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La antropologa crtica de Renato Rosaldo.

Un ensayo de interpretacin.

Rodrigo A. Llanes*

Resumen:

n este artculo se ofrece una


interpretacin y discusin de la
antropologa crtica de Renato Rosaldo.
Primero se plantea la cuestin de por qu segn
Rosaldo es necesaria en la actualidad una
antropologa crtica. Luego se identifican tres
postulados centrales en el programa de
antropologa crtica de Rosaldo: ir ms all del
punto del nativo, la nocin del sujeto ubicado, y
la crtica a la representacin y escritura
etnogrfica. Por ltimo se discuten los tres
postulados a la luz del concepto de "campo".

Palabras Clave: Renato Rosaldo, antropologa


crtica, campo

Abstract

n this article, we will interpret and discuss


Renato Rosaldos critical anthropology.
First we will consider why he thinks that a
critical anthropology is necessary nowadays.
Then, we will identify three central premises in
Rosaldos program of critical anthropology: to
go beyond the natives point of view, the notion
of situated individual and his critic to
ethnographic representation and writing. Finally,
we will discuss these three premises in light of
the concept of fieldwork.

Key
Words:
Renato
anthropology, fieldwork

Rosaldo,

critical

* Egresado de la licenciatura en Antropologa social de la Facultad de Ciencias Antropolgicas de la Universidad


Autnoma de Yucatn, Mxico. Correo-e: rl_vakk@hotmail.com [1]. Agradezco a Romina Espaa las
observaciones que hizo a una versin anterior de este ensayo.

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1. Introduccin.
Una de las obras que ha causado mayor
fascinacin y polmica en la antropologa sociocultural contempornea (pero tambin en otros
mbitos disciplinarios, como los estudios
cultura-les) es la del antroplogo y poeta
chicano Renato Rosaldo. Formado como
antroplogo en Harvard a finales de los aos
sesenta (aunque cuenta con expe-iencias de
campo ms tempra-nas, por ejemplo, en
Ecuador), public en 1980 Ilongot headhunting,
1883-1974: A study in society and history, en el
cual critic la ten-dencia de los antroplogos de
negar la concien-cia histrica de los "sujetos" a
los que estudia-ban. El explorar las diversas
formas por medio de las cuales los ilongotes
manifestaban una conciencia histrica no slo
implicaba emplear elementos tericos distintos a
los dictados por las "normas clsicas" de la
antropologa (como prestar mayor atencin a la
agencia en vez de a la estructura), sino tambin
experimentar
con
nuevas
formas
de
representacin etnogrfica. De ah que, como
expresaran George Marcus y Michael Fischer en
su famoso manifiesto crtico, "la verdadera
innovacin [de la obra de Rosaldo] est en la
forma ms que en el contenido" (Marcus y
Fischer, 2000 [1986]:156). Pero Marcus y
Fischer tambin hacen notar que en dicho libro
se perfila el proyecto de una antropo-loga
crtica. De qu clase de antropologa crti-ca es
la de Rosaldo y cules son sus principales
postulados?

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El objetivo de este trabajo es ensayar


respuestas a dichas interrogantes. No se trata de
una reconstruccin exhaustiva del pensamiento
y la obra de Rosaldo, sino de ubicar, exponer y
someter a discusin los que considero son los
principales fundamentos de su propuesta crtica.
El orden de la exposicin es el siguiente: primero planteo la cuestin de por qu segn Rosaldo
es necesaria en la actualidad una antropologa
crtica. En seguida expongo los que considero
son los puntos fundamentales de su programa de
antropologa crtica: ir ms all del punto del
nativo, la nocin del sujeto ubicado, y la crtica

a la representacin y escritura etnogrfica. Por


ltimo, presento algunas consideraciones finales.
Por el momento adelanto una opinin que gua
este trabajo: si bien en alguna ocasin Rosaldo
se propuso erosionar las normas clsicas de la
antropologa (y muchos de sus ensayos se dirigen hacia la crtica de conceptos centrales de la
disciplina como cultura y estructura), su
programa crtico no consiste en un rechazo total
a la antropologa anterior, ms bien se propone
abrir una serie de problemticas fundamentales
para la prctica de la antropologa sociocultural
contempornea, que deben ser sometidas a discusin. Por ltimo, como el ttulo lo indica, se trata
de un primer ensayo de interpretacin crtica de
estos temas; no pretendo en lo ms mnimo tener
la ltima palabra, sino invitar al dilogo sobre
estos tpicos.

2. Para qu una antropologa crtica?


La historia de la antropologa mundial
muestra que en la disciplina han ocurrido una
serie de rupturas altamente significativas, que
nos sugieren que su desarrollo dista de ser lineal.
An ms, podemos apreciar que en dichas
rupturas no solamente se plantean proyectos
crticos con respecto a los elementos tericos y
metodolgicos establecidos, sino tambin con
respecto a las sociedades de las que forman parte
los antroplogos.
Tales rupturas las podemos encontrar desde
fechas relativamente tempranas en la historia de
la antropologa. Por ejemplo, la puntillosa crtica
de Franz Boas a las limitaciones del mtodo
comparativo evolucionista (y al tipo de antropologa que presupona) (Boas, 1896), as como los
cuestionamientos que Bronislaw Malinowski y
A. R. Radcliffe-Brown les hicieron a las "mentes
inexpertas" y a los etnlogos historicistas, respectivamente (Malinowski, 1973 [1922];
Radcliffe - Brown, 1975 [1923]). Muchos ms
ejemplos los podemos encontrar si avanzamos
en el transcurso del siglo pasado, por ejemplo,
en las cidas crticas de Edmund Leach (quien

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incluso lleg a abogar por un "replanteamiento


de la antropologa") a los estructural funcionalistas y procesualistas ingleses como RadcliffeBrown, Meyer Fortes y Max Gluckman (vase
Leach, 1971).
Por otra parte, como ha sugerido recientemente David Graeber (2004), la antropologa
tiene cierto carcter anrquico proveniente de
la constatacin de que formas de vida distintas a
las occidentales son realmente posibles. Las
diversas formas de intercambio y de reciprocidad estudiadas por Marcel Mauss o la posibilidad de una vida poltica sin Estado, como lo
demostr E. E. Evans-Pritchard, nos ensean
que formas y prcticas sociales, econmicas y
polticas alternas a las hegemnicas son plausibles. A esto aadamos que diversos antroplogos
han realizado, de manera mucho ms explcita,
crticas a sus sociedades de origen, por ejemplo,
las denuncias de Boas al racismo, o los cuestionamientos que Margaret Mead hizo al sistema
educativo (formal e informal) de la sociedad
norteamericana. Podramos decir, en palabras de
Rosaldo, que la antropologa nos invita a
ampliar nuestro sentido de posibilidades humanas mediante el estudio de otras formas de vida
(1991[1989] b:35).
Si bien podran sealarse muchos ms casos
de este tipo (aunque tambin una cantidad
considerable de colaboraciones de antroplogos
en proyectos contrainsurgentes), lo que interesa
subrayar aqu es que, prcticamente desde sus
inicios profesionales, los antroplogos han sido
crticos con respecto a los postulados tericos,
metodolgicos y ticos de su disciplina, as
como a las formas de vida de su sociedad de
origen, amn de la situacin en otras culturas. En
este sentido, podramos preguntarnos, por qu
necesitamos hoy una antropologa crtica?, en
que diferira sta de los ejercicios crticos realizados en el pasado?
Una afirmacin que podemos encontrar en un
importante nmero de trabajos de Renato
Rosaldo reza que actualmente "todos habitamos
un mundo interconectado en el siglo XX", el

cual est marcado por fronteras culturales


borrosas, as como por la desigualdad, el poder,
la dominacin y la opresin (Rosaldo, 1988:87).
En otro lugar agrega que en el "mundo poscolonial" el tercer mundo ha hecho implosin
dentro del primero, por lo que "diferentes razas,
etnicidades, lenguas y culturas viven lado a lado
en Jakarta, Paris, Lima, Londres, Bombay y
Manhattan" (Rosaldo, 1990a:339-40). Y en otra
parte sentencia de manera firme que la nuestra
es, en definitiva, una poca poscolonial. A pesar
de la intensificacin del imperialismo estadounidense, el Tercer Mundo ha implosionado en la
metrpolis (Rosaldo, 1991 [1989]b:51). En
suma, Rosaldo argumenta que a partir de los
procesos de descolonizacin ocurridos a mediados del siglo XX, as como los distintos
movimientos por los derechos civiles, nos encontramos en un nuevo escenario mundial, en el que
destacan al menos dos elementos distintivos: los
cruces y difuminaciones culturales, y nuevas
formas de ejercer el poder. La antropologa
guiada por las "normas clsicas" puede dar
cuenta de este nuevo escenario, de los fenmenos socioculturales emergentes? A juicio de
Rosaldo no, y es por esto que resulta necesaria
una nueva antropologa crtica. En buena medida, este es el espritu de una de sus obras ms
reconocidas y polmicas, Cultura y verdad.
Nueva propuesta de anlisis social, publicada
originalmente en 1989.
Como veremos ms adelante, una de las
interpretaciones frecuentes de la propuesta de
Rosaldo en Cultura y verdad, es que llega a
reducir el conocimiento antropolgico a mera
empata y subjetividad y que rechaza por completo a la antropologa clsica. Rosaldo repara
en esta malinterpretacin cuando le responde a
Melvin Konner por una recensin que este haba
escrito de su libro: Mi libro argumenta que los
modelos clsicos de anlisis ya no tienen ms el
monopolio de la verdad. Ahora comparten la
autoridad disciplinaria con otras perspectivas
analticas. Al contrario del punto de vista del
recensor, lo que intento es descentrar y releer las
etnografas clsicas, no desecharlas o descartarlas. Desde mi punto de vista, las listas cannicas

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de los clsicos plantean problemas, no por lo


que incluyen (los libros son buenos), sino por
aquello que excluyen o marginalizan (Rosaldo,
1990b:1025).
De la apreciacin anterior podemos agregar
que la antropologa crtica de Rosaldo, si bien
plantea una serie de crticas hacia las "normas
clsicas" de la disciplina, tales como complicidad con el imperialismo, un compromiso con
el objetivismo y una creencia en el monumentalismo (Rosaldo, 1991 [1989]b:40), su principal objetivo no es rechazar toda la antropologa
anterior, sino abrir nuevas posibilidades para el
anlisis social, mismas que van a tener que ser
atendidas de formas creativas y novedosas. Es
en este marco de apertura en el que debemos
contemplar y reflexionar sobre las principales
propuestas de la antropologa crtica de
Rosaldo: ir ms all del punto de vista del
nativo, la empa-ta como piedra angular de la
epistemologa antropolgica, y la crtica a las
representaciones etnogrficas.

En una conocida entrevista que Fiamma


Montezemolo le realiz a Rosaldo, ste ltimo
relata que poco antes de presentar sus exmenes
de doctorado conoci la obra de Clifford Geertz
y qued por dems asombrado. Dice: Cuando
le los artculos de Geertz como `Religion as a
cultural system dije: `ah, esto es lo que quiero
hacer, por qu, por qu no nos ensean esto...?
Para m era obvio que esto era lo que haba que
hacer y yo me acuerdo que los primeros aos
que ense slo poda decir lo que haba dicho
Geertz, o sea que no tena una actitud crtica
(Montezemolo, 2003:329).

Inici este ensayo haciendo referencia a


Ilongot headhunting, 1883-1974, el libro de
1980 de Rosaldo. Apunt tambin cmo en ese
ensayo Rosaldo criticaba la vaga nocin de los
"pueblos sin historia" (expresin que nos remite
a la magna obra de Eric Wolf, 1982), y demostraba algunas formas de conciencia histrica
entre los ilongotes. En un ensayo posterior, de
1988, Rosaldo critic la nocin de "pueblos sin
cultura", pues constantemente se encontr con la
falaz expresin de que los filipinos "no tienen
cultura" (Rosaldo, 1988:77). Lo llamativo de
esta situacin es que Rosaldo no slo se refera a
la opinin pblica general (en la que por lo
comn, "cultura" equivale a "alta cultura", ver
Krotz, 1994), sino tambin a los propios antroplogos. As, los antroplogos, nos dice Rosaldo,
tambin clasifican a los pueblos de manera
informal de acuerdo a grados de cultura. La idea
central es que La cultura desde esta perspectiva
es definida por la diferencia [] En `nuestros
propios ojos, `nosotros aparecemos como `gente sin cultura. Por cortesa, `nosotros extendemos este estatus postcultural a las personas que
se asemejan a `nosotros. Cules son las
consecuencias de `hacernos a nosotros mismos
invisibles? (Rosaldo, 1988:78).

Sin embargo, la aceptacin total del pensamiento de Geertz por parte de Rosaldo a inicios

De lo anterior se deriva que los pueblos que


no tienen un sistema de parentesco apreciable-

3. Los fundamentos de la antropologa crtica


de Rosaldo
3. a. Ms all del punto de vista del nativo... y
del nativo

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de la dcada de los setenta no durara mucho.


Como declara el propio Rosaldo, aos despus
su intencin fue ir "un poco ms all del punto
de vista del nativo, como deca Geertz", por lo
que se interes en explorar "el anlisis desde el
punto de vista del nativo" (Montezemolo, 2003:
337). Qu implicaciones tiene este viraje
aparentemente simple? Para el caso de la obra
de Rosaldo tiene importantes consecuencias,
que se encuentran presentes a lo largo de su
trabajo antropolgico. Considero que se trata no
solamente de ir ms all del punto de vista del
nativo, sino que, en cierto sentido, ir ms all de
los "nativos" mismos. Acaso esta ltima expresin no sea del todo exacta, pero puede ilustrar
ciertos aspectos de la antropologa crtica de
Rosaldo.

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mente diferente al "nuestro", o una economa,


poltica, rituales, etc., distintos a los "nuestros",
aparecen como "no culturales", y por lo tanto,
no son merecedores de atencin de los antroplogos1. Es aqu donde Rosaldo propone explorar
estas "zonas de invisibilidad cultural", pues
pueden resultar clave para el anlisis cultural
(Rosaldo, 1988:79).
Consideremos ahora los dos elementos sugeridos por Rosaldo: ir ms all del punto de vista
del nativo, e ir ms all de los nativos tradicionales de la antropologa. No se tratan de dos elementos aislados el uno del otro, sino ms bien
de aspectos que en ocasiones pertenecen a un
mismo fenmeno. Por ejemplo, en uno de sus
trabajos tempranos, una historia de vida titulada
La historia de Tukbaw: escuchan mientras l
perorea (Rosaldo, 2006 [1976]), no slo expone el punto de vista del nativo, tambin incluye las complejas interpretaciones que ste hace
sobre los problemas de traduccin intercultural,
de su contacto con el etngrafo y con pueblos
vecinos. En el mismo sentido podemos entender
otro trabajo suyo, Visitar entre los ilongotes:
gracia social y los ritmos de la vida cotidiana
(Rosaldo, 2006 [1993]), en el cual, siguiendo al
eminente etnlogo y socilogo francs Pierre
Bourdieu, se centra en el aspecto temporal de la
vida cotidiana, aspecto relativamente descuidado por los antroplogos2.
Podramos enlistar una serie de aspectos ms
en los que Rosaldo critica y propone una mayor
apertura para el anlisis social. En buena medida, sus crticas pueden entenderse en (mas no
reducirse a) un marco terico caracterizado por
la transicin de la estructura a la agencia. Como
declara Rosaldo, la agencia humana siempre
trasciende al condicionamiento (Rosaldo, 2006
[1990]:179). Por lo tanto, los entendimientos
de los actores no pueden omitirse de las explica-

ciones porque las intenciones humanas, entre


otros factores, determinan la conducta humana
(Rosaldo, [1990]:179). Particularmente, uno de
los factores subjetivos que determinan la
conducta humana que ha sido descuidado por la
antropologa clsica y que marca en buena
medida la propuesta de su antropologa crtica,
es el de la fuerza cultural de las emociones.
As, en su clebre introduccin a Cultura y verdad, Afliccin e ira de un cazador de cabezas, Rosaldo explora la fuerza emocional de la
muerte no slo en las prcticas de los nativos,
sino en el anlisis social mismo, as como sus
implicaciones en la escritura etnogrfica. Esto
nos lleva directamente a los otros dos puntos
fundamentales de su programa de antropologa
crtica.

3. b. El sujeto ubicado y la empata como


piedra angular epistemolgica
En el apartado anterior asent que la
antropologa crtica de Rosaldo no (slo) pretende ser una crtica a la antropologa guiada por
las normas clsicas, sino que tambin se propone explorar zonas culturalmente invisibles e
ir ms all del punto de vista del nativo, es decir,
toma en cuenta tanto su voz y opinin, como sus
propios anlisis. Acaso esta propuesta es mera
cuestin disciplinaria?, es decir, se trata
simplemente de ir en busca de nuevos mbitos
de estudio, o acaso nos enfrentamos a problemas
de otro orden? Lo que podemos apreciar en la
obra de Rosaldo es que los nuevos mbitos de
estudio implican problemticas epistemolgicas,
metodolgicas, representativas y ticas que deben atenderse.
Tomemos a guisa de ejemplo el estudio de un
caso de fuerza cultural de las emociones, la ira

[1] Al respecto, Rosaldo hace una observacin por dems interesantes: las escuelas tericas tienen lugares de
estudio preferenciales. As, el estructuralismo antropolgico resultaba ad hocen Brasil, y la etnociencia en las
Filipinas o los Altos de Chiapas (Rosaldo, 1988:79). Un argumento similar lo ofrece Cynthia Hewitt, quien
demuestra que cada uno de los siete paradigmas que han existido en torno a la situacin rural en Mxicotiene
un mbito de estudio ad hoc (por ejemplo, el funcionalismo en pequeas comunidades apartadas, el
indigenismo en zonas de contacto entre indios y ladinos, etc.) (ver Hewitt, 1988).
[2] Para un panorama general de ciertos estudios antropolgicos sobre el tiempo, vase Vargas (2007).

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en la afliccin de los ilongotes que, segn ellos


mismos y el propio Rosaldo, los impulsa a la
cacera de cabezas. La introduccin a Cultura y
verdad comienza con la siguiente sugerencia de
Rosaldo: si le pregunta a un hombre mayor,
ilongote del norte de Luzn, Filipinas, por qu
corta cabezas humanas, su respuesta es breve y
ningn antroplogo podra explicarla con prontitud (Rosaldo, 1991 [1989]a: 15). Ciertamente, el mismo Rosaldo no pudo explicar, ni
comprender con prontitud dicha prctica cultural. En una ocasin, confes que a pesar de su
formacin en el relativismo cultural, la caza de
cabezas de los ilongotes le pareca increblemente ajena y moralmente reprensbile, por lo
que inicialmente trat de poner sus
percepciones morales en un parntesis y
entender dicha prctica cultural por s misma
(Rosaldo, 2006 [1987]:194-5). De modo
semejante, explor la teora del intercambio
como intento de obtener una explicacin ms
profunda sobre la cacera de cabezas (Rosaldo,
1991 [1989]a:17). Sin embargo, todos esos
intentos fueron fallidos. Provisionalmente, con
el paso del tiempo, Rosaldo logr explicar la
prctica de acuerdo a los testimonios que los
propios ilongotes le ofrecan, pero no alcanzaba
a comprenderla. Fue hasta el trgico incidente
de la muerte de su esposa, la distinguida
antroploga Michelle Rosaldo, en octubre de
1981, que finalmente comprendi la ira en la
afliccin y la fuerza cultural que tiene en la
cacera de cabezas.

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El ejemplo anterior no slo llama la atencin


sobre cmo un antroplogo puede enfrentarse al
estudio de un aspecto poco estudiado, como lo
es la fuerza cultural de las emociones, tambin
apunta hacia un aspecto epistemolgico fundamental: el concepto de sujeto ubicado (y
reubicado) (Rosaldo, 1991 [1989]a:20). De ah
que Rosaldo declare que: todas las interpretaciones son provisionales; las realizan sujetos
ubicados que estn preparados para saber
ciertas cosas y no otras [] el etngrafo, como
sujeto ubicado, comprende ciertos fenmenos
huma-nos mejor que otros (Rosaldo, 1991
[1989]a:20 y 30. nfasis propio). En base a este

principio, Rosaldo aade: as, comenc a desentraar, por medio de mi propia prdida, lo que
los ilongotes me decan sobre sus prdidas, y no
mediante una preparacin sistemtica para la
investigacin de campo (Rosaldo, 1991
[1989]a:21). Dudo que con dicha afirmacin
Rosaldo est sugiriendo que abandonemos toda
preparacin sistemtica para la investigacin
de campo; o que haya experimentado la misma
emocin que los ilingotes, ya que como l mismo seala, la ira ilongote y la ma se traslapan,
ms bien como dos crculos en parte sobrepuestos y en parte separados. No son idnticos
(Rosaldo, 1991 [1989]a:22). Sin embargo, es
indiscutible que sus proposiciones conllevan
problemticas epistemolgicas de carcter hermenutico que merecen ms discusin.
Al respecto, el antroplogo de origen polaco
Witold Jacorzynski, siguiendo el concepto de
juegos de lenguaje de Wittgenstein, cuestiona
la comprensin de Rosaldo sobre la ira
ilongote: El argumento es el siguiente: comprender el uso de la `ira de un actor X por otro
actor Y es jugar el mismo juego de lenguaje que
X. Cazar cabezas es una actividad entretejida
con la palabra `ira. Si Y no caz nunca cabezas
no jug el mismo juego de lenguaje que X,
quien, s, las cazaba; por lo tanto, Y no participaba de la actividad que le permitiera jugar
este juego(Jacorzynski, 2004:49).
Nos encontramos entonces con problemas de
semntica. Cmo sabemos si la ira significaba culturalmente lo mismo para Rosaldo que
para los ilongotes, si nunca llevaron a cabo los
mismos juegos de lenguaje? Jacorzynski sugiere
que sin un anlisis semntico del trmino, Rosaldo no puede estar seguro de si la palabra ira
tiene el mismo significado (y fuerza) cultural
para l que para los ilongotes. Al respecto, y
como tambin nota Jacorzynski, Rosaldo ofrece
otra justificacin de su comprensin: la universalidad de ciertas emociones humanas, como el
caso del duelo y la ira en la afliccin provocada
por la muerte de un ser querido. No obstante,
creo que aqu aparece otro problema.

Rodrigo A. Llanes || La antropologa crtica de...

Jacorzynski critica la posibilidad de que


Rosaldo haya comprendido realmente la ira en la
afliccin de los ilongotes. No cuestiona, empero, qu implicaciones pudiera tener el hecho de
que Rosaldo s haya comprendido y sentido las
mismas emociones que los ilongotes. Es decir,
en ningn momento aborda el problema de la
empata como piedra angular de la epistemologa antropolgica. Quien s lo hace, es el antroplogo Philip Carl Salzman (2002), quien est
interesado en los usos de la reflexividad en la
antropologa contempornea, tpico que segn
observa, ha sido ampliamente aceptado sin merecer mayor crtica. En el caso de Rosaldo seala
que la reflexividad est estrechamente ligada a
la nocin de sujeto ubicado, cuya ubicacin
refiere tanto a aspectos estructurales como
subjetivos. As, en trminos estructurales, el
etngrafo est condicionado por su edad, gnero,
clase, etnia, etc. Con respecto a la edad, Rosaldo
argumenta que el conocimiento etnogrfico
tiende a poseer la fuerza y limitaciones otorgadas por la relativa juventud de los trabajadores
de campo que, en su mayor parte, no han sufrido
prdidas serias y que no podran tener conocimiento personal de lo devastador que puede ser,
para el que se queda, la prdida de un compaero (Rosaldo, 1991 [1989]a:21). Y de la posicin
estructural joven, se derivan las subjetivas, es
decir, las experiencias que un sujeto pueda tener.
Antes de presentar por completo la crtica de
Salzman, huelga mencionar aqu cmo Rosaldo
presenta su propia posicin. En la entrevista con
Montezemolo, Rosaldo no duda en identificarse
a s mismo como chicano,y hace referencia a
que desde temprana edad siempre andaba muy
consciente de que era mexicano (Montezemolo,
2003:322), por lo que en un medio norteamericano blanco, resultaba un tipo diferente
como extico (Montezemolo, 2003:323). A propsito, Adam Kuper llama la atencin sobre esta
identificacin estratgica: Es en tanto que chicano, que Rosaldo siente empata por los pueblos
oprimidos del mundo y su deber es claro: promover la `crtica social confeccionada desde posiciones sociales subordinadas, donde uno puede
trabajar ms para movilizar la resistencia que

para persuadir a los poderosos (Kuper, 2001


[1999]: 252).
Rosaldo no slo aduce una identidad chicana,
sino tambin expresa su condicin genrica, la
de ser hombre. Es desde ah que manifiesta la
posibilidad de una crtica al patriarcado desde
una posicin masculina. As, Rosaldo argumenta
que un elemento importante en el patriarcado es
la cuestin de la herencia: ser desheredado por el
padre es una amenaza por dems peligrosa para
los hombres. Acaso las mujeres pueden comprender esto? Rosaldo seala que a las mujeres
se les ha excluido tan de rutina de la lnea de
sucesin patriarcal, que se requiere de un esfuerzo especial de la imaginacin para concebir qu
tan apremiantes se pueden volver las narrativas
sobre la sucesin patriarcal (Rosaldo, 2006
[1993]:250. nfasis propio). Ms adelante, concluye que Los patriarcas no pueden amenazar a
las mujeres con desheredarlas si nunca estuvieron en la lnea de sucesin. De all el sentido en
que las exploraciones en torno a la dinmica de
la amenaza de ser desheredado, a partir de una
lnea de sucesin masculina, podra ser un punto
de entrada productivo para elaborar una crtica al
patriarcado desde una posicin masculina
(Rosaldo, 2006 [1993]:251).
A la par de estas posiciones relativamente
objetivadas culturalmente (el ser chicano y el ser
hombre), Rosaldo tambin cuenta con otra posicin de ndole ms subjetiva: la experiencia de
la muerte de su esposa. Es as que puede comprender aspectos como la fuerza cultural de las
emociones entre grupos subalternos y tambin
ejercer una crtica diferenciada al patriarcado.
Teniendo esto en mente, revisemos ahora la
crtica de Salzman.
Salzman toma como punto de partida en su
crtica a la reflexividad de Rosaldo que ste presupone que lo que el investigador puede conocer
depende de su posicin, de la condicin de ser
un sujeto ubicado. De este postulado Salzman
deriva la idea de que los otros son inalcanzables a menos que obtengamos sus experiencias,
es decir, que no podemos entender a la gente

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Kula N1 || Abril 2009

hasta que tengamos las experiencias que ellos


tienen. Esto es, no podemos conocer a la gente a
menos que seamos como ellos (Salzman,
2002:808). El contraargumento de Salzman,
basado tambin en una experiencia propia, es el
siguiente: tras la muerte de su padre en 1981, l
no se sinti iracundo, sino aturdido y triste,
mientras que su madre s se sinti furiosa. Los
sentimientos de su madre los pudo notar por sus
expresiones faciales, lenguaje corporal, as
como su comportamiento con otras personas. Es
decir, pudo observar y apreciar su profunda ira
sin experimentarla l mismo (Salzman, 2002:
808). Salzman va ms all de su caso particular
y agrega que "vivir en sociedad, e incluso en
nuestras familias, significa que todos nosotros,
en algn grado, aprendemos a entender a personas diferentes a nosotros" (Salzman, 2002: 808).
Por lo tanto, el argumento de Rosaldo le parece
injustificado.
Despus de sugerir que la reflexividad de
Rosaldo falla como epistemologa, Salzman se
pregunta si tiene ms xito como anlisis cultural: la ira en la afliccin explica la cacera de
cabezas entre los ilongotes, como argumenta
Rosaldo? Inmediatamente responde que no, y
sugiere que si la ira en la afliccin explica la
cacera de cabezas, l debi sentirse impulsado
a cazar cabezas. Incluso, en el caso de la madre
de Salzman, la ira provocada por la muerte de
su esposo no la llevo a morder las cabezas de
los asistentes al funeral. As, le parece que "el
argu-mento de Rosaldo es absurdo" (Salzman,
2002: 809), ya que "no es la ira en la afliccin lo
que lleva a los ilongotes a cazar cabezas, sino
que ser ilongote es lo que lleva a cazar cabezas"
(Salzman, 2002: 809).

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En mi opinin, Salzman lleva al extremo la


propuesta de Rosaldo y la hace caer en el absurdo, a pesar de que el propio Rosaldo se ha mostrado ms moderado al respecto (vase Oliver,
2007:64-65). Incluso, Salzman tambin cae en
reduccionismos, como cuando afirma que ser
ilongote es lo que lleva a cazar cabezas. De ser
as, todos los ilongotes cazaran cabezas, y Rosaldo ha mostrado que una diferencia signi-

ficativa entre los hombres y las mujeres ilongotes, es que aqullos, y slo ellos, cortan cabezas (Daz Cruz, 2006:10), son hombres, desde
adolescentes hasta personas de edad madura"
(Rosaldo, 2006 [1978]:279).
A pesar del argumento anterior, concuerdo
con Salzman cuando considera que un anlisis
cultural adecuado debera explicar por qu los
ilongotes resuelven su ira mediante la cacera de
cabezas, en vez de envolverse en rituales elaborados, o rasurarse las cabezas, aislarse, etc. Agregara tambin que se debe explicar por qu los
hombres de determinada edad son los que salen
a cazar cabezas. De modo que, siguiendo a
Salzman, el autoanlisis (o la nocin de sujeto
ubicado) no conduce necesariamente a un anlisis cultural exitoso (Salzman, 2002:809). Sin
embargo, ms que debatir la validez del
argumento de la fuerza cultural de las emociones
que Salzman niega, me interesa seguir con las
propuestas programticas de Rosaldo para una
antropologa crtica.
Quiero concluir este apartado apuntando que
al ir ms all del punto de vista del nativo, y del
nativomismo, Rosaldo se interes por un
aspecto poco atendido por la antropologa: la
fuerza cultural de las emociones, y tom como
vlido el autoanlisis de los nativos, esto es, que
la ira en la afliccin motiva la caza de cabezas.
Asimismo, Rosaldo pudo conocer estos problemas a travs de la empata, es decir, de la vivencia de experiencias similares a las de los ilongotes. Ahora cabe preguntarse, cmo se deben de
representar aspectos temticamente novedosos?,
cmo escribir sobre los anlisis de los nativos?,
cmo expresar en la etnografa las experiencias
del antroplogo y su papel para comprender la
vida de otras personas? Sobre esto versa el
tercer fundamento de la antropologa crtica de
Rosaldo.

3. c. Crtica
etnogrficas

las

representaciones

Rodrigo A. Llanes || La antropologa crtica de...

A lo largo de su obra, Rosaldo ha prestado


una considerable atencin no slo a las narrativas antropolgicas, sino tambin a las de otros
gneros, como la literatura chicana (vase sobre
este tema Rosaldo, 1991 [1989]c). An ms,
algunas de sus crticas ms agudas a las distintas
formas de dominacin las ha hecho a travs del
anlisis precisamente de narrativas o relatos, por
ejemplo, aquellas notas periodsticas que representan a los ilongotes como bandidos naturales o indios salvajes (Rosaldo, 2006 [1978]),
o bien, los cuentos vikingos que colocan a la
mujer en una posicin subordinada o pasiva al
excluirla del proceso de reproduccin de la vida
humana (Rosaldo, 2006 [1993]). Con respecto al
tema que nos compete, una de las mayores
crticas que Rosaldo ha esgrimido contra las
normas clsicas de la antropologa es la forma
normalizada y distanciada con que las etnografas representan a otras culturas, con el fin de
alcanzar la objetividad (Rosaldo, 2006 [1987]).
No obstante, nos dice Rosaldo, estas pretensiones retricas de objetividad han perjudicado
al anlisis social3.

son sus recomendaciones? En realidad, su


evaluacin sobre las etnografas no resulta tan
radical, pues considera que las representaciones
normalizadas y distanciadas resultan particularmente apropiadas a los recuentos sobre estructura social y establecimiento de patrones
culturales (Rosaldo, 2006 [1988]:221), pero no
son efectivas para representar emociones como
el duelo. Por lo tanto, una primera propuesta es
que los trabajos etnogrficos que pretenden
estudiar a la muerte deberan incluir los procesos
del duelo junto con la organizacin social y
simblica de los ritos funerarios (Rosaldo,
2006 [1988]:334). Supongo que la misma conclusin puede extenderse a otros mbitos de
estudio: incluir tambin las experiencias subjetivas de los individuos con los que nos relacionamos.

Rosaldo considera que un caso ilustrativo de


lo anterior es la manera en que los antroplogos
suelen escribir sobre el tema de la muerte. Al
respecto, reflexiona: Mi pregunta central es:
cmo deberan los etngrafos hablar sobre la
muerte y el duelo? El discurso etnogrfico sobre
la muerte tiende a ignorar las prcticas culturales
y las experiencias vividas caracterizadas por la
improvisacin, la externalidad y la particularidad. En lugar de ello, se concentra en la formalidad, la superficialidad y la generalidad. Aparte
de resultar inhumano, el resultado es un anlisis
social superficial. Mi esperanza es que un diagnstico del problema conducir a hacer mejores
estudios en el futuro (Rosaldo, 2006 [1988]:
221).

Sin embargo, Rosaldo lleva el problema de la


escritura etnogrfica al plano pedaggico. Parte
de la observacin de que las etnografas clsicas juegan un papel mayor como ejemplares
paradigmticos en la formacin de los antroplogos. En este sentido, plantea que existe un canon etnogrfico, es decir, una retrica comn
(normalizada y distanciada) en esas etnografas.
Por ello propone que los futuros antroplogos
deben estudiar retrica y acercarse desde un
enfoque literario a los puntos de vista, los tonos
y los modos de las etnografas. Programticamente, Rosaldo sugiere que tal acercamiento
debe realizarse en dos modalidades: la apreciativa, que entiende a la etnografa en sus propios trminos, y la crtica, que evala la obra en
relacin a lo que debera ser. Hasta aqu, la
propuesta parece sugerente para analizar no slo
terica, metodolgica y conceptualmente a las
etnografas, sino tambin sus formas de presentar y representar informacin (Rosaldo, 2006
[1987]).

Cul es el diagnstico de Rosaldo y cules

No obstante, considero que nos encontramos

[3] No hay que pasar por alto que Rosaldo fue uno de los participantes del seminario de Santa Fe de 1984 que
dio como resultado la famosa obra coordinada por James Clifford y George Marcus, Writing culture: the poetics
and politics of ethnography. Como resume el propio Rosaldo, la idea del movimiento de writing culture es que
los antroplogos han dedicado mucho tiempo a la discusin metodolgica en torno a la recoleccin y
manipulacin de datos, pero notablemente menos a los temas conceptuales que tienen que ver con la escritura
(Rosaldo, 2006 [1990]:171. n. 20).

63

Kula N1 || Abril 2009

con varios problemas cuando Rosaldo establece


los criterios para hacer descripciones adecuadas. Uno de ellos es considerar la validez que
los antroplogos encontraramos al aplicar el
discurso etnogrfico a nosotros mismos. Otro
consiste en considerar seriamente como reza
el primer fundamento crtico antes expuesto
las observaciones etnogrficas que hacen los
sujetos de investigacin (Rosaldo, 2006 [1987]:
194). Sobre esto ltimo, Rosaldo ofrece el ejemplo de una observacin ilongote sobre la milicia
norteamericana: cmo puede un hombre hacer
como hacen los soldados y ordenar a sus hermanos que entren a la lnea de fuego? (Rosaldo,
2006 [1987]:196). Si bien, como estableca
Geertz, nuestras interpretaciones siempre son
interpretaciones de interpretaciones nativas
(Geertz, 1987 [1973]), podemos preguntarnos
qu validez cientfica pueden tener las observaciones etnogrficas de los sujetos de investigacin? Creo que esto no lo podemos decidir a
priori, sino que tenemos que someterlo a discusin. Considero, al igual que Rosaldo, que uno
de los fundamentos de la antropologa es el
estudio de las posibilidades humanas y que,
sin duda alguna, por medio del trabajo de
campo y la etnografa de otras culturas
podemos no slo encontrar diferentes respuestas
a las pregun-tas que nos planteamos, sino
incluso hallar otras maneras de plantear nuestras
preguntas (Krotz, 2003). El problema emerge
cuando Rosaldo declara, a propsito de la
observacin anterior, que el que su reveladora
pregunta [sobre la milicia] ignorara la autoridad
estatal y las cadenas jerrquicas de mando,
importaba poco (Rosaldo, 2006 [1987]:196).

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Acaso una buena etnografa de la


institucin militar norteamericana puede ignorar
las jerarquas y autoridades de dicha institucin?, sera vlida dentro de nuestro medio
antropolgico? Sin duda, esta observacin puede provocarnos extraamiento sobre una de las
instituciones de nuestra sociedad, y acaso tambin nos haga notar su carcter contingente
(como lo son todas las instituciones culturales,
es decir, podran ser de otra forma). No
obstante, de lo anterior no se puede derivar su

validez cientfica, por la simple razn de que si


bien todas las observaciones de las personas nos
pue-den ayudar al estudio de las posibilidades
humanas, no podemos decir que todas las personas sean etngrafos.
Otro de los criterios establecidos por Rosaldo para evaluar una buena etnografa es que
stas debende contener representaciones ms
crticas y humanas de otras formas de vida.
Considero que antes de decidir la manera en que
vamos a escribir, debemos reflexionar sobre
nuestras orientaciones tericas de fondo. Si
trabajamos bajo el enfoque de la ecologa
cultural podemos darle prioridad nicamente a
las emociones humanas, o debemos hacer una
descripcin exhaustiva del medio ambiente, las
formas histricas y presentes de adaptacin, la
produccin, las caractersticas tecnolgicas,
etc.? Rosaldo sugiere que se trata de combinar
tanto la lengua cotidiana como la jerga tcnica (la experiencia cercana con la experiencia distante, en trminos de Geertz). Sin embargo, el problema no radica en cmo emplear
diferentes estilos o tipos de retricas, sino en
emplear cuidadosamente un estilo en funcin de
una problemtica terica y metodolgica de anlisis. Rosaldo crtica constantemente el discurso
distanciado y tipificado de Radcliffe-Brown
sobre los isleos de Andaman, pero no menciona si ste dio una descripcin y explicacin
acertada de su estructura social, lo que constitua el principal objetivo de Radcliffe-Brown.
Hay que mencionar que aparte de fundamentos
tericos y metodolgicos, la forma de escribir
tambin est en funcin de otros elementos. Veamos algunos.
El antroplogo David Mosse ha sugerido
recientemente que el principal desafo de los
antroplogos con respecto a las representaciones
etnogrficas no radica en cmo reorganizar el
trabajo de campo o cmo reelaborar la escritura,
sino en cmo hacer frente a las cambiantes relaciones entre las dos, esto es, en cmo el trabajo
de campo moldea el escribir, y cmo el escribir
altera las relaciones en "el campo" (Mosse,
2006:936). Desde luego que Mosse argumenta

Rodrigo A. Llanes || La antropologa crtica de...

lo anterior en base a sus propias investigaciones


de campo sobre polticas de desarrollo en la
India, en las cuales, al concluirlas, sus propios
sujetos de estudio (los agentes de desarrollo) le
han criticado sus resultados. Es as que Mosse,
basndose en Malinowski, establece la distincin entre el trabajo de campo como algo social
(la epistemologa antropolgica es esencialmente relacional, es decir, nuestro conocimiento
se produce en base a nuestra relacin con otras
personas) y el trabajo de gabinete como algo
antisocial, pues en l rompemos con las relaciones de campo, y erigimos lmites (Mosse, 2006:
935).
Qu implicaciones tiene todo esto? En una
entrevista que Jonathan Friedman (1987) realiz
a Eric Wolf, ste ltimo confes cierto sentimiento de confusin cuando recordaba la
experiencia de tener como alumnos a individuos pertenecientes a las culturas que tradicionalmente haban sido objeto de estudio antropolgico. A propsito, Mosse sugiere que dicha
cercana cultural hace a la escritura ms difcil,
toda vez que sta comienza a tener efectos sociales ms significativos para la gente, e incluso,
puede afectar y romper las relaciones que
establecemos en el campo. Por lo tanto, no slo
es un problema epistemolgico, sino tambin
tico (Mosse, 2006:397). De esta forma, Mosse
critica algunas de las propuestas de Writing
culture, entre ellas, dejar hablar a los nativos, ya
que considera que sta puede no ser una
solucin adecuada para los antroplogos que
estudian polticas pblicas y cuyos informantes
son agentes del Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y otras instituciones semejantes. Es decir, mltiples poderes moldean no slo
el trabajo de campo, sino tambin la forma en
que escribimos.

4. Reflexiones finales: el trabajo de campo


como campo de fuerzas
Para concluir, me gustara reflexionar sobre
las tres propuestas fundamentales que he ubi-

cado en la antropologa crtica de Renato Rosaldo, analizndolas a la luz de las propuestas metatericas de Pierre Bourdieu y el antroplogo
mexicano Esteban Krotz (1987). Mi principal
argumento es que podemos pensar el trabajo de
campo antropolgico en relacin a la nocin de
campo de Bourdieu, el cual puede ser definido como una red o una configuracin de relaciones objetivas entre posiciones. Estas posiciones estn objetivamente definidas, en su existencia y en las determinaciones que imponen sobre
sus ocupantes, agentes o instituciones, por su
situacin presente y potencial (situs) en la estructura de la distribucin de especies del poder (o
capital) cuya posesin ordena el acceso a
ventajas especficas que estn en juego en el
campo, as como por su relacin objetiva con
otras posiciones (dominacin, subordinacin,
homologa, etctera) (Bourdieu y Wacquant,
2005 [1992]:150).
Esta propuesta la podemos complementar
con la concepcin de la ciencia como un
proceso de produccin cultural en el que tanto
los factores usualmente llamados externos
(condiciones econmicas, sistema poltico, etc.)
como internos (lgica de las argumentaciones,
imperativos metodolgicos, etc.) son en realidad
elementos constitutivos en el proceso de
generacin de conocimientos (Krotz, 1987). De
esta forma, podemos considerar que el trabajo
de campo resulta un campo en el que las
diversas fuerzas que estn en juego son elementos constitutivos de la produccin de conocimientos antropolgicos. A partir de esta consideracin y de las propuestas de la antropologa
crtica de Rosaldo, presentar algunos elementos para discutir.
En primer lugar, pienso que concebir al
trabajo de campo como un campo de fuerzas nos
ayuda a recordar que el punto de vista de anlisis, incluyendo sus reflexiones y anlisis, tambin estn situados o posicionados en el campo.
Es decir, es a partir de cierta posicin objetiva y
objetivada que los nativos enuncian sus puntos
de vista, sus anlisis y sus reflexiones. Conocer
estas posiciones, y las diversas fuerzas que

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Kula N1 || Abril 2009

inciden en ellas, nos ayudar a conocer e interpretar mejor sus puntos de vista y anlisis. Esto
resulta evidente en el campo cientfico, en el
cual los cientficos sue-len reconstruir las
historias de la ciencia (en ocasiones de manera
muy sistematizada) a partir de la posicin
especfica que ocupan en el campo, aunque esto
no aparezca necesariamente explcito.4
En segundo lugar, la consideracin del
trabajo de campo como campo de fuerzas
tambin nos sugiere que la fuerza emocional
del antroplogo no es la nica que debe ser
tomada en cuenta para el ejercicio de la
reflexividad. Pienso que, efec-tivamente,
durante el trabajo de campo las emo-ciones de
los etngrafos pueden y suelen alterar su estado
de nimo, su disposicin a investigar y acaso
ms importante, sus relaciones sociales que,
como nos recuerda Mosse, son fundamentales
para
la
generacin
de
conocimiento
antropolgico. Pero tambin intervienen otras
fuerzas que deben ser contempladas: los
intereses de los nativos, las dinmicas de la
institucin a la que pertenece el antroplogo (y
a la que comnmente tiene que rendir cuentas),
los intereses de organizaciones polticas o de
instituciones
econmicas,
entre
otras.
Retomando a Krotz (1987), todas estas fuer-zas
no son meramente el contexto de la investigacin, sino que son elementos constitutivos de
ella.

trabajo de campo antropolgico, pues no


solamente tienen importantes implicaciones
epistemolgicas, sino tambin plantean desafos
ticos con respecto a todos los individuos
involu-crados en nuestra investigacin. Estas
conside-raciones pueden enriquecer al constante
intento de conformacin de una antropologa
crtica, que cuestiona no slo el estado de la
disciplina misma, sino sobre todo las diversas
condiciones de opresin en las que se
encuentran gran parte de la humanidad.

Por ltimo, siguiendo a Mosse, estas fuerzas


intervienen en la forma en que escribimos.
Incluso la intencin de ser neutral en la
manera de escribir implica una toma de partido.
Y esto no se debe nicamente a que la
subjetividad interviene en el proceso de
escritura, sino que al escribir de una u otra
forma, en mayor o menor medida afectamos
tambin a otros. Por lo tanto, debemos tomar en
cuenta todas las fuerzas que intervienen en el

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[4] As, para citar algunos casos conocidos en la historiografa de la antropologa, Robert Lowie (1981 [1937])
centr su historia de la etnologa en el progreso terico referente al concepto de cultura; Evans-Pritchard (1987)
se ocup en documentar las principales influencias de la antropologa social britnica, y Marvin Harris traz el
desarrollo de las teoras de la cultura a partir de la dialctica entre posturas materialistas e idealistas, para
abogar por una reconstruccin nomottica de orientacin materialista (Harris, 2002 [1968]).

Rodrigo A. Llanes || La antropologa crtica de...

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