EL EXISTENCIALISMO

DE JEAN PAUL SARTRE

A)

APROXIMACIN AL EXISTENCIALISMO

El existencialismo es una amplia corriente filosfica contempornea que se consolida en

Europa inmediatamente despus de la Primera Guerra Mundial, se impone en el
perodo que transcurre entre ambas conflagraciones y se expande hasta llegar a ser
una moda durante las dos dcadas siguientes a la Segunda Guerra Mundial. Si
consideramos el momento en que apareci y se desarroll, comprenderemos que el
existencialismo expresa la situacin histrica de una Europa desgarrada fsica y
moralmente, as como tambin la prdida de la libertad ocasionada por regmenes
totalitarios, que con signos opuestos la atraviesan desde los Urales hasta el
Atlntico y desde el Bltico hasta Sicilia: nazismo, franquismo, fascismo,
comunismo.
La poca del existencialismo, como vemos, es una poca de crisis. La crisis de aqul
optimismo que durante el siglo XIX garantizaba el sentido de la historia
en nombre de la razn, de lo absoluto o de la humanidad, asegurando as
un progreso infranqueable. El idealismo, el positivismo y el marxismo
dominantes en el siglo XIX, son filosofas optimistas que se jactan de
haber captado el principio especfico de la realidad y el sentido
progresivo de la historia. En reaccin, el existencialismo considera al
hombre en su finitud y contingencia, como un ser arrojado al mundo sin
su consentimiento, que se ve afectado por situaciones problemticas y
hasta absurdas que no ha elegido.
El existencialismo se interesa por el hombre en su singularidad, no por la esencia
humana o por la humanidad en su conjunto, sino por este ser de carne y
hueso que somos cada uno de nosotros. El hombre del existencialismo
no es un mero instante del proceso de una razn omnicomprensiva
(idealismo), un animal ms complejo y evolucionado (positivismo) o un
miembro de una clase social en constante lucha (marxismo). Por el
contrario, la existencia humana es algo imposible de deducir partiendo
de supuestos, es un hecho bruto del que se deber partir en todo
pensamiento filosfico. Ahora bien, cmo se configura la nocin de
existencia en el interior del existencialismo?
Lo primero que hay que sealar es que slo al hombre le corresponde la nocin de
existencia. La existencia es un modo de ser finito y temporal, un modo
de ser caracterizado por la posibilidad: no es una esencia, algo dado por
naturaleza, algo determinado e inmodificable. Mientras que los
minerales, las plantas y los animales son y continan siempre siendo
lo que son, slo el hombre existe y ser siempre aquello que haya
decidido ser. La existencia es un poder ser, por ende, incertidumbre,
problematicidad, riesgo y autoplasmacin. Pero, hacia dnde apunta
este hacerse de la existencia? Precisamente con esta pregunta
comienzan a distinguirse las diversas tendencias existencialistas, segn
las respuestas que se ofrezcan a la misma: Dios, el mundo, la libertad o
la nada.
No se trata, pues, del concepto abstracto de la existencia de la doctrina clsica, sino en
el sentido totalmente nuevo que viene a significar el modo de ser propio del ser humano
considerado en concreto, como aquel modo de ser personal e individual del hombre que,

por su singularidad, escapa a toda universalizacin y racionalizacin del pensamiento.

El problema del sentido del ser del hombre se pone, entonces, como cuestin central del
existencialismo, lo que significa un renacer de la ontologa frente al gnoseologismo
moderno. Pero ahora no se puede especular sobre el ser desde fuera y con conceptos
abstractos, sino que la nica revelacin que podemos tener de l es en el ser concreto
que somos nosotros mismos.
El problema del ser tiende as a disolverse en el problema del existir: de all el
nombre existencialismo. La ontologa existencial se plantea, no sobre la nocin del ser
en general, sino sobre el ser del existente concreto que es el hombre, en el cual se da una
relacin esencial con su ser, no opaca como en los entes inferiores, sino lcida y
transparente, que aparece como constitutiva suya. (1)
A continuacin sealaremos ciertos elementos que acompaan al existencialismo
contemporneo, fenmeno complejo en el que confluyen lneas histricas
diversas:

Desde la perspectiva de la historia de la filosofa, el existencialismo aparece como

una de las manifestaciones de la crisis del pensamiento hegeliano, las cuales se
expresan en el humanismo de Feuerbach, el pesimismo de Schopenhauer y el
nihilismo de Nietzsche. Halla, en este sentido, una correspondencia en la obra
literaria de Dostoievski, Kafka y Hesse.

En la raz del existencialismo encontramos el pensamiento de Kierkegaard, entre

cuyos escritos se hallan alusiones al sentido trgico de la existencia, la lcida
conciencia del mal, de la angustia y de la nada. Este pensador dans luch
ferozmente contra el panlogismo de Hegel, contra su sistema abstracto de conceptos
universales ajenos a la realidad de la persona humana. Para Kierkegaard, existir es
ser individuo y lo abstracto no existe. En rigor, segn el dans, individuo no se es,
sino que uno se hace individuo: es una tarea. El existencialismo tomar en su
totalidad estas ideas kierkegaardianas, si bien secularizar su contenido.

Si Kierkagaard es la raz remota del existencialismo, la fenomenologa de Husserl es

su raz prxima. En efecto, el existencialismo se articula mediante un continuo
ejercicio de anlisis inmediato de la existencia y de las relaciones de sta con el
mundo de las cosas y el de los otros hombres. Si bien se toma el mtodo husserliano
como una manera desprejuiciada de acceder a las cosas mismas, no se lo sigue en su
inflexin hacia el idealismo trascendental.

El anlisis de la existencia no fue slo objeto de obras filosficas, como es el caso

de la analtica existencial que Heidegger lleva a cabo en Ser y tiempo mediante la
aplicacin del mtodo fenomenolgico, sino que tambin fue tema de una extensa
literatura: teatro, novela, poesa. Esta obra literaria acentu los rasgos menos nobles,
ms tristes y ms dolorosos de las vicisitudes humanas. El absurdo de la existencia
se ve expresado de manera apasionada y conmovedora en La nusea de Jean Paul
Sartre y en El mito de Ssifo de Albert Camus, obras maestras de esta escuela.

Los representantes ms prestigiosos del existencialismo son Martin Heidegger y

Karl Jaspers (Alemania); Jean-Paul Sartre, Gabriel Marcel y Maurice Merleau-Ponty
(Francia); Nicolai Abbagnano (Italia); Miguel de Unamuno y Jos Ortega y Gasset
(Espaa); Lev Shestov y Nikolai Berdiaev (Rusia).

En Francia, asimismo, se dio una suerte de renacimiento existencialista de Hegel,

aqul que en su Fenomenologa del espritu afronta los temas de la finitud, el
tiempo, la muerte y la relacin con los dems. Entre estos existencialistas hegelianos
destacan Jean Wahl, Alexandre Kojeve y Jean Hyppolite. Kojeve identific el
absoluto hegeliano con el existente en el mundo e Hyppolite sostuvo que el hombre
es la existencia finita en la que se manifiesta la conciencia universal del ser.

B) JEAN
Infancia

Primeros
ensayos

Juventud

PAUL SARTRE: VIDA Y OBRAS

Jean Paul Sartre naci en Pars, el 21 de junio de 1905, en el seno de una familia de
clase media. Hurfano de padre al ao de edad, en su temprana educacin actuaron tanto
su madre, catlica practicante, como su abuelo, calvinista germanfilo. De esta doble
influencia pareciera derivarse toda la actitud del inminente filsofo y literato. Del fervor
religioso de su madre, seguir su rebelda hacia el agnosticismo y, finalmente, hacia el
atesmo. Del riguroso pietismo de su abuelo, persistir la honda preocupacin moral de
ser sincero consigo mismo. (2)
A la edad de once aos su madre se vuelve a casar y la familia se traslada a La Rochelle,
en cuyo liceo cursa los estudios secundarios. Desde temprano sus profesores lo hallaron
inteligente, aunque sufriera aversin por las matemticas. Aparentemente, la
adolescencia la habra transcurrido Sartre en un ambiente familiar enrarecido, en ciega
oposicin al padrastro que le robaba el cario materno. Esta etapa de su vida podra
explicar el temperamento paradjico que caracterizar al filsofo francs. En efecto, se
sabe que Jean Paul Sartre fue un hombre tmido, sumiso, honrado, desprendido y
amable. Sin embargo, pregonaba en sus personajes literarios algo as como su anttesis:
rebeldes, audaces, inmorales, avaros y repudiables por donde se los mire. (3)
A los veinte aos ingresa en la Escuela Normal Superior de Pars, donde cursa sus
estudios de filosofa. Cinco aos ms tarde conoce a su compaera Simone de Beauvior,
con quien permanecer unido desde entonces. Tras cumplir el servicio militar en Tours,
es nombrado profesor en Le Havre y en Laon. Es sta una poca de incesantes lecturas:
en lo literario frecuenta a Kafka y a Poe, en lo filosfico se interesa por Hegel y Marx.
En 1933 marcha hacia Alemania como becario del instituto francs de Berln para
estudiar la filosofa germana contempornea. Este tiempo es decisivo para su formacin
intelectual. Entra en contacto directo con la fenomenologa de Husserl, a la que asimila
en gran escala, aunque a la vez recibe el influjo de sus crticos existencialistas, por
ejemplo asistiendo a las lecciones de Heidegger en Friburgo. As, de la asimilacin de la
fenomenologa de Husserl y del existencialismo de Heidegger, comienza a elaborar su
nueva construccin especulativa de un modo personal e independiente. No hay que
perder nunca de vista, empero, otros influyentes directos en su pensamiento, como es el
caso de Schopenhauer, Nietzsche y Freud.
Hacia 1935 retorna a Francia. Mientras madura el propio sistema filosfico, escribe
algunos ensayos. Constituyen el primer momento de su fecunda carrera de escritor los
ensayos dedicados al mtodo fenomenolgico, en que Sartre funda su propia doctrina de
la conciencia. Son, en verdad, artculos de revistas titulados: La trascendencia del yo
(La trascendance de lego, 1936), La imaginacin (L Imagination, 1937) y Esbozo de
una teora de las emociones (Esquisse dune thorie des motions, 1939), cuyos temas
son resumidos y desarrollados orgnicamente en Psicologa fenomenolgica de la
3

Sartre y
la
novela

Sartre y
la
n
o
v
e
l
a

Sartre y
el teatro

imaginacin (Psychologie phnomnologique del imagination, 1940). Paralelamente,

publica su primera obra literaria, La nusea (La Nause, 1938), famossima novela que
introduce la temtica existencial en todas sus dimensiones.
Al estallar la Segunda Guerra Mundial, Sartre es movilizado a participar, pero lo hace
como enfermero, debido a su dbil constitucin fsica. All, es hecho prisionero durante
el victorioso avance nazi de 1940. En los nueve meses que vive encarcelado en un
campo de concentracin escribe una pieza teatral para sus compaeros titulada Bariona (1940). Pero es liberado por razones de salud en 1941.
De regreso en Pars, junto con su amigo Merleau-Ponty, funda el grupo de resistencia
intelectual llamado Socialismo y libertad, a la vez que es nombrado profesor de
filosofa en el liceo Condorcet. Surge inmediatamente la siguiente cuestin: cmo fue
posible que Sartre diera clases y conferencias, publicara artculos y libros, viera
representadas sus obras teatrales en la capital francesa ocupada por las tropas de Hitler,
tan reacias a toda manifestacin de la cultura francesa? Ignoramos la certera respuesta.
Sospechamos que la estrecha vinculacin entre la filosofa de Sartre y la de Heidegger,
nazi por donde se lo mire, dio la impresin a las autoridades germanas que se hallaba de
su lado. Pero lo cierto es que, si bien Sartre se muestra muy influido filosficamente por
ideas germanas, polticamente no lo est. Y si las autoridades alemanas lo consideraban
como uno de ellos, ciertamente se equivocaban. De hecho, la Gestapo ignoraba que el
mismo hombre que escriba ensayos apolticos, escriba tambin artculos subversivos
en la prensa clandestina y que era un miembro activo de la resistencia.
La gran guerra impacta fuertemente en la actitud del filsofo. Su mentalidad de
intelectual de salones burgueses se transforma en una mentalidad existencialista
revolucionaria, comprometida con los problemas europeos de entonces. Estos aos de
guerra y de postguerra son los de su mxima actividad como escritor. Como es sabido,
Sartre se desdobla por igual en literato y en filsofo: su fecunda imaginacin como
autor de novelas y piezas teatrales corre pareja con su formidable poder de
razonamiento dialctico y de agudo anlisis fenomenolgico de que est dotado. Hay
que sealar, sin embargo, que ambas esferas se vinculan fuertemente: los protagonistas
de sus obras literarias encarnan las tesis de su pensamiento filosfico. Y es sabido que
todos estos seres de ficcin aparecen como personajes patticos, torturados, obsesos,
retorcidos, sedientos de poder. (4)
A la publicacin de La nusea (La Nause, 1938), sigue El muro (Le mur, 1939),
coleccin de cinco relatos, en los que se niega la existencia de Dios y se considera al
hombre como dueo absoluto del bien y del mal, de la verdad y la mentira,
concluyndose que la existencia humana se identifica con la libertad. Ms tarde
construye la triloga Los caminos de la libertad (Les chemins de la libert) que
comprende El aplazamiento (Le sursis, 1943), La edad de la razn (L age de la
raison, 1945) y La muerte en el alma (Le mort dans l ame, 1949). En esta triloga se
profundiza la cuestin de la libertad y del hombre como demiurgo de su destino, a la
vez que propone liberarse de la hipocresa burguesa y de toda autoridad.
Pero es en el teatro donde Sartre logra sus mejores obras literarias. Se dio a conocer con
el drama Las moscas (Les mouches, 1943), una reinterpretacin de la tragedia griega
de Orestes, vengador de su padre Agamenn, que representa el compromiso de vivir la
propia libertad sin ataduras y de modo sincero. Al tener la sbita revelacin de su
libertad, Orestes acepta alegremente todas sus consecuencias. Reconoce que es la fuente
de todo valor, que no hay ni bien ni mal, a menos que l los invente, y acepta la
aterradora responsabilidad y la angustia tica unidas a su libre eleccin de valores.
4

Al ao siguiente apareci A puerta cerrada (Huis clos, 1944), extrao drama que sita
en un solo acto a una lesbiana, una infanticida y un traidor a la patria. Los tres
condenados se encuentran en el infierno, un infierno que toma el aspecto de un saln
burgus: ni tormentos, ni torturas, ni llamas. Pero cada uno de estos personajes no tiene
secretos para el otro: se conocen hasta en los pliegues ms recnditos del alma. No se
poseen a s mismos, sino que son posedos por el vecino que los juzga. No consiguen
ser sino como se los ve. No pueden fingir ser distintos de cmo son, porque no escapan
a su mirada. Los tres estn condenados a vivir juntos, odindose mutuamente. De all
que la clebre frase No hacen falta hierros candentes! El infierno son los otros!
sirva de conclusin.
Siguieron Muertos sin sepultura (Morts sans spulture, 1946), en que se describen las
torturas recibidas por los prisioneros de la resistencia francesa de modo extremadamente
violento y sdico; La puta respetuosa (La putain respectuese, 1946), cuyo ttulo dice
bastante sobre el lenguaje obsceno y el tipo de escenas degradantes que la integran; Las
manos sucias (Les mains sales, 1948), donde un joven comunista recibe la orden del
partido de liquidar a un camarada traidor. Ms tarde publica el truculento drama El
Diablo y el buen Dios (Le Diable et le bon Dieu, 1951), basado en una guerra del ao
1525, donde el protagonista llamado Goetz, general de los campesinos insurrectos,
traiciona reiteradas veces tanto al arzobispo como a los suyos, se mezcla en escenas de
lenguaje inmundo con su amante Hilda, asesina a varios jefes y, despus de frecuentes e
insultantes invocaciones a Dios y al Diablo, como smbolos del bien y del mal que no se
distinguen, finalmente proclama con Nietzsche: Dios ha muerto. El hombre es nada.
Finalmente, estrena Kean (1953), una adaptacin de Alejandro Dumas; Nekrassov
(1955), farsa que ridiculiza a la prensa anticomunista que proclamaba la guerra fra
contra Rusia; Los secuestrados de Altona (Les squestrs d Altona, 1959), en que
plantea la responsabilidad por los crmenes del nazismo y una adaptacin de Las
troyanas de Eurpides (1965). Todas estas piezas fueron estrenadas con ruidoso clamor
existencialista en los teatros de Pars.
Sartre y la
filosofa
existencial

En medio de esta febril actividad como escritor, desarrollada en gran parte en los cafs
parisinos, rodeado de amigos y admiradores, publica nuestro autor su obra filosfica
fundamental: El ser y la nada (L Etre et le Nant, 1943) que vena mentando haca
varios aos. (5) Ella contiene el sistema ontolgico existencialista, que es difundido y
popularizado a travs de los personajes de su literatura. A partir de esta publicacin su
fama se extiende por todo el mundo y se lo considera rector del existencialismo en la
universidad parisina. Le va tan bien que puede abandonar la enseanza hacia 1945, para
dedicarse de lleno a su labor creadora y a viajar por el extranjero. Ese mismo ao funda
con Merleau-Ponty la revista Tiempos modernos (Les temps modernes, 1945), rgano
difusor del movimiento existencialista, en el que escribe diversos trabajos que sern
luego recogidos en la miscelnea que inicia Situations I (1947). Prosigue la
publicacin de la conferencia El existencialismo es un humanismo (L existentialisme
est un humanisme, 1946), apologa frente a algunos ataques y, a la vez, claro resumen
de su pensamiento, en donde se recalca, en especial, su atesmo.

Sartre y

Hacia 1946 comienza una serie de viajes: EE.UU, U.R.S.S, Africa. y Cuba, donde se
encuentra con Fidel Castro y el Che Guevara. Tampoco descuida el campo de la crtica
literaria: escribe una introduccin sobre Baudelaire (1947) y Qu es la literatura?
(Qu est-ce que la littrature?, 1947), recogido en Situations II (1948), extenso estudio

la
crtica
literaria

acerca de las distintas corrientes estticas, que ejerci gran influencia en la reciente
literatura francesa.
Adems de constituir un fascinante retrato psicolgico del poeta, el Baudelaire de
Sartre traza el esquema general de la evolucin moral del hombre segn lo ve el
existencialismo. Segn ste, el nio considera a sus padres como dioses, porque
encarnan la razn universal, el mundo de los valores absolutos. Cuando los padres lo
miran, el nio se siente justificado. Al crecer, empero, el nio pierde esta seguridad
absoluta en el reino de los valores. De pronto, el chico o la chica son ms altos que pap
y mam, han ido a la escuela y han aprendido que pap y mam no lo saben todo, sino
que pueden equivocarse. No son infalibles, sino gente comn y corriente. As, sus
majestuosas ideas son paulatinamente degradadas al nivel de opiniones personales.
Ahora bien, cuando el adolescente ha perdido su paraso infantil, dos caminos se le
abren. Puede tratar de hallar dioses sustitutos de pap y mam, para encontrar un nuevo
paraso. Es el camino de la inautenticidad existencial o mala fe, que abandona el
proyecto individual para cobijarse en los valores de los otros. El otro camino es el de la
autenticidad o buena fe, que ser seguido por aqul que acepte su libertad originaria y
la tarea de elegir sus valores sin ayudas externas.
Por otro lado, est Qu es la literatura? All sostiene que la literatura, as como
cualquier otro gnero artstico, es un fenmeno social. No es tan slo un medio de
liberacin individualista del escritor, sino que necesita para la completa realizacin de la
obra al lector, tal como el pintor necesita del espectador y el msico del oyente.
Tambin se afirma que la meta final del arte es recobrar la totalidad del mundo como si
tuviera su fuente en la libertad humana. Parafraseando a Marx, dice que no estamos
ms con los que desean poseer el mundo, sino con quienes desean transformarlo,
exhortando a los escritores a que se consagren a la tarea de revelar el mundo entero
desde la perspectiva de un posible cambio.
Sartre y
la moral

Y las ideas morales, o mejor, inmorales, las expone en la obra San Genet, comediante y
mrtir (Saint Gent, comdient et martyr, 1952), cuyo slo ttulo expresa una ofensa a la
religin. Es un extenso psicoanlisis existencial del escritor Jean Genet, en el que se lo
somete a una degradacin extrema. Analizando sus textos, Sartre mezcla lo santo y lo
profano, la literatura francesa y el lenguaje cristiano, Dios y el Diablo. Se complace en
las morbosas fantasas descriptivas de dicho autor sobre el amor de sus hroes, sobre
asesinatos sdicos, necrofilia y toda clase de crmenes, viendo en todo ello la
confirmacin de su doctrina existencialista. Genet, como amante, estrecha el cuerpo del
otro hasta volatilizarlo en lo irreal y en la nada. A veces, abriga el deseo de comer a su
amado muerto para incorporarlo a s. Genet es la encarnacin del mal, pero al mismo
tiempo es santo y se hace Dios. El resultado es el repudio de toda moral, la confusin
del bien y del mal, la inversin de todos los valores, como lo profetiz Nietzsche.
Se sabe por Simone de Beauvior que Sartre haba renunciado a escribir un tratado
sistemtico de moral que ya haba anunciado, sin duda porque ya no crea en ella,
porque haba glorificado todo lo vicioso, lo srdido y lo horripilante de la humanidad, al
mismo tiempo que haba erigido, con Freud, al sexo, en su doble principio activo y
pasivo, en origen oscuro de toda prxis humana. A todas estas obras literarias de
investidura moral, resta agregar otra ingente obra en tres tomos: El idiota de la familia,
Gustav Flaubert de 1821 a 1857 (L Idiot de la famille, Gustave Flaubert de 1821 a
1857, I, II, III, 1971 y 1972). Nuevamente, nuestro autor trata de encarnar en un
personaje ms o menos novelado la realizacin de su filosofa. En este caso se trata de
uno de los maestros de la literatura francesa del siglo XVIII.
6

La compleja personalidad del escritor le atrae, sobre todo por sus desequilibrios
psquicos, dado que padeca de epilepsia y de crisis neurtica. Flaubert es presentado
como el idiota de la familia, sometido a su padre y a su hermano mayor. En los largos
anlisis de la obra, Sartre aplica a su personaje las categoras de su existencialismo: la
primaca de la nada sobre el ser, la conciencia como vaco del ser que tiende a
trascender, la dialctica de las alienaciones interpersonales y tantas otras.

Sartre y
e
l
marxismo

Adems de filsofo existencialista y literato divulgador, hay un tercer foco de inters en

nuestro autor: su actividad como escritor revolucionario. La resistencia contra el
nazismo haba hecho de l un revolucionario con simpata hacia el comunismo. Sin
embargo, siempre rechaz la dogmtica marxista en nombre de la libertad existencial.
En un artculo de la revista Tiempos modernos, titulado Materialismo y revolucin
(Matrialisme et rvolution, 1946), reproducido en Situation III (1949), traza una dura
crtica del rgido neomarxismo stalinista. Con su materialismo histrico Stalin impone
un determinismo absoluto que destruye la libertad y pretende imponer una ideologa de
clase como expresin de la verdad absoluta. Segn Sartre, el verdadero revolucionario
no combate por la conservacin de una clase, sino por la supresin de las clases:
reclama la unificacin de todos los grupos tnicos y clases en la unidad de todos los
hombres. En el humanismo revolucionario de Sartre es el hombre quien libremente
hace la revolucin y construye su propio destino. Por todo esto, como escritor
revolucionario, tendra que luchar a la vez contra el capitalismo y contra el comunismo.
Aunque pronto aparecen las contradicciones del inquieto francs. Maurice MerleauPonty y Albert Camus, allegados a Sartre y marxistas declarados, abandonan el
comunismo revolucionario al enterarse del sanguinario rgimen de Stalin. Ante esto,
Sartre reacciona y escribe los ensayos que conforman Los comunistas y la paz (Les
communistes et la paix, 1954), declarndose ahora a favor del comunismo por
solidaridad incondicional con el proletariado oprimido. Esta fue una autntica
conversin, segn nos confiesa, una experiencia tan radical como la de la nusea en su
juventud. Este cambio ideolgico requera un esfuerzo filosfico para integrar los
problemas del marxismo en su ontologa.
Sartre trabaj durante aos en este empeo de integracin, publicando por fin su
voluminosa obra Crtica de la razn dialctica (Critique de la raison dialectique, 1960).
A este tipo de problemas polticos en la atmsfera marxista ha dedicado los ltimos
volmenes de la miscelnea: Situations IV y Situations V, en los que aborda el ttulo
Colonialismo y neocolonialismo (Colonialisme et neocolonialisme, 1964) y
Situations VI y Situations VII, cuyo ttulo es Problemas del marxismo (Problemes
du marxisme, 1965). Toda esta labor revolucionaria llev a que en el mes de mayo de
1968 sea considerado como uno de los emblemas en la revuelta universitaria de la
capital francesa.

Sartre
como
hombre

De la vida privada de Jean Paul Sartre no se sabe mucho ms de lo que se trasluce en

sus obras, dado el talante aislado y solitario del pensador, empeado en su constante
labor de escribir, su oficio indiscutido. (6) De joven merodeaba los famosos cafs
parisinos, en donde compuso la mejor parte de sus obras. Vivi siempre con su madre
hasta que se mud con su compaera Simone de Beauvoir, aunque no se casaron y no
tuvieron hijos. Sartre rehuy la publicidad clamorosa, a tal punto que en 1964 rechaz el

premio Nobel de literatura que se le haba concedido, debido a su temperamento

despectivo y contestatario hacia la sociedad burguesa.
Cabe destacar que sus amigos, entre ellos Merleau-Ponty y Camus, siempre sealaron
su generosidad y desprendimiento. La conducta privada de Sartre parece contrastar con
la perversin de sus personajes y con la atmsfera nauseabunda que predomina en sus
obras. Pero, no hay dudas de que sus narraciones son un ndice de su interna perversin
intelectual y moral reprimida. Su fro cinismo en relatar todo lo truculento, malsano y
criminal del vivir humano, no puede atribuirse slo a un ansia ilimitada de libertad, sino
que proviene de una morbosa y desatada inclinacin interior. No hay en Sartre una
mirada amorosa hacia el mundo y la humanidad, ni una sola lnea dedicada al perfume
de una flor, a la sonrisa de un nio o al silencio de los enamorados.
Simone de Beauvoir, tal vez la voz ms autorizada, lo recuerda del siguiente modo. No
se haba propuesto llevar una existencia de hombre de estudio; detestaba las rutinas y
las jerarquas, las carreras, los hogares, los derechos y los deberes, todo lo que hay de
serio en la vida. No se haca la idea de ejercer un oficio, tener colegas, supervisores,
reglas que observar e imponer, jams se habra convertido en un padre de familia y ni
siquiera en un hombre casado. No habra echado races en ningn lugar, jams habra
asumido la carga de una posesin: no para mantenerse ociosamente disponible, sino
para experimentarlo todo. Todas sus experiencias fueron aprovechadas por su obra y
descart de manera categrica todas aquellas que hubiesen podido disimularla. Sartre
sostena que, cuando se tiene algo que decir, todo derroche es criminal. La obra de
arte, la obra literaria, era para l un fin absoluto; llevaba en s misma la propia razn
de ser, la de su creador y, quizs, tambin la de todo el universo. La muerte pone fin a
los das de Jean Paul Sartre en el ao 1980. Sus ltimas palabras no las conocemos, pero
bien podran haber sido stas de Roquentn en La nusea: Nada. He existido. (7)

C)

LA FENOMENOLOGA DE LA CONCIENCIA

Los primeros trabajos filosficos de Sartre son los cuatro ensayos, antes mencionados,
referentes al tema de la psicologa fenomenolgica. En ellos, el primer maestro a quien
invoca es Husserl, cuya fenomenologa aprendi en Berln. Sartre adopta el mtodo
fenomenolgico, en cuanto constituye un modo de abordar las cosas mismas,
completamente exento de supuestos: son las cosas mismas las que se nos dan en su
inmediatez y originalidad, cuya descripcin interpretativa ha de acometer el filsofo
desprovisto de toda clase de prejuicios. A su autoridad aade, como buen francs, la de
Descartes y la de Bergson. Ms tarde, incorporar a su mayor maestro, Heidegger.
Respecto de todos ellos, vale aclararlo, Sartre adopta una postura crtica, pues a partir de
estos autores va a construir una filosofa nueva, encaminada a fundar la libertad en una
prxis liberadora.
El ms importante de estos ensayos es el primero: La trascendencia del yo, en el que
ya se presentan algunos fundamentos tericos del sistema futuro. Se trata de establecer
una teora fenomenolgica de la conciencia, para lo cual es preciso examinarla a la luz
de la nocin husserliana de la intencionalidad, sometindola a una rigurosa crtica. El
objetivo del ensayo est sealado en el primer prrafo: Para la mayor parte de los
filsofos, el ego es un habitante de la conciencia. Algunos afirman su presencia formal
en el seno de las vivencias como un principio vaco de unificacin. Otros, la mayora
psiclogos, piensan describir su presencia material como centro de los deseos y de los
actos, en cada momento de nuestra vida psquica. Queremos mostrar aqu que el ego
no est ni formal ni materialmente en la conciencia. Est fuera, en el mundo: es un ser
del mundo. (8)
Para expulsar este pseudohabitante de la conciencia que es el ego, toda la reflexin
sartriana apunta contra el idealismo trascendental de Husserl, quien asumi la doctrina
de Descartes sobre el cogito y de Kant sobre el Ich denke. Esta tesis sostiene que el
yo debe acompaar a todas nuestras representaciones como principio de unidad de las
mismas. Pero, este yo trascendental, que estara detrs de cada acto de la conciencia
como principio unificante e individualizante, es totalmente intil y nocivo, es ms, si
existiera, sera la muerte de la conciencia. La concepcin fenomenolgica de la
conciencia, que se define por la intencionalidad, en cambio, hace superflua tal funcin
unificante. Toda conciencia es conciencia de algo, esto es, de un objeto trascendente. Y
obtiene conciencia de s, en cuanto es conciencia de ese objeto. Introducir, pues, en la
conciencia un yo, sera poner en ella un centro de opacidad y se abandonara ese
punto de vista original y profundo que hace de la conciencia un absoluto no
sustancial. (9)
Sartre ha radicalizado la nocin de intencionalidad de la conciencia, a la que se ha
desprovisto de todo principio o sujeto. El yo trascendente debe caer bajo el golpe de
la reduccin fenomenolgica, es decir, hay que suprimirlo o ponerlo entre parntesis.
9

El cogito cartesiano afirma demasiado. El contenido cierto del pseudo-cogito no es:

yo tengo conciencia de esta silla, sino: hay conciencia de esta silla. (10) De igual
suerte, rechaza la teora psicolgica del yo como centro de nuestros deseos y actos.
Este yo psquico de la vida emotiva debe ser considerado como un polo o totalidad
sinttica de nuestras acciones, estados y cualidades, pero no como produciendo estos
estados, pues no es nada fuera de la totalidad concreta de los estados y las acciones.
La conciencia intencional de los actos es irrefleja. Pero cuando reflexiona sobre s
misma, hacindose consciente de s, entonces se pone a s misma como objeto. Este
objeto trascendente del acto reflexivo es el yo. (11) Vemos, pues, un agnosticismo del
sujeto claramente planteado. De ah que Sartre concluya este ensayo con estas palabras:
La conciencia trascendental es una espontaneidad impersonal (12), purificada del yo
como sujeto o principio productor de sus actos. El yo ha sido desalojado de la
conciencia y relegado al plano noemtico de los objetos mundanos o, como veremos
ms adelante, al ser-en-s de la ontologa. Con esta paradjica y hasta absurda teora,
cree Sartre mantener la absoluta autonoma de la conciencia y eliminar el solipsismo,
evitando lazos con el idealismo. (13)
Los ensayos siguientes, La imaginacin y Lo imaginario, prolongan la teora
fenomenolgica de la conciencia, aplicndola ahora a la imagen que, como el yo, va a
ser desalojada de la conciencia. En el primer ensayo se examina la cuestin de la
percepcin y de la imaginacin a la luz de la filosofa clsica y de la filosofa moderna.
En el segundo ensayo analiza la nesis imaginativa y su correlativo noemtico: lo
imaginario. Sartre sostiene que toda conciencia pone su objeto. Y si en la percepcin
ella se hace posicin realizante, por la imaginacin se hace posicin irrealizante. La
percepcin pone su objeto como existente. La imaginacin pone su objeto como
inexistente. La imagen, pues, es pura produccin del espritu de carcter espontneo.
Sartre equipara imaginacin y pensamiento, sin distinguir la imagen sensible del
concepto inteligible. Entre imagen y pensamiento no hay oposicin, sino solamente
relacin de la especie al gnero. El pensamiento toma la forma imaginada cuando
quiere ser intuitivo. (14) En la conclusin del escrito seala la funcin imaginativa
como una condicin esencial de la conciencia. Y, puesto que la imaginacin presenta su
objeto como ausente e irreal, el acto negativo es constitutivo de la imagen y la
negacin es el principio incondicionado de toda imaginacin. Ms an, poner el
objeto imaginado cortndolo de la realidad es anonadarlo, hacerlo presente como
nada. (15) Esta conclusin anticipa El ser y la nada: La tesis de la irrealidad nos ha
dado la posibilidad de la negacin como su condicin, la cual no es posible sino por la
nadificacin del mundo como totalidad. Y esta nadificacin se nos ha revelado como
siendo el anverso de la libertad misma de la conciencia. (16) Tenemos, pues, en
germen la tesis bsica de su obra capital, fundada en una interpretacin de Heidegger: la
libertad absoluta de la conciencia est enraizada en ese proceso anonadante de la
conciencia imaginativa. Desde ahora, se ha introducido la nada dentro del mundo como
negatividad.

10

D)

LA NUSEA

La nusea, novela escrita en forma de diario autobiogrfico, puede ser considerada

como un primer esbozo del pensamiento existencial de Sartre, pues presenta la
experiencia fundamental de la existencia humana y del mundo. Constituye un caso
tpico de descripcin fenomenolgica, en que el protagonista, Antoine Roquentin, joven
francs de treinta aos de edad e historiador de profesin, discurriendo por las calles de
la ciudad de Bouville y llevando una vida bohemia entre la biblioteca, el oscuro hotel
donde se aloja, los cafs y otros antros, trata de captar las sensaciones inmediatas de la
realidad, las primeras y originales impresiones que le produce su contacto con las cosas
y los hombres. Y por todos lados recibe la misma sensacin de la fugacidad de las cosas,
de todo lo negro, asqueroso y viscoso, que desencadena su tedio y su nusea.
En su diario nos confiesa lo montona, aburrida y angustiante que resulta su existencia
gris. Cuando uno vive, no sucede nada. Los decorados cambian, la gente entra y sale,
eso es todo. Nunca hay comienzos: los das se aaden a los das sin ton ni son, en una
suma interminable y montona De vez en cuando se saca un resultado parcial. Uno
dice: hace tres aos que viajo o hace tres aos que estoy en Bouville. Tampoco hay fin:
nunca nos abandonamos de una vez a una mujer, a un amigo, a una ciudad Y,
adems, todo se parece: Shangai, Mosc, Argel, al cabo de quince das son iguales
Por momentos, rara vez, se hace el balance: uno advierte que est pegado a una mujer,
que se ha metido en una historia sucia. Dura lo que un relmpago. Despus de esto,
empieza de nuevo el desfile, prosigue la suma de horas y de das. Lunes, martes,
mircoles. Abril, mayo, junio. 1924, 1925, 1926. (17) En otra parte del diario agrega:
Me aburro, eso es todo. De vez en cuando bostezo tan fuerte que las lgrimas me
ruedan por las mejillas. Es un aburrimiento profundo, el corazn profundo de la
existencia, la materia misma de la que estoy hecho. No me descuido, por el contrario,
esta maana tom un bao y me afeit. Slo que cuando pienso en todos esos pequeos
actos cuidadosos, no comprendo cmo pude ejecutarlos, son tan vanos. Sin duda, el
hbito los ejecuta por m. Los hbitos no estn muertos, continan afanndose, tejiendo
muy despacio sus trampas: me lavan, me secan, me visten, como nodrizas. (18)
En medio de esta vida opaca y despus de varias tentativas fracasadas por comprender
su existencia, un da Roquentin, sentado en un banco de una plaza pblica, junto a la
raz rugosa de un viejo castao, tiene de pronto una iluminacin por la que descubre
sbitamente la absoluta gratuidad y contingencia de la existencia. Todo lo que existe
nace sin razn, se prolonga por debilidad y muere por casualidad. (19) La realidad del
mundo, del banco, del castao, de la plaza, del mismo Roquentin, es simplemente el
hecho de estar ah, absurdamente, de sobra y para nada. As nos relata el protagonista su
experiencia: Aqul momento fue extraordinario. Yo estaba all, inmvil y helado,
sumido en un xtasis horrible. Pero en el seno mismo de ese xtasis, acababa de
aparecer algo nuevo: yo comprenda la nusea, yo la posea. Lo esencial es la
contingencia. Quiero decir que, por definicin, la existencia no es la necesidad. Existir
es estar ah, simplemente. Los existentes aparecen, se dejan encontrar, pero nunca es
11

posible deducirlos. Solamente han ensayado superar esta contingencia inventando un

ser necesario y causa de s. Pero ningn ser necesario puede explicar la existencia: la
contingencia no es una mscara, una apariencia que puede disiparse, es lo absoluto, en
consecuencia, la gratuidad perfecta. Todo es gratuito: ese jardn, esta ciudad, yo
mismo. Cuando uno llega a comprenderlo, se le revuelve el estmago y todo comienza a
flotarHe aqu la nusea. (20)
La larga meditacin sobre la negra raz del castao descubre en la experiencia de la
nusea la clave de la existencia. Todo es flotante, cambiante, efmero. Todas las cosas
vienen de la nada y vuelven pronto a la nada. Han sido arrojadas a la existencia,
condenadas a existir, sin que ellas hayan tenido el menor deseo de ello. Dice Roquentin:
Jams haba presentido, antes de estos ltimos das, lo que quera decir existir. Era
como para los dems, como los que se pasean a la orilla del mar con sus trajes de
primavera. Deca como ellos: el mar es verde, aqul punto blanco, all arriba, es
una gaviota, pero no senta que aquello exista, que la gaviota era una gaviotaexistente, pues de ordinario la existencia se nos oculta. Est ah, alrededor de
nosotros, en nosotros, ella es nosotros. Hay que convencerse de que cuando crea
pensar en ella, no pensaba en nada, tena la cabeza vaca o, ms exactamente, una
palabra en la cabeza, la palabra ser. O pensaba cmo decirlo? Pensaba en la
pertenencia, me deca que el mar perteneca a la clase de objetos verdes o que el
verde formaba parte de las cualidades del mar. An mirando las cosas, estaba a cien
leguas de pensar que existan. Si me hubieran preguntado qu era la existencia, habra
respondido de buena fe que no era nada, exactamente una forma vaca que se agrega a
las cosas desde afuera, sin modificar su naturaleza. Y de golpe estaba all, clara como
el da: la existencia se descubri de improviso. Haba perdido su apariencia inofensiva
de categora abstracta: era la materia misma de las cosas, aquella raz estaba amasada
en existencia. (21)
Por tratarse de algo gratuito y sin sentido, la existencia es tambin algo absurdo. Sartre
proclama, antes que Camus, lo enormemente absurdo de las cosas y del mundo en su
totalidad. El absurdo no era sino aquella larga serpiente muerta a mis pies, aquella
serpiente de madera. Serpiente o garra o raz, poco importa. Comprenda que haba
encontrado la clave de la existencia, la clave de mis nuseas, de mi propia vida. En
realidad, todo lo que pude comprender despus se reduce a este absurdo fundamental.
Yo, hace un rato, tuve la experiencia de lo absoluto: lo absoluto o lo absurdo. No haba
nada con respecto a lo cual aquella raz no fuera absurda. (22)
Dejamos que Sartre mismo comente esta experiencia ntima, confiando en la claridad y
contundencia de las expresiones de este premio Nobel de literatura: Ni siquiera poda
uno preguntarse de dnde sala aquello, todo aquello, ni cmo era que exista un
mundo ms bien que nada. Aquello no tena sentido, el mundo estaba presente, en todas
partes presente, adelante y atrs. No haba nada antes de l. Nada. No haba habido
momento en que hubiera podido no existir. Eso era lo que me irritaba: claro que no
haba ninguna razn para que existiera esa larva resbaladiza. Pero no era posible que
no existiera. Era impensable: la nada era slo una idea en mi cabeza, era una
existencia como cualquier otra y aparecida despus de muchas otras. Yo gritaba: qu
porquera, qu porquera! Y me sacuda para desembarazarme de esa porquera
pegajosa, pero ella resista y haba tanto, toneladas y toneladas de existencia. Me
ahogaba en el fondo de ese inmenso asco. (23)
La nusea, con sus sentimientos concomitantes del horror y el disgusto de existir,
descubre que el hombre ha sido arrojado a la existencia, procediendo de la nada y

12

encaminado hacia ella. Yo soy mi pensamiento, por eso no puedo detenerme. Existo
porque pienso y no puedo dejar de pensar. En este mismo momento, si existo, es porque
me horroriza existir. Soy yo, este yo que me saca de la nada a la que aspiro. El odio, el
asco de existir, son otras tantas maneras de hacerme existir, de hundirme en la
existencia. (24)
La descripcin sombra de esta novela muestra claramente que Sartre ha asimilado la
concepcin de Heidegger acerca de la radical contingencia de la existencia humana, sin
razn de ser y suspendida en la nada. Existir es un hecho bruto, absurdo, inexplicable,
angustiante y anonadador: tal es la moraleja de la novela. Tambin se inspirar en el
mencionado pensador alemn para construir su ontologa, como veremos a
continuacin. (25)

13

E)
A la
bsqueda
del ser

EL SER Y LA NADA

La voluminosa obra El ser y la nada (26) contiene todo el pensamiento existencialista

de Sartre. Lleva por subttulo: Ensayo de una ontologa fenomenolgica. Se trata de
una investigacin que pretende elucidar el problema del ser, su estructura y sus modos,
desde la ptica de la fenomenologa. Los llamados filsofos de las 3 H (Hegel,
Husserl, Heidegger) son los autores invocados a cada paso, aunque Sartre se aleje de
14

ellos en ciertas cuestiones, pues su intencin es llegar a formular un sistema filosfico

original sirvindose de estas fuentes. En no menor medida se percibe tambin la
presencia, no tan explcita, de los llamados filsofos de la sospecha (Marx, Nietzsche,
Freud), a quienes tanto debe el pensamiento de Sartre.
Se parte de la afirmacin inicial: El ser de algo existente es precisamente su
apariencia. (27) Esta tesis sugiere que no hay dualidad entre el ser y el aparecer, es
decir, que el ser se manifiesta como l es. Con esto, debe caer la dualidad aristotlica de
la potencia y el acto. Todo es acto. Y detrs del acto no hay nada. De igual suerte, debe
desaparecer la dualidad kantiana entre fenmeno y nomeno. Todo es fenmeno. Y
detrs del fenmeno no hay nada. Habr, pues, un fenmeno del ser, una aparicin del
ser, descriptible en cuanto tal. La ontologa ser la descripcin del fenmeno del ser
como se manifiesta, sin intermediario. (28) Pero, tras la identificacin viene la
diferenciacin. Si el ser de los fenmenos no se resuelve en un fenmeno de ser y, no
obstante, no podemos decir nada sobre el ser sino consultando este fenmeno de ser, es
que entonces el fenmeno de ser es ontolgico, exige, en cuanto fenmeno, un
fundamento transfenomenal, sin que ello signifique que el ser se encuentre oculto
detrs de los fenmenos. (29) As, concluye que el ser del fenmeno, aunque
coextensivo al fenmeno, debe escapar a la condicin fenomnica. (30)
Sartre se considera realista. Y para evadir la identificacin entre ser y fenmeno, sin
caer en la reduccin husserliana, apela a la frmula de Berkeley: esse est percipi. Esta
frmula debe distinguir, para ser vlida, un percipiens (el ser de la conciencia, que es
siempre conciencia de algo) y un perceptum (el ser de lo percibido, que est frente a la
conciencia sin poder entrar en ella). Sartre rechaza la inmanencia del ser en la
conciencia, contra Husserl, hablando de una prueba ontolgica (al modo de San
Anselmo y Descartes) para demostrar la realidad transubjetiva del ser del fenmeno.
La conciencia es conciencia de alguna cosa: esto significa que la trascendencia es
estructura constitutiva de la conciencia, es decir, que la conciencia nace dirigida sobre
un ser que no es ella. Esta es la que llamamos la prueba ontolgica. (31) Con esto,
Sartre pretende alejarse del idealismo para abrazar el realismo, porque decir que la
conciencia es conciencia de alguna cosa, es decir que el ser de lo que aparece no existe
solamente en tanto que aparece, sino que el ser transfenomenal es l mismo en s.
As, partiendo de los fenmenos, Sartre postula dos tipos de ser, a los que llama, con
trminos kantianos y hegelianos respectivamente, el ser-en-s y el ser-para-s. Tales
son las dos categoras fundamentales sobre las que gira toda su ontologa: el ser-en-s,
que designa el ser de los fenmenos del mundo externo, y el ser-para-s, que designa
la conciencia humana. La nocin de ser se halla, entonces, escindida en dos regiones
incomunicables. (32)
Ser-en-s

Qu es el ser? Qu es la nada? Ambas preguntas carecen de respuesta. Por un lado, es

imposible definir una palabra sin comenzar diciendo es tal o cual cosa, lo explicitemos
o no. Para definir el ser, sera necesario emplear la palabra definida en su definicin,
cayendo en una peticin de principio. Por otro lado, resulta evidente que cualquier
definicin de la nada tendra que decir que la nada es esto o aquello, resultando una
contradiccin por la cual el verbo afirma lo que el sustantivo niega. Luchando
vanamente para definir el ser, Sartre afirma tres cosas: El ser es. El ser es en-s. El ser
es lo que es. (33)
Que el ser es, quiere decir que el ser-en-s es simple afirmacin y plena positividad,
que no envuelve ninguna negacin. Que el ser es ser-en-s significa que es pura
15

identidad de s consigo mismo y que es increado, es decir, no podra explicarse por una
creacin desde la nada, porque un ser creado que emane desde Dios permanecera
inmanente a la conciencia divina como ser intrasubjetivo. Que el ser es lo que es
significa lo contrario del ser de la conciencia, que siendo aquello que no era debe llegar
a ser lo que es. Designa, adems, la opacidad del ser-en-s, que no tiene un dentro que
pueda oponerse a un fuera. El ser-en-s no tiene secreto: l es macizo, es opaco a s
mismo, precisamente porque est lleno de s mismo. (34) Este ser-en-s lleno, macizo,
compacto, sin vacos, sin fisuras, tiene un sorprendente parecido con el ser de
Parmnides y se aproxima a la res extensa de Descartes. No hay en el ser-en-s el
ms pequeo esbozo de dualidad. Es lo que expresamos diciendo que la densidad del
ser-en-s es infinita. Lo en-s es plenitud de s mismo y no podra imaginarse una
plenitud ms integral: no hay el menor vaco en el ser, la menor fisura por donde se
podra deslizar la nada. (35)
Surge en seguida el problema de explicar el movimiento y el devenir en un mundo tan
rgido. Para ello, introduce Sartre la investigacin sobre el problema de la nada, que
marca la transicin al examen del ser-para-s. La nada, el no-ser, aparece siempre que
interrogamos sobre el ser, tal como bien lo vio Hegel en las primeras lneas de su
Lgica. Pero, es en la negacin, como estructura del juicio negativo, donde se
encuentra el origen de la nada o, por el contrario, es en la nada, como estructura de lo
real, en donde hay que ubicar el origen y el fundamento de la negacin? Contra Hegel y
a favor de Heidegger, Sartre se pronuncia afirmando esto ltimo: las negaciones
descubren los cortes de no-ser en el seno del ser. La condicin necesaria para que sea
posible decir no, es que el no-ser sea presencia perpetua, en nosotros y fuera de
nosotros, que la nada sea interior al ser. (36)
Sartre rechaza tanto la concepcin dialctica y abstracta de Hegel como la concepcin
fenomenolgica de Heidegger sobre la nada, pues ambas ponen la nada fuera del ser: en
el caso de Hegel como opuesto irreconciliable con el ser, en el caso de Heidegger como
mbito infinito en el que el ser se encontrase suspendido, emergiendo y sobrenadando
en ella. Segn Sartre, no es el ser el que viene de la nada, sino que la nada viene del ser.
Ms especficamente: el ser por quien la nada arriba en el mundo es un ser en quien,
en su ser, est en cuestin la nada de su ser. (37) Este ser es el hombre, en quien
acontece un proceso nihilizante que hace que la nada aflore en el mundo.
Ser-para-s

El ser-en-s es, como vimos, uno de los dos modos generales del ser. El otro modo es
el ser-para-s, que es el modo de ser propio del hombre, caracterizado por la
conciencia. Sartre sostiene con insistencia que, antes de cualquier reflexin, en la
consideracin directa de un objeto, hay una cierta conciencia espontnea pre-reflexiva.
El ser-para-s, como fundamento ontolgico de la conciencia, es l mismo en la forma
de presencia ante s mismo. Aunque si es presencia ante s, es porque no es
enteramente s. La presencia es una degradacin inmediata de la coincidencia, desde
que supone la separacin. (38) Con el ser-para-s no hay identidad absoluta, como
sucede en el ser-en-s, sino que se introduce una diferencia o dualidad.
Pero, qu es lo que separa a este ser de s mismo? Ya lo dijimos: la nada. Mientras que
el ser-en-s est lleno, macizo e idntico a s mismo, el ser-para-s est hueco, hay un
vaco o negacin de ser en l. El ser de la conciencia en cuanto conciencia consiste en
existir distanciado de s, como presencia ante s y para s, y esta distancia es la nada.
As la nada es ese vaco de ser, esa cada de lo en s hacia el s por la que se constituye
el para-s. (39) Tal es, segn Sartre, la realidad humana: el hombre es el ente por el
cual la nada adviene al mundo. Y la contingencia del ser-para-s se constituye como

16

una degradacin del ser-en-s. El para-s es el en-s perdindose como en-s para
fundarse como conciencia, lo cual significa una descomprensin del en-s, que se
anonada y se absorbe en su tentativa para darse un fundamento. (40)
La realidad humana se define por la carencia o falta de ser. Esto se manifiesta
claramente en el deseo, que no se explica ms que como carencia propia del ser que se
desea. Asimismo, que la realidad humana est constituida por posibilidades, significa
simplemente su consistir en la falta de ser, como al cuarto de luna le falta lo restante
para ser luna llena. Lo posible es un nuevo aspecto del anonadamiento del en-s en
para-s, aquello de lo cual carece el para-s para ser en-s. (41)
Tiempo

Sartre sigue a Heidegger en la consideracin de la temporalidad como rasgo esencial del

ser-para-s, pero sus anlisis difieren en mucho de los del filsofo alemn: van
construidos sobre un continuo proceso anonadante del para-s, que es vaco de no-ser y
llega a las posibilidades de ser en la forma sinttica de la temporalidad. Ese
contradictorio juego de ser y no-ser en la conciencia humana no es extrao, desde el
momento en que se repite con insistencia la definicin del para-s como el que puede y
debe ser a la vez no ser lo que es y ser lo que no es en la unidad de un perpetuo
reenvo. (42)
La temporalidad, de esta manera, constituye la estructura propia del ser-para-s. El serpara-s se temporaliza existiendo, no puede ser sino bajo la forma de la temporalidad.
El para-s, surgiendo en el ser como nihilizacin del en-s, se constituye a la vez en
todas las dimensiones de nihilizacin. (43) Su ser se disgrega en los tres xtasis del
tiempo. Presente, pasado y futuro a la vez dispersan el ser del para-s en tres
dimensiones. El para-s, por el slo hecho de que se anonada, es temporal. La
temporalidad no es an el ser, sino que es la infraestructura de ser que es su propia
nihilizacin, es decir, el modo de ser propio del ser-para-s, que debe llegar a ser su ser
en la forma diasprica de la temporalidad. (44)
Sartre observa que conviene acentuar el xtasis del presente y no, como Heidegger, el
xtasis del futuro. Ms, por otra parte, sostiene que el presente no ha de concebirse ni
siquiera como un instante en que es. El presente no es, se presentiza en la forma de
huida. En cuanto presente, no es lo que es (pasado) y es lo que no es (futuro). (45) Y,
en cambio, da mayor importancia al futuro como proyeccin a una infinidad de
posibilidades del para-s. El futuro constituye el sentido de mi para-s presente, como
proyecto de su posibilidad. Yo soy mi futuro en la perspectiva constante de la
posibilidad de no llegar a serlo (46), un futuro problemtico que se encuentra
separado de m por una negacin, un todava no que puede realizarse por mi libertad.

Trascendencia

El captulo sobre la trascendencia contiene un desarrollo radicalizado de su teora del

conocimiento, a la vez que una incorporacin de la teora heideggeriana del mundo, en
extrao y confuso eclecticismo. Cuando Sartre habla de trascendencia se refiere a la
simple trascendencia de la conciencia a los objetos: toda conciencia es conciencia de
algo. Pero rechaza la intencionalidad tanto en su vertiente realista como idealista.
Conocer, pues, es siempre la presencia del objeto conocido, es decir, el aparecer o
fenmeno intuitivo. En el conocer se da cierta fusin de la conciencia con el objeto,
pues conocer no es ms que el reflejo en la conciencia del objeto que se presenta. Pero,
esta presencia de lo conocido es presencia ante nada, ya que el cognoscente es puro
reflejo de un no ser. (47)

17

Desde esta concepcin nihilizante de la conciencia del para-s, que se resuelve en simple
reflejo o presencia del ser, se pregunta Sartre ante qu ser el para-s est presente: si el
mundo en su totalidad o los entes particulares que lo circundan. Sartre sostiene que
ambas cosas suceden a una: la conciencia es conciencia de mundo a la vez que es
conciencia de esto o aquello. Con ello pretende interpretar la teora de Heidegger de que
el mundo emerge de la nada. Slo que de esa nada no es de donde emerge la realidad
humana. Esa nada es la realidad humana misma, como la negacin radical por la que
el mundo se desvela. (48)
Ser-paraotro

La expresin ser-para-otro equivale al mit-sein o ser-con de Heidegger. Sartre

afirma que las estructuras del existente humano no pueden percibirse en su totalidad
sino en relacin inseparable con los otros existentes: el para-s remite necesariamente al
para-otro. Se tratan tres puntos en este captulo: el problema del solipsismo, el del
cuerpo propio y el de las relaciones concretas con los otros.
1) El primer tema es el del solipsismo. Todos los filsofos dan por cierta la existencia
del otro, pues rehuyen al pensamiento de un yo solitario. Pero no dan pruebas
irrefutables contra el solipsismo, sino que remiten a experiencias de mera posibilidad. El
realismo pretende conocer al otro a travs de la experiencia de los cuerpos, pero sta se
reduce a las relaciones de mera exterioridad. El cuerpo de los otros es percibido como
objeto y no como sujeto, es decir, nunca se llega a la percepcin inmediata o encuentro
con el alma o ser interior del otro, sino por cierta analoga con el propio psiquismo. En
cambio, la crtica de la posicin de Kant es certera: su experiencia fenomnica no llega
a percibir al otro sino como un fenmeno entre los fenmenos. Hegel posibilita la
experiencia inmediata del otro en su dialctica del amo y del esclavo, pero su idealismo
presenta slo una conciencia colectiva como totalidad de conciencias. Husserl reduce la
presencia del otro a simples relaciones de conocimiento dentro de un complejo de
significaciones que no rebasan el idealismo. Y Heidegger, que avanz ms en el
problema de la constitucin del ser-con-otro, no resuelve el problema del solipsismo.
Pues bien, no existir una experiencia inmediata e indudable que nos descubra la
existencia del otro, as como el cogito nos revela indubitablemente nuestra propia
existencia? Sartre responde que s y encuentra esta experiencia en la mirada, a travs
del fenmeno original de la vergenza de ser mirado. En efecto, la vergenza es una
vivencia, un modo de conciencia, siendo intencional como todo estado de conciencia
que se refiere a un objeto, esto es, se siente vergenza de alguna cosa. Y este objeto no
es otro que yo mismo: siento vergenza de m. Pero no se trata de un sentimiento
solitario, sino de un sentimiento social: siento vergenza de m tal como aparezco ante
otros. As, el sentir vergenza me revela la presencia del otro a travs de su mirada.
La vergenza pura no es sentimiento de ser tal o cual objeto reprensible, sino de ser
en general un objeto, es decir, de reconocerme en ese ser degradado, dependiente y fijo
que soy para otro. La vergenza es sentimiento de pecado original; no del hecho de que
hubiera cometido tal o cual falta, sino simplemente del hecho de que he cado al
mundo, en medio de las cosas, y que tengo necesidad de la mediacin de otro para ser
lo que soy. (49)
La mirada del otro no es un objeto que yo perciba entre las cosas que forman el mundo:
la mirada del otro oculta sus ojos, parece marchar delante de ellos. (50) Los ojos,
como objeto de mi percepcin, quedan siempre a la distancia correspondiente, pero la
mirada est sobre m sin distancia. Esta mirada me desarma, me intimida, modifica
profundamente mi ser, me reduce a condicin de objeto para otro. No puedo ser objeto
para m mismo, pero lo soy para otra conciencia. Y esto implica que el otro es sujeto,
18

que est presente como sujeto en mi experiencia. As experimento en mi ser la

subjetividad de otro. El otro est presente ante m, sin ningn intermediario, como una
trascendencia que no es la ma. (51)
De esta suerte, aparece de una manera cierta la existencia del otro, que surge en el
mundo del para-s, no como un en-s, sino como otro para-s. Su trascendencia ha sido
revelada por su mirada. Ella me reduce a la condicin de cosa, a la condicin de
esclavo, tal como lo intuyera Hegel en su Fenomenologa del espritu.
Recprocamente, surge la posibilidad de aparicin del otro como presencia concreta y
probable en mi campo perceptivo. Ante mi mirada, los otros son reducidos a la
condicin de objetos y yo recupero mi subjetividad y libertad. (53) Surge la dialctica
del otro-sujeto y del otro-objeto, a la vez que la lucha y el conflicto entre las
subjetividades, que determinarn todas las relaciones intersubjetivas.
2) El segundo tema es el del cuerpo propio. Ante todo no deben considerarse separados
el cuerpo de la conciencia. El ser-para-s debe ser enteramente cuerpo y tambin por
completo debe ser conciencia: no podra estar unido al cuerpo. Igualmente, el ser para
otro es cuerpo por entero: no hay aqu fenmenos psquicos. El cuerpo es enteramente
psquico. (54) No hay, pues, dualidad alguna en el hombre: el alma es el cuerpo en
cuanto el para-s es su propia individuacin. (55) Por ello Sartre puede concluir del
siguiente modo: As, pues, mi cuerpo es una estructura consciente de mi conciencia,
sin embargo, el cuerpo es lo que la conciencia es: sta no es nada ms que el cuerpo, lo
dems es nada y silencio. (56)
Es clara aqu la concepcin materialista de Sartre al reducir el alma y la conciencia al
cuerpo. La primera dimensin del cuerpo es su facticidad. El cuerpo revela el hecho de
que el para-s no sea su propio fundamento, que exista como ser contingente. El
cuerpo pone de manifiesto mi contingencia, incluso no es otra cosa que esa
contingencia. (57) Y como todo ser contingente pertenece al mundo, el cuerpo revela
la situacin del para-s como ser del mundo o ser-en-el-mundo. As, decir que he
venido al mundo, o que hay un mundo o que poseo un cuerpo, es una sola y misma
cosa. (58) La segunda dimensin del cuerpo es la de ser centro de referencia de las
cosas como tiles, es decir, como medios para el fin que es la vida de cada existente.
3) El tercer tema es el de las relaciones concretas con los otros. Tales relaciones son
siempre un conflicto. Mientras que trato de liberarme de la opresin de otro, ste
trata de liberarse de la ma. Mientras trato de esclavizar al prjimo, l trata de
esclavizarme a su vez. El conflicto constituye el sentido original del ser-para-otro.
(59) Y es as porque se basan en aquella relacin primera de la mirada en forma
recproca. La mirada ajena me convierte en objeto de su apropiacin, me reduce a
esclavo del otro. Pero, trato, por la mirada, de reducir al otro a objeto. Es decir, una
conciencia puede adoptar frente a otra dos actitudes: o bien se esfuerza en reducir al
otro al estado de objeto para afirmarse como libertad, o bien asume su ser objeto y se
convierte libremente en cosa delante de otro para captar su libertad. Entre estas dos
actitudes media una relacin dialctica, cada uno lleva en s el germen de su
destruccin, de suerte que al desarrollarse acaba por conducir a la actitud opuesta. (60)
Sartre comienza por la descripcin del segundo proyecto o actitud: es el amor, que
acaba en masoquismo. El amante no desea poseer a la amada como se posee una
cosa; exige un tipo especial de aproximacin. Desea poseer una libertad como
libertad. (61) Sartre supone que el amor consiste en querer ser amado por otro, en
conquistar la libre entrega del otro, no en quererle como objeto. Para ello es preciso
obtener del otro que me ame como objeto, que se interese por m, que me escoja como
19

su valor supremo. Lo que caracteriza al amante es que intenta convertirse en objeto

fascinante, tratando de seducir a la amada, atrayendo y reteniendo su mirada.
El proyecto del amor est destinado al fracaso porque instaura un sistema de idas y
vueltas indefinido: amar es querer que me amen y que el otro quiera que yo lo ame, as
en un crculo sin fin.
El hombre
como
libertad
absoluta

En la ltima parte de El ser y la nada se estudia el problema de la actividad humana,

ya que el ser-para-s es el ser que se define por la accin. La libertad es el hacerse del
hombre. El para-s, en efecto, es conciencia, pero tambin y ms profundamente es
libertad, pues est constituido por la nada que lleva en s y que le opone radicalmente al
en-s. Ya que no puede ser simplemente, le queda la obligacin de hacerse.
La libertad no es definible porque no tiene esencia, sino que es el fundamento de todas
las esencias, es precisamente, la nada que ha existido en el corazn del hombre y
que constrie a la realidad humana a hacerse en lugar de ser. (62) La libertad
constituye, por tanto, la misma existencia humana. Decir esto es lo mismo que decir que
no hay una naturaleza humana, sino que el hombre se hace eligindose. La libertad del
para-s aparece como su ser. Decir que el para-s debe llegar a ser lo que es, decir que
es lo que no es y no es lo que es, decir que su existencia precede a la esencia, o
inversamente, segn la frmula de Hegel: Wesen ist was gewessen sit (la esencia es lo
que ha sido), es decir una sola y misma cosa, a saber, que el hombre es libre. (63)
Sartre acepta el anlisis comn del acto voluntario como intencionalidad que se
determina hacia sus fines a travs de ciertos mviles subjetivos y objetivos, con la
salvedad de que la existencia humana no puede recibir sus fines ni del mundo exterior ni
de la pretendida naturaleza interior. La libertad originaria es pura espontaneidad y
fundamento de los fines que trata de alcanzar. Estoy condenado a existir ms all de
mi esencia, por encima de los mviles y motivos de mis actos: estoy condenado a ser
libre. Esto significa que no se podr encontrar a mi libertad otros lmites que ella
misma o, si se prefiere, que no somos libres de dejar de ser libres. (64)
El acto fundamental de la libertad es un acto constantemente renovado que no se
distingue de nuestro ser: es eleccin de m mismo en el mundo y, al mismo tiempo,
descubrimiento del mundo. (65) Es una eleccin original que se confunde con la
conciencia que tenemos de nosotros, porque eleccin y conciencia son una misma cosa.
Y es, a la vez, el proyecto fundamental de mi existencia, pues nuestros proyectos
particulares referentes a la realizacin en el mundo de un fin particular se integran en
el proyecto global que somos. (66)
Pero la libertad, a su vez, es pura facticidad y contingencia. Nuestra libertad est
arrojada al mundo, en situacin, lo cual es inmodificable por nosotros. La paradoja de la
libertad es que no hay libertad sino en situacin y no hay situacin sino por la
libertad. (67) Sartre habla largamente sobre las diversas situaciones en que se
encuentra rodeada mi libertad: mi sitio (circunstancias espaciales y geogrficas), mi
pasado (condicionante y restrictivo de decisiones futuras), mis contornos (circunstancias
accidentales de nuestro mundo circundante), mi prjimo (que impone limitaciones
especiales al hecho de mi existir en el mundo por su mirada), mi muerte (que es, claro
est, la situacin lmite). En todas ellas, la libertad encuentra resistencias y obstculos
que no ha elegido. (68)
La responsabilidad es la contracara de la libertad. Y es concebida por Sartre, ms que en
sentido moral, como una responsabilidad ontolgica abrumadora, ya que, al crear el
20

sentido de los acontecimientos, el hombre carga con todo el peso de ellos. La

consecuencia es que el hombre, por estar condenado a ser libre, lleva todo el peso del
mundo a sus espaldas. (69) Debe, por tanto, asumir la situacin en que se encuentra
con el orgullo de ser su autor. De esta responsabilidad absoluta, Sartre deduce que todos
los acontecimientos que le pueden sobrevenir, an los ms adversos y crueles, son algo
humano, son de su propia eleccin y es merecedor de ellos. Las situaciones ms
atroces de la guerra, las peores torturas, no crean estados inhumanos de cosas. No hay
situaciones inhumanas, solamente por el miedo, la fuga y mi recurso a las conductas
mgicas decidir sobre lo inhumano, pero esa decisin es humana y ser enteramente
responsable de ella. Si soy movilizado para una guerra, esa guerra es mi guerra, es a
mi imagen y la merezco. La merezco porque podra siempre sustraerme a ella por el
suicidio o la desercin. Lejos de haberme sustrado, la he elegido, aunque slo haya
sido por ligereza y cobarda ante la opinin pblica. (70)
El proyecto
fundamental
del hombre

Segn Sartre, el hombre aspira, en definitiva, a un quimrico en-s-para-s. Esto

significa que se pretende llegar a ser en-s permaneciendo para-s, es decir, alcanzar
la plenitud de ser sin dejar de ser autoconciencia. El hombre es fundamentalmente
deseo de ser. (71) Pero, de qu ser es ese deseo? Ya lo dijimos: es deseo de ser-ens. El para-s implica su propia carencia de ser. Y el ser de que carece es el ser-en-s.
El para-s surge como aniquilacin del en-s, y ese anonadamiento surge como
proyeccin hacia el en-s. As, el objeto y el fin de la aniquilacin que yo soy es el en-s,
y la realidad humana es deseo de ser-en-s. (72)
El para-s quiere alcanzar la impermeabilidad y densidad infinita del en-s, en cuanto
aniquilacin del en-s y perpetua evasin de la contingencia y facticidad, quiere ser su
propio fundamento. (73) Busca, por tanto, como proyecto fundamental llegar a
constituirse en un en-s sin dejar de ser para-s. Este proyecto es justamente el ens-para-s, es decir, el ideal de una conciencia que fuera fundamento de su propio seren-s por la pura conciencia que adquiriese de s misma. Ese ideal es el que puede
denominarse Dios. El hombre es el ser que proyecta ser Dios. Ser hombre es tender
a ser Dios o, si se prefiere, el hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios. (74)
La consecuencia final muestra la doble y estril pasin que atormenta al hombre. He
aqu la ltima sentencia: Cada realidad humana es, a la vez, proyecto directo de
metamorfosear su propio para-s en en-s-para-s y proyecto de apropiacin del mundo
como totalidad del ser-en-s. Toda realidad humana es pasin, en cuanto proyecta
perderse para fundar el ser y para constituir a la vez el en-s que escapa a la
contingencia, a ser su propio fundamento, el Ens causa sui que las religiones llaman
Dios. As, la pasin del hombre es inversa a la pasin de Cristo, ya que el hombre se
sacrifica en cuanto hombre para que nazca Dios. Pero la idea de Dios es contradictoria
y nos sacrificamos en vano. El hombre es una pasin intil. (75)
Todo termina en el fracaso, la contradiccin y el absurdo. Parece slo terminarse en un
hiato que escindiera el ser en dos regiones incomunicales, ya que el ser para s no es
otra cosa que la pura aniquilacin del en-s, como un agujero en el seno del ser. (76)
En la conclusin, titulada Tanteos metafsicos, vuelve Sartre a plantearse los
interrogantes ms profundos por encima de la ontologa fenomenolgica descrita: por
qu existe el ente y no ms bien la nada?, por qu surge el ser-para-s a partir del seren-s?, es decir, las cuestiones sobre el origen del mundo y del origen del hombre,
encontrando que son cuestiones insolubles. El ser es sin razn, sin causa y sin
necesidad. Todo acontece como si el mundo y el hombre en el mundo no lograran
verificar ms que un Dios imperfecto e insuficiente. Todo pasa como si el en-s y el
21

para-s se presentasen en estado de desintegracin con relacin a una sntesis ideal. Es

el perpetuo fracaso que explica el hiato que encontramos, a la vez, en el concepto de
ser y en lo existente. (77)

F)
Moral

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO

Sartre termina su obra El ser y la nada sugiriendo que la ontologa debera prolongarse
con una tica acorde con los resultados obtenidos. Sabemos que desisti ms tarde de
escribir este proyecto. Sin embargo, en varios escritos ha dejado suficientes indicios de
su concepcin de la moral existencialista. Ya en El ser y la nada escriba: Todas las
actividades humanas son equivalentes, ya que todas estn ordenadas, en principio, al

22

fracaso. As, resulta lo mismo embriagarse solitariamente o conducir pueblos. Y puede

suceder que el quietismo del borracho solitario predomine sobre la agitacin vana del
conductor de pueblos. (78)
Pero es en El existencialismo es un humanismo donde Sartre ha vertido los supuestos
tericos de su moral existencialista ajena a toda normatividad que se imponga a la
libertad humana. Esta moral parte del supuesto de que Dios no existe. Dostoievski
haba escrito: Si Dios no existiera, todo sera permitido. Este es justamente el punto de
vista del existencialismo. Todo est permitido y no encontramos ante nosotros valores u
rdenes que legitimaran nuestra conducta. (79)
Sartre es radical en su planteo. si Dios no existe, no hay esencia humana, pues nadie
pens al hombre. Y si no hay esencia humana, no hay tampoco un orden natural que
deba regular su obrar. Al valorar, no estamos determinados por ninguna esencia o norma
dada previamente, por nada exterior a nosotros mismos. Juzgamos de manera subjetiva,
sin ningn apoyo objetivo, siendo responsables totales de nuestro juicio o valoracin. El
hecho de que el hombre es libre significa que todo valor y toda norma nacen de l y por
l, teniendo validez tan slo dentro de los lmites del proyecto concreto que cada ser
humano construye para s. Sartre est convencido de que es imposible pedir a una moral
los conceptos que nos permitan obrar, que permitan al individuo decidir qu hacer ante
situaciones difciles como, por ejemplo, entre ir a la guerra para defender la patria o
desistir para cuidar a una madre enferma. Y es que las decisiones concretas dependen
slo de la libertad de uno en cada situacin. Sois libres, elegid, es decir, inventad.
Ninguna moral general os puede indicar lo que hay que hacer. (80)
En definitiva, el hombre no es ms que un proyecto, no existe ms que en la medida en
que se realiza y no es, por tanto, otra cosa sino el conjunto de sus actos. (81) Y as
como el hombre es absolutamente libre, as tambin es absolutamente responsable de
sus actos. Lo nico que exige Sartre a todo hombre es reconocer de buena fe su
condicin de ser libre, en vez de escudarse de mala fe bajo cualquier pretexto de
determinismo fsico, biolgico, psquico o espiritual. (82) Las mismas conductas
opuestas ante una decisin concreta son equivalentes desde el punto de vista moral,
siempre que en ambas se ha puesto como fin la libertad.
Esta es la moral de la libertad propuesta por Sartre, sin ms normas que las que emanan
de la exigencia de realizarse a s mismo en la situacin a la que se ha sido arrojado, por
lo que todo lo que se hace, siempre es bueno, con tal de que se haga con plena
conciencia de la propia iniciativa libre. Es la misma actitud libertina y permisiva que
reina hoy en nuestra cultura posmoderna.
Humanismo
ateo

La conferencia El existencialismo es un humanismo intenta salir al paso de las

numerosas crticas que de todas partes se dirigan contra la nueva filosofa ya puesta de
moda: de presentar una visin sombra de la vida, que acenta un pesimismo negro e
inhumano, que se complace con todo lo bajo y lo feo de la vida humana. De ah el ttulo
del ensayo, en defensa del propio humanismo optimista, en el cual quiere resaltar
algunas tesis de su doctrina en un estilo ms suelto, ajeno al tecnicismo antes empleado.
Su punto de partida es la famosa tesis: la existencia precede a la esencia. Significa que
el hombre primero existe, surge en el mundo, y es definido posteriormente. O, en otras
palabras, quiere decir que el hombre no es sino que se hace a s mismo. Los filsofos
ateos del siglo XVIII (Diderot, Dolbach, Voltaire) que suprimieron a Dios, crean que
el hombre era poseedor de una naturaleza humana comn. Por lo tanto, en l la esencia

23

debera preceder a la existencia. Segn Sartre, sta sigue siendo una visin tcnica del
mundo, en que las cosas son concebidas como producidas por un artesano. El
existencialismo ateo, que yo represento, es ms coherente. Declara que, si Dios no
existe, hay al menos un ser en que la existencia precede a la esencia, que existe antes
de poder ser definido por un concepto, y ste es el hombre. (83) Por lo tanto, no hay
naturaleza humana, porque no hay un Dios que la pueda concebir, siendo la esencia un
concepto que est en el entendimiento divino. En otras palabras: al no estar determinada
por ningn concepto de esencia o de naturaleza preexistente al hombre en la mente de
Dios, la existencia del hombre carece de toda necesidad, es por completo contingente y
gratuita. El hombre no es otra cosa que lo que se hace. Tal es el principio del
existencialismo. (84)
Paradjicamente, Sartre sostiene en este opsculo que su doctrina no representa una
descripcin pesimista del hombre. Al contrario, no hay doctrina ms optimista que la
suya, puesto que define al hombre por la accin y puesto que el destino del hombre lo
pone l mismo. Asimismo, declara que es una doctrina basada en la verdad, porque no
puede haber otra verdad que la que parte del cogito cartesiano, que es la verdad
absoluta de la autoconciencia. Por ello, puede concluir Sartre afirmando que el
existencialismo es un humanismo. Significa que el hombre no tiene otro legislador que
l mismo, que el hombre es fin en s mismo y que se realiza en absoluta libertad.
El existencialismo no es sino el esfuerzo para extraer las consecuencias de una
posicin atea coherente. No intenta sumir al hombre en la desesperacin. El
existencialismo no es de tal manera atesmo que se agote en demostrar que Dios no
existe. El declara ms bien: an si Dios existiera, nada cambiara. No es que creamos
que Dios existe, pero pensamos que el problema no es el de su existencia. El hombre
debe reencontrarse y persuadirse de que nada le puede salvar de s mismo, an cuando
hubiera una prueba vlida de la existencia de Dios. En tal sentido, el existencialismo es
un optimismo, una doctrina de accin, y slo por mala fe y confundiendo su propia
desesperacin con la nuestra es como los cristianos pueden llamarnos desesperados.
(85) Henos aqu ante la declaracin ms explcita de atesmo por parte de Sartre, un
atesmo de principio, puesto como base de su filosofa, que remacha todas las dems
actitudes y manifestaciones de sus escritos.

G)

VALORACIN Y PALABRAS FINALES

Se reconoce el excepcional talento literario y filosfico de Sartre, la agudeza y la

originalidad de su ingenio, la sutil descripcin de la psicologa humana en clave
fenomenolgica, la enorme capacidad de razonamiento en su especulacin abstracta,
que no tiene nada que envidiar a la ms abstrusa filosofa alemana. Su fecunda
produccin literaria ha logrado plasmar en los personajes de ficcin de sus novelas y

24

dramas las concepciones de su pensamiento terico, infundindole calor y vida,

contribuyendo tambin a popularizar su sistema de ideas. No en vano, en el ao 1964, se
ha reconocido toda esta prdiga y creativa trayectoria, premindola con el Nobel de
literatura.
Pero, en cuanto a su contenido y valor, un nihilismo profundo subyace en lo hondo de
su doctrina existencialista. En ella se dice que el ente se origina desde la nada y a ella
est abocado. Pero, si bien es cierto que el ente est suspendido en la nada, no es menos
cierto que el que lo sostiene es el ser. En ella tambin se dice que la existencia precede a
la esencia. Pero esto entraa otra dificultad, porque es imposible ser sin, a la vez, ser
algo. Y esto, segn la filosofa tradicional, no es otra cosa que la estructura actopotencial inherente a todo ente. En efecto, ente significa algo que es, siendo siempre
un compuesto de esencia (algo) y ser (que es). Pero, para aceptar esto, se debe partir de
la experiencia y del principio del ente, no de la fenomenologa y del principio de
inmanencia, como hace Sartre, mal camino para erguir una autntica ontologa.
El existencialismo de Sartre en su conjunto puede ser considerado como una filosofa de
la decadencia. Se presenta como aquella filosofa que opone consciente y abiertamente a
la esperanza la desesperacin, a la consecucin de la meta el naufragio final, a la
continuidad del ser la quiebra entre el ser y la existencia, a la coherencia del
pensamiento racional lo inconsecuente y huidizo de un estado de nimo, al gozo
inefable ante el ser la angustia frente a la nada, a la fe en el espritu creador del hombre
la incredulidad y la voluntad de la destruccin. Y de todos los representantes de la
corriente existencialista, casi no hace falta decirlo, Sartre es su manifestacin ms
lcida, radical y sagaz.
El existencialismo propone, ante todo, un nuevo semblante del hombre. Pensemos en el
hombre de la griega, vuelto a la vida social, sostenido por una educacin
austera y vigorosa para la virtud y el valor. Pensemos en el hombre del humanismo
cristiano, constructor de su propia suerte, espejo de virtudes divinas, llamado a recrear
su destino. Pensemos en el hombre de Hegel, partcula en el torbellino de la historia
universal, pero revelador l mismo, en su propia conciencia, del proceso del Espritu.
Pensemos en el hombre de Marx, signado por taras hereditarias y por costumbres
sociales, encerrado en un vasto mundo de cosas naturales y de seres sociales que lo
determinan. Pues bien, el hombre del existencialismo es un hombre nuevo: no tiene ni la
salud del primero, ni el orgullo del segundo, ni recoge en s el aliento universal como el
tercero, ni est sumergido en el universo como el cuarto sino aislado de todo. Este
hombre parece indicar la crisis de la idea del hombre moderno concebido como creador
de su propio destino (idealismo, positivismo, marxismo). Es una antropologa que
describe una situacin del hombre que no es nueva, pero no brinda a ella ninguna de las
viejas soluciones. La culpa es sin redencin, la muerte sin resurreccin, el sufrimiento
sin sentido. La finitud del hombre se transforma en principio y fin de s misma. El
hombre ya no es un ser finito que tiende al infinito, sino un ser finito que reconoce y
acepta estoicamente su finitud, sin formularse ulteriores preguntas.
Tal vez, uno de los mritos de esta antropologa sea haber remachado, como pocas, la
libertad humana. Pero la libertad de la que habla Sartre como ausencia de lmites no es
una libertad positiva, como lo eran la libertad del hombre del cristianismo o la libertad
del espritu hegeliano. Es una libertad negativa, destructora, anonadante: la libertad del
anonadamiento que el hombre ha obrado en el seno del ser. En este sentido, el hombre
sartriano es la neta anttesis del Dios cristiano, pues en tanto que ste crea el mundo

25

desde la nada, aqul crea la nada desde el mundo. Se trata de una exaltacin y
deformacin de la verdadera libertad humana, que no es absoluta ni remotamente.
Filosofa de epgonos, que ha florecido en una poca de trastornos sociales grandes y
mal comprendidos, el existencialismo nos trae a la mente con su misma tica de la
soledad, otras filosofas de epgonos que florecieron en la poca de la gran crisis del
mundo antiguo: el estoicismo y el epicuresmo romanos. La tica del existencialismo de
Sartre rechaza todos los valores dados como limitaciones en perjuicio de nuestra
libertad, exhortando a todos y cada uno a inventar su propio y personalsimo sistema de
valores, sin posibilidad alguna de verlo legitimado por cualquier autoridad metaindividual. Esta disolucin del universo tico lleva a un atomismo axiolgico extremo,
no slo en el espacio sino tambin en el tiempo. El hombre, o mejor, el individuo
humano se convierte en la medida de todas las cosas.
Y es extrao que un filsofo que, por este camino, ha eliminado toda base para los
juicios de valor de validez universal, se muestre tan profuso en pronunciar los ms
ofensivos juicios de valor referentes al comportamiento moral de otras gentes y reclame
validez universal para categoras filosficas tan inusuales como las de cobarde o
cochino. Y no menos curioso es que el mismo filsofo que quiere ensear a los
trabajadores que el existencialismo y no el marxismo conduce a la verdadera revolucin
social, al mismo tiempo, condene a los hombres que dieron a Francia los derechos del
hombre y del ciudadano, al proclamar que nadie tiene derechos. Pareciera, a todas luces,
que su filosofa est mucho ms prxima a la anarqua que al socialismo por el cual
Sartre cree luchar.
No nos detendremos a criticar punto por punto la doctrina de nuestro autor, lo cual nos
llevara mucho tiempo y desgaste mental en gran parte intil. Antes de terminar estas
pginas, quisiramos remarcar que si Sartre encuentra insoportable la existencia por no
ofrecer necesidad apodctica, ello es porque estamos tratando con un absolutista
filosfico incurable. Qu queremos decir? Que si bien su filosofa es cabalmente
irracionalista, ello se debe a un temperamento de fondo racionalista. Su filosofa
debe llamarse irracionalismo porque piensa que el universo no est sometido a leyes
racionales, motivo por el cual no es deducible lgicamente. Tambin es irracionalismo
porque da el primado a estados anmicos como la angustia, el fracaso y la nusea por
sobre la razn.
A pesar de esto, el temple existencialista es racionalista. En efecto, hay dos tipos de
racionalistas. El primer grupo se constituye por aquellos que, como Descartes, Spinoza,
Leibniz y Hegel, creen en la posibilidad de deducir las relaciones del mundo existente
como si fuesen relaciones lgicas. El segundo grupo est formado por aquellos que,
como Heidegger, Jaspers, Sartre y Camus, no creen en tal posibilidad y, sin embargo,
mantienen empecinadamente su exigencia de un mundo demostrado al modo
geomtrico, un mundo deducible con absoluta necesidad. Y puesto que no pueden tener
semejante mundo, huyen a la angustia, al fracaso, a la nusea o al absurdo.
Kierkegaard fue el prototipo del absolutismo filosfico fruto de un racionalismo
frustrado. Combati a Hegel, pero al igual que l hubiese deseado tener un mundo
donde todo lo real es racional y todo lo racional es real. Al reconocer la imposibilidad
de semejante mundo y semejante razn, Kierkegaard se rebel contra los dos. El grito
de batalla kierkegaardiano se expresa de la mejor manera en el ttulo de su famosa obra

26

O esto o aquello!, que podramos traducir O todo o nada! As, para aceptar la
paradoja absoluta que l vio en Jesucristo, crey necesario crucificar la razn.
De modo similar, Sartre se halla en estado de permanente rebelin contra el mundo, tan
slo porque este mundo no es como debera ser de acuerdo con sus postulados
absolutistas. El hecho de que Kierkegaard fuese testa y Sartre sea ateo, resulta de
menor importancia, ya que lo que ambos tienen en comn es la demanda de lo absoluto
y necesario en un mundo relativo y contingente. Este hecho explica que haya
existencialistas religiosos y antirreligiosos, catlicos y protestantes, judos y ateos.
Porque lo que los separa es mucho menos importante que lo que los une: el rechazo de
un mundo que no corresponde a sus expectativas absolutistas y la actitud estril de
rebelin incondicional.
Pero la rebelin contra la existencia est necesariamente condenada al fracaso porque no
podemos cambiarla. Y la verdadera actitud filosfica hacia lo que no podemos cambiar
es la aceptacin: en ello consiste la verdadera sabidura. Si hemos reconocido que no
podemos tener un mundo deductible con necesidad lgica, un mundo de certeza
absoluta, debemos aceptar con largueza este hecho y no adoptar la actitud de un nio
que llora porque no puede alcanzar la luna.

H)

CITAS

(1) Alfred Stern plantea el problema del siguiente modo: El ser es universal, abstracto, intemporal e
ilimitado por el espacio. La existencia es individual, concreta, limitada a un tiempo muy breve y
definido, confinada a un ambiente espacial restringido. El ser est en todas partes y siempre. La

27

existencia est solamente aqu y ahora. El ser abarca todo y a cada cual. La existencia es siempre la
ma, la tuya. El ser no tiene conciencia de s. La existencia tiene conciencia de s, se comprende a s
misma. El ser es objetivo, determinado y lgicamente necesario, puesto que al pensar cualquier
cosa, tengo que pensar su ser, al menos como pensamiento posible. La existencia es subjetiva,
completamente fortuita, hecho puro, libre, sin necesidad alguna. El ser es la sntesis e identidad de
sujeto y objeto, de tal modo que representa la plenitud. La existencia es la insuperable separacin
entre el sujeto y el objeto, la permanente no coincidencia y tensin entre sujeto y objeto, an cuando
este objeto sea la propia personalidad del sujeto. La existencia es el abismo insalvable entre el
conocimiento y el ser, entre la carencia que provoca los deseos del sujeto y los objetivos que podran
satisfacerlos. De tal modo, la existencia se caracteriza por una falta de ser, por una especie de
vaco. (A. Stern, La filosofa de Sartre y el psicoanlisis existencialista, Fabril, Bs. As, 1962, p 29)
(2) En La nausea, novela con numerosos elementos autobiogrficos, pone en boca del personaje del
autodidacto estas palabras, que parecen suyas: Yo no creo en Dios, la ciencia desmiente su
existencia Todos los domingos iba a misa. Nunca he sido creyente. Pero, no podra decirse que el
verdadero misterio de la misa es la comunin de los hombres? (La nusea, Losada, Bs. As, 1967,
p. 131-132)
(3) En Las palabras, uno de sus ltimos trabajos, evoca Sartre recuerdos de su primera infancia. All
escribe con gran desenfado respecto de s y de sus allegados, dejando malparada a la estirpe de su
apellido. Desde los primeros aos se evoca como un nio precoz, imaginativo y fantasioso. Su madre
lo educaba en el catolicismo y su abuelo lo quera convertir al protestantismo. Me vi conducido a la
incredulidad, no por el conflicto de los dogmas, sino por la indiferencia de mis abuelos. Sin
embargo, crea y rezaba mis oraciones todos los das de rodillas en la cama, pero pensaba en Dios
cada vez menos. Nos cuenta que a los doce aos, pensando en Dios, le ocurri algo inslito: Salt
en el azul en el acto y desapareci sin darme explicaciones. No existe, me dije, y cre arreglado el
asunto. Desde entonces nunca he tenido la menor tentacin de resucitarlo Pero segua el otro, el
Invisible, el Espritu Santo Lo agarr en la bodega y lo expuls de all El atesmo es una
empresa cruel y de largo aliento Creo que lo he llevado hasta el fondo. En otras pginas del
mismo escrito leemos: Lo sagrado, extrado del catolicismo, se deposit en las Bellas Letras y
apareci el hombre de la pluma La inmortalidad terrestre se ofreca como un sustituto de la vida
eterna. Por lo dems, habla de s mismo con extrema dureza, como si fuese un ser extrao e
impotente que lleva adelante una vida sin sentido alguno. Relata, asimismo, el temprano
descubrimiento de su fealdad, complejo que lo marc a fuego. No en vano es el filsofo de lo
nauseabundo, de lo viscoso y de lo degradante de las cosas. Tambin descubre en s algunos sntomas
de locura: Me haba tomado por un loco y mi locura consisti en serlo. Neurosis de carcter, dice
un psicoanalista amigo mo. Tiene razn. (Las palabras, Aguilar, Bs. As, 1968, p. 67, 160, 163)
(4) Dice un agudo comentador de su obra: Sartre no constituye un hombre de letras ordinario. Como se
sabe, no slo es un dramaturgo de gran talento, un notable novelista y un brillante ensayista, sino
tambin un filsofo profesional de slida preparacin. Incluso podemos decir que bsicamente
Sartre es un filsofo cuyas novelas y piezas de teatro slo constituyen diferentes medios para
ejemplificar un cierto tipo de filosofa: su famoso y mal afamado existencialismo. (A. Stern, p. 13)
(5) Lo que la Academia fue para el platonismo y el Liceo para los peripatticos, el Caf de Flore lo es
para el existencialismo de Sartre. (A. Stern, op. cit, p. 17) En efecto, Sartre tiene tan arraigada la
atmsfera del caf parisino que suele ejemplificar sus teoras ontolgicas con acontecimientos
tomados de la vida en el caf. Por lo dems, no deja de despertar nuestra curiosidad la relacin
estrecha que suele guardar el caf con los filsofos. Jules Michelet, un gran historiador francs,
cuenta que el caf que tomaban diariamente Diderot y Rousseau en el Caf Procope redoblaba el
ardor de sus ardientes almas, pues el caf es un poderoso alimento del cerebro, aclara la
imaginacin y aumenta la lucidez. (Jules Michelet, Historia de Francia, Vol XIV, Flammarion,
1874, p. 162). Esta hiptesis parece ser corroborada por Montesquieu, quien irnicamente declar
que en los cafs de Paris saben preparar esa bebida de tal manera que engendra ingenio en quienes
la toman; por lo menos, cuando salen de all, todos ellos se consideran cuatro veces ms inteligentes
que cuando entraron. (Montesquieu, Cartas, n 36, p. 75)
(6) En Las palabras escribe: Sigo escribiendo. Qu otra cosa puedo hacer? Nulla dies sine linea. Es
mi costumbre y adems mi oficio. Durante mucho tiempo tom la pluma como una espada, ahora
conozco nuestra impotencia. No importa. Hago y har libros. Hacen falta. An as sirven. La cultura

28

no salva nada ni a nadie, no justifica. Pero es un producto del hombre: el hombre se proyecta en
ella, se reconoce. Por lo dems, este viejo edificio en ruinas, mi impostura, es tambin mi carcter.
Podemos deshacernos de una neurosis, pero no curarnos de nosotros mismos. Lo nico de lo que se
trataba era de salvarme por el trabajo y la fe. (Las palabras, ed. cit, p. 162-163)
(7) La nusea, ed. cit, p. 119 En lo que sigue restringiremos nuestro inters a lo que consideramos lo
ms significativo de la obra filosfica de Jean Paul Sartre. Estudiaremos lo nuclear de los siguientes
cuatro trabajos: Lo imaginario: Psicologa fenomenolgica de la imaginacin, La nusea, El ser y
la nada y El existencialismo es un humanismo.
(8) La trascendencia del yo, Aguilar, Bs. As, 1966, p. 13 En el existencialismo el cogito, ergo sum de
Descartes es invertido y reemplazado por un redondo sum, en el sentido de yo-soy-en-el-mundo,
seguido por la cognicin sum, ergo cogito. Esta frmula sum, ergo cogito fue pronunciada de
manera inequvoca, muchos aos antes que por Heidegger y por Sartre, por don Miguel de Unamuno
en Del sentimiento trgico de la vida.
(9) Ibdem, p. 19-25
(10) Ibdem, p. 34-37
(11) Ibdem, p. 36-37
(12) Ibdem, p. 74
(13) Mientras el cogito de Descartes haba colocado a la filosofa moderna sobre la base de la primaca
de la cognicin, el existencialismo trata de colocarla sobre la primaca de la existencia. Para
Heidegger, el conocer no es ms que un modo de ser derivado del Dasein como ser-en-el-mundo.
Aunque Sartre se niega a participar en la violenta campaa anticartesiana de Heidegger y hace como
que sigue fiel al cogito cartesiano, lo modifica bajo el nombre de cogito pre-reflexivo, de modo tal
que puede negar la primaca de la cognicin y permanecer as en acuerdo con Heidegger. La
conciencia es el ser cognoscente en tanto que es y no en tanto que es conocido. Esto significa que
conviene abandonar la primaca del conocimiento, si queremos fundar el conocimiento mismo. (El
ser y la nada, Iberoamericana, Bs. As, 1954, Tomo I, p. 17). Luego de haber declarado que la
primaca cartesiana de la cognicin es una ilusin, Sartre manifiesta que una conciencia no-reflexiva
es la que hace posible la reflexin. Con la conciencia pre-reflexiva, existiendo por s misma, cree
Sartre haber encontrado un absoluto. As, a pesar de haber rechazado la primaca cartesiana de la
cognicin y a pesar de su propia insistencia en la primaca de la existencia, Sartre piensa que ha
preservado la subjetividad cartesiana como un punto de partida de la filosofa y que ha tomado un
camino intermedio entre Heidegger y Descartes. Pero, en rigor de verdad, est mucho ms prximo a
Heidegger que a Descartes.
(14) Lo imaginario, Aguilar, Bs. As, 1940, p. 158
(15) Ibdem, p. 162
(16) Ibdem, p. 234
(17) La nusea, Losada, Bs. As, 1967, p.53
(18) Ibdem, p. 176
(19) Ibdem, p. 151
(20) Ibdem, p. 148-149. Sera errneo creer que la nusea de Sartre es resultado de alguna predisposicin
fisiolgica. Para l, la nusea es algo metafsico y de ella se derivan todas las nuseas concretas y
empricas que nos llevan a vomitar.
(21) Ibdem, p. 144-145. En las situaciones corrientes el hombre toma por entendida su existencia. No
se pregunta por ella, porque es tan poco problemtica y tan inspida como la saliva siempre presente
en nuestras bocas Pero en las situaciones extremas, cambia por completo la direccin de nuestra

29

conciencia. En estas situaciones extremas que llamamos crisis, el hombre se formula nuevamente las
cuestiones ltimas sobre el significado, la esencia y el valor de la existencia humana. Este
cuestionarse y las respuestas que origina son el existencialismo, que puede definirse as como una
filosofa de crisis En Francia la situacin extrema que provoc una crisis de la existencia surgi
en 1940, con la invasin del pas por los soldados de Hitler, la cada de la Tercera Repblica y el
sistema de valores vinculado con ella y con la esclavizacin de la nacin entera. En esta situacin
extrema, el existencialismo como filosofa que pone en cuestin la totalidad de la existencia humana
y de sus valores, recibi su impulso ms fuerte en Francia. (Alfred Stern, op. cit, 108-109)
(22) Ibdem, p. 146-147. Sartre llega a establecer una ecuacin entre lo absoluto y lo absurdo. As,
cuando Spinoza dice Deus sive Natura (Dios o la Naturaleza), Sartre dice l absolu ou l absurde
(lo absoluto o lo absurdo). Pero lo absurdo de la existencia no es un descubrimiento de Sartre.
Schopenhauer y Nietzsche ya se haban pronunciado en este sentido muchos aos antes.
(23) Ibdem, p. 152-153
(24) Ibdem, p. 116. En sus novelas Sartre ha tratado de mostrar, una y otra vez, que todos somos
superfluos, que estamos de ms y que nadie es realmente necesario. Esto lo lleva a veces a las
afirmaciones ms inhumanas. Cuando est por estallar la Segunda Guerra Mundial, Mathieu, el hroe
de El aplazamiento, sostiene la siguiente conversacin con su hermano Jacques:
-La guerra y la paz son la misma cosa.
-La misma cosa? Ve a decir eso a millones de hombres que se preparan para hacerse matar.
-Y qu? Llevan la muerte consigo desde su nacimiento. Y cuando los hayan masacrado hasta el
ltimo, la humanidad seguir tan llena como antes.
-Menos doce o quince millones de hombres.
A esto, Mathieu, el profesor existencialista de filosofa, responde que esta no es una cuestin de
cantidades, que an sin esos hombres el mundo continuara yendo a ninguna parte. Algunos
hroes sartrianos reconocen que son superfluos, como Henri, un francs de la resistencia que en
Muertos sin sepultura, al ser capturado por fascistas y condenado a muerte, dice a sus amigos: No
dejo ningn vaco. Los subterrneos estn llenos, los restaurantes colmados. He resbalado fuera del
mundo y l se ha quedado lleno como un huevo.
(25) La filosofa terica de El ser y la nada se convierte en un medio posible para superar la nusea.
Considerados desde el ngulo de sus motivos psicolgicos, los sistemas filosficos pueden ser
divididos en aquellos que pertenecen al tipo teorgono y aquellos que pertenecen al tipo
patgono. La filosofa teorgona est motivada por la observacin del mundo y el deseo de explicar
lo que se ha observado. En este sentido, las filosofas de Platn, Aristteles, Descartes, Hume, Kant y
Hegel, pueden ser designadas como teorgonas. La filosofa patgona es motivada por el sufrimiento
que la existencia en el mundo nos impone y el deseo de superarlo. En este sentido las filosofas de
Epicuro, Pascal, Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche y Kierkegaard pueden ser consideradas como
patgonas. Si la filosofa de Sartre tuviera que ser clasificada desde este enfoque, ciertamente cabra
incluirla entre los sistemas patgonos. Es la nusea, la clase de sufrimiento proveniente del absurdo
del mundo, lo que motiva el pensamiento filosfico de Sartre. Una comparacin entre la filosofa de
Sartre y la de Spinoza aclarar, creemos, el peculiar carcter de la primera. En el deseo de superar el
sufrimiento del hombre existente, Spinoza trat de eliminar demostrativamente la contingencia, el
absurdo y la ansiedad. Sus medios fueron el racionalismo y el determinismo. Segn Spinoza, una
reconciliacin con el destino se torna posible si ste no se presenta como una fuerza arbitraria, sino
como la manifestacin necesaria de la razn universal. Enfrentada por eso que es lgico y
absolutamente necesario, toda resistencia se torna insensata, as como todo deseo de influir en el
destino. As, se desvanece la engaadora esperanza de cambiar el mundo en conformidad con
nuestros deseos personales. En presencia de esta necesidad csmica slo cabe una actitud: la
comprensin de los acontecimientos sub specie aeternitatis. Las pequeas discordias de la
existencia se disipan, entonces, en las grandes armonas de un universo lleno de razn. As, el hombre
desesperado llega al amor fati, al amor de nuestro destino, que muestra a todas luces que nuestro
sufrimiento no es ms que un error proveniente del estrecho mbito del individuo que no dirige su
mirada al todo. La filosofa de Sartre pertenece a un tipo enteramente distinto porque, contrariamente
a Spinoza, no trata de eliminar la contingencia, lo absurdo y la desesperacin de la existencia
mediante demostraciones. Por el contrario, la filosofa sartriana trata de demostrar la necesidad de la
contingencia, de lo absurdo y de la desesperacin. Sus medios son los opuestos a los de Spinoza, es
decir, el irracionalismo y el indeterminismo. Ahora bien, no es contradictorio querer demostrar la

30

necesidad de la contingencia, probar lo absurdo de la existencia, racionalizar lo irracionalizable de la

desesperacin? Tal es, en efecto, el reproche formulado por Albert Camus a su amigo existencialista.
En un mundo absurdo no tenemos que tratar de explicar o de resolver nada, sino solamente
experimentar y describir, lo cual echara por tierra en su totalidad a la ontologa sartriana contenida
en El ser y la nada. Con todo, es un espectculo curioso ver cmo Sartre racionaliza lo absurdo y
cmo prueba la necesidad de la contingencia. Y, ms curioso an, es observar cmo busca evadir las
deprimentes consecuencias de su filosofa, querindola llevar hacia una especie de optimismo
humanista.
(26) Es ciertamente muy extrao que la obra ms importante de Heidegger lleve por ttulo Sein und
Zeit (Ser y tiempo) y que el libro teortico bsico de Sartre se llame Letre et le nant (El ser y la
nada). Parece obvio que ttulos tales como Dasein un Zeit (Existencia y tiempo) y L Existence et le
Nant (La existencia y la nada) hubieran sido ms apropiados por parte de los dos lderes del
existencialismo moderno ante la expectativa del mundo. La razn por la cual se eligieron aquellos
ttulos es que tanto Heidegger como Sartre quisieron ofrecer una ontologa, una teora del ser.
(Alfred Stern, op. cit, p.30)
(27) El ser y la nada, Iberoamericana, Bs. As, 1954, Tomo I, Introduccin, p. 11
(28) Ibdem, p. 16
(29) Ibdem, p. 17
(30) Ibdem, p. 18
(31) Ibdem, p. 30
(32) Estos trminos (ser-en-s y ser-para-s) tienen sus semejanzas en Descartes, en Hegel y en
Heidegger. El ser-en-s se relaciona con el An-sich-sein de Hegel y el Vorhanden-sein de
Heidegger, as como tambin con la res extensa de Descartes. El ser-para-s responde al Fr-sichsein de Hegel y al Dasein de Heidegger, como tambin al cogito de Descartes.
(33) Ibdem, p. 36
(34) Ibdem, p. 39
(35) Ibdem, p. 136
(36) Ibdem, p. 54
(37) Ibdem, p. 68
(38) Ibdem, p. 136
(39) Ibdem, p. 142 A lo largo de la obra que venimos tratando, el filsofo francs repite con frecuencia la
definicin dada desde la introduccin de la conciencia: Un ser para el cual se plantea en su ser la
cuestin de su ser en cuanto este ser implica un ser diferente de l mismo. (Ibdem, p. 33)
(40) Ibdem, p. 143 y 149
(41) Ibdem, p. 165 y 170
(42) Ibdem, p. 222
(43) Ibdem, p. 214
(44) Ibdem, p. 221
(45) Ibdem, p. 200
(46) Ibdem, p. 203

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(47) Ibdem, p. 259

(48) Ibdem, p. 275
(49) Ibdem, p. 105. Agnes era una linda muchacha que viva en un pueblecito norteamericano. Su padre
la instal en un tren, le dio cincuenta dlares y le prometi enviarle mensualmente la misma cantidad
durante algn tiempo. Estaba convenido de que Agnes ira a Birmingham para estudiar taquigrafa en
un colegio comercial. Pero no lleg jams a tomar lecciones, convirtindose, en cambio, en la
manicura de una peluquera de segunda categora. Los hombres llegaban, deslizaban sus manos por
su escote y la apretaban. Pronto estuvo ganando ms dinero fuera de horario que en su mesa de
trabajo. Toda su familia (pap, mam y los otros) sabe que vive en un hotelucho de Nueva Orleans y
que no es una taqugrafa. Pero, cuando Agnes va a su casa para Navidad, no le dicen nada.
Simplemente se sientan y se quedan mirndola. Agnes se desespera, llegando casi a la histeria al
sentirse mirada en silencio por sus familiares. Este relato, Agnes, te estamos mirando de Erskine
Caldwell, con una simplicidad magistral, da una honda idea del inexorable sentimiento de culpa y
vergenza que la mirada de otras gentes puede producir en nosotros. La tesis bsica de este cuento
fue expresada a comienzos del siglo XIX por Hegel en su Fenomenologa del espritu. All se dice
que nuestra autoconciencia slo existe por el hecho de que existe para otra persona. En trminos
hegelianos, que son los mismos que los sartrianos, el ser-para-los-otros es condicin necesaria para
el desarrollo de nuestro ser-para-s. El otro es el mediador entre yo y yo mismo: mi ser-para-m
depende de mi ser-para-otros.
(50) Ibdem, Tomo II, p. 53
(51) Ibdem, Tomo II, p. 56 La mirada de cualquiera es una mirada petrificante de Medusa, cambiando el
para-s del otro en un en-s, privndolo de su libertad. En la novela de Sartre El aplazamiento,
Mathieu recibe de su falso amigo Daniel la siguiente carta: Sin duda has experimentado en el
subterrneo, en un teatro, en un tren, la impresin sbita e insoportable de ser espiado por la
espalda Pues bien, eso es lo que sent el 26 de septiembre a las tres de la tarde en el parque del
hotelMe volv ms concentrado, compacto, era a la vez traspasado y opaco, exista en presencia
de una mirada Ah, Mathieu, qu descubrimiento! Me vean. Yo me agitaba para conocerme Y
al mismo tiempo la mirada estaba ah, inalterable, un acero invisible Creme que esa violacin
perpetua me fue odiosa al principio Qu angustia, descubrir de pronto esa mirada como un
medio universal del que no puedo evadirme! Pero qu alivio tambin S, por fin, quin soy.
Transformo para mi uso y para tu ms grande indignacin la frase imbcil y criminal de vuestro
profeta, ese pienso, luego soy y digo: me ven, luego soy. Ya no tengo que soportar la
responsabilidad de mi derramamiento pastoso: aqul que me ve, me hace ser, soy como l me ve
Luego, a pesar de ser un hombre de negocios que afirma no haber ledo a Hegel, Daniel llega a las
siguientes conclusiones: Por un instante fuiste el mediador entre yo y yo mismo, lo ms precioso del
mundo a mis ojos, porque ese ser slido y denso que yo era, que yo quera ser, t lo percibas tan
comn y sencillamente como yo te perciba Comprend entonces que uno no poda alcanzarse ms
que por el juicio del otro. (p. 318-320)
(52) Esta aptitud de la libertad propia y de su arma ms poderosa, la mirada, para cambiar a otro sujeto en
objeto, ha sido ejemplificada en la ms emocionante de las tragedias de Sartre, Muertos sin
sepultura, donde Lucie, una joven incorporada a la resistencia francesa, ha sido torturada y violada
por los fascistas, quienes queran forzarla a traicionar a sus camaradas. Sufri de ellos todas las
humillaciones, sin emitir palabra. Pero miraba a sus torturadores y su mirada los cambiaba en
objetos. Podan violar su cuerpo, pero no su libertad. Dice Lucie: No me han tocado. Nadie me ha
tocado. Yo era de piedra y no sent sus manos. Los miraba y pensaba: nada ha sucedido. (p. 128)
(53) Ibdem, Tomo II, p. 129
(54) Ibdem, Tomo II, p. 135
(55) Ibdem, Tomo II, p. 176
(56) Ibdem, Tomo II, p. 147
(57) Ibdem, Tomo II, p. 161

32

(58) Ibdem, Tomo II, p. 203

(59) En A puerta cerrada, cuyo escenario es el infierno, las tentativas amorosas de Garcn y Estelle se
frustran por la permanente presencia de una tercera persona, Ins, que representa a los dems. Su
mirada petrifica a los amantes en objetos, los compele a ser lo que son a los ojos de otras gentes y, a
travs de ellas, a sus propios ojos. As, entendemos por qu al final de este drama Garcn proclama:
El infierno son los otros! (p. 167)
(60) Ibdem, Tomo II, p. 214
(61) Ibdem, Tomo III, p. 7-17 La libertad es la nada en el corazn del hombre, que lo compele a
hacerse a s mismo; es la posibilidad humana de segregar la nada que lo aisla y, as, anihilar lo
dado, incluyendo su propio pasado. (Alfred Stern, op. cit, p.30)
(62) Ibdem, Tomo III, p. 18
(63) Ibdem, Tomo III, p. 37 Desarrollado durante un perodo de horrenda opresin, el existencialismo en
su versin francesa, es bsicamente una filosofa de la libertad, la ms radical que se haya concebido
desde Fichte, quien no por mero azar escribi su filosofa de la libertad durante la ocupacin de
Prusia por las tropas de Napolen.
(64) Ibdem, Tomo III, p. 78
(65) Ibdem, Tomo III, p. 79
(66) Ibdem, Tomo III, p. 79
(67) Ibdem, Tomo III, p. 79 Dos palabras diremos aqu sobre la muerte como situacin lmite. El sentido
de la muerte es justamente ausencia de todo sentido. La muerte es un hecho fctico derivado de mi
contingencia y finitud, tan absurdo como lo es el nacimiento. Es absurdo que hayamos nacido,
como es absurdo que debamos morir. (Ibdem, Tomo III, p. 150) En A puerta cerrada dice Ins:
se muere siempre demasiado pronto o demasiado tarde. Raramente nos llega la muerte como el
ltimo sonido de una meloda, haciendo un todo orgnico de nuestra vida. Por lo general, la muerte
nos sorprende en evolucin y lo que deja de nosotros es un proyecto inconcluso, un boceto y no una
pintura elaborada. Esta perpetua interferencia del azar con los proyectos individuales muestra que la
muerte es el proyecto que destruye todos los proyectos. Pero la muerte no traza lmites a mi libertad,
contra la opinin de Heidegger. La libertad, que es mi libertad, permanece total e infinita. No
porque la muerte sea lmite, sino porque la libertad no encuentra nunca ese lmite, la muerte no era
obstculo a mis proyectos. (Ibdem, Tomo III, p. 173) Los romanos decan: Despus de la muerte
no hay nada, ni siquiera la muerte. La consecuencia para quienes, como Sartre, no esperan otra
vida, es que la muerte marca el signo ms claro de la negatividad del ser-para-s, que se debe
arrostrar ante ella con fra actitud estoica. Sartre repite, una y otra vez, que el hombre es
esencialmente libertad, anticipacin de sus propias posibilidades proyectadas hacia su futuro. Pero
tan pronto sabe que tiene que morir en una fecha determinada y prxima, ya no puede proyectarse
hacia el futuro y siente como si una pared se hubiera alzado sbitamente ante l. Ya no es un hombre
real, porque ser hombre significa ser libre para proyectarse hacia el futuro. Tal es la situacin de un
hombre condenado a muerte o de un hombre con una enfermedad terminal fulminante. No siendo ya
un hombre, en el sentido de un proyecto libre hacia el futuro, el moribundo o condenado a muerte no
tiene ya ninguna comunidad moral ni espiritual con sus semejantes de antes. Slo aquellos que
enfrentan la misma pared pertenecen a su especie. En El muro, por ejemplo, vemos a Pablo Ibbieta,
un espaol en su celda condenado a muerte, esperando junto con dos compaeros la ejecucin en
manos de los soldados de Franco. He aqu algunas de sus reflexiones a propsito de su camarada de
prisin Tom: Durante veinticuatro horas yo haba vivido al lado de Tom, lo haba escuchado, le
haba hablado, y saba que no tenamos nada en comn. Y ahora nos parecamos como hermanos
gemelos, simplemente porque bamos a morir juntos. (p. 22) De pi, juntos ante su pared, ambos
son incapaces de proyectarse hacia su futuro, ambos han cesado de ser hombres reales, por eso se
comprenden, constituyen una comunidad de situacin. Pero nada tienen en comn con el mdico
belga que vino a su celda para observarlos, que no est condenado. Dice Pablo: Miramos al belga,
lo miramos los tres, porque estaba vivo. Tena gestos de ser viviente. Poda pensar en maana. (p.

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23) As, aquellos que se encuentran ante su pared, no se consideran ya seres vivientes, ya estn
virtualmente muertos. Otra de las reflexiones de Pablo sobre la muerte dice as: Me digo: despus
no habr ms nada. Pero no comprendo lo que eso quiere decir. Veo mi cadver. No es difcil.
Porque soy yo que lo veo, con mis ojos Tendra que llegar a pensar a pensar que no ver
nada ms, que no oir nada, y que el mundo continuar para los dems (p. 21)
(68) Ibdem, Tomo III, p. 181 Sartre escribe: Con cada uno de mis actos el sentido del mundo est en
juego y el lugar del hombre en el universo y cmo pretender que no nos acometa terror ante tal
responsabilidad total?
(69) Ibdem, Tomo III, p. 182 En la filosofa de Sartre, la responsabilidad es mayor de lo que cabra
suponer, porque el hombre no slo se compromete a s mismo por su eleccin, sino que compromete
a todos los hombres, a la humanidad entera. Si, por ejemplo, elijo permanecer soltero o convertirme
en ladrn, comprometo a la humanidad entera al celibato o al crimen. Porque con mi eleccin
individual, creo una cierta imagen del hombre que he elegido y soy responsable por m mismo y por
todos los hombres. (Alfred Stern, op. cit, p.76)
(70) Ibdem, Tomo III, p. 199
(71) Ibdem, Tomo III, p. 200 Una y otra vez los personajes de Sartre expresan este deseo en diversas
formas. Advirtase, por ejemplo, la confesin de Daniel en El aplazamiento: Si hubiera sido una
figura de piedra, insensible, incapaz de sonido y movimiento, ciega y sorda, moscas y ciempis
correran por m de arriba abajo y yo estara inmvil, una fantstica estatua de ojos blancos, vaca
de intenciones, impasible al dolor; entonces podra haber coincidido conmigo mismo. No era para
aceptarme, el cielo no lo permita, pero para llegar a ser as el objeto puro de mi odio. Solamente ser.
En la oscuridad y al azar. Ser un homosexual as como el roble es un roble. Extinguir el ojo
interior. (p.133) Por supuesto que el hombre no desea simplemente el retorno a la cosidad, a un
simple ser-en-s. Su proyecto fundamental es ser al mismo tiempo en-s (como una cosa) y para s
(como una conciencia). Tal como lo dijo Kant, el hombre es ciudadano de dos mundos: el mundo
fsico del determinismo y el mundo moral de la libertad. Y en ambas esferas anhela ser el rey.
(72) Ibdem, Tomo III, p. 201
(73) Ibdem, Tomo III, p. 214
(74) Ibdem, Tomo III, p. 271
(75) Ibdem, Tomo III, p. 280
(76) Ibdem, Tomo III, p. 283
(77) Ibdem, Tomo III, p. 287 El deber del individuo es hacer lo que quiera, pensar lo que le guste, no
rendir cuentas ms que a s mismo y desafiar, una y otra vez, todas las ideas y todas las personas,
dice Boris en La edad de la razn (p. 143)
(78) El existencialismo es un humanismo, F.C.E, Mxico, 1951, p.34
(79) Ibdem, p.47 Sartre dice sobre Mathieu, el profesor de filosofa de La edad de la razn: Era libre,
libre para todo, libre para hacerse el tonto u obrar mecnicamente, libre para aceptar, libre para
rehusar, libre para tergiversar... Poda hacer lo que quisiera, nadie tena derecho a aconsejarlo,
para l no habra bien ni mal, salvo que los inventara Estaba solo, en medio de un monstruoso
silencio, libre y solo, sin ayuda y sin excusa, condenado a decidir sin recurso posible, condenado
para siempre a ser libre. (p. 249) Y de manera similar, otro de los hroes sartrianos, Orestes,
exclama en la tragedia Las moscas: De pronto, la libertad cay sobre m, dejndome transido Y
ya no hubo nada en el cielo, ni bien ni mal, ni nadie que me diera rdenes Estoy condenado a no
tener otra ley que la ma. Porque soy un hombre y cada hombre debe inventar su camino. (p. 100101) Y en otra de sus obras, El Diablo y el buen Dios, da otra expresin, ms vigorosa an, a su
ideal de hombre soberano que, habindose liberado de ilusiones sobrenaturales, acepta orgullosa y
alegremente su tarea humana como el nico legislador en cuanto al bien y el mal sobre la tierra. Es
un ideal nietzscheano bien representado por su protagonista, llamado Goetz, quien exclama: Dios

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es el silencio! Dios es la ausencia! Dios es la soledad del hombre! No existe nadie sino yo. Slo yo
he decidido sobre el mal. Slo yo he inventado el bien. Slo yo me estoy acusando hoy. Slo yo me
puedo absolver. Yo, el hombre! Dios no existe! Alegra y lgrimas! No ms cielo, no ms infierno,
nada ms que la tierra! (p. 292)
(80) Ibdem, p.77
(81) A aquellos que traten de mostrar que su existencia es necesaria, a pesar de que es la contingencia
misma de la aparicin del hombre sobre la tierra, los llamar cochinos (Ibdem, p.84).
(82) Ibdem, p.30 En una escena de Las moscas el Orestes sartriano desafa a Jpiter al exclamar: Eres
el rey de los dioses, Jpiter, el rey de las piedras y de las estrellas, el rey de las olas del mar. Pero no
eres el rey de los hombres: los hombres son libres. (p. 93)
(83) Ibdem, p.36 Los nicos entes que tienen esencia, segn Sartre, son los entes artificiales creados por
el hombre. Si, por ejemplo, un escultor crea una estatua o un ingeniero construye un aparato, la
esencia de la estatua o del aparato precede a su existencia en la mente del escultor o del ingeniero. En
estos casos, slo en estos casos, la esencia precede a la existencia. En el caso del hombre, slo en el
momento de su muerte se cristaliza completamente su esencia. Slo entonces es y deja de hacerse.
Slo entonces coincide consigo mismo y deviene un ser-en-s.
(84) Ibdem, p.94-95

I)

BIBLIOGRAFA

J. P. Sartre: Lo imaginario. Psicologa de la imaginacin, Sur, Bs. As, 1967

J. P. Sartre: La nusea, Losada, Bs. As, 1967

35

J. P. Sartre: El ser y la nada, Iberoamericana, Bs. As, 1954

J. P. Sartre: El existencialismo es un humanismo, Sur, Bs. As, 1967

N. Bobbio: El existencialismo, F.C.E, Mxico, 1951

A. Stern: La filosofa de Sartre, Fabril, Bs. As, 1962

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