A CONDIO HUMANA COMO CONDIO URBANA: POR UMA GENEALOGIA

DO ANTROPOLGICO NO POLTICO
Pedro Lucas Dulci1
RESUMO: o presente trabalho tem por objetivo problematizar a condio humana
atravs do dispositivo antropolgico privilegiado que a condio urbana. Neste
sentido, trata-se de perguntar como as dinmicas sociais de isolamento e
convivncia urbana, territorializaes e relaes de poder na cidade, contribuem na
construo de identidades e nos processos de subjetivao. A metodologia utilizada
para a composio desta pesquisa foi a reconstruo dos argumentos do filsofo
Giorgio Agamben majoritariamente, mas no s, a sua genealogia do homem e do
animal em O Aberto em relao com as recentes contribuies da antropologia
filosfica. Ademais, pretende-se deixar claro na concluso do texto que a presente
genealogia no nos remete a uma saudosa lembrana de um tempo mais originrio
e puro do ser humano, mas antes, visa possibilitar a estes indivduos as condies
necessrias de pensar novos conceitos, dinmicas e aes polticas na
contemporaneidade.
Palavras-chave: Humanizao. Racionalidade. Subjetivao. Biopoltica.
THE HUMAN CONDITION AS URBAN CONDITION: FOR A GENEALOGY OF
ANTHROPOLOGICAL IN POLITICAL
ABSTRACT: The present work is to analyze the human condition through the
privileged anthropological device that is the urban condition. In this sense, it is to ask
how the social dynamics of isolation and urban life, territorializations and power
relations in the city, contribute to the construction of identities and subjective
processes. The methodology used for the composition of this research was the
reconstruction of the arguments of the philosopher Giorgio Agamben - mostly, but not
only, the genealogy of man and animal in The Open - in relation to the recent
contributions of philosophical anthropology. In addition, we intend to make it clear at
the conclusion of the text that this genealogy does not refer us to a nostalgic
reminder of a more original and pure human time, but rather aims to enable these
individuals the necessary conditions to think new concepts, dynamics and political
action nowadays.
Keywords: Humanization. Rationality. Subjectivity. Biopolitics.
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Mestrando em Filosofia. Universidade Federal de Gois. E-mail: pedrolucas.dulci@gmail.com

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A condio humana como condio urbana

INTRODUO
Ocupar-se com a genealogia de um conceito de dimenses to fundamentais
quanto a noo de humano alm de mostrar-se uma tarefa incontornvel a todos
aqueles que esto envolvidos na investigao a respeito da dignidade da vida
humana, na formao de uma adequada imagem antropolgica em um projeto
pedaggico

ou

mesmo

na

luta

pelos

direitos

humanos

no

limiar

da

contemporaneidade uma empreitada de propores hercleas, principalmente

em nossa cultura ocidental. Afirmamos isto, tendo em mente que mesmo sendo
recorrentemente pressuposta, utilizada nos mais diferentes discursos e presente no
imaginrio popular como um dado, a compreenso daquilo que entendemos ser
intrnseco condio humana muitas vezes permanece no estranho mbito
imemorivel do mistrio indizvel. Neste sentido, a simples adeso a uma
investigao genealgica, que visa compreender os deslocamentos de uma ideia, ou
aquilo que reorientou a sua interpretao para mbitos diversos, no auxilia-nos
necessariamente, no que tangencia a questo do humano. Antes o contrrio.
Justamente pelo fato de que, em nossa cultura, a condio propriamente
humana refere-se aquilo que no pde ser definido claramente, mas a revelia desta
impossibilidade, incessantemente foi articulada, pressuposta e utilizada de diversas
maneiras, que podemos observar a trajetria deste conceito a mbitos to
distantes do que foi previsto no incio da investigao por exemplo, no na
filosofia, mas na teologia, na poltica, na biologia e at mesmo na medicina. Quem
nos lembra de algumas destas articulaes em mbitos inusitados o filsofo
italiano Giorgio Agamben. Na histria da filosofia ocidental, por exemplo, ele nos
lembra do ponto crtico que esta investigao atingiu no De anima, de Aristteles,
onde o autor isola, de entre os vrios modos nos quais o termo viver se diz, um
mais geral e dos demais separvel (2002, p. 25)2. Esta distino feita da vida
nutritiva, comumente chamada vegetativa, empreendida por Aristteles, constitui
um acontecimento a todos os ttulos fundamental para a cincia ocidental (2002, p.
2

A passagem que cita de Aristteles a seguinte: atravs do viver que o animal se distingue do
inanimado. Viver diz-se, no entanto de muitos modos, e desde que um destes subsista, diremos que
a coisa vive [...]. Por isto, tambm todas as espcies vegetais parecem viver. [...] Chamamos
potncia nutritiva [threptikn] a esta parte da alma da qual at os vegetais participam
(ARISTTELES apud AGAMBEN, 2002, p. 26).
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27). Basta lembrar que o sucesso da cirurgia moderna e da anestesia no seria

possvel sem o descolamento da vida animal e da vida orgnica.

Alm disso, outra

articulao praticamente imediata histria da medicina moderna aquela feita por

Michel Foucault quando nos mostrou que o Estado moderno, a partir do sculo
XVIII, comea a incluir entre as suas competncias essncias o tratamento da vida
das populaes e transforma assim a sua poltica em biopoltica (2002, p. 28). Tal
virada biopoltica teve suas condies de possibilidade na generalizao e constante
redefinio do conceito de vida humana e vida vegetativa (no-humano) que
Aristteles introduziu. Talvez nada seja mais contemporneo do que as
interminveis discusses a respeito de uma possvel definio, pela lei, dos critrios
de morte clnica, enquanto uma identificao ulterior desta vida nua desprovida de
qualquer atividade cerebral e, por assim dizer, de qualquer sujeito (2002, p. 28),
para que ento, possa decidir-se se determinado corpo ainda considerado vivo ou
se j pode ser abandoado extrema peripcia dos transplantes (2002, p. 28).
Diante do exposto, podemos subscrever a concluso alcanada por Agamben
quando ele nos diz que:
a diviso da vida em vida vegetal e vida de relao, orgnica e animal,
animal e humana passa agora sobretudo no interior do vivente homem
como uma fronteira mvel e, sem est ntima censura, no seria
provavelmente possvel a prpria deciso acerca do que humano e do que
no . apenas porque algo como uma vida animal foi separada no interior
do homem, apenas porque a distncia e a proximidade com o animal foram
medidas e conhecidas, sobretudo no mais ntimo e prximo que possvel
opor o homem aos outros seres vivos e, justamente, organizar a complexa
e nem sempre edificante economia das relaes entre os homens e os
animais (2002, p. 28).

Tudo isto faz, portanto, do questionamento a respeito do ser humano

enquanto tal, uma tarefa de primeira importncia no conjunto das investigaes
filosfico-antropolgicas hodiernas. Como o prprio Agamben reconhece, se a
censura entre o humano e o animal passa sobretudo no interior do homem, ento
a prpria questo do homem e do humanismo que deve ser posta de um novo
modo (2002, p. 28). neste horizonte investigativo que o presente trabalho se
3

Muitos sculos depois, foi o anatomista e fisiologista francs Marie Franois Xavier Bichat, nas suas
Recherches physiologiques sur la vie et la mort, que tal distino atingiu seu cume. Segundo
Agamben, no homem estes dois animais coabitam, mas no coincidem: a vida orgnica do animalde-dentro comea no feto antes da vida animal e, no envelhecimento e na agonia, sobrevive morte
do animal-de-fora (2002, p. 27).
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insere. Contudo, para empreendermos este percurso optamos por trilhar nossa
genealogia do antropolgico no espao urbano, fazendo com a pergunta sobre a
condio humana encaminhe-nos necessariamente ao questionamento da condio
urbana. 4 Tal esforo constitui-se, ao mesmo tempo, um passo em direo ao futuro
e aos desafios que ele nos preanuncia, bem como um atento olhar a algumas
contribuies herdadas da tradio. Dizemos isto porque, em nossa cultura
ocidental, o ser humano tradicionalmente foi pensado na conjuno de um corpo e
de uma alma, ou ainda, na tradio filosfica, de um elemento natural (animal) e de
um elemento sobrenatural, social ou mesmo divino a articulao de um vivente e
um logos. Conforme nos mostrou Agamben nas rpidas menes que fizemos
acima, esta conjuno tradicional explica muitos desdobramentos scio-polticos que
nos so perfeitamente familiares. Contudo, se realmente quisermos colocar uma vez
mais a questo do humano, sem recair na mera exegese de textos tradicionais,
precisamos nos atentar ao que Agamben sugere, a saber:
aprender a pensar o homem como aquilo que resulta da desconexo destes
dois elementos e investigar no o mistrio metafsico da conjuno, mas
aquele prtico e poltico da separao. O que homem, se este sempre o
lugar e, simultaneamente, o resultado de divises e censuras
incessantes? Trabalhar sobre estas divises, interrogarmo-nos sobre o
modo como no homem o homem foi separado do no-homem e o
animal do humano, mais urgente do que tomar posio sobre as grandes
questes, sobre os supostos valores e direitos humanos. E talvez at a
esfera iluminada das relaes com o divino dependa, de algum modo,
daquela mais obscura que nos separa do animal (2002, p. 29).

Com estas palavras, o filsofo italiano nos oferece um insight promissor na

genealogia do humano no urbano. Ao invs de insistirmos nos recuos causais
interminveis, que buscam estabelecer a conexo metafsica entre o elemento
natural e o sobrenatural que formam o humano, priorizaremos a desconexo de tais
elementos como o caminho privilegiado para alcanar a instncia prtica e poltica
que faz do humano aquilo que ele . Com isto, no estaremos de forma nenhuma
negando as contribuies metafsicas na constituio daquilo que chamamos
humano, contudo, estaremos priorizando a condio urbana como mbito profcuo
4

Esta opo metodolgica uma clara ligao ao livro da professora Paula Cristina Pereira Condio
humana e condio urbana (Edies Afrontamento, 2011), ao qual o ttulo do trabalho faz explicita
referncia. Somos gratos professora da Universidade do Porto no s pelas perspicazes
contribuies intelectuais presentes na sua obra, mas tambm pelos vrios subsdios que nos
forneceu aps as leituras atentas do presente texto.
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para compreendermos aquilo que constituiu-se a condio humana. Isto significar,

em termos metodolgicos do presente texto, em passar mais uma vez os nossos
olhos na (1) plasticidade fundamental que a antropologia atribui ao ser humano, para
em seguida (2) focarmos nossa ateno na cidade enquanto espao privilegiado
desta formao antropolgica, para que, no final, possamos nos perguntar sobre (3)
linhas de fuga e rotas de resistncia que apontem para um projeto antropolgico nas
cidades contemporneas que no esteja aprisionado a processos de subjetivao
incontornveis que encarceram o humano impedindo-o de qualquer projeto de vida
autntico.
A CONDIO INFUNDADA DO HUMANO E A MQUINA ANTROPOLGICA
Um dos primeiros resultados que se alcana na investigao genealgica
sobre a condio humana precisamente a ausncia de qualquer conjunto de
caractersticas que possam ser inegvel e exclusivamente atribudas ao humano.
Parece irnico, mas na introduo de qualquer manual escolar de antropologia, um
dado que se tornou fato o que podemos chamar de a condio infundada do
humano entendendo por fundamento uma substncia constituinte. Na verdade, tal
carter infundado do humano constitui-se, para muitos autores, uma grande
vantagem dos humanos. Esta caracterstica chamada no ambiente da antropologia
filosfica de plasticidade humana (2000, p. 20)5 Ademais, possvel observar que
este predicado do ser humano uma das primeiras marcas do que pode ser
chamado radicalmente humano, bem como, a condio de possibilidade de todas
as outras atribuies que sero feitas natureza humana. justamente por esse
fato que a plasticidade humana a possibilidade e tambm a necessidade de todo
projeto educacional. Segundo nos explicam os autores espanhis:
a educao, portanto, possvel, pois a mesma indeterminao do ser
humano permite que se abra as diferentes possibilidades, embora
5

Cabe ressaltar, contudo, que esta no uma descoberta recente. No auge do perodo que ficar
conhecido como a era do renascimento humanstico meados do sculo XV , podemos ler no
Discurso sobre a dignidade do Homem do italiano Giovanni Pico dela Mirandola, esta mesma
indeterminao fundamental do ser humano: como o livre e extraordinrio criador e modelador de ti
prprio, podes moldar-te na forma que preferires. Podes degenerar nas coisas baixas, que so
brutas; pode regenerar, seguindo a deciso da tua lama, nas coisas elevadas, que so divinas
(MIRANDOLA apud AGAMBEN, 2002, p. 48).
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impossvel seguir e realizar todas. A natureza humana a condio de

possibilidade bsica para uma existncia humanizada, e em sua
plasticidade constitutiva incardinado a necessidade de receber uma ajuda
para seu crescimento que tambm est aberto para que este seja timo
e perfeito. O ser humano se caracteriza por uma radical indigncia que,
como foi dito, lhe coloca como o mais indefeso dos seres vivos; mas esta
indigncia no se transforma na mera satisfao da necessidade concreta.
Ao estar indeterminada, a potncia no se acalma at simplesmente a
necessidade, se no, transbordando-a amplamente. O contrrio suporia a
negao da natureza humana ou, ao menos, da indeterminao prpria de
sua potncia (DURN; MASOTA; 2000, p. 23).

Diante do exposto, fica claro, portanto, que o ser humano caracteriza-se por
uma espcie de indigncia radical, fazendo com que a nica marca natural do
humano seja justamente aquela que fornece a condio para qualquer existncia
verdadeiramente humanizada. Na busca pela compreenso da natureza humana
descobre-se que esta no existe, e que por isso, h mltiplas possibilidades de
atualizao humana. Argumentando sobre esta irnica mquina antropolgica,
Agamben nos diz: porquanto, no tem essncia nem vocao especfica, Homo
constitutivamente no-humano, podendo receber todas as naturezas e todas as
faces, e, em seguida conclui: a descoberta humanstica do homem a descoberta
de sua falta de si mesmo, da sua irremedivel ausncia de dignitas (2012, p. 48).
Vale ressaltar, contudo, que recorrer aos meios tcnicos e subsdios
conceituais desenvolvidos ao longo dos sculos pelas cincias humanas e
biolgicas no uma sada ao impasse antropolgico que nos deparamos. Isto
porque, informao abundante acerca do homem no tudo. Sabemos muitas
coisas, dispomos de infinidade de dados, mas isso no decide necessariamente que
estamos avanando na compreenso do que significa ser humano (AMILBURU,
1996, p. 29). Neste contexto, bastante curioso o fato de que desde o perodo
renascentista, em que as cincias humanas afloraram-se como definidoras dos
contornos mnimos daquilo que poderia ser chamado propriamente humano, so
abundantes os exemplos de uma variante inusitada do Homo sapiens: o Homo ferus.
Trata-se das longas listas de exemplos catalogados de seres humanos que foram
encontrados sem nenhum trao de humanizao a no ser os aspectos fsicos,
isto , o mero corpo.Um olhar interessante a respeito do assunto do antroplogo
Claude Lvi-Strauss quando aborda a problemtica sobre a existncia de uma
conexo entre um aspecto natural e o sobrenatural intrnseco a toda imagem de
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humano que a cultura ocidental possui quando se trata de humanos. Segundo o

antroplogo, todos os esforos humanstico-cientficos que estavam sendo
delineados desde o sculo XV foram abalados pelo caso dessas crianas
selvagens, perdidas no campo desde seus primeiros anos, as quais, por um
excepcional concurso de probabilidades, tiveram a possibilidade de subsistir e
desenvolver-se fora de toda influencia do meio social (1982, p. 43).
A despeito dos mitos e fraudes que esto envolvidos em todos estes casos de
crianas selvagens,6paradigmtico em nossa investigao genealgica sobre o
significado da condio humana contempornea so as concluses alcanadas pelo
fundador da taxonomia cientfica moderna, o sueco Carl von Linn. A chamada
Taxonomia de Lineu no somente est em harmonia com o padro cultural de nossa
sociedade, como tambm, e principalmente, forneceu-nos a definio padro de
toda a antropologia ocidental. Mencionando o prprio Linn, Agamben nos diz o
seguinte:
O gnio de Lineu no consiste tanto na determinao com que inscreve o
homem entre os primatas, mas na ironia com que no registra ao lado do
nome genrico Homo ao contrrio do que fez com as outras espcies
nenhuma marca identificadora especfica a no ser o velho adgio filosfico:
nosce te ipsum [conhece-te a ti mesmo]. [...] Vale a pena refletir sobre esta
anomalia taxonmica que inscreve como diferena especfica no um dado,
mas um imperativo. Uma anlise do Introitus que abre o Systema no deixa
dvidas quanto ao sentido que Lineu atribua sua mxima: o homem no
tem nenhuma identidade especfica, seno a de poder reconhecer-se. Mas
definir o humano no atravs de uma nota characteristica, mas atravs do
conhecimento de si, significa que o homem aquele que se reconhea
como tal, que o homem o animal que deve reconhecer-se como humano
para s-lo (2012, p. 42-43).

Fica claro, portanto, no s a herana transmitida ao ocidente por Linn, mas

tambm o que est em jogo neste legado. O ser humano, o Homo sapiens, no tem
nem uma substncia intrnseca, nem faz parte de uma espcie definida. Antes de
tudo, : uma mquina ou um artifcio para se produzir o reconhecimento do
humano. De acordo com o gosto da poca, a mquina na antropognica [...] uma
6

Mesmo Strauss abre um parntesis na sua argumentao para justificar que estas crianas
selvagens eram casos de anormais congnitos (1982, p. 43) e no um caso de raridade de um
humano legtimo que no foi bem educado. Mesmo assim, fica claro nesta exceo aberta por
Strauss aquilo que havamos argumentado antes sobre a contemporaneidade dos debates sobre a
definio pela lei de uma imagem do que humano ou no e daquilo que pode se manter vivo.
Poderamos argumentar, a partir da brecha de Strauss, que crianas anormais congnitas esto
fora dos padres humanos e por isso podem sofrer o abandono contemporneo morte.
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mquina ptica semelhante quela descrita por Thomas Hobbes em O Leviat,

constituda por uma srie de espelhos nos quais o homem, olhando-se, v a prpria
imagem sempre j deformada com feies de macaco (AGAMBEN, 2012, p. 44).
Em sntese, Lineu forneceu-nos o molde do humano como animal antropomorfo, ou
seja, um animal que humano somente se ele reconhecer-se a si como tal.
A herana de Lineu a razo pela qual a antropologia justifica a necessidade
de todo empreendimento pedaggico. A equao simples: a insuficincia biolgica
dos humanos em relao a todos os outros animais amplamente caracterizada
pela necessidade de cuidados que qualquer recm-nascido precisa somada a
plasticidade fundamental que caracteriza os Homo, resulta incontornavelmente na
necessidade de todos os projetos poltico-pedaggicos. Colocando em organizao
terica, a incapacidade do Homo, por si s, de desenvolver-se e realizar suas
mltiplas potencialidades plsticas, fornece as condies de necessidade que o
indivduo tem de regulaes pessoais, de adquirir contedos culturais e normas, de
construir e estruturar formas de comunicao (HAMANN, 1992, p. 144). Se
precisarmos de mais um exemplo paradigmtico para ilustrar o funcionamento desta
mquina antropolgica, basta recorrermos pedagogia kantiana. Quando o filsofo
alemo inicia sua obra afirmando que: o homem a nica criatura que precisa ser
educada (1999, p. 11), est claro que todo o resto do livro procede segundo a
mesma dinmica fundamental que caracteriza a mquina antropolgica at aqui
descrita. Kant tem claro para si que todos os outros animais, portanto, no precisam
ser cuidados, no mximo precisam ser alimentados, aquecidos, guiados e protegidos
de algum modo (1999, p. 11). Mas inerente ao humano sua educabilidade,
justamente pelo fato de que a disciplina transforma a animalidade em humanidade
(1999, p. 12).7 Neste contexto, projeto pedaggico e projeto antropolgico se
7

Poderamos continuar trazendo a tona diversas referncias da pedagogia kantiana que reforam toda
nossa argumentao que expusemos no trabalho. Contudo, basta ficar claro que Kant uma
espcie de marco filosfico-educacional que revela transparentemente a dinmica daquilo que
nomeamos mquina antropolgica ocidental. Em sntese, e nas palavras do prprio Kant: o homem
no pode se tornar um verdadeiro homem seno pela educao. Ele aquilo que a educao dele
faz. Note que ele s pode receber tal educao de outros homens, os quais a receberam igualmente
de outros. Portanto, a falta de disciplina e de instruo em certos homens os torna mestres muito
mais de seus educandos (1999, p. 15). Quem no tem disciplina e educao, para o alemo, um
mero selvagem, um no-humano. Neste sentido, para ele, entusiasmante pensar que a natureza
humana ser sempre melhor desenvolvida e aprimorada pela educao, e que possvel chegar a
dar quela forma, a qual em verdade convm humanidade. Isso abre a perspectiva para uma
futura felicidade da espcie humana (1999, p. 17).
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confundem e se retroalimentam. A funo da educao como ferramenta para

realizar a humanizao do simples vivente, exprime a inerncia da mquina
antropolgica h muito estabelecida.
A CONDIO URBANA COMO A VISIBILIDADE DA CONDIO HUMANA
Diante de todo o exposto, cabe agora traarmos um ponto de inflexo crtico a
respeito do que foi discorrido. Nossa crtica inscreve-se precisamente no carter
violento que permeia todas estas evocaes pedaggicas no s na obra de Kant,
mas nas demais antropologias filosficas da educao supracitadas. Mesmo que
estas arroguem para si um carter de aparente emancipao e de realizao das
plenitudes do humano, o que realmente opera em sua dinmica mais fundamental
aquilo que Nietzsche observa nas primeiras sees da segunda dissertao da
Genealogia da Moral, a saber: criar um animal que pode fazer promessas no
esta a tarefa paradoxal que a natureza se imps, com relao ao homem? No
este o verdadeiro problema do homem? (2009, p. 43), ou ainda, a tarefa de criar
um animal capaz de fazer promessas [...] de tornar o homem at certo ponto
necessrio, uniforme, igual entre iguais, constante e, portanto, confivel (2009, p.
45). Nestas tarefas elencadas por Nietzsche, bem como luz de todo o
desenvolvimento do que ele mesmo chamou de a longa histria da origem da
responsabilidade, podemos enxergar a violncia que est presente em todo projeto
de fundamentao da condio humana. Com um jogo de palavras instrutivo,
Agamben resume: o fundamento da violncia a violncia do fundamento (2006,
p. 143). Com isto, o filsofo pretende subscrever a temtica nietzschiana sobre a
violncia que est presente em todas as tentativas de criar uma substncia no ser
humano e de firm-lo como membro de uma sociedade de outros humanos. Quanto
a isto, nada melhor que as palavras de Nietzsche:
ns, alemes, sem dvida no nos consideramos um povo particularmente
cruel e de corao duro, menos ainda um povo particularmente leviano e
limitado ao instante; mas basta lanar os olhos a nossas antigas legislaes
penais para compreender o quanto custa nesse mundo criar um povo de
pensadores (quer dizer, o povo da Europa no qual ainda hoje se pode
achar o mximo de confiana, seriedade, falta de gosto e objetividade, e
que com essas qualidades tem o direito de criar toda espcie de mandarins
da Europa). Esses alemes souberam adquirir uma memria com os meios
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mais terrveis, para sujeitar seus instintos bsicos plebeus e a brutal

grosseria destes (2009, p. 47).

Com o sarcasmo que lhe peculiar, Nietzsche consegue mostrar-nos como o

tema da violncia se insere na discusso que empreendemos at ento, e se
relaciona com a problemtica da plasticidade humana, os projetos pedaggicos e a
formao das sociedades distintamente humanas. O raciocnio simples:
precisamente pelo fato de a natureza humana ser caracterizada por sua ausncia, e
o atributo mais prprio do Homo sua plasticidade, as experincias de delinear um
conjunto de caractersticas, hbitos e mentalidades tipicamente humanas, s podem
instituir-se enquanto uma violncia condio infundada do humano. Nas palavras
de Kant: a disciplina submete o homem s leis da humanidade e comea a faz-lo
sentir a fora das prprias leis, justamente por isso que as crianas so mandas
cedo escola, no para aprender alguma coisa, mas para que a se acostumem a
ficar sentadas tranquilamente e a obedecer pontualmente quilo que lhes
mandado (1999, p. 13), para que no futuro elas no consigam mais seguir seus
prprios instintos, mas to somente proceder segundo a fora das leis que foram
submetidas. Dessa forma, a disciplina transforma a animalidade em humanidade.
[...] o que impede ao homem de desviar-se do seu destino, de desviar-se da
humanidade, atravs das suas inclinaes animais (1999, p. 12).
Frente a estas afirmaes, tornam-se perfeitamente compreensveis as
palavras de Nietzsche. A produo histrica do humano acontece to somente
atravs de sujeies disciplina, fora das leis transmitidas e ao constrangimento
de tornar-se docilizado para obedecer tranquilamente tudo o que lhe mandado.
Todo fazer humano, dado que no naturalmente fundado, mas deve pr o prprio
fundamento por si, nos escreve Agamben, violento (2006, p. 142). A violncia
que est presente em todo projeto antropolgico de uma produo histrica do
homem, alm de estar implcita em qualquer relao da natureza e da cultura, nas
sociedades ocidentais, em que o ser humano funda a sua prpria humanidade. Em
sntese, nesta esfera, a das obrigaes legais, est o foco de origem desse mundo
de conceitos morais: culpa, conscincia, dever, sacralidade do dever o seu
incio, como o incio de tudo grande na terra, foi largamente banhado de sangue, e
no poderamos deixar de mencionar que, no fundo esse mundo jamais perdeu
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inteiramente um certo odor de sangue e tortura? (Nem mesmo no velho Kant: o

imperativo categrico cheira a crueldade...) (NIETZSCHE, 2009, p. 47).
Existe ainda, contudo, um detalhe na argumentao nietzschiana que diz
respeito diretamente ao tema deste sub-tpico: a relao entre a poltica e a
mquina antropolgica, ou ainda, a cidade como o campo de humanizao, por
excelncia. Nas referncias histria da origem dos conceitos morais, Nietzsche
no fala apenas da educao, mas tambm das obrigaes legais e das nossas
antigas legislaes penais. Ou seja, podemos inferir a partir do filsofo alemo que
a genealogia do antropolgico encontra no ambiente poltico um lugar espao
privilegiado de visibilidade do discurso humanizador. Este processo de inscrio do
indivduo no ordenamento poltico atravs de uma violncia antropolgica torna-se
mais significativo se nos remetermos a um insight fundamental localizado na
introduo de Homo sacer: o poder soberano e a vida nua I, na qual Agamben faz as
seguintes consideraes:
no por acaso, ento, que um trecho da Poltica [de Aristteles] situe o
lugar prprio da plis na passagem da voz linguagem. O nexo entre a vida
nua e poltica o mesmo que a definio metafsica do homem como
vivente que possui a linguagem busca na articulao entre phon e lgos
[...] A pergunta: de que modo o vivente possui a linguagem? corresponde
exatamente quela outra: de que modo a vida nua habita a plis? O
vivente possui o lgos tolhendo e conservando nela a prpria voz, assim
como ele habita a plis deixando excluir dela a prpria vida nua. A poltica
se apresenta ento como a estrutura, em sentido prprio fundamental, da
metafsica ocidental, enquanto ocupa o limiar em que se realiza a
articulao entre o ser vivente e o lgos. A politizao na vida nua a
tarefa metafsica por excelncia, na qual se decide da humanidade do
vivente homem, e, assumindo esta tarefa, a modernidade no faz mais do
que declarar a prpria fidelidade estrutura essencial da tradio
metafsica. A dupla categoria fundamental da poltica ocidental no aquela
amigo-inimigo, mas vida nua-existncia poltica, zo-bios, exclusoincluso. A poltica existe porque o homem o vivente que, na linguagem,
separa e ope a si a prpria vida nua e, ao mesmo tempo, se mantm em
relao com ela numa excluso inclusiva (2002, p. 15-16).

Traando a relao entre linguagem e poltica, remetendo-se ao logos e a

polis, Agamben torna ainda mais claro seu percurso que buscamos recuperar no
presente trabalho: a violncia que d origem a vida poltica de uma comunidade
humana, buscando suprir a prpria condio infundada do Homo, o que Aristteles
chamou de a passagem da voz para a linguagem. Agamben afirma isso, tendo em
mente o fato de que esta violncia exercida sobre o mero vivente aquela que traa
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a linha separatria do que ser propriamente humano da sua animalidade. E o meio

pelo qual ele faz esta separao justamente a posse e a manuteno da
linguagem, pois o que caracteriza o animal e a animalidade humana a ausncia da
mesma. A mera vida do Homo s consegue habitar na polis empoderada da
linguagem, ou seja, apenas o homem, e no o animal, que cria a linguagem
(AGAMBEN, 2012, p. 56), isso equivale a compreender de que modo o homem se
origina a partir do animal. Linguagem, portanto, ao mesmo tempo, condio de
possibilidade para a poltica e para a humanizao, pois na linguagem que o mero
vivente separa-se e ope a si a sua prpria vida natural, excluindo-a para que possa
incluir-se como humano.
Neste

momento

problema

do

fundamento

absoluto,

da

no-

fundamentao humana, revela todo o seu peso. Conforme ponderou Kant, entre as
descobertas humanas h duas dificlimas, e so: a arte de governar os homens e a
arte de educ-los (KANT, 1999, p. 20). Na verdade, a partir de tudo que buscamos
mostrar, estas duas descobertas humanas no s se relacionam, bem como so
condio de possibilidade uma da outra. A educao prepara para o social, ao
mesmo tempo em que s possvel neste espao poltico. necessrio, escrevenos Kant sobre o educando, que ele sinta logo a inevitvel resistncia da
sociedade, para que aprenda a conhecer o quanto difcil bastar-se a si mesmo,
tolerar as privaes e adquirir o que necessrio para tornar-se independente
(1999, p. 33). Nietzsche diria que mais do que difcil, antes, uma violncia que se
aproxima a crueldade. Contudo, to somente aqueles que conseguem sobreviver a
este dispositivo antropolgico-educativo tornar-se membro da sociedade e adquiri
valores e direitos humanos: a formao da prudncia, porm, o prepara para tornase um cidado, uma vez que lhe confere um valor pblico (KANT, 1999, p. 35).
O fundamento da subjetivao humana, portanto, no s est ligado
diretamente ao espao pblico e a condio urbana, bem como o processo de
subjetivao standard na formao histrica do humano, encontra o seu mais slido
fundamento, no o que h de mais frgil e precrio no mundo: o acontecimento da

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palavra (AGAMBEN, 2008, p. 126)8. O que demarca o humano do mero animal a

linguagem, mas esta no como uma substncia natural inscrita na estrutura
psicofsica do ser humano, mas antes como uma produo histrica de trajetos
cruis. Nesta antropognese, a ontologia e a metafsica no so disciplinas
acadmicas incuas, mas a operao fundamental de tornar o mero vivente um
humano. justamente da metafsica a estratgia de elaborar esse met, que
conclui e preserva a superao da phsisanimal na direo da histria humana. Esta
superao no um evento que se tenha realizado de uma vez por todas, mas um
acontecimento sempre em curso (AGAMBEN, 2012, p. 109), que ocupa-se em
decidir na vida de cada indivduo o que humano e o que animal, natural ou
histrico, vivo ou morto. Neste sentido, o conflito poltico-cultural principal, que
governa qualquer outra preocupao em nossa sociedade, o que existe entre a
animalidade e a humanidade do Homo.
A VIDA QUE SE VOLTA CONTRA A MQUINA
A insistncia sobre a radical desconexo que existe entre os tradicionais
binmios

animal/homem,

humano/inumano,

civilizado/selvagem,

no

um

preciosismo antropolgico. Antes, inscreve-se na urgncia dos problemas polticos

mais contemporneos. Ainda que para expor esta tese apresentamos os
famigerados exemplos das crianas selvagens, o que est no centro de nossas
intenes no sustentar os argumentos com tais constataes bastante duvidosas.
Ao invs de buscarmos na selva a diferena especfica do gnero produzido nas
cidades dos homens, preferimos voltar nossos olhares precisamente para o que foi
produzido de inumano nas nossas cidades. A mquina antropolgica que
descrevemos no esteve ativa apenas nas investigaes antropolgicas em tribos

Justamente por encontrar no acontecimento da palavra o seu fundamento, a condio humana no

pode ser pensada fora da condio urbana. Discorrendo a respeito da relao entre ontologia e
poltica, Agamben nos diz: que, na dialtica entre latncia e ilatncia que define a verdade, esteja
em causa para Heidegger um paradigma poltico (alis, o paradigma poltico por excelncia) est
fora de questo. No curo sobre Parmnides, a plis definida precisamente pelo conflito
Verborgenheit-Unverbogenheit. [...] O paradigma ontolgico da verdade como conflito de latncia e
ilatncia , em Heidegger, imediata e orginalmente um paradigma poltico. porque o homem
advm essencialmente na abertura a um fechamento que algo como uma plis e uma poltica so
possveis (2012, p. 103).
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afastadas, ou nos resultados taxonmicos do sculo XVIII. Ela continua em atividade

na nossa cultura. Quem nos mostra isto Agamben quando diz:
enquanto nela est em jogo a produo do humano atravs da oposio
homem/animal, humano/inumano, a mquina funciona necessariamente
atravs de uma excluso (que j, ainda e sempre, uma captura) e de uma
incluso (que j, ainda e sempre, uma excluso). [...] Vejamos a mquina
antropolgica dos modernos. Esta funciona vimo-lo excluindo de si
como no (ainda) humano um j humano, isto , animalizando o homem,
isolando o no-humano no homem: Homo alalus, o ou homem-macaco. E
basta avanar o nosso campo de investigao algumas dcadas e, em vez
deste incuo achado paleontolgico, teremos o judeu, ou seja, o nohomem produzido no homem, ou o nomort e o ultracomatoso, ou seja, o
animal isolado no prprio corpo humano (2012, p. 56-57).

A hiptese de Agamben que o funcionamento da mquina antropolgica dos

antigos, que dissertava a respeito do homem-macaco, dos enfant seuvage e dos
Homo ferus, encontra uma perfeita sincronia nos dinmicas regentes dos campos de
concentrao nacional-socialistas, nas unidades de tratamento intensivo e nas
periferias de nossas cidades hodiernas. Em todas elas, podemos perceber a
articulao entre o humano e o animal, o homem e no-homem, o falante e o
vivente (AGAMBEN, 2012, p. 57). Em cada uma destas zonas de atuao da
mquina, encontramos seu centro um vazio fundamental, uma vez que o
verdadeiramente humano que a deveramos encontrar to somente o lugar de
uma deciso incessantemente atualizada, em que as cesuras e a sua rearticulao
so sempre de novo des-locadas e movidas (AGAMBEN, 2012, p. 58).
No sem motivo que em O que resta de Auschwitz: o arquivo e a
testemunha, Agamben ir identificar na figura do habitante do campo terrivelmente
apelidado de muulmano o produto, por excelncia, da operao antropolgica
atravs da excluso de um dentro e o inumano animalizando o humano,
precisamente pelo fato deste ter perdido a capacidade de falar. Nas suas palavras:
o intestemunhvel tem nome. Chama-se, no jargo do campo, der Muselmann, o
muulmano (2008, p. 49). Aquele prisioneiro que havia perdido qualquer esperana
dentro dos campos, j no discernia entre o bem e o mal, no falava nem pensava.
Era um cadver ambulante, um feixe de funes fsicas j em agonia (AMRY
apud AGAMBEN, 2008, p. 49). Tudo isto significa dizer que os campos de
concentrao e de extermnio, junto a toda dinmica biopoltica que os sustenta,
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apontam para uma tentativa extrema e monstruosa de decidir entre o humano e o

inumano, que acabou por envolver na sua runa a prpria possibilidade de distino
(AGAMBEN, 2012, p. 37). Isto porque, produzimos nas cidades, de forma otimizada
e tipicamente urbana, um ser humano que se caracteriza justamente pela sua
desumanizao. Com os muulmanos, os neomort, os refugiados em campos, a
mquina antropolgica atingiu seu cume, ao mesmo tempo em que se tornou
impossvel de continuar a funcionar. Aquilo que tradicionalmente era a operao de
produo humana atravs da separao da animalidade, culminou na tentativa
extrema de gerar o humano por meio da produo do inumano. Neste sentido,
podemos encerrar este ponto com uma inferncia lgica a respeito do que est em
causa no momento histrico-poltico em que nos encontramos:
o homem alcanou finalmente o seu tlos histrico e nada resta, a uma
humanidade de novo tornada animal, que a despolitizao das sociedades
humanas atravs do alastramento incondicional da oikonomia, ou a
assuno da prpria vida biolgica como tarefa poltica (ou melhor,
impoltica) suprema. provvel que o tempo em que vivemos no tenha
escapando a esta aporia. Ser que no vemos, nossa volta e mesmo
entre ns, homens e povos sem essncia e j sem identidade entregues,
por assim dizer, sua inessencialidade e inoperncia procurar por todo o
lado e s cegas, a custo de grosseiras falsificaes, uma herana e uma
tarefa, uma herana como tarefa? Mesmo a pura e simples deposio de
todas as tarefas histricas (reduzidas a simples funes de poltica interna e
internacional), em nome do triunfo da economia, assume hoje
frequentemente uma nfase na qual a prpria vida natural e o seu bemestar parecem apresentar-se como a ltima tarefa histrica da humanidade
admitindo que faa sentido aqui falar de uma tarefa (AGAMBEN, 2012,
p. 106-107).

Nas palavras acima fica muito claro a relao entre os temas que buscamos
relacionar aqui. A constatao fundamental a respeito da natureza do Homo,
enquanto a descoberta de sua falta a si mesmo e da sua irremedivel ausncia de
essncia, forneceu as condies metodolgicas para que todo o discurso da
plasticidade e da antropologia filosfica da educao florescesse. Desde ento,
multiplicaram os projetos poltico-pedaggicos que buscavam, muitas vezes de
forma cruel, suspender e desativar o que havia de animal no Homo para que ento
pudssemos dar lugar a um ser verdadeiramente humano. Fizemos questo de
enfatizar que tais projetos antropolgicos foram poltico-pedaggicos, pois to
somente na cidade que vemos surgir este produto da mquina antropolgica, uma
vez que, de Aristteles a Habermas, o que caracteriza a vida em comunidade
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poltica distintamente humana foi a posse e o uso da linguagem. Tal fato pode ser
facilmente sustentado por meio de vrios exemplos: desde os mitos a respeito das
crianas selvagens que foram encontradas sem qualquer trao de humanidade,
justamente

por

no

terem

linguagem;

at

mesmo

pelas

recorrentes

problematizaes na filosofia poltica sobre os estrangeiros e o brbaro que no

tinham lugar nas polis gregas ou nas civitas romanas por no articularem o
vernculo local. O homem-macaco, o enfant sauvage, o escravo, o brbaro e o
estrangeiro so todas figuras de um animal em forma humana.
Agamben, entretanto, no pargrafo supracitado, expe-nos estas teses com o
paradigma mximo deste percurso antropolgico: o habitante do campo. A
exemplaridade deste, que no se reduz ao muulmano do novecentos, mas tambm
aos inmeros grupos de refugiados que foram remanejados para assentamentos
permanentes, mostra-nos que chagamos ao fim da histria do homem. Isto porque
neles podemos ver que, para que a humanidade pudesse alcanar um padro de
superioridade, perfeio e humanizao total, foi necessrio comear a produzir nas
cidades, no mais seres humanos separados de sua animalidade, mas, ao invs
disso, humanos rebaixados condio de animalidade. Etnias inteiras que j no
poderiam mais ser chamadas de humanos, pois foram impossibilitados de ter
qualquer afinidade cultural e lingustica com o resto da humanidade daquela que
se institui como real humanidade. Este acontecimento, por sua vez, implica tambm
o fim do poltico, uma vez que tradicionalmente a poltica caracterizou-se por aquela
instncia que ultrapassava a mera vida animal do Homo. Uma vez que na
contemporaneidade biopoltica o que temos nada mais do que o alastramento da
atividade de gerir a mera vida biolgica dos cidados, por consequncia lgica, j
no temos mais poltica, mas apenas os interminveis debates pblicos sobre as
definies legais sobre o momento em que a vida comea (para podermos fazer
abortos seguros) ou instante em que ela acaba (para termos certeza de que nossa
eutansia no foi um assassinato). Um conjunto de cidades que j no produz mais
humanos, mas to somente, vidas que sobrevivem reduzidas mera gesto de suas
atividades biolgicas, por definio, no so mais espaos polticos. Antes o
contrrio. J no h possibilidade para falarmos e dignitas humana sem incorrermos
em uma contradio performtica letal. O que nos resta so os temas relacionados
gesto da vida biolgica humana, ou seja, a animalidade do humano: genoma,
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economia global, ideologia humanitria so as trs facetas solidrias deste processo

em que a humanidade ps-histrica parece assumir a sua prpria fisiologia como
ltimo e impoltico mandato (AGAMBEN, 2012, p. 107).
CONSIDERAES FINAIS
A pergunta sobre o que podemos concluir a respeito da genealogia exposta,
no se registra como uma obrigao redacional a todo artigo acadmico. preciso
utilizar este espao para ressaltar que qualquer tom catastrfico ou apocalptico que
nossas afirmaes sobre o fim da histria, do homem e do poltico possam ter
assumido, no fazem jus as nossas motivaes. Antes o contrrio. No somos
saudosistas de um tempo existencial mais originrio e puro, como um estado de
natureza pr-histrico. Na verdade, somos ansiosos por um novo tempo e uma nova
poltica. Se insistimos nas condies perigosas que governam as dinmicas culturais
de nossa sociedade, atravs da operao de sua mquina antropolgica, no foi
para prever um desastre eminente e incontornvel, mas sim para mostrar as
questes que nos atingem e nos pem a pensar.
Intentamos argumentar que se a mquina antropolgica era o motor do devir
histrico do homem, ento, o fim da filosofia e a realizao das destinaes epocais
do ser mostram-nos que hoje a mquina roda em falso (AGAMBEN, 2012, p. 110).
Isto porque, testemunhamos nas cidades hodiernas a mxima humanizao no
mais atravs da separao nos humanos de sua animalidade, mas na produo de
humanos rebaixados a condio da animalidade. Na verdade, a gerao de um
povo que posa ser chamado verdadeiramente humano, traz desde sempre consigo
a fractura biopoltica fundamental. Ele o que no pode ser includo desde sempre.
Da as contradies e as aporias que ele suscita sempre que evocado e posto em
jogo na cena poltica (AGAMBEN, 2011, p. 32). Sempre que nomeamos um
conjunto de seres e lhe damos o nome de povo, cidados, humanos, etc., uma
multiplicidade de corpos fragmentados colocada margem. Os humanos so,
portanto, sempre a fonte pura de identidade e subjetivao que precisa, no entanto,
redefinir-se e purificar-se incessantemente atravs da excluso, da lngua, do
sangue, do territrio (AGAMBEN, 2011, p. 32). Todas as tentativas de decidir
soberanamente quem pode ou no estar dentro do conjunto da vida humana, produz
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automaticamente a vida menos humana e at a inumana. A cultura ocidental sempre

funcionou a partir desta equao, e a genealogia da mquina antropolgica nos
fornece novas lentes para enxergar o que est em jogo nas pginas da histria do
nosso sculo. Isto porque, ainda que a luta entre comunidades legtimas e marginais
exista desde sempre o estrangeiro e o brbaro na Grcia antiga, o populus e plebs
romano, o povo mido e o grado na Idade Mdia, e assim por diante , em nossa
contemporaneidade, testemunhamos a mquina antropolgica em um projeto novo,
que exigiu atingir o seu limite e, por consequncia, comprometer todo o seu
funcionamento. Conforme argumenta Agamben:
a nossa poca no seno a tentativa implacvel e metdica de
preencher a ciso que divide o povo, eliminando radicalmente o povo dos
excludos [...] de produzir um povo uno e indiviso. A obsesso do
desenvolvimento to eficaz nos nossos dias porque coincide com o
projeto biopoltico de produo de um povo sem fractura. O extermnio dos
judeus na Alemanha nazi adquiri, neste perspectiva, um sentido
radicalmente novo. Enquanto povo que recusa integrar-se no copo poltico
nacional (supe-se, na verdade, que cada uma das suas assimilaes
apenas simulada), os judeus so os representantes por excelncia e quase
o smbolo vivo do povo, dessa vida nua que a modernidade cria
necessariamente no seu interior, mas cuja presena j no consegue de
modo nenhum tolerar. [...] Com a soluo final (que envolve tambm e no
por acaso, os ciganos e outros integrveis), o nazismo procura obscura e
inutilmente liberar a cena poltica do Ocidente desta sombra intolervel,
para produzir finalmente o Volk alemo enquanto povo que preencheu a
fractura biopoltica original (2011, p. 33-34).

A obsesso pelo progresso e desenvolvimento que observamos nos projetos

de gesto urbana de nossas cidades sejam elas ainda urbes emergentes, ou
aquelas que h muito j se consolidaram nada mais so do que epifenmenos do
projeto biopoltico fundamental: produzir um povo uno e diviso. Na verdade, esta
sempre foi a pretenso de todo e qualquer projeto poltico-filosfico. O filsofo
argentino Ernesto Laclau, por exemplo, argumenta que historicamente todos os
projetos filosfico-polticos foram tentativas de revogar com a assimetria entre o
Povo (cidados de direito) e os outros povos (todas as outras comunidades que
existem no interior de uma sociedade, mas que no tem voz no debate pblico) 9
9

Ele cita Rousseau, que tinha perfeita conscincia de que a constituio de uma vontade geral que era para ele a
condio da democracia estava cada vez mais dificultada sob as condies das sociedades modernas, onde as
suas dimenses e heterogeneidades tornam imperativo o recurso a mecanismo de apresentao, bem como Hegel,
que tentou responder questo atravs da postulao de uma diviso entre sociedade civil e sociedade poltica. Em
que a primeira representava o particularismo e a heterogeneidade (o sistema de necessidades) e a segunda o
momento de totalizao e universidade e tambm Marx, que reafirmou a utopia de uma coincidncia exacta entre
espao comunitrio e vontade colectiva atravs do papel de uma classe universal numa sociedade reconciliada
(LACLAU, 2011, p. 57).

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Para Laclau, esta revogao da assimetria nunca acontecer: nenhuma tentativa de

construir uma ponte sobre o fosso que separa vontade poltica e espao comunitrio
poder

ser

bem-sucedida,

mas

que

essa

tentativa

define

articulao

especificamente poltica de identidades sociais (2011, p. 57). Ou seja, para o

filsofo argentino, no h um agente social cuja vontade coincida com o
funcionamento real da sociedade concebida como uma totalidade. Neste sentido,
podemos concordar com Agamben que: a poltica ocidental , portanto, cooriginariamente biopoltica (2012, p. 110). Mesmo hoje, de maneira diferente, mas
operando na dinmica anloga a dos outros empreendimentos polticos tradicionais,
o projecto democrtico-capitalista de eliminao das classes pobres, atravs do
desenvolvimento, no s reproduz no seu interior o povo dos excludos, mas
transforma em vida nua todas as populaes do terceiro mundo (AGAMBEN, 2011,
p. 34).
Frente ao exposto, qualquer que seja o empreendimento pedaggico-poltico
que nos envolveremos, precisar encarar o fato de que a mquina antropolgica
ocidental atingiu um estgio em que j no articula mais natureza e humanidade
sem que simultaneamente seja produzido o humano reduzido mera animalidade
que, na melhor das hipteses, remanejado para as margens do projeto de
urbanismo da cidade. como se a mquina, por assim, dizer, parou, est em
estado de deteno e, na suspenso recproca dos dois termos, algo para o qual se
calhar no temos nome, e que j no animal nem homem, instala-se entre
natureza e humanidade (AGAMBEN, 2012, p. 114). Nossa antropologia filosfica,
ter que se defrontar com a imagem extrema do inumano que foi produzido e
marginalizado em nossas cidades contemporneas. S uma poltica que
compreenda esta ciso fundamental que est na base da dinmica biopoltica
ocidental poder, eventualmente, parar esta mquina sangrenta e, junto dela, a
guerra civil que divide os povos e as cidades.
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Artigo recebido em: 26/02/2014

Artigo aprovado em: 29/04/2014

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