Revista Internacional de Sociologa (RIS)

Vol.69, n 2, Mayo-Agosto, 333-351, 2011

ISSN: 0034-9712
eISSN: 1988-429X

DOI:10.3989/ris.2009.05.22

EL CAMBIO SOCIAL Y LA CONSTITUCIN MODERNA

EN LOS CLSICOS DE LA Sociologa
Durkheim y Weber en perspectiva comparada
social change and modern costitution in the classics
of sociology
Durkheim and Weber in Comparative Perspective
Jose Santiago

jasantiago@cps.ucm.es
Universidad Complutense de Madrid. Espaa

Resumen

El objetivo de este artculo es analizar la concepcin del cambio social de Durkheim y Weber desde una
perspectiva comparada. Se propone una lectura de sus obras prestando atencin al lugar que ambos ocupan
en lo que, siguiendo a Bruno Latour, llamaremos Constitucin moderna. Desde este nivel metaterico, la
comparacin permitir mostrar las herramientas y recursos de la Crtica moderna de los que estos autores
se sirven para construir sus teoras del cambio social. Con esta perspectiva comparada, el artculo examina
de qu manera Durkheim y Weber teorizan sobre la cuarta garanta de la Constitucin moderna, que
hace referencia al lugar que ocupa Dios en la modernidad. Por ltimo, esta garanta es problematizada en
el marco de la sociedad contempornea a partir de las propuestas de algunos tericos de nuestro tiempo.

Palabras Clave

Bruno Latour, Crtica moderna, Historia, Modernidad, Religin.

Abstract

The aim of this article is to analyse the conception of social change of Durkheim and Weber from a comparative perspective. It proposes a reading of their works attending to the place these authors occupy in what,
following Bruno Latour, may be named as Modern Constitution. From this metatheoretical level, the comparison brings to light the tools and resources of the Modern Critique which they utilise to build their theories
of social change. From this comparative perspective, the article examines how Durkheim and Weber theorize
on the fourth guarantee of the Modern Constitution, that refers to Gods presence in modernity. Finally, this
guarantee is problematized in the frame of the contemporary society attending to contemporary theories.

Keywords

Bruno Latour, History, Modern Critique, Modernity, Religion.

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Introduccin
La finalidad de este artculo es analizar, en perspectiva comparada, las teoras del
cambio social de Durkheim y Weber atendiendo al lugar que ambos ocupan en lo que,
siguiendo a B. Latour (1993), podemos denominar como Constitucin moderna. Nos
situamos, por tanto, en un nivel metaterico, desde el que podemos observar la obra
de estos clsicos formando parte del despliegue de los recursos propios de la Crtica
moderna. Tanto Durkheim como Weber son autores modernos, pero su interpretacin de la modernidad es sustancialmente diferente. En efecto, los dos participan de
lo moderno, si por este adjetivo se entiende una ruptura del regular transcurso del
tiempo, y, a la vez, un combate en el que hay vencedores y vencidos (Latour 1993:24).
Esta distincin entre lo tradicional y lo moderno ha sido la que ha conformado la obra
de todos los clsicos de la sociologa, no slo la de Durkheim y Weber, sino tambin la
de Tnnies, Marx, etc. (Lamo de Espinosa 1996:73). Pero, ms all de este punto en
comn, en sus trabajos encontramos una gran diversidad interpretativa, como lo muestra el caso que me ocupa. Se puede sealar que, mientras Weber se lamenta por la victoria abrumadora de los modernos, Durkheim relativiza esa victoria al situar en planos
no del todo diferentes a vencedores y vencidos. Estas interpretaciones se reflejan en
el modo en que ambos se sirven de los recursos modernos y en el instrumental que
utilizan, que, como veremos, determina su concepcin del cambio social.
Prestar especial atencin a cmo sus respectivas concepciones del cambio social,
consolidan y radicalizan la cuarta garanta de la Constitucin moderna, la que se
refiere al lugar que ocupa Dios en la modernidad. La comparacin servir tambin para ver
el diferente papel que en sus respectivas teoras del cambio social desempea el discurso
histrico y la importancia que a ste se le concede frente a otras herramientas como la
estadstica o la etnografa. Por todo ello, en el caso de Weber me centrar en sus escritos
sobre religin, ya que son la parte central y culminante de su obra y el lugar privilegiado
para ver las categoras con las que piensa el cambio social. Con Durkheim har un recorrido por sus trabajos ms importantes para mostrar de qu manera puso a funcionar los
recursos modernos y cmo stos condicionaron sus esquemas sobre el cambio social.
Para finalizar, retomar la tematizacin sobre la citada cuarta garanta de la Constitucin moderna en el marco de la sociedad contempornea, siguiendo para ello las
propuestas de algunos tericos de nuestro tiempo que son herederas de las obras de
Durkheim y Weber.

La obra de Weber: La demarcacin de lo tradicional y lo moderno

Hablar de modernidad es hablar de Weber. Nadie como l interpret con tanta profundidad los procesos que la caracterizan y hacen extraa a las sociedades tradicionales.
De entre todos los clsicos de la sociologa, fue el que construy el entramado terico
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ms poderoso que fijaba la lnea de demarcacin entre lo tradicional y lo moderno. A su

entender, esa lnea divisoria era absolutamente ntida y marcaba una ruptura entre un
mundo vencido y otro que haba resultado vencedor. En efecto, el mundo tradicional,
sacralizado, legitimado e integrado gracias a las ticas de las religiones universales,
haba sido sustituido por un mundo moderno desencantado, racionalizado, deslegitimado
y escindido en diferentes esferas de valor. Profundamente convencido de la diferencia
que separa ambos mundos, Weber construy una ingente obra no slo para mostrar los
rasgos que distinguen lo tradicional de lo moderno, sino tambin con el fin de explicar
de qu manera fue posible el cambio social que llev de lo uno a lo otro. Para ello,
dot a sus escritos de una increble riqueza discursiva, combinando de forma inusual
todos los recursos de los que disponen las ciencias sociales: comparacin, anlisis y
narracin1. Todo ese despliegue tena por objetivo mostrar comparativamente el desarrollo experimentado por las grandes civilizaciones con el fin de hacer explcito aquello
que posibilit el acontecer especfico de la sociedad occidental, caracterizada por una
serie de atributos que no haban aparecido en otro tiempo o lugar. Lejos de explicar ese
acontecer a partir de un evolucionismo estrecho que diera cuenta de l como fruto de
alguna caracterstica intrnseca, Weber se sumergi en un inmenso trabajo de sociologa
histrico-comparada con el objetivo de mostrar qu serie de circunstancias han determinado que precisamente en Occidente hayan nacido ciertos fenmenos culturales?
(Weber 1991:5).
Lo histrico como recurso privilegiado para la explicacin del cambio social
En la obra weberiana lo histrico adquiere un estatuto privilegiado como terreno en
el que encontrar la explicacin del cambio social que conduce de lo tradicional a lo
moderno. De este modo, el cambio radical, la novedad histrica que supone la modernidad se hace comprensible a partir de las categoras de las que Weber se sirve para
informar su teora formal de lo histrico (Rodrguez 1995). Dos categoras resultan enormemente relevantes para tal fin: las afinidades electivas y el principio de heterogona
o heteronoma de los fines. Con la primera, las afinidades electivas, Weber nos sita
ante una forma de concebir el cambio social que poco tiene que ver con los modelos de
la fsica social y del organicismo evolucionista propios de la sociologa decimonnica.
El cambio social no es explicado como consecuencia del desarrollo endgeno de una
entidad, sino a partir de una concepcin qumica de lo social. Con ella, Weber muestra el acontecer histrico a partir de una lgica combinatoria que atiende a la relacin
que pueden contraer dos o ms elementos cuando coyunturalmente entran en contacto.

1
Un tratamiento exhaustivo para ver cmo Weber articula las aproximaciones narrativas, comparativas
y analticas puede encontrarse en Ramos (2001). En este artculo se muestra de qu manera el texto weberiano de La ciudad, a pesar de su extremada oscuridad, se hace inteligible cuando se toman en consideracin
estas tres aproximaciones y la forma en que se combinan.

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Entre ellos puede haber una relacin de afinidad y atraccin o de rechazo y repulsin.
Con la primera posibilidad ambos elementos se atraen y, como consecuencia, se da
lugar a una novedad histrica. Por el contrario, cuando dos elementos se repelen se
impide la posibilidad de un nuevo desarrollo histrico (Gonzlez Garca 1992:49-85;
Rodrguez 1995:58-62).
El principio de heterogona de los fines es la otra categora central de lo histrico
que informa la teora weberiana del cambio social. Con ella se da cuenta de ste a partir
de las consecuencias no previstas de la accin y es por ello la categora que mejor
muestra la concepcin contingente que Weber tiene de la Historia (Rodrguez 1995:62)2.
No obstante, lo que caracteriza el planteamiento weberiano no es tanto la utilizacin de
dicho principio, sino su versin negativa y pesimista. Es decir, no slo se refiere a las
consecuencias no previstas de la accin, sino que adems se aade que stas son consecuencias no queridas. Efectivamente, frente a la versin optimista del modelo liberal e
ilustrado que est presente en B. Mandeville con su frmula vicios privados, virtudes
pblicas, en A. Smith con su mano invisible y en Kant con su principio de la insociable
sociabilidad con Weber el principio de heteronoma de los fines es rehabilitado en su
versin negativa, que se refleja en una visin pesimista y trgica de la historia (Stark 1971).
Ambas categoras son fundamentales para entender la concepcin weberiana del
cambio social. Gracias a ellas, Weber explica la novedad histrica, ya sea en trminos
de combinacin entre elementos que al unirse dan lugar a algo nuevo, o bien en trminos de las consecuencias no previstas de la accin. Es as como nos informa de los dos
procesos de cambio social que definen la modernidad: la racionalizacin y la diferenciacin. Ambos son el resultado de una serie de afinidades electivas entre elementos
heterogneos que dieron lugar a determinados individuos histricos que, como fruto de
las consecuencias no queridas de la accin, produjeron una determinada configuracin
histrica.
A estas categoras hay que aadir las de carisma y racionalizacin, las dos fuerzas que actan, segn Weber, como motores de la historia. W. J. Mommsen ha sido el
autor que ms ha incidido en la centralidad que estas dos categoras tienen en la obra
de Weber, sealando que su concepcin de la historia se fundamenta en la cambiante
lucha entre disciplinamiento y carisma individual, entre el individuo orientado por valores
fuera de lo cotidiano, en esta medida internamente, y los poderes de racionalizacin y
reglamentacin que actan en las cosas del mundo (Mommsen 1981:149).
Es en sus escritos de sociologa de la religin donde se observa de forma privilegiada de qu manera operan las categoras desde las que Weber construye su teora

J. Rodrguez cita el siguiente pasaje de El poltico y el cientfico para mostrar que para Weber las consecuencias no previstas son una constante en el acontecer histrico: Es una tremenda verdad y un hecho
bsico de la Historia [...] el que frecuentemente o, mejor dicho, generalmente el resultado final de la accin
poltica guarda una relacin absolutamente inadecuada, y frecuentemente incluso paradjica, con el sentido
originario (Weber 1967:156).

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de lo histrico. Estos escritos se constituyen como el ncleo duro para entender en toda
su profundidad los procesos de cambio de la racionalizacin y de la diferenciacin que
tienen lugar en Occidente. En ellos Weber se muestra especialmente interesado por dos
individuos histricos la antigua profeca tica y el protestantismo asctico que son
lugar de paso obligado para mostrar su concepcin del cambio social, ya que, entre otros
procesos, hicieron plausible la cuarta garanta de la Constitucin moderna.
Los responsables de la cuarta garanta de la Constitucin moderna
Para Weber, la relevancia moderna de la antigua profeca tica radica en que con ella
comenz el proceso de desencantamiento del mundo en Occidente. De esta manera,
estableca una primera lnea de demarcacin en el tiempo con la que diferenciaba a
las sociedades antiguas, caracterizadas por la magia, y a las sociedades tradicionales,
caracterizadas por la tica religiosa. sta ltima fue la que puso en marcha el proceso
de racionalizacin de la conducta tico-prctica al proscribir la magia sacramental como
forma de relacin con los poderes sobrenaturales y prescribir la sistematizacin de las
acciones en un modo de vida acorde con el sentido que rige el cosmos. De este
modo, el triunfo de la profeca tica puso las bases de la cuarta garanta de la Constitucin moderna, al hacer que Dios estuviera presente en la vida social a travs de toda
una serie de prescripciones. Posteriormente el protestantismo asctico hizo posible la
novedad histrica que dio lugar a la concepcin de un Dios que, estando presente en la
conciencia de los individuos, sin embargo, permaneca ausente, ya que no interfera en
el desarrollo de las esferas econmica y cientfica.
Con respecto a la profeca antigua, Weber nos presenta su triunfo sobre las fuerzas
mgicas tradicionalistas y el oficio sacerdotal como fruto de su carisma personal. En la
teorizacin weberiana, el carisma es una fuerza extraordinaria y revolucionaria, cuya
irrupcin en la historia no puede explicarse en funcin de la situacin externa de inters,
pues responde a una cuestin de fe y reconocimiento social que, en buena medida,
son arbitrarios. No obstante, ese reconocimiento puede encontrar su razn de ser en
la afinidad electiva que pueda haber entre el mensaje proftico y el modo de vida del
estrato religioso que ms haya influido en una determinada religin. De hecho, el mensaje proftico triunf all donde surgi un estamento pequeo-burgus, que, debido a
sus condiciones materiales de existencia, desarroll una actitud religiosa caracterizada
por un sentido tico del mundo que era afn a la doctrina del profeta3. Weber mostraba
as la afinidad electiva entre el estrato de la pequea burguesa y un determinado tipo
de actitud religiosa, vinculando de esta manera el desarrollo urbano con el auge de esa
religiosidad. De esta forma, explicaba la diferencia entre la religiosidad en Occidente y

3
Segn M. Weber, la pequea burguesa tiende [...] de un modo relativamente intenso y en razn de
su vida econmica, a una religiosidad tica, racional, all donde se dan las condiciones para su aparicin
(Weber 1944:386).

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en China. En esta ltima, la ausencia de una profeca socialmente poderosa no permiti

la ruptura con las tradicionales comunidades naturales de sangre, imposibilitando as el
desarrollo de una tica fraternal y el establecimiento de una religiosidad congregacional.
La persistencia de los vnculos de consanguinidad y los tabes de relacin frenaron el
desarrollo de las ciudades, haciendo de esta manera imposible la conformacin de los
estratos burgueses.
Weber explica el xito de la profeca antigua y el consiguiente salto cualitativo de la
magia a la tica religiosa no como consecuencia de una necesidad evolutiva, sino como
un resultado histrico y contingente que responde a una lgica contextual y a una lgica
combinatoria. No hay, por tanto, una determinacin teleolgica que conduzca inexorablemente a la victoria del profeta. Por el contrario, ese xito es fruto de la contingencia,
ya que depende, entre otras cosas, de la correlacin de fuerzas entre los agentes que
integran el campo religioso: profeta, magos, sacerdotes y los laicos a los que se dirige
el mensaje religioso4. Si el profeta logra imponerse, la religiosidad que se establece es
de carcter congregacional. Al ganar reconocimiento social, aqul se rodea de una congregacin hasta el punto de que el carisma individual va perdiendo terreno en beneficio
de la religiosidad institucional. El mensaje proftico deviene, por tanto, extrao a su
motivacin originaria. Este proceso de rutinizacin o cotidianizacin del carisma se
produce como consecuencia del propio carcter novedoso de la profeca, pues lo nuevo
y extraordinario slo puede sobrevivir si se apoya en lo establecido o institucional. Por
eso, desde su status nascendi, el carisma proftico est condenado a un destino trgico. De ah procede la caracterizacin de F. Jameson del profeta como un mediador
evanescente. Hizo posible el salto cualitativo de la magia a la religin de salvacin,
gracias a que en l se encarnaban dos lgicas sociales enfrentadas (la del mago y la
del sacerdote). Pero, una vez que cumpli su papel, su destino fue desaparecer y dar
lugar, como consecuencia no querida, a algo que poco tena que ver con sus intenciones
originarias. El profeta aparece en la historia de forma fugaz, cumple su misin histrica
y desaparece a manos de la racionalizacin institucional (Jameson 1974).
En la teorizacin weberiana la figura del profeta es un elemento central a partir de la
que se muestra de forma comparada el desarrollo de las distintas religiones histricas.
As, el confucianismo, al haber carecido histricamente de una profeca poderosa, se
nos muestra como una religin de adaptacin al mundo. Es tambin la profeca la que
marca, en ltima instancia, la diferencia entre la religiosidad de Occidente y la religiosidad de la India. En este caso Weber compara los tipos ideales de los profetas ticos o
emisarios con los profetas ejemplares. Mientras que los primeros revelan un mensaje
divino, los segundos no tienen ningn encargo que implique deber moral de obediencia.
Su nico objetivo es sealar, gracias a su ejemplo personal, el camino de la salvacin. Ambos tipos de profeca tienen una afinidad electiva con un determinado tipo de

La lectura de la obra de Weber que atiende a la estructura de las relaciones objetivas entre las posiciones que los agentes ocupan en el campo religioso ha sido propuesta por P. Bourdieu (1987).

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divinidad, pues mientras la profeca ejemplar tiene una fuerte afinidad electiva con el
cosmocentrismo propio de la religiosidad oriental, la profeca emisaria la tiene con el
teocentrismo propio de Occidente.
La profeca tica supone, por tanto, una novedad histrica y un punto de inflexin
que condiciona el desarrollo del mundo occidental en comparacin con el mundo asitico, caracterizado por la falta de profeca (China) o por la presencia de una profeca de
carcter ejemplar (India). Tanto esta ltima como la religin occidental se diferencian
de la religin de China por ser religiones de salvacin. Ahora bien, la diferencia entre
ambas es crucial: la diferencia histrica decisiva entre la religiosidad de salvacin predominantemente oriental y asitica y la religiosidad de salvacin occidental consiste en
que la primera desemboca en la contemplacin y la segunda en el ascetismo (Weber
1944:435).
Esta bifurcacin es fundamental para entender el desarrollo del proceso de racionalizacin en Occidente que culmin con la aparicin del capitalismo moderno. De nuevo
Weber se sirve del anlisis comparado para mostrar cul de las tradiciones religiosas
occidentales tuvo un estatuto privilegiado a la hora de coadyuvar al desarrollo de esa
novedad histrica que es el moderno capitalismo racional. De este modo, compar el
antiguo cristianismo, el catolicismo, el luteranismo, el judasmo y el protestantismo asctico para ver si han existido, y en qu puntos, afinidades electivas entre ciertas modalidades de la fe religiosa y la tica profesional (Weber 1991:107). Como sabemos, Weber
estudi esa relacin atendiendo al grado de racionalizacin tico-prctica de la conducta
que exiga cada religin para conseguir los bienes de salvacin. Vemoslo brevemente.
Tanto el cristianismo antiguo como el catolicismo hacan de la salvacin un fin que
slo se poda conseguir con la ayuda de poderes externos. En un caso con la llegada
del salvador, y en el otro por medio del sacramento y de la gracia institucional. Ninguna
de estas modalidades de fe religiosa propiciaba la sistematizacin de un modo de vida
racional volcado en la profesin. En el primer caso, porque el individuo no poda hacer
nada para alcanzar su salvacin, salvo sentir que la llegada del reino de Dios estaba
por llegar. En el caso del catolicismo, porque la mediacin eclesial, que dispensa el
perdn del pecado, impide la sistematizacin de la vida a partir de un modo metdico
racional que proporcionase un habitus total de la personalidad.
Con respecto al catolicismo medieval, el luteranismo supone un cambio fundamental
en dos aspectos. Por un lado, la desvalorizacin de la gracia sacramental y confesional
del sacerdote, que es sustituida por una relacin personal con Dios fundamentada en la
fe. Por otro lado, el protestantismo luterano introduce la valoracin religiosa del trabajo
profesional en el mundo. No obstante, esta modalidad de religiosidad fidesta, que apelaba al sentir, no contribuy a la creacin de rasgos antitradicionalistas en la conducta
y, por tanto, no pudo dar el impulso necesario para el desarrollo de una actividad racional
moderna.
En lo que se refiere al protestantismo asctico, Weber mostr que uno de los elementos que le dotaban de un enorme poder racionalizador era la falta de aquello que precisamente caracterizaba al catolicismo: la posibilidad de alcanzar la salvacin a travs

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de la gracia mgica sacramental que era suministrada por la institucin confesional. En

ello coincidan el protestantismo asctico y el judasmo antiguo. Weber se interes por
ste ltimo porque en l encontr las races de la tica religiosa que puso en marcha el
proceso de desmagificacin en Occidente. En trminos de una reconstruccin narrativa
de dicho proceso, el judasmo antiguo tena una enorme importancia histrica, que se
explica por el protagonismo que en l tuvo la profeca, que, como hemos visto, se caracterizaba por el rechazo de la magia y por la bsqueda de una relacin tica del individuo
con el mundo. Sin embargo, a pesar de que en el judasmo se encontraban las races
del racionalismo econmico, lo cierto es que nunca propici el desarrollo de una actitud
econmica moderna. Falt en l lo especfico del capitalismo moderno: la organizacin
social del trabajo industrial. La razn habra que buscarla en el carcter del pueblo judo
como pueblo paria que proclama una doble moral econmica y especialmente en el
modo en el que esta religin resuelve el problema de la salvacin. En ella faltaba precisamente el rasgo que caracteriza al ascetismo intramundano: la relacin unitaria con el
mundo basada en la certitudo salutis.
El protestantismo asctico fue la nica fe religiosa que tuvo una afinidad electiva
con el modo de vida burgus. Weber se interes especialmente en el calvinismo por ser
la religin que ha dado la solucin racional ms coherente al problema de la teodicea
por medio de su idea de la predestinacin. Segn sta, la salvacin era un don que Dios
distribua a su voluntad. Es decir, no dependa, como con el luteranismo y el catolicismo,
ni de las obras del creyente, ni de su fe, ni de la mediacin de la Iglesia. El individuo
se encontraba solo ante la incertidumbre de la salvacin sin la posibilidad de acudir a
tcnicas mgicas, lo cual le provocaba una profunda angustia existencial. Cmo poda
saber que l era uno de los elegidos?, qu seales poda encontrar de esta eleccin?
El trabajo profesional incesante era el nico modo de ahuyentar la duda religiosa y de
estar seguro de albergar el estado de gracia. Puesto que el mundo haba sido creado
ad maiorem Dei gloriam, el xito era la mejor prueba de que el individuo era un instrumento de Dios en el mundo. No se exiga la realizacin de buenas obras, sino una
santidad en el obrar elevada a sistema.
Lo que aqu quiero retener es la novedad histrica que, segn Weber, supone el
protestantismo asctico, cuya aparicin permite trazar la nueva lnea de demarcacin
que separa el irreversible trnsito de lo tradicional a lo moderno. Aqul posibilitaba lo
que no encontramos en ninguna otra fe religiosa: la racionalizacin tico-prctica de la
conducta volcada en la actividad profesional. Al volcarse ciegamente en sta, el buen
protestante estaba dando lugar a un mundo que poco tena que ver con las motivaciones
originarias que le empujaron a desarrollar esa actividad racional. Dio lugar, como consecuencia no querida, al orden econmico moderno que socavaba el espritu religioso que
le impuls5. F. Jameson (1974) ha aplicado, tambin en este caso, la figura del media-

Hay que citar, una vez ms, aquellas memorables ltimas pginas de La tica protestante y el espritu
del capitalismo: desde el momento en que el ascetismo abandon las celdas monsticas para instalarse

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dor evanescente para definir al protestantismo calvinista, que hizo posible el paso de
un mundo tradicional a un mundo moderno. La racionalizacin desacraliz un mundo
que pasara a ser extrao a aqullos que lo haban racionalizado. De nuevo Weber daba
cuenta de este otro gran salto histrico a partir de una versin trgica del modelo de la
heterogona de los fines (Stark 1971). El ascetismo intramundano actuaba como un
mediador paradjico que quera hacer el bien y siempre haca el mal. Con esta frmula
Weber inverta la clebre frase de Mefistfeles en el Fausto de Goethe para proclamar
su particular interpretacin sobre las relaciones entre el bien y el mal (Gonzlez Garca
1992:166).
Weber vio en el protestantismo asctico la tradicin religiosa que llevaba consigo el
germen de la modernidad. Una religin que no slo no proscriba, sino que alentaba la
actividad econmica y cientfica. De este modo, nos mostraba al protagonista que hizo
posible la cuarta garanta de la Constitucin moderna, la que proporcionaba un Dios
que quedaba suprimido al mismo tiempo que permaneca presente. Un Dios que estaba
presente en el fuero interno de los protestantes, pero que, por primera vez en la historia,
permaneca ausente, ya que no interfera en las actividades econmica y cientfica. Dios
ya no molestaba para el desarrollo de los modernos, al mismo tiempo que permaneca
eficaz y consolador slo en el espritu de los hombres (Latour 1993:56).
La apuesta de Weber por una sociologa histrico-comparativa y su utilizacin de los
recursos narrativos, comparativos y analticos con el fin de mostrar el acontecer especfico de Occidente, se deban a su inters por explicar la profunda e insalvable diferencia
que separa a la sociedad moderna occidental del resto de sociedades. Esto es tambin
lo que explica el lugar subordinado que en su obra tienen las sociedades que por aquella
poca estudiaban los antroplogos. As tambin lo ha visto M. Douglas (1996) al comparar la obra de los dos clsicos: Cmo podran hacer al caso todas esas pequeas
tribus exticas que tanto intrigaban a Durkheim y a Mauss? [...] (Weber) estaba completamente convencido de que existe una profunda divisin que separa nuestra experiencia
de la sociedad de aquellos que slo existen en el registro etnogrfico de los exploradores, los misioneros y los antroplogos (P. 141). Esta autora examina la disculpa de
Weber en la introduccin a La tica protestante y el espritu del capitalismo por haber
omitido en su investigacin a la etnografa, acusndole de que esa omisin responde a
la perspectiva moderna de su obra. Esta acusacin es parcialmente acertada. En su
contra hay que sealar que Weber s atendi a esas sociedades primitivas, tal y como
puede constatarse en los primeros pargrafos del captulo que dedic a la sociologa de

en la vida profesional y dominar la moralidad mundana, contribuy en lo que pudo a construir el grandioso
cosmos del orden econmico moderno [...] A juicio de Baxter, la preocupacin por la riqueza no deba pesar
sobre los hombros de sus santos ms que como un manto sutil que en cualquier momento se puede arrojar
al suelo. Pero la fatalidad hizo que el manto se trocase en frreo estuche [...] El estuche ha quedado vaco
de espritu quin sabe si definitivamente. En todo caso, el capitalismo victorioso no necesita de este apoyo
religioso, puesto que descansa en fundamentos mecnicos (Weber 1991:258-9).

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la religin en Economa y Sociedad6. Pero es cierto que su aproximacin a la etnografa

tiene el nico objetivo de mostrar aquello que separa a las sociedades que cuentan con
una religiosidad de tipo mgico de las que se constituyen sobre las ticas y metafsicas
racionales de las religiones universales.

La

obra de
moderna

Durkheim

como despliegue de los recursos de la

Constitucin

En el caso de Durkheim, por el contrario, el material etnogrfico ocupa un lugar central

en su obra. Al igual que sucede con Weber, su teora del cambio social y las herramientas de las que se sirve para llevar a cabo su teorizacin estn determinadas por
el lugar que ocup en la Constitucin moderna. Podemos decir que con Durkheim las
ciencias sociales accedieron al gran reparto de la Crtica moderna, utilizando todos los
recursos de los que sta dispona: transcendencia e inmanencia de la naturaleza, de la
sociedad y de Dios (Latour 1993:52-63). Esto se observa claramente al hacer explcitos
los objetivos modernos que Durkheim buscaba con cada una de sus grandes obras y
que le hacan privilegiar diferentes registros discursivos. La combinacin de todos esos
recursos nos permite explicar el estatuto subordinado que en su obra tiene lo histrico,
lo cual limita seriamente su teorizacin del cambio social. Es ella la que tambin nos
puede ayudar a explicar la transformacin de los esquemas con los que pensaba el
cambio social7.
En su primer gran trabajo, De la divisin del trabajo social, Durkheim da cuenta
del cambio social con un esquema que, siguiendo a R. Ramos (1999:107), llamaremos
modernizador. Y as lo es porque con dicho esquema se marca la lnea que separa
las sociedades tradicionales de las sociedades modernas, dando cuenta del proceso de
diferenciacin social que trae consigo la modernidad. Las primeras se caracterizan por
la solidaridad mecnica, mientras que las segundas lo hacen por la solidaridad orgnica.
Durkheim parte de un esquema moderno que distingue lo tradicional de lo moderno, y
del que participa, con distintas modalidades, toda la ciencia social clsica, como hemos
tenido oportunidad de ver con Weber. Con ese esquema, Durkheim se nos muestra

Efectivamente, en La tica protestante y el espritu del capitalismo Weber se lamentaba por no haber
utilizado la Etnografa, pero, haciendo propsito de enmienda, esperaba resolver esa deficiencia con un
trabajo sistemtico sobre las religiones, tal y como hizo en Economa y Sociedad. As argumentaba su omisin: Necesitamos justificar ahora por qu no hemos utilizado la investigacin etnogrfica, como pareca
ineludible dado el actual estado de la misma [...] Pero la capacidad humana de trabajo tiene sus lmites
[...] Confesemos, pues, e insistimos en ello, que nuestro trabajo presenta aqu una laguna, contra la que el
etngrafo reclamar con plena razn. En algn trabajo sistemtico sobre sociologa de las religiones, espero
compensar en parte esta laguna; pero de intentarlo aqu, hubiera sobrecargado con mucho el espacio de que
dispongo para este trabajo, de fines mucho ms modestos (Weber 1991:21).
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Una exposicin de estos esquemas puede verse en R. Ramos (1999:107).
6

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como un pensador moderno, ya que designa la ruptura entre el pasado y el presente,

al mismo tiempo que muestra la victoria de lo moderno sobre lo tradicional, es decir, de
las sociedades de solidaridad orgnica sobre las sociedades de solidaridad mecnica.
No obstante, Durkheim asisti al momento de transicin entre ambas sociedades, que
fue tematizado como un momento de crisis que traa consigo problemas de regulacin
social. Ante ello afirm que, una vez que la moderna solidaridad orgnica se hubiese
desarrollado plenamente, la crisis desaparecera. Esta opinin, sin embargo, fue matizada a lo largo de su obra. En efecto, como veremos ms adelante, su planteamiento
sobre la victoria absoluta de la moderna solidaridad orgnica variar sustancialmente;
y con l tambin se modificarn los esquemas sobre el cambio social a los que lleg
partiendo de nuevos registros anteriormente no explorados, como la etnografa.
De la estadstica a la etnografa: de la naturalizacin a la sociologizacin
Es en El Suicidio y en Las formas elementales de la vida religiosa donde Durkheim
concreta su proyecto moderno al utilizar alternativamente los recursos de la naturalizacin y la sociologizacin de la Constitucin moderna. En El Suicidio denunci la
creencia de que los individuos son libres cuando deciden suicidarse. No habra, segn
este planteamiento, ningn poder externo a ellos que les empujase a cometer dicho
acto, de ah que slo se pudiese explicar en trminos psicolgicos. Durkheim logra desmontar esa creencia gracias a su alianza con el proceder de las ciencias naturales. Los
resultados irrebatibles de las ciencias mostrarn que los individuos que se suicidan no
lo hacen libremente, sino constreidos por la sociedad: lo que expresan esos datos
estadsticos es que la tendencia al suicidio de cada sociedad est colectivamente afectada. Una vez conquistado el hecho social, la estadstica tendr un papel fundamental
para el propsito de Durkheim, ya que ser el instrumento del que se sirva para mostrar
la regularidad de una parte de los hechos naturales, los sociales. Como bien ha visto
J. Callejo, el anlisis estadstico es un rasgo que refleja la apuesta moderna de El
Suicidio, pues, por medio de l, Durkheim consigue purificar y objetivar el hecho social.
El suicidio no puede explicarse como resultado de la voluntad de los individuos, sino
como consecuencia de unas leyes que les transcienden. El inters de Durkheim no ser
meramente terico, ya que intentar mostrar esos fenmenos patolgicos con el fin de
actuar sobre ellos y poder as corregirlos. De este modo, la sociedad se nos presenta
alternativamente como transcendente e inmanente (Callejo 1998:91).
Es al trazar una lnea de continuidad con Las formas elementales de la vida religiosa
cuando ms claro resulta ese despliegue de recursos modernos que Durkheim utiliza en
su obra. A mi entender, si bien El Suicidio constituye la obra fundacional de la moderna
sociologa, es en Las formas elementales de la vida religiosa donde sta despliega todo
su potencial crtico. En ella el recurso privilegiado es la sociologizacin. Cmo explicar este cambio? Durkheim saba que para legitimar epistemolgicamente a la sociologa, sta deba alejarse de la antigua filosofa social e integrarse en el conjunto de las
ciencias positivas, demostrando para ello que los hechos sociales son parte del continuo

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de la naturaleza. stos transcienden la voluntad de los individuos y estn sujetos a sus

propias leyes, a las que slo la sociologa puede acceder. Pero, una vez que concluy
con xito ese propsito, su inters se desplaz para abordar lo que ya estaba presente
en El Suicidio, el problema del malestar social y sus soluciones. No se tratar ya de
demostrar el carcter transcendente del hecho social, sino de mostrar que la sociedad
es todopoderosa y que en sus propias determinaciones estructurales se encuentran las
soluciones a su crisis coyuntural. Este desplazamiento es el que explica el cambio de
las herramientas que Durkheim utiliza para apoyar su sociologa ya que, si en El Suicidio
la estadstica es la protagonista de la argumentacin, en Las formas elementales de
la vida religiosa es el material proporcionado por la etnografa el que tiene un estatuto
privilegiado. La utilizacin de esta herramienta le proporcionar a Durkheim el aval transhistrico y transcultural para mostrar que la sociedad es todopoderosa, ya que es ella
la que crea los dioses a los que rinde culto.
Es ahora cuando podemos entender la importancia creciente que, en relacin con el
esquema modernizador protagonista de De la divisin del trabajo social, van adquiriendo
los nuevos esquemas con los que Durkheim piensa el cambio social. A medida que se
iba desarrollando la obra durkheimiana iba perdiendo peso el argumento que aseguraba
que, conforme la solidaridad orgnica se fuera consolidando, la crisis desaparecera.
El sistema de solidaridad social propio de la modernidad no resuelve por s mismo los
problemas de desintegracin social. Es necesario algo ms y El Suicidio es una constatacin emprica de ello. En efecto, segn el planteamiento de Durkheim, los problemas
de integracin social se reflejan en una alta tasa de suicidios, los cuales no son algo
arbitrario o fruto de la voluntad individual, sino consecuencia de la vida social, si bien
en sta hay que distinguir lo normal de lo patolgico. Los fenmenos normales estn
inscritos en unas leyes que nos transcienden y sobre las que no se puede intervenir.
Por el contrario, los fenmenos patolgicos son inmanentes, estn sujetos a cambio,
y, por tanto, es posible intervenir sobre ellos (Callejo 1998:92). Con este planteamiento
Durkheim buscaba mostrar las determinaciones estructurales de la vida social para as
poder intervenir sobre las patologas sociales de carcter coyuntural. ste es, en buena
medida, el objetivo de Las formas elementales de la vida religiosa, libro con el que pretenda tomar distancia con la modernidad para analizarla a la luz de lo no moderno.
La radicalizacin de la cuarta garanta de la Constitucin moderna
Rompiendo la lnea que marca la separacin entre lo moderno y lo no moderno, Durkheim
estudia el sistema totmico australiano como medio para analizar el mundo contemporneo. Esta operacin es la que explica que recurra a un esquema evolutivo que habilita planteamientos que eran incompatibles con el esquema modernizador. R. Ramos
ha sealado las caractersticas de este esquema evolutivo de la sociologa dinmica
durkheimiana. En primer lugar, con l no es necesario dualizar las diferencias histricoevolutivas porque posibilita distinguir una secuencia de tipos o especies sociales en el
eje del tiempo, entre los orgenes y la actualidad (Ramos 1999:109). En segundo lugar,

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privilegia el pasado sobre el presente de manera opuesta al esquema modernizador. Lo

originario adquiere un estatuto privilegiado al ser considerado el momento en el que se
encuentran, en su estado ms simple, las determinaciones estructurales de los fenmenos sociales8. Este esquema no moderno permita conectar lo primitivo y lo moderno
sin necesidad de mostrar los estadios intermedios. De esta manera, y de modo contrario a Weber, Durkheim antepone lo evolutivo a lo histrico. A decir de M. Douglas, fue
este esquema el que le permiti marcar alguna distancia con el moderno pensamiento
institucional del que Weber haba quedado preso: Como contemporneo de Weber,
Durkheim cay en todas estas trampas institucionales. Parti de la misma distincin
bsica entre primitivos y modernos y tambin consideraba que utilizaban diferentes procedimientos mentales [...]. Lo que le redimi fue su falta de inters por la reconstruccin
de las diversas fases de la evolucin que conducan desde los comienzos hasta el presente (Douglas 1996:142). Por pensamiento institucional moderno hay que entender,
siguiendo a M. Douglas, el pensamiento que contempla a la sociedad a partir de las
instituciones que son bien conocidas y visibles en la modernidad. Son estas instituciones
las que llevan a cabo el trabajo de clasificacin de los fenmenos sociales, del que, sin
embargo, se suele hacer responsable a los intelectuales. As, por ejemplo, Weber nos
mostr una visin de la historia de otras civilizaciones en funcin de las instituciones que
le eran familiares a l y a sus contemporneos. De tal manera que los pueblos que no
diferenciaban claramente las instituciones y las figuras de ese entramado institucional,
como jueces, sacerdotes, terratenientes, etc., no eran objeto de investigacin, ya que
no aportaban gran cosa para entender nuestras modernas sociedades. Por ello Weber
estudi las sociedades que eran susceptibles de este tratamiento institucional, como
India, China e Israel. Por el contrario, los aborgenes australianos y los esquimales sencillamente se cuelan a travs de los agujeros de la malla de la investigacin (Douglas
1996:141).
Durkheim s se interes por estas sociedades convencido de que todava tenan
mucho que decirnos acerca de la sociedad moderna, debido a esa secuencia evolutiva
que ligaba a los primitivos con los modernos. Lo histrico quedaba, por tanto, supeditado
a lo evolutivo. En efecto, en contraste con Weber, Durkheim no se detuvo a considerar
aquellas fases histricas intermedias en las que, segn aquel, habran aparecido las
novedades que provocaron la ruptura que conduca a la modernidad. No hay en su
obra ningn estudio que se detenga a analizar las novedades histricas que resultan
cruciales en el planteamiento weberiano, como la figura del profeta y el protestantismo
asctico.
Para hacer significativa esa secuencia evolutiva que una a los modernos con los
primitivos, Durkheim tena que mostrar que el estudio del sistema totmico australiano
era pertinente para la comprensin de la sociedad moderna. Y lo hizo gracias a una serie
de operaciones. En primer lugar, siguiendo la lgica del realismo conceptual, concibi

K. Popper denomin a este privilegio de los orgenes esencialismo metodolgico (Ramos 1998:110).

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las formas concretas de las religiones como especies de un gnero: la religin (Ramos
1999:201). En segundo lugar, y siguiendo la lgica evolucionista apuntada, se centr
en el totemismo como la religin ms simple conocida, en una operacin que justificaba con el supuesto de que la religin ms simple ha de encontrarse en las sociedades con estructura ms simple, las sociedades clnicas. De esta manera, el totemismo
se converta en el lugar privilegiado para el estudio de la religin. A esta operacin
metodolgica hay que aadir el entramado terico sobre el que Durkheim construy sus
tesis9. En efecto, una vez justificada metodolgicamente la eleccin de la religin que
se ha privilegiado como objeto de estudio, y una vez mostrada su pertinencia heurstica,
Durkheim teoriza sobre las relaciones entre religin y sociedad. En un principio parece
que su tesis central es afirmar que el totemismo y, por tanto, la religin en general tienen
su origen, o causa, en la sociedad. Proporcionaba as una teora innovadora sobre el
origen de la religin que, siguiendo a J. Prades (1998:219), podramos denominar como
societista. No obstante, Durkheim apunta algo de mayor calado terico al invertir los
trminos de la ecuacin, de tal manera que no slo se explica la religin por referencia
a la sociedad, sino que tambin se convierte a la religin en la variable explicativa de
la sociedad. sta parece ser la tesis que Durkheim privilegia, tal y como ya apunt T.
Parsons al sealar que si es que la ecuacin ha de ser aceptada en alguna medida, el
modo significativo de formularla no consiste en afirmar que la religin es un fenmeno
social, sino ms bien que la sociedad es un fenmeno religioso (Parsons 1968:528).
La cuestin no es slo sealar que puesto que hay vida social hay sacralidad, sino, ms
all, sealar que hay vida social porque se experimenta sacralmente. Lo sagrado es lo
que hace posible la sociedad: una sociedad no se puede crear ni recrear sin crear, a la
vez, el ideal. Esta creacin no constituye para ella una especie de acto subrogatorio por
medio del cual, una vez ya formada, se completara; constituye el acto por el que se hace
y rehace peridicamente (Durkheim 1982:393).
Una vez que concluy con xito su estudio sobre el totemismo, Durkheim dispona
ya de la receta para intervenir en aquello que al final de El Suicidio qued definido como
patolgico y, por tanto, inmanente. La crisis por la que atravesaba el sistema de integracin social tendra solucin en la medida en que ese sistema estuviese fundamentado
en lo sagrado, pues solamente esto goza de la suficiente autoridad para integrar a los
individuos. No obstante, si se hiciera caso del planteamiento moderno, ejemplificado
en la obra de Weber, se debera admitir que las sociedades modernas se distinguen por
la ausencia de lo sagrado, de tal manera que estaran irremediablemente abocadas a un
dficit de integracin social. Frente al planteamiento weberiano que vincula lo primitivo y
lo tradicional con lo sagrado, y lo moderno con el desencantamiento, Durkheim defiende
un esquema de cambio social de corte cclico. Este esquema aparece claramente en

No entro aqu a valorar estas propuestas que han recibido gran cantidad de crticas. Una compilacin
exhaustiva de los defectos etnogrficos, metodolgicos, lgicos y tericos de la obra durkheimiana puede
verse en Lukes (1984:470-7).

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Las formas elementales de la vida religiosa, donde se muestra la concepcin cclica

de la vida social de las tribus australianas, que discurre entre momentos de dispersin
y de condensacin social. En los primeros, la poblacin se entrega a sus actividades
cotidianas, principalmente econmicas. En los segundos, los individuos se renen y
actan conjuntamente produciendo efervescencias colectivas. Frente a los momentos
de dispersin social de carcter profano, los momentos de efervescencia colectiva son
los que dan origen a lo sagrado: la idea religiosa ha nacido en esos momentos efervescentes y como producto de esa misma efervescencia (Durkheim 1982:205). Segn el
planteamiento durkheimiano, este esquema cclico de la vida social no slo es propio de
las sociedades primitivas, ya que es extensible a todas las sociedades que han existido
a lo largo de la historia de la humanidad, la cual ha pasado de forma cclica por momentos de dispersin profana y por momentos de efervescencia creadora de nuevos ideales
que han sido sacralizados. En esta oscilacin en la que vive la humanidad, el momento
que a Durkheim le toc vivir se caracterizaba por ser una fase de transicin y de mediocridad moral [...] (en la que) los antiguos dioses envejecen y mueren, y todava no han
nacido otros (ibd.: 397-8). No obstante, esta fase no implicaba que el mundo moderno
hubiese puesto punto y final a lo sagrado, pues, conforme a ese esquema cclico, esta
situacin de incertidumbre y de confusa agitacin no puede durar eternamente. Llegar
un da en que nuestras sociedades volvern a conocer horas de efervescencia creadora
en cuyo curso surgirn nuevos ideales, aparecern nuevas formulaciones que servirn de
gua a la humanidad (ibd.: 398). Coyunturalmente la sociedad est presa de una crisis
que acarrea fenmenos patolgicos. No obstante, ella misma tiene los medios para intervenir en estos fenmenos, que, como antes veamos, son concebidos por Durkheim como
inmanentes. Para conseguirlo la sociedad debe tomar terreno a estos fenmenos inmanentes, hacindose ella cada vez ms transcendente, es decir, creando nuevos dioses
que hagan posible la integracin social. Qu mejor forma, pues, para mostrar ese poder
de la sociedad que atribuirle un carcter divino? La sociedad ha de ser tan fuerte que debe
convertirse ella misma en el Dios al que se adore: Dios no es ms que la sociedad, pero
hipostasiada. La historia ya habra dejado prueba de ello: esta capacidad de la sociedad
para erigirse en un dios o para crear dioses no fue en ningn momento ms perceptible que
durante los primeros aos de la Revolucin Francesa [...] en un caso determinado se ha visto
que la sociedad y sus ideas se convertan directamente, y sin transfiguracin de ningn tipo, en
objeto de un verdadero culto (ibd.: 201). El malestar social que Durkheim perciba era consecuencia del desvanecimiento del antiguo credo religioso, que no encontraba sustituto simblico
para contener los profundos cambios que experimentaba la sociedad moderna. Haca falta una
nueva moral sin dios y fue Durkheim, gracias a su saber positivo, el que encontr la fuente de
donde emanaba esa moral que deba poner fin a los males de la sociedad moderna. Ese fue
su gran mrito. Si Pasteur, como ha expuesto B. Latour, hizo necesario que la enfermedad del
ntrax pasara por su laboratorio, Durkheim puso todo su empeo en que las patologas de
una Francia aquejada de mltiples fracturas sociales pasaran por la sociologa que l estaba
construyendo. La receta para poner fin a estos males es ya conocida: una moral sustentada en
valores e ideales sagrados que slo la sociedad poda dispensar.

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De esta manera, Durkheim consolidaba y radicalizaba la cuarta garanta de la

Constitucin moderna: Dios quedaba suprimido al mismo tiempo que permaneca presente. En este caso, no como el Dios espiritual que desde el fuero interno de los protestantes permita e induca la actividad econmica y cientfica, tal y como nos mostr
Weber. Con Durkheim el proyecto moderno se radicaliza, no slo liberndose la sociedad de la herencia religiosa, sino elevndose ella misma a los altares. Un nuevo Dios, al
mismo tiempo inmanente y transcendente.
Tras este trayecto podemos llegar a la conclusin de que tanto la temtica de los
trabajos de Durkheim como los esquemas con los que pensaba el cambio social y el
instrumental que utiliz para ello, son el resultado de una obra que transita de un lado a
otro de la lnea de demarcacin que separa lo moderno y lo no moderno. Al igual que
Weber, aqul marc esa lnea, pero, en contraste con l, entendi que los primitivos an
nos tenan algo que decir sobre nuestras sociedades. No eran sin ms nuestro pasado,
sino un momento evolutivo de una sociedad de la que los modernos tambin participan. Para llegar a este planteamiento Durkheim utiliz todos los recursos de la Crtica
moderna: inmanencia y transcendencia de la naturaleza, de la sociedad y de Dios. Es
precisamente la utilizacin de estos recursos la que nos sita ante las limitaciones de
una obra que cumple de forma ejemplar con todos los preceptos de la Constitucin
moderna. Pues si la sociedad es tan poderosa como Durkheim nos quiere hacer ver,
por qu no se puede imponer por ella misma sin necesidad de hipostasiarse en un
Dios? No ser, como seala B. Latour que antes de proyectarse sobre las cosas la
sociedad ha de hacerse y construirse? No ser que los objetos son coproductores de la
sociedad? (Latour 1993:85). Estas limitaciones tericas se reflejan en la argumentacin
circular y tautolgica con la que Durkheim pretenda explicar al mismo tiempo lo sagrado
por lo social y lo social por lo sagrado (Ramos 1999:214). Es decir, una sociedad totalmente libre e inmanente que, sin embargo, se muestra dbil, ya que debe proyectarse
sobre los objetos para poder as ser transcendente.

Consideraciones finales
Para finalizar voy a retomar la cuestin de la cuarta garanta de la Constitucin
moderna a propsito de algunos desarrollos de la sociologa contempornea que son
deudores de la obra de los clsicos. Se trata de mostrar el valor actual de las propuestas
de Durkheim y Weber con respecto a esa garanta, que, como hemos visto, estn directamente relacionadas con sus respectivas concepciones del cambio social.
Hemos visto de qu manera el protestantismo asctico se convirti en el protagonista
principal de dicha garanta, en la medida en que esta religin permiti concebir a un
Dios que, estando presente en la conciencia de los individuos, sin embargo, permaneca
ausente, ya que no interfera en el desarrollo de las esferas econmica y cientfica. No
obstante, la forma en la que Weber daba cuenta del cambio social a partir del principio
de heteronoma de los fines le condujo a diagnosticar el mundo contemporneo como
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un mundo desencantado, en el que ya no se daban las condiciones de posibilidad para

apelar a un Dios que dejaba de tener presencia en la conciencia de los individuos y que,
por tanto, dejaba de ser garanta de integracin social. Fueron los propios protestantes
los que, como consecuencia no querida, contribuyeron a impulsar ese mundo desencantado. Por el contrario, hemos visto que la concepcin del cambio social de Durkheim,
especialmente a partir de su no moderno esquema evolutivo de Las formas elementales de la vida religiosa, le conduca a sostener que en el mundo contemporneo Dios lo
sagrado era tan necesario como en las sociedades primitivas, pues sin l la integracin
social no era plausible.
Cul es el lugar de Dios en la sociedad contempornea? Ha quedado al margen
como consecuencia del proceso de secularizacin, tal y como Weber lo interpretaba?
O, por el contrario, sigue presente como garanta del vnculo social en lnea con las
propuestas durkheimianas?
Como vemos, desde esta perspectiva, la cuestin de la cuarta garanta de la Constitucin moderna nos remite al tema de la integracin social, que debemos distinguir
ntidamente de la integracin sistmica. Si esta ltima hace referencia a las condiciones
de mantenimiento de los sistemas internamente diferenciados, la integracin social nos
sita ante el papel de los universos simblicos que permiten el consenso de un grupo,
en trminos tanto de dotacin de sentido como de legitimacin. Estos dos tipos de integracin han focalizado la atencin de algunos autores contemporneos que han entroncado sus teoras con las de Weber y Durkheim. As, frente a N. Luhmann, que reduce
la sociedad a no ser ms que un sistema gobernado por la racionalidad instrumental,
J. Habermas atiende tanto a la integracin sistmica como a la integracin social. En
su obra, ste asume el legado de Weber, aunque crtica su unilateralidad al reducir el
proceso de racionalizacin al desarrollo de la racionalidad instrumental. Para complementar dicha interpretacin, J. Habermas se sirve de la obra de Durkheim y Mead para
defender que la evolucin sociocultural se caracteriza por la tendencia a la lingistizacin de lo sacro (Habermas 1987:70). Es decir, las funciones de integracin social, que
siguiendo a Durkheim eran cumplidas por la prctica ritual, seran ahora cubiertas por
la accin comunicativa (ibd.: 112). De este modo, el potencial integrador de la religin no
se pierde con el declive de las ticas religiosas de la fraternidad, sino que es heredado
por la tica del discurso.
En una lnea cercana a la de J. Habermas se encontrara el funcionalismo americano, para el que Dios no habra quedado suprimido de la vida social contempornea,
sino todo lo contrario. Efectivamente, desde este paradigma, la secularizacin debera interpretarse no como la prdida de la religin, sino como la generalizacin de los
valores e ideas religiosos y su institucionalizacin en el mbito pblico-poltico. Es en
el marco de este planteamiento en el que adquiere toda su relevancia el concepto de
religin civil, con el que se dara respuesta afirmativa a la pregunta que nos plantea S.
Giner (2003:69): es demasiado aventurado suponer que sin la dimensin religiosa, sin
un entorno sacro, es imposible explicar la cohesin alcanzada por una sociedad como la
nuestra, es decir, secularizada, heterognea, tecnificada y polirquica? .

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Los que restan visos de virtualidad a este tipo de religiones civiles consideran, en
lnea con las propuestas weberianas, que ningn Dios puede ya cumplir las funciones
de integracin social que desempeaban las antiguas ticas religiosas. La religin
sobrevive en el mundo contemporneo, pero en tanto que subsistema funcional de una
sociedad funcionalmente diferenciada, es decir, sin capacidad integradora (Luhmann
1990:155). Dios habra dejado as de ser la garanta de integracin social en el mundo
contemporneo.

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JOSE SANTIAGO GARCA es Profesor titular de Sociologa en la Facultad de Ciencias Polticas y

Sociologa de la Universidad Complutense de Madrid y miembro de los grupos de investigacin GERIC
(Groupe Europen de Recherche Interdisciplinaire sur le Changement Religieux) y GRESCO (Grupo
de Estudios Socioculturales Contemporneos). Junto con A. Prez-Agote, es co-autor de La nueva
pluralidad religiosa (Madrid, Ministerio de Justicia, 2009) y La situacin de la religin en Espaa a principios de siglo XXI (Madrid, CIS, 2005), y co-editor de Religin y poltica en al sociedad actual (Madrid,
UCM-CIS, 2008)
RECIBIDO: 22/05/2009
ACEPTADO: 18/02/2010
Publicado on-line: 13/01/2011

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