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Traduo: Em outras palavras, mais do que aceitar exclusivamente (a presena de) os subalternos, preciso
aceitar o fato que as suas cosmologias, os seus processos de pensamento, e as suas estratgias polticas constituem
elementos fundamentais para o desmantelamento e a transgresso das perspectivas at agora dominantes no
processo da produo do saber.
195
Cf. Unthinking Twentieth-Century Eurocentric Mythologies: Universalist Knowledges, Decolonization,
and Developmentalism in Introduction to The Modern/Colonial/Capitalist World-System in the Twentieth
Century: Global Processes, Antisystemic Movements, and the Geopolitics of Knowledge, Ramn
GROSFOGUEL and Ana Margarita CERVANTES-RODRGUES (Ed.), Westport, CT: Praeger Publishers,
2002.
239
240
las Casas a seu conterrneo Gins de Seplveda, no ano de 1550, quando este ltimo
estabeleceu as bases da superioridade da Europa sobre os demais povos, propondo o mesmo
como justificativa para qualquer violncia da qual a Europa viria a fazer uso no projeto de
civilizar e cristianizar o mundo.
No meu entender, a Transmodernidade proposta por Enrique Dussel seria um movimento que atravessa a
Modernidade, ao mesmo tempo que a ultrapasse e a supere na sua essncia, dando origem a novas
epistemologias e levando a novas compreenses das culturas globais que no sejam mais eurocntricas. A
escolha do prefixo trans parece ter sido feita com a plena inteno de distanci-la de toda a carga ideolgica
acumulada sobre o conceito de Modernidade. Como afirma o prprio Dussel: Nuestro proyecto de
241
242
243
processo
econmico
(capitalismo
corporativista);
viso
religiosa
(cristianismo) etc.
Para resolver as contradies da Globalizao, muitos dos tericos acima-referidos
preferem introduzir um novo conceito: a Mundializao. A Globalizao geralmente vista
por todos os partidrios das idias antissistmicas197 como uma tendncia perigosssima,
que procura uniformizar o mundo, assimilando tudo e todos no mesmo caldeiro sob a
hegemonia econmica e poltica do Ocidente, resumindo-se no clich universalista: The
West and the Rest. Em contrapartida, a Mundializao, proposta para suprir as falhas da
Globalizao, descrita como um conceito tornado vivel pelos avanos tecnolgicos dos
ltimos tempos e pelas conquistas inditas do tempo e do espao que esses avanos
acarretam, o que acaba impulsionando uma troca sem precedentes de informaes,
conhecimentos e saberes que desrespeitam as antigas fronteiras centro/periferia, fazendo
com que, valores culturais dos mais remotos cantos das periferias tambm venham a
intervir no dia-a-dia do(s) centro(s).
Segundo Mignolo (2004: 67ss) a premissa para esta distino entre Globalizao e
Mundializao se encontra naquilo que a filsofa tunisiana Bji tinha estabelecido como a
distino civilizao/cultura. Como ele fez questo de precisar:
197
O conceito antissistmico foi desenvolvido pelos tericos de origem latina nos Estados Unidos. Atravs
desse conceito, os intelectuais latino-americanos, que representam os chamados grupos perifricos na
sociedade estadunidense, criticam o sistema americano e as suas polticas tnico-raciais, scio-culturais e
econmicas que fundamentam a excluso de indivduos e grupos afro-americanos, latino-americanos e,
mesmo, asiticos.
244
[A] civilizao, como para Norbert Elias (1982[1937]), est para Bji associada
modernidade, progresso, tecnologia. A cultura, por outro lado, entendida como o
domnio da tradio, o domnio e as esferas da vida que os projetos civilizadores
tentam domesticar. A cultura associa-se tambm paixo, enquanto a civilizao
retratada em termos da razo.
Da a introduo da noo da culture mondiale por Bji (1997: 47) a respeito da
qual Mignolo se apressa em avisar que no deveria ser confundida com cultura global,
mas, antes, deveria ser traduzida como cultura mundial, porque a primeira traduo seria
cmplice da noo que Bji tem de civilizao, tecnologia, progresso e homogeneidade,
enquanto que a outra cultura mundial deve ser compreendida, segundo a opinio de
Mignolo (2004: 69), como: uma nova forma de civilizao (diria eu, uma noo psocidental de civilizao), (que) no implica uma razo universal. Da a concluso de
Mignolo que: A cultura mundial, segundo meu argumento, resultaria do pensamento
liminar, que rearticula a razo universal da civilizao do ponto de vista subalterno da
razo cultural, desde que em cultura incluamos um componente epistemolgico.
Por fim, citando o martinicano Edouard Glissant (1998), Mignolo consegue
explicitar o que chama de dupla-articulao e o subseqente potencial epistmico do seu
conceito de pensamento liminar, que ele insiste em equacionar aos mesmos conceitos que
outros
como
Ortiz
Bji
definem,
respectivamente,
como
mondializacin
(mundializao) e culture mondiale (cultural mundial), algo que, como afirma o prprio
Mignolo, emerge das fissuras entre a civilizao e cultura, entre globalizao e
mondialization (mundializao), entre projetos globais e historias locais. A definio
expansiva de Glissant (1998:2), citada por Mignolo (2004:70) no deixa mais dvida
alguma sobre a distino mundializao/globalizao; culture mondiale/culture globale:
A mundializao precisamente o que todos temos hoje em comum: a dimenso
onde me vejo habitando e a relao na qual todos bem nos podemos perder. O
infeliz outro lado da mundializao a chamada globalizao ou mercado global: a
reduo ao mnimo, a corrida em direo ao fundo, a estandardizao, a imposio
de corporaes multinacionais com seu thos (demasiadamente prprio do homem)
de lucro bestial, crculos de circunferncia ubqua e sem centro em lugar algum.
Por sua vez, o duo que se autoproclama crtico antissistmico, composto por Ramn
Grosfoguel e Ana Margarita Cervantes-Rodrguez, se preocupa com a desconstruo dos
trs mitos principais que o Ocidente tem usado at agora para sustentar a sua hegemonia
sobre o resto do mundo. Eles identificam essas mitologias como relacionadas com
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a noo do desenvolvimento.
247
198
Citada em JAMESON, Fredric, Sobre os Estudos de Cultura, traduo de John Manuel Monteiro e
Otaclio Nunes in Novos Estudos, CEBRAP. N. 39, julho de 1994, pp.11-48.
248
Para melhor situar esses dois dramatis personae da yorubanidade na esfera mundial,
apresentarei uma biografia resumida de cada um, mostrando como eles se qualificam para
serem considerados intelectuais orgnicos e como cada um vem construindo, no espao do
ltimo meio-sculo, um discurso qualitativo que valoriza a cosmoviso yorubana nos
domnios da arte, da religio, da filosofia e da literatura, assim como na rea de produo
de filmes e discos.
Apoiado nas consideraes tericas em torno da questo da hegemonia cultural e a
ascenso dos saberes subalternizados (MIGNOLO, 2003), os prximos captulos da tese
sero consagrados a uma anlise dos diversos trabalhos de Elebuibon e Mestre Didi atravs
de uma seleo de alguns trabalhos representativos nos principais gneros por eles
trabalhados: Ew (poesia), contos, filmes e sries televisivos, expresso escultural etc.,
numa tentativa de demonstrar a relevncia e a coerncia do seu discurso dentro da
conjuntura cultural em vigncia na esfera global e a maneira pela qual a sua posio
cultural vem dialogando com as correntes contemporneas do ps-modernismo, pscolonialismo e da crtica cultura em geral.
Antes de mais nada, bom deixar claro que a vida e obra de Mestre Didi e Ifayemi
Elebuibon ilustram muito bem aquilo que Ralph Dumain denomina The Autodidactic
Project199, ou seja, o projeto autodidata que leva formao de um verdadeiro intelectual
orgnico no pleno sentido gramsciano. De acordo com as definies do prprio Gramsci, a
grande diferena entre o intelectual tradicional e o intelectual orgnico pode residir na
qualidade autodidtica desse ltimo.
Como afirma Marchetti (2004) em The Politics of Home, Memory and Diaspora,
tradicionalmente, o intelectual algum que tem grande formao acadmica. Porm, na
opinio de Gramsci, todo homem intelectual, embora nem todos atuem como tal na
sociedade. Para quem, como os nossos dois protagonistas da yorubanidade na
contemporaneidade, no tenha tido uma formao ortodoxa, o ser intelectual torna-se uma
escolha ou uma postura imposta pela conscincia e pelo comprometimento para com os
valores de sua comunidade. Um tal intelectual no possuindo uma base institucional oficial,
199
DUMAIN, Ralph. The Autodidactic Project: Antonio Gramsci, Organic Intellectuals and the Division of
Labor. Artigo pendurado no web em 2 de maio de 1996, ltima reviso em 10 de fevereiro de 2000 em
www.ralphdumain.com. Consultado em 26/06/2004.
249
a sua legitimao s pode vir do seu povo, da sua comunidade e dos valores desta ltima
que ele procura preservar e expandir. Como reitera Marchetti:
For Gramsci, a "traditional" intellectual is educated to maintain the status quo of the
different classes in society, but an "organic" intellectual is the one who is engaged in
public life and acts as a mouthpiece for the subaltern class to "empower them with a
voice in the larger body politic."200
Traduo:
Para Gramsci, o intelectual tradicional formado para manter o status quo das
diferentes classes dentro da sociedade, enquanto o intelectual orgnico aquele que
se envolve na vida pblica e atua como porta voz para a classe subalterna com a
intuio de dotar os subalternos com uma voz prpria dentro da conjuntura poltica
hegemnica
Tanto pelo fato de ambos serem autodidatas, como pelo fato de que ambos se dedicam
plenamente preservao dos valores de sua comunidade, as trajetrias respectivas de
Mestre Didi e Ifayemi Elebuibon preenchem essa definio de intelectual orgnico como
veremos ao considerar as suas respectivas vida e obra.
200
MARCHETTI. The Politics of Home, Memory and Diaspora in Cyber Culture Express
www.studyguide.com. Acessado no 26-06-2004.
250
201
251
O objetivo da amostra que vai ser apresentada nos prximos dois captulos, , pois, mostrar
como os dois intelectuais da yorubanidade vm tecendo um intenso dilogo com as
correntes hegemnicas da globalizao, no somente atravs de suas respectivas obras, mas
tambm, no que diz respeito a Mestre Didi, pelo seu envolvimento com instituies como a
SECNEB e o INTECAB, e atravs de seu projeto educacional de recuperao da identidade
africano-brasileira, iniciado com a implantao da Mini-Comunidade Ob-Biyi no terreiro
baiano de Il Ax Op Afonj, assim como o outro projeto Odemode Egb Asip
Juventude da Sociedade Asip que sucedeu ao antigo projeto educativo e foi implantado
no seu prprio terreiro de adorao aos eguns (ancestrais yorubanos), conhecido como Il
Asip, fundado em 1980.
E, no caso de Ifayemi Elebuibon, procurarei demonstrar como ele, atravs,
sobretudo, de seu aproveitamento genial dos ltimos avanos tecnolgicos nas artes
cinematogrficas e na produo de discos digitais, vem desafiando as foras hegemnicas,
tanto locais como globais, e com o mesmo, vem conseguindo uma interveno mais digna
para as vozes yorubanas na vida poltico-cultural da federao nigeriana. Abordarei
tambm a sua atuao institucional, tanto na formao da African Philosophy International
(API) quanto na idealizao da srie televisiva semanal, If Olkun Asrday , junto
Nigerian Television Authority (NTA), Ibadan, Nigria, assim, como seu papel de
intelectual (scholar-in-residence) nas universidades de Il-If (Nigria) e San Francisco
(Califrnia).
Em termos mais especficos, pretendo consagrar o Captulo IV do presente estudo
avaliao de um conto tirado da coleo Contos de Nag de Mestre Didi, no intuito de
analisar como o seu projeto de recolher os contos orais que circulavam (e ainda circulam)
nas comunidades-terreiros da Bahia, para depois transp-los para o escrito, encaixa-se
muito bem no propsito do terico argentino Walter D. Mignolo de restaurar e restituir a
gnose liminar e os saberes subalternizados, para fazer deles, o que chama de a negao da
negao dobarbarismo, e comprovar, atravs dos mesmos contos, que a cosmoviso
nag-yorubana, como qualquer outra cosmoviso que a hegemonia moderna subalterniza,
representa, na verdade, aquilo que Arturo Escobar (1997)202 prefere ler como uma procura
de alternativos para o desenvolvimento e que, na realidade, como saberes orgnicos, tm
202
252
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254
Captulo IV
A Oralitura nag-yorubana em textos afro-baianos
4.0
Mestre Didi Alapini: intelectual extra-cannico na construo da gnose nagyorubana na dispora brasileira
(...) mestre excepcional
onde
cincia,
arte,
sabedoria
e
espiritualidade
se
complementam
na
constituio
da
personalidade de um
homem de profundo
olhar universal
(Juana
Elbein
dos
Santos)
No captulo que dedica crtica biogrfica em seu livro intitulado Crtica cult, a
professora Eneida Maria de Souza (2002:111-2) parte da afirmao de que, dentre os
maiores mritos da ps-modernidade, conta-se a democratizao dos discursos e a quebra
dos limites entre a chamada alta literatura e a cultura de massa. Esse milagre, segundo
a professora de teoria da literatura, nasceu da proliferao de prticas discursivas
consideradas extrnsecas literatura, como a cultura de massa, as biografias, os
acontecimentos do cotidiano, alm da imposio de leis regidas pelo mercado (...). Da o
255
valor da crtica biogrfica como prtica que desloca o lugar exclusivo da literatura como
corpus de anlise e expande o feixe de relaes culturais.
Embora no se pretenda fazer aqui uma rigorosa crtica biogrfica, nas linhas
sugeridas pela terica mineira, no deixa de ser atrativo aplicar alguns dos conceitos
desenvolvidos por Eneida Souza (2002) vida e obra dos dois intelectuais extracannicos
da Yorubanidade que se pretende estudar nesta segunda parte da presente tese. Uma rpida
abordagem de suas respectivas vidas e obras tende a revelar a aplicabilidade de, pelo
menos, trs das seis particularidades da crtica biogrfica identificadas pela autora da
Crtica cult, ou seja:
Torna-se, pois, possvel reunir essas particularidades para compor o interesse que a
presente tese possui para essa rpida abordagem da crtica biografia no que tange as
personalidades e obras de Mestre Didi Alapini e Ifayemi Elebuibon, e a sua contribuio
para a construo e manuteno da j-referida Yoruba Atlantic Complex (Matory, 1999) na
presente conjuntura da mundializao.
Para tornar mais explcito o objetivo da presente tese, reunimos as partes salientes da
citao feita acima da seguinte forma: Empreender uma construo cannica dos dois
escritores, reconstituindo os ambientes literrios e a vida intelectual no qual opera cada
escritor, avaliar sua linguagem e a sua insero na potica e no pensamento cultural da sua
poca, analisando seus atos de escrita como narrao das respectivas (e coletivas) memrias
considerando, ao mesmo tempo, o alto grau de interligao dos discursos e da
contaminao dos mesmos, entre si, ou seja, as intertextualidades e interculturalidades que
permeiam suas obras e discursos.
No que tange produo literria e cultural de cada escritor, o tipo de abordagem
acima sugerida, nos possibilitar avaliar aquilo que Eneida Souza denomina no mesmo
captulo de saber narrativo, sobretudo no que diz respeito ao teor documental e simblico
256
das suas respectivas produes. Na medida em que sua produo literria representa uma
partida, ou, mais grave ainda, uma ruptura da literatura cannica, as obras de Mestre Didi e
Elebuibon podem ser agrupadas sob a categoria daquelas obras identificadas por Eneida
Souza como textos que, parafraseando, Franois Lyotard, conseguem desmistificar as
metanarrativas legitimadoras da cincia e da integridade ilusria, justamente porque se
inscrevem sob o signo do precrio e do inacabado, podendo destarte, ajustar-se
reflexo narrativa que joga com os intervalos e os lapsos do saber, permitindo o gesto de
apagar e de rasurar textos que se superpem203.
O que isso nos permitir fazer, de acordo com Souza (2002), avaliar nas obras de
Mestre Didi e Elebuibon, a vontade transgressiva de (...) se valer da metfora do relato,
como resposta inoperncia dos grandes textos, circunscritos a projetos de natureza
totalitria e globalizante. Isso me parece ser uma das qualidades excepcionais que o
filsofo e escritor Marco Aurlio Luz (2004) quis salientar na sua resenha, da recmlanada edio trilnge dos contos crioulos da Bahia de Mestre Didi ao afirmar que:
Mestre Didi destaca-se como, fundador de um gnero literrio, isto , realiza a
transposio da comunicao direta dos itans, dos contos do acervo cultural
comunitrio para a recriao na lngua escrita, estabelecendo um estilo prprio
prximo s origens (... ) abrindo novos caminhos que enriquecem de modo
substancial os valores humanos204
evidente que este tipo de abordagem que se pretende fazer das obras de Mestre
Didi e Ifayemi Elebuibon permitir a insero, dentro dos circuitos mundiais, do saber
tnico yorubano, constitudo pela cosmogonia nag-yorubana que norteia todas as
produes literrias, artsticas e culturais dos dois intelectuais, tornando possvel que esse
saber yorubano represente uma das possveis respostas, quela mesma inoperncia dos
grandes textos homogeneizantes, denunciada por Lyotard. Com efeito, incalculvel, a
este respeito, o valor daquilo que Souza (2002:115) denomina, pluralismo irredutvel dos
jogos de linguagem que facilita a ascenso ao palco da mundializao cultural o
aspecto local dos discursos, compromissos e legitimaes.
203
257
258
linhagem de Ilorixs do culto ketu-nag no Brasil. Marcelina da Silva Oba Tossi, trisav
de Mestre Didi, pertencia importante famlia de Axip, linhagem que forma parte do alto
conselho do Alfin, rei-supremo e senhor absoluto do antigo reino yorubano de y. A
famlia Axip era tambm uma das originais sete famlias fundadoras do reino yorubano de
Ketu, vizinho e antigo protegido poltico do Reino de y que, mais tarde, pela fora da
balcanizao do territrio africano pelos poderios europeus no sculo XIX, acabou
pertencendo ao lado francs da divisa colonial. Hoje a terra de Ketu se encontra na
Repblica do Benin (antigo Daom).
Mestre Didi , pois herdeiro por excelncia da dupla tradio nag-yorubana tendo
os fundamentos de sua famlia nos dois lados da yorubalndia, ou seja, reunindo em si as
tradies seculares que o projeto colonial dos imperialistas britnicos e franceses
procuraram separar ao instituir a divisa colonial entre a Nigria (anglfona) e o Benin
(francfono).
De acordo com a sua biografia publicada em inmeras obras, aos oito anos de idade,
Mestre Didi Axip foi iniciado no culto dos eguns, ancestrais masculinos, pelo seu tio, o
Alapini Marcos Teodoro Pimentel. Dentro da historiografia do culto dos ancestrais
chamado egngn ou, mais simplesmente, eguns, feita pelo filsofo Marco Aurlio Luz em
Do Tronco ao Opa Exim: Memria e Dinmica da Tradio Afro-Brasileira (2002),
Marcos Pimentel era o filho do africano Marcos, o Velho, que esse teria levado consigo
para uma longa estada na frica, aps que teria fundado, por volta de 1830, o primeiro
terreiro dos eguns em Mocambo. De volta ao Brasil, os dois Marcos teriam trazido o
assento de Bb Olukotun, Egngn ancestral, que Marcos Aurlio Luz (2002:57)
descreveu como o mais antigo ancestral do povo nag. Assim foi fundado o novo terreiro
Il Olukotun, no povoado africano chamado Tuntun (significando novo em yorub), na
Ilha de Itaparica.
Foi, portanto nessa tradio ancestral que Mestre Didi Axip foi iniciado aos oito
anos pelo mais jovem dos Marcos Pimentel. Desde aquela iniciao, o jovem Didi comeou
a partilhar duplamente das fontes da ancestralidade nag-africana, seguindo o aprendizado
de j (iniciado no culto dos eguns) junto ao gb, sediados na Ilha de Itaparica onde, como
diz a crnica de sua vida, retratada no CD comemorativo dos seus 80 anos ... alm de seu
primeiro mestre, o antigo Alapini, Marcos Pimentel, primeira gerao de africanos, figura
259
legendria, teve sua formao com o Algb Arsnio Ferreira, (e) conviveu com js
famosos como Miguel Santana205, ao mesmo tempo que seguia o dia-a-dia no seio da
comunidade-terreiro de Il Ax Op Afonj, sob a tutela da sua fundadora, a Ilorix
Eugnia Ana dos Santos, Me Aninha Oba Biyi.
Sobre essas influncias na vida do Mestre Didi, os textos biogrficos reunidos pela
antroploga Juana Elbein dos Santos, no referido CD comemorativo, ainda afirmam, com
efeito, que As maiores influncias na sua vida que o iniciaram na sua longa dedicao
tradio litrgica foram a grande Iylorix, Eugnia Ana dos Santos, Me Aninha, que deu
esplendor a vida africano-brasileira da Bahia at os anos 40.
Cedo na sua vida, dentro da comunidade-terreiro do Op Afonj, Mestre Didi
comeou a ter grandes responsabilidades litrgicas, assumindo os maiores compromissos
para com os orixs e seus adeptos baianos. Primeiro foi ao sacerdcio-supremo do temvel
orix das bexigas, conhecido no Brasil como Omolu, ao qual Didi foi nomeado, aos quinze
anos de idade, pela Iylorix Aninha que, para isso o vinha preparando, desde sua iniciao
aos seis anos para a funo e incumbncia da responsabilidade de dar continuidade
tradio herdada da casa de Obaluaiye. No mbito desse cargo, o Assogb, como sumosacerdote de Obaluay (Omolu), encarregado de sacralizar todos os emblemas rituais de
culto ao orix, um compromisso que Mestre Didi leva muito a srio, tanto na sua atuao
sacerdotal como na sua criao artstica, sendo que muitos de seus trabalhos artsticos so
voltados para a confeco desses emblemas de seu orix protetor, tais como os xaxar, br
e Oxumar meji, feitos pelas suas prprias mos de nervura de palmeira, tecido, couro,
bzios, contas e miangas, para depois serem consagrado ao culto aos orixs do panteo da
terra: Omolu e seu irmo mtico, Oxumar, juntamente com sua me mtica, a orix-me
Nan Buruk. Desse modo, Mestre Didi preserva duplamente esse fundamental trao
africano do culto aos orixs no Brasil.
Talvez o nico em toda a dispora nag-yorubana no mundo latino-americano a ter
um p nas duas variaes principais da religiosidade e cosmogonia yorubanas, distinguido,
respectivamente, como Ls Egun e Ls Ori, ou seja, o culto aos espritos ancestrais
masculinos e o culto s entidades sobrenaturais, que regem o universo dos viventes, Mestre
Didi chegou a reunir na sua pessoa a alta representatividade dos trs mundos contguos
205
Cf. CD Comemorativo dos 80 Anos de Mestre Didi, Captulo 1, Egungun Ancestralidade Africana,
260
Porm, para as finalidades atuais, os aspectos da vida e obra intelectual de Mestre Didi,
contemplados neste CD, podem ser agrupados em trs mbitos distintos, a saber:
pgina 9.
206
LUZ, Marco Aurlio, Alapini Ipekun Oj e Tradio dos Eguns no Brasil, publicado no Boletim Siwaju,
Jornal do Instituto Nacional da Tradio Afro-Brasileira INTECAB, Nmeros 5 e 6, 1991/1992, p.6-7.
261
Compromissos religiosos;
A esta altura, vale a pena trabalhar cada uma dessas faanhas da trajetria
intelectual de Mestre Didi, tendo em vista a sua preocupao em provar a praticidade da
teoria da etnografia nag, desenvolvida por Juana Elbein dos Santos, algo que ela define
como uma abordagem que seja desde dentro para desde fora, nica via por ela
recomendada para superar os obstculos do etnocentrismo207.
4.1.1
Mestre Didi que acabam tendo cada p fincado nas casas dos dois poderes da cosmogonia
yorubana as foras regentes da natureza denominados orixs e os antepassados adorados
sob a forma coletiva de Egngn. Como j vimos, desde os seus 13 anos de idade, Mestre
Didi vem acumulando cargos sobre cargos, tanto nos terreiros de orixs quanto no
Lsanyin, ou seja, no culto dos egun. Alm de deter o ttulo de Assogba de Obaluaiy no Il
Ax Op Afonj, foi confirmado na frica yorubana, primeiro como o Bb Mgb
Onng (alto sacerdote) e depois, como o prprio Bal ng (supremo sacerdote de
Xang). No culto de Egngn, Mestre Didi recebeu, em 1987, o cargo mais alto de Alapini
Ipekun j, o que acaba qualificando-o como o melhor candidato para o cargo proverbial
de: j l or, j l egn, ou seja, aquele que benemrito dos orixs e dos eguns ao
mesmo tempo.
Muito alm de meras honras que a comunidade africano-brasileira faz a um de seus
membros, os cargos hierrquicos assumidos por Mestre Didi representam um compromisso
da vida inteira para servir aos orixs, aos eguns e sua comunidade. Sobretudo, esses
cargos tornam-no um verdadeiro porta voz dos orixs e dos seus irmos, protegendo e
velando pelos valores morais, sociais e religiosos recebidos e transmitidos no longo perodo
de iniciao. Alm do mais, implicam na mais alta fidelidade tradio yorubana da parte
de Mestre Didi, inclusive, como ele mesmo fez questo de comunicar em uma nota
207
262
divulgada em 1987, o seu status de lder de sua comunidade implica para ele a observao
de certos preceitos e prticas reservados para a realeza yorubana no continente africano.
Achamos oportuno transcrever a parte principal dessa nota:
Por ser a tradio dos Orixs e Cultura viva, autntica e dinmica, que at hoje,
depois de 5, cinco, geraes, ainda se encontram pessoas como eu, fiel tradio
dos Egun e Orix, preservando sempre os princpios tradicionais do Ax, fora de
realizao, comprometido com a me Terra, e com tudo que nela habita, e todos os
Orixs, fora que est associado aos elementos da natureza.
De acordo com o juramento que foi por mim prestado quando fui instalado
ALAPINI IPEKUN OY, sumo sacerdote do culto de adorao aos ancestrais,
Egungun, e quando me foram conferidos outros ttulos importantes no templo de
Xang em Oy, na Nigria e no Palcio do Oba Adetut em Ketu Dahomey, atual
Repblica de Benin, por merecimento e por tradio de famlia, fiquei privado de
falar em pblico, fora do recinto religioso, a no ser atravs de pessoas competentes,
que estejam religiosamente preparadas para que eu confie e possa mandar transmitir
o que eu desejar...208
Outras notas pastorais como essa que Mestre Didi, na sua capacidade de Alapini
Ipekun Oj, vem divulgando periodicamente, dirigidas tanto comunidade dos fieis como
sociedade abrangente, do prova de como ele cumpre com esses deveres e
comprometimentos que o seu cargo requer. ainda dentro da perspectiva desse
compromisso com a preservao da tradio dos Eguns e Orixs que devem ser
interpretados as diversas atuaes de Mestre Didi na sociedade brasileira, sobretudo na sua
vida cultural e religiosa. Isso nos levaria a uma considerao dos diversos textos literrios e
construo extracannica do escritor Mestre Didi ao longo do ltimo meio sculo.
4.1.2
Mestre Didi, o literato afro-brasileiro to autntico quanto o
jequitib209
Autor de vrios textos originais retratando com uma autntica viso, desde dentro
para desde fora, a permanncia da herana nag-africana no imaginrio afro-brasileiro,
apesar de ter feito poucos estudos, como ele prprio me confessou numa das nossas
entrevistas, Mestre Didi se consagra hoje, no somente como um autor-intelectual orgnico
que conseguiu casar maravilhosamente a milenar arte literria oral do povo nag-africano,
com a expresso escrita, para manter permanente a formao e tradio de membros das
208
ALAPINI, Mestre Didi, Fidelidade tradio, acervo pessoal que Mestre Didi me confiou em novembro
de 2003.
209
Do prefcio de Muniz Sodr a Contos crioulos da Bahia.
263
comunidades-terreiros, onde ele mesmo foi criado, mas tambm conseguiu trazer tona,
para o conhecimento pblico, os valores e ensinamentos do mundo e do imaginrio nagafricanos, largamente desconhecidos por amplos segmentos da sociedade brasileira. Marco
Aurlio Luz (1994:69) descreve a literatura de Mestre Didi como uma comunicao das
comunidades com a sociedade global.
Com efeito, desde 1934, quando foi confirmado no cargo de Oj Korikow,
literalmente responsvel pelas relaes pblicas do terreiro do culto egun de Baba Olukotun
no Il Agboul da Ilha de Itaparica, Mestre Didi j sabia que o seu destino era o de ser o
Akw, ou seja, o escrivo, relator, historiador, e, enfim, porta-voz do seu povo. Foi para
isso que o vinham preparando as diversas autoridades religioso-comunitrias, detentoras do
saber e do ax milenar do seu povo, que o escolhiam para vrios nveis de formao e
intimidade com os segredos dos orixs, dos eguns e da comunidade de seus adoradores.
Assim, ao receber da mo venervel da Ilorix Aninha o cargo de Assogb de
Obaluaiy, tornou-se depositrio dos conhecimentos e segredos da vida (e da morte), que
so marcas do orix, saberes esses que ele, como escritor, viria a testemunhar, no conto de
sua autoria, sobre o orix Obaluaiy, publicado na coletnea Contos crioulos da Bahia.
Dessa mesma forma, a sua aceitao do cargo de Bab LOsanyin do Ax Op Afonj, em
1936, lhe teria dado acesso aos valiosos conhecimentos do mundo, da natureza dos homens
e das folhas associadas ao orix dos Ew (folhas sagradas), como se pode conferir em outro
de seus contos, dedicado a Osanyn, orix-mdico da tradio nag-yorubana.
No de admirar o fato que foi com a publicao do primeiro dicionrio e
vocabulrio yorub-portugus, intitulado Yorub Tal Qual se Fala, que Mestre Didi lanou
a sua longa carreira de Akw da comunidade afro-brasileira propriamente dita em 1946,
estando plenamente consciente do papel fundamental dessa lngua africana que serve de
veculo por excelncia para o fluxo do Ax entre o mundo dos vivos e o dos orixs e eguns.
Voltando primeira das particularidades da crtica biogrfica identificada por
Eneida Souza, que se refere construo cannica do escritor, podemos ler nas palavras do
romancista Jorge Amado, que fez o prefcio primeira coletnea de Contos Negros da
Bahia (1961), como nas de outros intelectuais e crticos que se associam criao literria
de Mestre Didi, o quanto j foi bem-sucedido a consagrao de sua imagem como
264
escritor afro-brasileiro assim como a sua insero cultural na vida literria de sua
poca210.
Em termos especficos, o consagrado romancista Jorge Amado chegou a afirmar, no
referido prefcio, sucintamente intitulado Didi e o saber do povo, que, com a sua atuao
no mundo das letras, trazendo os saberes milenares das comunidades-terreiros, falando,
como se costuma dizer hoje em meios afro-brasileiros, de dentro para fora, Mestre Didi
conseguiu provar que sabia cumprir com o compromisso maior que cada intelectual
orgnico precisa ter para com o seu povo, mantendo-se fiel tradio recebida dos mais
velhos e levando a mesma ao encontro das verdades e das culturas advindas de todo o
mundo.
Como o afamado autor de Bahia de todos os Santos (1954) fez questo de
pontificar, ao colocar no livro a sabedoria popular das comunidades-terreiros, Mestre Didi
estava contribuindo, mais do que ningum, para a restituio do valor devido gnose do
povo que alimenta a grandeza das obras canonizadas das letras brasileiras sem que o
prprio cnone muitas vezes tivesse a coragem de reconhecer essa dvida. Provando deste
modo o quanto a obra de Mestre Didi tem de valor e insistindo que no se deveria desprezla de forma alguma pela sua linguagem direta, porque, segundo afirma, muito pelo
contrrio, a obra de Mestre Didi merece ser compreendida e aplaudida pelo seu papel de
ampliar, como queria outra das particularidades identificadas por Eneida Souza, as
categorias de texto, de narrativa e da prpria literatura (...).
Por sua parte, Marco Aurlio Luz (1994:69) reconhece na obra literria de Mestre
Didi o valor singular da sua forma especfica, no sentido de que o autor sempre procura
preservar ao mximo a forma de comunicao originria. Conforme explicita:
Vemos um estilo que se aproxima muito mais da chamada narrativa oral do que da
narrativa escrita. A plasticidade das imagens, as analogias, as alegorias, os dilogos
dramatizveis, a maneira negra de falar, o portugus dos velhos africanos, procuram
adaptar e ilustrar, no plano do texto, o complexo contexto simblico nag.
210
Recentemente, um pesquisador mineiro, durante uma curta estada na Bahia procurou, por meu
intermedirio, a possibilidade de elaborar um verbete sobre Mestre Didi, para ser includo em uma
enciclopdia de autores afro-brasileiros.
265
266
brasileiros, que no tenham essa viso, Marco Aurlio Luz (ibid:73) identifica uma grande
diferena na forma de encarar seu papel junto comunidade. Assim se explica o terico da
SECNEB:
Estamos aqui muito longe das angstias expressas pelos denominados poetas afrobrasileiros por Bastide, que lutavam por sua integrao individual, a partir da prtica
literria, nos lugares marcados pela ideologia oficial e, portanto, fragmentando-se na
busca de identidade. No caso de Mestre Didi, observamos a integrao do autor com
sua comunidade. Sua identidade no se fragmenta, pois apenas se utiliza da
comunicao literria para transmitir os valores da comunidade queles que no
convivem diretamente com ela (...)
Porm, visto que essa discusso no cabe dentro dos objetivos da presente seo da
tese, vamos deix-la para outra oportunidade.
Voltando construo (extra-)cannica de Mestre Didi, ao longo desse meio
sculo de vida literria, verifica-se que publicou uma dezena de coletneas de contos211
(alguns em edio xilogrfica com ilustrao de notveis artistas baianos) e crnicas
histricas sobre a temtica da cosmoviso nag-africana, vivida e transmitida, dentro do
mundo simblico das comunidades-terreiros. De quando em vez, Mestre Didi, na sua
funo de Alapini Ipekun Oy, sumo-sacerdote do culto aos ancestrais os egun agba
ainda publica cartas encclicas, maneira papal, para exortar, tanto a comunidade dos
filhos-de-santo como a sociedade abrangente, sobre a importncia e a pertinncia dos
ensinamentos e valores da gnose nag-africana praticada na tradio afro-brasileira.
Alm disso, ao longo dos anos, Mestre Didi publicou muitos trabalhos de reflexo
em co-autoria com a antroploga Juana Elbein dos Santos, abordando os diversos aspectos
tericos da cultura e da religiosidade nag-africanas, tal qual se vivenciam no Brasil212.
211
A lista completa dos contos se encontra no bibliografia. Algumas das coletneas principais foram
traduzidas para lnguas estrangeiras, eis alguns dos ttulos: Xang, el Guerrero Conquistador y Otros Cuentos
da Bahia, Buenos Aires: Editores SD, 1987; Contes Noires de Bahia (Brsil), Paris: Karthala, 1987.
Recentemente, um projeto indito brindou o mundo literrio com uma edio trilngue dos Contos Crioulos
da Bahia, publicado em portugus, ingls e yorub, no qual eu mesmo tive a ocasio de participar como
tradutor do yorub.
212
Sem nenhuma pretenso de fazer uma listagem exaustiva de tais publicaes, citamos, a ttulo de exemplo,
apenas algumas de tais publicaes realizadas fora do Brasil : West African Rituals and Sacred Art in
Brazil, Institute of African Studies, Universidade de Ibadan, Nigria (1967); Ancestor Worship in Bahia: the
egun cult, Journal des Amricanistes, no. LVIII (1969); Eshu Bara laroy: a comparative study, Institute of
African Studies, University of Ibadan, Nigria (1971); Eshu Bara: principle of individual life in the nago
system, in La notion de personne em Afrique Noire, Paris: CNRS, 1973; Religio e Cultura Negra in
frica na Amrica Latina, Paris: UNESCO/Siglo XXI editores (1977); Tha Nag Culture in Brazil: memory
and continuity, in African Studies collection, Paris: UNESCO (1985).
267
268
coletivas. Desse modo, o artista Mestre Didi coloca a sua arte ao servio do sagrado,
garantindo a continuidade e a fluidez das foras vitais entre os j-referidos trs mundos da
cosmologia yorub-africana.
Como confirmam os autores dos textos do CD 80 anos, a arte funcional de Mestre
Didi, que aprendera, com os mais velhos, a executar desde a infncia e adolescncia lhe
permite: compreender e manipular materiais e formas, objetos e emblemas que
presentificam as entidades sagradas, de tal forma que esse filho de alfaiate acabou
consagrando a sua arte para trabalhar a roupagem dos orixs e eguns, para enriquecer cada
vez mais o espetculo da vida.
4.1.3
269
Num primeiro momento, Mestre Didi trabalha para que, atravs de sua atuao,
tanto nas (re)criaes literrias de mitos, contos, lendas e autos coreogrficos, como
tambm pelos desdobramentos que essas vieram a ter na sociedade abrangente, torna-se
possvel entrever aquilo que os organizadores dos textos do CD comemorativo dos 80 anos
de Mestre Didi definiram como novas formas de percepo da pluralidade da cultura
brasileira contempornea, formas estas que acabam permitindo, entre outros, que a
afirmao e expresso da tradio religiosa africana-brasileira ultrapassem os espaos
fsicos da comunidade-terreiro e se espraiam nos espaos pblicos de mbito urbano ou
natural.
Portanto, seja nas festas do largo, como na tradicional festa de 2 de fevereiro em
homenagem a Yemanj, deusa do mar, ou ainda, na folia carnavalesca, Mestre Didi, e o
grupo de seguidores que o acompanham sempre, seja no mbito intelectual da SECNEB,
como no mbito sagrado dos diversos terreiros nags da Bahia, procuraram criar uma
oportunidade de interveno a favor dos valores herdados da tradio nag-africana. O
antroplogo Marco Aurlio Luz (2002:110) documenta como nasceu de uma tal conjuntura
em 1935 a Troa Carnavalesca Pae Burok, criada por Mestre Didi, com a colaborao do
famoso triunvirato por ele liderado, no terreiro de So Gonalo do Retiro215 como um dos
primeiros afoxs baianos que, desde aquele momento longnquo, no cessaram de
contribuir de modo contundente para o enriquecimento cultural dos festejos do carnaval
no Brasil.
Torna-se pertinente determo-nos um pouco aqui para analisar a construo da
simbologia tnica atribuda fundao e concepo desse afox, fazendo, inclusive, uma
leitura das cantigas que acompanhavam o referido afox nos seus desfiles pelos bairros de
Salvador, para vermos como essas cantigas se tornaram um foco de dilogo entre o terreiro
e a cidade, ou seja, entre o mundo sagrado nag-afro-brasileiro e a sociedade baiana216.
O nome Burok foi derivado de Irok, a rvore sagrada tida como rei da floresta
tropical na cosmoviso e religiosidade nag-yorubana. tambm referenciada como o
vodun Lok da tradio ewe, mais conhecida no Brasil como jeje-fon. Conforme foi
215
O autor de Do tronco ao Opa Exim deu o nome dos companheiros de Mestre Didi nesta confabulao
como Hugo, Clodoaldo (Menininho) e Aurinho.
216
Prova do alcance desse dilogo com a sociedade foi trazida recentemente quando um grupo de jovens
baianos resgatou a imagem e a cantiga de Pae Burok para trazer a troa aula pblica, ministrada pelo
Professor Muniz Sodr, em homenagem ao prprio Mestre Didi na Reitoria da UFBa no dia 07/06/2004.
270
contado por Mestre Didi no livro Ax Op Afonj (1994) e posteriormente recontado por
Marco Aurlio Luz em Do tronco ao Opa Exim (2002), a criao desse primeiro afox da
Bahia pelo jovem Didi, no ambiente religioso da roa de So Gonalo do Retiro, mais
conhecido como Il Ax Op Afonj, mostra, de certa forma, como se constri a venerao
das foras da natureza divinizadas como orixs na cultura nag.
A mistura do fsico e do espiritual, na aparncia do velho toco de araazeiro com
aparncia de um homem, deu lugar ao sagrado no imaginrio fecundo do jovem Didi e
seus companheiros que, depois de ouvirem Me Aninha,217 veneraram o toco e o
batizaram com o nome Burok. Como j vimos, o prprio nome Burok no foi escolhido
toa, alm da referncia a Irok, rvore sagrada muito referenciada pela nao Ketu, porque
representa uma lembrana da outra Irok matriarcal, que ficou no Agbal Akab na terra de
Ketu, no continente africano, smbolo da resistncia do povo ketu nas guerras contra as
foras daomeanas no sculo XIX, o toco de So Gonalo representava ainda para a
comunidade-terreiro um elo entre o ai e o orum, sem falar no seu valor ecolgico que,
aparentemente no foi perdido para os jovens na poca, visto que deixaram o prprio toco e
escolheram outro substituto para fabricar o boneco que ia desfilar no carnaval.
Como diz o refro do afox, Pae Burok ba igb (rei da mata) e,
conseqentemente, ba aiy (rei do mundo), pois, quem a mata preserva, preserva a vida.
Agora, vale a pena estudar um pouco o hino simblico de Pae Burok, da forma que foi
resgatado por Luz (2002: 111), analisando o seu dilogo com a sociedade baiana:
Ob ib, ob ai (solo)
(Rei do mato, rei do mundo)
Burok ob ib (coro)
(Burok, rei do mato)
Ob ib, ob orum o (solo) (Rei da floresta, rei do cu)
Burok ob ib (coro)
(Burok, rei do mato)
interessante notar, nas estrofes subseqentes, a sutileza da grande indagao que os
meninos, apesar de suas poucas idades e instruo na poca, conseguiram levantar contra a
ordem hegemnica da sociedade, com a apresentao ldica da troa carnavalesca: Que
terra nossa?. Uma indagao que at hoje a sociedade desigual no foi capaz de
responder com satisfao, sobretudo, no que diz respeito aos direitos da grande massa de
afrodescendentes. Por isso que o Pae Burok, o ob i(g)b (rei da floresta), s podia
recomendar o que o orculo nag-yorubano costuma prescrever para restabelecer a ordem e
271
217
272
Assim, de forma ldica, Pae Burok retoma o hino da liberdade do Tio Ajayi219,
levando para a Avenida soteropolitana, em prol cidadania, o sortilgio nag, cantado na
tradio Ijex, que mais tarde tornar-se- o estilo consagrado dos demais Afoxs da Bahia:
Pae Burok soldadevm
Jakuriman, jakuriman
Pae Burok soldadevm
Jakuriman, jakuriman
Pae Burok toca banda qui eu
Vai cumpanhando
Pae Burok toca banda qui eu
Vai cumpanhando.
Entra in beco, sai in beco
Entra in beco, sai in beco (...)
Desta feita, o Pae Burok da troa carnavalesca se confunde com o heri fictcio da
liberdade, o lendrio Tio Ajayi dos Contos crioulos220. No trabalho que apresentei durante
o IX Congresso da ABRALIC em Porto Alegre, procurei demonstrar o alcance ideolgico
desse conto, apontando, tanto para a sua relevncia histrica quanto para o seu valor tico e
esttico, na consagrao literria de Mestre Didi221.
O ponto mais importante do conto, A fuga do Tio Ajayi, justamente o hbil
manejo que fez Mestre Didi de um dos gneros da oralidade yorub-africana, ou seja, os
textos hermenuticos conhecidos como f, gd ou yj.
Captulo II, os textos pertencentes a este gnero so importantes para expandir os limites da
oralidade na sociedade yorub-africana, na medida em que mostram a falsidade ideolgica
da bi-polaridade absoluta e exclusivista, que a epistemologia ocidental constri entre a
oralidade e a escrita, para servir de base para a desqualificao, via uma certa
mumificao ou petrificao das culturas no europias.
Em termos especficos, o uso deste gnero, tanto na narrativa fictcia protagonizada
por Tio Ajayi, como na troa carnavalesca de Pae Burok, traz tona a vontade de Mestre
219
Cf. o conto A fuga do Tio Ajayi em Contos Crioulos da Bahia, 2004 [1976].
Esse mesmo conto foi ampliado por Mestre Didi em 2002, tornando-se, nas palavras de Marco Aurlio
Luz, uma pera de grande envergadura, e mais um fato marcante da dramaturgia negro-brasileira. Cf.
Marco Aurlio Luz, op. cit. 2002, p. 141.
221
Cf. Flix AyohOMIDIRE, A travessia ideolgica dos contos nag-yorub na dispora brasileira, Porto
Alegre: UFRGS. 2004. Uma verso atualizada do conto ser publicada em breve pela revista DEL CARIBE,
Santiago de Cuba.
220
273
222
O texto completo do conto A fuga do Tio Ajayi se encontra reproduzido no Apndice II.
274
qual se encontra)
No deixa de ser admirvel como Mestre Didi consegue traduzir to bem a essncia
deste sortilgio na sua verso aportuguesada:
Entra in beco, sai in beco
n w!
Jakuriman, jakuriman!
nii se eku inu agb
essncia, que Mestre Didi participou da fundao e manuteno de vrias entidades scioacadmicas, tais como a SECNEB Sociedade de Estudos da Cultura Negra no Brasil,
fundada em 1974, e o INTECAB Instituto Nacional da Tradio e Cultura Africano-
275
Brasileira, fundado em 1987. Enquanto a SECNEB vem realizando, ao longo desses trinta
anos de existncia, uma srie de seminrios, congressos, filmes, programas de televiso,
dramatizaes pblicas e publicao de livros, o INTECAB consagra-se para o dilogo
entre os seguidores das religies e culturas das matrizes africanas no Brasil, e com a
sociedade brasileira em geral, sobre temticas relacionadas tradio e valores africanos
recebidos dos antepassados, usando como principal meio desse dilogo o Boletim cultural
SIWAJ, e agindo conforme a viso dos fundadores que visava a Unio na Diversidade,
para ampliar, atravs de diversas aes, o movimento da legitimao e expresso da
tradio.
De acordo com a avaliao dos organizadores do CD comemorativo dos 80 anos de
Mestre Didi, a SECNEB, nessas trs dcadas de atuao na sociedade brasileira, marca
profundamente a sociedade, descolonizando conceitos recalcados, criando novas formas
de elaboraes e percepes, e avanando na formulao de nova epistemologia. Isso
quer dizer que, atravs de suas atividades, a SECNEB vem conseguindo muitas e
significativas vitrias naquilo que Mignolo (2000) teria designado como a dessubalternizao dos saberes e valores africanos na sociedade brasileira.
Conforme informa o encarte do disco Egungun, Ancestralidade Africana no Brasil,
produzido em 1982 pela SECNEB dentro de um projeto maior que visava, entre outros
objetivos: documentar o universo das populaes negras para guardar uma memria
grupal; promover e disseminar valores culturais (nags), abrindo uma nova percepo
transcultural, a SECNEB conta com o apoio da UNESCO, das Universidades de Ibadan e
Il-If (atual Obafemi Awolowo University), ambas localizadas na Nigria, assim como o
apoio do IRAD, Instituto de Pesquisa e Documentao do Daom, atual Repblica do
Benin.
De modo igual, a fundao assim como e a implantao dos fundamentos do Ax do
terreiro Il Asip em 1980 tambm se insere nesses esforos de Mestre Didi Asip de dar
continuidade a sua herana africana, erigindo, dessa forma, uma comunidade-terreiro aos
eguns, ancestrais patriarcas da sua linhagem Asip e aqueles outros ancestrais trazidos
da frica. O intento de preservar as tradies do povo africano-brasileiro e fazer com que
as pessoas procurem respeitar a adorao aos ancestrais, Bab Egum, conforme foi
trazida da frica Ocidental h muitos anos pelos seus principais sacerdotes do culto, os
276
oj, levou Mestre Didi a divulgar a seguinte carta-manifesto, para servir de informe
sucinto a qualquer pessoa desejosa de participar do culto aos Eguns no Il Asip. Em
virtude de seu valor como documento que demonstra a vontade de dilogo que impulsiona
as atividades da comunidade-terreiro Il Asip, achamos proveitoso transcrever na sua
totalidade essa carta com a qual a comunidade Il Asip procura, declaradamente sempre
fazer com que as pessoas se situem melhor em relao s nossas tradies. Diz Mestre
Didi na referida carta-manifesto:
Na cultura nag, morte do sexo masculino, a transformao, o mistrio, enfim os
elementos que so extenso dele, no so, nem podem ser conhecidos. O culto aos
Egungun, consiste em tornar presentes os ancestrais, em direcionar o poder que
emana deles e em ser veculo das relaes entre os vivos e os mortos. Ao mesmo
tempo que mantm a continuidade entre a vida e a morte, o culto aos Egungun
estabelece uma destinao muito clara entre dois mundos, o dos vivos e o dos
mortos (dois nveis de existncia).
Os Egun Agb (os ancestrais mais antigos) se apresentam tradicionalmente cobertos
da cabea aos ps com bastantes tiras de pano ornamentados com espelhos e bzios.
Eles tm uma cantiga que diz:
Gg oro aso l ri
L ri l ri
Gg oro as lemon
Nk m bab
Traduo:
De acordo com os ritos da tradio, panos ( o que) vemos
o que vemos o que vemos
De acordo com os ritos, tiras de pano
Ns no sabemos pai
Da morte s vemos suas roupas exteriores, as tiras de pano.
O culto aos Egungun no uma instituio de converso ou catequese. Pessoa
nenhuma est obrigada a ter f e acreditar na apresentao dos Egun. Somente as
pessoas descendentes, de linhagem, de tradio, tm obrigao de preserv-la e dar
continuidade dessa herana.
Assim sendo, recomendamos s pessoas que no tenham nenhuma ligao com a
tradio e desconhecem seus fundamentos, mesmo que sejam convidados por
amigos, devem respeitar ou prescindir de estar muito presentes em nossos rituais, a
fim de evitar dvidas e comentrios indevidos por ignorncia e/ou preconceito.
223
Alapini)
Nesta carta-manifesto, podemos destacar pelo menos dois nveis de dilogo que
Mestre Didi procura manter com a sociedade envolvente. Em um primeiro nvel, o discurso
277
278
nan maa w,
(S podem ver a roupagem)
nan maa w,
(S vo poder ver as tiras de roupa)
Lhn gn ,
(As tiras de roupas que recobrem o egungun)
Wn ly r,
(No vo poder ver o pssaro225 sagrado)
y nan maa w
(S vo poder ver as penas)
y nan maa w
(S as penas que vo ver)
Lhn y !
(Sem que chequem a conhecer o mistrio dos
pssaros sagrados)
De modo geral, perante as diversas facetas da personalidade de Mestre Didi,
ficamos com a imagem de um verdadeiro intelectual orgnico da baianidade-nag. Como
diz to sucintamente Juana Elbein dos Santos na citao feita na epgrafe principal a essa
seo, tirada da prpria epgrafe por ela elaborada para o CD comemorativo dos 80 Anos de
Mestre Didi, trata-se, sem dvida alguma, de um mestre excepcional onde cincia, arte,
sabedoria e espiritualidade se complementam na constituio da personalidade de um
homem de profundo olhar universal.
4.3.0 Codificaes e decodificaes da Yorubaianidade de Mestre Didi
4.3.I
Universidade do Estado da Bahia explicitam muito bem o papel dos contos orais na vida
das comunidades afro-religiosas e na formao da identidade do segmento afro-brasileiro:
Como formas de compreenso existencial de carter intrinsecamente didtico e
inicitico, os contos ancestrais desempenham papel fundamental no sentido de
esclarecerem s crianas e jovens o porqu das coisas de uma maneira suave,
dinmica, consistente e significativa, com riqueza simblica e contextual voltada
para mobilizar o emocional, permitindo, assim, que o conhecimento se processe
tambm na alma, no mago do ser, para que seja interiorizado, internalizado228.
Partindo desta compreenso do papel fundamental dos contos nas comunidades
primrias, podemos ir mais longe ainda para afirmar o seu papel como elemento
indispensvel para a compreenso, aceitao e projeo da identidade do grupo em cujo
225
Na cosmoviso nag-yorubana, existe uma forte ligao entre o poder dos egungun e o das iyami, a fora
mstica da feminidade representada por Oxum e as mes ancestrais.
226
Ver o apndice 1 para a transcrio integral do conto.
227
PRODESE significa Programa Descolonizao e Educao e dirigida pela professora Narcimria Correia
do Patrocnio Luz da UNEB.
279
meio circulam tais contos, haja vista que j ficou comprovado que, pela sua natureza
moralizante, os contos acabam interferindo na formao das personalidades, alterando o seu
padro de valores. Em outras palavras, podemos afirmar que, nas sociedades de herana
escravista onde as narrativas servem para preservar a memria coletiva, os contos, como
verdadeiros tns (com a sua carga supra-histrica), constituem argumentos para a
construo da auto-estima de todo um povo, e assim sendo, transformam-se em imponentes
armas de resistncia perante a opresso tnica. por isso que, no Prefcio primeira
edio de Contos de Nag, ao se referir a seu autor, Mestre Didi, o romancista Jorge
Amado no hesita em descrev-lo como:
Depositrio de segredos e mistrios, do saber acumulado do povo. No apenas dos
mistrios das ervas sagradas, de cada planta brasileira, no apenas dos segredos
mais profundos da linha de If..., mas tambm das histrias e fbulas atravs das
quais a massa negra, depois mulata, primeiro escrava e depois pobre, expressa sua
vida, sua dor, sua luta, sua esperana. (...)
A partir desta compreenso do papel de Mestre Didi, na coleo, transcrio e
reproduo, dos contos de origem nag-africana, podemos afirmar que, tal qual o prprio
apl, como conhecido em meio yorub-africano o contador de estrias e contos, Mestre
Didi se transforma hoje em verdadeiro guardio da memria cultural do segmento afrodescendente da sociedade brasileira. As diversas temticas abordadas nos contos por ele
narrados demonstram sua preocupao em colocar a literatura a servio da reconstruo da
identidade e da auto-estima dos afrodescendentes. Em seguida, procurarei fazer uma anlise
panormica da produo literria de Mestre Didi.
4.3.2 Anlise classificatria dos contos de Mestre Didi
A atuao de Mestre Didi no mundo das letras abrange duas reas principais. A
primeira diz respeito ao resgate da histria da religiosidade nag na Bahia que Mestre Didi
cumpre to bem, com a publicao do seu texto Histria de um terreiro nag (1989, 1994),
no qual o autor nos brinda com uma concisa crnica-histria do terreiro baiano Il Ax Op
Afonj, fazendo a ligao necessria com os dois outros terreiros da mesma tradio ketunag, com os quais Op Afonj forma uma espcie de trindade.
228
Cf. Novo Horizonte, caminhando para o Futuro: Arkh, Comunalidade e Pedagogia Inicitica, in
Sementes: Caderno de Pesquisa, Salvador, v.2 n. 3/4 jan./dez. 2001.
280
O valor desta crnica histria no est s nas informaes valiosssimas que o autor
fornece sobre a fundao dos terreiros e a formao da religiosidade afro-brasileira na
Bahia, mas tambm sobre a relao que as sucessivas ialorixs do ax baiano souberam
manter com a sociedade envolvente, uma relao marcada, desde a fundao do Il Ax
Op Afonj, pela viso da incansvel Iy Ob-Biyi, Eugnia Anna dos Santos, cuja viso
foi herdada e ampliada por sua sucessora, Maria Bibiana do Esprito Santos, Me Senhora,
Oxum-Muiwa, cuja gesto levou a Ax a gozar de uma alta considerao nos meios
diplomticos e literrios com a participao de personalidades eminentes da vida intelectual
brasileira, entre eles cientistas, escritores e artistas, como Jorge Amado, Pierre Verger,
Caryb, Vasconcelos Maia, Antnio Olinto, Moyss Alves, Vivaldo e Sinval Costa Lima,
Zora Seljan, Zlia Amado, Lnio Braga, Rubem Valentim, alm de ilustres simpatizantes
vindos do estrangeiro como os franceses Roger Bastide, Jean-Paul Sartre e Simone de
Beauvoir.
Outro valor importante desta crnica-histria a viso antropolgica do autor que o
faz fornecer um documento dos mais completos sobre as obrigaes do terreiro ketu-nag,
dando destaque quilo que Juana Elbein e Marco Aurlio Luz chamam de uma viso desde
dentro para desde fora. O que vale dizer que o autor soube passar o essencial das
atividades litrgicas do terreiro, sem trair o segredo dos preceitos que no devem ser
revelados a pessoas no-iniciadas.
A segunda grande rea da atuao literria de Mestre Didi, e sem dvida a mais
profcua, a coleo e difuso de contos e outras narrativas de origem nag-yorubanas, que
circulam nos terreiros. No todo, entre 1961 e 1981, Mestre Didi publicou cinco coletneas
de contos, alm de vrias edies traduzidas para lnguas estrangeiras. A publicaes
seguem a seguinte ordem:
1961 Contos Negros da Bahia, contos diversos do acervo oral nag.
1963 Contos de Nag, contos diversos do acervo oral nag.
1966 Porque Oxal Usa Ekodid, livro-objeto com ilustraes de Lnio Braga.
1976 Contos Crioulos da Bahia, contos diversos do acervo oral nag.
1981 Contos de Mestre Didi, contos diversos do acervo oral nag.
1987 Xang, el Guerrero Conquistador y Otros cuentos de Bahia, contos diversos do
acervo oral nag, editado em Buenos Aires.
281
1987 Contes noires de Bahia (Brsil), contos diversos do acervo oral nag, editado em
Paris.
1988 Mitos da Criao do Mundo, coletnea de mitos yorub-africanos.
2003 Contos negros da Bahia e Contos de Nag, re-edio integral das duas primeiras
coletneas publicadas nos anos 60s.
2004 Contos Crioulos da Bahia, edio trilnge (Portugus-Yorub-Ingls).
A nvel temtico, o que mais me chamou a ateno, desde o primeiro contato que
tive com os contos de Mestre Didi, a diversidade das temticas abordadas, que mostram,
por sua vez, a abrangncia e a amplitude do acervo oral nag-yorubana, preservada nas
comunidades-terreiros de onde o autor se inspirou. Lembro-me de ter pensado, depois de
ler, pela primeira vez, em Cotonou, os contos da coletnea Contos de Mestre Didi, na sua
verso francesa, que esses contos possuem um encanto especial. Naquele momento, no
pude dizer o que era, porm, mais tarde, ao tentar compar-los com o acervo de contos
yorub-africanos, descobri que o algo especial, que tm os contos de Mestre Didi, a
participao de orixs, como personagens de boa parte dos contos, algo que no acontece
nos contos yorub-africanos, onde os personagens so tirados apenas do mundo dos
homens e dos animais, para exemplificar as diversas situaes da vida.
Anos mais tarde, quando fui convidado pelo Ncleo Cultural Nger kan, para
traduzir para o yorub a coletnea Contos Crioulos da Bahia, para publicao na edio
trilnge que saiu em 2004, foi ento que descobri que a profuso de personagens orixs
nos contos de Mestre Didi se deve ao fato de que foi, a partir do corpo de textos oraculares,
chamados erindinlogun, que o acervo oral nag-brasileiro conseguiu processar e re-elaborar
a maior parte das narrativas que circulam nas comunidades-terreiros.
Essa relao fica mais clara ao compararmos os contos de Mestre Didi com as
coletneas dos Ods do corpo oracular erindinlogun, que circulam nos terreiros de
candombl, sempre na sua forma oral, com as pouqussimas excees de extratos e textos
desses, laboriosamente copiados mo e ciosamente guardados na forma dos chamados
cadernos de fundamento, cuja origem remonta poca de Me Aninha Ob-Biyi, que
passou aos seus colaboradores mais prximos, os caminhos dos Ods, da forma que, mais
tarde ficou registrado, tanto no famoso caderno de Me Agripina, ialorix do Ax Op
282
Afonj do Rio de Janeiro (1928), quanto no livro de Pai Agenor Miranda da Rocha (Pallas
Editora: 2003).
Por exemplo, fcil verificar que o conto que Mestre Didi intitula O pobre
mendigo Obar, publicado, primeiro, na coletnea Contos negros da Bahia (1961) e
reproduzido depois em Contos de Mestre Didi (1981), o mesmo itan (Od) de brmj, um dos 16 Ods principais do corpus literrio-oracular de If. O mesmo Od
narrado, respectivamente, no caderno de Me Agripina, recuperado por Pierre Verger e
publicado em edio bilnge (1982), na Nigria, por Pierre Verger, Jos Marianno
Carneiro da Cunha e Wilfred Feuser, sob o ttulo de Dlgn, onde consta como 4 Obar,
o mesmo ttulo que foi usado na edio reunida por Agenor Miranda em os Caminhos de
Od (2003). Verger et alii informam que a etngrafa afro-cubana, Lydia Cabrera, tambm
publicou esse mesmo conto na sua coletnea El Monte (1954), e ainda transcrevem, como
Apndice do livro Dlgn, os textos originais do mesmo Od, em idiomas Yorb e Fon
(Appendix II-2).
O mesmo se verifica no caso de outros contos de Mestre Didi, tais como O escravo
rei (Contos Negros:105-106); Odi, o grande sbio (Contos de Nag: 125-127); A
viagem dos babalaws, (Contos crioulos da Bahia: 94-99), dentre muitos outros.
importante observar que o tratamento que Mestre Didi deu a esses tns do corpus oracular
do erndnlgn difere daquilo que foi feito por Me Agripina e Pai Agenor Miranda.
Enquanto esses ltimos se preocuparam em transcrever os textos, conforme se usam para
fins oraculares, quando o Olu, como so conhecidos as sacerdotisas e os sacerdotes afrobrasileiros que jogam erindinlogun, interroga os 16 bzios, para resolver o problema de
seus consulentes, reproduzindo inclusive os sacrifcios apropriados que acompanham cada
Od, e completando o quadro com uma anlise interpretativa do Od, para que fique claro
para o consulente o que o orculo lhe recomenda fazer, Mestre Didi no se preocupou com
tais detalhes.
Pelo contrrio, fazendo questo de tirar todo os indcios de sua origem oracular,
Mestre Didi transforma os textos de Od em puras narrativas literrias, realando, em
compensao, seus valores morais e existenciais, para que se possam encaixar
perfeitamente dentro do gnero literrio do conto, ou seja, do tipo de narrativa chamada al
283
compem o Yorb tal qual se fala, da autoria de Mestre Didi, a preocupao do autor ,
sem dvida alguma, uma subverso das leis cannicas que se erigem em monstros
sagrados que pretendem decidir quem pode falar sobre que, quem tem que ouvir e silenciar
(...).
Parece-me que foi justamente essa a razo da escolha de tirar toda indicao
oracular dos textos que Mestre Didi re-trabalha como contos, transformando-os em
autnticas narrativas da literatura afro-brasileira, fazendo-as passveis de uma classificao
literria, ao lado de contos da literatura universal do mesmo gnero, tais como os contos
colecionados pelos irmos Grimm (Jacob Ludvig Carl e Wilhelm Carl), ou as famosas
fbulas do autor francs, De la Fontaine.
Para isso, Mestre Didi fez questo de transformar em mortais at os orixs do
corpus oral do erindinlogun, para que, ao lado de outros personagens humanos e animais,
possam atuar nos contos do povo afro-brasileiro. Portanto, para se ter uma clara idia de
transmutao genrica dos personagens dos contos, resolvi fazer uma diagramao que
reflita sua distribuio nos contos.
Levando ltima conseqncia a literarizao, ou melhor, essa transmutao
genrica que fez dos tns do corpus oracular do erindnlgn, v-se a preocupao de
Mestre Didi em comprovar a verossimilhana caracterstica do gnero de contos al em
yorub, sobretudo os chamados l pagb, cuja marca registrada so as cantigas que
acompanham a narrativa. No deixa de ser admirvel que, mesmo tendo recebido a matria
prima dos contos em forma de tns, narradas apenas em bloco, sem que sejam
acompanhadas dos hiper-textos, como gosto de chamar as cantigas que caracterizam o
gnero dos contos, Mestre Didi teve a genialidade de compor suas prprias cantigas para
284
acompanhar algumas das narrativas, ao transform-las em contos. Assim que contos como
Iy Omin, Me dgua, Inau Ar, Ideti (cidade de Oy), Omo Ej e alguns outros,
reproduzidos nas vrias coletneas, incorporam uma cantiga moda yorub-africana,
cantada, como no podia deixar de ser, em idioma yorub.
O que fica evidente que tais cantigas no fazem parte das narrativas originais, haja
vista que elas no aparecem nas narrativas oraculares reproduzidas pelos dois outros
protagonistas, que se engajaram em levar ao conhecimento pblico brasileiro, os textos da
oralidade nag, que circulam nas comunidades-terreiros. Ou seja, nem o livro publicado a
partir do caderno de Me Agripina por Pierre Verger et alii (1982), nem Os caminhos de
Od (2003) publicado por Pai Agenor Miranda, incorporam cantigas de acompanhamento.
O que mais interessante ainda, nesta tentativa de Mestre Didi de incorporar
cantigas aos seus contos, notar que ele acabou inventando uma cantiga em lngua
yorubana, para um conto que ele mesmo refere como uma narrativa de origem grnci. Com
efeito, no conto intitulado Iy omin, Me dgua, que leva o subttulo de Conto da terra
de Grncis, (Contos Negros da Bahia : 21-23)229, Mestre Didi coloca na boca das
protagonistas (as duas filhas da madrasta e a filha de criao mal-amada) a seguinte
cantiga:
Da ki jeje omon Od
Oru pa mi a ki oro oru pa mi
Emi ta si k
Oru pa oni a ki oro oru pa mi
Ebi pa mi
Aru Baiyani aiye aj aru Baiyani
O que ele mesmo traduziu como significando:
Com humildade estamos implorando a filha dos Rios
O calor est me matando
Estou cantando
O calor est me matando
A fome est me matando
Baiyani mande chuva para todo mundo.
229
Tudo indica que Mestre Didi incluiu este conto nas suas coletnea em homenagem a Me Aninha, ObBiyi, fundadora do Il Ax Op Afonj cujos pais, conforme informa o prprio Mestre Didi, eram africanos
legtimos, descendentes da nao Grunci.
285
Mais do que qualquer outro indcio, a deciso de acompanhar seus contos com cantigas em
yorub revela no somente a preocupao de Mestre Didi em fazer de suas narrativas
verdadeiros l pagb yorubana, mas tambm mostra o amor que ele tem e sempre teve
pela lngua yorubana.
Na minha opinio, no foi por acaso que Mestre Didi investiu tanto na recuperao
e na preservao da lngua yorubana na Bahia e no Brasil. Desde o seu esforo pioneiro de
1948, quando reuniu um mini-dicionrio nag-portugus, culminando, dois anos mais
tarde, na publicao da Cartilha Yorub Tal Qual se Fala (1950), Mestre Didi deixou claro
que pretendia usar a lngua yorubana como suporte ideolgico para legitimar sua invaso
do terreno reservado das letras eruditas. Escolheu o idioma yorub para levar ao campo
minado da academia o saber do povo dos terreiros. Como j vimos, atravs do uso intensivo
que faz desse idioma nos seus contos, Mestre Didi demonstra a vontade de erigir a gnose
liminar yorub-africana, como expresso digna de se apresentar ao lado de qualquer cnone
erigido pela hegemonia eurocntrica.
Por isso que, em sua extensa obra, ele usa sem apologias a lngua yorubana, tanto
para nomear, como para autenticar as expresses, cantigas e dilogos, que ele mesmo
constri para os seus contos230. Ele que j foi dos melhores alunos da primeira turma do
curso de Yorub oferecido pelo CEAO/UFBA e ministrado pelo professor yorubano
Ebenezer Lasebikan, na dcada de sessenta, hoje, Mestre Didi faz questo de expandir a
experincia da Mini-Comunidade Ob-Biyi do Ax Op Afonj (1976-1986), idealizando,
atravs da formao do Odemode Egbe Asip, uma nova gerao de baianos apaixonados
pela herana nag-yorubana, incentivando os integrantes do terreiro Il Asip a usar o
yorub como lngua franca, tanto dentro, como fora do espao sagrado do ax, como se
comprova no episdio da pesca em yorub, contada pela pedagoga La Austrelina
Ferreira Santos na revista Sementes, caderno de pesquisa,231 quando alguns integrantes do
Odemode Egbe Asip, que participavam do Programa de Capacitao Solidria, promovido
pela SECNEB em parceria com PRODESE - Programa Descolonizao e Educao, da
Universidade do Estado da Bahia, resolveram pescar em Yorub, durante uma avaliao
230
digno de nota que todas as obras artsticas de Mestre Didi tm nomes yorubs: Cito aqui alguns
exemplos como Opo Baba Nla wa (o cetro-monumento em Rio Vermelho, Salvador), alm de vrios aara,
p, Ibiri, p Awo, p anyn e tantas outras obras de arte sacra por ele fabricadas.
231
Cf. La Austrelina Ferreira Santos tica da coexistncia: uma referncia fundamental proposio de
uma educao pluricultural em Sementes, caderno de pesquisa, Vol. 2, n. , jan/dez 2001. p. 37-49.
286
conto procura ensinar, no contexto simblico das comunidades, os contos podem ser
classificados, seja como contos de denncia, seja como contos de exemplo. Uma terceira
categoria seria os contos dito de encantamento. No difcil descobrir o porqu de tais
classificaes. Os contos de denncia seriam aqueles marcados pela m ao de um antiheri, mas cujo desfecho s acontece quando alguma circunstncia inesperada acontece
para desmascarar o malfeitor e restabelecer o equilbrio da sociedade.
Quanto aos contos ditos de exemplo, o foco da narrativa se centra em uma atitude ou
comportamento tido como correto, bom e desejvel, praticado pelo protagonista,
trazendo-lhe bons proveitos, e ajudando a manter o equilbrio da sociedade. No caso de
contos pertencentes a essas duas primeiras categorias, o objetivo da narrativa
desaconselhar ou recomendar tais comportamentos para o pblico em formao, conforme
o caso exemplificado pela respectiva categoria. Na verdade no contexto yorub-africano, o
contador sempre tem obrigao de deixar claro essa finalidade, descrita por Marco Aurlio
Luz, como pedagogia inicitica, ao fazer ao seu pblico, no final da narrativa, uma
pergunta invarivel: kini tn n k wa?, ou seja, qual a moral do conto?. Ao qual o
pblico comea a enumerar as lies da narrativa: tn n k wa p k m e k, ka m
puro, ka ma se lara nkej etc, etc.232. claro que alguns contos podem pertencer a mais
de uma categoria.
Quanto ltima categoria identificada por Cmara Cascudo, ou seja, os contos ditos
de encantamento, claro que a sua caracterstica principal seria a interveno daquilo que
se costumava chamar de Deus Ex Maquina, isto , a interveno de entidades sobrenaturais
como os orixs, ou santos catlicos, principalmente Nossa Senhora, para descomplicar a
vida do protagonista, ou para lhe ensinar uma lio importante.
Observa-se, porm, que, na maioria dos casos, os contos de Mestre Didi fogem a
essa classificao temtica proposta por Cmara Cascudo. Isso me leva a definir uma quarta
categoria. Esses so contos que procuram explicar o porqu de determinados fenmenos do
mundo a partir da cosmoviso nag-africana. Na verdade, a essa categoria pertence a
grande maioria dos contos de Mestre Didi, isso devido, justamente, qualidade de
pedagogia inicatica, que predomina em sua obra literria, motivado como era, pela
vontade de transmitir o saber ancestral, da forma que lhe fora passado pelas geraes de
288
Me Aninha Ob-Biyi e Me Senhora Oxum Muiw. Por falta de uma terminologia capaz
de descrever melhor essa categoria, chamo tais narrativas de contos mito-histricos,
conforme aparecem na tabela abaixo.
Tabela 1: Classificao temtica dos contos de Mestre Didi
Coletneas
Contos de
Encantamento
Iy Omin, Me
Contos Negros
da Bahia (1961) dgua;
Conto do Engenho
abandonado; Cidade
de Oy; O garoto e o
cachorro encantado;
Bab On, pai do
caminho; O escravo
rei;
Contos de Nag
(1963)
O rico e o pobre
mendigo;
Contos de Exemplo
Contos de
Denncia
O homem que falava
Inau Ar; A ona
demais; O senhor e o
que era odiada; O
escravo; O cachorro e a passageiro
boa menina; O cgado e desconhecido; conto
o jacar; o elefante e a
da mulher que tinha
tartaruga; As trs
uma filha fabricante
mulheres que se
de dend; O
chamavam Pacincia,
carneiro, o galo e o
Discrdia e Riqueza; O orangotango;
macaco e a ona; O
pobre mendigo Obar;
a vendedora de aca
que ficou rica; o tei e o
cgado;
A desavena; lOgun, o Omo In, filha de
ferreiro; Porque os
fogo; Os dois
brancos dominam o
brancos usurrios;
universo?; Omo In,
filha de fogo;
Contos mito-hist
O filho de Oxal; O
babala, o grande
adivinhador; O tio
que virava baleia; O
papagaio adivinho;
dono das ervas e m
religio africana no
o homem pobre e o
bondoso; o cao q
engoliu o homem;
africano da nao g
Omo Ej, o filho de
O homem que se ju
sbio; Od, o grand
O homem que deu u
para a morte criar; A
tentao de Exu; U
histrias de Orumil
Doutor cura quem e
morrer; Omi Xum,
Oxun; A donzela do
encantado; O cgad
adivinho; Iy omi O
menina que virou c
Quem nasceu para
no chega a dez ri
nego que perdeu a m
no jogo;o galo sbi
consultor; Chegada
de tio Op na Bahia
Oxun se tornou ma
que as outras orixs
232
Traduo: A moral do conto que no bom fazer mal aos outros; no bom mentir para prejudicar os
outros; no bom ter inveja dos outros, etc. etc.
289
Porque Oxal
___
usa Ekodid
(1966)
Contos Crioulos O negrinho escravo;
da Bahia (1976) O Beira-Mar; A
grande vitria;
Contos de
Mestre Didi
(1981)
Iy Omi (Me
dgua);
___
A viagem dos
babalawo; O risco
da morte; O caador
e a Caipora
Obaluwaiy, o dono
peste; Ossanyin, o
aleijadinho; O desc
Encarnao; A abel
Alaw, o endiabrad
cobra encantada; O
aw; A alma de Sat
Conto da mulher que Xang, o guerreiro
tinha uma filha
conquistador; O po
fabricante de dend; mendigo cavador d
Conto africano da n
Inau Ar (O
menino encarnao); Grncis; Omo Oxu
filha do arco-ris; Iy
d; Orumil, Bab
Chegada e morte de
Op na Bahia; Omo
filha da cobra; Dou
quem est para mor
menina que virou c
tio que virou cobra
de Oxal que se cha
dinheiro (w); Co
um tio africano que
baleia; A filha de Y
Como exu tornou-s
uma cidade.
290
Bahia e Contos de Nag, publicado em 2003. O conto escolhido se intitula Omo In, filha
do fogo.
4.3.3
logo claro que o prprio ttulo uma metfora sob muitos aspectos. Em primeiro lugar, In,
o fogo em yorub, um elemento primordial e base de qualquer civilizao humana. Em
quase todas as culturas, in est relacionado ao saber, inspirao artstica e a toda uma
gama de formao intelectual. Alm do mais, in a fonte mais primordial da energia
csmica. De fato, na lngua yorubana, alm de designar o fogo propriamente dito, o
vocbulo in se usa tambm para descrever toda e qualquer outra energia, seja ela oriunda
de fonte eltrica ou mesmo de descarga produzida pela tempestade.
E, ainda, na cosmologia yorubana, in se personifica em dois orixs principais:
ng (Xang), princpio masculino do fogo, e ya (conhecido no Brasil como Ians), seu
princpio feminino e mulher favorita do prprio ng na mitologia yorubana. Tambm se
deve dizer que, tanto quanto o in que ambos simbolizam, e que, por sua vez, os simboliza
tambm, os dois orixs so princpios por excelncia da justia, da igualdade e do
progresso, na cosmologia yorub-africana. Para mostrar a compreenso que se tem da sua
fora, comum ouvir, a respeito do in, em meios yorubanos, um ditado como este: m
in l rn sina; in to ba si l`wo lhn nio gk od, ou seja, no h fora que resista a in
(fogo), costuma se afirmar tambm que in como o espelho (dg): no pode seno expor
qualquer outra essncia que nele penetre.
Isso nos leva a crer que o ttulo de omo in, escolhido para este conto, foi uma
apropriao consciente da parte de Mestre Didi. Como se v na tabela classificatria acima
reproduzida, o conto pertence categoria de contos de exemplo. Isso leva a crer que a
verdadeira preocupao do autor usar esta narrativa para ensinar a virtude de manter uma
fidelidade inabalvel aos valores da ancestralidade africana, confiando na proteo dos
orixs em momentos de desespero.
De fato, a escolha temtica do conto parece ser um profundo ato do religare, da
parte do autor, ou seja, uma narrativa cujo objetivo a doutrinao dos membros da
comunidade-terreiro. Bem que o antroplogo Marcos Aurlio Luz deixou claro, numa
291
entrevista ao jornal A Tarde, de 12/06/2004, que na sua maioria os contos (de Mestre
Didi) fazem parte do acervo oracular do erindinlogun..., isto , ao conjunto de tns e od
If, que cada sacerdote de If deve saber de cor, para reproduzi-los e aplicar sua
interpretao, na hora de resolver os problemas de seus consulentes, seria necessrio
acrescentar, a partir desse conto especfico, como j foi frisado anteriormente, que Mestre
Didi no se contenta apenas em reproduzir tais narrativas da forma que surgem no corpus
oracular, mas procura sempre torn-las mais universaia, com direito a at um toque de
romantizao, dando a seus protagonistas um tratamento digno dos personagens de Jorge
Amado233
Na verdade, no consigo resistir a uma comparao entre a trama que envolveu os
protagonistas de Mestre Didi neste conto de apenas nove pginas e a longa narrativa de
Jorge Amado234.
Uma anlise rpida renderia pelo menos meia dzia de pontos de convergncia entre
as duas narrativas. Em primeiro lugar, temos o objetivo que parece nortear a vontade dos
respectivos autores: proclamar o direito vida e ao amor (...), como afirma Jorge Amado
(1988: 153) no caso de O sumio da Santa. interessante reparar que a fora movente
desta vontade nas duas narrativas a orix Oy, mais conhecida como Ians e sincretizada
com Santa Brbara, em meios afro-brasileiros. A ela se deve a redeno da vida e do amor
dos respectivos casais: Brbara/Antnio no conto Omo In e Manela/Miro em O sumio
da Santa.
De modo igual, no poderia deixar de ser marcante a coincidncia que faz a menina
Brbara do conto de Mestre Didi conhecer seu futuro marido, Antnio em uma festa no
terreiro, quando ela sequer era feita, participando apenas na qualidade de simpatizante
curiosa, onde porm aconteceu o inesperado: Iansan se manifestou nela...(p.145), da
mesma forma que a jovem donzela Manela, da narrativa de Jorge Amado, foi tomada por
Ians, durante a Lavagem de Bonfim, quando a deusa (...) limpara-lhe o corpo e fizeralhe a cabea, naquela festa onde ela fora participar apenas como simpatizante, alis sem o
consentimento da sua tia madrasta Adalgisa, catlica fantica (p. 62). Como aconteceu no
caso de Brbara, foi tambm no meio dessa festa que a jovem passou a iniciar o namoro
233
Alis a construo da personagem de Brbara no conto se aproxima muito da outra Brbara que
protagoniza o texto de Jorge Amado, O sumio da santa: uma histria de feitiaria..
234
O sumio da Santa um romance de quase 450 pginas.
292
com Miro, o rapaz negro de cabelo black power com quem passar a viver um amor sincero
sob a proteo de Oy.
Pode-se falar ainda da convergncia entre os antagonistas nas duas narrativas
Adalgisa em O sumio ..., e Jeremias no conto Omo In, os dois estando obcecados com
a castidade e a fidelidade sexual, alm de dominados por um preconceito assumido contra o
candombl, atitude essa que contrasta profundamente com a postura reverente e respeitosa
dos amados das duas heronas Miro e Antnio respectivamente.
Por fim, as duas narrativas terminam com as duas filhas de Ians levando seus
maridos aos ps do orix, como (se fossem) por elas prprias suspensos ogs de Oy,
atravs dos seus respectivos casamentos msticos. A meu ver, com a trama de O sumio da
santa, como se o consagrado romancista de Jubiab (1935), ele mesmo Otum Ob Arolu
do Ax Op Afonj, estivesse querendo expandir a narrativa de Mestre Didi, fruto, sem
duvida, do convvio no mesmo Ax. Porm, deixemos por ora as convergncias do conto
de Mestre Didi com o romance de Jorge Amado e concentremo-nos no prprio conto que
o nosso objeto imediato, analisando-lhe os contornos e as metforas.
Sendo que a temtica principal do conto a justia e o perigo da inveja, muito
prprio que o ttulo faa uma aluso, associando a protagonista com os dois orixs da
cosmologia nag-yorubana da justia imparcial por excelncia Xang, chamado baba
in (o pai do fogo) em outro conto de Mestre Didi 235 e Oy-Ians, a verdadeira y in
(me do fogo), em cuja honra se preparam, inclusive, no culto yorubano, os bolinhos de
fogo, conhecidos ritualmente como kr, popularizados na Bahia e no Brasil inteiro como
acaraj e, hoje tombados como patrimnio da humanidade, graas diligncia das baianas.
por isso que a prpria protagonista leva o nome de Omo in (filha do fogo), ou seja,
filha do casal de orixs do fogo, uma vez que a escolha do nome Brbara para ela sugere
que ela e seu marido (j que a causa original da sua preocupao no conto era a procura de
um marido) estariam sob a proteo dos orixs do fogo e da justia.
Em Os Nag e a morte (1986:95-6), a antroploga Juana Elbein dos Santos deixa
clara a associao ntima e familiar do casal divino Xang e Oy (Ians) com o fogo e a
justia:
235
Ver os contos Xang, o guerreiro conquistador e Xang Oba Nlia, Xang, o grande rei , p. 203ss e
217ss dos Contos de Nag.
293
Foi assim que a mitologia explica o seu apelido Iansan ou seja, a Oya dos nove poderes, a me dos nove
cus.
237
Cf. PRYOR, Al, ONEIL, Jack e GOMES, Nina (Ed.), CUBA I am Time, New York: Jack ONeil Books,
1997.
294
Traduo:
Dono do fogo e do raio, smbolo feroz da virilidade, (...) mestre dos tambores, das
danas, da msica, da virilidade e do fogo. tambm o princpio da felicidade mais
pura e reluzente (...)
No contexto afro-brasileiro, o mesmo Xang descrito por Maria de Lourdes Siqueira
como:
[U]m dos orishs mais respeitados pela tradio da Nao Yoruba no Novo Mundo.
Simbolizado pelo trovo esse ronco surdo que atravessa o ar, a gua e a terra. (...)
Orix patrono da Guerra, domina o fogo, na luta impiedosa contra os pases
vizinhos expandiu as fronteiras de seu Imprio, o que confirma uma das dimenses
de personalidade que o caracterizam: sua dimenso frente aos seus objetivos,
sobretudo voltado para compromissos bem sucedidos nos negcios, na poltica, nas
aes militares, nos esportes. O esprito combatente da entidade lhe assegura uma
vida dedicada luta, ao trabalho, ao crescimento. Xang representa miticamente o
fogo, participa do dom da adivinhao, tem inclinao pela msica e pelo toque de
tambores. o senhor da justia ao mesmo tempo em que domina a arte de ganhar a
guerra238.
Em outras palavras, quando a cantora cubana Celina Gonzlez invadiu a cena
musical de La Habana em 1948, com a msica intitulada A Santa Brbara, marcada pelo
refro inusitado, invocando abertamente ao Chang da Santera: Que viva Chang!/Que
viva Chang!/Que viva Chang!Que viva Chang, Seores!239, o seu pblico cubano
compreendia que estava clamando tanto pelo raio justiceiro de Xang, como pela espada
fulgurante de Iansan Santa Brbara, pois o casamento dos dois poderes nunca teve de
esperar pelo sincretismo, antes de se fazer apreciar pelos adeptos, os verdadeiros m
in, como demonstra alis esse ork do casal de orix mais celebrado e reverenciado do
panteo yorubano:
ng d , k ya,
ng d o, k ya ,
Agbn gg, ng d o!
Traduo:
Eis Xang, esposo de Oya. Chegou o Xang, marido de Oya, verdadeiro dono do
in (fogo), Xang est aqui!)
238
Cf. FORD, Clyde W. O heri com rosto africano. Mitos da frica. So Paulo: Summus, 1999 apud
SIQUEIRA, Maria de Lourdes, Os fundamentos africanos da religiosidade brasileira in KABENGELE, M.
op. cit. p. 152-204.
239
Cf. O disco I da coleo CUBA, I am time organizada por Al Pryor, op. cit. 1997.
295
A associao sincrtica que faz com que a mesma Santa Brbara da Igreja Catlica
se dividisse em duas personalidades divinas nas religies afro-latinas, tornando-se ora um
orix macho (Xang) em Cuba, ora uma orix fmea (Iansan) no Brasil240, pode parecer
inconsistente para um outsider que no entenda o processo que Hall (2003: 114-115)
chama de duplas inscries e os processos de traduo cultural em solo diasprico.
Processos esses que levam ao que ele descreveu como as complexidades de identificao
diasprica que interrompem qualquer retorno a histrias originais fechadas e
centradas, em termos tnicos. Porm, para os sujeitos transculturalizados, no pode
haver incoerncia nem inconsistncias em tais identificaes.
O livro das pesquisadoras cubanas Mirta Fernndez Martnez e Valentina Porras
Potts (2003 [1998]: 54-5) nos traz informaes preciosas sobre como se chegou a essa
associao entre Santa Brbara e Xang. As autoras citaram dois patakines, histrias
mitolgicas da tradio yorubana em Cuba, que apiam esta relao sincrtica. Em ambos
os relatos, Xang se vestiu de mulher, com as roupas de sua esposa Oy para burlar seus
perseguidores.
Enquanto isso, a tradio mitolgica yorub-africana registra como Oy resolveu
provar de uma poro mgica preparada para dar a seu marido Xang o poder de vomitar
fogo, passando ela tambm a cuspir fogo, como o marido, em seus momentos de ira.
Portanto, ambos passam a dominar o fogo, o que os aproxima de Santa Brbara que,
segundo a hagiografia catlica, se manifestou logo depois que sofreu o martrio das mos
de seu prprio pai, por ter se convertido ao cristianismo. De acordo com as fontes populares
encontradas tanto em Cuba como no Brasil, o cu se escureceu e descarregou a clera
divina em forma de raios, fulminando e matando o pai da santa.241
Prosseguindo com a nossa anlise do conto Omo In, podemos dizer que Mestre
Didi deixou muito claro que estava seguindo muito de perto as linhas biogrficas da
prpria deusa Ians-Oy, conforme est relatada nos textos sagrados (d) do sistema
oracular de rndnlgn. Isso importante, visto que um dos objetivos primordiais da
240
Manuel Querino documenta que no Brasil, nos anos vinte existia um paralelismo simblico entre os dois
orixs Xang e Ians nas religies afro-brasileira: se um homem e uma mulher se consagram a Santa
Brbara, o anjo da guarda (orix da cabea) do homem Xang, o da mulher Ians, pois que as duas
entidades representam Santa Brbara. Apud. Santos, Joclio Teles dos, Eparrei Brbara ... , 2005, indito.
241
Ibid, ibidem e Santos, Joclio Teles dos, op. cit. p.3-4; e ainda JNIOR, Vilson Caetano de Sousa, 2003,
p.122ss.
296
prtica dos contos nas comunidades-terreiros era, como j temos visto, para servir de apoio
terico ao aprendizado ritual e inicitico dos membros da comunidade.
Portanto, quando Mestre Didi, o apl (narrador) apresenta a protagonista Brbara
como uma moa muito bonita e sria, porm no dava sorte em achar um rapaz para
namorar, a fim de casar (...), quem conhece a mitologia da orix Ians saber que da
prpria orix que se trata, sendo que, de acordo com a sua mitologia, apesar de possuir uma
beleza fora do comum, fora-lhe difcil achar um marido sua altura, na assemblia dos
orixs, tendo ela que resolver o seu azar com homens, atravs de seus poderes
sobrenaturais. Da mesma forma que aconteceu com a Brbara do conto de Mestre Didi que:
Um dia foi ver uma festa no terreiro (desse) Babalorix (...), onde, justamente, como
conta o narrador, ela veio a se sentir mal e ia saindo para ir embora, quando tomou um
barravento, caindo por cima de um rapaz por nome Antnio, que h muito tempo a
admirava.
Primeiro, de notar como Mestre Didi descreve de maneira sutil a incorporao do
orix na moa Brbara. evidente que o autor no quis dar detalhes desnecessrios do
processo de transe dentro do mundo religioso afro-brasileiro, limitando-se a descrever o
fenmeno da moa recebendo o santo. Na mesma passagem do conto, o santo faz com
que a jovem Brbara desfalea quando entra em transe caindo por cima de (...) seu futuro
marido, como se o mesmo orix que toma o corpo da moa estivesse convidando ao mesmo
tempo o moo (Antnio) para ser seu ajiboa, ou seja, seu Pai Pequeno, como se refere o
co-iniciador de ia (novio) no candombl da Bahia. Deste modo, o autor estabelece,
atravs do mesmo fenmeno, a consumao simultnea de dois casamentos para a moa.
Uma primeira consumao que a torna ia do orix, aquela que ela passar a incorporar,
enquanto a segunda aponta para seu casamento real com o moo Antnio, tornando-a uma
verdadeira yw (ia), no sentido lato do termo em idioma yorubano, ou seja, aquele que a
iniciaria nos segredos do amor e da felicidade. Essa sempre aparece como a misso maior
da orix Ians junto a suas filhas, uma vez que ela j sentia na sua prpria carne a angstia
do amor e da felicidade ao lado do homem amado.
De acordo com a mitologia do seu od, a prpria ya, um dia teve que aparecer
transfigurada no j Ode y, a feira popular da cidade de y, onde o prprio rei Xang
reparou nela e ficou fatalmente enamorado dela, passando em seguida a cortej-la, mas sem
297
que ya, lhe fizesse caso algum, pois sabia que o corao de Ob Kosso era da doce Oxum,
a deusa da beleza, da fertilidade e da riqueza que era sua esposa favorita.
Porm, ya j tinha traado seu plano infalvel para ganhar o amor de Xang, que,
na ansiedade de conquist-la, resolvera seguir-lhe sem que ela desconfiasse que estava
sendo seguida. Chegada num lugar afastado da floresta, y fez uma demonstrao do seu
poder mstico, se transformando em gbnrn (bfalo), para visitar um campo de quiabos
(caruru) que ali se encontrava242. Quando, depois de se divertir bastante com essa
personalidade, ya deixou cair a pele de bfalo para retornar sua forma original de
mulher bonita e lanou-se no rio para se deleitar nas guas, Xang roubou-lhe a pele
preciosa de bfalo, ou seja, se assenhoreou do poder mximo da mulher, e ameaou que ia
destruir o poder dela, se ela no aceitasse o seu amor, advertindo inclusive que ia revelar o
seu segredo para as pessoas, caso ela teimasse em recusar o seu amor: gb mo b dl,
mani mor kini kan to j ranko, j nyn!,243foi a cantiga ameaadora com que Xang
venceu a obstinao de ya. Por fim, ela resolveu se render aos assdios de Xang, porm,
fez um pacto com ele, prometendo partilhar seus poderes, acompanhando-o onde quer que
fosse, desde que ele tambm prometesse ser fiel a ela para sempre.
Era prprio, portanto, que, tal qual o pacto entre Xang e Oy, o juramento de amor
eterno entre Brbara e Antnio fosse feito perante o Peji, depois que o babalorix-mentor
da moa j tinha avisado ao pretendente Antnio que: [a]nte eu vai diz praoc me fio, oc
pra caso cun esse menino tem qui promet Iansan que anjo da guarda dele, jura int de
santo tudo qui tali qui oc fai obrigao tudo qui ele tem pra faz, pra dispois oc e viver
bem cum ele.
interessante notar o valor que se d escolha do noivo/noiva, como algo que
depende do lda, santo protetor da pessoa, termo que Mestre Didi usou no conto, tanto
para descrever Iansan que era o dono do or de Brbara (CN244: 145), como para o prprio
Criador dela, termo que pode referir-se tanto a Oxal como ao prprio Deus-Criador.
242
No conto, Mestre Didi parece est descrevendo esta transformao, sobretudo, e o ato de se transfigurar em
animal, quando diz que: Iansan se manifestou nela e depois de fazer suas obrigaes,... chegou frente de
Antnio e ficou fazendo meno de arrancar os cabelos fora da cabea.
243
Traduo: Quando eu voltar para casa, contarei a todos que vi alguma coisa que metade homem, metade
animal.
244
Decidi usar doravante a sigla CN para Contos de Nag.
298
Por fim, logo depois do casamento dos dois, e da troca da promessa de serem fieis e
sinceros um com o outro, entrou o mdr, o Cujo, o Maligno invejoso que j se enamorara
da Brbara em segredo. O nome de Jeremias dado a este anti-heri bem justo. Lembra,
em primeiro lugar, o personagem lamentador, profeta da perdio e do desterro na Bblia,
e, em segundo lugar, lembrar a expresso les jrmiades que se costuma usar em
expresses francfonas para descrever fofoqueiros e contadores de bobagens. A mitologia
de ya conta que o perigo maior que corria a sua felicidade no lar matrimonial eram as
outras mulheres de Xang, que tinham inveja dela, querendo descobrir o seu segredo, para
poder destru-la. Era de se esperar ento que o intento de Jeremias para com Brbara
tambm fosse de trabalhar para a perdio da moa.
Portanto, todo o discurso que Jeremias fez a Antnio no passa de um pretexto que,
mesmo assim, no deixa de mostrar o seu preconceito e a sua intolerncia:
Antnio, voc se arriscou muito em se casar com aquela moa; eu no seu lugar
no me casava com ela, nem com nenhuma que pertencesse a esse negcio de
orixs; essa gente no gosta de ningum, todos so falsos e no so dignos de
confiana. (CN: 147).
Como no poderia deixar de ser, esse discurso que Mestre Didi colocou na boca de
Jeremias marca o objetivo consciente do prprio narrador, de criticar a no-aceitao da
religio dos orixs e eguns, verificada em algumas camadas da sociedade brasileira, que
preferem ver a religio dos orixs como coisa do diabo. Em vrias outras ocasies,
Mestre Didi chegou a denunciar essas mesmas tendncias como fez na sua carta intitulada:
Os cachorros ladram e a caravana passa, na qual o Alapini, no seu atributo de sumosacerdote do culto aos Eguns (ilustres ancestrais) e, escrevendo como diretor do INTECAB
Instituto Nacional de Tradio e Cultural Afro-Brasileira, a 23 de janeiro de 2003, dirigiu
uma proposta Defensoria Pblica do Estado da Bahia, intitulado: O INTECAB E OS
EVANGLICOS, denunciando os atos de intolerncia religiosa praticados pelas igrejas
evanglicas, chamando ateno para os seus excessos abusivos:
A Constituio Federal garante a liberdade de culto. Porm no isso que est
ocorrendo. Em nome de Deus muitas dessas igrejas evanglicas chamam a nossa
religio de seita demonaca e atacam violentamente, os seus seguidores.
299
Afirmando, porm a sua f no triunfo da religio dos orixs e eguns sobre quaisquer
animosidades ou perseguio, com a certeza do ditado africano que ele fez questo de citar
para todos:
Com referncia as atitudes agressivas de alguns grupos evanglicos, eu Alapini,
repito uma frase muito usada pelos meus mais velhos: OS CACHORROS
LADRAM E A CARAVANA PASSA245
O resto do conto Omo in que trata da aposta de honra e vida que Antnio fez
com Jeremias; o apelo que Jeremias fez Bruxa, uma representao do poder negativo e do
abuso do ax pelas j, o reverso do poder benfico das ymi-osorong; o abuso da
confiana e da bondade de Brbara pela bruxa que se dissimula em velha desamparada para
descobrir o sinal de nascena que a moa tinha na coxa direita para poder satisfazer ao
intento nefasto de Jeremias, e, finalmente, o desfecho do conto, no qual o bem acaba
triunfando sobre o mal, levando o prprio Jeremias forca no lugar do inocente Antnio.
Isso tudo demonstra que o conto de Omo In pertence tanto categoria de contos que
Cmara Cascudo (1978:51) classificou como contos de natureza denunciante, no qual
circunstncias inesperadas explicitam uma m ao a qual se tentou ocultar, como, ainda,
categoria de contos de exemplo.
Refletindo sobre o desfecho, podemos dizer que, como ensina o cdigo inicitico
yorub-africano, quem procura obter o segredo alheio para dele fazer uso indevido vai
acabar pagando um preo muito alto. Assim afirma o provrbio yorubano: n ba e ohun ti
nkan k e ri, oj a r ohun t ni kan k r r!246. Ou seja, como afirmou o provrbio
afro-cubano, cantado na msica de Bola de Nieve (Pseudnimo de Igncio Villas): Chivo
que rompe tamb, com su piel lo pagar!, o quer dizer que qualquer cabra que quebra um
tambor vai ter que pagar com a sua prpria pele. Essa imagem muito potente nas
circunstncias da preservao das ticas, saberes e moralidades herdadas dos antepassados
africanos e praticadas nas comunidades do Novo Mundo, visto que a essncia do
aprendizado e dos rituais iniciticos para ensinar a importncia de saber guardar e
respeitar os segredos milenares e s consentir em us-los, para o bem coletivo, seja ela
local ou global.
245
246
Carta de Mestre Didi Defensoria Pblica, de arquivo pessoa que me foi confiado por Mestre Didi.
Traduo: Quem fizer o que no se deve fazer, os olhos dele vero coisas (ms) que nunca ningum viu.
300
Em outras palavras, podemos afirmar que o conto representa, alm da moral bvia
do respeito diversidade cultural, uma apologia do poder dos orixs e da sua relevncia em
um mundo tecnocultural. A demonstrao da fora teleptica de Ians que, para prevenir
Brbara, a moa inocente, do perigo que corre o seu marido por sua causa, a fez sonhar
com a morte do seu babalorix, o que teve o resultado de ela querer ver o babalorix
imediatamente; o fato de o babalorix saber decodificar logo a mensagem que Ians quis
passar para Brbara, para preveni-la, confirma a perfeita sintonia do sistema oracular, no
qual confiam os filhos-de-santo. Essa a mesma lio que Elebuibon traz para o palco da
globalizao no seu disco de ew que iremos analisar no prximo captulo, ao mostrar que
foi pela apario dos pssaros de mau agouro que ele recebeu, em pleno centro
metropolitano de Londres, o aviso prvio da desgraa nacional que caiu sobre ao povo
yorubano da Nigria quando foi assassinado um dos maiores defensores dos seus interesses
na poltica nacional e global, o ento ministro da justia da federao nigeriana, James
Ajibola Ige. Mas, isso j assunto para o prximo captulo.
301
302
Captulo V
Por uma descolonizao do saber yorubano no mundo globalizado
If mo s di ; if mo pn lhn r
Ifa, I seek your protection; I cling
to you
tight for health, strength and life.
Ase! Ase! Ase o!247
5.0
247
Traduo: If eu me coloco debaixo da tua proteo; If eu me agarro a ti, cuida de mim, Ax! Ax! Ax o
Lema e credo de Elebuibon, colocado na sua pgina de web: www.ifayemielebuibon. Acessada em
26/05/2004.
303
304
Mais adiante, Sodr (1984:39) deixa claro que uma maneira segura de quebrar o
monoplio do saber evitar que no se troque o saber cientfico por um discurso sobre
esse saber (reportagens, entrevistas, artigos etc.) que separa prtica e teoria, reintegrando
os contedos cientficos no campo ideolgico das representaes sociais.
A interveno de Ifym lbubn na vida cultural yorub-nigeriana situa-se neste
nvel de conciliar a teoria prtica para descolonizar a cultura yorubana contempornea.
Ele se mostra consciente de que abrir uma brecha para o saber yorubano na conjuntura
global significa garantir-lhe o poder da fala, o poder cientfico, ou seja, o poder de
interveno. Como Sodr (1984:40), lbubn tambm entende que a verdadeira
transmisso do saber tem de se operar no prprio espao de seu exerccio real, isto , no
lugar onde ele se produz onde possa haver dilogo ou bilateralidade discursiva. Atravs
de vrios investementos seus na tentativa de manter um intenso dilogo e uma
bilateralidade discursiva, acaba desconstruindo o mito da mdia eletrnica (rdio e
televiso) e o poder hegemnico por ela sustentada na sociedade yorubana248.
5.2.0
A sociedade yorubana sempre esteve ciente do poder manipulador e o controle ideolgico exercido pela
mdia eletrnica sobre o indivduo na sociedade. Ao rdio se d o nome de r armgbs, isto , o que
fala sem deixar espao para os ouvintes responderem, enquanto a televiso ganhou o nome de r
amhn=mwrn, ou seja, o que aprisiona/manipula a voz e a imagem.
249
Como foi documentado em um trabalho anterior meu, o prprio nome da cidade, Osogbo contrao de
O igbo, ou seja, foras-da-floresta, personalidades mticas que teriam protegido ao duo-fundador da cidade
Lr e Timehin contra seus perseguidores, dando-lhes refgio sob o poder da deusa Oxum (fundadora do
culto das ymi-Osoronga). Ver Flix AyohOMIDIRE, Osun, Haven of Intellectual Pilgrims: A Historical
and Cultural Tour of Osogbo in NATOG-Journal, revista da Associao de professors de alemo na Nigria,
Vol. 3. 2001, p. 165-173.
250
Cf. Resenha de Pedro Benjamin Garcia ao livro Abebe: A criao de novos valores na educao de
Narcimria Correia do Patrocnio LUZ, in Sementes, Caderno de pesquisa, Vol. 2, n. 3/4, jan/dez 2001.
305
251
306
5.2.1 Ifym lbubn : Obras que aliam o local ao global ou a voz da tradio
yorubana aos ouvidos da globalizao
Atravs do seriado semanal If Olkun Arday na NTA, Ibadan, Ifym
lbubn comeou a ter uma atuao intensa na requalificao dos valores morais, ticos e
filosficos da sociedade nigeriana. Os episdios tirados do corpus literrio de Od If eram
aproveitados para refletir sobre temticas do cotidiano de tal maneira que o pblico se
identificava facilmente com os personagens msticos das narrativas.
Na mesma poca, Ifym lbubn comeou a gravar discos do gnero musical
chamado ew, um gnero tradicional cujo estilo lrico ocupa o entrelugar da fala e do canto.
252
Pea teatral de grande profundidade cultural, retratando a vida e o poder de Xang, o rei de y que, aps
a morte, se transformou em orix do raio e do trovo.
307
Dono de uma voz singular, ele comeou a gravar nos meados da dcada de 1970 os
diversos poemas da sua autoria, que j vinha produzindo para as mais variadas personagens
da cena cultural yorub-nigeriana, nos quais tratava os mais diversos temas que espelham a
cosmoviso e filosofia yorubanas. O primeiro disco de Elebuibon foi um LP de 45 minutos
intitulado Or Olri253 (1976), do qual o akw como conhecido um cantor-compositor
do gnero lrico de ew em yorub dedica o lado A ao saudoso ba Adenle, antigo rei da
cidade de Osogbo que acabou de falecer na poca. No lado B do disco, o akw fez uma
abordagem filosfica de alguns temas da atualidade, tais como a inveja (ni a fsn kn),
o progresso (ar je) e a filosofia yorubana do destino individual (Or olr).
Desde aquele perodo, Ifym lbubn tem produzido no somente vrios discos
do mesmo gnero, mas tambm diversos filmes, sobre as mesmas temticas da cultura,
filosofia e cultura yorubanas, tendo sempre como leitmotiv os od If e seus mitos e
ensinamentos.
Apesar de ter pouca familiaridade com o alfabeto, Ifym lbubn sempre faz
questo de partilhar os seus conhecimentos ainda em forma de livros. Alguns dos ttulos de
seus livros, publicados, tanto em yorub como em ingls so: Apetebii: The Wife of
Orunmila (Apetebi, a esposa de rnml), The Healing Power of Sacrifice (O poder de
cura dentro dos sacrifcios), The Adventures of Obatala, dois volumes, Poetry, Voice of If,
Water Spirits of Yorubaland, Eleri-Ipn: The Witness of Fate (uma coletnea de mitos de
Od-If), Akw Nsr (Uma coletnea de poemas), The Institution of Marriage in
Yorubaland (A instituio do casamento na cultura yorubana), The Yorub Worldview of
Destiny e, por ltimo, rn j Ed (coletneas de poemas de viagem).
Como j apontamos, de filmes Elebuibon tambm entende muito. Ao longo de sua
carreira artstica, j produziu vrios filmes sobre as temticas da cultura, da religio e da
filosofia yorubanas. Em 1999, produziu o filme Obtl in Praise, filme documentrio
sobre o culto de Oxal, orix yorubano da moralidade e da (pro)criao, conhecido no
Brasil sob duas identidades Oxagui e Oxaluf ou seja, Oxal moo e velho
respectivamente. Um dos grandes mritos do filme, alm de demonstrar a profundidade e a
universalidade do culto a Oxal, dentro do espao do Atlntico Yorubano, foi uma
253
Cf. Yemi ELEBUIBON and His Ancient Philosophy International. Alawada Records, ARLPS 14, Osogbo,
1976.
308
abordagem profunda das simbologias desse grande orix funfun254, mostrando inclusive no
filme o equvoco inerente na j-referida classificao em duas fases da vida de Oxal na
dispora brasileira, mostrando como, tanto a figura de Oxal, venerado como orix patrono
da casa real de jgb, onde tem o ttulo de r gyn, abreviado para, sa gyn, o
que deu Oxagui, na pronncia abrasileirada, quanto a sua presena na casa real de Ifn,
onde tem o ttulo de r Olfn = sa Olfn = Oxaluf, no passam de uma e a
mesma personalidade sagrada btl, o orix da criao, que desceu cidade ancestral
de Ile-Ife, na madrugada do tempo mtico da fundao da nao yorubana.
Tambm em 2001, Elebuibon decidiu transformar um dos principais episdios do
seu seriado bem-sucedido dos anos de 1970 e 80, If Olkun Arday, num filme de
vdeo intitulado k lk255, com o subttulo em ingls de One mans food is another
mans poison, ou seja, o que comida saudvel para um indivduo pode representar veneno
puro para outro. Eis como o jornalista de The Daily Independent, um dos peridicos mais
conceituados da Nigria, descreveu o filme na sua resenha:
Eko Eleko marks the long anticipated return of one of the most popular drama series
ever to air on Nigerian Television. With the Ifa Olokun series, Chief Priest, Awiise
Ifayemi Elebuibon deftly propagates Yoruba culture and tradition and at the same
time spreads the doctrine of the IFA religion and its moral values. Eko Eleko extols
254
btl ou Oxal conhecido como o maior orix branco, no sentido de que, salvo pelo uso do ekodid,
a pena de papagaio, que usa em homenagem a Oxum (cf. Mestre Didi, Porque Oxal usa Ekodid), nada de
colorido deve entrar no seu culto, sendo que os seus adeptos no s observam a lei do branco, que implica o
uso de roupas e outros adereos dessa cor, mas tambm observam a abstinncia de comidas contendo o azeite
de dend epo pupa como forma de maior humildade e submisso vontade do orix. Um dos oriquis de
Oxal, colecionada por Elebuibon no referido filme Obatala in Praise, diz assim: Mo ny l, m njt, mo
lpo l mo jun ni funfun, o que quer dizer: eu tenho sal em casa, mas prefiro a comida insossa, e tenho
azeite de dend, mas prefiro preparar minha comida sem azeite. oportuno mencionar aqui, que o uso da cor
branca por btl (Oxal), e seus adeptos, no s na frica, como no resto do Atlntico Yorubano, no tem
nada a ver com o uso da mesma cor dentro da religio islmica. De fato, ao contrrio do que foi insinuado por
certos estudiosos aqui no Brasil, o culto a btl (Oxal) no herdou, nem o uso do branco, nem o da gua
como elemento purificador do Isl. Desde a sua origem, btl (Oxal) se identifica com essas simbologias,
como se verifica em muitos de seus orks, tais como: Baba fururu lorere o, o ke roro lEjigbo... cantiga que se
canta para o orix em toda a extenso do Atlntico Yorubano. Tambm, preciso desarticular a associao
que alguns pesquisadores brasileiros procuram fazer entre a nomenclatura Oxal, usada para o orix em meios
brasileiros, como corruptela de sa-Nl (o grande orix) e Al, nome usado por muulmanos para se referir
ao Deus Criador (do rabe Allah). Conseqentemente, o (a) l de btl (Oxal), tambm escrito em
portugus como al nada tem a ver com o Al dos muulmanos, da mesma forma que o culto de sextafeira, presumidamente reservado como o dia de Oxal. Basta dizer, a respeito disso que a semana yorubana
no tem sexta-feira. Na melhor das hipteses, tal associao entre Oxal e o deus (Al) dos Mals s pode ser
lida como mais uma das coincidncias felizes inventadas pelo rico sincretismo brasileiro.
255
Cf. Olokun Asorodayo, Eko Eleko, Ancient Philosophies International, Osogbo, 2001.
309
the virtues of humility, tolerance, and obedience, all of which seems lacking in
today's world.256
Traduo:
Eko Eleko marca o retorno ansiosamente esperado de um dos maiores espetculos
da dramaturgia popular que j estreiou na televiso nigeriana. Com o seu seriado de
Ifa Olokun, o Gro-Sacerdote de If, Awise Ifayemi Elebuibon consegue propagar
admiravelmente a cultura e a tradio yorubanas, ao mesmo tempo em que divulga a
doutrina da religio de IFA e seus valores morais. Eko Eleko celebra as virtudes e as
vantagens de humildade, tolerncia e obedincia, virtudes que parecem ausentes no
mundo de hoje (...)
fcil reparar, pela vasta bibliografia de Ifayemi Elebuibon, que a estratgia por ele
adotada nos ltimos tempos tornar acessveis a um pblico cada vez maior, sua arte e seu
discurso, disponibilizando-os nas diversas formas de comunicao de massas. Assim, os
mesmos ttulos que apareceram no seriado de televiso viraram coletnea de contos e um
vdeo, da mesma forma que os ew (poemas) originalmente concebidos para uma
performance oral, transformaram-se em discos e CDs. Isso certamente uma das marcas de
um inteletual moderno, preocupado com o alcance maior de suas idias, aliando sua arte s
mais recentes tecnologias de ponta257.
Hoje em dia, apesar de seus cargos acadmicos de professor visitante, que fazem
permanecer por largos perodos no exterior, Ifym lbubn ainda mantm um programa
de ensino de cultura, filosofia e cultura yorubanas no seu instituto API, localizado em
Osogbo, Nigria, onde so formados, tanto futuros babalwos nigerianos, querendo
aprender a arte hermtica de If rnml, quanto alunos oriundos da dispora, querendo se
aproximar cada vez mais das matrizes culturais yoruba-africanas.
Como no poderia deixar de ser, o seu contato intenso com o mundo globalizado
atravs de sua arte tambm coloca Ifym lbubn em contato com o lado feio da
globalizao, ou seja, o desejo da homogeneizao cultural em favor do Ocidente, assim
como o veto e o silenciamento sistemtico das vozes e saberes oriundos das culturas
subalternizadas. Consagro a prxima seo do presente captulo a analizar a tentativa de
256
257
O exemplo mais recente desta estratgia foi a gravao do CD yr If, produzido em dezembro de 2003
em San Bernardino, Califrnia, para acompanhar o livro do mesmo ttulo que foi lanando no ano anterior,
ambos sendo usados como matrias de aprendizagem do tom e do estilo da recitao de Od-If, por adeptos
310
Ifym lbubn de lidar com a vontade dominadora da globalizao, atravs de sua arte,
estudando ainda a sua aposta no processo da descolonizao da cultura yorubana. Para
tanto, pretendo mapear a obra literria de lbubn, fazendo um cruzamento das grandes
temticas que ele aborda com os diversos gneros literrios poesia, ensaios, ew (poemas
gravados) e filmes.
5.3.0 Ifym ynd ndgbonn lbbn: midiatizando a
contra-hegemonia yorubana
Wie Lasalle sagte, ist und bleibt die
revolutionrste Tt, immer das laut
zusagen, was ist258
- Rosa
Luxemburg
Neste segmento, farei uma anlise do disco Ay di Jgbnrudu de Ifym
lbubn (2002). O ttulo j diz muito sobre a inteno de lbubn em compor este ew
de seis momentos principais. Jgbnrudu uma expresso fonoesttica que significa o
caos, a anarquia e a desordem. Ou seja, com o ttulo do disco, lbubn est denunciando
no s a situao lamentvel da decadncia e do descomprometimento que caracterizam a
vida poltica nigeriana, sobretudo a decepo generalizada que a populao sente pela atual
quarta repblica, chefiada por Olusegun Obasanjo, que tanto prometeu, mas vem
decepcionando muito a nao. Tambm, o akw, ultrapassa na sua denncia a situao
local/nacional, para atingir o mundo global, denunciado o projeto hegemnico do Ocidente
que procura silenciar os saberes do Outro, fazendo com que o desrespeito pelos valores das
chamadas culturas perifricas seja considerado responsvel, em parte, pelo caos que se
vivencia em sociedades economicamente dependentes como a Nigria.
Portanto, o Ay (o mundo) referido no ttulo do ew , tanto a sociedade local
(nigeriana) como a comunidade global, na qual s existe uma nica superpotncia que tem
o poder de mudar o destino de qualquer outro pas. Na realidade, este poema faz parte da
coletnea intitulada rn j d (1999), que rene vinte e quatro poemas de lbubn.
Como explica o prprio poeta no prefcio, os poemas da coletnea foram compostos
durante as suas diversas viagens para diversas regies do mundo, a maior parte tendo sido
e sacerdotes de If, espalhados pelos quatro cantos da dispora yorubana no Novo Mundo, sobretudo nos
EUA e no Canad.
258
Traduo: Como dizia Lasalle, o ato mais revolucionrio , e continua sendo, o de sempre dizer alto o que
est acontecendo Rosa Luxemburg, apud Immanuel Wallerstein 1990.
311
compostos em vrias cidades americanas. Por isso a coletnea ganhou esse ttulo, rn j
d, que significa em yorub: As viagens do homem no mundo.
Ainda no prefcio da coletnea, o poeta resume em termos claros os seus objetivos e
as suas preocupaes nos poemas:
gbk gbod mi lati Il ynb wa si oril-d Njra
Gg b gbogbo nkn e nl
O y k a tubo mura s d Yorb
n ptk ti a l fi ron ggb orl d
(ka sra fn) n tpl m d eld ti wn y ma gbru ni.
Traduo:
Minhas repetidas viagens, entre a Nigria e o estrangeiro,
Minhas cogitaes sobre a situao a nvel mundial
A necessidade de valorizar muito mais a nossa lngua yorubana,
Como podemos pensar melhor a nossa identidade nacional,
preciso nos guardar contra a sobrevalorizao de culturas e lnguas
impostas de
cima para baixo.
justmente com essa srie de indagaes que o poema Ay di Jgbnrudu se
preocupa. evidente que foi devido sua pertinncia para o projeto da descolonizao da
cultura yorubana, perante os instintos homogeneizantes da cultura ocidental, que o poeta
resolveu incorporar esse poema no disco de ew (poesia musicalizada) por ele produzido em
homenagem a Bola Ig, ministro de justia da Repblica da Nigria e defensor ardente da
identidade e da cultura yorubana, que foi brutalmente assassinado em dezembro de 2001. O
que mais irritou os nigerianos nesse episdio foi no s as circustncias do assassinato,
mas, tambm, o fato de que o governo federal no demonstrou muito entusiasmo em
prender e castigar os culpados, nem tentou desmascarar os mandantes de um crime de tal
magnitude.
Portanto, perante a relutncia do governo federal em investigar e castigar os
mandantes do crime, lbubn decidiu lanar seu disco para protestar contra a atitude dos
governantes, numa tentativa de apelar para as instncias populares para que os fatos sejam
apurados, aproveitando o mesmo pretexto para denunciar as foras hegemnicas, tanto
locais como globais, que mandam na vida poltica e na economia do pas. De uma maneira
especfica, lbubn conseguir fazer uma denncia aberta dos mecanismos e das prticas
312
dos pases do eixo norte para manter os pases do hemisfrio sul numa situao de subdesenvolvimento perptuo.
No cruzamento das idas de lbubn, acredito que, para melhor apreender a
preocupao do poeta com as incoerncias da globalizao, seria de grande valia focalizar a
maneira pela qual o poeta desenvolve o seu discurso contra-hegemnico, primeiro
analisando os discursos reunidos na coletnea de poemas Irin Ajo Ed para depois fazer um
entroncamento das idias expostas com outros discursos afins que o poeta musicaliza no
seu penltimo disco de ew.
5.3.1
313
259
314
advertncia tanto contra os abusos das instituies aliciadoras do Ocidente, por um lado,
quanto contra a ingenuidade dos prprios africanos que se deixam aliciar pelas promessas
da incluso global:
fn Bnk gby
(Algum precisa avisar ao Banco Mundial,
Ki wn o fi frk lrn ll.
que deixe a fica em paz!)
Ogun ka fip yni lw,
(O FMI precisa acabar com essa prtica de
agiotas)
Ka fip gbowo lw ni.
(Emprestando fundos com motivos pouco
humanitrios)
Ka ma pon nnkan rdrd,
(Essas instituies gostam de aliciar pases
pobres,
Ka t u w k dtubnt
com projetos mirabolantes sem proveito
algum)
p a lomnira l,
(Que valor tem a nossa soberania poltica,
Ao lmnira ,
(quando nossa independncia cultural no
garantida?)
Ao tn lmnira d
(nem as nossas lnguas tm peso a nvel
mundial)
ala l nk,
(Quando as nossas culturas se vem
desqualificadas)
e one l ne
(Acabamos valorizando o que nos imposto de
fora)
B la lmnira sn
(Quando as nossas religies tradicionais so
desprezadas)
sn kr, ti w
(eis que ns negros passamos agora a valorizar as
jba lrin ng,
religies importadas, s porque so ditas
universais)
Wn n lu l fn wa ts ts,
(O mundo ocidental nos trata com desprezo,)
wa n n jj pnl sg s s s, (Mas parece que no sabemos ler os indcios)
Ao lmnira by m,
(Eles nos tiraram as tradies ancestrais)
m frk wn ti dwe
(E em troca nos obrigam a imitar seus
comportamentos fteis)
yn dd w di Alcwe j (Ns que originamos a civilizao, agora imitamos
os outros)
Ablj ta fi tw gba lgb
(Eis a origem do caos que predomina no nosso
tiltoko
continente)
ran yn dd
(Prestem ateno, filhos da Mamma frica)
Adlw t nb kkiri gby,
( descendentes da frica na dispora,
ky r mi,
escutem o que tenho para vos dizer)
r gidi lr y o,
(Pois as minhas propostas merecem ateno)
l t ne k le myn lr,
(Est na hora de revisarmos essas idias
recebidas)
T b a w nn e abnib wa, (Ser que a democracia ocidental melhor que
as
prticas polticas das nossas tradies?)
315
Il l w, ka t m lrk ...
260
No imaginrio popular se diz que Il m, o cho treme (terremoto) quando morre um elefante, erin wo!.
Isso se tornou, pois, uma metfora comum, para se referir morte de uma personalidade importante na
sociedade.
261
Lit. o mundo se virou de cabea para baixo.
316
assassinato do ministro Bola g, esboando as crticas mais profundas, que sero feitas
sociedade local e global, na segunda faixa, que um exerccio de crtica cultura
contempornea por excelncia. Em seguida, passo a analizar os diversos momentos das
duas faixas que compem o disco, comeando com Il m.
5.3.2.1
Il m: denunciando a impunidade
O ttulo da faixa significa literalmente o cho est tremendo. No imaginrio
Como diz o prprio akw na linha 48: r bawo, r bgbr!, ou seja, o acontecido tomou
completamente de surpresa tanto os iniciados awo, como os no-iniciados gbr, da mesma forma que
terremotos e furaces como a recente Catarina e suas irms nefastas assolaram e surprendiam pases cujo
estado de vigilncia nunca foi posto em dvida.
263
No caso das recentes calamidades naturais tambm, o consenso entre os cientistas e especialistas vem
sendo que tais acontecimentos avisam para a degradao a uma escala cada vez mais insustentvel da nossa
biodiversidade, provocada pelo chamado efeito estufa, por sua vez provocado pelo descuido das naes
317
envolvimento do prprio governo, o primeiro passo, e talvez o mais importante, falar alto
e denunciar os jogos sujos dos mandantes. Alis, este passo mais do que teve o resultado
almejado, se julgarmos pelo rumo que tomaram as coisas, logo depois da apresentao do
disco para uma assemblia de governadores de estados yorubanos em abril de 2002.
O governo foi obrigado a mudar o rumo das investigaes do assassinato do
ministro e outros casos pendentes. Ao mesmo tempo, houve o surgimento de uma nova
classe de formadores de opinio pblica no meio yorubano, tais como o gb gb Yorb
e Afnifre, dois grupos de oposio, formados por polticos e governadores dos oito
estados yorubanos da Federao nigeriana, alm do mais radical OPC (Odu People`s
Congress) Congresso dos Descendentes de Odduw agrupamento yorubano que
iniciou uma oposio aberta ao governo de Olusegun Obasanjo, constituindo-se, s vezes,
em milcias populares, para garantir a segurana das suas zonas de atuao. A seguir passo
a analisar cada momento desta faixa.
5.3.2.1.1
industrilizadas para com o meio ambiente. Eis, portanto, mais uma prova da convergncia entre o pensamento
emprico da cultura yorub-africana e o pensamento cientfico ocidental.
264
Na cosmologia yorubana, a aparncia em momentos anormais, de certos animais ou pssaros, tida como
um sinal de que algo indito estaria prestes a acontecer. Por exemplo, quando o rato gigante kt (tambm
conhecido como ew), que um animal de hbitos noturnos, aparece em plena luz do dia, sinal de mau
agouro, pois um ditado afirma a seu respeito que w, a k ri ew lsn, ou seja, o ewu nunca passeia
durante o dia. Da mesma forma, o vo repetido de certos pssaros de carnia, como o urubu, assim como o
canto repetido de uma certa espcie de papagaio, chamado kow, representam um pressgio mal agourado
para quem souber interpretar tais sinais.
318
Porm, a saberdoria emprica das sociedades africanas ensina que tais fenmenos
acabam transmitindo as notcias com muito mais rapidez e eficcia do que a mdia
moderna com suas tevs a cabo. Isso, justamente, porque tais avisos falam diretamente ao
corao das pessoas e no precisam ser mediadas. Lembremos que esse acontecimento do
agouro, vivido pelo poeta, aconteceu em pleno centro da metrpole de Londres, fato
irrefutvel que comprova a invaso do centro, com sua cincia e tecnologia avanadas, pela
sensibilidade e a diffrance da periferia. Aquilo que antes teria sido descartado como mera
superstio sem fundamento hoje conta com a corroborao dos meios de comunicao
ps-modernos que chegaram a confirmar o fato ocorrido na manh seguinte, trazendo
apenas os pormenores do assassinato de Bola Ige, que a sabedoria tradicional yorubana j
tinha revelado ao poeta, de maneira teleptica, desde a noite anterior.
Usando a entonao e o ritmo de yr If, a msica ritual de If, cheia de metforas, o
akw esteticamente introduz o doloroso episdio, acompanhando o seu canto lrico pela
orquestra tpica de If, composta por agog, xequer e o tambor falante. A msica
resultante um canto ceremonial de axex, o ritual fnebre que se reserva para pessoas
iniciadas nos cultos nag-yorubanos.
Voz:
perda
Bla g wl l, o wl l
terra!)
engolida pela terra)
Ajbl wl l, o wl l !
(Ajbl foi engolido pela terra!)
(repetio ao longo do resto da faixa)
5.3.2.1.2
Momento 2: Il m!, il m!
(Os elementos esto nos avisando que o nosso mundo
corre riscos incalculveis)
320
m sk sn lj, wn funra!
(Os homens modernos no tm ifunra265)
kan b lhn nkan ni,
(No percebiam que algo de inslito ia
acontecer)
Fr kl m,
(Logo que amanheceu no dia seguinte)
ro ryn t j amhn-mwrn
(A rede de televiso britnica)
t gbogbo wa lf kal,
(Deixou cair a bomba)
On akkanju wa lo dgbere fay,
(Informando a morte violenta que roubou a
vida de
Bl g Adb faye sil
nosso querido Bola g)
gbrun l. H!
(A terra est tremendo de medo)
Isso , pois, um belo exemplo de como a cincia tradicional se complementa com os
avanos da tecnologia de comunicao como o rdio, a televiso e a Internet, comprovando,
desta feita, a afirmao de Hall (2003:60-1) de que o particular e o especfico podem muito
bem retornar e encontrar expresso no centro da aspirao universalista panptica da
globalizao ao fechamento, visto que, conforme argumenta o terico: O local no
possui um carter estvel ou trans-histrico. Ele resiste ao fluxo homogeneizante do
universalismo com temporalidades distintas e conjunturais. Ao passo que a diffrance da
yorubanidade soube, como afirma Hall, modular, desviar e traduzir seus imperativos a
partir da base tnica, isso lhe deu a possibilidade de aproveitar os avanos da tecnomodernidade sem comprometer, nem perder, o essencial do seu saber tradicional. Assim,
tanto aqui como em outros pontos do ew, o argumento do akw vem a ser, que no
devemos deixar de manter a nossa diferena cultural, nem deixar de respeitar, em nome da
modernidade e da globalizao, as prticas culturais que marcam a nossa personaliade
tnica. Nisso consiste a sua aposta pela descolonizao total do saber yorub-africano.
5.3.2.1.3
265
Ter ifunra em yorub significa ter o dom de ler os sinais dos tempos para compreender o que h de vir.
Os yorubanos acreditam que h vrias maneiras pelas quais os elementos podem nos prevenir contra uma
tragdia que est para acontecer, para que possamos evit-la. Dentre os elementos dotados desse valor de
premonio esto os animais, sobretudo os animais raros e selvagens que podem avisar os homens atravs
de suas apario sbita ou comportamentos estranhos. Quando isso acontecer, as pessoas avisadas
normalmente procuram os babalwos para indagar sobre o que isso poderia significar. Isso o conceito de
funra. Um provrbio yorubano deixa clara a importncia desse conceito ao afirmar que: funra logn
gb, ou seja, a melhor arma de que dispem os gb, sbios yorub-africanos, a qualidade de terem
funra. O velho provrbio portugus que tambm afirma que homem prevenido vale por dois talvez
esclarea um pouco mais ainda esse conceito yorubano, algo que foi comprovado de maneira mais irnica
pelas tragdias provocadas pelo furaco Catarina no sul dos Estados Unidos nos ltimos meses, apesar de ser
o pas que mais se orgulha pela sua combatividade e avano tecnolgico, tanto para detectar perigos como
para preveni-los.
321
322
James Ajbl g,
K ld to fi da w l gan an?
K ld ti mm r dp m?
Ngbt wn fi s ni fila
fsicas)
kil e to le funra,
pblico)
Wn gba lj,
wn s ni wjji
Ile funra, ile w o,
desabando
j funra, j jin
m Yorb ni wn ngb lj,
Yorb nn n n wp:
ditado?:)
Ik t yo ba pani,
t b sni ni fl k m a dp,
chapu,
gbn ik y gba fila,
k Atink nik hn gb l!
contentou
vtima)
Ogun lni, og lla,
nbo la tun bl ay l?
r bawo, r bgbr!
5.3.2.1.4
323
267
O que aconteceu realmente foi que, tanto no caso do assassinato do deputado em Ile-Ife, como no do
prprio Bola g, os assassinos eram yorubanos pagos por mandantes desconhecidos.
324
Vale lembrar que o poeta tinha denunciado as atividades dessas mesmas instituies no poema intitulado
firika que j analisamos numa seo anterior.
325
rl gbr n?
no temos mais controle do nosso
destino?)
A lj l, a s wj rde!
(Temos abandonado os saberes
milenares
A lgbn tiwa nl,
que os antepassados nos deixaram em
herana)
a tn tr gbn fi say e wa!
(At nomes prprios com os quais batizamos
os
A lrk l, a tun tr ork sm, nossos filho, tm de ser emprestados da cultura
dos outros? Est mais que provada que
A gb`mnira sl, a l`mnira !
a independncia poltica que
conquistamos,
no se concretizou em soberania
cultural)
5.3.2.1.6
poltica do norte pelas atrocidades e assassinatos, o akw afirma que acredita na existncia
de foras de dentro no meio dos prprios yorubanos, que colaboram com os adversrios
do norte, para executar esses projetos nefastos. Para ele, s isso poderia explicar a
ineficcia de toda e qualquer soluo proposta de l do alto, isto , pelo governo, fazendo
com que os dirigentes nunca conseguissem resolver o problema269. Diante de tal situao, o
akw prescreve a soluo tradicional que se costuma usar em meios yorubanos para
detectar e castigar traidores. Esse mtodo consiste em fazer um juramento ritual em cima
do cadver da pessoa assassinada, terminando com a partilha, pelos suspeitos, de uma gua
ritual, que se bebe na cerimnia de corpo presente, depois de ritualmente tocar o prprio
cadver com a mesma. Tradicionalmente, o poder deste ritual acaba matando sem tardar o
culpado que teria compartilhado dessa comunho. Portanto, perante a incapacidade
aparente dos mtodos ortodoxos de investigao criminosa dito moderna e convencionais, o
269
Esse receio do akw se confirma recentemente quando o Tribunal Superior de Justia do Estado de Oy
na Nigria pronunciou o veredicto de que, por falta de provas convincentes, fosse liberado o principal
suspeito pelo assassinato de Bola Ige, Iyiola Omisore, que era vice-governador do Estado de Osun, na poca
do crime, e que, apesar do imbrglio do assassinato, ainda conseguiu se eleger senador nas eleies de 2003,
depois de ter mudado de partido para integrar o PDP da base governista. Como disse a reportagem de
www.chatafrik.com de sbado dia 26 de junho de 2004, com esse veredicto inocentando o principal
suspeito, a pergunta que nunca deixou de atormentar a todos continua sendo a mesma: quem matou Bola Ige?
E, ser que o governo nunca vai conseguir esclarecer este mistrio?. A indagao mais sria, feita pelo
jornalista, Laolu Akande, a respeito do veredicto no ficou muito longe daquela que tinha feito Elebuibon no
seu ew: Ser que o enquadramento de Iyiola Omisore como mandante do crime no passou de um
326
akw prope este ritual, chamado lpa, para desmascarar os verdadeiros culpados e
mandantes do crime:
j ta b sp, a lgbn,
(Se verdade que temos grandes
saberes
a la, a s l`gbra l Yob,
orgnicos, tradio e fora mstica)
Klse ti ao m lo nn wn gbn wa?
(Porque que no podemos us-los
Nj t wn ti nfi kk rn`gun,
para resolver casos que desafiam o
saber
ao t mj olr d gbgede,
tecnolgico moderno?)
mi b da lmrn,
(No caso especfico deste assassinato,
km wul dara wa lmn,
sugiro que recorramos cincia oculta
Ka jk il br ni t paw lkni, tradicional, pedindo a justia do orix il,
que nunca falha)270
Gbogbo yn t b d lj,
(Todos aqueles que tenham a
concincia limpa,
p wn lw nn ik jij y,
de no terem participado deste compl,
Kp klwar mnlpa,
devem se apresentar no lugar onde a
vtima foi
Sepultada, para jurar sobre o seu corpo)
Gbogbo wd gbld
(Isso seria mais eficaz do que todos os
mtodos
n for npn n orl-d tiwa,
policiais, ditos modernos, que nada
resolvem
neste pas)
j wn l r mnlpa!
(Digo que a soluo o ritual do lpa!)
ni t b jun gb,
(Quem nada fez de mal,
k n bwn k gb!
no deveria ter medo da justia divina)
5.3.2.1.7
Neste penltimo momento do ew, Elebuibon fustiga o abandono das prticas culturais
com as quais costumavam-se conter os abusos do poder e da liberdade ou do
subterfgio para distrair a atena do pblico da existncia de outros mandantes, mais reais, e mais
poderosos?. Fonte acessada em 7/7/2004.
270
Na cultura yorub, quando algum morre misteriosamente, e ningum consegue desmascarar o autor da
sua morte, costuma-se apelar justia de il (a divindade da terra). Acredita-se que a terra, que recebe o corpo
de todos na morte, saber determinar e punir os malfeitores em tais ocasies. Esse ritual o que se chama de
lp.
271
Provrbio yorub: significa que impossvel tirar proveito mximo de idias e teorias alheias sem que,
primeiro conseguir interiorizar as mesmas, porque no saberemos aplic-las.
327
porque
queremos
nos
272
Conceito que visa a proteo do nome e da linhagem que impede as pessoas de cometerem crimes ou atos
reprovveis na sociedade
273
Conta-se que, pelo menos uma vez por semana, acontece no palcio presidencial um viglia revivalista
para desdemonizar a sede do governo.
274
Cf. KUTI, Fel Anikulapo, Mr Folofolo.
328
Assim sendo, o akw resolveu convidar os seus compatriotas a parar com todo esse
folo-folo, chamando a todos para voltarem a respeitar e lutar pela sua prpria cultura e
religio, e aos reis, que representam a liderana espiritual da nao, o akw insiste que
voltassem a cumprir com suas obrigaes perante os orixs da nao e que parassem com o
abandono das instituies tradicionais que certos reis modernos agora desprezam, sob o
pretexto de serem eles ba gbld, ou seja, reis modernos, que no precisam mais
adorar os orixs tradicionais, uma vez que j se converteram s religies universais, tais
como o cristianismo ou o Isl.
m Yorb, y t e folo-folo y t o!
( nao Yorb, chega de folo-folo)
ma ww b iran tiyn gan an;
(Voltemos a valorizar as tradies
ancestrais)
ma sn b iran tiyn gan an;
(Voltemos a valorizar as nossas
divindades)
ma s b iran tiyn gan na!
(Voltemos a valorizar a nossa cultura)
Gbogbo orl-d t lgbra kkiri gby, (Olhem bem para as naes poderosas de
hoje275)
wn k e e onse;
(Elas nunca desprezam a sua prpria
cultura)
Wn s j bwn dn kaa w!
(Nem abandonam as suas religies)
Gbogbo sn at t wn n kkiri gby, (Elas nunca deixaram que suas religies
B lnkan pawn r,
fossem desprezadas pelo Ocidente276)
j kba a tiwa say ggb ba,
(Porque ento quereis que os nossos reis
abandonem as religies tradicionais?)
wn ba gbld ti mr ba nyn!
(Esses reis modernos nos metem
medo!)
Od gbgn o!
(Nem ligam mais para os sinais de mau
agouro,)
ba or-t k wn lwn syw si, (que atestam para a insatisfao das
divindades)
275
A referncia aqui obviamente a naes como a China e o Japo. Lembremos que o poeta tinha elogiado
esses pases no poema frk.
276
Refere-se aqui s religies orientais, como Hindusmo, Budismo e Taosmo etc.
329
5.3.2.1.8
Neste momento final, o akw volta a sua ateno para os novos polticos da nao em
geral, cuja ganncia est sendo responsabilizada pelo atual momento de caos pelo qual
passa a nao. O akw critica esses polticos que abusam da nova e recente abertura
democrtica do pas, conquistada depois de um longo perodo de ditadura militar,
denunciando a prtica da improbidade fiscal que adotaram, enriquecendo-se custa da
nao. Ao mesmo tempo o akw manda um aviso s outras etnias nigerianas, deixando
claro que qualquer desestabilizao poltica, provocada pela crise de identidade da parte de
qualquer uma das trs regies que compem a nao nigeriana, acabar prejudicando as
outras regies tambm. Para finalizar a faixa, em aparente contraposio ao pedido feito
pelo Presidente da Repblica, para que as pessoas observem trs dias de jejum, para pedir a
interveno divina pelo destino da nao, o akw contesta que o que a nao necessita, no
momento atual, , antes, um tt, ou seja, um sacrifcio propiciatrio, para pedir o perdo
e o apoio dos all e orixs da nao para que a nao volte a prosperar:
wn sl ti tun gbgb r d o!
Wn owo wa ynf-ynf!
fm k wn mn tn gbewa j
acabar).
sr asl lfunra!
nao)
Il m!
j r il gbn o!,
queima)
j a tt si orl-d y,
neste pas)
Kk il le mw ro,
k y sera wn gbn-gbn-gbn,
provocadas
330
baixo)
(Eles agora acham que o caos c em
vantagens para eles)
(O destino deste pas)
(Est nas mos de todos ns)
(Quem tem ouvidos que oua!)
277
331
Ym m lbubn,
lbubn
mi ynd l s b lw!
ttulo do prprio poema, cantado por um coral feminino, cuja voz permeia o poema inteiro.
Identifico dois movimentos principais, desenhados para dar conta da tese do poeta, que
procura chamar ateno para os efeitos produzidos pelo contato entre os valores
tradicionais yorub-africanos e aqueles valores trazidos pela globalizao.
Portanto o poema se constri em dois movimentos cclicos, um antes e um depois
desse contato. Quanto aos focos temticos dos principais movimentos do poema musical,
podemos identificar sete focos, que vo desde uma aula da histria-filosfica do povo
yorubano, passando por uma exposio da ontologia religiosa yorub-africana para uma
crtica ao intervencionismo do Ocidente na vida poltica e econmica dos pases ditos
subdesenvovidos no jargo da globalizao.
Em vez de analisar pormenorizadamente cada movimento da msica como fiz com a
faixa anterior, acho muito mais interessante tentar elucidar os principais focos temticos.
5.3.3.1
Este recurso fonaesttico do coro Aye di jgbn n rdu e a sua resposta apontam
para a anarquia que caracteriza o mundo contemporneo. Jgbn-n-rdu e sua forma
invertida rd n jgba mostram esse mundo virado de cabea para baixo. Em seguida,
333
Br bj wn a wr fn olwa wn,
Bni wf n j k kgb l.
Obnrin n dgb k poun
gb tk r;
espao do outro)
(Os reis dirigiam a sociedade
o
com o
apoio dos conselhos de
ministros, para
o proveito de toda a sociedade)
Essa mesma harmonia era presente na vida religiosa do povo. Para mostrar que os
preconceitos religiosos na sociedade contempornea representam legados da era moderna.
Para contestar o argumento principal com que se costuma justificar a intolerncia religiosa,
acusando as religies tradicionais africanas de idolatria e paganismo, porque sempre paira
sobre elas a suspeita de que desconhecem o culto ao Deus-Supremo, favorizado pelas
chamadas religies universais, referidas como religies monotestas, o poeta recorda que
entre os yorubanos de anto, a venerao de Oldmar, o Deus-Supremo, flua em
harmonia perfeita com o culto aos orixs.
Ngbt dn b dun tn,
Gbogbo wa l dr j sdn;
tba tjy,
B wn ti bgn ni wn b Yemja;
sdito
mesmo
um
Oldmar y ni lm Yorb p n:
334
gg, batgblaygn,
prgd, Ajpjkd!
criao
dia
da morte)
Sem procurar encobrir as prticas reprovveis como as guerras intertnicas, assim
como os costumes e as prticas que permitiam o maltrato de escravos de guerra, prticas
essas que, segundo afirma o poeta, no eram restritas ao povo yorubano, ele enumera os
pilares fundamentais da vida social, sustentados por uma tica rigorosa, que no necessitava
de policiamento, uma vez que todos acreditavam na represlia dos orixs que no falhava,
em casos de transgresso. oportuno lembrar que Elebuibon j tinha chamado ateno, na
faixa anterior, assim como em outros poemas, a esse papel de justiceiro, exercido por certos
orixs como gn, o orix do ferro, da caa e da guerra reputado por sua atitude de
tolerncia zero a qualquer forma de falsidade.278 Da mesma forma, o orix Xang tem fama
de caador de ladres na sociedade yorubana.
m Yorb k sk,
entre os
m Odduw gbd pur,
ni jhun olhun gb,
lhes
Olwa r kran,
que
Ejbyri foj olwa r r mbo!
Gbogbo omidan t b ly,
wn k kr nu b,
de toda
278
At os sucessivos governos, desde a poca das administraes coloniais reconheciam esse atributo do orixa
gn. Foi devido profuso de mortes violentas de pessoas, logo aps de terem jurado no tribunal pelo
brao de gn (pode ser um fusil ou qualquer arma de fogo ou mesmo uma arma branca), que o governo
resolveu proibir o uso dos emblemas desse orix em litigaes oficiais, pedindo que todo juramento se fizesse
apenas com uma bblia ou um alcoro, porque observa-se que tanto o Deus da bblia quanto o Al do alcoro
no costumam reagir com tamanha violncia espontnea em casos de perjrio.
335
Bni p yw k mk r tl,
Byw oj n bl lde,
a sua famlia)
(mesmo no caso de noivado, as moas
no
k gbd yal k r,
costumavam fazer sexo antes do
casamento) Ntor ohun tyn jp,
(Para evitar a perda de valor e
do gosto da
Ak bukl r rdrd,
vida sexual no casamento).
yin o r by se d lde n,
(Olhem como as coisas esto hoje em dia)
Gbogbo mge nt wl k wn,
(As moas se entregam aos rapazes
mesmo
yw oj n seb ld k wn,
sem compromisso srio)
Bni kwl t wn fi sunrun oge,
Porm, esses mesmos rapazes no
hesitam em
B wn b f aya sn t tt lyn,
repudiar as esposas quando essas no
Wrwr ni wn par aya n n t,
conseguem engravidar devido aos
abusos).
da sexualidade antes do casamento).
Oyn ni wn fi yw,
Os noivos hoje preferem casar com as
noivas
y t tt lyn, y gbal m l ni.
j grvidas, para evitar possvel
ocorrncia de
esterilidade depois do casamento).
5.3.3.2
do contato com o Ocidente. O poeta faz uma denncia dos falsos pretextos com os quais os
agentes do imperialismo europeu infiltraram as sociedades africanas para implantar o
colonialiasmo, cujos efeitos perduram at o momento atual. Ecoando os tericos da
descolonizao dos saberes subalternizados, Elebuibon tambm denuncia os mitos da
superioridade e da universalidade dos valores do Ocidente, com os quais se procura
silenciar e desqualificar as prticas e valores culturais dos povos colonizados.
wn yn funfun tkr d,
Wn lwn lw lj,
civilizao)
Ntorpe a f laj,
tudo
nlab di jj lr il baba ni.
vidas e
A lajlaj, oj wa s rran,
valor)
336
ni t wn t lr ni w w,
nos desprezam)
(O nico interesse deles escravizar aos
ni t wn dmg n
outros)
estado
lni funfun w kiri.
de perptuo subdesenvolvimento)
5.3.3.3
situao religiosa da Nigria contempornea com o que achava que era a realidade
brasileira, a partir de suas breves estadas no Brasil nos anos anteriores279. No deixa de ser
interessante reparar como o poeta aparentemente ficou convencido da realidade da
democracia cultural e religiosa reinante entre os diversos segmentos da sociedade brasileira.
Ele chegou a afirmar categoricamente que No Brasil no existe preconceito religioso,
afirmao que corrobora o sucesso aparente da postura de democracia racial e de
cordialidade religiosa, ostentadas pelos governos brasileiros daquela poca. No se poderia
dizer que essa compreenso da situao brasileira pelo poeta seja uma prova da sua
ingenuidade em acreditar nas aparncias, uma vez que outros visitantes, pesquisadores e,
at jornalistas estrangeiros em misso ao Brasil da mesma poca acabaram chegando
mesma concluso, de que no Brasil reinava uma harmonia perfeita entre as diversas
matrizes raciais, culturais e religiosas. Portanto, preocupado com os conflitos religiosos que
se tornaram cada vez mais freqentes na sociedade nigeriana, sobretudo nos estados do
norte como Kano, Kaduna, Jos e Zamfara, onde milhares de vidas foram perdidas e
centenas de igrejas e mesquitas destrudas por conta da guerra entre cristos e muulmanos
nas ltimas dcadas, Elebuibon recomemda que a Nigria deveria aprender com os
brasileiros como conviver com a diversidade religiosa:
j fgbn lgbn gbn,
lidar com
Ky bra wa j s kan ypr,
279
A partir dos meados da dcada de 1970, Elebuibon costumava visitar o Brasil para prestar servios de
babalwo nas casas de candombl, sobretudo em So Paulo e no Rio de Janeiro. Tambm, j foi hspede de
Mestre Didi em Salvador durante algum tempo nos anos 1980, alm de integrar as comitivas nigerianas que
participaram do 2 Congresso Mundial da Tradio dos Orixs sediado em Salvador em 1986.
338
m le gbsn jj,
evanglico)
Ki baba r j lsn jognb,
k le j lsn ynb,
Kaya r j abr,
orixs)
Nl Brasil wn k fin jra wn
sn fj, km e m whl w,
ns)
j pawp tn orl-d wa e,
pas)
diferenas religiosas)
(Numa mesma famlia, o filho pode se
(enquanto os pais praticam o candombl)
(o marido pode ser catlico,)
(enquanto sua esposa iniciada na religio dos
(No Brasil isso no motivo de perseguio)
(A religio no deveria provocar guerras entre
(precisamos nos unir para melhorar o nosso
339
novas conquistas, sempre ser lembrado como heri na memria popular. Para tanto, o
poeta mudou o refro do ew, para pedir ao presidente que corrigisse o rumo da nao:
Coro:
Refrao:
Coro:
gerao)
r y y, j tune!
r y y, j tune!
Ay n torwa bj ,
j tune!
340
341
342
Histria e mitologia
Literatura
Conceitos religiosos,
Organizao social,
Arte e artesanatos,
Turismo,
Para finalizar vale a pena reiterar que, graas atuao dos diversos agentes da
yorubanidade, espalhados pelo mundo contemporneo, hoje, a cultura yorubana est cada
vez mais reconhecida no espao mundial. De maneira especial, o sistema oracular, que a
espinha dorsal de toda a expresso cultural, ideolgica e epistemolgica do povo yorubano,
vem ganhando cada vez mais espaos e reconhecimento, na esfera cultural do mundo
globalizado.
Como prova desse reconhecimento, o sistema oracular de If-rnml acaba de ser
proclamado e premiado, como Masterpiece of the Oral and Intangible Heritage of
Humanity (Obra prima do Patrimnio Oral e Intangvel da Humanidade), em sesso solene
da UNESCO em novembro de 2005. Esta premiao pode ser vista como a consagrao
definitiva deste sistema do saber yorubano, sistema que j foi admitido desde as dcadas de
343
280
344
O reinado da
Oralitura nagyorubana II:
As obras de
Ifayemi Elebuibon
345
346
Concluso
Ao longo desta tese, procurei definir dois conceitos: um o conceito de oralitura
yorubana enquanto o outro se trata do conceito da prpria idia da Yorubanidade. Os dois
conceitos so intimamente ligados dentro da abordagem que deles fiz neste estudo. O
conceito de oralitura decorre da oralidade e suas diversas manifestaes na cultura
yorubana. A oralidade atravessa toda e qualquer expresso ou texto nag-yorubano, tanto
na sua verso africana quanto nas diversas verses diaspricas verificadas ou verificveis
neste lado do Atlntico Yorubano, sejam elas na msica, na literatura, nos cantos e nos
contos, nas histrias e crnicas, seja ainda nos filmes, na religiosidade ou na filosofia.
Porm, muito alm da oralidade pura e simples, usada como atributo exclusivo e
excludente para descrever e, muita vezes, desqualificar culturas no-europias na sua
presumida incapacidade de inventar uma forma derradeira da palavra, a oralitura
yorubana aqui estudada como processos e procedimentos prprios da cultura yorubafricana para desenvolver mecanismos de perpetuao da palavra yorubana, dando-lhe
condies para perdurar na memria dos seus usurios, seja na forma de textos mgicorituais, seja na forma de textos histricos e oraculares.
Trazida para desmentir a teoria da impossibilidade de culturas chamadas grafas em
desenvolver uma verdadeira epistemologia, a oralitura yorubana comprova no somente a
inveno de outras formas de escrita na cultura yorubana, mas, tambm, a existncia de
uma memria cultural nag-yorubana, cuja transposio em solos diaspricos foi
possibilitada pelos mecanismos dessa codificao da palavra.
Tornou-se possvel desta maneira falar de um continuum cultural nag-yorubano
nos diversos pontos do mundo afro-latino, no somente no mbito da religiosidade, mas
tambm na fala, na dana, na msica e, at, nas artes plsticas e visuais. O que levou
implantao da gnose yorub-africana na base da construo da identidade cultural de boa
parte das sociedades afro-americanas e caribenhas. Ou seja, da mesma forma que se
observa hoje uma forte dose de yorubanidade na construo da baianidade, o que acaba
repercutindo, tambm, na prpria identidade brasileira, a gnose yorubana se faz presente na
formao identitria protagonizada pelos lucums em Cuba, pelos yarribas em Trindade e
Tobago, pelos nags em Haiti e pelos adeptos e agentes de orisha-voodoo nos Estados
347
Na verdade, como procurei demonstrar em diversas palestras e estudos, a frica existe de duas formas no
imaginrio brasileiro. Existe a frica gloriosa, dos reinos e das tradies milenares, a frica saudosa e
saudvel, porm situada no passado. Essa a frica associada aos yorubanos e seus vizinhos ewe/fon. Por
outro lado, pensa-se a frica, desta vez, a frica contempornea, como uma espcie de terra-do-nunca, um
mundo de atraso, de fome, guerra e misria. A essa frica se toma como exemplo supremo os pases africanos
de lngua portuguesa: Angola, Moambique, So Tom e Prncipe, Guin Bissau e Cabo Verde. Talvez, esse
fato se deva situao lastimvel na qual os portugueses deixaram esses pases, uma vez que, quase que sem
exceo, esses pases foram arrastados a uma prolongada guerra civil, to logo que saram os colonizadores
portugueses na primeira metade da dcada de 1970. Tambm, o fato de que esses pases africanos partilham a
mesma colonizao portuguesa e, por conseqncia, so herdeiros do mesmo sistema lingstico deve ter
348
facilitado essa tendncia dos brasileiros procurarem entender a frica contempornea a partir da realidade dos
integrantes do PALOP Pases africanos da lngua oficial portuguesa. Seja qual for a explicao, a partir
desse segundo imaginrio sobre a frica, observa-se, de modo geral, uma tendncia de homogeneizar o
continente africano na sua realidade contempornea.
349
No tocante primeira pergunta, a minha resposta sempre foi, e continua sendo, que
a abordagem desta tese difere daquela feita pelos protagonistas e antagonistas da famosa
polmica da chamada hegemonia nag. At porque, no limitei a minha avaliao dos
aportes nag-yorubanos na Bahia e no Brasil ao quadro religioso. Muito pelo contrrio, a
minha preocupao ao longo deste estudo foi no sentido de fazer um mapeamento da
incorporao da viso do mundo, das prticas, atitudes e comportamentos nag-yorubanos
na configurao da identidade baiana em geral. E isso vale, tanto para os segmentos negros
e afro-descendentes, quanto para os nem-tantos. Afinal, nem os astros da Ax Music, nem
os profissionais da mdia, nem os dirigentes das diversas instncias do poder pblico, que
vm elegendo e se apropriando, cada um sua maneira, do discurso negro, usando os
termos e expresses yorubanos e fazendo questo de exibir uma maior valorizao dos
cones da yorubaianidade, so todos negros ou afro-descendentes. Portanto, o que interessa
ao foco da presente tese , acima de tudo, esse Brasil que fala yorub e que vem
transformando a Bahia, como j foi citada na fala de Dona Cici de Oxal283, em uma
frica que fala portugus.
Quanto segunda indagao, sobre a utilidade poltica da yorubaianidade, ou seja,
se e/ou seria capaz de ajudar os segmentos negros e afro-descendentes a combaterem o
preconceito, a discriminao racial assim como a desigualdade na sociedade brasileira, a
minha resposta de ordem afirmativa. A leitura que fao da valorizao da Yorubanidade
no Brasil como um todo, atravs da sua participao na configurao da identidade baiana,
vem a ser um saldo positivo, no sentido de que, ao contrrio da tendncia geral de se ter
uma idia vaga e imprecisa da identidade africana apresentada no Brasil, todo o sonho
tnico do Brasil passa a se ancorar na pertena nao yorubana, permitindo que qualquer
brasileiro, no obstante a pigmentao de sua epiderme, possa ter um respaldo cultural na
viso-de-mundo yorubana, na sua filosofia, nas suas instituies e, sobretudo, no seu
idioma.284
Portanto, toda a minha argumentao nesta tese foi no sentido de afirmar que a
Yorubanidade no deveria se vista como um fim em si, mas como uma ferramenta, uma
referncia que permite o resgate da auto-estima do negro, e a humanidade do brasileiro.
283
350
Sansone (2004) fala em Negritude sem etnicidade, o que considero uma maneira sutil de negar toda a luta e
a trajetria da populao negra ao longo desses sculos, tirando-lhes o respaldo cultural, identitrio e
civilizatrio que tm servido constantemente de alicerce para a sua auto-afirmao enquanto seres humanos e
grupos com direitos e deveres. Sobretudo aqui no Brasil, e, mais especificamente na Bahia, onde, graas
justamente afirmao das identidades tnicas da parcela populacional que a classe dominante, na sua
caracterstica poltica homogeneizante, sempre descreve sumariamente como negra, as geraes sucessivas
tm afirmado a sua filiao tnica, cultural e religiosa s matrizes africanas, como se verifica no conceito de
nao de Candombl assim como nas atuaes das agremiaes e grupos culturais e carnavalescos, com
forte apelo negociao poltica, visando no somente o resgate da auto-estima das massas negro-mestias
como tambm a sua visibilidade e poder de interveno cada vez crescente no cenrio poltico municipal,
estadual e nacional.
286
Por nao africana, aqui no se pensa em termos das naes inventadas pelo imperialismo europeu
durante a balcanizao do continente africano na Conferncia de Berlim de 1884-85. Pelo contrrio, penso em
termos das naes africanas representadas por cada povo ou grupo de povos que partilham uma unidade de
costumes, lngua, instituies culturais, dentre outros atributos identitrios.
351
possam identificar as reas da cultura mundial nas quais cada qual poderia se destacar e ter
impacto.
Portanto, quando falo em Atlntico Yorubano, estou procurando dialogar com
pensadores da identidade negra na ps-modernidade, sobretudo Paul Gilroy e o seu
conceito de Atlntico Negro (2001), assim como Stuart Hall e suas idias da Dispora
(2003a; 2003b. [1992]; [1998], chamando ateno para as metforas de identidade
fragmentada e espelhos quebrados. Concordo, em parte, com Hall ([1998] 2003b; 343),
quando afirma que:
[N]a cultura popular negra, estritamente falando, em termos etnogrficos, no
existem formas puras. Todas essas formas so sempre o produto de sincronizaes
parciais, de engajamentos que atravessam fronteiras culturais, de confluncias de
mais de uma tradio cultural, de negociaes entre posies dominantes e
subalternas, de estratgias subterrneas de recodificao e transcodificao, de
significao crtica e do ato de significar a partir de materiais preexistentes. Essas
formas so sempre impuras, at certo ponto hibridizadas a partir de uma base
verncula. (grifos meus).
Para mim, duas coisas ficam claras nesta abordagem de Hall, exposta no trabalho
intitulado Que Negro esse na cultura negra?: uma a insustentabilidade da idia da
pureza tnica. A outra diz respeito idia de materiais preexistentes que constituem a
base verncula das recodificaes e transcodificaes em sujeitos diaspricos.
primeira vista, as duas idias podem parecer contraditrias. Porm, acredito que a
sua fuso uma bela metfora para descrever os atores protagonistas culturais do espao
diasprico em geral, inclusive, esse espao que chamo o Atlntico Yorubano. Ao mesmo
tempo em que questiono a viso absolutista que tem orientado a polemizada categorizao
do campo afro-religioso no Brasil, dividido, a partir dos chamados terreiros tradicionais
da Bahia em plos extremos de tradio versus modernidade, pureza do culto versus
impurezas litrgicas, acredito que no se deveria menosprezar a importncia da base
verncula que tais terreiros procuram preservar. A preservao dessa base a nica
garantia de que a idia da frica no Brasil no venha a sofrer aquela deformidade sem
rosto, que permite que qualquer diferena extica seja rotulada, automaticamente, como
remetendo s matrizes africanas.
Acredito que, mais importante do que o essencialismo tnico a noo da prpria
essncia, entendida aqui no sentido do significar, a partir de materiais preexistentes,
352
conforme a idia de Hall acima-citada. A meu ver, isso evitar que se pense a identidade
negra como algo que teria comeado na famosa Middle Passage (Gilroy, 2001: 38), o que
implicaria a validao da perda de memria, simbolizada pela metfora da rvore de
esquecimento em torno da qual os negros escravizados eram obrigados a dar determinado
nmero de voltas, nos momentos que precediam o seu embarque compulsrio para o
desconhecido Novo Mundo.
Tanto quanto a idia de malungo,287 a verificao de sincretismos, trocas e
hibridizaes de culturas, que se deram em solos diaspricos, no deveriam nos levar a
acreditar na ausncia total de algumas bases e materiais preexistentes. Se aceitarmos
apenas a idia do Middle Passage como marco zero da identidade negra, correremos o risco
de limitar a nossa compreenso da cultura negra a apenas as expresses de ressentimentos
e revoltas na histria dos negros nas sociedades segregacionistas, correndo o risco de perder
de vista as suas estratgias para se inserir, de alguma forma, na evoluo e no progresso de
tais sociedades, tornando-se, tambm, cidados. Ora, como j fiz questo de lembrar ao
longo desta tese, a atuao de negros e afro-descendentes no espao do Atlntico Negro,
sobretudo, a sua atuao no Atlntico Yorubano no se resume pelas atividades de Rappers
e outras expresses da contracultura. Pelo contrrio, abrange tambm a insero de outros
valores e comportamentos culturais que no precisam implicar em conflitos e violncias,
pelo menos, no mais nos dias atuais.
Durante uma palestra que proferiu recentemente288, o historiador baiano, Ubiratan
Castro de Arajo contou a seguinte lenda yorubana, tirada da mitologia dos orixs, para
mostrar como a presena de uma base de materiais preexistentes sempre acaba mudando o
quadro da atuao e eventual insero de negros e afro-descendentes na sociedade.
A lenda sobre Obaluaiye, orix yorubano conhecido no Brasil como Omolu. Conta
o mito que ele era um prncipe guerreiro muito poderoso na sua sociedade. Um dia, porm,
ele acordou com uma infeco que deixou o seu corpo tudo coberto de feridas e sarnas
pustulentas. Devido a essa doena dolorosa, as pessoas comearam a evit-lo. Por
287
Malungo o termo, oriundo das lnguas bantu, com o qual se referiam negros escravizados que fizeram a
travessia do Atlntico no mesmo navio.
288
O evento foi durante a ltima da srie de palestras do Seminrio frica organizado pelo Bando de Teatro
Olodum e o Centro de Estudos Multidisciplinares em Cultura (CULT), da UFBA, no Teatro Vila Velha de
Salvador, Bahia, Brasil, nos dias 9, 16 e 28 de novembro de 2005.
353
conseqncia, ele se viu obrigado a afastar-se do meio social, passando a vagar pela
floresta, sozinho e sem esperanas.
Um dia, nas suas andanas pelo mato, ele encontrou gn, orix da caa, guerreiro
intrpido e desbravador de caminhos. Esse ficou comovido pela situao de Omolu, e,
revoltado contra a sociedade que tinha excludo o pobre doente, gn convidou Omolu a
voltar para a cidade e reintegrar a sociedade. Quando Omolu insistia que no podia voltar
enquanto no se cure da sua infeco, dizendo que tinha vergonha da sua condio e
receava ser rejeitado e maltratado novamente pelas pessoas, gn sugeriu que ele se
cobrisse de palhas, da cabea aos ps, para esconder o seu corpo feio. Foi assim vestido que
Omolu se deixou levar por gn de volta para a cidade.
Chegaram no exato momento em que a cidade inteira estava em festa. As pessoas
estavam danando numa roda. Omolu no quis danar, porque morria de vergonha de ser
reconhecido. Mas, Oi, tambm chamada Ians, viu Omolu que ficava cabisbaixo e sozinho
num canto e resolveu convid-lo para danar. Acontece que Ians a dona dos ventos e das
tempestades. Ento, quando Omolu se recusou a danar na roda, Ians comeou a girar em
torno dele. As revolues da danarina se tornavam cada vez mais rpidas, e acabaram
formando um redemoinho que levantou as palhas protetoras de Omolu. Esse ficou com
medo e vergonha, temendo pela reao das pessoas quando vissem as suas feridas. Mas,
para a surpresa de todos, o corpo de Omolu no apresentava mais as sarnas, seno pipocas
branquinhas e lindas que lhe cobriram todo. Omolu ficou feliz, porque as pessoas agora o
reverenciavam e lhe louvavam a formosura.
Na leitura que fez da lenda, Ubiratan Castro compara a situao de Omolu de
negros e afro-descendentes na sociedade brasileira. A doena e as feridas no corpo
representam o fardo da escravido e os sculos de desvalorizao do negro. Isso provoca
medo, vergonha e baixa auto-estima nas populaes negras. Excludos socialmente e no
contemplados pela cidadania na sociedade brasileira, apesar da to-citada democracia
racial, os negros e afro-descendentes acabam caindo na marginalidade e sendo alvos de
genocdio sistemtico da parte da polcia. Porm, a partir da reinveno de si, que se deu
por vrias maneiras, dentre as quais a reconstruo dos valores tnicos, ticos e estticos,
possibilitada pela presena da base preexistente das matrizes religiosas e culturais africanas,
a grande massa de negros e afro-descendentes conseguiu recuperar a auto-estima, ganhando
354
289
Estou convencido de que no foi por acaso que, uma das atividades principais do Novembro Azeviche 2005
de Il Aiy foi uma palestra cujo ttulo foi: A frica na viso dos Africanos e a frica na viso dos baianos.
355
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ADEWALE AYUBA and His Bonsue Fuji band Diversos discos
Alhaji Kollington Ayinla Diversos discos (Fuji)
Alhaji Sikiru Ayinde Barrister Diversos discos (Fuji)
Chief Commander Ebenezer Obey. Diversos discos (Jj)
COSTA, Patrcia, Acstico Bahia, Salvador: GAL (Gravaes Artsticas Ltda., s/d.
DAIRO, I.K. (M.B.E.) Juju master Diversos discos
Dr. Orlando Owoh and His African Kenneries Beats International (Highlife) Diversos
discos
ELEBUIBON, Ifayemi, and the ancient Philosophy International, Or olr, Alawada
Records, ARLPS 14, Osogbo, 1976.
_____________, Ay di jgbn n rdu 2002
FATUNMISE, Bolu, Festival of Deities (jdn Irnmol), 2001.
INAICYRA, Okan Awa, 2000
Juju Roots, Rounders CD 5017 1985
King Sunny Ade and his African Beats Diversos discos
LZARO ROS, Coleo de cantos de orix.
ORI cultural troupe b rs, 1987
PAPO ANGARICA, Osun Lozun 2003
Ritmos Afro-cubanos, Conjunto de percusin de danza nacional de Cuba (Yoruba),
EGREM 1985.
Sir Shina Peters and His Afro-Juju organisation Diversos discos
SECNEB, EGUNGUN: Ancestralidade Africana no Brasil, Disco LP. 1982.
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FILMOGRAFIA
A Bahia dos Filhos de Gandhy, Salvador: S12 Produo, 2004.
DANIELA MERCURY. DVD AO VIVO Eletrodomstico. Salvador, 2003.
ELEBUIBON, Ifayemi. Obatala in Praise, API Production 1999
__________. k lk, Ancient Philosophies International, Osogbo, 2001
__________. Aptb, yw rnml, API Production 2002
__________. If Olkun Arday, NTA Ibadan, 1976-86.
ADEGUNJU, Yemi. Lagidigba (Ilu Binrin), 2001
FARIAS, Lazaro. A cidade das Mulheres, X-Filmes, Casa do Cinema da Bahia, Salvador,
2005.
IVETE SANGALO. DVD AO VIVO 10 Anos Salvador, 2003.
KELANI, K. Saworoide, 2000.
_________. Agogo w, 2002
OJOJOLU e 21st CENTURY AFRIKAN FOX. Odduw I & II (a epopia do fundador da
nao iorubana) 2001, 2003
PLAY PRODUTORA. Reparaes, 2002
_________.Salvador, A capital da negritude, 2004
O Atlntico Negro, Na rota dos escravos 2001
SANTOS, Deoscredes Maximiliano dos. (Mestre Didi). Orix Inu il,
Embrafilme/SECNEB
SECNEB. EGUNGUN: Ancestralidade Africana no Brasil, Filme 35mm. 1982.
PLAY PRODUTORA/PREFEITURA DO SALVADOR. Salvador: A capital da Negritude,
2004.
377
APNDICE I
O conto: A fuga do Tio Ajayi
- Mestre Didi
A FUGA DO TIO AJAYI
No tempo da escravido, quando os senhores no queriam e proibiam que os negros
venerassem os seus orixs, um tio da Costa, chamado Ajay, ajuntou um bocado de
escravos igual a ele e incentivou a fazerem uma obrigao para um dos orixs que eles
adoravam.
Todos os escravos da casa e da redondeza de onde morava o tio Ajay ficaram muito
contentes com a idia. Escolheram um lugar bem reservado no mato da fazenda, fizeram
um terreiro adequado para a dita obrigao, ornamentaram tudo bem direitinho,
conseguiram arranjar alguns animais de dois e de quatro ps, e todas as outras coisas
precisas para fazer preceitos conforme o ritual. Quando estava tudo pronto comearam a
fazer as obrigaes para o orix, que duraram trs dias, com todo o preceito e sem nada de
anormal ter acontecido. Tio Ajay, bem animado com o resultado obtido durante aqueles
trs dias, entendeu que devia prolongar a festa por mais um dia. Aconteceu que dentro
desses trs dias, o senhor, dono daquela fazenda, j tinha desconfiado que estava existindo
qualquer coisa fora do comum entre os negros. Por isso chamou um de seus escravos
prediletos, mandando ir espiar o que estava acontecendo. O escravo, depois de ouvir o seu
patro, saiu e se juntou aos outros escravos. Devido satisfao e o contentamento que
estava existindo entre os mesmos, no presenciaram a aproximao do escravo espio. O
dito escravo, depois de ter presenciado tudo e localizado o lugar onde estavam fazendo as
obrigaes, voltou imediatamente e fez ciente de tudo ao seu senhor. Este mandou logo
chamar o Comissrio do lugar, ordenando que fosse com alguns soldados terminar aquela
reunio que estavam fazendo dentro de sua roa e prendesse o responsvel. Dito e feito. O
Comissrio, acompanhado de alguns soldados e guiados pelo escravo espio, deixou chegar
a noite e se encaminhou para o referido lugar onde estava tio Ajay, com seus irmos e
colegas, fazendo suas obrigaes.
Quando estavam quase perto do lugar, um dos vigias que tio Ajay tinha colocado no
caminho, avistou a caravana e avisou para um outro que estava mais perto do terreiro.
Assim foram passando o aviso at quando o ltimo avisou assim para tio Ajay:
- Tio Ajay soldadevem.
Tio Ajay respondendo disse:
- Jakurim jakurim.
Da todo mundo foi se arrumando, apanhando tudo o que podiam carregar e fugiram do
lugar. Quando o comissrio e seus soldados chegaram no lugar no encontraram pessoa
nenhuma. Mesmo assim no desistiram da perseguio.
Quando eles foram avistados novamente por um dos vigias de tio Ajay, esse disse assim
mais uma vez:
- Tio Ajay soldadevem!
378
Tio Ajay, fazendo sinal para toda a sua gente lhe acompanhar, respondeu:
- Entra in Bco sai in Bco.
Todos responderam:
- Tio Ajay toca bando qui eu vai cumpanhando!
E assim tio Ajay foi-se distanciando do Comissrio e seus soldados. O Comissrio j
cansado desistiu da perseguio a tio Ajay com toda a sua gente. Tio Ajay a esta altura j
estava num p de uma ladeira bem comprida e difcil de subir. Mas para fugir dos soldados
e ter certeza de que os mesmos no estavam mais lhe acompanhando, animou o pessoal
subindo a ladeira e cantando assim:
Solo: Quando eu sbi ni ladra.
Coro: Eu cai eu dirba.
Quando o pessoal viu tio Ajay cantando e subindo a ladeira aos trancos e barrancos
resolveu fazer o mesmo. Assim chegaram ao topo da ladeira, onde tio Ajay fez sinal para
todos se sentarem, a fim de descansar um pouco, e cantou assim:
Solo: Ek jok!
Coro: Tabar tabar!
Tintin jak.
Solo: Ek jok
Coro: Takar tabar, etc.
Quando terminaram de cantar essa cantiga, e que tio Ajay ia recomear a jornada, um
carneiro deu um berro, e uma criancinha se assustou e desatou a chorar. Tio Ajay, que
prestava ateno e reparava tudo, aproveitou aquele momento e cantou:
Solo: Ocanro ber.
Todo seu pessoal em coro respondeu
Coro: Brr...
So: O minino xor
Coro: Brr...
Depois de tudo isso, tio Ajay, se despedindo de todos os irmos e colegas, disse:
- Meus irmos, de agora por diante estamos livres, no s dos soldados que nos perseguiam
como tambm dos nossos senhores e do cativeiro que nos era dado. Olorum ati awon orix
ba f awon gbgb (Deus e todos os Orixs abenoem a todos).
379
Apndice II
OMO IN, FILHA DO FOGO
Havia em uma cidade uma moa, filha de dois africanos, por nome Brbara, muito bonita e
sria, porm no dava sorte em achar um rapaz para namorar, a fim de se casar, devido a ter
umas obrigaes a fazer no terreiro de um tio que era o Babalorix (pai de orix) dos seus
pais conforme determinao do seu Eleda Iansan.
Um dia ela foi ver uma festa no terreiro desse Babalorix. L para as tantas da noite,
quando a festa estava bem arrojada, ela se sentiu mal e ia saindo para ir embora, quando
tomou um barravento, caindo por cima de um rapaz por nome Antnio, que h muito tempo
a admirava. Iansan se manifestou nela e depois de fazer suas obrigaes, conforme o ritual
da casa, chegou frente de Antnio e ficou fazendo meno de arrancar os cabelos fora de
cabea. Antnio, que era visita e no entendia de nada daquelas coisas, ficou bastante
preocupado e penalizado por ver a moa naquela estado.
Logo depois que retiraram ela da sala, todos notaram no desassossego que ficou Antnio,
principalmente o babalorix, que imediatamente mandou umas das suas filhas cham-lo e
lev-lo at o Peji (lugar onde armado o altar dos orixs), onde foi esperar.
Antnio entrou no quarto e cumprimento o Babalorix, que foi logo dizendo:
- Me fio oc gosta dece moa?
-e apontou para Brbara, onde Iansan tinha se
manifestou, e que, naquela hora, j senhora de si, descansava deitada no cho sobre uma
esteira na frente do Peji.
Antnio respondeu que, desde quando ali chegou e deu com os olhos nela, tinha criado uma
certa simpatia, com grande admirao, e queria mesmo saber quem eram os pais da moa,
pois desejava pedi-la em casamento.
O Babalorix disse:
- O pai e mi dele ta, eu pode chamo praoc falo in caso cun ele, ante eu vai diz
praoc me fio, oc pra caso cum esse menino tem qui promet Iansan que anjo de
guarda dele, jura int de santo tudo qui tal qui oc fai obrigao tudo qui ele tem pra faz,
pra dispois oc e viver bem cun ele.
380
Antnio respondeu que jurava e fazia tudo o que fosse preciso, o que ele queria era ter ela
como sua verdadeira mulher.
O Babalorix chamou os pais da moa, apresentou Antnio, que logo na presena deles e
perante todos os orixs do Peji fez o pedido de casamento, jurando com toda f que faria
tudo para satisfazer Iansan, a fim de poder se casar com sua filha, desobrigada de qualquer
compromisso que viesse perturbar a paz na sua casa depois de casados.
Nesse momento a moa acordou e, quando viu Antnio, quis correr com vergonha, porm o
pai que estava mais perto dela, segurou-a pelo brao, botando-a a par dos acontecimentos e
apresentando Antnio como o seu noivo e futuro esposo, escolhido pelo seu Criador. Ela, j
com o juzo normalizado, cumprimentou seu noivo, dando graas a Iansan pela escolha,
pois ela tinha gostado bastante de Antnio e prometeu ser sincera e fiel a ele enquanto vida
tivesse. Depois, quando Antnio j estava ciente de tudo o que tinha a fazer, e quando sua
noiva devia estar desimpedida de todos os compromissos, voltou para o barraco, sentandose junto a um camarada seu por nome Jeremias, tambm se enamorou de Brbara e ele no
sabia.
Terminou a festa, todos se retiraram, Antnio voltou a se despedir do Babalorix
prometendo s voltar a visitar a cassa da noiva depois que ela terminasse de fazer todas as
obrigaes.
Trs meses depois, quando Antnio voltou casa da noiva j foi com a chave de uma casa
que ele tinha preparado com todo o enxoval para o casamento, que dentro de poucos dias
foi realizado com muitas festas e alegrias. Dias depois do casamento, Antnio se encontrou
com o referido Jeremias, que, depois de lhe ter dados os parabns, disse:
- Antnio voc se arriscou muito em casar com aquela moa; eu no seu lugar no
me casava com ela, nem com nenhuma que pertencesse a esse negocio de orixs; essa gente
no gosta de ningum, todos so falsos e no so dignos de confiana.
Antnio, respondendo, disse:
- Voc pode estar certo, eu no duvido, porm a moa que eu me casei sincera,
digna de confiana e gosta muito de mim; sabe que sou um homem muito feliz?
Jeremias, indignado, e com bastantes cimes por no ter podido se casar com Brbara,
respondeu:
381
- Pois bem, se voc quiser fazer uma aposta comigo vou lhe provar que sua mulher
no nada disso do que voc disse.
Antnio, confiado na sinceridade de sua mulher, disse que topava qualquer que fosse a
aposta.
Ento, ficou acertada, perante as autoridades do lugar, que um dos dois que perdesse a
aposta tinha que morrer enforcado, ficando todos os bens em favor do que ganhasse.
Antnio foi para casa como se nada tivesse acontecido, no tratou do assunto com Brbara;
dois dias depois fez uma viagem que ia demorar uns oito dias.
Jeremias, aproveitando a oportunidade foi casa de uma mulher que era conhecida naquele
lugar pelo nome de Bruxa, devido s malvadezas que andava fazendo para os outros,
contou tudo, prometeu uma boa recompensa e pediu para ela fazer qualquer coisa a fim dele
sair vitorioso, visto que o caso era muito srio. A velha mandou que ele fosse para casa e
no se preocupasse, que no outro dia ela dava uma resposta satisfatria e definitiva.
Quando foi de noite a bruxa se vestiu como uma pobre mendiga e foi para a casa de
Brbara.
Quando chegou bateu porta, Brbara foi atender, a bruxa fez um lamento danado pedindo
a Brbara que lhe desse um agasalho, somente por aquela noite.
Brbara, sem desconfiar do que estava acontecendo, e com pena de velhinha, mandou-a
entrar, deu-lhe comida e depois foi fazer a cama para ela descansar no corredor. A velhinha,
quando viu Brbara fazendo a cama, pediu que ela tivesse pacincia, podia fazer a cama
para ela at no cho puro, mas queria estar perto de uma pessoa, porque tinha muito medo
de dormir sozinha.
Brbara, coitada, na sua boa f, fez a cama para a ordinria no seu quarto, junto de cama
onde dormia.
A bruxa, que estava com a maldade, se deitou logo por primeiro dizendo estar muito
cansada, cobriu a cabea e fingiu j estar dormindo.
Brbara terminou de rezar e, quando estava vestindo a camisa de dormir, a bruxa, espiando
por debaixo da coberta, viu que Brbara tinha um bonito sinal na coxa direita. Satisfeita por
ver o seu intento diablico realizado, dormiu, acordando no outro dia bem cedinho e, se
desculpando de Brbara, disse que precisava ir embora, porque o lugar para onde ela ia era
muito longe, era bom ir andando devagarzinho, enquanto o sol no estava muito quente.
382
Brbara fez um embrulho de algumas coisinhas para comer e deu para ela levar. Depois de
ter se despedido de Brbara, l se foi a bruxa para casa aguardar a chegada do Jeremias.
Logo depois, que ela chegou em casa, ele tambm foi chegando, ela ento passou a contar
tudo o que tinha visto e a dizer como ele tinha que fazer para provar que Brbara no era
sincera.
O Jeremias deu uma boa recompensa para a bruxa e foi embora, bastante satisfeito, por ter
conseguido o que desejava. Dias depois, ele estava sentado com uns amigos bebendo em
um boteco, quando Antnio foi entrando; assim que ele viu o rapaz, convidou-o para tomar
parte da banca onde ele estava; conversa vai e conversa vem, ele abordou o assunto da
aposta dizendo a Antnio:
- Eu no disse que sua mulher no era sria? J ganhei a aposta.
Antnio teve bem vontade de arrumar pela cara do Jeremias uma daquelas garrafas que
estava em cima da banca, porm procurou se controlar e perguntou:
- Como voc prova que a minha mulher no sria?
Jeremias respondeu, dizendo:
- Vamos at a praa, no lugar onde assinamos o contrato, que lhe darei a prova, e
voc fica mais perto da forca que est sua espera.
Nesse instante Brbara foi chegando na casa do Babalorix, porque tinha sonhado com ele
morto e queria saber o resultado. Depois de ter feito as obrigaes, cumprimento a todos
que estavam presentes, depois se ajoelhou em frente do seu Babalorix, dizendo:
- Meu pai, esta noite sonhei que o senhor tinha morrido. O Babalorix respondeu:
- A m fio, nego moreu inda no, nego ta fte eu vai sab di Iansan u ki k diz u ki
oc suni -e foi para o quarto dos orixs. Meia hora depois ele voltou e disse para Brbara:
- Me fio oc num vai se aust, um mui levant fao a oc, seu marido agora t ni
perigo de morte, Iansan diz ki num tem nada pra faz, oc tem carima i vai in cidade pra
rezov cazo.
Brbara bem confortada com as palavras do seu Babalorix e confiada no seu anjo da
guarda se despediu de todos, foi para sua casa, apanhou o dinheiro que tinha e foi para a
cidade.
Nisso, Antnio j tinha chegado presena das autoridades, Jeremias j tinha provado que
Brbara no era sria, dizendo ter visto o sinal que ela tinha na coxa direita, e j tinham
tomado todas as providncias para Antnio ser enforcado.
S estavam esperando a ordem do juiz.
Quando o juiz deu ordem e levaram Antnio para ser enforcado, foi justamente na hora que
Brbara chegou na cidade.
383
Ela ia atravessando uma rua, quando ouviu umas senhoras comentando o caso. Ela parou e
ouviu uma delas dizer:
-Vocs no conhecem? Antnio, aquele rapaz que se casou com aquela
roxinha muito engraadinha de Iansan, l de casa do tio.
Uma outra perguntou:
-E o que foi que ele fez?
A outra respondeu:
-Dizem que ele fez uma aposta com o Jeremias de como a mulher dele era sria, e o
Jeremias provou que no era, dizendo ter visto um sinal que ela tem na coxa direita.
Quando Brbara ouviu essas ltimas palavras saiu como uma maluca, passou na casa de um
sapateiro que viu no caminho, comprou um par de sapatos, pagou ao sapateiro, deixando
um p guardado para tomar depois, e saiu com o outro p de sapato na mo, correndo em
direo ao lugar onde Antnio j estava com a corda no pescoo esperando a chegada do
carrasco, gritando pelo nome de Jeremias, dizendo que ele tinha roubado o outro p do seu
sapato, entrando pelo meio do povo numa algazarra danada, at quando chegou em frente
s autoridades que, horrorizadas com aquele escndalo, chamaram o Jeremias para dar
explicao de tudo aquilo que estava acontecendo.
Jeremias, no reconhecendo Brbara, devido o estado como ela se apresentou, disse,
perante todas autoridades e a todos os presentes, que nunca tinha visto aquela senhora,
nunca tinha estado em sua casa:
- Nem em sonho posso me lembrar de ter visto, quanto mais para roubar um p do
seu sapato, que nem de homem .
Logo que ele terminou de falar, Brbara aproveitou o momento, se virou para o lugar onde
estavam sentadas as autoridades, e disse:
- Meus senhores! Este senhor acaba de dizer que nunca foi em minha casa, no me
conhece nem em sonho, e como teve a coragem de provar perante todos vs que eu tenho
um sinal na coxa direita? Saibam todos os senhores que aqui esto presentes que o meu
nome Brbara, sou a mulher daquele homem que ali est com uma corda no pescoo
aguardando a ordem de um dos senhores para ser enforcado injustamente.
Quando Brbara terminou de falar, todos se revoltaram contra o Jeremias gritando:
- Desa o Antnio e suba o Jeremias, porque s com a morte podemos esquecer to
grande injustia e covardia.
E assim Antnio desceu da forca e foi executado o Jeremias.
384
Brbara passou a historiar todo o caso a todos os presentes, e foi em companhia do seu
marido para a casa do Babalorix dar graas a Iansan por ter tido foras suficientes para
salvar o seu marido, voltando depois para sua casa onde viveu por muitos anos na maior
paz e harmonia que Deus pode dar para um casal quando se ama.
Mestre Didi (Deoscredes Maximiliano dos Santos)
Contos negros da Bahia e Contos de Nag, edio
dupla, Salvador: Corrupio, 2003.
385