Introduo

0.1

Aee a j wn l nn ou a identidade em pauta

Quando os yorubanos fazem msicas como a seguinte cantiga popular, com suas

letras aparentemente inocentes: Aee a j wn l nn o /Aee a j wn l nn,/Igba

irr o , k tokan par/Aee a j wn l nn o que, em traduo livre, significa algo
assim: O nosso saber-fazer to bom, que acabamos nos saindo melhor do que eles.
Duzentos grilos nunca vo igualar a um nico perdigo. Por isso que somos melhores do
que eles! quer se admita, quer no, eles esto deixando clara a sua noo de alteridade.
Essencialmente1, toda identidade pautada sobre a questo da alteridade. Isso vale
para dizer que, a identidade negra pautada sobre a alteridade dos negros e das negras,
sejam quais forem as especificidades do tempo e do espao nas quais se procura definir tal
identidade.
Dentro do espao que hoje ficou consagrado como O Atlntico Negro (Gilroy,
1994), h trs categorias de identidade negra. A primeira corresponde identidade negroafricana, composta de uma riqussima diversidade tnica e cultural que marca o prprio
continente africano.
A segunda categoria diz respeito identidade afro-latina e afro-caribenha, dotada,
tambm, de uma rica diversidade. A ltima categoria aquela que se pode chamar, por falta
de uma nomenclatura melhor, de identidade afro-metropolitana. Essa se refere identidade
de indivduos negros e negras que habitam as periferias do poder nas grandes metrpoles
do primeiro mundo Nova York, Berlim, Londres, Amsterd e Paris, dentre outros.
Embora haja uma ligao histrica, de escravido e de colonialismo, que perpassa a
formao da identidade das trs categorias, observa-se uma diferena fundamental na
maneira pela qual cada categoria encara a sua condio identitria. Vale lembrar, em
primeiro lugar, que, enquanto a primeira categoria composta por negros que moram em

Aqui, e em qualquer outra parte da tese, o meu uso da palavra essencial, ou seus derivados adjetivais ou
adverbiais, nada tem a ver com o conceito de essencialismo, especificamente, no que diz respeito sua
acepo como denotando pureza, uma categoria que tenha continuado intocada ao longo do tempo e/ou do
espao, enfim, que seria imutvel.

16

sociedades reconhecidamente africanas, a segunda e a terceira categorias so compostas de

negros e afro-descendentes em situaes diaspricas2.
Alm disso, por mais que essas disporas se assemelhem em termos de atitudes e
comportamentos marcados pelo sincretismo e pelo hibridismo, forjados e reforjados,
como diz Hall (2003:40), na fornalha do panelo colonial, existe ainda outra diferena
marcante entre as duas categorias que compem a dispora africana no Atlntico Negro.
Essa diferena diz respeito maneira pela qual cada qual encara a sua negritude ,
isto , o seu blackness. Por um lado, os indivduos da segunda categoria, ou seja,
portadores da identidade afro-latina, procuram viver e alimentar, no seu cotidiano, os
aportes e as heranas da sua origem africana, atravs de pensamentos ideolgicos e prticas
culturais, verificveis em todos os ramos de suas atividades, seja na vida poltica,
econmica, social e religiosa, seja no lazer ou na vida afetiva e moral. Enfim, pode se
afirmar que, no caso de indivduos afro-latinos, existe uma preocupao em viver uma
negritude tnica.
Por outro lado, na maioria dos casos, os indivduos da terceira categoria so
caracterizados por uma preocupao apenas ideolgica a respeito da sua condio. A
identidade negra de grande parte dos indivduos que moram nas periferias das grandes
metrpoles , muitas vezes, comprovada e assumidamente, sem grandes vnculos diretos
com as matrizes africanas. A maioria dos estudiosos desse contingente sempre fala, a seu
respeito, de identidade fragmentada (Hall, 1999) ou de negritude sem etnicidade
blackness without ethnicity (Sansone, 2004).
0.1.2 O que vale uma identidade?
Como consta no projeto de pesquisa para a presente tese, a palavra mais central ao
estudo o termo yorubanidade3. Com este termo, procuro analisar histrica e culturalmente
2

Aqui e em outras partes da tese, uso o termo dispora, no sentido j consagrado por autores como Stuart
Hall (2003 [1999]: 25ss), onde se refere Dispora como o deslocamento ou o desterro dos povos africanos,
primeiro, atravs da escravido para o Novo Mundo, e depois, atravs de movimentos migratrios, desde
diferentes pontos do Novo Mundo, para as grandes metrpoles.
3
Em vrios estudos e trabalhos anteriores meus, a minha preocupao, at agora, foi no sentido de insistir no
direito do termo iorub declinao gramatical, como se faz para as culturas europias. Ou seja, em vez de
continuar a usar o termo sem declinao em expresses como a lngua iorub, o povo iorub, a cultura
iorub, os textos iorub, recuperei o uso das desinncias adequadas conforme os casos e funes
gramaticais. Assim, passei a falar em meus trabalhos de o idioma iorubano; a lngua, a cultura e a
civilizao iorubanas; povo iorubano e viso-de-mundo iorubana etc. Na presente tese, resolvi levar esse

17

a identidade tnica de grupos e naes tnicos, espalhados pelo mundo atlntico, que tm
como sua maior referncia coletiva a cosmoviso e a expresso religioso-cultural, oriundas
do povo nag-yorubano da frica Ocidental.
Portanto, ao me referir a uma Yorubanidade Mundializada, estou pensando na
presena da cultura, a filosofia, na viso-de-mundo e, enfim, na gnose yorubana no espao
que Matory (1999) descreve como o Yorub Atlantic Complex, ou seja, o Mundo Atlntico
Yorubano. Este mundo ou nao atlntica yorubana abrange os trs continentes atlnticos
frica, Europa e as Amricas , contando como grupo matriz os nativos nag-yorubanos
que hoje se encontram nas atuais repblicas africanas da Nigria e do Benin (antigo
Daom), no Golfo do Benin, alm daqueles focos que constituem uma presena marcante
de povos yorubanos em outros pases da frica Ocidental no sudeste da Repblica do
Togo e na regio ao sul do Rio Volta no atual Gana.
Em um segundo plano, o termo inclui outros grupos espalhados pelas vrias
disporas do povo yorubano, tanto no prprio continente africano como nas Amricas. A
lista inclui, pois, os que ficaram conhecidos desde a poca da escravido como Nag no
Brasil e no Haiti, Lucum em Cuba, Ak na Serra Leoa e Yarriba ou Yorub em Trindade e
Tobago, alem de novos focos na Amrica Latina Argentina e Uruguai no cone sul,
Venezuela, Mxico e Panam na Amrica Central. A partir dos focos yorubanos na
Amrica do Sul e no Caribe, e graas a vrios atores, a gnose yorubana hoje se verifica na
opo de vida de uma parcela cada vez mais crescente no mundo globalizado,
nomeadamente nos Estados Unidos e na Europa, notadamente Espanha, Frana, Itlia e
Portugal.
Alm da fora do complexo religioso implantado pelos yorubanos nesses diversos
pontos do mundo atlntico, a oralidade vem sendo uma das marcas mais constantes de sua
presena. Do Brasil a Cuba, de Haiti s Ilhas Barbados, verifica-se a presena dos contos e
cantos yorubanos na base da estrutura scio-cultural das diversas sociedades Afro-Latinas.
As mesmas cantigas so entoadas nos cultos lucum da santera cubana, no candombl e
exerccio um passo mais adiante, recuperando a grafia original do prprio termo tnico, grafando o yorub
com letra inicial y em vez da i que tem sido o comum em textos brasileiros, devido ausncia do ipsilon
no alfabeto portugus. Muito alm da normatizao ortogrfica do vocabulrio afro-brasileiro proposta por
Yeda Pessoa de Castro, minha adoo da grafia inicial de yorub com y visa a padronizao do etinnimo
atravs do resgate da forma consagrada pelo uso intercontinental, uniformizando a sua grafia para que se
conforme ao que se diz e se escreve no resto do Mundo Atlntico Yorubano.

18

outros cultos de matriz africana no Brasil e no culto denominado Sango em Trinidad e

Tobago.
Acima de tudo, a verificao da preocupao com uma fidelidade cientfica na
transmisso e preservao de muitos dos textos de origem yorubana nos diversos pontos do
mundo atlntico, fazendo com que se possa falar de fidelidades textuais de maior ou menor
graus em certos textos como as narrativas e livros do sistema oracular de If, transmitidos
e preservados praticamente verbatim de Ile-Ife na Nigria a Havana em Cuba, apesar das
distncias, no s em termos de tempo e espao, mas tambm em heranas lingsticas
coloniais ingls, portugus, espanhol e francs me permite postular o que chamo de
oralitura no presente estudo.
Defino essa oralitura como a presena de certos mecanismos embutidos nos
diversos gneros literrios praticados pelos povos yorubanos, fazendo com que sua
transmisso no tempo e no espao seja realizada com a mesma preocupao que norteia os
textos escritos nas sociedades alfabetizadas. De modo especfico, a presente tese se
consagra a uma analise da concepo, preservao e uso de textos como Oriki e s If na
sociedade yorubana, debruando-se sobre a transmisso dos mesmos nas culturas afrolatinas, sobretudo a prtica de oriqu (loas usadas para os orixs) e os itans do corpo
oracular de If, narrativas conhecidas no Brasil como caminhos de odu,4 tambm
conhecidas como patakin em Cuba.
Como objetivo principal, essa abordagem se insere no projeto amplo que visa a reaproximao das duas margens do Atlntico Yorubano atravs, no somente de prticas
religiosas, mas tambm de outras expresses culturas e literria. Pelo fato de a cosmoviso
e a filosofia yorubanas se terem tornado, desde o sculo XIX, um importante referencial,
nas culturas e identidades diaspricas, a gnose yorubana pode ser considerada um bom
candidato para o projeto que o terico argentino Walter D. Mignolo denomina como a
recolocao de epstemes e saberes subalternizados na conjuntura da globalizao, em prol
a uma verdadeira democratizao e total descolonizao cultural do mundo contemporneo.
Ao longo desses dois sculos e meio de estudos yorubanos no mundo atlntico, a
grande maioria das abordagens tem se concentrado na rea de antropologia religiosa,
sobretudo nas disporas americanas onde a preocupao sempre tem sido a verificao de
4

Ttulo do livro de Agenor Miranda sobre a prtica de If no Brasil.

19

um continuum cultural, da frica ao Novo Mundo. De fato, poucos so os pesquisadores

que conseguiram fugir dessa abordagem. Entre as raras excees conta-se o etnlogo
cubano Fernando Ortiz que estudou a msica yorubana, ao lado da sua conterrnea Lydia
Cabrera, que fez alguns estudos das narrativas yorubanas como o caso dos contos de noites
de lua. Aqui no Brasil, Mestre Didi se destaca como o nico a se consagrar quase que
exclusivamente a reproduzir as narrativas orais nag-yorubanas tais como os oriqus e os
itans que circulam nas comunidades-terreiros sob forma de textos do sistema oracular
chamado erindinlogun.
Do lado africano, a situao bem melhor. Alm de Wande Abimbola que, desde os
anos sessenta do sculo passado, se dedica ao estudo sistemtico dos textos oraculares
chamados Od If, e Adeboye Babalola que consagra a maior parte de seus trabalhos ao
estudo de gneros literrios como jl e ork orl, existe hoje toda uma gerao de
pesquisadores yorub-africanos que estudam os diversos gneros da literatura yorubana.
No entanto, dos dois lados do Atlntico Yorubano, no se tem verificado at agora
nenhum estudo que se consagre a uma aproximao das letras, textos e narrativas de matriz
yorubana produzidas nas duas margens do Atlntico. A presente tese pretende ser pioneira
nesta direo. Sem precisar se deter sobre temas polemizadas como a pureza e a
tradio que tem ocupado muitos outros estudiosos da yorubanidade na dispora afrolatina, sobretudo, aqui no Brasil, o presente estudo analisa o fortalecimento da identidade
coletiva negro-mestia na Bahia, de onde acaba sendo exportado para o resto do Brasil e do
Mundo Atlntico Yorubano.
No fundo, uma preocupao fundamental que norteia o presente estudo vem a ser a
construo da identidade africana no Brasil, aqui estudado como parte integrante do
processo identitrio que ocorre no resto do mundo globalizado. Procuro analisar o papel da
cultura yorubana nesta construo. Como afirma Stefania Capone em A busca da frica no
Candombl: tradio e poder no Brasil (2004 [1999]:7-8), resumindo o pensamento de
geraes de pesquisadores e estudiosos: A Bahia, com seu candombl nag que concentra
em si o ideal da africanidade sendo que, no imaginrio popular e, at, de uma grande
parcela de intelectuais que atuam na rea, conforme o consenso comum: Na Bahia como
no resto do Brasil, nag (ou iorub, se preferirem) , mais do que nunca, sinnimo de
africano, bem como o qualificativo obrigatrio do que est ligado reafirmao das

20

razes africanas da identidade negra brasileira. claro que, alm da Bahia e do Brasil, o
mesmo se pode dizer de um conjunto de centros que participam desta articulao de
valores cosmognicos yorubanos, tais como Havana, Santiago e Matanzas em Cuba, Portau-Prince em Haiti assim como vrios pontos de irradiao da cultura yorubana nos
prprios Estados Unidos e Trinidad e Tobago.
Entretanto, embora procure dialogar constantemente com as diversas obras dos
vrios estudiosos que se tm debruado sobre a temtica do legado nag-yorubano no
Brasil e em outras disporas afro-americana, em momento algum me entreguei tentao
de cair no essencialismo tnico-religioso que continua imperando nos estudos
antropolgicos brasileiros a respeito da dicotomia degenerescncia-tradio. De fato, longe
de trilhar o caminho polemizado que polarizou e ainda polariza os estudos da antropologiacultural e religiosa com suas categorias exclusivas (nag = tradio = pureza etc.), a tese se
empenha em sustentar, o tempo todo, que no importa o grau de degenerescncia, do
sincretismo cultural e religiosa, no interessa que o culto se chame Candombl, Umbanda,
Batuque, Xang ou mesmo Santera ou Orisha-Voodoo, o que importa o denominador
comum, ou seja, a presena e o papel da yorubanidade no processo da construo de cada
um desses processos civilizatrios e identitrios. Acima de tudo, vale muito mais a
prontido com a qual a cultura nag-yorubana empresta e partilha com cada um desses
universos religiosos seus orixs e seus simbolismos religiosos, enriquecendo-se cada vez
mais com tais processos de troca.
Por exemplo, no captulo que consagro presena da yorubanidade na construo
da identidade baiana, o foco no transformar a yorubanidade na expresso exclusiva da
baianidade seno em analisar as diversas maneiras pelas quais a yorubanidade vem
servindo de modelo tnico, tico e esttico na construo da baianidade, dando flego para
as diversas aes afirmativas empreendidas pela parcela negro-mestia da sociedade,
fornecendo-lhes termos, expresses e conceitos como a famosa Odara, capazes de fazer
subir a auto-estima tnica, dando-lhes condies de reivindicar e obter uma participao
cada vez maior nos processos da consolidao da cidadania, direitos e igualdade.
Mais uma vez, vale ressalvar o carter holstico da tese. Carter esse que se verifica
na sua abordagem que abrange tanto a religio quanto outros aspectos como a cultura, a

21

histria, a lngua, a literatura e a civilizao yorubanas no mundo contemporneo. Para

tanto foi preciso dividir a tese em duas partes.
A primeira parte consiste num mapeamento histrico-cultural da presena nagyorubana no mundo globalizado. Composto de trs captulos, esse segmento da tese aborda
a questo da definio da prpria identidade nag-yorubana, desvendando algumas de suas
manifestaes dentro do tempo e espao mundializados.
Assim que o primeiro captulo se consagra a um levantamento histrico de dados
sobre a construo da identidade yorubana, tanto na frica como no Brasil. Apoiado nas
diversas teorias da etnicidade (Phillippe Poutignat & Jocelyne Streiff-Fenart, 1998; Fredrik
Barth, 1969), procurei definir o que significa o pertencimento tnico chamada nao
yorubana na frica e a nao nag no Brasil. Na medida do possvel, tratei de demonstrar
como a construo da identidade yorubana no poderia ser pensada como algo totalizante
ou exclusivo para o conjunto de seus integrantes, uma vez que a mesma identidade
yorubana, que se ancora na estrutura de linhagens familiares do patriarcado na frica
yorubana, acaba sendo traduzida em um modelo do matriarcado, no contexto baiano, e,
conseqentemente, no brasileiro.
Dentro do projeto da descolonizao do saber postulado e contemplado como um
dos principais objetivos da tese, empreende-se neste primeiro captulo uma tentativa de
desconstruo da histria da nao yorubana contada desde a tica do colonizador e
legitimada atravs de uma srie de intervenes tele-guiadas ao longo dos ltimos quatro
sculos.
No segundo captulo, detive-me, longamente, na definio da oralitura yorubana.
Partindo duma anlise profunda do conceito da oralidade, refutando, sobretudo, a maneira
como ela tem sido associada nas literaturas eurocntricas, tanto da poca colonial como na
contemporaneidade, a idias preconceituosas com as quais se procura comprovar o estgio
primitivo, pr-lgico e pr-cientfico das culturas no-europias, procurei argumentar
o contrrio, trazendo vrios gneros da literatura yorubana para mostrar a especificidade da
oralidade yorubana e os mecanismos mnemotcnicos que a tornam mais prxima ao ideal
da escrita na sua concepo e transmisso. Centrado num dilogo intenso com a obra de
Walter J. Ong (2000 [1982]), o captulo contesta o tempo todo a definio que se costuma

22

dar oralidade como forma de expresso quase-exclusiva de sociedades primitivas, ou

seja, no-europias e no-ocidentais.
De fato, no se pode negar que a oralidade permeia toda e qualquer expresso das
sociedades africanas na sua grande maioria, inclusive a yorubana, tanto na sua verso
continental quanto nas verses diaspricas, seja ela no mbito da msica, na literatura, nos
contos, cantos e histrias, ou mesmo nos filmes, na religiosidade e na filosofia. Porm, em
vez de pensar a oralidade como um conceito limitado que comprova supostas deficincias
de expresso nos povos no-europeus, prefiro pens-la a partir de novos paradigmas,
procurando desconstruir a prpria idia de deficincia que se procura legitimar pela sua
aplicao a tais povos.
Da o meu investimento no conceito da oralitura yorubana, descrita como um
conjunto de mecanismos embutidos na concepo, tratamento e armazenamento do saber e
do saber-fazer yorub-africanos que facilitam a sua codificao e decodificao, permitindo
que vena os maiores desafios de tempo e espao sem perder a sua essncia. O que, nas
anlises que fao dessa oralitura no segundo captulo da tese, a aproxima do modelo da
escrita, representada principalmente nos diversos signos e textos do saber yorub-africano,
inscritos de vrias formas em diversos corpos e superfcies, tanto em tbuas e bandejas
como no caso dos textos oraculares de If, como nos corpos e na memria das pessoas,
facilitando sua transmisso sem perda do contedo e da forma.
O terceiro captulo da tese se consagra a uma anlise do papel da yorubanidade na
construo da identidade baiana. Dialogando com a tese de Milton Arajo Moura (2001),
assim como a obra de diversos pesquisadores e estudiosos da baianidade, o captulo procura
avaliar a importncia da gnose nag-yorubana na edificao da Bahia como a Roma Negra.
Fugindo da clssica abordagem antropolgica religiosa, o captulo focaliza a totalidade da
identidade baiana, fazendo uma leitura de seus cones e suas simbologias apreensveis nas
letras, na msica, nas artes (cnicas e plsticas), na gestao e valorizao dos espaos
pblicos baianos, nas mentalidades das diversas parcelas da sociedade baiana as massas
negro-mestias, a mdia, os integrantes dos grupos e agremiaes scio-culturais etc.
Enfim, debruando-se sobre as obras e pronunciamentos de vrios protagonistas da
baianidade tais como os vrios intelectuais da baianidade: desde o clssico trio AmadoCaryb-Caymmi s falas dos doces brbaros; desde as leituras de Antnio Risrio aos

23

discursos tnicos dos afoxs e blocos afro-carnavalescos da Bahia, o captulo desvenda o

processo que levou ao surgimento de uma identidade passvel a ser chamada de
yorubaianidade.
Como fundamentos tericos para a tese, considero as propostas de vrios tericos da
contemporaneidade, sobretudo, os vrios crticos da globalizao, que consagram seus
estudos tericos a analisar e desmistificar a Globalizao, denunciando suas tendncias, e
as conseqncias nefastas dessas tendncias, de procurar homogeneizar culturalmente o
mundo contemporneo atravs da hegemonia cultural, possibilitada tanto pelos avanos
tecnolgicos da ps-modernidade ocidental, assim como pela sua ideologia capitalista e seu
pretexto universalista. Tericos cujos estudos tm relevncia tese incluem especialistas
em estudos culturais e diaspricos como Stuart Hall, Paul Gilroy, Homi Bhabha, Anthony
Appiah e Wole Soyinka, assim como tericos da mundializao como Walter D. Mignolo,
douard Glissant e Renato Ortiz dentre outros.
De fato, a segunda parte da tese comea com uma abordagem da teoria da
subalternidade proposta por diversos pensadores ps-modernos (Walter D. Mignolo, (2003
[2000]; Ramon Grosfoguel & Ana Margarida Cervantes-Rodrigues (2002); Immanuel
Wallerstein (1990), assim como da teoria da descolonizao do saber e do poder (Karl-Otto
Apel (1996), Enrique Dussel (1993, 1995 [1992]), para situar a questo da hegemonia
cultural do Ocidente no mundo globalizado. Hegemonia essa que se legitima pelo mito da
modernidade e outros mitos ligados superioridade da civilizao europia. A partir da
desconstruo desses mitos empreendida pelos diversos pensadores analisados no breve
intervalo terico, a tese desemboca na anlise das obras de dois intelectuais extracannicos, escolhidos para exemplificar o projeto da insero dos valores e da cosmoviso
yorubana no espao-mundo.
Sem precisar trilhar o caminho tradicional da literatura comparada, a segunda parte
da tese traz a obra e a trajetria intelectual de Mestre Didi e as de Ifayemi Elebuibon, numa
tentativa de, atravs delas, exemplificar o processo da mundializao da yorubanidade.
luz das abordagens tericas feitas na parte introdutria que intitulo intervalo
terico, o captulo quatro se consagra a estudar a obra e a prpria trajetria intelectual do
escultor-escritor baiano, Descredes Maximiliano dos Santos, mais conhecido como Mestre
Didi Alapini. Em termos especficos, o captulo estuda o seu papel de guardio da memria

24

coletiva da nao nag-yorubana na Bahia, dedicando-se a analisar alguns dos contos por
ele publicado em diversas coletneas. Contos esses que fazem parte de um conjunto de
narrativas orais que fundamentam a cosmoviso nag-yorubana e a sua preservao no
imaginrio cultural afro-baiano.
Por outro lado, o ltimo captulo se dedica a fazer a mesma anlise como foi feita no
captulo anterior. Desta vez, o quinto captulo escolhe como objeto de estudo a trajetria
intelectual de outro guardio da yorubanidade, oriundo da outra margem do Atlntico
Yorubano, na pessoa de Ifayemi Ayinde Elebuibon, poeta, escritor, dramaturgo e babalwo
(sacerdote de If) yorub-nigeriano. O captulo faz uma anlise de suas atuaes no mundo
atlntico em prol a uma descolonizao do saber yorub-africano, avaliando suas produes
tericas e prticas em forma de livros sobre diversas temticas da cultura e civilizao
yorubanas, seus discos de ew (poesia musicalizada), seus filmes e as demais atividades
intelectuais que ele vem realizando nos diversos pontos do mundo. Atravs de uma anlise
mais demorada de um disco de ew por ele produzido em 2002 e de alguns poemas tirados
de uma coletnea de 1999, torna-se possvel apreender o pensamento de Elebuibon a
respeito da necessidade da deshomogeneizao cultural do mundo a favor das culturas
subalternizadas, um tema que atravessa a quase totalidade de sua rica obra.
Neste ponto, um aviso se faz necessrio: no inteno minha fazer uma
comparao da obra nem da trajetria intelectual de Mestre Didi e Ifayemi Elebuibon, isso
fica claro na desigualdade do comprimento e no contedo dos respectivos captulos que
dedico a cada um dos dois. Na verdade, a minha inteno inserir simplesmente os dois na
rota do Atlntico Yorubano, ligando as suas respectivas obras em um continuum que inclui
tambm outros atores e protagonistas presentes e atuando em diversos pontos do espao
globalizado em prol da valorizao da identidade cultural yorubana e seu papel e crescente
importncia e visibilidade na esfera mundial.
A respeito da metodologia que orienta a tese, talvez, possa dizer que o maior desafio
que tive que enfrentar, foi a conceituao do prprio ato de traduo cultural, envolvida em
uma tese como esta. Consciente, o tempo todo, do meu papel de simples operrio na
construo de uma complicadssima Torre de Babel, procurei seguir, com todo cuidado, o

25

conselho de Derrida (1985)5, de manter aquela prfida fidelidade, diante das necessidades
da dupla escrita, que se torna inevitvel, quando se quer navegar entre culturas. O
primeiro indcio dessa dupla escrita se torna evidente na necessidade de usar duas fontes
distintas na confeco da tese. A fonte Times New Roman, usada para escrever as partes
em portugus, cede o lugar para a fonte YorubaOK, quando preciso escrever ou citar textos
em yorub. A escolha no surgiu de nenhuma vontade de marcar a diferena entre as duas
lnguas, embora isso esteja presente o tempo todo na tese, seno porque, sem essa fonte
YorubaOK, no iria conseguir escrever em yorub correto, uma vez que, os sinais
diacrticos, sobretudo, os pontinhos colocados debaixo das letras O, E e S, usadas em
profuso na grafia do yorub, ainda no foram contemplados por nenhuma das fontes
convencionais, disponveis no computador. Por isso, agradeo a Dr. Onayemi, da
Tavultesoft Keyman Developper, quem no s disponibilizou a fonte YorubaOK na web,
mas ainda se deu o trabalho de me explicar o passo a passo do seu uso.
Outro problema com que me deparei na elaborao da tese a intraducibilidade
de alguns termos e expresses yorubanos para as lnguas europias. Embora se costume
afirmar que yorb k gn to b, ou seja, que uma frase em yorub costuma ser menos
comprida do que o seu equivalente em ingls, descobri que as minhas tradues para o
portugus acabam sendo mais compridas do que os originais em yorub, devido,
justamente, s dificuldades criadas pela intraducibilidade.
Confesso que no foi sempre fcil, nem totalmente possvel, como queria Sarat
Maharaj na citao anterior, ser leal sintaxe, sensao e estrutura da lngua-fonte (neste
caso, o yorub) e fiel quelas da lngua de traduo (neste caso, o portugus). Porm,
graas ao constante questionamento da minha orientadora, que me obriga a ser cada vez
mais explcita nas minhas tradues, consegui tornar o texto menos cansativo para quem
ler. Tambm, graas dedicao da bibliotecria Luzia Macedo Leal, e da lingsta Anna
Maria Nolasco de Macedo, que, sem cobrar nada, revisaram comigo a tese inteira, consegui
limpar, na medida do possvel, as marcas mais graves de infidelidades sintxicas e
estruturais ocasionados pela dupla escrita. Agradeo a valiosa orientao que recebi
dessas trs especialistas mais do que competentes no manejo da lngua portuguesa, e
assumo plena responsabilidade para qualquer erro que possa se encontrar ainda no texto.
5

Cf. DERRIDA, Jacques, Des tours de Babel. In Difference in Transition. Ithaca : Cornell University Press.

26

PRIMEIRA PARTE
A YORUBANIDADE E SUAS MARCAS NO MUNDO ATLNTICO
CAPTULO I
IDENTIDADE E MEMRIA DA YORUBANIDADE: A cultura milenar yorubana
dentro do processo de globalizao

I.0

r`y knj ou a diasporizao do povo yorubano

Na altura do apogeu do poder dos Alfin, reis e senhores supremos da extensa

construo geopoltica yorubana (c.1250 1846), teria surgido o seguinte ditado popular:
r`y knj, Alfin rebi kan!6 com o qual se afirmava que nada faria o
Alafin abdicar seu fin, isto , seu palcio, ou, melhor dizendo, da sua terra. Isto vale
para dizer que, a combinao da fora dos orixs do povo yorubano, a f na sua supremacia
militar sobre os povos vizinhos e a confiana nas instituies scio-polticas que
caracterizavam esse povo descendente do grande Odduw representavam a garantia
mxima de que o reino subsistiria para sempre. Porm, enquanto se vivia essa euforia,
pouco se imaginava que dentro de poucos sculos, o povo yorubano transformar-se-ia em
povo diasprico por excelncia, tendo seus filhos e filhas dispersados pelos quatro cantos
do globo, conforme foi determinado pelo sortilgio de um de seus ltimos soberanos, o
Alfin Al Argangan, que, em desespero da sua impotncia perante a revolta de fnj,
o comandante-mor do exrcito de y , que se deixou seduzir pelas instigaes dos
jihadistas islmicos de Ilorin. O soberano Al acabou amaldioando o seu prprio povo,
jurando que o povo y -yorubano seria levado como escravo s quatro direes para as
quais ele atirara suas flechas fatdicas antes de se submeter a um regicdio ritual.
De acordo com historiadores, foi graas a essa maldio do Alfin Al que a
nao yorubana se expandiu literalmente aos quatro ventos, tendo que recompor sua
identidade tnica em pontos to variados, cobrindo vastas e to diversas regies, indo da
Serra Leoa ao Haiti, da Jamaica a Tobago, da Bahia a La Habana.
Apud MAHARAJ, Sarat. Perfidious Fidelity. Citado por Stuart Hall, 2002. p.41.
6
Traduo: Ningum precisa ter pressa quando vai cidade de y , pois o Alfin no vai a lugar algum .

27

Ao longo da presente tese, as principais perguntas que nortearo o nosso estudo

sero as seguintes: Quem so os yorubanos? Qual a sua origem tnica? Quais as suas
marcas civilizatrias? O que levou a sua cultura e religio proeminncia nas sociedades
Afro-Americanas? Que elementos da sua cultura esto presentes no processo identitrio
dessas sociedades diaspricas?
Neste primeiro captulo, localizarei o povo yorubano no tempo e no espao. Ou
melhor, como diz Valentin Mudimbe (1988), tratarei de definir a Yorubanidade histrica e
antropologicamente, aproveitando para fazer um mapeamento rpido do mundo cultural
yorubano, isto , a cosmoviso desse povo, a sua filosofia e as suas instituies culturais.
Falarei, tambm, da sua atuao tanto em solo africano como no Novo Mundo e da sua
contribuio para a construo das identidades tnicas coletivas na Amrica Latina, assim
como da edificao daquilo que Matory (1994) designou como o Yoruba Atlantic Complex,
isto , uma espcie de Imprio Atlntico Yorubano).
Dialogando com diversos tericos da identidade tnica e estudos culturais dentro da
ps-modernidade, com destaque para as teorias de Stuart Hall, Poutignat et alii., Anthony
Appiah, Paul Gilroy e Homi K. Bhabha, abordarei as teorias da trans-modernidade
proposta por tericos da gerao de Immanuel Wallerstein, tais como Ramon Grosfoguel,
Enrique Dussel, Walter D. Mignolo, Octavio Ianni, Jess Martin-Barbero, J. Lorand
Matory, e com o insight de tericos nativos como Wole Soyinka, Valentin Mudimbe,
Milton Santos e Muniz Sodr dentre outros, procurarei definir e situar a cultura yorubana
nas questes de raa, etnicidade, globalizao e hegemonia cultural, memria coletiva e
outros conceitos chaves que tanto preocupam os estudiosos da ps-colonialidade e da psmodernidade.
Definirei, tambm, o tipo de anlise que ser usada no corpo do estudo que
focalizar a vida e a obra de dois intelectuais orgnicos dos dois lados do Atlntico
Yorubano, quais sejam, o yorub-nigeriano Ifayemi Ayinde Elebuibon e o afro-baiano
Deoscredes Maximiliano dos Santos, mais conhecido como Mestre Didi Alapinni,
definindo a sua qualificao como guardies da memria cultural coletiva dos povos
yorubanos na contemporaneidade e mostrando seu comprometimento em levar os valores
culturais yorubanos ao conhecimento do mundo global atravs de suas atividades
pluridisciplinares e pluridimensionais.

28

Como deixa claro o tema da tese, um dos pontos de encontro dos textos produzidos
nas duas margens do Atlntico yorubano o emprego da memria coletiva da nao
yorubana para dialogar com a hegemonia cultural nas respectivas sociedades yorubnigeriana e afro-baiana. Assim, procurarei, pois, investir em uma compreenso e anlise
desta memria coletiva, sobretudo no tocante ao seu papel primordial em colocar sob rasura
o cnone ocidental que erigiu a oposio absoluta e exclusivista entre a oralidade e a escrita
como marcas da civilizao humana.
Matory (1999) e Cohen (2000), ao estudarem a expanso cultural e a importncia
que tm assumido, nos ltimos dois sculos, as religies de matriz africana, sobretudo, a
religio dos orixs, implantada no Novo Mundo pelos descendentes de homens e mulheres
yorubanos escravizados, que ficaram conhecidos no Brasil e no Haiti como Nags, em
Trinidad e Tobago como Yarribas ou Yorubas e em Cuba como Lucums, demonstram-se
convencidos do papel importante que teve, e continua tendo, a tradio religiosa e cultural
desse povo, na construo da identidade da maior parte dos enclaves afro-americanos,
inclusive, e, sobretudo, no Brasil (que, alis, segundo Matory (1999: 72), tem se tornado, ao
longo dos ltimos sculos, um lcus classicus nos estudos da memria, sua reteno e
continuidade como mecanismos de formao comunitria e transmisso cultural por
excelncia nessas disporas).
1.1.0 Algumas teorias da etnicidade
Neste estgio do nosso estudo, vale a pena investir na teorizao para melhor definir
o nosso objeto. preciso definir o conceito chave que representa a etnicidade e o papel que
ela tem na configurao e nos estudos da formao da identidade, seja ela individual ou
coletiva. Para Philippe Poutignat e Jocelyne Streiff-Fenart (1998 [1995]), a passagem da
noo de tribo para a noo de grupo tnico, possibilitada pelo Esquema de Cohen
representa um grande avano que, presumo eu, no s torna menos mope a relao de
socilogos e antroplogos com os povos estudados, mas torna mais fcil ainda que os
prprios povos se estudem, sem serem culpados de atos de narcisismo ou essencialismo
barato. Em teorias da etnicidade (1998: 64), os dois autores franceses mostram como, de
acordo com esse esquema de Cohen:

29

A unidade tribal considerada isoladamente como uma unidade discreta,

caracterstica do mundo no-ocidental, estudada de acordo com uma abordagem
objetivista e sistemtica, substituda por uma concepo do grupo tnico como
unidade potencialmente universal, contextualmente definida por seus limites e
estudada segundo uma abordagem dinmica e subjetivista, este termo retomando
o foco colocado sobre os processos de identificao e de categorizao.7
A meu ver, essa mudana de noo muito importante porque marca o fim, ou
melhor, aponta em direo ao fim do reinado das abordagens que s conseguiam enxergar
os povos no-ocidentais como meros objetos a serem analisados, sem que lhes seja
permitida a possibilidade de falar por si mesmos. Principalmente, considero de suma
importncia essa mudana de conceituao, na medida em que tal mudana permite que
termos como tribo, dialeto e aldeia deixem de ter as mesmas conotaes antropolgicas nos
estudos srios de contatos entre povos e civilizaes. Conotaes do tipo, s para
exemplificar, ao que a apresentadora da Rede Globo, Gloria Maria, desafortunadamente
manteve, na srie de cinco reportagens semanais sobre os povos da Nigria, apresentado no
Programa Fantstico, em abril de 2005, nos quais a jornalista mostrou para o seu pblico
suas descobertas de tribos nigerianas entre as quais o yorubs de Lagos!, descobrindo
para o pblico brasileiro os costumes dessas tribos, cujos hbitos, segundo ela, as fazem
parecer como um povo parado no tempo, naquele pas de 140 milhes de habitantes, entre
os quais se falam, conforme noticiou, at 250 dialetos!8. Note-se que essa reportagem
especial foi preparada pela apresentadora para ser exibida a milhes de telespectadores de
um pas como o Brasil, onde o que no faltam so textos srios de vrios estudiosos, tanto
nacionais como estrangeiros, sobre os valores e todo um conjunto de saberes e prticas que
a cultura brasileira herdou das diversas culturas de matriz africana, sobretudo, a yorubana.
Mas deixemos essa chatice e voltemos nossa teorizao.
No que tange s teorias da etnicidade propriamente ditas, Poutignat e Streiff-Fenart
(2002: 84) fazem um mapeamento dos diversos aspectos do conceito da etnicidade, ao
longo da histria de sua atuao nos principais domnios de estudo. O quarto captulo de
Teorias da etnicidade se dedica a analisar as diversas abordagens do conceito, realizadas
por vrios estudiosos, explorando a enorme bibliografia acumulada sobre o tema.
7

COHEN, R. Etnicity: Problem and Focus in Anthropology in Annual Review of Anthropology, v. 7, p.

379-403, 1978. apud Poutignat P. e Streiff-Fenart, op. cit..
8
Programas FANTSTICO exibidos nos domingos dias 10, 17 e 24 de abril de 2005.

30

Desse modo, ao longo do livro, o que parece nortear a anlise dos autores acima-referidos
so duas perguntas-chave:

O que um grupo tnico? e

Quais so os fatores (polticos, econmicos, culturais, psicolgicos) que permitem

que os especialistas possam dar conta da emergncia e da persistncia das
diferenciaes tnicas?9

Para responder a essas perguntas, os autores tomaram como seu ponto de partida as
diversas definies propostas pela revista editada pelo socilogo Isajiw a partir de 197410.
No referido trabalho de Isajiw, assim como nas definies propostas por outros estudiosos
dos anos 70, predomina a noo de etnicidade como pertena involuntria, alm de idias
que em muito aproximam a noo de grupo tnico noo de raa. No entanto, foi a partir
da obra de Burgess (1978) que surgiram definies, resumindo os diversos aspectos e
critrios que caracterizam os grupos tnicos. So esses critrios como:

pertena de grupo;

identidade tnica;

conscincia da pertena e/ou das diferenas de grupo;

ligaes afetivas ou vnculos baseados num passado comum e putativo e nos

objetivos ou interesses tnicos reconhecidos;

vnculos elaborados ou simbolicamente diferenciados por marcadores (uma

tradio, emblemas, crenas culturais, territoriais ou biolgicas).

Um pouco mais tarde, na dcada de 80 do sculo passado, surgiram outras tendncias

tericas que dividiram os estudiosos em partidrios das chamadas noes antagnicas de
etnicidade, ou seja, culturalismo versus instrumentalismo, primordialismo versus
circunstancialismo, teorias assimilacionistas versus teorias do conflito tnico, teoria
difusionista versus teoria reativa (POUTIGNAT e STREIFF-FENART, (1998: 85-7).

POUTIGNAT e STREIFF-FENART, p. 84.

Cf. ISAJIW, W. Definitions of ethnicity, Ethnicity, n.1, p. 111-124. 1974 apud POUTIGNAT e STREIFFFENART. op. cit.

10

31

Segundo os autores h pouco citados, os defensores da teoria primordialista da

etnicidade apresentam como justificativa da pertena tnica a similaridade intrnseca entre
aqueles que, sem t-lo escolhido, compartilham a herana cultural transmitida por
ancestrais comuns, a fonte de ligaes primrias e fundamentais. Os laos primordiais que
ligam os membros de um grupo tnico seriam dos tipos dotados de uma significao
inefvel, tais como o vnculo de sangue presumido, os traos fentipos, a religio, a
lngua, a pertena regional ou o costume (p.89).
A insatisfao da maioria dos tericos com a teoria primordialista, tal qual fora
desenvolvida at Bentley (1987), sublinhando-lhe, entre outros elementos, o carter
inefvel e seu aspecto coercitivo, levou estudiosos posteriores a pesquisarem o lado
comportamental da etnicidade. Com efeito, os tericos comportamentalistas postulam que a
pertena tnica decorreria, de um lado, de dados que remetem aos aspectos biolgicos e
ascendncia comum putativa, enquanto, por outro lado decorreria, ao mesmo tempo de uma
opo comportamental e expressiva. Isso foi o que Fishman (1977) props como a
dualidade oposicional de paternity/patrimony (p. 92).
Em resumo, cogita-se que as teorias da etnicidade oscilam entre as teses primordialistas
e instrumentalistas. Ou seja, uma srie de teorias que considera a pertena tnica seja como
algo dado a priori, algo que se herda, seja como um instrumento de negociao por uma
classe ou um grupo de indivduos para melhorar suas chances polticas, econmicas e/ou
sociais.
Dessa teoria da dualidade da identidade tnica derivam vrias outras teorias como as
chamadas teorias sociobiolgicas desenvolvidas a partir das abordagens de Van der Berghe
(1976); as teorias instrumentalistas ou mobilizacionais; as teorias de escolha racional ou
mesmo as chamadas teorias neomarxistas e neoculturalistas que so todas tidas como
derivadas da grande teoria instrumentalista que toma a etnicidade como um meio de
barganhar no somente a cidadania, mas tambm direitos polticos, econmicos e sociais
em sociedades pluralistas e pluri-tnicas.
1.2.0 A etnicidade yorubana ou a yorubanidade
Quando se fala em etnia yorubana, torna-se imprescindvel definir a partir de que
posio terica se pretende abord-la. Ser que podemos definir a pertena etnia

32

yorubana desde o ponto de vista primordialista, ou seja, como algo dado a priori, uma
identidade herdada? Ou ser que a pertena etnia yorubana pode ser considerada uma
estratgia de sobrevivncia, uma escolha racional como quer a teoria instrumentalista?
Para responder a essas perguntas e outras afins, precisar-se- voltar no tempo e no espao
para estudar a prpria origem dos povos que hoje se autodeclaram yorubanos.
1.2.1 As origens histricas e mticas da nao yorubana
Existem duas vertentes sobre a origem do povo yorubano. As duas vertentes
correspondem ao que se costuma classificar respectivamente, como relato mitolgico e
histrico. Visto que, em princpio, historiadores ocidentais preferem classificar como mera
e pura mitologia todo relato oral da histria da origem de qualquer povo no-ocidental, fazse necessrio deixar claro que os sujeitos de tais histrias sempre sabero distinguir entre o
que histria e o que mitologia, quando abordam a questo de seu passado. No que diz
respeito ao povo yorubano, os historiadores nativos yorub-africanos distinguem entre
relatos mitolgicos e a histria oral propriamente dita, isso porque, no caso do primeiro, a
sua construo e veiculao se apia, apenas, em mitos e lendas, sem nenhuma pretenso
datao histrica.
Por outro lado, necessrio deixar claro que, de modo geral, h uma interpenetrao
e interdependncia entre as duas formas de constituio do passado. Ou seja, a mitologia e
a histria oral partilham vrios elementos constitutivos de forma que se torna difcil para
quem no tiver a mnima familiaridade com os textos hermenuticos como, por exemplo os
textos do sagrado sistema Odu If que renem vrios gneros textuais como lendas,
mitos, contos, referncias histricas etc. saber enxergar a linha tnue que separa a
mitologia da histria autntica propriamente dita.
No ltimo captulo do seu valioso livro Um Rio chamado Atlntico, Alberto da
Costa e Silva (2003: 229) documenta uma declarao bastante surpreendente atribuda a um
cavaleiro britnico, feita em uma poca que nos to prxima, o que acaba aguando ainda
mais o peso do preconceito veiculado, justamente porque ningum suporia que um
professor de Oxford repetiria o mesmo genocdio histrico, nesse caso duplamente culposo,
cometido pelo filsofo alemo W.F. Hegel, j nos meados do sculo XIX, ou seja, em plena
poca em que as potncias europias procuravam qualquer justificativa, por mais absurda

33

que fosse, para fundamentar sua invaso e dominao poltica da frica ao sul do Saara
para poder sugar-lhe a fora econmica.
De acordo com o escritor brasileiro que foi por muitos anos Embaixador do Brasil
na Nigria, esse Sir Hugh Trevor-Hoper teria declarado, em 1963, que no havia uma
histria da frica subsaariana, mas to-somente a histria dos europeus no continente,
porque o resto era escurido, e a escurido no matria da histria.11 Repito: isso foi em
1963, quase meia dcada depois da independncia poltica da maior parte dos pases
africanos, a grande maioria tendo ganhado suas Independncias da prpria Inglaterra.
Ainda bem que, j naquela mesma poca, existiam, conforme nos informa ainda
Silva, grupos institucionalizados de estudiosos europeus como Roland Oliver e J. D. Fage,
da editora da Universidade de Cambridge, que se dedicaram a publicao de The Journal of
African History, convencidos que estavam de que as antigas naes africanas, to
diferentes entre si na organizao poltica e nos modos de vida, podiam ter suas histrias
investigadas e contadas com tcnicas e procedimentos semelhantes aos aplicados aos povos
da Antiguidade mediterrnica e da Idade Mdia europia12.
E, de fato, era justamente isso que se fazia nas diversas sociedades da frica prcolonial.
Basta a gente lembrar no somente a tradio das dinastias de Abomey, no antigo
Daom, cujos historiadores desenhavam uma grande tela de pano sobre a qual costuravam
as imagens alegricas com as quais documentavam os grandes eventos de cada reinado das
dinastias dos senhores do Danxome13, mas tambm a instituio de historiadores oficiais,
chamados arkn, em cada corte yorubana, correspondendo casta dos famosos griots14
nas sociedades sahelianas, cuja nica funo na corte era fazer-se depositrios de toda a
histria do reino, decorando e reproduzindo, incessantemente, os fatos histricos da sua
terra, s vezes em forma de versos musicalizados, outras vezes simplesmente recitados.

11

SILVA, Alberto da Costa e, 2003, p. 229.

Ibid, ibidem.
13
uma dessas telas, contendo os dados de todos os rei de Abomey encontra-se na sala principal do Museu
Afro-Brasileiro, no antigo prdio da Faculdade de Medicina da UFBA, no Terreiro de Jesus no Centro
Histrico de Salvador Bahia- Brasil.
14
Uma casta hereditria que servia de historiadores, msicos da corte, contistas e, enfim, memria e
bibliotecas da nao, nas sociedades agrrias do Sahel, sobretudo, na regio que hoje abrange pases como,
Senegal, Costa de Marfim, Mali, Burkina Faso, Guin, Gmbia, e Nger, na frica Ocidental francfona.
12

34

Portanto, as sociedades africanas em geral, e particularmente a sociedade yorubana

possuem vrias maneiras de documentar suas histrias, de forma a distingu-las dos mitos e
lendas. At porque, a existncia de topnimos, etinnimos, orks e outras formas de provas
arqueolgicas, materiais e orais espalhadas pelo territrio yorubano podem ser, e de fato, j
foram apresentadas como substitutos de documentos histricos escritos, para distinguir
entre o que fato e o que fico, no esforo da reconstituio do passado coletivo
histrico da nao yorubana.
Alm do mais, como j foi dito, a existncia obrigatria de historiadores oficiais,
cuja funo hereditria era, exclusivamente, a de documentar os acontecimentos durante
cada reinado dos monarcas yorubanos, por meio de composies codificadas em lendas,
poesia cantada, oriqui (loas) e vrios outros meios tcnicos de preservao da memria
coletiva, garante que a histria do povo yorubano seja cuidadosamente empacotada para ser
transmitida de gerao a gerao por esses historiadores reais que eram grande
conhecedores, tambm, da linguagem codificada dos tambores. Isso alm do uso das artes
plsticas, mediante a fabricao de peas artsticas como rplicas de coroas e cabeas reais
em terracota, bronze, cobre e outros metais preciosos, feita por artistas paladinos para
perpetuar a memria de cada reinado, da mesma forma que era feita pelas grandes dinastias
do Antigo Egito.
Por razo de convenincia, a isso tudo podemos dar o nome de histria oral e
visual15. Portanto, em vez de duvidar da validade ou no dos vrios tipos de relatos
histricos, melhor seria investir em uma leitura historicamente adequada de tais relatos. A
pergunta que deve ser colocada , pois, desta ordem: o que dizem esses relatos no escritos
sobre a histria do povo yorubano? Quais os pontos de convergncia e divergncia entre o
relato histrico e mitolgico da fundao da nao yorubana?
1.2.1 Odu Atwnr e a fundao do mundo yorubano
Na historiografia da origem da nao yorubana, a vertente mitolgica atribui a
fundao da nao pessoa de Odduw, personagem mstico por excelncia que foi um

15

H quem pense em usar o rtulo de histrias alternativas. Sintomaticamente, a fundao holandesa SEPHIS
(South-South Exchange programme for Research on the History of Development) comeou a voltar o olhar de
estudiosos e historiadores a este tipo de fontes histricas alternativas. No incio de 2005, organizou um
encontro de historiadores sobre o tema de memria visual como fonte de histria em Moambique.

35

dos rns Oldmar, uma espcie de colegiado de conselheiros e ministros do Deus

Criador que o assessoravam tanto na criao do mundo como na sua gesto. De acordo com
o mito da criao yorubana, sob as ordens de Oldmar, esse Odduw teria descido
terra por meio de uma cadeia de ferro, da o seu apelido de Atwnr 16, levando consigo
uma concha de caracol que continha um punhado de areia. Conforme relata esse mito,
Odduw levava tambm nessa viagem de explorao terrestre uma galinha de cinco dedos.
Ao chegar no mundo, Odduw teria encontrado a face da terra toda coberta de gua sobre
a qual ele teria despejado a areia que levava na concha. Depois, ele teria soltado a galinha
para que essa o ajudasse a espalhar a areia sobre a superfcie das guas. Em seguida, ele
teria regressado ao run (o habitat celestial) mediante a mesma corrente pela qual viera.
Passado sete dias, Odduw teria voltado terra para inspecionar o trabalho feito
pela galinha. Ele teria descoberto, ao chegar terra que uma grande parcela da superfcie j
havia se transformado em terra firme. Ao olhar esse resultado de seu lavor, Odduw teria
exclamado: Ah wo il t f!17. Da nasceu Ile-If a primeira cidade do universo
yorubano, tambm conhecido como If ody nibi ojm ti m-n w18.
Dentro da escritura sagrada de Od-If, consta uma segunda vertente desse mito da
criao, que afirma ter sido btl, o famoso r-l conhecido no Brasil como Oxal,
orix-mor dos yorubanos, a quem Oldmar, o Deus-criador teria confiado primeiro a
criao da terra, mas que esse teria se tornado vtima, a caminho da terra, do engodo de
Exu, a quem ele teria recusado uma oferenda propiciatria antes de embarcar na misso.
Por conseguinte, Exu teria induzido Oxal a beber em excesso o vinho de palmeira, o que
teria acarretado sua perda de conscincia a caminho da terra. Entretanto, Odduw se
mostrou mais simptico para com Exu, dando-lhe a oferenda requisitada. Como
16

Com efeito, atwnr literalmente significa aquele que desce mediante uma cadeia.
Traduo: Olhem a terra to vasta que surgiu!
18
Trad.: Cidade da criao do mundo, de onde sai o alvorecer. Este ltimo apelido de Ile-If aponta para o
fato de que os yorubanos consideram Ile-If, no somente como a origem da sua nao, mas tambm, como a
origem de toda a humanidade. No entanto, havia historiadores que no hesitavam em interpretar esse apelido
como uma referncia que apia a vertente histrica que atribui aos yorubanos uma origem localizada no
oriente. Ou seja, que seus ancestrais teriam migrado desde o leste, desde a regio da nascena do sol.
Veremos isso mais adiante. Em contrapartida, preciso mencionar ainda aqui, que um outro apelido de IleIf, referido em outra verso do mito como If oy lagb (cidade dos sobreviventes), costuma ser
apresentado, no somente como prova da antiguidade de Ile-If, mas tambm como prova de sua qualidade de
cidade ps-diluviano. Por sinal, o que no falta na rica mitologia yorubana so referncias que testemunham a
coincidncia da origem da nao yorubana com os acontecimentos contados no livro bblico do Gnesis. Citase at a existncia de um local, chamado dn, na cidade de Ile-If, nome que evoca o jardim de den,
paraso terrestre citado na Bblia e associado criao do mundo.
17

36

recompensa dessa prova do bom senso de Odduw, Exu teria aconselhado a Oldmar
que confiasse a misso a Odduw, tirando a incumbncia de Oxal que, desde o episdio,
teria decidido que o vinho de palmeira fosse proibido para ele e para seus devotos, como,
de fato, continua sendo at o dia de hoje.
O certo, porm, que foi Odduw quem acabou criando a terra em Ile-If, tendo
recebido inclusive, uma cabaa sagrada chamada Igb-w [cabaa da existncia], que se
tornou, at hoje, um dos elementos rituais usados na hora de coroar os reis yorubanos. Por
isso que um dos muitos apelidos dos reis yorubanos Alylw. Ou seja, o dono do aiy
[o mundo], e do w [a existncia]. Tambm, como fundador, Odduw passou a usar,
como atributo de sua realeza divina, o ttulo de lfin, isto , o dono do wfin [aposentos
reais]. Ttulo esse, que seu neto rnmyn mais tarde passou a usar, exclusivamente,
sob a forma dialtica de Alfin, ao fundar a dinastia de y.
A vertente da histria oral diverge do supracitado relato mitolgico num ponto
fundamental: omite a parte da descida do cu do heri fundador da nao yorubana
Odduw, mediante a cadeia de ferro. De fato, a ausncia ou a omisso deste detalhe pode
ser considerada diretamente responsvel pela divergncia interna entre as diversas verses
posteriormente apresentadas sobre a verdadeira origem histrica dos yorubanos.
Com efeito, no que diz respeito histria oral da origem real do povo yorubano,
existem alguns detalhes sobre os quais os historiadores nunca chegaram a se por de acordo.
O ponto de maior divergncia entre os historiadores concerne, justamente, ao lugar de
origem dos yorubanos. Ou seja, o ponto especfico da divergncia entre a vertente histrica
e a mitolgica que j foi discutida. Torna-se, pois, inevitvel perguntar:

Qual foi o verdadeiro ponto de partida da nao yorubana?

Qual seria o verdadeiro marco zero da existncia desse povo?

Ser que a nao yorubana nasceu na madrugada de criao, como reza a

sua mitologia, ou ser que seu ncleo fundador era formado de imigrantes de
outras bandas?

De que parte do globo vieram?

Do Egito ou da Nbia, da Mesopotmia ou do Oriente Mdio?

37

Uma coisa certa, existem dois momentos, distintos um do outro, na relao

historiogrfica da fundao da nao yorubana. O primeiro corresponde fundao de IlIf, a cidade sagrada dos yorubanos fundada por Odduw. A dvida que resta concerne
apenas ao como e quando se deu essa fundao. No tocante ao segundo momento, diz
respeito expanso da nao yorubana a partir de Il-If, fato esse que se deu por conta da
migrao dos sete prncipes, netos de Odduw, que saram da cidade ancestral para ocupar
outras terras e fundar outros estados yorubanos, sempre mantendo e preservando, porm, o
lao simblico, religioso e cultural, que os une cidade ancestral. Este segundo momento
est bastante documentado na historiografia oral do povo yorubano, quer atravs da
memria viva dos historiadores das cortes de cada novo estado yorubano, quer pelos
esforos de historiadores modernos que resgataram esses documentos, oralmente
transmitidos de gerao em gerao, reduzindo-os a textos escritos, como foi feito no caso
da histria do ramo y-Yorb, pelo missionrio Samuel Johnson (1931), e a histria do
ramo dos ng, abrangendo, entre outros, o espao cultural Ktu, Sb e Idaissa (Dassa),
cuja histria foi recentemente resgatada por Biodun Adediran (1994).
At os dias atuais, os detalhes do primeiro momento permanecem numa certa
obscuridade, devido a inconclusividade das evidncias histrica e mitolgica. A nica
prova cientfica possvel se encontra nas evidncias materiais descobertas pela arqueologia
a partir de peas da antiguidade yorubana, que comearam a ser escavadas em diversos
pontos da cidade de Il-If, desde a poca do pesquisador alemo, Lo Frobenius, no incio
do sculo passado, nomeadamente, entre 1910 e 1913, peas essas que comprovam o
florescimento em poca remota, de uma civilizao cuja fundao remonta, no mnimo, aos
primeiros sculos da era crist, antes, portanto, da fundao do Islamismo. Diante das
vigentes limitaes, o melhor que se pode fazer tentar reconstituir o que se sabe dessa
histria at agora.
De acordo com uma verso da historiografia oral, Odduw era filho ou
descendente de Lmrdu19 que, em certas verses, era tido como um dos antigos reis de
19

Alguns historigrafos afirmam que esse foi o mesmo personagem Ninrode, cujo nome figurou no livro
bblico do Gnesis. Conforme a informao fornecida numa edio do panfleto da Sociedade Torre de Vigia
de Bblias e Tratados, publicado em 1998, sobre a temtica da imortalidade, intitulado O que acontece
conosco quando morremos?, esse Ninrode, bisneto de No, foi o fundador da cidade de Babilnia ou Babel.
De acordo com o panfleto, Pela fundao da cidade e pela construo duma torre nela (Torre de Babel),
Ninrode iniciou outra religio. O registro bblico mostra que, depois da confuso de lnguas em Babel, os

38

Meca no Oriente Mdio. Quando o Isl foi introduzido naquele pas pelos seguidores do
profeta Maom (c. 670 depois de Cristo), houve uma guerra entre os islamitas e os
seguidores de Lmrdu que, alm de ser rei era tambm o alto sacerdote dos orixs que
eram cultuados naquela terra antes da revelao do livro sagrado O Alcoro ao Profeta
Maom. O triunfo dos muulmanos, e a conseqente derrota dos seguidores de Lmrdu,
teria obrigado seu filho, Odduw, a sair de Meca, acompanhado dos simpatizantes de seu
pai, depois que esse ltimo teria perecido naquela guerra. Ao sair de Meca, o bando de
Odduw teria tomado o rumo sudoeste e, depois de muito tempo, teria chegado a Il-If,
onde teriam encontrado uma civilizao antiga. O lder dos habitantes originais de Il-If
chamava-se gbnnrgn e era ele o detentor dos segredos de If (BABALOLA et alii,
1998: 82).
Uma outra verso dessa mesma vertente histrica conta que a terra original se
situava nas imediaes do rio Nilo, na regio de Nbia, no atual Egito, e que foi de l que
Odduw teria sado junto com seus simpatizantes procura de terra mais propcia para o
culto aos orixs de seu pai (OLUMIDE, 1948; BIOBAKU, 1955).
Ainda outros pesquisadores que no queriam procurar a origem dos yorubanos de
to longe procuram sustentar a tese de que o oriente ao qual se refere na histria oral
yorubana no passa da regio nordeste da atual repblica nigeriana, apoiando o seu
argumento em semelhanas culturais entre o povo yorubano e algumas etnias nigerianas,
tais como os Bawa Yorubawa e os Ggbiri no estado de Kano na Nigria moderna, assim
como os Beribri, no estado nigeriano de Jigawa. Na opinio de Babalola et alii, arrumar
uma explicao para essa reduo da distncia da migrao yorubana no seria to difcil
quanto possa parecer. Na sua opinio, a explicao mais lgica seria que, durante o largo
perodo da migrao, alguns dos seguidores de Odduw teriam decidido ficar no caminho
medida que iam chegando a lugares que achavam convenientes para se fixar, deixando
que o grupo principal, chefiado por Odduw, continuasse at chegar em Il-If. Uma das
verses da histria at chega a precisar que Odduw e seus seguidores teriam levado 90
dias para chegar a Il-If, o que deixa supor que os outros grupos, como aqueles liderados
pelos fundadores dos Gogobiri e Kukawa teriam ficado pelo caminho, talvez devido ao

malogrados construtores da torre se espalharam e empreenderam novos comeos, levando consigo a sua
religio... (Gnesis 10:6-10; 11:4-9).

39

cansao, sendo que, na simbologia yorubana, o algarismo nove representa a idia de

infinitude.
Entre a dcada de cinqenta e os anos setenta do sculo passado, intensificaram-se
as pesquisas arqueolgicas para se chegar a uma datao cronolgica que permitisse
determinar a idade exata da cidade de Il-If, reconhecida como o lugar de fundao da
nao yorubana. Segundo o historiador alemo Dierk Lange (1995: 46), peas ou vestgios
arqueolgicos, todos localizados na cidade de Il-If, tais como os monumentos em pedra,
cemitrios e santurios rituais dos reis de Il-If e dos monarcas do imprio vizinho dos
Binis20, assim como as figurinhas em terracota; contas e colares, feitos de vidro e bronze,
escavados diversamente em Igb Olkun, Ita Yem, Wnmnj e Wlod, dentro do
permetro da cidade de Il-If, atestam para o fato de que a fundao da cidade-me dos
yorubanos antecedeu a introduo do Islamismo (sculo VII), e que a civilizao yorubana,
que florescia em Il-If, atingiu sua idade clssica bem antes do sculo XI.
O que parece evidente nesses e outros relatos histricos que os yorubanos tinham
chegado na sua regio atual vindos do oriente. Todos os relatos esto em acordo sobre este
fato. A disputa, entretanto, reside na questo da definio desse oriente. Enquanto uns
acham que oriente assim referido se reporta a Meca ou a regio do Oriente Mdio
Nbia, Egito etc. (BIOBAKU, 1955; JOHNSON, 1931), outros acham que os yorubanos
teriam vindo de mais longe ainda, citando, at, certos costumes dos japoneses, como apoio
para o seu argumento de que o grupo de Odduw teria vindo da terra do levante. [...nibi
ojm ti m-n w].
Conforme as interpretaes das escolas migratrias, seja qual for a origem real, o
detalhe mais importante, que sobressai da histria oral, continua sendo o fato de que o povo
yorubano chegou ao seu local atual depois de uma, ou, vrias levas de migraes, desde

20

A histria da conexo entre o reino Yorub e o reino dos Edos cuja capital se situa em Benin est ligada a
rnmyn, um dos prncipes descendentes de Odduw que viria a ser mais tarde fundador do estado yYorb. Esse rnmyn teria sido enviado terra dos Edos, a pedido desses ltimos que necessitavam de
algum para ajud-los a instituir a monarquia naquela terra. rnmyn teria reinado naquela terra durante
algum tempo, deixando mais tarde o trono nas mos do filho que teve com uma mulher nativa do local. Por
isso que at o dia de hoje, o ttulo do rei dos Binis mnba, ou seja, filho-do-rei. Tambm se conta que se
data daquele mesmo perodo a tradio de levar os restos mortais dos reis de Bini para serem sepultados em
um cemitrio especfico em Il-If. O bairro em que se situa esse cemitrio se chama, em Il-If, at hoje, de
run bad, forma aglutinada da expresso run ba-d, ou seja, o cu-(jazigo)-final-dos-soberanos-dopovo-Edo (Bini).

40

leste para oeste. Por sinal, o historiador beninense A. Flix Iroko (1998:24 ff.) j conseguiu
provar que a maioria das migraes dos povos africanos ocorreu na direo leste-oeste.
No entanto, talvez seja necessrio questionar essa suposta histria da origem do
povo yorubano como sendo resultado de uma migrao vinda do oriente, principalmente,
na vertente sustentada por Samuel Johnson, que ostenta um parentesco entre os yorubanos e
o povo do antigo Egito. Hoje, considera-se um exerccio quase ftil e desnecessrio
procurar conectar os povos da frica ao sul do Saara, ao Egito Antigo, em busca de uma
valorizao tardia que faria de tais povos herdeiros da alta civilizao da antiguidade
egpcia. Alguns tericos das relaes raciais, na conjuntura da modernidade tardia,
consideram tal hiptese como algo prejudicial s prprias culturas africanas assim descritas,
haja vista que, conforme raciocinam, tais procedimentos egiptocntricos, que visam o
resgate da glria do passado africano, diante da negao eurocntrica, no passam, na
melhor das hipteses, de uma extravagncia pitoresca, e na pior das hipteses, no passa de
uma outra maneira de eclipsar a grandeza das outras civilizaes africanas, contemporneas
da civilizao egpcia21.
Em primeiro lugar, vale a pena deixar claro que a historiografia, que procura fazer
dos yorubanos descendentes do povo egpcio j tinha desenvolvido essa idia, baseandose em provas, como o conhecimento de vrios ramos cientficos, tais como a matemtica, a
astrologia e a cincia oracular, alm de tcnicas de trabalhar pedras, vidros e bronze,
comum s duas civilizaes, bem antes do surgimento da teoria dos egiptlogos, oriunda
dos Estados-Unidos no primeiro quartel do sculo XX.
Mesmo assim, sou da opinio que no se pode descartar a possibilidade de um
movimento inverso, na busca pela autntica histria dos povos africanos. Ou seja, mesmo
quando no existe o medo de cair no rtulo de afrocentrismo pr-kemtico22 h um sentido
no qual se pode postular um fluxo, e refluxo, por qu no, de idias do sul para o norte,
conforme o prprio fluxo direcional do Rio Nilo23. Acho, portanto que no seria ilcito

21

Sobre essas crticas ao afrocentrismo egiptfilo, ver, por exemplo, P.F. De Moraes Farias: Afrocentrismo:
entre uma contranarrativa histrica universalista e o relativismo cultural, in Afro-sia, no. 29/30. (2003), p.
317-343.
22
Segundo Molefi Kete Asante, pensador ganense radicado nos Estados-Unidos, os egpcios antigos
chamavam sua terra carinhosamente de Kemet. Cf. ASANTE, 1994.
23
Novamente, Kete Asante que nos informa que o Rio Nilo sai do centro do continente africano e corre em
direo ao norte do continente para desaguar no Mar Mediterrneo que separa a frica da Europa e do

41

pensar que, ao invs de aceitar que toda originalidade e inveno da antiguidade africana
flua do Egito para o sul, poderia ter havido na verdade, uma troca de idias em direo
inversa, partindo dos povos do sul rumo ao norte, influenciando os nbios e os egpcios.
bem provvel, tambm, que tivesse havido um aprimoramento de idias partindo do sul
pelo povo egpcio, passando tais idias a fazer o caminho inverso em momentos
posteriores, antes de recomear, novamente, o fluxo rumo ao norte e assim por diante. Ou
seja, que, em ltima estncia, possvel considerar a troca de idias entre os diversos povos
africanos da antiguidade como um fluxo circular ao invs de uma expanso unidirecional
como imposta pelos historiadores da egiptologia.
Com essas conjecturas estou tentando desarticular a teoria da evoluo dos povos da
frica ao sul do Saara, neste caso especfico, do povo yorubano, a partir do Egito. Em vez
de achar que a civilizao yorubana, sobretudo naqueles traos culturais e cientficos que
aproximam o povo yorubano dos egpcios da antiguidade, teriam partido do Egito,
proponho um caminho inverso. At porque existem provas de que a civilizao yorubana
no teve a possibilidade de desenvolver-se to plenamente quanto a egpcia, o que poderia
fazer supor que algumas das idias partiram originalmente de l e foram aperfeioadas
pelos egpcios. Alm do mais, um fato histrico que a comunicao entre as regies norte
e sul da frica sofrera uma grande ruptura devido ao avano progressivo da desertificao
na regio do Saara, acabando por cortar as duas fricas, por volta do quinto ou sexto sculo
da era crist, o que teria interrompido o fluxo de idias entre as duas partes, acarretando
quedas em padres de vida e aprofundando nveis diferenciados de desenvolvimento nas
duas partes devido s novas influncias e experincias vividas com novos parceiros e
vizinhos emergentes.
Outra possvel evidncia para sustentar esta teoria do fluxo de idias das
civilizaes do sul para as paragens do Nilo o prprio fluxo direcional do sistema transsaariano da escravido, um sistema que precedeu o trato trans-Atlntico e atravs do qual
foram levados trabalhadores do sul do Saara para as terras do norte, sobretudo os pases do
Oriente Mdio, como o Egito e a Arbia Saudita. No se pode descartar a possibilidade de
ter sido esse o mesmo caminho do fluxo dos saberes e da cincia, que foram aperfeioados
no Antigo Egito, de onde foram transportados para o resto do mundo.
Oriente Mdio. Conforme deixa claro Asante, o norte do Egito era considerado a regio sul, e o sul era

42

Para mim, a teoria que procura a origem da nao yorubana em Meca ou no Egito
no deve ser aceita ao p da letra. Sobretudo, porque, por trs da difuso original dessa
idia esto intelectuais islmicos, como o sulto Mohammad Bello, filho e herdeiro poltico
de Uthman dan Fodio, o clrigo muulmano e primeiro sulto de Sokot que protagonizou
a guerra santa islmica, que serviu de ponta de lana para a propagao do Islamismo, na
rea que corresponde ao norte e sudoeste da atual Repblica da Nigria24. No poderia
haver dvida de que essa verso da histria do povo yorubano tinha algo de proselitismo
islmico. Sobretudo quando se leva em conta o fato de que, para o jihad, declarado por
Uthman dan Fodio contra o povo yorubano, se fazia necessria uma prova de que os
yorubanos eram descendentes de povos kafir (termo muulmano para designar gentes que
no acreditam em Al, o Deus do Isl) e que o seu destino era ser islamizado e inserido no
Califado de Sokot. Pelo menos isso se infere, facilmente, no seguinte depoimento
recolhido por Lange (1995: 42):
As early as the beginning of the 19th century, the question of the origin of the
Yorb had already attracted the interest of Muhammad Bello, son of Uthman dan
Fodio and later ruler of the Sokoto Empire. He committed to writing the traditions,
related to him by Muslims from the North, according to which the Yorb were
descendants of the Canaanites, belonging to the family of Nimrod (Bello 1964: 48)
Traduo:
[Desde o incio do sculo XIX, a questo da origem dos Yorb tinha interessado a
Mohammad Bello, filho de Uthman dan Fodio e futuro dirigente do Reino
(Califado) de Socot. Ele escreveu os relatos orais que lhe foram contados por
muulmanos oriundos do norte, segundo os quais os yorubanos seriam descendentes
dos cananeus, pertencendo famlia de Ninrode]. (Bello, 1964:48)
Pela mesma razo, torna-se, igualmente, suspeita a verso de Johnson (1937: 6-7),
que prope uma origem egpcio-crist para o povo yorubano, procurando sustentar, com
provas materiais, existentes dentro da prpria civilizao yorubana, que os yorubanos eram
descendentes de um grupo cristo-cptico, cuja origem se localizaria entre o antigo Egito e
a Etipia, praticando uma espcie corrupta do cristianismo oriental. Para Johnson, a
conexo entre os yorubanos e essa regio era mais do que provada, j que, para ele, no
chamado norte, devido ao fluxo do Rio Nilo.
24
sintomtico que foi essa verso da origem dos yorubanos apresentada por Bello, que serviu de ponto de
partida para a histria de Samuel Johnson. O grupo y-Yorb, ao qual pertencia Johnson, foi a primeira
vtima dessa ideologia do Jihad, ou seja, da guerra santa. Na poca em que Johnson reunia matrias para o seu
livro, esta j era uma verso escrita difundida da histria dos yorubanos.

43

haveria, de modo contrrio, como explicar tantas referncias na mitologia yorubana a

eventos bblicos. O nosso missionrio cumpriu com entusiasmo seu papel, conforme essa
amostra da sua obra seminal, History of the Yorubs:
(...) It might probably then be shown that the ancestors of the Yorubs hailing from
Upper Egypt, were Coptic Christians, or at any rate that they had some knowledge
of Christianity. If so, it might offer a solution of the problem of how it came about
that traditional stories of the creation, the deluge, of Elijah, and other scriptural
characters are current amongst them, and indirect stories of our Lord, termed son
of Moremi ()
(...) That they (the Yorubs) emigrated from the Upper Egypt to Il-If may also be
proved by those sculptures commonly known as If Marbles, several of which
may be seen at Il-If to this day, said to be the handiwork of the early ancestors of
the race. They are altogether Egyptian in form. The most notable of them is what is
known as the p Orayan, (Orayans staff) an obelisk standing on the site of
Orayans supposed grave, having characters cut in it which suggests a Phoenician
origin. Three or four of these sculptures may now be seen in the Egyptian Court of
the British Museum, showing at a glance that they are among kindred works of art.
Traduo:
[...] Portanto, possvel afirmar que os ancestrais dos Yorubas, sendo descendentes
dos povos que habitavam a parte superior do Egito eram cristos cpticos, ou , de
qualquer maneira, tinham certos conhecimentos do cristianismo. Assim sendo,
tornar-se-ia mais fcil solucionar o enigma de como esse povo conta como parte de
sua histria acontecimentos como a tradicional histria da criao do mundo, o
episdio do dilvio, a histria do profeta Elias e de outras personalidades da Bblia,
assim como histrias indiretas da vida do nosso Senhor (Jesus Cristo), que eles
chamam filho de Moremi.
[...] A prova de que os yorubanos teriam migrado desde a regio superior do Egito
at Il-If pode ser encontrada nas esculturas em mrmore conhecidas geralmente
como If marbles (mrmores de If) muitos dos quais ainda podem ser visto at
hoje na cidade de Il-If reputadas como tendo sido fabricados pelos primeiros
ancestrais da raa. No h dvida de que essas esculturas em mrmore sejam de
inspirao egpcia. A mais notvel dentre elas o que se chama de p Orayan,
ou seja, o basto de ranyan, um obelisco que fica plantado no local que tido
como o tombo de ranyan25, tendo na sua superfcie algumas inscries incrustadas
na pedra que parecem de origem fencia. Uns trs ou quatro deste tipo de esculturas
encontram-se atualmente na Corte egpcia do Museu Britnico, e v-se logo de cara,
que se trata de espcies da mesma origem].

25

O caula dos netos de Oduduwa que herdou o reino de Ile Ife e foi tambm fundador das dinastias de y e
Benin, isto , do povo Bini ou do.

44

No isso, porm, que sugere a historiografia que partiu de Il-If, o centro

histrico-espiritual dos yorubanos. Tanto as evidncias arqueolgicas quanto as mais
antigas tradies populares, inclusive os nomes de linhagens e de lugares na cidade
ancestral de Il-If, apontam para uma origem in-loco para o povo yorubano. Vrios
apelidos e cantigas atestam para fato de Il-If ser a prpria origem, no s da nao
yorubana, mas tambm da prpria humanidade, pelo menos do ponto de vista das suas
tradies mito-histricas. Tudo indica que o peso da memria, carregada pela mitologia e
por outras fontes pseudo-histricas no tocante origem da nao yorubana, maior do que
aquilo que a epistemologia histrica ortodoxa pretende lhe conceder.
O fato que, dentro da tradio yorubana, a mitologia e aquilo que a ortodoxia
ocidental classificaria como autntica histria parecem ser muito intimamente ligadas.
Como afirma um ditado yorubano: B md k m tn, b rb, rb baba tn,
ou seja, mesmo quando se desconhece a histria (tn), a mitologia (rb) estar sempre ao
alcance. Na tica da historiografia tradicional, essa rb representa, na realidade, o
verdadeiro pai (baba), isto , o fundamento, da prpria histria.
O que isso que dizer que a tradio yorubana leva muito a srio aquilo que a
ortodoxia eurocntrica costuma desqualificar como mera inveno mitolgica. At porque
ainda possvel encontrar em Il-If pessoas dispostas a mostrar o ponto onde Odduw
teria descido, mediante a cadeia de ferro, e indicando, inclusive, o suposto paradeiro
daquela corrente de ferro, que teria servido de ponte area para o poderoso fundador da
nao, carinhosamente lembrado em Il-If como Odu Afwnr26.
Embora a histria ortodoxa universal s tenha notcia da palavra Osris como sendo
uma referncia ao deus do alm-mundo nos cultos do Antigo Egito, divindade que se
cultuava, tambm por aquele povo antigo, como a divindade da morte, do renascimento e
da agricultura (ASHANTE, 1994: 27),27 na realidade, longe de considerar ou aceitar a
cogitao de que sua cultura um dia fora, talvez, na remota antiguidade, tributria da
cultura egpcia, a tradio de If apresentaria, como sinal corroborativo de sua condio de
primeira civilizao do mundo, a peculiar existncia da orquestra chamada srg, formada

26

At hoje, um obelisco erigido dentro do palcio do rei de Il-If mostra todos os detalhes desse episdio
histrico protagonizado por Odduw. .
27
Vale lembrar ainda que um dos oriquis do rei de Ile-Ife : ik bb yy, ou seja, algum que representa a
prpria morte.

45

de um conjunto de agogs gigantes, tocados com uma vara, para produzir um ritmo nico e
singular, ao qual s pode danar o ni-dml, rei de Il-If, na sua condio de
nirsa (rei e orix).28
Portanto, como j foi citado anteriormente, a cidade de Il-If ganhara, desde a
concluso da misso de Odduw, o apelido de If Ody, quer dizer, a terra da criao, o
ponto onde o ay (mundo) teria comeado. Lembremos que um dos oriqus que
acompanham este apelido : nibi ojm ti m w, ou seja, a terra de onde raia o dia.
Historiadores da corte de Il-If, como Ajayi Fabunmi, costumam explicar esse e outros
apelidos da terra, inclusive esse outro que se refere a ela como If Oy lagb, isto , a
terra dos sobreviventes. Quando se pergunta, sobreviventes de que, a resposta que se
costuma dar que ganhou este apelido depois de uma enchente que matou muita gente,
sendo que os sobreviventes dessa catstrofe passaram a perguntar uns aos outros quando as
guas comearam a baixar, `oy b o?, quer dizer, voc sobreviveu?
Esses e outros dados histricos, preservados pela mitologia yorubana at hoje, se
conservam-se na memria coletiva atravs de vrios ditados, lendas e at cantigas como
essa que passo a reproduzir, tendo-se transformado hoje em verdadeiro hino nacional da
terra de Il-If:
Il-If ni orrun Ay,
Il Odu baba Yorb,
yorubanos)
dmr t dawa s`f
K me ba`f j m wa l`w
K`lwa k ma rnw e
Refrao: If-Oy j gr
j gr k gb If ga
com a terra)
Olr ay n`If Oy
Kmra lati t swj,
ramf onl-in,
Odu a wrr jagun,
knlnrn irnml

(Il-If a origem do mundo)

(Cidade de Odduw,

pai

dos

( Deus que nos criou nesta terra)

(no deixe que ela se desintegre nunca)
(Que Deus nos ajude a sustent-la)
(Acordais povo de If-Oy, acordais)
(Acordais para cumprir o vosso dever para
(If-Oy foi a cabea do mundo)
(Nunca devemos deixar que periclite)
( Oarmfe-da-casa-de fogo29)
(te rogamos, Odduw terrvel na guerra)
( vs 401 irunmoles (orixs))

28

Ressalte-se que, uma das cantigas que acompanha a msica produzida pela orquestra de Osirigi apresenta
um refro, que afirma a anterioridade da civilizao de Il-If: If Oy, lor ay gbogbo!.
29
Na mitologia yorubana, Oramfe era o orix original investido com os poderes de controlar o fogo e o
trovo, poderes esses que viriam a tornar-se atributos de Xang, quarto rei de y que foi divinizado
posteriormente.

46

 gb`f lk ro gbogbo.
Il-If `bojm tm w,
l un l sn,
Gbogbo Yorb kre`f
K l wohun dyb t jj,
mundo)
p rnmyn, If lw,
Boj Mrmi, Il-If ni,
encontra l)
Ar kre`F Ody.

(No nos abandonem nunca!)

(Il-If terra da aurora)
(cidade da cultura e da religio)
(vinde a If o vs yorubanos)
(vinde ver as primeiras maravilhas do
(o obelisco de rnmyn30 est em If)
(O tmulo de Moremi31 tambm se
( vinde todos a If-Ody!)

Defendo, pois, a minha tese, que se deve prestar mais ateno aos mitos de origem
da nao yorubana do que tem sido feito at agora, porque, uma coisa parece certa, mesmo
na opinio dos historiadores mais conceituados do nosso tempo, a histria da antiguidade
yorubana continua a rivalizar com a do Antigo Egito. (Lange, 1995:48).
On the other hand, these momentous signals of African creativity do not rule out the
possibility that basic elements of statehood, the cult of the dead, the prime mythical
concepts, as well as urbanity, which formed the background of the artistic creations
admired worldwide, were rooted much earlier among the Yorb. Ife flourished in
the late middle ages, there is no doubt about that, but with the datings available to us
today, the problem of the founding of the city is far from being resolved ()
Traduo:
Por outro lado, esses sinais significativos da criatividade africana (como aquelas
pelas quais ficou famoso o Antigo Egito) no excluem a possibilidade de que os
elementos bsicos de instituies como o Estado, o culto aos mortos, os conceitos
chaves da mitologia, assim como o princpio do urbanismo que formavam o pano de
fundo para as criaes artsticas admiradas no mundo inteiro, tenham sido
desenvolvidos entre os yorubanos muito antes (do que qualquer outro povo). De que
a civilizao de If floresceu at a alta Idade Mdia no poder mais haver dvidas,

30

Foi justamente as inscries feitas na superfcie desse obelisco que Samuel Johnson descreve como
hierglifos egpcios.
31
Moremi era uma rainha de Il-If que sacrificou seu filho nico para salvar a terra durante uma invaso,
passando ela e o filho, Olorogbo, a serem divinizados em seguida. O culto a esses dois orixs exclusivo ao
povo de Il-If, e, o fato de sua ausncia absoluta em todos os plos da dispora yorubana faz-me crer na
hiptese de que no deveriam ter sado muitos escravizados de Il-If, at porque, historicamente, a cidade,
como santurio espiritual da nao yorubana sempre foi protegida de toda agresso externa durante as guerras
de secesso provocadas pela queda do poderoso reino de y no primeiro quartel do sculo XIX. Consta na
histria que a nica vez que um outro estado yorubano chamado wu declarou guerra contra Il-If, os outros
estados yorubanos foram quem defenderam a terra sagrada, a represlia investida contra wu sendo to forte
que a cidade acabou sendo totalmente destruda para nunca mais ser re-erguida como estado independente.
Hoje, wu faz parte da confederao gb-yorubana.

47

mas com a possibilidade de novas dataes de que dispomos hoje, a questo da

fundao da cidade est longe de ser resolvida...
Talvez, a maior garantia que temos de que exista de verdade uma conexo inegvel
entre o que se d como mitologia yorubana e o que se aceite como autntica histria32
(Johnson, 1931) seja a existncia de muitos pontos de convergncia entre as duas vertentes
da narrativa da origem da nao yorubana. Seno vejamos:
(i). tanto a vertente mitolgica quanto a histrica oral demonstram que Odduw foi
o heri-fundador da nao yorubana, e
(ii). as duas vertentes mantm a referncia a Il-If como bero da civilizao
yorubana de onde nasceram os outros Estado-naes do povo yorubano.
Com efeito, ambas as vertentes do relato da origem do povo yorubano esto de
acordo sobre o fato de Odduw ter tido um filho nico chamado knb e que foi esse
knb quem gerou os sete prncipes que mais tarde se tornariam os reis-fundadores dos
principais Estado-naes dos yorubanos, com direito a usar a coroa de Odduw, chamada
Ad lk, feita de contas preciosas (com franjas para ocultar o rosto do rei) que os
distingue de outros soberanos posteriores yorubanos, tidos como reis de segunda classe a
quem a tradio probe o uso de coroas, a no ser aquelas chamadas Akoro, meia coroa feita
de cobre. (Johnson, 1931: 8).
Assim foi graas aos netos de Odduw que o reino Yorb se expandiu ocupando
a extensa regio que abrange hoje vrios pases da frica Ocidental, indo de Il-If, na
atual Repblica da Nigria, a Grand Popo, na atual Repblica de Togo, de y-Alfin, no
centro-oeste da Nigria a Ketu na atual Repblica do Benin (antigo Daom). Johnson, (
1930) na sua verso pr-y33, deu a lista completa dos sete netos de Odduw como
sendo na seguinte ordem:
The first-born was a princess who was married to a priest, and became the mother of
the famous Olowu, the ancestor of the Owus. The second child was also a princess
who became the mother of the Alaketu, the progenitor of the Ketu people. The third,
32

Essa expresso autntica histria de Samuel Johnson.

Samuel Johnson nasceu em y, se tornou pastor da igreja anglicana na mesma cidade. O fato que, os
missionrios de origem y-yorub foram proeminentes na transformao da histria oral dos yorubs em
histria escrita. Um outro Samuel, tambm missionrio, primeiro negro-africano a ser consagrado bispo
anglicano iniciou o processo da escrita de lngua yorubna, completando a primeira traduo da Bblia
yorubana em torno do ano 1856.

33

48

a prince, became king of the Benin People. The fourth, the Orangun, became king of
l; the fifth, the Onisabe, or king of the Sabes; the sixth, Olupp, or king of the
Popos; the seventh and last born, Orayan, who was the progenitor of the Yorubas
proper, or as they are better distinguished Oyos
Traduo:
O primognito foi uma princesa que se casou com um sacerdote (de orix) e se
tornou me do famoso Olowu, o ancestral dos Owu (gb). O segundo filho tambm
era uma princesa que mais tarde se tornara me do Alaketu, progenitor do povo
queto. O terceiro, um prncipe se tornara rei dos Bini. O quarto foi Orangun, rei de
l; o quinto foi o Onb rei de Sav; o sexto, Olpp, rei de Pp; o stimo que
era o caula rnyn, aquele que se tornara progenitor dos Yorubs propriamente
dito, ou seja, os y.
Neste segmento, procurei provar que, embora se costume argumentar que a natureza
oral tanto dos mitos como dos relatos histricos, oralmente transmitidos, dificulte a
verificao de sua autenticidade e baseada nisso, a epistemologia ocidental muitas vezes
prefira desqualificar tais relatos como invlidos, acontece que, como j frisamos neste
captulo, provas arqueolgicas, surgidas das escavaes de stios em diversos pontos da
iorubalndia, sobretudo em Il-If, trazidas corroboram grande parte da histria oral das
origens do povo yorubano. Desde a publicao do livro do etnlogo alemo, Leo Frobenius
(1912? 323-351), que visitou a cidade ancestral de Il-If no ano de 1910. Onde realizou
vrias pesquisas arqueolgicas, que resultaram na escavao de uma das obras mais
conhecidas da arte africana no mundo inteiro, a escultura chamada OR OLOKUN, cabea
ornamentada de um antigo rei de Il-If o que levou Frobenius a declarar ter descoberto a
terra perdida da lendria Atlntida nota-se que historiadores e arquelogos modernos
passam a falar da existncia de uma idade arqueolgica da nao yorubana, ou mais
especificamente, de Il-If , a sua cidade-bero.
Alm do mais, cada Estado-nao yorubano ainda consegue reconstruir a histria de
sua fundao atravs de nomes de linhagens, oriqus e tradies que os ligam cidade
ancestral de Il-If. Isso tudo fez Lange (1995:39) concluir que: Entre os povos da frica,
os Yorbs se destacam como um povo particularmente rico em testemunhos de seu
passado (...).
Portanto, quando Walter J. Ong (1982) afirma que Literacy ... is absolutely
necessary for the development not only of science but also of history, philosophy,
explicative understanding of literature and of any art, and indeed for the explanation of
49

language (including oral speech) itself...34, reforando, deste modo, a epistemologia

hegeliana, que desqualifica a toda sociedade que desconhecia o alfabeto euro-ocidental at
o momento do contato fatal da frica com os agentes do imperialismo

europeu,

considerando-a incapaz de produzir ou desenvolver sua histria. Ong e outros que pensam
desse modo parecem desconhecer os verdadeiros recursos da memria que representam os
ork, tn e outras formas de textos orais, comum em muitas das sociedades africanas.
Contudo, no caso dos yorubanos, j houve quem os descrevesse como o povo mais
notvel da frica Negra, devido riqueza de seus mitos, (Baumann, 1936, apud Langes,
1995), alm de ainda outro historiador que descreveu Il-If , capital espiritual e bero da
civilizao yorubana, como o mais importante stio arqueolgico da frica ao sul do Saara.
(Mauny, 1961, apud 1995). Alis, em matria de textos escritos, a mitologia yorubana
ainda faz crer que alguns dos orixs do panteo yorubano eram conhecedores dessa arte.
Pelo menos, Olorogbo, o orix da inocncia, cujo sobrenome dado como l, ou seja, o
salvador, (porque foi o seu sacrifcio altrusta, para cumprir a promessa feita por sua me
Mrmi-jsor, que salvou o povo de Il-If, durante um perodo de crise nacional Abiri,
1970), costuma ser descrito como o inventor de livros e grande conhecedor da arte da
escrita35 como comprova um dos oriqus do orix que o descreve como Onwrun, ou
seja, o dono celestial dos livros. Eis o que afirma Bolaji Campbell (1995:28) a respeito
desta divindade cujo nico templo fica em Il-If, e considerado o mais importante orix
em Il-If, depois de btl (Oxal):
Indeed, it cannot be ascertained which of the two divinities invented the art of
writing. Neither can the devotees establish which of them has sacred paintings
before the other on their shrine walls. Suffice to say that a version affirms that
Oluorogbo was always writing in codes not only on house walls but also on trees
barks during his life timeIt is this tradition of Oluorogbo that his wives, the
yawole are trying to perpetuate by copying some of his images and symbols in
veneration and glorification of his memory. The Oluorogbo painting is usually in
two segments of about fourteen vertically spaced sections with the sacred images
carefully arranged within the sections.
Traduo:

34

Traduo: A escrita ... absolutamente necessria, no somente para o desenvolvimento da cincia, mas
tambm da histria, filosofia, compreenso explicativa da literatura ou de qualquer outra arte, e at mesmo a
explicao da prpria linguagem inclusive a fala oral
35
Cf. FABUNMI, M.A., 1969 apud CAMPBELL, op. cit. p. 28.

50

De fato, difcil saber qual desses dois orixs (Obtl e Olorogbo) inventou a arte
da escrita. Tampouco os devotos conseguem informar com clareza qual dos dois foi
o primeiro a ter pinturas sagradas feitas nas paredes de seu templo. Basta dizer,
porm que uma verso das legendas afirma que, durante a sua vida, Olorogbo
sempre costumava escrever em cdigos e smbolos [hierglifos?], no somente nas
paredes das casas, mas tambm nos troncos de rvores... , pois essa tradio de
Olorogbo que as mulheres da linhagem consagrada a ele, as chamadas ywl,
procuram perpetuar reproduzindo as imagens e smbolos inventados por Olorogbo
em venerao e glorificao de sua memria. As pinturas de Olorogbo costumam
ser traadas, em dois segmentos de quatorze colunas verticalmente arranjadas com
as imagens sagradas do orix cuidadosamente colocadas dentro das colunas.
Alm do mais, muitos etngrafos ocidentais, ao descobrir o rigoroso e longussimo
processo da formao dos ark (bardos), ptn (historiadores), babalwos e outras castas
de historiadores-intelectuais tradicionais nas sociedades africanas, [essa classe que
representa o arquivo vivo e ambulante da nao, constituindo linhagens de verdadeiras
bibliotecas humanas altamente qualificadas para guardar minuciosamente e reproduzir (nas
tradicionais ocasies de praxe como a instalao de um novo rei) os acontecimentos
principais da sua nao,[ no hesitam mais em atribu-lhes a qualidade dos mais
prestigiados escritores-intelectuais da pr-modernidade yorubana}.
anloga e pertinente a afirmao do escritor maliense, Tierno Boukar (apud
Hampat B, 1972:22) sobre a casta de griot, homlogos dos ark (bardos) e ptn
(historiadores) yorubanos nas sociedades sahelianas, cuja arte o filsofo maliense se fez
defensor quando informa que A escrita uma coisa e o saber outra. A escrita a
fotografia do saber, mas no o prprio saber. O saber uma luz que existe no homem.
a herana de tudo o que os ancestrais aprenderam e que nos transmitiram em germe, assim
como o baob est potencialmente contido na semente.
Alm do mais, no caso yorubano, no se pode dizer que o povo sempre foi grafo.
Embora o povo no tenha conhecido o alfabeto romano antes da chegada dos europeus, a
classe intelectual dos babalwos sempre usava (e o fazem ainda hoje) uma forma de escrita
nas suas consultas do orculo de If. O jogo oracular de If consiste em traar no pn if,
uma bandeja previamente coberta de um p especial chamado yrsn, a assinatura do
Od If que se apresenta para cada consulente. Esta assinatura traada consiste em imprimir
no p com os dois dedos principais um par de linhas conforme a disposio do pl
(corrente de adivinhao) ou ikin (os caroos sagrados) que se usam no processo oracular.

51

Sobre esse assunto, terei ocasio de dizer mais a respeito deste processo divinatrio no
captulo II.
Basta dizer que essa assinatura representa o ttulo do Od, que, talvez, pode ser
comparado aos ttulos de salmos na Bblia. Da mesma forma que se torna fcil lembrar o
contedo do respectivo salmo a partir de uma assinatura como Sl. 23 (24), permitindo ao
cristo recitar de cor os versos do Salmo 23: O Senhor meu Pastor, nada me faltar...,
basta aparecer no pn if, por exemplo, as seguintes letras ou assinatura de br t
(Salami, 2002: 383):
()

()

() ()

() ()

() ()

()

() ()

()

e um babalwo competente no teria dificuldade em fazer a leitura dos textos do od,

recitando um texto anlogo como esse:
br ta ta
Obr ta tua
Awo itu l d fn Itu
Assim se chamava o babalwo de It (pardal
n ktkt wr
desde o incio da sua vida (predestino)
Wn n k rb k l
O babalwo pediu que fizesse uma obrigao
ba rre gb j ly
para que a sua vida seja boa e repleta de bens
n le lya by?
Queria saber se teria uma esposa digna na sua vida
Kun bmo?
Indagava ao If se ele poderia ter filhos na vida
Wn n k It rb
If pediu que fizesse uma oferenda ...
verdade que no caso do babalwo yorubano, o seu texto no escrito no papel,
mas sim, na sua prpria memria, como esto bem escritos na sua memria todos os 256
Ods que teria apreendido ao longo do seu aprendizado. Voltarei a tratar deste tema no
prximo captulo. Aqui, to-somente limito-me a dizer que o babalwo, assim como todas
as outras classes de intelectuais yorubanos e africanos em geral, deve ser visto como dono
de uma memria prodigiosa, bem como de uma tcnica de preservar a memria, capacidade
essa que alimenta por toda vida.
Foi isso que fez com que outro pensador da frica moderna, o senegals Hampat
B afirmasse Na frica, quando morre um velho, como uma biblioteca que se perde em
incndio. Se isso verdade, para qualquer velho africano, torna-se mais verdade ainda no
52

caso especfico dos babalwos yorubanos que, realmente, se vem obrigados a decorar,
durante seu longo aprendizado, diversos textos que abrangem mitos, lendas, cantigas,
frmulas de manipulao de plantas e outros produtos para fins farmacuticos, alm da
histria da fundao das principais instituies do povo yorubano. Por isso que rnml, o
orix inventor do sistema oracular de If conhecido e descrito como: Akr fin
gbn, ptn If, o que quer dizer literalmente: Dono da sabedoria, detentor-mor da
histria que escolheu como moradia a cidade de Il-If.
Tendo discursado, demoradamente, sobre a origem da nao yorubana, ainda se faz
necessrio um mapeamento dos atributos que definem a pertena a essa etnia, seja como
identidade primordial seja como identidade estratgica, como se viu antes,quando da
abordagem das teorias da etnicidade.
1.2.2 Definindo a yorubanidade
Eis as perguntas fundamentais: Como se pode definir a yorubanidade? O que ser
yorub? Quem se pode dizer yorubano, e quem no?
Inumerveis historiadores e etnlogos da modernidade euro-ocidental demonstram
muita pressa em afirmar que, at o incio do sculo XVIII, no existia (um)a nao
yorub propriamente dita36,
Embora provas materiais arqueolgicas e outras amostras proto-histricas atestem
que o povo yorubano tem uma existncia de pelo menos mil anos37. Muitas vezes, deixam
de mencionar as relaes diretas de parentesco e identidade religiosa e cultural que uniam
os diversos Estados-naes fundados pelos descendentes de Odduw. Muitos falam como
se a balcanizao arbitrria da frica na Conferncia de Berlim entre 1884-85, fosse o
incio da verdadeira histria dos povos e naes africanos. Muitos historiadores da poca
escravocrata, ao nomear a procedncia dos africanos escravizados, privilegiando quase
sempre os portos de embarque, no continente africano, nunca se preocuparam com a real
36

Cf. Cohen, 2000; Matory, 1999; Thompson, 1993; Ellis 1894 e Dalzel, 1793 dentre outros.
Cf. MURPHY, J. 1989. lcito afirmar que esta datao s se refere idade da fama e proeminncia dos
reinos yorubanos. Renato da Silveira, o pesquisador baiano que h muito se dedica ao estudo da nao de
candombl Ketu afirma, em um trabalho sobre as mais antigas casas de candombl da Bahia, que Ketu, um
dos antigos reinos criados durante as migraes do povo de If, que a mais antiga capital e centro espiritual
dos iorubs deve ter sido fundado, segundo as dataes mais recentes, por volta de 931, por um filho ou neto
de Odudu.... Cf. Silveira R. da: Jeje-Nag, Iorub-Tap, Aon Efan, Ijex: Processo de constituio do

37

53

identidade tnica ou das culturas, de que poderiam ser portadores tais indivduos
escravizados.
Se no fosse pelos prprios africanos desterrados, que souberam reconstituir seus
parentescos e identidades tnico-culturais, no desterro da escravido, para refletir as
heranas culturais trazidas da frica, bem provvel que hoje ningum soubesse que no
foi ao chegar no Novo Mundo que os Queto, Aon Efan, Ijex, Oi, Nag, Egba e Ijebu
descobriram que eram todos descendentes de Odduw, oriundos dos diversos Estadosnaes da federao yorubana, todos mantendo estreitas ligaes culturais e religiosas com
a cidade de Il-If, bero dos povos yorubanos.
Com efeito, o que existia, antes do sculo XIX, era um federalismo de povos
yorub-falantes espalhados no vasto territrio que cobre hoje pelo menos cinco pases da
frica Ocidental. Como j foi referido nas sees precedentes, as diversas (sub)naes,
descendentes dos prncipes que saram do reino ancestral de Il-If, espalharam-se no
territrio que hoje vai da maior parte do sudoeste da Nigria ao antigo Daom, atual
Repblica do Benim, estendendo-se em vrias levas de migraes at as atuais Repblica
de Gana e Togo (Ellis,1894 e Fadipe,1970).
Em cada um desses pases, existem vrios povos pertencentes a essa federao,
cada um guardando sua soberania poltica, todos, entretanto, estando ligados terra
ancestral de Il-If apenas por laos espirituais e culturais. Para se ter uma idia, s no
territrio que hoje a Repblica da Nigria um mapeamento como aquele que o socilogo
Fadipe apresenta mostra a pluralidade poltica dos yoruba-falantes, cujo nico elo de
conexo tnica sua identidade coletiva de serem todos m Odduw (descendentes de
Odduw), dentre os quais os principais reis usam a coroa de contas preciosas, ou seja, Ad
Odduw:
O mundo yorubano povoado pelos Egbado e Awori, da diviso Ilaro da provncia
de Abeokuta, na Nigria; pelos Egba da provncia de Abkta; pelos vrios grupos
jb da provncia jb,; pelas provncias de y e lorin; por If e jex, da
provncia de y; por Ondo, Idoko, Ikale e Ilaje da provncia de Ondo; pelos vrios
grupos de povos aparentados e coletivamente conhecidos como Ekiti, dos quais os
mais importantes so Otn, Ad, kl e fn; pelos Yagba e Igbomina das
provncias de lorin e Kb. Todos estes povos falam uma lngua conhecida como
yorub que pertence famlia sudanesa ... (Fadipe, 1970)
candombl da Barroquinha 1764-1851 Revista Cultura Vozes, N. 6, Vol. 94, Ano 2000 Petrpolis, p.
80 a 100.

54

Aos grupos supracitados, que constituem os povos yorubanos residindo na atual

Nigria, deve ser acrescentada a lista dos descendentes de Onpop, grupos de origem
yorubana que teriam formado o primeiro ncleo de netos de Odduw que emigrou de IlIf para se estabelecer o mais longe possvel (a palavra Pp significa efetivamente em
yorub: longe, muito distante) se fixando em localidades ainda hoje denominadas
simplesmente de If e An na atual Repblica de Togo (IROKO, 1998). Porm, o maior
grupo de populaes yorubanas emigradas de Il-If era constitudo pelos povos
comumente denominados Anag, na atual Rpublica do Bnin, grupos de origem yorubana
que se instalaram nas regies sul e no planalto central do antigo Daom, em vrias levas
migratrias, vindos tanto do ponto original de Il-If, como saindo em migraes
secundrias desde o ncleo Tado que se fixara na migrao anterior na j referida regio de
Pp (IROKO, 1998: 97ss). A essas populaes espalhadas nos reinos yorubanos de Ketu,
Sav, Pob, Savalu, Idaissa, mais os Adjatch e os gn de Porto-Novo, os seus vizinhos
do grupo tnico fon denominaram coletivamente nagonou, ou seja, gente de lngua e cultura
nag.
Logo, o que caracteriza a pertena de todos esses grupos yorubanidade sua
identificao endgena que exclui todo e qualquer dvida quanto origem comum que une
a todos como descendentes do mesmo heri fundador, ou seja, todos se consideram OmoOdduw. A marca unificadora corresponde ao que Poutignat et alii chamam de critrios
definicionais, ou seja, o uso coletivo da lngua yorub, a religio dos orixs e todo um
conjunto de costumes e tradies que partilham, mais o fato de que todos reconhecem IlIf como sua cidade santa e origem tnica38.
No entanto, tambm devemos estar atentos, para o papel decisivo advindo das
definies exgenas na cimentao dessa identidade tnica yorubana. Embora sempre
existissem os ndices ou critrios definicionais acima referidos, o uso do nome coletivo
Yorb s se transformou em identidade coletiva a partir de relaes de trio que os
Omo-Odduw comearam a viver com seus vizinhos do norte a partir do sculo XVII,
fazendo com que o termo tnico Yorb, que teria sido a maneira mais eficaz achada pelos
vizinhos hauas do norte e outros vassalos do reino de y para descrever os representantes
38

Ver. COHEN, 2001; ELLIS, 1894 e ABIMBOLA, 1976 dentre outros.

55

arrogantes do Alfin (rei de y) que costumavam xingar a todos com a expresso Y

b... em expresso do tipo:y b baba yn, y b y yn, ou seja, para o inferno com
seus pais, para o inferno com suas mes.
Em uma segunda instncia, igualmente da mesma forma outras definies exgenas
para designar esse mesmo conjunto de povos yorubanos em outras situaes de contato
intenso com outros povos que no partilham os mesmos valores simblicos que definem os
Omo-Odduw. O estudioso norte-americano Matory (1999) mostra nas suas pesquisas
como a necessidade do uso de uma identidade coletiva para o povo yorubano teria surgido
pela primeira vez em Serra Leoa, colnia fundada, no sculo XVIII, pelos britnicos, para
abrigar as populaes de libetados africanos na campanha antiescravista nos altos mares do
Atlntico. Segundo informa esse captulo da sua histria, foi nesse meio pluritnico e
multicultural que, pela primeira vez, os diversos grupos oriundos da federao yorubana
ganharam o nome identitrio de Ak devido frmula mais comum em suas copiosas
saudaes39
Mais tarde, depois que sua populao teria dos Yorubanos crescem bastante nas
disporas americanas, outras identidades coletivas viriam a ser usadas para esses mesmos
povos, identidades essas que fazem referncia sua origem tnica ou a algum trao cultural
predominante descoberto nos novos meios. Assim ficaram conhecidos no Brasil como
Nags, etinnimo j trazido da frica pelos membros da federao yorubana que eram
vizinhos dos daomeanos, mas cujo uso s era reservado aos yorubanos da regio leste. Em
Cuba, ficaram conhecidos como Lucums devido prtica comum a todos os que usavam a
mesma lngua yorubana de se tratarem mutuamente como Olk mi (meu companheiro,
meu amigo, meu irmo)40.
Destaque-se que, o uso do prprio termo yorub antes era reservado para designar
apenas os grupos que falavam o dialeto yorubano de y, uso posterior para designar o
conjunto dos descendentes-de-Odduw se deveu, historicamente, ao fato de terem sido
oriundos desse grupo os primeiros missionrios que fizeram a transio da lngua yorubana
39

Com efeito, no idioma yorubano, a arte da saudao se consagra pelo uso da expresso coletiva a k.
Assim, quando dois yorubanos se encontram, sempre se cumprimentam usando essa frmula que relacionam
situao atual naquele momento. Ou seja, se estiver chovendo naquele momento, trocam entre se a saudao:
a k j, e, se for na feira que se encontram, a saudao seria: a k j etc.
40
O termo olk peculiar ao grupo que fala o dialeto yorubano de If, entre os quais esse termo significa
uma amizade de grau superior.

56

para a escrita, usando seu prprio dialeto para catequizar no idioma (A. B. Ellis, 1894;
Samuel Johnson, 1921).
No muito surpreendente que hoje, a tendncia seja forjar uma nova identidade
partindo de uma designao tnica mais endgena, capaz de reunir a todos os yorubanos
sob uma bandeira mais simblica, bandeira essa que remete, justamente, qualidade de
todos serem Omo-Odduw. Tanto na literatura como na poltica yorub-nigeriana
contempornea, a ressonncia do termo Odu, diminutivo do nome prprio Odduw
cujo uso era antes prerrogativa dos If-Odu, hoje se privilegia como nome tnico mais
apropriado para todos os kr-o-jire41 em todo e qualquer canto do globo. Benedict
M. Ibitokun, escritor e crtico-literrio de origem ketu-yorubana se apresenta como um dos
pioneiros desta re-definio tnica em suas obras recentes como o romance Sopaisan:
Westing Oodua (2002) e no ensaio The Word and the World: Reflections on Life as
Literature (2003). Ele prefere, e, de fato, prega em suas obras, o uso do nome coletivo
Odu ao etinnimo Yorb.

Da mesma forma, o maior grupo militante, que faz

reivindicaes polticas em nome das populaes dos oito estados da zona ocidental da
Nigria, tais como y, un, gn, Od, kt, Kog, Kwara e Lagos (k), privilegia,
desde a poca da ditadura do General Sani Abacha, a denominao de Odu Peoples
Congress (Confederao de descendentes de Odu).
Por outro lado, em termos de identificao exgena, muito acima dessas marcas
identitrias atreladas a uma nomenclatura particular(ista) ou expresso lingstica de
kr-o-jire, a identidade religiosa sempre foi de longe o que mais impressionava os
seus vizinhos, tanto na frica, como na dispora. Como documentou, no caso do Brasil, a
antroploga Juana Elbein dos Santos:
Os Yorub do Daom, de onde provm a maior parte dos Ng brasileiros, esto
constitudos de populaes que se consideram descendentes de If, irmanados por
um mesmo mito gentico. So conhecidos com o nome genrico de Ng, Nagnu
ou Anagnu, pessoa ou povo ng, nome constitudo de ng + nu, sufixo que,
em Fon, significa pessoa. Por extenso, chamam-se ngnu, no Daom, todos os
iniciados e os sacerdotes praticantes da religio que cultua as entidades
sobrenaturais de origem Nag42.

41

Qual a expresso Ak, kr-o-jire? frmula de saudao. Literalmente, significa, bom dia, como
vai?
42
Santos, Juana Elbein dos, op. cit. p. 29 -30, grifos meus.

57

Logo, a partir do que j vimos at aqui, podemos resumir os traos que definem a
identidade tnica dos yorubanos como sendo constitudo das seguintes caractersticas:

Crena no mesmo heri-fundador Odduw;

Crena na cidade de Il-If como o bero da nao e centro espiritual;

Crena nos orixs, ou seja, os Irnml e os Igbaml;

Utilizao da lngua yorubana descrita como kr-o-jire? em suas

diversas formas dialetais;

Utilizao de certas marcas faciais chamadas escarificaes, distintas das de

outros povos da frica Ocidental;

A essas caractersticas gerais podemos acrescentar certos aspectos filosficos e o

carter urbano das sociedades yorubanas, somado organizao da sua sociedade sob as
autoridades de um rei supremo com atributos semidivinos. Como documenta Bolaji Idowu
os yorubanos se caracterizam pela marca distintiva de seus reis que: tm usado, desde um
passado muito remoto, valiosas coroas de pedras, empunhando cetros reais. E, ningum se
lembra de um tempo em que os yorubs no usavam roupas (IDOWU, 1996:36)
1.2.3 Marcas identitrias da yorubanidade: Ser yorub na frica e ser nag no
Brasil
Para definir a yorubanidade, nas diversas espacializaes geopolticas, no h como
evitar uma volta definio terica de prprio conceito do grupo tnico. No seu ensaio
Grupos tnicos e suas fronteiras, hoje considerado ensaio clssico em estudos tnicos, o
especialista noruegus Fredrik Barth, (apud POUTIGNAT e FENART, 1998:187ss) partiu
da definio que entende por grupo tnico, uma populao que:

perpetua-se biologicamente de modo amplo;

compartilha valores culturais fundamentais, realizados em patente unidade
nas formas culturais;
constitui um campo de comunicao e de interao;
possui um grupo de membros que se identifica e identificado por outros
como se constitusse uma categoria diferencivel de outras categorias do
mesmo tipo43.

43

BARTH, Fredrik, Grupos tnicos e suas fronteiras, introduo de Ethnic Groups and boundaries. The
social organization of culture difference, apud Poutignat, P. e Streiff-Fenart, J. op. cit. p. 187ss.

58

Porm, logo em seguida, o prprio Barth questiona alguns aspectos dessa definio
levantando dois pontos que vo ser muito teis no presente estudo para a nossa definio e
descrio do que representa a yorubanidade nos dois lados do Atlntico. Em primeiro
lugar, Barth sugeriu que seria melhor considerar o fato de membros do grupo tnico
partilharem uma mesma cultura mais como uma implicao ou um resultado, do que
como uma caracterstica primria e definicional. Como veremos mais adiante ao
considerar a pertena de populaes diaspricas a determinadas etnias, cuja matriz cultural
encontra-se fora do seu territrio imediato, esta pequena modificao proposta por Barth
tem muito mrito e propriedade, visto que, para tais populaes (ou indivduos), uma tal
identidade tnica resultado de uma escolha consciente que precisa para sua validao
daquilo que Barth chamou de suportes de cultura.
Barth questiona, tambm, a perenidade das formas culturais patentes com as quais
se costuma sustentar a validade da identidade tnica. Levantando a questo da adaptao ao
meio ambiente, ou outras circunstncias externas como a colonizao (e, no caso da
dispora yorubana no Novo Mundo, a escravido), que possam levar perda do domnio
para certas formas ou instituies culturais, Barth abordou um ponto importante: a
possibilidade de o grupo tnico abrir mo de certos smbolos culturais ao longo de sua
histria tnica. Pretendo trazer alguns exemplos deste tipo de desvio de importncia
cultural, quando abordarei, no prprio contexto africano, a evoluo dos smbolos da
yorubanidade.
Voltando ao tema das marcas identitrias da yorubanidade, como j vimos, alm da
partilha da mesma lngua, evidenciada na expresso kr-o-jire44 comum a todos que
fazem uso do idioma nas suas diversas variantes dialetais como as de If, j, Od, w,
y, gbmn, kk, kl, kt, lrin, jb, gb, Adjatch, Ketu, Mnigii (Daom),
k etc (Babalola et alii: 1989), a marca da yorubanidade se verifica tambm na partilha da
uma srie de filosofias que traduzem o modo de ser yorub. Como aponta Wole Soyinka, a
cosmoviso yorubana pode ser resumida pela crena na existncia de trs mundos distintos,
mas sempre interligados: o mundo dos vivos; o mundo dos mortos e o mundo dos que ho
de nascer (Soyinka, 1975, Abimbola, 1976, Isola, 1994).

44

Sobre a relao entre essa expresso kr-o-jire? e a frmula Ak ver Flix AyohOMIDIRE:
kgbdn: ABC da lngua, cultura e civilizao yorubanas, 2004, Salvador: EDUFBA. captulo 1.

59

No contexto africano, alm do idioma anag/yorub, usado em suas variantes subnacionais e da instituio monrquica na qual a autoridade do rei-supremo de cada subnao nag-yorubana legitimada atravs de sua descendncia direta ou indireta de
Odduw repita-se o primeiro ni dml, rei-supremo de Il-If, sem Odduw no
teria o direito de usar nem o Ad nem o p lk, ou seja, coroa e cetro feitos de contas
reais. As outras marcas de identidade tnica nag-yorubana so mais individualizadas,
embora sua legitimao continuasse como distintivo coletivo.
Por exemplo, no que diz respeito crena e adorao das divindades, coletivamente
denominadas orixs, a partir das disperses dos sucessivos grupos yorubanos da cidade
ancestral de Il-If documentadas na histria oral, cada ncleo passou a identificar-se sob o
signo de um determinado orix, provavelmente o orix patrono que cultuava a linhagem do
prncipe-lder de cada grupo que emigrou de Il-If. Portanto, enquanto os templos e
santurios de todos os principais orixs nag-yorubanos permaneceram em Il-If , que era
(e, ainda ) o centro espiritual da nao, cada sub-nao se identifica pelo culto de um
orix-patrono.
Assim, foi que, como se verificou aqui no Brasil, e, tambm, em Cuba, os Ijexs se
identificam com o culto de Oxum, a me dgua cujo rio percorre toda a regio onde o
dialeto ijex-yorub falado e onde o ttulo dos reis permanece w. A nao Ondo/w,
por sua vez, se coloca sob a proteo de Ogum, o deus da guerra. Os jb e seus vizinhos
lj se identificam com Aylla, um orix funfun da famlia de btl, mais conhecido
no Brasil como Oxal. Os grupos gb e gbd, cuja vida cultural e econmica dependia
do rio Yewa, tinham como orix patrono Yemnja, enquanto seus vizinhos nags de Ketu
se identificam com o culto de s (d). Os yorubanos de y e todos os seus vassalos
tinham como orix patrono o poderoso ng, e sua esposa favorita, ya, mais conhecida
no Brasil como Ians.
Alm da identidade ligada aos orixs, patronos das diversas sub-naes nagyorubanas, uma outra marca identitria que caracteriza os diversos sub-grupos nagyorubanos entre si e os distingue de outras populaes africanas, como quer o terceiro
ponto da nossa definio inicial de grupo tnico, so as escarificaes faciais geralmente
denominadas na literatura colonial como marcas tribais, porque permitiam a identificao
tnico-nacional do portador, sem que fosse necessrio que o indivduo abrisse a boca para

60

se identificar. Assim, vrios textos literrios muitas vezes se limitam a identificar as

personalidades pelas marcas faciais como pl If, bj Olwu, kk y, bm lrin45
etc. Essas marcas faciais, que hoje se encontram quase em total extino em terras yorubafricanas por razes da natureza dinmica geral das marcas de identidade (HALL, 2003;
POUTIGNAT et alii, 1998 etc.), eram consideradas uma espcie de carteira de identidade,
ou seja, o famoso RG (Registro Geral) dos portadores.
Ainda no continente africano, certas instituies de ordem scio-religiosa servem
como marcas identitrias adicionais para os diversos sub-grupos nag-yorubanas. So
associaes que cumprem vrias funes na sociedade como a justia, a moralidade, a
manuteno da ordem social etc. Tais instituies correspondem s associaes de adeptos
e praticantes do culto aos orixs, ou seja, os chamados gb descritos por Santos (1986:
32), como associaes bem organizadas onde se mantm e se renova a adorao das
entidades sobrenaturais, os rs, e a dos ancestrais ilustres, os gun.
No contexto africano, essas instituies variam de uma nao para outra, conforme
sua atuao na sociedade. Por exemplo, entre os y e seus vassalos, instituio de
Egngn (chamada gun no Brasil) a mais conhecidab, Os egbas tm a sociedade Oro, os
Ijebu Agemo, enquanto a instituio Gld funcionava entre os Ketu. Em Il-If as
sociedades Ir e Ogboni so as mais proeminentes.
Ainda tratando da identidade tnica dos nag-yorubanos em solo africano,
sobretudo no que diz respeito a como eles so vistos pelos demais povos africanos que os
rodeiam, podemos salientar a identidade poltica e moral. Desde a j referida poca de sua
primeira experincia diasprica na Serra Leoa, no incio do sculo XIX, os yorubanos,
conhecidos ento como Ak, eram visto como gente astuta. Ellis (1894) e Cohen (1999)
lembram que os Akus eram considerados os judeus da frica. Alis, nos meios yorubanos
contemporneos, a astcia tida como a melhor arma para garantir a sobrevivncia. Um
provrbio yorubano, a respeito dos lderes feudais do antigo imprio de y, afirma bem
essa marca da sua astcia: y dbl, in ls!46 Tal caracterstica acaba se refletindo
45

De fato, essas marcas corporais representavam, ao mesmo tempo, uma marca de identidade tnica e uma
marca de resistncia escravido, uma vez que, conforme afirmam alguns relatos da poca da escravido, no
incio do trato, os negreiros que compravam os negros escravizados nas costas africanas costumavam rejeitar
os cativos portadores de marcas corporais, com a explicao de que, os compradores de escravos, no outro
lado do Atlntico, no gostavam de mercadorias estragadas.
46
Traduo: Quando um y parece est prostrado, submisso, o seu interior est em estado de alerta mxima.

61

na participao dos yorubanos na vida poltica da Nigria contempornea. Eles

caracterizam-se por certa inconstncia, como veremos na obra de Elebuibon, que
abordaremos na ltima parte deste estudo.
Portanto, na presente tese, o termo yorubanidade pode ser resumido pelos diversos
aspectos da identidade tnica dos grupos yorubanos, como tambm pelos traos
epistemolgicos que permitem distinguir a filiao cultural nag-yorubana, na maneira de
ser dos vrios povos da dispora latino-americana, como pelos Nags do Brasil, os Lucum
de Cuba, os Nags de Haiti e os Yarriba de Trinidad, assim como os habitantes da
comunidade recm-fundada de ytunji, no estado da Flrida, nos Estados Unidos.
1.3.0 Ser nag no Brasil
Apesar do clima de acusaes e contra-acusaes entre pesquisadores, estudiosos,
historiadores, antroplogos, etnlogos e outros interessados afins, de que os nagyorubanos seriam culpados de terem praticado ou de terem deixado praticar em seu nome
e/ou a seu favor uma certa hegemonia cultural que teria excludo as outras naes africanas
da cena religiosa-cultural afro-brasileira, apesar da polmica em torno da to badalada
pureza nag como sendo uma artimanha inventada pelas casas de candombl nag como
meio de escapar perseguio policial que fechava, ou, pior ainda, arrombava as portas de
outros terreiros no-nags e no-ketus, no incio do sculo passado, no h como negar uma
certa topicalidade da cultura nag-yorubana no complexo simblico e religioso-cultural
construdo pelos descendentes das antigas populaes africanas escravizadas no Brasil entre
os sculos XVI e XIX.
De fato, a tendncia, em certos estudos da presena africana no Brasil, argumentar
que a polmica em torno da hegemonia nag nada mais fez do que manter, por muito mais
tempo nas pautas dos debates acadmicos dos estudos sociais e antropolgicos, a herana e
a prtica cultural e ritual nag-yorubanas, tornando os nag-yorubanos um dos mais
conhecidos e discutidos grupos tnicos na corrente atual da globalizao, ou melhor, da
mundializao das culturas. Como afirmou Matory (1999: 75), no h como negar o fato de
que a nao nag-yorubana tem se mantido, desde o sculo XIX, a mais conhecida das
naes africanas do mundo afro-latino, sendo ela deveras a mais estudada, a mais
documentada em diversos textos e imitada mais do que qualquer outra, no somente por

62

praticantes das religies de origem africana, mas por antroplogos, historiadores de arte,
romancistas, e crticos literrios....
Para explicar tamanho prestgio e tamanha influncia, abrangendo toda a extenso
dos trs continentes do chamado Atlntico Negro (THOMPSON, 1983; GILROY, 1993),
vrias hipteses foram conjeturadas, a comear pela muito polemizada teoria evolucionista
proposta pelo mdico-etngrafo brasileiro Nina Rodrigues (1935; 1977) postulando que, no
caso do Brasil, no momento da sua insero dentro do sistema escravocrata, os chamados
povos sudaneses, oriundos da frica Ocidental, sobretudo os Nags, j possuam um culto
mais organizado, com um sacerdcio bem hierarquizado, uma cosmoviso bem mais
elaborada, uma mitologia mais rica e, um panteo infinitamente mais rico, do que qualquer
outro que possua qualquer outra nao africana entre os povos importados para, e
escravizados no Brasil.
Outros dizem que a proeminncia nag-yorubana era devida ao fato de terem sido
eles os ltimos a chegar no Novo Mundo, concentrando-se nos meios urbanos e sofrendo
um menor grau de vigilncia senhorial, o que teria permitido um menor apagamento de sua
cultura de origem, levando a um certo renascimento de suas idiossincrasias em solo
diasprico47.
O fotgrafo-etngrafo francs Pierre Verger (1976; 1999) preferia explicar o
sucesso nag-yorubano no Brasil pelo grande nmero de escravos nags que se
encontraram no Brasil, sobretudo na Bahia, na virada do sculo XIX e ainda pela qualidade
intelectual dos indivduos e dos sacerdotes nag-yorubanos que foram importados no meio
desta populao escravizada. Verger pleiteia ainda o carter urbano e o nvel de civilizao
com os quais os nag-yorubanos eram j familiares na sua terra de origem como
favorecendo a sua integrao e destaque no Novo-Mundo.
Nos ltimos tempos, alguns participantes tardios desses debates surgiram com
argumentos diferentes dos de seus predecessores, afirmando que toda a grandeza cultural e
religiosa nag-yorubana no passava de uma inveno de alguns intelectuais e que a
proeminncia do culto e das instituies scio-culturais nag-yorubanas na dispora no

47

Ver, por exemplo, Bastide, 1971; Ramos, 1946; Herskovits,1948

63

tinham quase nada que ver com uma originalidade nag-yorubana importada da frica para
o Novo Mundo48.
Quanto a Matory (1999), ele parece bastante convencido de que a edificao daquilo
que ele mesmo denominou, num trabalho anterior (1994), como The Yoruba Atlantic
Complex, ou seja, um tipo de imprio atlntico yorubano, devia-se s atividades de uma
classe de pioneiros yorubanos que ele chamou: The English Professors of Brazil, ou
seja, os professores de ingls (de procedncia yorubana)49 no Brasil, dentre os quais ele
destacou alguns indivduos yorub-africanos, com livre acesso s sociedades afro-latinas no
incio do sculo XX. Indivduos como os babalwos Martiniano Eliseu do Bonfim, o
Rudolfo Martin Bamgbose (Esa Obitik), Felisberto Sowzer, e a famlia Alakija, no Brasil.
Do lado de Cuba, Matory incluiu entre tais intelectuais lucums do incio do sculo XIX,
membros de uma certa famlia Adechina, assim como uma mulher, provavelmente uma
sacerdotisa de Oxal, cujo nome lembrado na memria oral popular cubana como La
Funche, ou Efunsetan50.
Matory (1999) e Cohen (2000) ainda falam da contribuio dos Krios e Aks da
antiga colnia britnica de Serra Leoa e de seus descendentes conhecidos como Saros na
sociedade colonial de Lagos. Esses, ao lado de seus rivais histricos51, os Aguds que
48

Ver Dantas, 1988 e Gonalves da Silva, 1995, Patrcia Birman, Peter Fry e Stefane Capone dentre tantos
outros.
49
Volta e meia, essa atuao de indivduos de origem yorubana que se dedicam ao ensino do idioma ingls
prossegue ainda hoje, no somente na Bahia, mas no resto do territrio brasileiro, porm a ironia do caso
contemporneo que esses no se erigem, de forma alguma, como agentes de sua cultura de origem, como
fizeram os protagonistas da histria referida por Matory. Com certeza trata-se aqui de uma outra dimenso
dos jogos da identidade dentro da atual conjuntura da globalizao.
50
Essa personagem parece ter sado diretamente da histria da disperso dos yorubanos no sculo XIX, aps a
queda do poderoso reino y-iorubano, ao lembr-nos a Iylde Efunsetan Aniwura, uma das lideranas do
estado quilombola de Ibadan cuja notoriedade no comrcio negreiro foi documentada na literatura clssica
yorubana. Cf. Efunsetan Aniwura (Pea) de Akinwumi Ishola.
51
A rivalidade entre os Saros, descendentes de yorubanos educados pelos britnicos em Serra Leoa, e os
Agud, grupos de retornados que regressaram do Novo Mundo, sobretudo, do Brasil e de Cuba, e se fixaram
no litoral da frica Ocidental, deve-se relao que teve cada grupo com os colonizadores ingleses em
Lagos. Os Saro, por terem sido preparados pelos missionrios britnicos em Serra Leoa, no tiveram
dificuldades em ocupar os cargos administrativos subalternos dentro da mquina colonial, tendo deste modo
maior acesso ao poder colonial do que seus rivais Aguds. Enquanto isso, esses ltimos se consideravam mais
expertos devido experincia acumulada no continente americano onde tinham aprendido vrios ofcios que
os tornavam independentes dos britnicos. Cf. Alberto da Costa e Silva (2003). Uma das expresses que mais
exemplifica essa rivalidade provocada, na verdade, pela preferncia da administrao colonial para os Saros
vem a ser o ditado seguinte: gd j lcb Gs, i w wa l`w nj!, com o qual os Aguds,

mais conhecidos em Lagos como brasileiros,costumavam afirmar, na poca, que eles, como um
grupo social, no dependiam dos britnicos para a sua sobrevivncia, uma vez que os diversos
ofcios que aprendiam no Brasil, como mestres de obra, pedreiros, comerciantes, pintores etc.
64

voltaram do Brasil e de Cuba, depois das revoltas antiescravistas, que culminaram no

levante histrico dos Mals da Bahia, em 1835, teriam sido os principais responsveis pela
a construo da grandeza cultural nag-yorubana no mundo atlntico.
Sejam quem forem os protagonistas identificados e identificveis para a grande
atuao da cultura e cosmogonia nag-yorubana no mundo Afro-Atlntico, o fato que os
valores culturais e religiosos do sistema, por eles implantados, nunca mais cessaram de
ocupar a pauta, nas discusses tnico-culturais do Atlntico Negro. De fato, do ponto de
vista das conjunturas culturais contemporneas, muitas das procuras histricas e indagaes
antropolgicas pela gnese e pelos possveis agentes da implantao de valores culturais e
religiosas nag-yorubanos nas sociedades afro-latinas, aparentemente, deixaram de lado as
questes mais importantes. Uma pergunta chave que se impe nesta direo a seguinte:
Qual a margem efetiva do poder de interveno e de capacitao que o uso e a prtica de
valores e de identidade nag-yorubanos tm propiciado s populaes que faziam, e ainda
fazem, uso dessa identidade nas sociedades latino-americanas contemporneas?
No caso do valor real ou dos benefcios que possam ser tirados da adoo e
afirmao de uma determinada identidade tnica nas sociedades latino-americanas, h
quem reduza tudo a uma simples estratgia de sobrevivncia, ou seja, que a valorizao da
cultura e das prticas religiosas yorub-africanas, na dispora, se deu em funo dos
agentes de tal valorizao serem negros escravizados e, portanto, membros dos grupos
oprimidos e subalternizados pela sociedade hegemnica.
Porm, Cohen (2000) de opinio que o projeto cultural yorubano ultrapassa uma
simples estratgia de sobrevivncia de um povo sob opresso (escravocrata ou (neo-colonial) e que tal projeto demonstra uma forte indicao da afirmao de uma cosmogonia
que se comprova na sofisticao de sua religio e filosofia. Porm, nem todos os estudiosos
do campo da influncia da cultura religiosa das matrizes africanas no mundo
contemporneo compartilham essa opinio. Dantas (1988) insiste em afirmar que o
permitiam, no somente, que eles vivessem bem no meio lagosiano, mas, tambm, os permitia
desprezar os Saros que, naquela poca eram tratados de ynb dd (negros brancos) devido s
sua atitudes subservientes perante os ingleses, que eles imitavam em tudo. Em casos extremos, os
brasileiros at podiam se permitir o luxo de desafiar prpria administrao colonial britnica ,
como fizera o agud Joo Esan da Rocha, que, conforme consta nas crnicas daquela poca, teria
usado notas bancrias, recm-introduzidas na economia lagosiana pela administrao colonial, para

65

pertencimento tnico nas sociedades do Novo Mundo pode ser interpretado como parte de
um processo de construo de identidade que deveria ser entendido, independentemente de
qualquer origem histrica.
Com tal argumento, ela procura, assim, desmantelar a hegemonia nag construda
sobre a suposta superioridade cultural nag-yorubana no Brasil, postulada desde Nina
Rodrigues (1957). Na lgica dessa opinio, que Dantas partilha com uma escola de
estudiosos do eixo sul-sudeste do Brasil (So Paulo-Rio de Janeiro), tal idia no passa de
uma inveno, para sustentar e legitimar a pureza nag, que reinava supremo no mundo
simblico do Candombl no nordeste brasileiro, sobretudo na Bahia e cujo padro se impe
na regio sul-sudeste para definir a autenticidade das prticas religioso-culturais.
No entanto, Cohen advertiu que este posicionamento, que tinha sua origem nos
argumentos de Hobsbawm, fundamentado na crena de que, para entender os
pertencimentos e as origens tnicos, no era preciso procurar mais alm dos campos sociais
contemporneos dentro dos quais operam tais etnias, vai acabar ofuscando detalhes de
suma importncia, nos estudos das heranas africanas no Novo-Mundo, sobretudo no papel
que tais heranas possam vir a ter na reconfigurao de identidades, e no jogo de poder, nas
sociedades contemporneas. Nesta mesma direo, outros estudiosos, como Thompson,
Matory, Gilroy, Hall e o prprio Cohen, tm conseguido demonstrar as vantagens de uma
abordagem mais comparatista para definir e melhor entender o poder de interveno e
insero das culturas perifricas, em qualquer sociedade, sob uma ideologia dominante.
Pensando com Cohen, fcil entender que o projeto hobsbawmiano e de seus
sucessores, embora represente uma melhoria sofisticada das tentativas iniciais de procurar
as origens africanas das culturas do Novo Mundo, ainda no leva em conta outros fatores
pertinentes que, inclusive teria comeado com Herskovits e a sua procura sistemtica pelos
vestgios e as estratgias de sobrevivncia das Africanidades no Novo Mundo, algo que
teria levado um de seus crticos a trat-lo de Gallus Africanus, acusando-o de inveno
de tradio nos esforos conscientes da construo de identidades e da memria africana
na dispora.

acender seu charuto (provavelmente cubano), no intento de mostrar aos ingleses a sua opulncia e
seu desprezo para a administrao colonial.
66

Cohen acha, portanto, que o tipo de anlise e a metodologia favorecida por

Herskovits e seus seguidores costuma limitar o entendimento de todo tipo de discurso que
aborde o passado africano meramente sob o contexto das lutas locais, para a sua
legitimidade e poder dentro da sociedade contempornea, sem procurar enxergar o
contedo cultural de tais lutas, nem a inteno daqueles que foram agentes de sua
preservao e desenvolvimento, dentro de um mbito mais amplo.
Outra escola scio-antropolgica associa a remanescncia de traos culturais
africanos nas sociedades latino-americanas e no Brasil, de modo especfico, resistncia
das populaes afro-americanas hegemonia cultural e a toda forma de opresso, resultante
dos jogos de foras entre os centros globalizados e as periferias.
No entanto, observa-se que, muitas vezes, todas essas consideraes no levam em
conta a dinmica das culturas africanas para criar novos rumos, fora das antigas conjunturas
de escravido, opresso e resistncia, nem contemplam a possibilidade das culturas
africanas querendo, simplesmente, participar das negociaes scio-culturais em escala
mundial, algo que poderia levar, ultimamente, deshomogeneizao da cultura, dentro
das atuais conjunturas da globalizao.
Eis, portanto, um possvel ponto de partida para novas abordagens do papel das
culturas consideradas perifricas, no atual sistema-mundo, que teremos ocasio de trabalhar
em captulos posteriores. Contudo, o que importa para o nosso intento atual o lugar de
destaque e o papel que os nag-yorubanos e seus agentes, passados e contemporneos
vieram a ter na construo daquilo que Mignolo (2003:48) denominou, com nfase, o
imaginrio do sistema mundial colonial/moderno. A esta altura, uma srie de perguntas se
impem:

quem foram os nags no Brasil?

que fatores ou aspectos de sua cultura os habilitou para a grandeza que
vieram a ter na cultura (afro)brasileira?

1.3.1. A yorubanidade na dispora: a nagofilia no Brasil

Num trabalho apresentado em 1999, durante o Congresso da Socit Internationale
de la Sociologie des Religions, em Paris, o estudioso norte-americano Peter Cohen,
descreveu o culto aos Orixs como uma tradio trans-nacional e pan-tnica, ou seja, um

67

veculo cultural que tem ultrapassado os limites geogrficos originais do povo yorubano na
frica, para assumir dimenses universais no Novo Mundo, conseguindo manter, todavia, o
cerne de sua identidade tnica.
Historicamente, a deslocao dos nags de seu territrio africano para o Novo
Mundo seguiu o mesmo processo clssico que foi a experincia de outros povos africanos.
Vieram primeiro como negros escravizados e logo foram transformados em mo-de-obra
gratuita, para a edificao do imprio europeu no Novo Mundo. Entretanto, como deixou
claro o socilogo Muniz Sodr durante uma fala pblica em homenagem ao escultorcontista-babalorix baiano Mestre Didi Alapini, a implantao de valores nag-yorubanos
no Brasil e no resto do Novo Mundo se deveu a uma qualidade fundamental do povo nagyorubano, na sua atuao dentro do perverso regime da escravido. Nas palavras de Munis
Sodr, embora escravizados, os nag-yorubanos se mostraram como um povo sem a
mentalidade de escravos52. Conseguiram deixar claro este atributo atravs da sua vontade,
ousadia e habilidade em preservar a sua memria tnica, cultural e religiosa, onde quer que
a fortuna os levasse.
Um consenso entre os historiadores que a primeira atuao de escravos nagyorubanos no Brasil (tendo a Bahia como o principal ponto de desembarque) est datada do
incio do sculo XIX, poca que corresponde decadncia do poderoso reino yorub cuja
capital ficava em y-Il. As guerras de sucesso e secesso que a queda do reino
ocasionou levaram destruio de muitas comunidades no interior da iorubalndia e
forneceu milhares de escravos para o Novo Mundo. Porm, de acordo com vrios
historiadores, a migrao em massa do povo yorubano no se limitou apenas ao contexto da
escravido, visto que o comrcio de escravos estava entrando j na agonia da abolio,
devido a uma srie de fatores como a campanha britnica pela abolio e o crescente medo
e insatisfao generalizada nas sociedades escravocratas do prprio Novo Mundo (Cohen,
I999), decorrente, em parte, do triunfo da Revoluo Haitiana.
, luz destes e de outros fatores, que deveria ser lida a presena do povo yorubano
e, sobretudo da sua cultura, religio e cosmoviso, em sociedades diaspricas, como o
prprio Haiti da ps-revoluo e, portanto, da ps-escravido. Em Cuba, como em outros
pases caribenhos, nos quais existe no somente a sobrevivncia da cosmogonia e do modo
52

Palestra de Muniz Sodr na Reitoria da UFBA, 04/06/2004.

68

de ser yorubano de uma forma mais completa, mas tambm uma maior aproximao entre
esses traos na dispora e seus equivalentes nos meios yorub-africanos contemporneos,
torna-se evidente que tais presenas no se limitaram apenas ao contexto da escravido.
Para citar alguns exemplos, podemos falar da presena nesses locais diaspricos (Cuba e
Haiti dentre outros), de elementos da memria material do povo yorubano como o
complicadssimo conjunto orquestral de bt, usado no culto aos ancestrais egngn,
conhecidos no Brasil como baba egun, e do orix Xang.
Outro elemento marcante dessa memria material a prtica oracular mediante o
uso do pl If (espcie de rosrio divinatrio usado no lugar de ikin para desvendar os
segredos oraculares de rnmil contidos nos 256 volumes conhecidos como Od-If dos
quais os 16 primeiros so considerados principais). Esse sistema se contrasta com o
processo oracular comum no Brasil, onde se emprega um conjunto de cauris, ou seja,
bzios da costa, chamados rndnlgn, sistema esse que tido como incompleto, devido
ao fato de que existem dois Ods dentre os dezesseis signos principais do processo
oracular, que so tidos como fora da competncia de quem joga o rndnlgn, sendo que,
em meios yorub-africanos, quando aparecer qualquer um desses dois signos, o babalwoolhador deveria mandar seu consulente procurar um babalwo para a plena explicao do
seu sinal.
Portanto, a presena desses elementos da memria material e intelectual, que teriam
sido impossveis de ser introduzidos na dispora pelos africanos escravizados, deixa
presumir que sua introduo na dispora caribenha, sobretudo em Cuba, deve ter sido
resultado de uma migrao mais voluntria do povo yorubano a alguns desses pontos a
determinadas alturas da histria da modernidade global, conforme sugere tambm a leitura
feita por Cohen (2000: 1)53.
Alm do mais, no caso especfico do Brasil, relatos de naglogos do quilate de
Pierre Verger e yorubfilos como dison Carneiro e Arthur Ramos, correligionrios do
mdico-legalista Nina Rodrigues sempre nos lembram da eficcia de contatos quase
ininterruptos que os nags (escravizados, livres ou alforriados que circulavam, com maior
53

De acordo com os depoimentos que obtive de Cory Bascom, um descendente de yorubanos de origem
guianesa, historicamente, conserva-se nos registros das famlias de descendentes dos yorubanos em pases
como a Guiana, a Jamaica, Haiti, Trinidad e Tobago, que a maioria de seus ancestrais foram parar no Caribe
no como resultado direto da escravido, seno como trabalhadores contratados indentured workers que
foram mandados para os pases do Caribe depois da Revoluo Haitiana.

69

ou menor grau de liberdade na Bahia novecentista, formando inclusive os famosos cantos

de trabalho, etnicamente organizados na cidade do Salvador) conseguiam manter desde o
sculo retrasado neste lado do Atlntico com seus parentes na terra natal, criando, entre
outros, o famoso correio nag54 na Bahia.
Do mesmo modo, o maior historiador da Revolta do Mals de 1835 na Bahia, Joo
Jos Reis (1986:202) no hesitou em registrar a existncia de uma provvel ligao entre a
organizao dos cantos de ganhadores, e costumes yorub-africanos, mais especificamente,
as feiras livres yorubanas, conhecidas popularmente como j, da mesma forma que era
tambm de origem e inspirao nag-yorubana a prtica da caixa comum que servia de
fonte de fundo para a compra de alforria para muitos negros escravizados, conhecida em
yorub como j ou ss55.
Por sua vez, o pesquisador norte-americano Matory (1999) se permitiu a descrever
os nag-yorubanos como a nao africana que mais deixou marcas superlativas de sua
cultura na construo da histria-cultural do mundo moderno:
Since the nineteenth century, one such Afro-Latin nation has risen above all the rest
preeminent in size, wealth, grandeur, and international prestige. It is studied,
written about, and imitated far more than any other, not only by believers but by
anthropologists, art historians, novelists, and literary critics. The origin and
homeland of this trans-Atlantic nation is usually identified as Yorbland, which is
now divided between southwestern Nigeria and the Peoples Republic of Benin on
the Gulf of Benin
Traduo:
Desde o sculo XIX, uma dessas naes afro-latinas tem crescido muito acima de
qualquer outra preeminente em tamanho, riqueza, grandeza e prestgio
internacional. Ela estudada, tornou-se objeto de muitos livros e imitada mais do
que qualquer outra, no somente pelos adeptos (da religio dos orixs), mas,
tambm, por antroplogos, historiadores de arte, romancistas e crticos literrios. A
origem e terra natal dessa nao trans-Atlntica costuma ser identificada como a
Yorubalndia, que hoje est dividida entre a regio sudoeste da Nigria e a
Repblica Popular do Benim, ambos localizados no Golfo do Benin.
Sejam quais forem as circunstncias de sua diasporizao e a maneira da sua chegada no
Novo Mundo, o fato que, a partir do sculo XIX, o povo nag-yorubano se tornou uma
54

Cf. VERGER, Pierre, Fluxo e refluxo do trfico de escravos entre o Golfo do Benin e a Bahia de Todos os
Santos, dos sculos XVII a XX So Paulo: Corrupio, 1976 ; SERRA, Ordep, guas do rei, Rio de Janeiro:
Editora Vozes Ltda, 1995.
55
Vide, entre outros, BRAGA, Jlio Santana, 1995 e LIMA, Vivaldo da Costa, 1976.

70

nao diasprica por excelncia, exportando aos cantos triangulares da concentrao global
da poca no somente a sua filosofia tnica, mas tambm a cosmoviso yorubana veiculada
sobretudo pela prtica do culto aos orixs.
A propsito do uso do termo diasprico para descrever a existncia de povos,
idias e valores nag-yorubanos no espao globalizado, o terico jamaicano Stuart Hall
(2003:26) nos deu um insight ao descrever o uso da palavra em funo da luz que ela
lana sobre as complexidades, no simplesmente de se construir, mas de se imaginar a
nao e a identidade, numa era de globalizao crescente. No caso da yorubanidade, o
termo dispora se torna mais compreensvel ao considerar o fato de que, cada vez que se
encontravam a milhares de quilmetros de casa, tanto os Aks da colnia britnica da Serra
Leoa do incio do sculo XIX, como os seus contemporneos - os Nags da Bahia e os
Lucums de Cuba sempre procuraram e conseguiram manter uma unidade tnica base da
sua lngua, cosmogonia, mitos de origem comum e, sobretudo, o culto aos orixs.
Ao mesmo tempo, essa mesma noo da dispora yorubana no Brasil e no resto da
Amrica Latina ainda remete quela qualidade de ser descrito por Hall que se
compartilha entre os afrodescendentes e que se celebra maciamente no seu
pertencimento a um passado africano, muitas vezes indefinido, mas sempre concretizado
nas suas tentativas de cavar um lugar junto sua afro-identidade para mais uma vez
tomar emprestado a expresso de Hall.
Logo, prefiro definir a yorubanidade diasprica como aquela qualidade, aquele
sabor indefinvel, evidenciada nos valores e nas caractersticas distintamente africanos, ou
seja, aquilo mesmo que fez o prprio Hall (2003: 32) afirmar que: senti a frica mais
prxima da superfcie no Haiti e na Jamaica, e com certeza, teria dito Hall, com maior
fora ainda a respeito dessa presena africana no Brasil e em Cuba, se ele tivesse conhecido
essas disporas yorubanas to intimamente quanto conhece o seu Caribe nativo. Sabor esse
que se consegue apreciar mesmo em meio ao que o prprio Hall tinha chamado na pgina
anterior de maior entrelaamento e fuso, na fornalha da sociedade colonial, de diferentes
elementos culturais africanos, asiticos (indgenas) e europeus. Afinal, apesar de todo o
hibridismo cultural e sincretismo religioso que caracterizam o ser latino-americano da
contemporaneidade, o raio fulgurante de Xang continua fascinando a todos, sob as suas

71

diversas simbologias nas diversas regies do Brasil,56 como tambm no Caribe, da mesma
forma que nunca deixou de fazer na prpria iorubalndia.
Estudando a atuao dos yorubanos no Novo Mundo, Thornton chegou a falar na
instituio de uma cultura Afro-Americana em termos braudelianos, enquanto que
Matory (1994) por sua parte identificou a implantao de um Edifcio Atlntico
Yorubano (The Yoruba-Atlantic Complex), baseando-se na uniformidade da atuao dos
yorubs nos diversos pontos das Amricas e do Caribe, onde os seus descendentes ficaram
conhecidos at hoje sob diversos nomes tnicos.
Voltando o nosso olhar exclusivamente para o papel que os nag-yorubs vieram a
ter no Brasil, no resta mais dvidas que, malgrado as polmicas que conceitos como a
hegemonia nag ou imperialismo yorub (Serra, 1995) tm suscitado em meios etnosociolgicos e antropolgicos brasileiros, o aporte cultural da presena dos nags a partir
do sculo XIX foi suficiente para mudar o rosto e o destino cultural do Brasil, em muitos
aspectos, obrigando o Brasil a experimentar pelo menos uma democracia cultural e
religiosa, bem antes da inveno da to gabada democracia racial apadrinhada por
pensadores como Gilberto Freyre.
1.3.2 Aj eb y lr: para uma apologia tardia da hegemonia cultural
nag-yorubana na dispora brasileira
Quer pelo fato de terem sido os nags protagonistas de vrios movimentos culturais
tal como as irmandades Nossa Senhora de Boa Morte (Cachoeira) e Senhor Bom Jesus
dos Martrios dos Crioulos da cidade da Bahia em Salvador entre outros, quer pela sua
participao mais que determinante na (re)organizao do sistema de crenas das matrizes
africanas que culminaram na formao do Candombl tal qual se conhece hoje, os nags se
tornaram verdadeira referncia da identidade africana, na Bahia, como em outros pontos do
Brasil novecentista. Por isso que os nags acabaram sendo descritos como verdadeiros
inventores daquilo que Vivaldo da Costa Lima (1977) descreve como um modelo
ideolgico e ritual porque, afinal, como reconhece efetivamente Roberto Motta (2003)
invocar a tradio de uma etnia africana envolve toda uma reivindicao de antigidade e
56

A este respeito, vale lembrar aqui que, em diversas regies brasileiras, do Recife a Porto Seguro, a
expresso religiosa de matriz africana se chama simplesmente Xang (LODI, 2003)

72

ortodoxia57. E, no caso do Candombl do Brasil, justamente em relao a esses conceitos

de suma importncia cultural e religiosa que se destaca a herana nag-yorubana.
Motta (2003:135) deixou claro que, mesmo dentro da estrutura do sincretismo
oficial, tanto aquilo que faz corresponder os orixs e outras divindades africanas aos santos
da devoo popular do catolicismo brasileiro, como aquele que o historiador baiano
Ubiratan Castro descreveu, em um artigo apresentado na ilha senegalesa de Gore, em
2002, como o original sincretismo cultural das naes africanas em solo diasprico e
concretizado, entre outros, no culto afro-brasileiro, na passagem do sculo XIX para o XX,
no h como negar a predominncia da tradio nag em toda e qualquer comunidadeterreiro do culto afro-brasileiro. significativa a percepo do pesquisador pernambucano,
que vem corroborar a observao de vrios estudiosos da religiosidade afro-brasileira, a
respeito da preponderncia nag-yorubana, algo que, contra toda evidncia de sua
concretizao, ainda provoca bastante incmodo em certos estudiosos do assunto a ponto
de querer polemiz-lo. Eis o depoimento de Roberto Motta (2003: 138) :
(...) De modo geral, a tradio nag, isto , yorub, prevaleceu sobre as outras e veio
a afetar todo o domnio afrobrasileiro, independentemente de como os terreiros
preferem denominar-se. assim que, no Recife, no havia marca banto observvel
em casa do falecido pai Apolinrio Gomes da Mota, o qual, embora declarasse
pertencer nao congo, utilizava o nag como lngua litrgica e s se diferenciava
de outros terreiros por certas sobrevivncias da mitologia jeje (...)
Que assim tenha sido o resultado das atuaes nag-yorubanas na dispora no
poderia ter causado grande espanto para um yorub-africano, nem para os prprios
protagonistas nags que legaram tal herana para a posteridade afro-brasileira, haja vista
que, durante sculos, o lema que parecia impulsionar o povo yorubano como uma
motivao congnita sempre foi a verdade do ditado reproduzido no ttulo desta seo: Aj
eb y lr, y k eb baba n kkan!, ou seja, so os outros povos que tm a
vocao de imitar os yorubanos (y), os yorubanos no precisam imitar a ningum!
Mesmo quando no pretende perder de vista a questo do sincretismo, que ocorreu
entre as diversas naes africanas, na formao do Candombl brasileiro, Serra (1995: 11),
ao se referir ao:

57

Cf. MOTTA, Roberto, Continuidade e fragmentao nas religies afrobrasileiras, in SCOTT, Parry e
ZARUR, George (org). 2003. p. 133 146.

73

(...) fenmeno interessantssimo acontecido neste pas (e em diferentes partes da

Amrica): o rico dilogo que envolvendo outros interlocutores, travaram aqui
oriundos de povos e culturas do sul da frica com representantes de povos e
culturas da costa ocidental africana, em sua terrvel dispora(...)
Com efeito, o antroplogo Serra (1995: 32) no deixou nenhuma dvida quanto ao
resultado dessa negociao e o peso da responsabilidade que acabou cabendo aos nags e
jejes ao afirmar que: Vale insistir: os nags e os jejes, que muitas coisas aproximavam,
foram protagonistas de um movimento cultural de enormes repercusses neste pas....
Como se para dar uma prova definitiva, que mesmo assim no deixa de ser
paradoxal, da importncia de sua atuao nas sociedades diaspricas latino-americanas,
sobretudo no Brasil, foi demonstrado, recentemente, como se esvazia a polmica que surgiu
ao redor da pureza do culto nag, e o questionamento da eficcia de seus orixs, da
autenticidade de seus costumes e, enfim, da profundeza de suas tradies quando, durante
um seminrio organizado s instncias da Associao Brasileira da Antropologia em
homenagem dos 80 anos do antroplogo baiano Vivaldo da Costa Lima, o antroplogo
ingls, Peter Fry, fez uma interveno que mostra como at os mais obstinados
protagonistas da acirrada polmica a respeito da hegemonia nag parece que hoje se esto
dando conta de que, ultimamente, a presena macia das iconografias yorubanas no Brasil
se tem consolidado cada vez mais como a verdadeira base da referncia cultural africana no
Brasil.
Com efeito, Fry comenta o fato de que parece que, no imaginrio do povo afrobrasileiro, qualquer que seja suas filiao litrgico-religiosa, toda e qualquer referncia ao
resgate de sua identidade, atravs de heranas culturais africanas a serem usadas como
orgulho e modelo, nas reivindicaes das massas negro-mestias plena cidadania, sempre
acaba sendo voltada cosmoviso yorub-africana. Nas suas prprias palavras, Fry assim
afirmou: como se, quando o Brasil pensa sua africanidade, dirige o seu olhar para o
lado yorubano da frica, e nunca para os pases da frica-Equatorial58
Por sua parte, etno-lingsta baiana Yeda Pessoa de Castro, arguta defensora dos
chamados povos bantos no Brasil, chegou a confessar na mesma ocasio que, de fato, de
modo geral, no meio do prprio povo-de-santo, existem duas referncia lingsticas de uso
58

FRY, Peter, interveno durante o Seminrio Vivaldo da Costa Lima 80 Anos, Salvador, Anfiteatro da
Antiga Faculdade de Medicina, 27 28 de julho de 2005.

74

desigual. Ela afirmou que todos os praticantes da religio de matriz africana, seja de que
nao forem ketu, nag, jje ou congo-angola usam as terminologias e expresses ketunag, dentro do mundo sagrado, sendo que, os termos de origem bantos ficam consignados,
apenas, para designar o contexto profano, isto , usados apenas em contextos no rituais.
A etno-lingsta baiana estendeu-se a exemplificar a sua constatao, ao citar o
exemplo do uso do vocbulo yorubano ork, por todos, para designar o nome ritual,
dado pelo orix a uma pessoa, no momento de sua iniciao, enquanto se usa o equivalente
do mesmo termo em kimbundo digina para designar nomes do dia-a-dia. Da mesma
forma, segundo ela, se inter-trocam os termos or em yorub, e mutue em kimbundo
(cabea); w (yorub) e quizila (kimbundo) respectivamente, para designar tabus e
proibies, conforme se o contexto for ritual ou profano59.
Deste modo, observa-se um esvaziamento da polmica que dividiu os intelectuais e
estudiosos do campo da antropologia religioso-cultural do Brasil. Polmica essa que
consumiu boa parte do sculo passado e acaba demonstrando que a hegemonia no
sempre

prerrogativa

absoluta

do

grupo

dominante

numa

sociedade

politnica

(POUTIGNAT e STREIFF-FENART, op. cit).

Como se pode verificar pela rica produo bibliogrfica que lhe dedicada, o
interesse pelo imprio atlntico cultural e religioso nag-yorubano, assim como a
repercusso da grande marca cultural e religiosa deixada pelos nag-yorubanos nas
sociedades escravistas latino-americanas no se limitou a estudiosos e intelectuais
brasileiros, como se pode ver na participao de intelectuais franceses Roger Bastide,
Pierre Verger os norte-americanos Melville J. Herskovits, Donald Pierson, J.M. e L.
Turner, Franklin Frazier e, mais recentemente, Lorand Matory e Peter Cohen, o ingls Peter
Fry, ou mesmo os cubanos Lydia Cabrera e Fernando Ortiz, alm dos prprios intelectuais
brasileiros Nina Rodrigues, Artur Ramos, dison Carneiro e a gerao relativamente
nova, composta de pesquisadores, como Gonalves da Silva, Manuela Carneiro da Cunha,
dentre muitos outros.
Portanto, quando se repara que a despeito da desconfiana que teria tomado conta de
bom nmero de antroplogos, etnlogos, socilogos e, at o prprio povo-de-santos, a
respeito do suposto imperialismo dos nags na Bahia de onde estendiam o seu domnio ao

75

resto do Brasil, sobretudo o eixo sul/sudeste (So Paulo-Rio de Janeiro), os protagonistas

nags que ousei denominar em outro trabalho meu de akhnde-gbgbn,60 conforme a
teoria postulada por Pierre Verger (1968) a seu respeito, nada mais fizeram do que manter a
tradio da visibilidade tnica que os caracteriza em outras disporas do mundo, tornando a
etnia nag-yorubana o grupo tnico mais estudado, o mais discutido e o mais imitado de
todos.
Alm do mais, observa-se que a guerra das naes e a rivalidade alimentada pelos
discursos acadmicos de legitimao e contestao contra-hegemnicas parecem no ter
repercutido o suficiente no meio do povo-de-santo para tirar o destaque do sistema nagyorub no culto afro-brasileiro, que, alis, nada mais do que um reflexo do que se passa
em outras terras latino-americanas, onde no houve tais polmicas. Mesmo o confronto
mais vulgar e precrio entre a estrutura e o universo religioso-cultural onde a batalha da
tradio Nag versus a no-Nag sempre acaba apontando para o bvio, deixando que o
mais sofisticado texto dos que procuram derrubar a hegemonia nag com o confronto
Candombl Nag versus Macumba, ou ainda a luta entre os cultos de Umbanda e
Quimbanda dos estados do sul acabam reforando o lugar central da concepo nagyorubana no horizonte religioso-cultural afro-brasileiro, que, alis, parece ter mudado
pouco desde a poca em que o yorub era usado como lngua franca no meio da populao
escravizada da Bahia novecentista (Roberto Motta, 2003; Ordep Serra, 1995; Renato Ortiz,
1978).
Mais uma vez, o antroplogo Serra (1995:30) reitera a concluso qual tm
chegado muitos outros estudiosos da rea, ou seja, que, devido s provas hoje
incontestveis, impensvel falar em qualquer expresso autntica da religiosidade afro59

CASTRO, Yeda Pessoa de, interveno durante o Seminrio Vivaldo da Costa Lima 80 Anos, Salvador,
Anfiteatro da Antiga Faculdade de Medicina, 27 28 de julho de 2005.
60
Traduo: O-ltimo-a-chegar-que-acabou-virando-o-mais-prominente. A propsito, ver Flix
AyohOMIDIRE. prefcio de KGBDN (2004). Alis, essa parece ser a mesma concluso de Muniz
Sodr que, recentemente, em fala pblica para homenagear Mestre Didi Axip Alapini, na Reitoria da UFBA
(09-06-2004), chegou a reiterar que o que mais explica a ascenso da viso do mundo nag-yorubana na
Dispora em geral, e no Brasil em particular, que, embora os Nags tenham chegado aqui em condio de
cativos, chegaram sem a moral de escravos, o que os teria incentivado possibilidade de encarar a sua
situao de forma bem diferente da dos outros. Tambm, o escritor A.B. Ellis (1894), administrador colonial
britnico na frica Ocidental no final do sculo XIX fez a mesma constatao a respeito dos yorubanos,
quando, alm de descrev-los como um povo que exibe maior independncia de carter, e como um povo,
em cujo comportamento se verifica rara demonstrao de servilismo, afirma que: os yorubanos
representavam para os seus vizinhos na frica Ocidental, o que os ingleses representam para outros
europeus.

76

brasileira, sem falar da grande dvida que essa tem para com a matriz nag-yorubana.
Trazendo o exemplo do fato que [os] tenimos e a nomenclatura religiosa predominante
no coloquial do povo-de-santo de todas as naes vm a ser, em larga medida, de origem
nag, tal qual foi demonstrado largamente pelos depoimentos de Peter Fry e Yeda Pessoa
de Castro, a anlise de Serra acaba lembrando um provrbio yorubano que resume melhor a
referncia inevitvel herana nag-yorubana no Candombl brasileiro: Ao n per aj,
km per kk ti a fi . Ou seja, que a mera meno da religiosidade, e mesmo, da
cultura afro-baiana, evocar inevitavelmente a matriz nag-yorubana da mesma forma que
qualquer referncia ao ato inslito de comer a carne do cachorro sempre acarretar uma
lembrana da panela usada61 para cozinhar sua carne.
Portanto, como j vimos o medo suposta hegemonia nag parece no ter sido libi
suficientemente forte para consignar o modelo cultural e religioso nag-yorubano fora da
ordem scio-religiosa afro-brasileira, tanto no caso especfico da Bahia, e no Brasil como
um todo, como tambm em muitos outros pontos do continente americano, onde tal
polmica nunca teve fora. que as evidncias a favor do sistema nag-yorubano parecem
demasiadamente fortes. E, como adverte Serra (1995: 31), no seu captulo intitulado
Defesa risonha de um imperialismo imaginrio:
(...) no dispensa ningum de refletir sobre o alcance do vigoroso impacto dos
aportes yorubs, a fora de sua marca no Brasil e especialmente na Bahia. Ignor-lo,
por medo da acusao de rabo-preso com o imperialismo nag, seria tapar o sol com
uma parania.
Prova irrefutvel desse impacto vigoroso que ainda se verifica entre a gerao
contempornea se pode ver numa experincia indita que aconteceu recentemente. Trata-se
da experincia que teve uma professora baiana e que no deixa de ser reveladora do status
do yorub no Brasil contemporneo. A pedagoga e pesquisadora do Programa
Descolonizao e Educao (PRODESE) da Universidade Estadual da Bahia (UNEB), La
Austrelina Ferreira Santos, testemunhou no seu artigo intitulado tica da coexistncia:
uma referncia fundamental proposio de uma educao pluricultural que alguns
alunos, integrantes do Projeto Odemod Egb Asip, idealizado por Mestre Didi dentro do
61

Visto que a carne de cachorro considerada inadequada para consumo humano, no caso de se produzir um
ato de consumir carne de cachorro, ningum vai querer mais se servir da panela com a qual o cachorro foi
cozido, da a referncia obrigatria a essa panela cada vez que se toque no assunto do consumo do aj
(cachorro).

77

espao do Terreiro Ile-Asip, no mbito das atividades comunitrias da SECNEB

Sociedade de Estudos da Cultura Negra no Brasil e em parceria com o Ncleo de
Educao e Tecnologias Inteligentes, NETI da UNEB, tiveram a ousadia de pescar em
Yorub durante uma avaliao de um dos cursos ministrados por certas professoras
canadenses do NEC Ncleo de Estudos Canadenses, tambm da referida universidade. De
acordo com o relato da professora:
Na iminncia ou com receio de uma nota baixa, os jovens no viram uma outra
alternativa seno pescar, mas eles foram criativos, no poderiam pescar em
portugus ou ingls, pois as professoras conheciam essas duas lnguas, ento com a
inteno de burlar a tentativa de controle exercido pelas professoras, eles
comearam a pescar62 em yorub63.
1.4.0 Identidade e etnicidade: nao ketu-nag ou as polticas de interveno na
Bahia
luz do que j foi discutido a respeito do povo yorubano, torna-se possvel ler a
identidade tnica yorubana, a partir da definio de A. D. Smith (1981), como:
(...) um grupo social cujos membros compartilham um sentimento de origem
comum, reivindicam uma histria e um destino comuns e distintivos (sic), possuem
uma ou vrias caractersticas distintivas e sentem um senso de originalidade e de
solidariedade coletivas64.
Por outro lado, seria interessante comparar essa noo de identidade yorubana com
a identidade, tambm nag-yorubana, que se pretende quando se refere ao chamado
Candombl ketu, nao nag, freqentemente utilizado para explicitar o que representa a
autodefinio de identidade negra no Brasil contemporneo (GONALVES, 1995).
No primeiro caso, oportuno ecoar aqui os propsitos do terico gans Kwame
Anthony Appiah (1997 [1992]), para afirmar que a questo racial nunca foi uma
preocupao endgena dos povos africanos, embora a distino tnica seja uma
preocupao perene nos discursos dos vrios povos. Apesar do fato de no existir nenhuma
distino morfossinttica na lngua yorubana para marcar a diferena entre ran como
significando a raa ou ran como etnia (ou ainda com o significado de linhagem), nem o

62

Nota: a gria escolar no Brasil, pescar significa, fazer batota, ou seja, fazer prticas desonestas durante
uma prova.
63
Cf. Sementes: Caderno de Pesquisa, Salvador, v.2 n. 3/4 jan./dez. 2001, p.47.
64
apud Poutignat et alii. Op. cit. p.83

78

sentido do vocbulo y (literalmente anlogo ao sentido do mundo da (xero)cpia, que

tambm sinnimo de ran, parece haver em determinadas situaes uma grande
preocupao com o conceito da raa, como se poderia verificar no termo lymy
comumente usado para descrever conflitos intertnicos, e no inter-raciais, no contexto
contemporneo africano.
Porm, estudando mais de perto o conceito de ran na sociedade yorub-africana,
pode-se inferir dele uma decorrncia biogentica, visto que so pessoas pertencendo
mesma linhagem familiar que se auto-declaram membros do mesmo ran e tais identidades
se comprovam na partilha do mesmo ork-orl, ou seja, conjunto de loas acumulando a
essncia do cerne histrico-social da determinada linhagem. De acordo com Adeboye
Babalola (2000: viii), atravs do ork-orl que se torna possvel distinguir os diversos
ran (linhagens) e sub-naes, que compem a grande nao yorubana. Assim, possvel
falar de ran Olf m ojrabs, como formando uma linhagem, distinta de ran Ajj
md-rs, dentre outras dezenas ou centenas de ran yorubanos.
Contudo, essa distino histrico-social entre as diversas linhagens cristalizada nos
ork-orl no chega a apagar a afiliao de todas elas mesma supra-nao yorubana,
sendo que, como j foi mencionado neste mesmo captulo, a origem e denominao comum
de m Odduw (descendentes de Odduw) prima sobre qualquer outra identidade subtnica.
O que importa reter no conceito de ran, do lado yorub-africano, a sua implicao
congnita: ningum poderia pertencer ao ran Olf, ou a qualquer outro ran yorubano,
por adoo. Principalmente, porque o pertencimento a tais linhagens implica, antes de mais
nada, que os membros sejam sujeitos a determinadas regras de comportamento social e
observncia de certos tabus, impostos pelo orix patrono da linhagem. Isso se traduz na
teoria de etnicidade como parte do dado primordial, que o duo de tericos franceses,
Poutignat e Streiff-Fenart (1998: 89) resume como uma qualidade primria da etnicidade:
(...) uma vez que o indivduo nasce com (ou adquire desde o nascimento) os
elementos constitutivos de sua identidade tnica: as caractersticas fsicas, o nome, a
afiliao tribal ou religiosa, todos estes elementos que o ligam a ancestrais putativos
cuja herana transmitida de gerao a gerao... essa ancoragem da identidade
tnica em um grupo de parentesco ampliado, fictcio ou real, que confere as
ligaes tnicas a fora coercitiva derivada do dever moral de solidariedade para
com os seus e a fora dos sentimentos emocionais que atrada pelo simbolismo
dos vnculos de sangue e da famlia (...)
79

Um exemplo vvido, no contexto da yorubanidade, o que representam os deveres e

as proibies (tabus), que acompanham a filiao a qualquer um dos orl, ou seja,
linhagens yorubanas. Por exemplo, enquanto permitido aos descendentes de ran Olf, e
a algumas outras linhagens, comer carne de cobra, qualquer descendente de Alp (uma
linhagem cujo ancestral fundador foi o lendrio Olmm, um poderoso caador que
costumava se transformar em jibia, para caar na floresta, at que um dia no conseguiu
mais retornar forma humana, depois que seus inimigos teriam virado o caldeiro, no qual
costumava entrar para se transformar), que se atrever a comer a carne de qualquer espcie
de cobra estaria correndo grande risco de envenenamento mstico e ritual.
Como j foi amplamente demonstrado com apoio da teoria primordialista,
apresentada no incio deste captulo, o pertencimento nao yorubana (ou a qualquer
outra nao africana), do lado africano, uma questo de sangue, ou seja, decorre daquilo
que Fishman (1977: 17) chama de paternity (paternidade)65. Porm, verifica-se o contrrio
deste processo, do lado diasprico, uma vez que a primeira violncia moral que o sistema
escravocrata praticou contra os africanos escravizados, foi tentar apagar as suas identidades
tnicas originais, comeando pelos nomes e sobrenomes tnicos, trocados obrigatoriamente
por nomes de origem euro-catlica, o que, certamente, acarretou a perda dos respectivos
orks de linhagem no caso de indivduos nag-yorubanos.
Desse modo, os descendentes de antigos africanos escravizados, que hoje se
denominam afrodescendentes no Brasil, so impossibilitados de continuar a linhagem de
seus ancestrais paternais, porque essa j foi perdida na longa noite da escravido. Portanto,
os afrodescendentes que queiram reivindicar a ancestralidade africana, afiliando-se a
qualquer uma das naes africanas, precisam passar, rigorosamente, pelo vis da adoo.
Ou seja, para tomar emprestada, mais uma vez, a terminologia de Fishman (1977: 17), para
qualquer afrodescendente da dispora poder ascender etnicidade africana, precisa passar
pelo vis de patrimony (aquisio consciente), caracterizada pela dimenso
comportamental e expressiva que deixa parte para as interpretaes e estratgias
individuais, como a nica opo que o possibilitaria a se identificar com determinados
valores patrimoniais do grupo tnico de sua escolha.
65

Apud. Poutignat et alii. Op. cit, p. 92.

80

Salvo por excees raras, como o caso de algumas famlias-de-santo tradicionais

da Bahia, tais como a descendncia da famosa Marcelina dos Santos Obatossi, trisav de
Maria Bibiana do Esprito Santo, Oxum Muiw, a venerada Me Senhora do Op Afonj,
me biolgica do escritor Mestre Didi Alapini, que conseguiu guardar, na memria
familiar, os atributos da linhagem nag-africana da famlia Aspa, qual pertence,
conservando ao longo dos anos de escravido o essencial dessa identificao no famoso
braso oral de sua linhagem (Apa Brgn l kan gg), permitindo que se tornasse
fcil para o Alktu (Rei de Ketu) identificar e mandar levar o tataraneto de Obatossi,
Mestre Didi ao Agbo-il (compound-terreiro-territrio), da famlia Asip em Ketu, quando
da visita desse ao reino africano em companhia de sua esposa Juana Elbein e do etnlogo
francs Pierre Verger em 196766.
De maneira semelhante, ocorreu tambm a reconstruo da descendncia deixada na
Bahia pela figura legendria de Otamp Ojar, fundadora do famoso Terreiro do Alaketo,
cujos zeladores atuais conseguiram remontar a histria do seu terreiro, a vinda ao Brasil,
das princesas gmeas da famlia Ar do reino yorubano de Ketu, que foram seqestradas e
vendidas como escravas na Bahia, onde uma das duas Otamp Ojar acabou fundando o
Ax do Alaketo67.
Mesmo assim, verifica-se ainda que mesmo a pertena historicamente comprovada
dessas famlias nao ketu-nag, foge da verdadeira concepo nag-yorubana-africana
de filiao, j que, em ambos os casos, a linhagem assumida foi, na realidade, a linhagem
materna, e no paterna, devido ao fato da proeminncia das personagens femininas na
organizao e na liderana do Candombl brasileiro, o que acaba dando a impresso
inexata, no mundo da religiosidade afro-brasileira, de que a sociedade yorubana
matrilinear e matriarcal (cf. MATORY, 2005:188ss).
Afora os casos isolados das duas famlias-de-santo acima-mencionadas, a filiao
do resto dos afrodescendentes baianos ao chamado candombl ketu, nao nag teve que
passar, obrigatoriamente, pela adoo, e, por uma escolha livre e espontnea. Desse modo,
para poderem validar tal identidade, os pretendentes precisavam aprender e cultivar o modo

66

Cf. Um negro baiano em Ketu, em SANTOS, Deoscredes Maximiliano dos (Mestre Didi), 1994 e 2003,
p. 9-11. Ver tambm SANTOS, Juana Elbein dos, 1986; e LUZ, marco Aurlio, 2002.
67
Cf. Renato da Siveira, Sobre a fundao do Terreiro do Alaketo in, Afro-sia, n. 29-30, p.345-379.

81

de vida e outros elementos e comportamentos tnicos, que representam o patrimnio da

sua etnia de escolha.
Portanto no caso dos grupos de afrodescendentes que hoje fazem uso da herana e
identidade cultural nag para validar suas reivindicaes, em busca de uma plena cidadania
brasileira, torna-se vlida a afirmao de Moerman (1965: 1222) de que: Algum lue pelo
fato de se crer e denominar-se lue e agir de modo a validar sua lue-tude68. Alis, de
acordo com Stuart Hall, essa j constitui uma das caractersticas constitutivas de qualquer
dispora. Ou seja, a filiao tnico-religiosa na dispora acaba sendo um conceito de
identificao nascido longe da terra me, e cujo contedo , muitas vezes, retrabalhado,
para responder s necessidades imediatas do grupo diasprico.
Desse modo, se verdade que, como afirma Poutignat et alii, ecoando Cohen
(1978), ao reiterar que o que diferencia em ltima instncia a identidade tnica de outras
formas de identidade coletiva (religiosas ou polticas), que ela orientada para o
passado e tem sempre uma aura de filiao, as designaes de candombl ketu, nao
nag, vigentes nas classificaes do sistema religioso-cultural afro-brasileiro, acabam se
tornando uma forma de filiao tnica, ultrapassando uma simples adoo religiosa. Alis
quando o Bloco Cultural Il-Aiy, pioneiro dos Blocos Afro-carnavalescos da Bahia, canta
entusiasticamente o refro sou frica, jeje-nag, sou frica, Il-Aiy Salvador, fica
incontestavelmente claro, a vontade, pelo menos da parte de seus dirigentes que esto,
diretamente, sob a tutela da ialorix Me Hilda Jitolu, de assumir uma identidade tnica
especfica, que seria a da guia espiritual do grupo, que tambm me biolgica do
presidente vitalcio Antnio Carlos dos Santos Vov.
Como teria afirmado Weber, citado por Poutignat et alii (1998: 162), a crena na
(e no o fato da) origem comum constitui o trao caracterstico da etnicidade . Da mesma
forma, A. D. Smith (1981) deixa claro que (ess)a crena na origem comum que justifica
e corrobora as outras dimenses ou signos da identidade e assim o prprio sentido da
unicidade do grupo.
lcito concluir, portanto, que, na configurao da identidade tnica afro-brasileira,
verifica-se que, no caso especfico da Bahia, sempre tem existido uma certa cumplicidade,
da parte de todos os atores e agentes sociais, de dar o realce viso do mundo, assim como
68

Apud Poutignat et alii. P. 84.

82

s prticas religioso-culturais nag-yorubanas. Mesmo quando se faz questo de manter na

mira a presena de outras matrizes culturais e religiosas africanas dentro do mesmo espao,
os principais emblemas e cones da baianidade, tais como monumento pblicos Memorial
Baiana, Dique do Toror ; as festas de largo e eventos da religiosidade popular, como as
festa de Yemanj, Bomfim e Santa Brbara, assim como as manifestaes artsticas, tais
como a msica popular Ax-Music, Afox etc. vm a ser quase todos de origem nagyorubana, apoiados em um uso cultivado, de lxicos yorubanos, com os quais se procura
comprovar o pertencimento tnico-racial de afro-descendentes baiano. Alm do mais,
como veremos no captulo trs, o reconhecimento oficial das autoridades municipais e
estaduais que se verifica atravs de apoio a projetos, oriundos dos segmentos nags das
expresses culturais baianas, atesta para a ascenso da cultura nag a uma certa hegemonia,
no que diz respeito verso oficializada da baianidade. Cita-se de passagem o tombamento
de terreiros nags que, constituem a maioria quase absoluta neste reconhecimento oficial de
valores culturais de matriz africana na Bahia, sendo que, segunda as Estatsticas do Instituto
do patrimnio artstico e cultural da Bahia (IPAC), at o momento atual, de um total de oito
terreiros tombados na Bahia, sete pertencem nao ketu-nag.
Resumindo, podemos repetir, com muitos especialistas do assunto, que, no caso da
identidade tnica de descendentes de antigos africanos escravizados no Novo Mundo, a
definio da etnia no poderia ser a mesma que aquela descrita anteriormente, para os
povos africanos, que permaneceram no continente me. Parafraseando a antroploga
Manuela Carneiro da Cunha, o antroplogo baiano, Jferson Bacelar (1989: 21), deixa claro
que, enquanto, de modo geral, no caso africano, por exemplo: a definio vigente de etnia
concede primazia identificao do grupo em relao cultura que ele exibe, o que
tambm parece estar de acordo, de certa forma, com a identificao dos Nags no Brasil e
dos Lucums em Cuba, no uso (exclusivo) do mesmo padro cultural.
Por outro lado, desaconselhvel a aplicao cega dessa definio, na definio das
etnias de certas outras disporas, sobretudo, aquelas que identifiquei, na introduo da tese,
como sociedades negras pertencendo terceira categoria de identidade negra, visto que
Barth (1969), tem avisado, a propsito, que a etnia, dentro da conjuntura moderna, melhor
entendida como um tipo de organizao por adscrio (acrscimo), antes que por algum

83

tipo de atribuio ou imputao69, visto que o indivduo pode assumir, ou deixar de assumir
determinados aspecto de sua identidade, conforme a situao. A propsito disso, Hall
(1999) adverte que, na maioria dos casos, a identidade uma festa mvel.
A seguinte definio de Barth, citada no ingls original, por Bacelar (1989: 22) nos
esclarece bastante este aspecto: Etnic groups are categories of ascription and
identification by the actors themselves, and thus have characteristics of organizing
interaction between people, ou seja, que os grupos tnicos so essencialmente categorias
de auto-atribuio e identificao, escolhidos pelos prprios atores, servindo pois, para
organizar interaes entre tais atores e os outros.
Mesmo assim, no se deve confundir essa adscrio com o voluntarismo, pois,
como afirmam Poutignat e Streiff-Fenart (1998: 1000) na sua abordagem da teoria da
escolha racional:
Os membros dos grupos tnicos no so definidos como tais em razo de sua
pertena involuntria e de sua interiorizao inconsciente dos valores do grupo.
Mas, ao contrrio, os grupos tnicos se formam quando os indivduos desejam
adquirir bens (a riqueza, o poder) que no chegam a conseguir segundo estratgias
individuais.
Portanto, sobretudo em sociedades politnicas ou multi-raciais, como o caso do
Brasil, nos quais as diversas etnias se rivalizam para obter os ganhos da cidadania que
precisam ser disputada, das mos da classe dominante, a filiao a uma etnia, como a nao
nag na Bahia, pode resultar, muitas vezes, de um processo de incluso, nascendo da
vontade de racionalizao ou reforo de interesses, como dizem to bem os tericos
franceses.
Este raciocnio fica mais claro, se considerarmos, por exemplo, a estratgia do
discurso tnico, de grupos e agremiaes culturais de afrodescendentes, como os blocos IlAiy, Olodum, O Bando Teatro Olodum do Teatro Vila Velha, dentre tantos outros na
Bahia. Como j foi demonstrado, a pertena do grupo nao frica, como afirma na jcitada msica do Il Aiy: Eu sou frica/ Jeje-Nag/ sou frica/Il Aiy, Curuzu!, pode
ser lida como uma estratgia de incluso, por parte de muitos dos indivduos que aderem a
esse credo, visto que a trajetria dos ltimos trinta e um anos do Il-Aiy, e o sucesso

69

Na verdade, existe uma sutilidade de sentido entre a ascription do ingls, e a adscrio, do portugus.

84

relativo que o grupo teve em arrancar das mos da classe dominante os benefcios da
cidadania para os seus, constitui um bom argumento para quem quiser subir na vida.
Florentina Souza (2002:96) destaca esse papel preponderante nas intervenes do
Il-Aiy na construo da identidade e no resgate da auto-estima de afrodescendentes
baianos, atravs de sua luta pluridimensional, abarcando, tanto a ressignificao do corpo
negro, quanto o resgate do passado africano e afro-brasileiro, atravs de letras de suas
msicas carnavalescas, dotadas de uma pujana reivindicativa, apoiando-se, ainda, com os
textos informativos sobre as diversas temticas da identidade africana e afro-brasileira,
publicados no seu Caderno de Educao. Como sintetiza a pesquisadora baiana:
Tanto os textos dos Cadernos quanto as letras das msicas mesclam diferentes
nveis de experincia: a experincia cotidiana de enfrentamento da discriminao
racial e a experincia de imaginar e construir uma verso da histria, utilizando os
diversos elementos culturais, arranjando-os de modo a estabelecer elos de
pertencimento gerados a partir da crena na possibilidade de se traar uma
ascendncia/origem comum a africanos e afrodescendentes70.
E, como se antecipando o objetivo visado pela promulgao da Lei Federal 10.639
que o Governo Lula baixou em janeiro de 2003, para reconhecer a importncia, no
somente do resgate da histria da atuao das populaes africanas e afro-descendentes na
formao do Brasil, mas tambm para colocar os alicerces de uma possvel re-aproximao
entre o Brasil e as populaes do continente africano, atravs da incluso de elementos da
histria e das culturas africanas no currculo de vrios nveis da educao brasileira,
Florentina Souza (2002: 96) reconhece a eficcia potencial dos projetos do Il-Aiy, como
experincias que, ao longo ou mdio prazo, podem mostrar-se produtivas como polticas
culturais de interveno social que viabilizam a formao de redes transnacionais de
conexo cultural.
Em concluso, podemos afirmar que a pertena ao candombl Nag ou nao
Ketu no Brasil, assim como aos Blocos Afro-carnavalescos, tais como Il-Aiy, Olodum,
Araketu, e tantos outros, que ostentam a cosmoviso nag-yorubana na cena poltico-social
da Bahia, se caracteriza, antes que mais nada, pela adscrio e, talvez pelo que se pode
chamar de uma filiao estratgica, como se v na adoo de diversas prticas e
associaes, assumidamente usadas no meio scio-cultural da Bahia, por indivduos e

85

grupos negro-mestios, para garantir a possibilidade de usufruir as vantagens de uma

pertena tnica, reconhecido como gerador de imagens positivas no mercado de bens
simblicos.
Pensa-se aqui, no mercado da msica e da esttica de inspirao africana, onde o
look africano, seja aquele que garantido atravs do uso de turbantes, tranas ou batas
africanas, seja aquele que o pelo uso de trajes tipicamente africanos e contas coloridas que
atestam para uma intimidade com o mundo religioso dos orixs.
Enquanto tudo isso se desdobra, no difcil constatar que, nos processos da
definio da identidade e do resgate da memria africana e afro-brasileira, que acontecem
nos dois lados do Atlntico Yorub, um dos instrumentos indispensveis sempre foi a
oralidade. Tanto nas comunidades yorub-africanas quanto nas comunidades yorubdiaspricas, tais como o Brasil e Cuba, onde a fora da palavra e das expresses yorubanas
se tornou to predominante que acaba predominando, e, muitas vezes, excluindo qualquer
outra lngua ou expresso africana, da configurao simblica de um mundo africano
dentro das sociedades afro-americanas, com suas vocaes obrigatoriamente hbridas.
Com efeito, a fora da palavra yorubana se faz sentir na reconfigurao da
sociedade afro-brasileira como um mundo de forte herana africana, o que faz com que,
quer nos recintos sagrados das comunidades-terreiros, quer nos domnios populares da
cultura afro-brasileira, a oralidade yorubana sobressaia como elemento indispensvel. Na
busca das populaes afrodescendentes por elementos culturais das matrizes africanas, para
definir e legitimar seu lugar de fala na sociedade brasileira, a oralidade yorubana vem
sendo convocada cada vez mais, para nomear as palavras e as coisas, para exprimir em
letras de msicas, os sentimentos e anseios da populao, para cantar as dores e as
reivindicaes das massas; ela vem sendo convocada nas letras das diversas composies
musicais que vo do contemporneo samba-de-raz de cantores-compositores como Jota
Velloso e Mariene de Castro, at o Ax-Music cantada no alto dos trio-eltricos por
diversos astros, para celebrar as alegrias e esperanas do povo baiano, inventando para as
populaes afro-brasileiras, uma cidadania digna, atravs da divulgao das expresses de
suas verdades sintetizadas, que outrora s podiam circular nos terreiros, mas que hoje se
sentenciam nas ondas de rdio, nas antenas da televiso e outras mdias que, embora
70

Cf. SOUZA, Florentina, Discursos identitrios afro-brasileiros: o Il-Aiy, em Maria do Carmo Laura

86

controladas pelas classes dominantes, so obrigadas a reconhecer a fora simblica dessa

oralidade, e acabam conferindo-lhe o espao que antes era negado a tudo quanto era do
negro, porque era considerada de influncia pssima. essa oralidade que constituir o
foco do prximo captulo.

Figueiredo e Maria Nazareth Soares Fonseca (org.), 2002. p. 96.

87

Esttua de Odduw (Odu Atwnr) fundador da nao yorubana.

Matria: madeira.
Escultor: Lamidi Olonade Fakeye.

Iconografias da identidade nag no Brasil

1.
Smbolos sagrados do culto afro-brasileiro
(Museu Afro-Brasileiro da UFBA)

88

Yorubanidade sem fronteiras (COMTOC Rio 2005)

Eparrei Ians! Que viva Shango! (Santa Brbara bendita!)

89

CAPTULO II
Oralitura ou uma outra escrita
The Artist who performs in the medium of the
spoken word is engaged in the same creative
process as the modern writer who creates
through the written word. Thus, while engaged
in the process of story telling as in the folktale,
or legend, or in the evocation of imagery when
reciting poetry or creating rhythm and melody
in his lyrical self expression, the oral artist
shares with the modern writer the same
element
of
creativity
and
language
manipulation
- F.B. O. Akporobaro
2.0

Teorias da escrita
A histria precolonial nigeriana conta um episdio que teria acontecido no sculo

XIX, na regio sudeste da atual Nigria, conhecida como Delta, regio de onde hoje sai o
petrleo que enriquece a moderna nao nigeriara. Foi no auge da revoluo industrial, e as
mquinas britnicas pecisavam de muito leo de palma, aquele leo que, no Brasil, se
chama de dend, para funcionar. Tal o petrleo que sua terra fornece em abundncia, os
Itxekiris eram guardies das palmeiras de ouro naquela poca. O rei do povo Itxekiri
chamava-se Jaj Opobo. Durante largo perodo recusou-se a ceder o direito de explorao
aos ingleses. Por isso acabou se tornando vtima de um golpe real. A histria conta que Jaj
Opobo teria sido enganado pelo almirante ingls, mandado para representar os interesses da
Coroa britnica. Eis como o episdio foi contado:
Depois de uma longa resistncia da parte do rei Jaj e o povo Itxetiri empresa
colonial britnica naquela regio, travando uma guerra sangrenta contra os ingleses, uma
guerra que os britnicos no conseguiam vencer to facilmente, como tinham feito em
outras partes do continente africano, devido tanto bravura e coragem do povo Itxekiri,
como tambm ao aliado natural, que esse povo tinha no mangue e no pantanal da regio
que oferecia proteo contra ataques surpresas da temida marinha de guerra britnica, numa
certa ocasio, o almirante ingls teria convidado o rei Jaj Opob, para participar de um
encontro de reconciliao, no seu navio de guerra, ancorado na baa daquela regio.
90

No incio, o rei itxekiri se teria recusado a aceitar esse convite, alegando que, como
soberano do seu povo, s poderia tratar de assunto de tamanha importncia, com o soberano
ingls que ele considerava seu igual.
O almirante teria voltado mais tarde para repetir o convite, acrescentando que, desta
vez, o convite vinha da parte do seu soberano, ou seja, do prprio rei Eduardo da Inglaterra.
O rei Jaj teria procurado examinar essa afirmao do almirante, querendo saber se se podia
acreditar na palavra do almirante ingls. Para ganhar mais tempo, o rei Jaj teria procurado
saber do almirante se, caso ele concordasse em ir ao encontro no navio dos ingleses,
haveria algo que garantisse a sua segurana nas mos dos ingleses, uma vez que ficaria sem
a proteo do seu exrcito e de seus sditos que ele seria obrigado a deixar atrs. Nisso, o
almirante teria tranqilizado o rei dos Itxekiris jurando sobre a palavra de honra de seu rei,
que nada de mal lhe sucederia.
Por fim, o rei Jaj de Opobo teria consentido em ir a esse encontro, dizendo aos seus
ministros e seu povo, que procuravam dissuadi-lo, que ele acreditava na palavra de honra
do soberano ingls, uma vez que, segundo a tradio mais antiga do seu povo, um rei no
poderia descumprir a sua prpria palavra.
Segundo a histria, no minuto que o rei Jaj ps os ps no navio britnico, o
almirante teria dado ordem para que fosse preso, julgado e deportado, acusando-o de
impedir a implantao e o bom andamento dos interesses comerciais de sua majestade o rei
da Inglaterra naquela regio. Em vo o rei Jaj teria procurado evocar a palavra de honra
dada pelo seu homlogo britnico de que nada de mal iria lhe suceder. O rei Jaj de Opobo
acabou sendo deportado a uma das ilhas da regio do Fernando P onde, mais tarde, morreu
de desgosto. Seu reino foi em seguida anexado ao Protetorado de Lagos, que, mais tarde,
formaria parte da colnia britnica, batizada de Nigria em 1914, por inspirao da esposa
do primeiro governador geral britnico Lord Fredrick Luggard.
Ao contrrio do que se pode supor, o rei Jaj de Opobo no foi ingnuo neste
episdio. Pelo contrrio, ele foi, simplesmente, vtima do maior golpe e cara de pau do
almirante ingls. Evidentemente, mesmo sem saber ler nem escrever, o rei Jaj poderia ter
exigido um documento devidamente assinado pelo seu homlogo britnico antes de se
aventurar ao navio ingls. Era prtica comum, mesmo naquela poca, os reis locais
trabalharem com tradutores de corte, que os assessoravam nas relaes com os estrangeiros,

91

sobretudo, os britnicos que, naquela altura, estavam procurando aberturas comerciais e

acesso ao interior do pas, em busca de matrias-primas para sua crescente indstria, que os
tinha obrigado a substituir a negcio em peas humanas, por produtos agriculturais nas
terras africanas.
A partir desse episdio, podemos inferir duas concluses: uma, que o rei africano
acreditava que uma palavra dada, seja ela de honra ou de que outra natureza for, valia
qualquer documento escrito. Segundo, que o almirante britnico no dava nenhum peso,
nem tinha f, na palavra falada. muito provvel que, mesmo se o rei africano tivesse
conseguido apelar para o seu homlogo britnico, denunciando a vergonhosa manque de
parole do cavaleiro ingls, o seu apelo teria sido derrubado, por falta de documento
comprobatrio, j que todo o trato fora feito oralmente. A maior moral desse episdio
que, no de hoje que a palavra falada sofre desprezo e vem sendo inferiorizada em relao
escrita nos negcios do mundo globalizado, ou, melhor dizendo, do Ocidente.
Utilizando-me deste episdio do infortnio do rei dos itxekiris como pano de fundo,
pretendo abordar neste captulo o conceito da dicotomia oralidade-escrita. Trazendo
argumentos tericos e empricos, tratarei de analisar e desarticular o mito da superioridade
da escrita sobre a oralidade. O objetivo geral do captulo mostrar a existncia de vrios
textos e gneros literrios na cultura yorubana, que fogem da classificao exclusiva da
polaridade oralidade-escrita, dando origem categoria que seria classificada como textos de
oralitura.
2.0.1

Da lettera literatura: o culto escrita

O latim legou ao mundo ocidental no somente o alfabeto romano, mas tambm o

seu conceito de literatura. Da raiz lettera, ou seja, o sinal bsico da escrita, representado
pelas letras do alfabeto, nasceu a idia de literatura. Da a associao automtica entre
literatura e o sinal ou texto escrito (Akporobaro, 2004, p. x).
A maior parte do incio do sculo XX foi gasta por grande nmero de agentes da
literatura colonial na tentativa de provar que os povos colonizados, alm do fato de no
terem nem f, nem rei, nem lei, ainda careciam de literatura, porque desconheciam o
segredo da escrita. Quando mais tarde surgiu o conceito de literatura oral, inmeros eram

92

os especialistas que muita tinta gastaram para provar quo absurda era tal idia, uma vez
que o prprio termo encontrava-se j comprometido pela sua contradio interna.
Voltando ao nosso conceito de partida, a partir do conceito de lettera, se
desenvolveu uma srie de teorias a respeito das lnguas humanas. A nfase foi posta sobre a
classificao de lnguas humanas como pertencendo a uma das duas categorias mutuamente
exclusivas: lnguas orais ou lnguas escritas. Da surgiu termos como povos da escrita e
povos grafos. Este ltimo conceito reportando-se a povos cuja lngua no pertence ao
grupo elitizado de lnguas escritas.
Ora, o papa da moderna lingstica ocidental, Ferdinand de Saussure, no seu Cours
de linguistique gnrale, nunca deixou ningum na dvida sobre a real relao existindo
entre a oralidade e a escrita. O antroplogo-cultural Luiz Gonzaga de Mello (2000:457)
resume o pensamento de Saussure a respeito da relao entre lngua (palavra) falada e
escrita:
Lngua e escrita so dois sistemas distintos de signos; a nica razo de ser do
segundo representar o primeiro; o objeto lingstico no se define pela
combinao da palavra escrita e da palavra falada; esta ltima, por si s, constitui tal
objeto. Mas a palavra escrita se mistura to intimamente com a palavra falada, da
qual imagem, que acaba por usurpar-lhe o papel principal; terminamos por dar
maior importncia representao do signo vocal do que ao prprio signo. como
se acreditssemos que, para conhecer uma pessoa, melhor fosse contemplar-lhe a
fotografia do que o rosto.
(...) A lngua tem, pois, uma tradio oral independente da escrita e bem
diversamente fixa; todavia, o prestgio da forma escrita nos impede de v-lo
A colocao de Saussure, tal o argumento do filsofo maliense, Tierno Bakry,
mostra quo equivocado o culto arraigado que o Ocidente estabelece em torno do texto
escrito. Pode-se ir mais longe ainda para afirmar que esse culto demonstra uma falta de f
do Ocidente na palavra falada. O que pode ser uma desculpa para no cumprir suas
prprias palavras, como aconteceu no episdio trgico do rei Jaj Opob.
Porm, acredito que teria sido menos mal se fosse s isso, mas o fato que, desde o
Iluminismo, o discurso ocidental tem demonstrado um apego mais do que passageiro
escrita, usando-a para legitimar e universalizar a civilizao, a cultura e a epistemologia
ocidentais em detrimento de outros pensamentos humanos, como os de povos noeuropeus, sobretudo africanos e asiticos (Mignolo, 2003 [2000]p. 23-76; Wallerstein,
1990)

93

Volta e meia, o Ocidente acusa os povos africanos de idolatria. Ora, mais do que
bvio que o culto escrita nada mais era do que pura idolatria: idolatria da aparncia e do
simulacro que, alis, uma prova da superficialidade que muitas vezes se revela na
epistemologia europia quando se trata de estabelecer e sustentar seu mito de superioridade
racial (Grosfoguel et alii, 2002, p.xi-ix).
At momentos muito recentes, textos antropolgicos e histricos ainda
incorporavam termos como primitivo, pre-literate (pr-letrado), grafo, pr-lgica, e
muitos outros termos ofensivos, na descrio da literatura de povos no-ocidentais e/ou
colonizados. Da mesma forma que se negava a existncia do que se poderia chamar de
cultura ou civilizao entre povos no-letrados, havia dificuldades em acreditar que tais
povos possuissem suficiente inteligncia ou engenho criativo para fazer literatura.
No seu Introduction to African Oral Literature, Akporobaro (2004:40-1) resume
essa preocupao de antroplogos eurocntricos, que formavam a base do pensamento de
seus representantes mais notveis, como os dois antroplogos francfonos Lucien LvyBruhl e Claude Lvi-Strauss cujo foco de pesquisas eram os povos colonizados que
antropologia eurocntrica rotulava de primitivos:
Are primitive people that is non-literate people creative? Are they inventive? Do
they have literature? What sort of literature do they have? Is it comparable in any
way to the literature of the civilized world? That of the Whiteman? The issues
involved in these questions are extremely important in the specific respect that they
bring into question the humanity, dignity and creative capacities of the so-called
primitive man. Such questions seek to establish whether the primitive man is the
same human being endowed with the same creative capacities as the Whiteman or
whether the primitive man is a lower creature, a man of lower intelligence, rational
faculty, and creative capacities scientifically and politically.
... In asking this question of whether the primitive man has a literature there is also
the implied question of what sort of mind the primitive man has. Is his intelligence
the same as the Whitemans? Has he the same rational as well as creative capacities
as the Whiteman? Are his verbal utterances without meaning and pathetic qualities?
Traduo
Ser que os povos primitivos isto , os povos no-letrados so criativos?Ser
que possuem a capacidade de fazer invenes cientficas, ser que so engenhosos?
Ser que possuem algum tipo de literatura? Que tipo de literatura seria? Ser que
poderia ser comparada literatura do mundo civilizado, ou seja, aquela produzida
pelo homem branco? Essas perguntas so de extrema importncia na medida em que
dizem respeito prpria humanidade, dignidade, assim como capacidade criativa
do chamado homem primitivo. Tais indagaes procuram saber se na verdade o

94

homem primitivo mesmo um ser humano, dotado da mesma capacidade do

homem branco, ou se ele no passa de um ser inferior, de menor inteligncia, menor
aptido racional e menor capacidade criativa cientfica e poltica do que o homem
branco.
...Ao se perguntar se o homem primitivo possui ou no uma literatura, existe uma
vontade implcita de querer saber que tipo de mente ele possui. Ser que sua
inteligncia igual do branco? Ser que tem capacidades racionais e criativas
iguais s do homem branco? Ou, ser verdade que as expresses verbais do homem
primitivo no passam de mero barulho sem significaes e de qualidade pattica?
Para reforar o ponto, Akporobaro citou o texto do antroplogo francs, Lucien
Lvy-Bruhl, que teria afirmado, em The Primitive Mentality, que o homem primitivo era
um ser pr-lgico, ou seja, que o homem primitivo era incapaz de fazer prova de um
raciocnio lgico, e que era incapaz de ordenar racional e inteligentemente as idias e
experincias da sua realidade cotidiana. Isso porque, de acordo com o antroplogo,
faltavam-lhe a coerncia e qualidades intelectuais que caracterizavam o homem branco.
De modo geral, nos sculos XVIII e XIX, que correspondem ao momento em que o
europeu estava comeando a sentir a necessidade de uma dominao mais direta sobre os
povos africanos, foram desenvolvidas uma infinidade de teorias que atestam a
inferioridade do negro. Sem dvida alguma, o imaginrio europeu dos sculos do
Iluminismo foi profundamente marcado pelos relatos pouco simpticos, feitos sobre a
frica e seus povos, por vrios exploradores, missionrios, administradores coloniais,
comerciantes, viajantes, aventureiros europeus e outros caadores do extico em geral, que
invadiram o interior do continente africano, para abrir caminho para a implantao da
mquina da dominao colonial dos povos africanos pelas naes europias, conforme fora
determinado por unanimidade absoluta das potncias europias, quando da partilha dos
territrios africanos, ocorrida na Conferncia de Berlim em 1884 e 1885.
A impotncia que sentiam tais exploradores diante da imensido do continente, e a
perplexidade e o medo que lhes inspiravam a flora e fauna africanas, tornaram-se ainda
mais insuportveis pela sua incapacidade de compreender e de se relacionar com os
habitantes da terra. Diante da perfeita harmonia que exibiam os africanos em relao
natureza que os rodeava, o europeu, que via os seus companheiros de aventura morrerem de
malria a cada simples picada de mosquito, no quis aceitar a hiptese de que o africano
sobrevivia nesse meio, graas s suas culturas e civilizaes que lhe permitiam uma melhor

95

adaptao natureza sua volta, partindo naturalmente para a concluso de que, tal a
natureza que o rodeava, o negro s poderia ser, ele tambm, um selvagem.
Da foi que surgiu, a respeito dos negros, uma leitura cada vez mais
desqualificadora de suas culturas e civilizaes sobretudo suas artes, suas religies, sua
msicas e suas lnguas. A lngua, principalmente, vista como a maior marca da
inferioridade dos negros. Akporobaro (2004:42) cita as palavras de um explorador ingls a
este respeito, ao se referir a um povo pastoral da regio da frica Austral:
() The savage custom of going naked, has denuded the mind, and destroyed all
decorum in the language. Poetry there is none: the songs are mostly repetitions of a
few hyperbolical expressions. There is no meter, no rhyme, nothing that interests or
soothes the feelings, or arrests the passions: no admiration of the heavenly bodies,
no taste for the beauties of creation (). Finally, the massiveness and bulkiness of
the languages, which bear the stamp of the people who use them, has causes
weakness in the intellect of the native
Traduo:
() O costume que esse povo tem, de andar nu, acabou desnudando tambm a sua
mente, destruindo todo decoro nas suas lnguas. Eles desconhecem a arte potica:
mesmo as suas msicas no passam da repetio de algumas expresses
hiperblicas. No sabem o que significa a metrificao ou a rima, a sua literatura
no tem nada que interesse ou acalme os sentimentos, nem mesmo, algo que
alimente as paixes: eles no tm nenhuma admirao pelos corpos celestes, nem
gosto pelas belezas da criao (...) Enfim, a grossura de suas lnguas, que portam o
selo do povo que as usam, acabou provocando a fraqueza intelectual desses nativos.
Esses exploradores nem sequer falavam as lnguas desses povos. Como poderiam
falar de falta de decoro em suas lnguas ou de rimas em suas poesias? Na verdade, trata-se
daquele mesmo jogo de esconde-esconde, que Stuart Hall flagrou, entre os apologistas da
modernidade perante o que chamam do estado primitivo. Em outras palavras, erigir uma
fossa to grande entre a oralidade do homem primitivo e a escrita do homem moderno
no passava de um delrio do homem europeu. Segundo afirma Stuart Hall (2003: 338):
Hal Foster escreve: o primitivo um problema moderno, uma crise na identidade
cultural, da a construo modernista do primitivismo, o reconhecimento fetichista e a
rejeio da diferena do primitivo.
Felizmente hoje, graas ao avano tecnolgico que viabiliza outras formas
duradouras de fazer subsistir a palavra, tais como o gravador, que permite registrar a

96

performance do griot e do apl (contadores tradicionais), o disco compacto que garante a

presenvao e transmisso mecnica da arte do cantor tradicional, do akw (poeta), do
contador de histrias, permitindo que venam o desafio da limitao imposta pelo tempo e
pelo espao, graas Internet e Televiso cabo, que possibilitam a transmisso em
tempo real e virtual, das produes orais de qualquer canto do mundo, a oralidade j
recuperou o seu lugar de destaque nas expresses humanas.
Em outras palavras, hoje mais do que nunca, pode-se dizer que estamos cada vez
mais perto da total desconstruo da escrita, possibilitada, paradoxalmente pelas invenes
tecnolgicas ps-modernas que acabei de citar. Ou seja, a TV cabo, a Internet, o Disco
Compacto, dentre outros, que minimizam a dependncia do homem ps-moderno escrita,
pelo menos, escrita na sua forma tradicional, idolatrada pelo Iluminismo e pelo
Modernismo. Na compreenso de Stuart Hall (2003: 342), hoje estamos sendo deslocados
de um mundo logocntrico onde o domnio direto das modalidades culturais significou o
domnio da escrita....
2.0.2 A teorizao da polaridade oralidade-escrita
Quando se refere literatura dos povos no-europeus, o termo que mais se usa a
literatura oral. Superado o choque inicial provocado pela contradio do termo, uma vez
que, como j foi visto em segmento anterior, literatura sempre pressupe aquilo que se
escreve, e o que se escreve j deixa de ser oral, torna-se necessrio analisar e avaliar os
valores literrios dos produtos da imaginao dos povos no-ocidentais, para justificar seu
direito a serem chamados tambm de literatura.

Como se define, pois, a literatura oral?

Quais as suas caractersticas?

Como se relaciona essa literatura com a expresso escrita?

Para comear, podemos nos servir da definio de Akporobaro (2004:32):

Oral literature or folk-literature refers to the heritage of imaginative verbal
creations, stories, folk-beliefs and songs of pre-literate societies which have been
evolved and passed down through the spoken Word from one generation to another.
(O termo literatura oral ou literatura folclrica refere-se herana de criaes
verbais e imaginativas, tais como estrias, crenas e cantigas populares, de povos

97

pr-letrados, que foram desenvolvidas e transmitidas, de uma gerao a outra,

atravs da palavra oral)
O principal problema que vejo com esta definio o fato de Akporobaro
aparentemente conceber a literatura oral como um fenmeno exclusivo de povos prletrados, como se outros povos, inclusive os europeus, no possussem tambm essa
modalidade literria, como se as expresses trovadorescas da idade mdia europia nada
tivessem de oralidade.
Felizmente, o prprio Akporobaro, como se pressentindo o embarao que causaria
essa sua definio decidiu expandir o conceito de forma mais abrangente, apresentando
uma srie de definies, que, me parece, foram colhidas de vrias propostas de diversos de
seus alunos ou colaboradores71. O autor prope as seguintes modalidades como elementos
que compem e caracterizam o corpus de literatura oral:
1.
2.
3.
4.
5.
6.

The corpus of artistically significant verbal expressions evolved by a group

of people and transmitted orally from one generation to another
the creative expressions (such as folktales, myths and proverbs and songs)
composed in traditional or primitive (sic) societies and passed on from one
generation to another by word of mouth.
The totality of verbal expressive forms and beliefs evolved in tribal (sic)
societies for social entertainment and for the ordering of society and passed
on orally from one generation to another
The imaginative compositions distinguished by their beauty of forms of
expression and local ideas developed over the years by a people and handed
down from one generation to another by word of mouth.
Songs, stories, beliefs and legends which have artistic merit and cultural
values and which form the cultural traditions of a people and are handed
down from one generation to another.
The unwritten traditions of a nation; their religious beliefs, stories, myths
and legends which express the artistic life and moral belief of the people (p.
32-3).

Traduo:
(1.
O corpus de expresses verbais, artisticamente significativas, desenvolvido
por um povo e transmitido oralmente de gerao em gerao
(2.
Toda expresso criativa, tal como contos, mitos, provrbios e cantigas,
composta nas sociedades tradicionais ou primitivas (sic) e transmitida
oralmente de gerao em gerao

71

Sabe-se que o autor profesor da Universidade de Lagos, na Nigria.

98

(3.
(4.
(5.
(6.

O conjunto de gneros e crenas de natureza verbal, desenvolvidos pelas

sociedades tribais (sic) para fins de entretenimento social e organizao da
sociedade destinados a serem transmitidos oralmente de gerao em gerao
Quaisquer composies imaginativas que se distingam por sua beleza de
forma, de expresso e idias locais, desenvolvidas ao longo do tempo e
oralmente transmitidas de gerao em gerao
Cantigas, estrias, crenas e lendas que possuam qualidades e valores
artsticos e culturais representando a tradio cultural de um determinado
povo e que so oralmente transmitidas de gerao em gerao
As tradies no escritas de uma nao, suas crenas religiosas, suas
estrias, seus mitos e lendas que demonstram a vida artstica e a viso moral
do seu povo).

Essa definio mais abrangente parece mais em sintonia com aquela reunida, das
propostas de diversos folcloristas brasileiros, e ampliada pelo antroplogo-cultural Luiz
Gonzaga de Mello (2000: 483):
Literatura oral termo genrico para todas as manifestaes culturais, de cunho
literrio transmitidas por processos no grficos, ensina Cmara Cascudo. Mas o
mestre reconhece que h formas escritas dessa literatura oral os livrinhos vindos
da Espanha e Portugal, que so convergncias de motivos literrios dos sculos XIII
e XIV, como Donzela Teodora, Imperatriz Porcina, etc. De maneira que estamos
diante de uma literatura oral, que tambm se apresenta de forma escrita, o que
parece um paradoxo.
Na verdade, tudo no comeo se transmitia de forma oral, pela boca e ouvido do
povo. Nesse sentido que, sem dvida, queria ensinar Paul Sbillot, ao cunhar o
termo, em 1881. Posteriormente, com a inveno da imprensa (sculo XV), certas
modalidades daquela chamada literatura oral reapareceram escritas. a parte que
hoje chamamos de literatura de cordel os folhetos de feira poesia narrativa
popular imprensa, condensando o desafio de viola, suas variaes, sextilhas sobre
temas atuais, etc.
Assim continua o professor Verssimo modernamente, a literatura oral se
transmite ainda oralmente, atravs dos contos, fbulas, lendas, mitos, cantigas de
roda, danas coletivas, adivinhas, autos e folguedos populares. E se transmite por
escrito, atravs da literatura de cordel, que engloba desde os versos da temtica
medieval (Carlos Magno e os doze Pares de Frana, etc), at os desafios, folhetos
diversos sobre o Padre Ccero, Lampio, assuntos da atualidade72
O prprio Luiz Gonzaga de Mello (483-4) equaciona literatura oral com sabedoria
popular, que serve para veicular sbias intuies e muito conhecimento emprico.
A partir dessas definies, fica claro que a relao entre literatura oral e escrita
mais ntima do que as teorias ideolgicas eurocntricas pretendem admitir. De fato, na
72

MELLO, Luiz Gonzaga de, op. cit. p.483.

99

cultura yorubana, como em vrias outras culturas no-europias, admite-se que sempre
exitia algo da escrita em toda literatura oral, da mesma forma que existe sempre algo de
oral em toda literatura escrita.
Hoje, a dicotomia e a polaridade entre oralidade e escrita continuam a ser abordadas
por vrios estudiosos de vrias formas. Embora muitos entendam as duas modalidades da
palavra como complementares, parece-me que subsiste ainda no imaginrio do Ocidente
muita incredulidade em relao palavra falada, sobretudo no tocante a suas capacidades
scio-literrias. O terceiro captulo do livro Orality and Literacy de Walter J. Ong pareceme um texto ideal para demonstrar alguns dos equvocos desse posicionamento ideolgico.
O livro de Ong (2000 [1982]), se preocupa com a evoluo da palavra. O autor
analisa a marcha da palavra desde o seu estgio puramente oral, passando pela sua
transformao na escrita, para desaguar na sua tecnologizao, fato que, conforme relata
o autor, veio a se consumar no ltimo quartel do sculo XX.
Ao longo do livro, Ong deixa o leitor com a impresso de que o estgio da oralidade
das lnguas semelhante fase pr-adulta nos seres humanos. Em vrios trechos do livro, o
autor sugere que a lngua oral inferior expresso escrita, porque ela no fornece aos
usurios da lngua a possibilidade de desenvolver suas capacidades analticas. A oralidade
seria, pois, um ndicio do estgio em que os usurios daquela lngua so menos aptos para
lidar com categorias cientficas. Descrevendo a oralidade em termos quase que eugenistas,
Ong (2000:3) deixa claro que a palavra falada carece de condio de preciso analtica,
portanto, o povo da oralidade seria incapaz de pensamento abstracto. Embora reconhea a
existncia do que ele mesmo denomina de outras escritas diferentes da escrita alfabtica
e de outras culturas que no as ocidentais, Ong no chegou a demostrar uma
compreenso da existncia de categorias, que aqui tratarei como textos da oralitura, que
poderiam vir a ter o papel da escrita em sociedades tidas como puramente orais.
Na sua tentativa de explicitar o conceito de cultura oral, Walter J. Ong (2000: 31)
deixa claro que se pode falar na existncia de mais de uma categoria de culturas orais. Ele
discrimina o que chama de primary oral culture (cultura oral primria), ou seja, cultura
sem nenhum conhecimento qualquer da escrita ou possibilidade da escrita. Na sua
definio, essas seriam culturas inteiramente intocadas pela escrita. De acordo com a sua
compreenso, em culturas como essas, seria impossvel a existncia de uma expresso

100

como to look up something, ou seja, checar alguma coisa, alguma palavra ou termo
(por exemplo, num dicionrio). Prosseguindo esta linha de raciocnio, Ong afirma que,
numa cultura como essa, carecendo do suporte visual, fornecido pela estrutura das lnguas
escritas, s seria possvel recordar, chamar para memria (recall) tais termos e
palavras, que, alis, segundo ele, no seriam palavras como tais, seno acontecimentos e
eventos.
Para fundamentar essas afirmaes a respeito de culturas orais primrias, Ong
(2000:32) recorre a uma anlise da natureza do som. Ele postula que, pela sua prpria
natureza, o som produzido na fala algo perecvel, algo que se esgota, que se apaga, no
exato momento do seu nascimento. Segundo afirma:
Sound exists only when it is going out of existence. It is not simply perishable but
essentially evanescent, and it is sensed as evanescent. When I pronounce the word
permanence, by the time I get to the -nence, the perma is gone, and has to be
gone
(O som existe apenas no exato momento que est saindo da existncia. Ele no
apenas perecvel, mas essencialmente evanecente, e percebido como tal. Quando
falo a palavra permanncia, no momento que chego aos fonemas finais -nncia,
os fonemas que formam a primeira parte perma- estariam j dissolvidos no ar, ou
deveriam estar...)
Antes que sua ateno fosse chamada para o fato de que, muitas sociedades e
culturas orais no consideram a palavra como algo perecvel, o prprio Ong (2000:32) se
retificou, afirmando que:
Malinowski has made the point that among primitive (oral) peoples generally
language is a mode of action and not simply a countersign of thought Neither is it
surprising that oral peoples commonly, and probably universally, consider words to
have great power. Sound cannot be sounding without the use of power. A hunter can
see a buffalo, smell, taste, and touch a buffalo when the buffalo is completely inert,
even dead, but if he hears a buffalo, he had better watch out: something is going on.
In this sense, all sound, and especially oral utterance, which comes from inside
living organisms, is dynamic The fact that oral peoples commonly and in all
likelihood universally consider words to have magical potency is clearly tied in, at
least unconsciously, with their sense of the word as necessarily spoken, sounded,
and hence power driven.
Traduo:
(Malinowski foi quem chamou ateno para o fato de que, entre os povos
primitivos (orais) (sic) o ato da fala tido geralmente como uma forma de ao e
no simplesmente como um externalizao do pensamento... tampouco devemos nos

101

surpreender sobremaneira, de que, os povos orais, geralmente, e, provavelmente, no

mundo inteiro, acham que as palavras so dotadas de grandes poderes. (O raciocnio
de tais povos seria que) impossvel que o som soe sem que haja um poder que o
impulsione. Um caador pode ver um bfalo, pode sentir seu cheiro, pode saborelo e mesmo, pode tocar o bfalo, quando esse estiver completamente sem
movimento, talvez, morto, porm, se o caador chega a ouvir o bfalo, melhor que
ele tome cuidado, porque algo pode estar errado. Neste sentido, todo rudo,
sobretudo, rudos oralmente produzidos oriundos de seres vivos, so tidos como
algo dinmico... O fato que povos orais, geralmente e, provavelmente, no mundo
inteiro, acham que as palavras possuem poderes mgicos, est claramente ligado,
pelo menos, inconscientemente, sua percepo da palavra como algo que s pode
ser produzido oralmente e, conseqentemente, impulsionado por uma energia).
Demorei-me bastante nestas argumentaes de Ong, no porque concorde com o seu
raciocnio a respeito de culturas orais, mas com o intuito de poder melhor mostrar os
equvocos que detecto no mesmo. Primeiro, pela prpria definio que ele deu ao que
chama de primary oral cultures, no acredito que exista hoje em dia uma cultura que
possa ser considerada como tal, isto , uma cultura sem qualquer conhecimento da escrita
ou mesmo da possibilidade da escrita. Sobretudo, quando Ong afirma que tais culturas so
assim classificadas, porque desconhecem a possibilidade da escrita, acredito que
podemos estar novamente perante a velha sndrome de banalizao de culturas alheias,
comum teorizao eurocntrica.
Quando Ong afirma que a expresso to look up something seria uma orao vazia
para as culturas orais, no posso resistir tentao de citar-lhe o velho ditado yorubano que
assim afirma: gbf l wk, if kan k s n pr!73. O que vale para dizer que a
metfora de checar uma coisa, um termo ou um conceito no alheia a uma cultura como
a yorubana, na qual no somente existe o sistema da pra-escrita dos Od-If, como
veremos mais adiante, mas tambm onde o ato de olhar para cima, num ato de
concentrao, para trazer memria uma palavra, um termo ou uma idia, pode sugerir que
tais elementos, que esto sendo procurados na memria, podem ter sido organizados na
memria de modo quase mecnico, visto que a mesma raiz k sr, sustenta o k sr,
ambos significando, respectivamente, escrever na cabea (memria), e, fixar ou gravar
na cabea (memria), mediante processos especficos da memorizao.
73

Traduo: apenas para quem no entende (sabe ler ou interpretar) os signos do orculo de If que
aparecem na bandeja oracular durante o processo de consulta, que olha para cima, como se para buscar
inspirao ou ler as explicaes do caso no teto.

102

Portanto, quando um especialista de certos gneros da literatura oral yorubana,

mesmo sem conhecer a escrita alfabtica, resolve look up (checar) uma palavra, o seu
procedimento no estaria muito distante daquele de qualquer sujeito alfabetizado que checa
a mesma palavra ou termo num livro ou num dicionrio.
A maior evidncia da banalizao do pensamento de culturas orais no argumento de
Ong se apreende quando ele reduz a concepo comum a muitas culturas orais, de que as
palavras esto carregadas de fora, a uma interpretao de simples energia de articulao,
necessria para a produo das palavras. Vale dizer aqui que, na cosmoviso yorubana, o
poder ou a fora da palavra no est na energia fsica com que ela articulada, mas na
energia mgica chamada (Ax), que provocaria a realizao do resultado desejado, isto
, os efeitos fsicos, psicolgicos ou mgicos almejados, na pessoa a quem for dirigida tal
palavra. Mais adiante, ainda neste captulo, teremos ocasio de falar desse ax carregada
por certas palavras yorubanas.
Na sua caracterizao do pensamento oral, Ong recai no velho argumento que
Soyinka (1990 [1976]: 127) faz questo de denunciar, como uma fraqueza ideolgica, que
ele descobriu no pensamento acrtico da Negritude. Ong (2000:34) fala da impossibilidade
de uma pessoa oriunda de uma cultura primariamente oral de formular um argumento
analtico. Da sua pergunta retrica: How, in fact, could a lengthy analytic solution ever be
assembled by a primitive (oral) mind in the first place?
Um raciocnio como este no pode deixar de trazer tona o falso silogismo
denunciado por Soyinka na crtica Negritude, quando o escritor nigeriano acusa os
pensadores desse Movimento, de terem cometido o grave erro de deixar intacto o silogismo
racista desenvolvido pelo pensamento eurocntrico, a partir da famosa afirmao de
Descartes Je pense, donc jexiste (penso, logo existo), que Soyinka flagra e denuncia no
discurso tanto de Sartre, ao apoiar a Negritude, quanto do prprio prncipe da Negritude o
poeta e ex-presidente senegals Lopold Sdar Senghor, na sua prpria defesa da
Negritude. Para Soyinka (1990 [1975], 128-9), o silogismo ofensivo que teria sido
elaborado por Sartre, a partir de Descartes, era desse teor: O pensamento analtico prova
de alto padro de desenvolvimento humano: o europeu possui a capacidade de pensamento
analtico; o africano no a possui, logo, o europeu altamente desenvolvido, mas o
africano no o . De acordo com Soyinka, ao afirmar por sua vez o silogismo Lmotion

103

est ngre comme la raison est hlenique, Senghor estaria sancionando tacitamente o
pensamento maniquesta eurocntrico que deu origem ao tipo de silogismo reproduzido
anteriormente. Soyinka acusa Senghor de que, em vez de contestar tal preconceito, que
compartimentaliza a capacidade intelectual humana, colocando o homem negro em posio
inferior, na hierarquia da racionalidade, ele se teria limitado, apenas, a propor um adendum,
no qual procura comprovar o indcio do desenvolvimento do povo negro, apenas a partir de
sua capacidade de sentir, como se esse desvio ideolgico pudesse diminuir o cargo
preconceituoso do silogismo eurocntrico original, que procura excluir o no-europeu,
sobretudo, o africano, da academia, uma vez que ele no pensa, apenas sente.
Ora, parece que justamente esse tipo de raciocnio que Ong (2000: 39) est
reproduzindo, quando considera que as pessoas oriundas de culturas orais s seriam
capazes de uma forma de pensamento que ele chama de agregativo e no analtico, j
que, como afirma: Without a writing system, breaking up thought that is, analysis is a
high-risk procedure. As Lvi-Strauss has well put it in a summary statement the savage
[i.e. oral] mind totalizes. Ou seja, que indivduos oriundos de uma cultura oral seriam
incapazes de dividir seus pensamentos em segmentos, isto , fazer um raciocnio analtico
desde que, conforme afirma, Lvi-Strauss no se teria enganado ao deduzir que o homem
selvagem (isto , de expresso oral) s consegue raciocinar atravs da agregao de
fragmentos do seu pensamento.
Ainda segundo Ong, as frmulas, ditas aides-mmoire, que ele denomina como
recursos mnemnicos em culturas orais, tais como provrbios e expresses idiomticas, no
seriam nada mais que simples frmulas redundantes.
A mim me parece duvidoso o nvel de familiaridade que Ong tem com as culturas
orais que procura descrever com tanta autoridade, pelo menos, no que tange cultura
yorubana. Seria difcil apreender onde ficaria essa tal redundncia quando se compara, por
exemplo, um ditado popular do tipo Yorb ki gn t b, com a sua traduo em
lngua no oral, que seria da seguinte ordem: Custa menos palavras explicar um conceito
em yorub do que seria necessrio para explicit-lo em ingls. Este mesmo equvoco
repetido quando Ong (2000:40) afirma que:
In some kinds of acoustic surrogates for oral verbal communication, redundancy
reaches fantastic dimensions, as in African drum talk. It takes on the average

104

around eight times as many words to say something on the drums as in the spoken
language.
Traduo:
Em algumas prticas de usar substitutos acsticos no lugar de comunicao verbal,
observa-se que a redundncia atinge um grau fantstico, como se verifica no sistema
de usar o tambor falante, para imitar a fala humana em certas sociedades africanas.
(Geralmente), leva, em mdia, algo como oito vezes mais palavras, para dizer com o
tambor aquilo que se diz em linguagem verbal.
No vejo porque ou como assim poderia ser, se a experincia com o uso de notas
musicais, em qualquer lngua humana, j comprova como fcil reduzir qualquer texto oral
a uma equivalncia de tons de igual durao.
De qualquer modo, se verdade que, como Ong procura nos fazer crer, o que o
tocador do tambor falante diz, que, em d yn, ou seja, a linguagem do tambor em
yorub, no corresponde em tempo real ao ritmo da pronncia normal no vejo como
seria possvel, em primeiro lugar, afirmar que o tambor est falando. Pelo menos em
yorub, ningum aceitaria tal fala como autntica d yn. Portanto, no caso yorubano,
no tem cabimento algum, afirmar que leva oito vezes mais palavras para dizer a mesma
coisa com a linguagem do tambor, como Ong quer nos convencer no trecho acima citado.
Estudiosos da cultura yorubana como A.B. Ellis (1894), Samuel Johnson (1937),
Babalola (1989) e tantos outros, j deixaram claro a exactido da correspondncia entre o
que se diz pela linguagem normal em yoruba e o que o tocador de tambor diz com seu
tamtam.
S para citar o primeiro exemplo que me veio memria: Ellis (1894) documentou
sobre o reinado do Alfin jgb (c. 1780), um dos reis da cidade ancestral de y, cuja
biografia foi codificada no seguinte ritmo da orquestra de gdgbo: [Gbo | Ajgbo | - | gbo
| oba gbo | - | ki emi ki osi | gbo.]. Alm do mais, basta escutar qualquer disco de qualquer
msico contemporneo yorubano, como King Sunny Ade, para ver como a linguagem dos
tambores da orquestra yorubana, como dndn e bt, so usadas para reproduzir a fala
humana.
Na verdade, o fato de a lngua yorubana pertencer famlia de lnguas tonais afasta
qualquer necessidade de ter que usar oito vezes mais palavras para dizer uma frase na
linguagem dos tambores. Basta o tocador aplicar a regra dos trs tons existentes na lngua

105

yorubana e adapt-los fala de seu tambor. Ou seja, quando, durante o enterro de uma
pessoa importante, o tocador de dndn quer consolar a todos que lamentam a perda, para
lembrar a todos que a morte uma realidade para todos os mortais, o tocador reproduz,
simplesmente, com seu tambor, a seqncia de toques /d:m:r:m:d:m:m:m/, cada toque
representando uma slaba da frase k sni t k n k!74. Contrrio afirmao de Ong,
o tocador de tambor yorubano no precisa de rodeios para falar com o seu tambor. Cada
tom que emite com o tambor corresponde a uma slaba em lngua yorub falada. Quem
quiser se dar o trabalho de comparar a fala do tambor, com o ditado acima citado descobrir
que ambos possuem o mesmo nmero de slabas: k/s/ni/t/k/ n//k/ =
/d:m:r:m:d:m:m:m/75. Portanto, est mais do que provado que, neste respeito, a teorizao
de Ong falha lamentavelmente.
Em contrapartida das culturas orais, Ong (2000:80) classifica as culturas escritas em
trs categorias bsicas:
(i).

culturas quirogrficas (chirographic cultures) nas quais se usam signos

lingsticos escritos (unicamente) mo;

(ii).

culturas tipogrficas (typographic cultures) nas quais as palavras so escritas,

ou melhor, impressas, por meio de tipos, ou seja, letras;

(iii).

culturas eletrnicas, nas quais imperam as palavras em formas j

eletronizadas.

Na anlise de Ong, essas culturas j podem ser consideradas, de formas e graus

diferentes, como culturas tecnologizadas pois, como afirma: writing and print and the
computer are all ways of tecnologizing the word.
Portanto, aparentemente, qualquer sistema que exteriorize a palavra constitui uma
forma de escrita. Porm como Ong (2000:84) toma o cuidado de deixar claro, embora seja
possvel considerar como escrita qualquer marca (sinal) semitico, ou seja, qualquer
sinal visvel ou sensvel feito por uma pessoa e ao qual ele associa um sentido, isso seria,
no fundo, uma banalizao da escrita, j que no haveria nenhum sistema que torne tal sinal
compreensvel a outros indivduos, a no ser o prprio inventor do sinal.

74

Traduo: A morte uma realidade qual ningum escapa.

Com efeito, os trs tons em iorub correspondem s trs primeiras notas musicais do::re::mi sendo que
d representa o tom grave (`); re o tom mdio (-) e m o tom agudo ().

75

106

Pelo contrrio, o que marca a existncia da escrita a existncia de um cdigo

partilhado por vrias pessoas ou grupos de pessoas. Nas palavras de Ong (2000: 84):
The critical and unique breakthrough into new worlds of knowledge was achieved
within human consciousness not when simply semiotic marking was devised but
when a coded system of visible marks was invented whereby a writer could
determine the exact words that the reader would generate from the text. This is what
we mean today by writing in its sharply focused sense.
(O ponto crtico que representa o marco singular da descoberta de novos horizontes
do saber foi atingido pela conscincia humana, no quando foram inventados os
rudimentares sinais semiticos, seno, no momento em que foi inventado um
sistema codificado de sinais visveis cujo uso permite que algum que escreve
defina as palavras exatas que sero usadas pelo eventual leitor no momento de
descodificar o texto. Eis o que significa hoje a palavra escrever no seu sentido mais
focalizado).
2.2.1 A expresso literria yorubana: entre a escritura e a fala
A partir da longa abordagem que fiz das idias de Walter Ong (2000) sobre o que
so, e como funcionam, as culturas orais e escritas, me possvel analisar a cultura
yorubana, luz das prprias definies de Ong, para poder classific-la devidamente.
Como j cheguei a apontar, no acredito que seja correto considerar a cultura yorubana
como uma cultura de oralidade primria, pelos menos no seu estgio atual, j que alm do
fato de que existe desde meados do sculo XIX o alfabeto yorub, desenvolvido pelo exescravo e missionrio, Samuel Ajayi Crowther, a partir de sua experimentao com os
textos bblicos, usados na sua pregao, por volta de 184476, existe, desde sempre, na
prtica oracular dos yorubanos, a arte de inscrever os textos de If sobre uma bandeja,
textos esses que o babalwo (sacerdote de If) precisa decodificar para poder descobrir a
preocupao do seu consulente.
Isso faz com que seja possvel descrever a cultura yorubana como possuindo uma
mistura das diversas modalidades identificadas por Ong. Ao mesmo tempo que pode ser
classificada como uma cultura verbomotora, no sentido de que, ainda subsiste no
cotidiano de seus usurios, uma presena preponderante de prticas orais, a cultura
yorubana ainda pode ser considerada tambm como uma cultura quirogrfica, na medida
em que os signos de Odu-If continuam sendo impressos mo, na bandeja oracular, at
76

Cf. BABALOLA, Adeboye et alii, 1988. vol II., p. 5.

107

os dias atuais. Da o uso do verbo t If, que significa, escrever os versos de If, usando a
tcnica de impresso com o uso do dedo.
Por outro lado, a cultura yorubana hoje uma cultura tipogrfica, visto que, com a
existncia do alfabeto, e o uso da lngua em vrios nveis do ensino na Nigria
contempornea, existe uma intensa prtica de transmisso e aquisio de saberes e
conhecimentos atravs da lngua yorubana. Com efeito, desde os finais do sculo XIX,
publicam-se livros nos diversos ramos do saber humano em idioma yorubano.
O alfabeto yorubano derivado do alfabeto romano, porm, inclui letras que no
esto presente em qualquer uma das lnguas neolatinas, tais como: gb, , , . Em
contrapartida, o alfabeto yorubano no tem algumas letras como c, q, presentes no
alfabeto europeu. Porm, em yorub os sons dessas letras so produzidos por outras letras,
como s e k. O nico caso de ausncia total de um fonema no alfabeto yorubano o
caso das letras v e z, nicas letras cuja articulao totalmente ausente na lngua
yorubana.
Entretanto, na anlise dos diversos gneros da literatura oral yorubana que se
evidenciam as maiores provas da capacidade da cultura yorubana para processar o
pensamento analtico de seus usurios. Faz-se necessria uma abordagem detalhada de
alguns desses gneros literrios para se ter uma idia clara da qualidade analtica da cultura
yorubana.
Para podermos situar melhor e justificar a tese da oralitura yorubana, preciso
fazer uma anlise de diversos gneros literrios do povo yorubano. Um possvel ponto de
partida o ensaio de latunde latunji (1982), intitulado Classification of Yoruba Oral
Poetry (A classificao da poesia oral yorubana), publicado em Yorub language and
literature, que foi editado por Adebisi Afolayan. O ensasta comea reconhecendo a
validade da classificao feita, respectivamente, por Ulli Beier (1959) e S. A. Babalola
(1966), a respeito dos diversos gneros da literatura oral yorubana. De acordo com Olatunji
(1982: 57):
Two major attempts have been made at classifying Yoruba oral poetry. Ulli Beier
recognizes ork, If, we, rara, jl, ew, kn yw and l pam as genres
of Yoruba poetry. His classificatory criterion appears in his work of 1959: Yoruba
poetry is classified not so much by the contents or the structure but by the group of
people to which the reciter belongs and the technique of recitation he employs.
Babalola, using the same criterion for classification, adds as genres of Yoruba

108

poetry f or gd, s and yr If. The list of Yoruba poetic genres classified
according to the way they are chanted would therefore, according to Beier and
Babalola, consist of ork, If, we, rara, jl, ew, kn yw, l pam, f
or gd, s and yr If.
Traduo:
(At agora), duas tentativas principais tm sido feitas para classificar a poesia oral
yorubana. Ulli Beier classifica como pertencendo ao corpus da literatura oral
yorubana os seguintes gneros ork, If, we, rara, jl, ew, kn yw e l
pam. Os critrios por ele usados so apresentados em uma obra de 1959 na qual
afirma: A poesia yorubana se classifica no tanto pelo seu contedo seno pelo
grupo de indivduos ao qual pertence o autor de tal poema assim como a tcnica de
recitao que ele usa. Babalola, usando esses mesmos critrios de classificao
acrescentou aos gneros j identificados por Beier quatro novos gneros: f ou
gd, s e yr If. Portanto a lista de gneros da poesia yorubana, classificados
conforme seu modo de recito como foi dada por Beier e Babalola incluem: ork,
If, we, rara, jl, ew, kn yw, l pam, f ou gd, s e yr If.
Porm, embora concorde em parte com essa identificao dos gneros classificados,
Olatunji discorda de Beier e Babalola, sobre a questo do modo de execuo identificado
para os respectivos gneros. Entretanto, no vou entrar nessa polmica agora, porque tal
discusso encontra-se fora do mbito da presente tese.
O que interessa ao nosso propsito atual chamar a ateno para o fato de que a
descrio pormenorizada dos principais gneros da literatura oral em yorub, e suas
funes e propriedades, conforme so apresentados pelos trs estudiosos, torna-se muito
til para refutar certos equvocos que j se tornaram esteretipos quando se fala de
literatura africana na acepo ocidental do termo.
Em primeiro lugar, a listagem fornecida tanto por Olatunji quanto pelos seus
predecessores, que ele prprio citou, mostra a riqueza do povo yorubano em gneros
literrios, sobretudo no que diz respeito poesia, que o gnero mais erudito, reconhecido
pela prpria tradio cannica europia. Antes da descoberta, por vrios estudiosos, dessa
rica variedade potica, praticada pelos yorubanos da frica Ocidental, o esteretipo
europeu mais comum era considerar todos os povos africanos como incultos, portanto,
incapazes de fazer aquilo que a epistemologia eurocntrica classifica como alta literatura.
Com os contatos dos europeus com a Yorubalndia, houve, porm, uma
reconhecvel mudana de atitude a respeito da literatura yorubana, primeiro, entre alguns

109

dos prprios europeus, que chegaram a conhecer com bastante intimadade o povo
yorubano, durante a poca pr-colonial e durante a colonizao (Wood. J.P. (1879); Ellis A.
B. (1894); Baudin, N. (1885); De Gaye e Beecroft (1914), assim como o j citado
pesquisador alemo Ulli Beier (1959). De fato, esse ltimo chegou a estudar to
profundamente a literatura yorubana, que ele mesmo acabou escrevendo romances e peas,
baseados na literatura oral yorubana, como no caso da adaptao de um dos mitos de Oxal,
que ele escreveu sob o pseudnimo de btnde jmr, com o ttulo The Imprisonment of
btl (a encarcerao de Oxal) em 1972, texto este que trata da mesma temtica
abordada por Zora Seljan, escritora brasileira e Embaixadriz do Brasil na Nigria nos anos
setenta, que tambm se interessou pela cultura yorubana acabando por publicar uma pea,
intitulada Oxal, tambm em 1972. O premiado escritor nigeriano Wole Soyinka insinua a
possibilidade de que um desses dois escritores, ambos apaixonadssimos pela cultura
yorubana, teria escrito sua pea como uma maneira de contestar a interpretao, feita pelo
outro, a respeito das paixes dessa arquidivindade yorubana que btl ou Oxal, como
se conhece no Brasil77. Teria sido bastante instrutivo e interessante analisar aqui essa
perspectiva, sobretudo, por seu valor etno-religioso e scio-antropolgico, se tal
preocupao no fosse situada fora das propostas do presente estudo.
Em compensao, voltando anlise dos gneros da literatura oral yorubana, um
olhar mais atento, sobre as descries acima-fornecidas, por Olatunji, para os diversos
gneros da literatura yorubana, nos revelaria a verdadeira natureza da potica yorubana.
Isso, sem dvida alguma, se torna necessrio para a compreenso da tese da oralitura
yorubana. Por exemplo, como vimos no trabalho que acabamos de resenhar. Enquanto a
preocupao de Olatunji, Beier e Babalola, era classificar os gneros literrios segundo os
trs critrios: modo de execuo, grupo social ao qual pertence o executor do gnero
literrio e as caractersticas da estrutura interna de cada gnero literrio, o meu propsito
ser outro. Pretendo avaliar, a partir das definies de Olatunji, elementos da prpria
natureza de cada gnero para descobrir os fundamentos epistemolgicos que me permitem
falar da possibilidade de suportes, caractersticos da escrita, dentro dessas artes yorubanas,
oralmente executadas. Pretendo investir no que chamo da textualidade de cada gnero da
literatura oral yorubana.
77

Cf. SOYINKA, Wole, 1976. Vide principalmente Morality and aesthetics in the ritual archetype. P. 7-25.

110

Proponho uma classificao que leve em conta o grau de oralidade e de flexibilidade

do repertorio que caracteriza o primeiro grupo anteriormente citado, contra a rigidez e
impossibilidade de mudar o cerne do repertrio, que se verifica no outro grupo. Portanto,
em vez de um bloco monoltico de gneros da literatura oral, a minha proposta ter dois
grupos distintos: o primeiro grupo de gneros literrio yorubanos ser composto de gneros
como jl, rr, ew, , kn yw, we, l pam e yr If. Esses gneros so
aqueles que considero de orientao puramente esttica. Quanto ao segundo grupo, ser
composto de ork, f (gd), Od e If e, l pagb, gneros esses que considero de
alta carga histrica e epistemolgica, necessitando de vrios suportes mnemnicos e
grficos.
Convm dizer que o ltimo gnero nesta segunda categoria no foi includo por
nenhum dos estudiosos anteriormente citados. Isso no foi devido a algum erro de omisso
da parte dos trs estudiosos, mas porque l pagb prosa e no poesia.
Para fazer a minha abordagem, as perguntas de partida so:

Como se constri o texto de gneros literrios do grupo A, isto , jl, rara,

ew, s, kn yw, f, g, dm e we?

Como se constri o texto de gneros literrios do grupo B: f (gd, yj),

Od e/ou If, ork e syn r?

Qual o papel da memria ou quais os recursos mnemnicos necessrios para a

execuo de cada grupo?

2.3.1

Oralitura em textos poticos I: jl

Como deixou clara a definio esboada por Olatunji (2000:57), o gnero potico

conhecido como jl se refere arte performativa, usada, exclusivamente, por caadores,

durante momentos especficos, como parte de certos ritos que fazem em homenagem a
gn, orix patrono de caadores e de todas as pessoas que trabalham, de uma forma ou de
outra, com o ferro. Os que praticam essa arte se chamam geralmente de lr-gn ou
onjl, ou seja, os que trovadores de gn.
jl se pratica como entretenimento durante qualquer festividade ou comemorao
social, quando os protagonistas de tais festas pertencem profisso de caadores. Isso

111

significa que, quando tem uma festa de casamento, rito de batizado, festa do investimento
de um jovem caador com as ferramentas da profisso, ou quando um dos membros da
profisso investido de um oy, isto , quando ele nomeado a um cargo de importncia
na comunidade profissional ou mesmo na sociedade em geral, o modo de festejo vai ser
jl. De modo geral, embora existam alguns casos raros de mulheres caadores, os
praticantes da arte de jl so homens, j que s caadores tm direito a tal festa.
A festa de jl pode acontecer a qualquer momento do dia, j que a performance de
jl apenas usada para animar qualquer outra cerimnia. Quando h uma dessas
cerimnias, os caadores se renem na casa do homenageado ou em qualquer outro local
onde a festa vai acontecer. Eles trazem seus tambores de acompanhamento. A orquestra de
jl nica e especfica, chama-se gr e composta de um conjunto de trs tambores
principais com tonalidades diferentes. Alm dos tambores, os cantores de jl ainda
acompanham seus cantos, com idiofones improvisados, reproduzindo ritmos adequados,
com a parte metlica de suas enxadas e facos, que tocam com pedaos de metal.
jl no um canto qualquer, a performance sempre toma a forma de um amigvel
desafio repentista. Cada membro da sociedade dos caadores participando da festa tem seu
momento de destaque, quando ele toma o centro da arena para demonstrar seu talento na
arte potica de gn. Ele canta em versos hermenuticos, e o sentido de muitas de suas
expresses podem se tornar difceis de entender para quem no fizer parte do grupo de
caadores. Tal poesia, porm, sempre obedece a uma certa ordem. Cada onjl, ou seja,
poeta de jl, comea por fazer a ijb, que uma frmula de abertura, na qual ele se
apresenta, dando detalhes de seus progenitores, sua linhagem e declamando um pouco do
ork de sua linhagem. Ainda na jb, o onjl pede a bno ao seu orix e aos que ele
considera seus superiores, tanto no exerccio da profisso, como no domnio do saber, que
rege a sobrevivncia dos caadores nas expedies de caa.
Em seguida, o onjl pode introduzir o tema daquela festa, homenageando o
membro em cuja honra a festa est sendo realizada. De acordo com Babalola et alii (1989:
19), o universo potico explorado pelo poeta de jl sempre engloba toda a cosmogonia
yorubana, explicitando a viso-do-mundo e as crenas yorubanas, atravs de referncias ao
ambiente da caa e da agricultura, dois domnios nos quais normalmente atuam os
caadores. Tudo isso ser feito em linguagem potica muito colorida, e de vez em quando,

112

o onjl convida a platia a participar da sua arte, mediante uma cantiga improvisada que
ele introduz e que todos cantam com ele at ele decidir continuar com a sua poesia
performtica. Com a difuso das tcnicas de gravao, existem hoje alguns especialistas em
jl, que se tornaram cantores profissionais do gnero, produzindo discos que hoje podem
ser ouvidos por qualquer pessoa que deseje ter uma performance de jl em sua casa ou
em sua festa, sem precisar ser membro da sociedade de caadores. Um dos grandes artistas
de jl na contemporaneidade lb gndp, originrio da cidade yorubana de Shak,
no sudoeste da Nigria.
Passo a reproduzir, em seguida, uma performance de jl, transcrita por Babalola et
alii (1989:19) para mostrar os elementos constitutivos do gnero. Dois onjl participaram
da gravao e, embora os autores do livro no forneceram detalhes da identidade dos
artistas, a estrutura do prpriojl preenche essa lacuna. Outro detalhe que ainda precisa
ser colocado que a gravao foi feita durante a festa de y-ara, ou seja, quando os
caadores estavam comemorando a recuperao de um de seus membros, depois de uma
longa enfermidade:
krin kinn:

Primeiro caador-poeta:

mi dny Aplbeji.

Eu Odeniyi Apolebieji78

dny a-p-m-ss.

Eu Odeniyi apamosase79

Ajfowml`j

Eu Ajofowimoloja80

Baba Adym n`il dmu.

O pai de Adeyemo em Odeomu

Ppd lmi tl k`j to d.

Popondo-tinha-gua-antes-da-chuva

Eltk tba tl k` to w jba.

Eletiko j possuia atributos de rei antes

de ser coroado.

Adym tk Bal dmu.

Foi assim com Adeyemi,

rei de Odeomu81

78

O nome prprio do poeta aqui Odeniyi. O complemento Aplbebi no passa de um apelido, com o
qual os colegas costumam trat-lo. Trata-se, pois, de um ork nagij, cujo sentido indica o comportamento
da pessoa. Literalmente, Aplbebi significa, aquele-que-castiga-o-homem-pregioso-pior-do-que-a-fome.
Ou seja, ele se v como algum que policia as pessoas que no querem trabalhar porque tais indivduos so
considerado parasitrios na sociedade yorubana.
79
Apmss ainda outro ork. Significa: o-caador-que-faz-uma-grande-festa-com-recursosinsignificantes.
80
Ainda outro orki. Traduo: aquele-que-faz-um-show-da-sua-riqueza-em-pblico.

113

Olky ni wn

Somos da linhagem de Onikoyi,

m-n drin .

Filhos de grandes guerreiros

mi m a-pa-lll-wogun.

Somos s, hbeis guerreiros

K`ra le, jnde j.

Te sado meu amigo,

Olr a n fya.
m l`olr a ni.

Que tua melhor roupa no se rasgue

Os filhos da gente so nossa melhor roupa

dndn n j `bi lee

Que Odndn82 no deixe que

dn l r.

nenhum mal acontea em tua casa83

Tt n j `bi

Que tt no deixe o mal

tl l`d r.

pousar em tua casa.

Dmnrn l`ork t`l j.

A terra chama-se Dmnrn,

Amnim l` bl.

e a me da terra Amnim84

ba Oldmar n j

Que Deus no deixe que

k`mnim

yanj r

Amnim engula voc e teus filhos

tmtm b n kr.

Como se fossem bolinhos de acaraj)85

Orin ll: m k l`m o.

(cantiga): Melhor ter filhos vigorosos

m k l`m o.

Filhos que no morreriam jovens

K` bimo kp k

Porque no tem graa gerar muitos

filhos se todos acabam morrendo na
juventude.

gb: m k l`m o.

(refro) Melhor t-los vivos!86

81

Odemu um vila perto de Ile-Ife.

Odundun nome de uma planta medicinal. Uma caracterstica deste tipo de literatura fazer um jogo de
sons e semnticas com os nomes de plantas e animais. Aqui o som principal de Odundun dn (ressoar).
83
Essa a linguagem prpria dos caadores, o onjal vai associando as plantas e animais da floresta a cada
orao que formula para lhe imprimir a fora do ax da coisa/entidade citada. Assim, usa aqui o verbo dn
ressoar ou (metaforicamente), acontecer. Esse som rima foneticamente com a planta dndn. A mesma
associao feita entre o legume tt e o verbo t il, ou seja, pousar, na prxima estrofe.
84
Amunim nome que se d a um tipo de armadilha. Significa literalmente aquilo-que-apanha-para-engolir.
85
Esse jogo de palavras uma forma de orao, rezando para que nem o colega, nem seus entes queridos
morram prematuramente.
86
A cantiga-refro que o onjl introduz aqui faz referncia ao medo da mortalidade precoce entre os
yorubanos. Ou seja, quando algum morre antes de qualquer um dos pais, considerada uma maldio,
porque os pais teriam perdido algum poderia ter perpetuado seu nome na vida.
82

114

Alm deste tipo de jl que marcado por expresses de alegria e muito regozijo,
existe ainda um outro tipo de jl que se reserva unicamente para os ritos fnebres de um
membro caador. A esse se d o nome de rmj er p d. As caractersticas desse
ltimo modelo so idnticas s de jl comum, salvo pelo detalhe de que o jl de rmj
envolve a invocao do membro falecido, para lhe entregar as chaves que lhe dariam
acesso comunidade dos ancestrais, libertando, desta forma, sua alma da comunidade dos
vivos. Isso para que ele deixasse de interferir nas expedies de caa de seus colegas vivos,
o que poderia em muito prejudicar esses ltimos, fsica e espiritualmente.
Dentro do nosso propsito original de analisar o grau de oralidade e oralitura que
possui o gnero de jl, possvel afirmar o seguinte: visto que se trata de apenas uma
modalidade festiva e profana, o gnero de jl no precisa de nenhuma ordem interna
preestabelecida, basta que o onjl o poeta, respeite as regras de concordncia rtmica, e
siga o bom senso, para garantir uma rima aceitvel para sua performance. Pode-se dizer,
portanto que jl um gnero oral, por excelncia, no tendo nada de oralitura.
O que se diz a respeito do gnero potico de jl tambm vlido para os demais
gneros do grupo A, acima identificado. Quer dizer que, esses gneros funcionam
puramente ao nvel da oralidade, os artista-poetas que os reproduzem no sendo obrigados a
seguir rigorosamente nenhuma ordem preestabelecida. Isso justamente porque se trata de
formas poticas espontneas, usadas nas diversas festas e comemoraes profanas dos
vrios grupos profissionais e religiosos yorubanos. Assim, da mesma forma que os
caadores fazem um show de jl, quando um deles comemora algum festejo, os elgun
(os egun) fazem s ou w e os babalwo cantam yr if.
Por outro lado, alguns desses gneros so regionalizados entre os diversos
subgrupos yorubanos. Por exemplo, enquanto predomina o gnero de ll entre os jyorubanos, canta-se dm entre os If, gl ou ariwo entre os gb, blj entre os povos
de Shaki e outras partes da regio yorubana da chamada k-gn. Do mesmo modo, rf a arte potica entre os povos de Ketu, e por a vai.
Feita assim a classificao e a descrio das formas poticas do grupo A, agora, s
me resta abordar e analisar os gneros do grupo B, para ver como se diferenciam em
estrutura dos gneros pertencentes categoria precedente.
2.3.2 Oralitura na poesia yorubana II: Ork

115

A termo ork se conhece, e, de fato, se usa muito no meio do povo de santo

brasileiro. Costuma ser usado em relao aos orixs, mas, poucos so os afro-brasileiros
que seriam capazes de dar uma definio ou uma descrio adequada do termo. Torna-se,
pois, pertinente colocar as perguntas seguintes:

O que orik?

Qual a finalidade do ork?

Quais so os tipos de ork que se usam entre os yorubanos?

Quando, e como, se usam orks?

2.3.2.1

O que orik?
No prefcio do seu livro wn Ork Orl Mtdnlgbn (2000), Adeboye

Babalola deixa claro a relao ntima que existe entre o costume de ork (nomes) e a
prtica de ork, entre os yorubanos. Conforme aponta o especialista, ork uma espcie de
ork, usada, geralmente, para dar destaque a um atributo, ou a uma faanha relacionada
pessoa a quem se d o ork. O objetivo do ork, na tradio yorubana, , pois, o de k,
isto , saudar o or (a cabea ntima), considerada como a essncia de uma pessoa
yorubana. O ork de algum se faz em yorub, para produzir nela um sentimento de
orgulho e levantar a sua auto-estima.
De fato, existem vrios tipos de ork. Os mais usados so:

Ork lj, tambm chamado de nagij, que de uso pessoal.

Ork dl, que partilhado por membros da mesma famlia extensiva.

Ork orl, que relacionado com a linhagem mstica e histrica dos

grandes cls yorubanos.

Ork l o compndio da histria de cada cidade yorubana.

Ork r aquele ork que usado para exaltar e elogiar um determinado

orix.

De modo geral, os mais significativos so Ork dl, Ork orl e Ork r. A

primeira categoria fornece a principal identidade para cada yorubano, uma identidade que
herdada apenas da parte do pai. Quanto segunda categoria Ork orl , ela tambm
116

patriarcal, ligando a pessoa yorubana aos grandes heris-fundadores de cl e linhagens. A

ltima categoria est diretamente ligada ao culto dos orixs, dentro do qual cada orix
saudado, exaltado e elogiado, com trechos de sua histria e atributos msticos.
A respeito dos Ork Orl, Babalola (2000:ix ss) deixa claro que o mais importante
valor deste tipo de literatura entre os yorubanos est no seu contedo que faz deste tipo de
oriks um compndio da histria dos povos yorubanos. Por definio, conforme afirma,
Ork Orl pertence a um gnero da literatura yorubana que tem a principal funo de
documentar os acontecimentos principais tanto positivos como negativos que
constituem a histria de cada subgrupo yorubano. O autor assim o define:
Ork Orl j ork jtrr t` jwe w, e ti r wn baba-l ati y-l.
fn ptk jl t`aa r nn ayan kka Ork Orl wny nsisy ni p k
jnl npa d Yorb, npa tn il Yorb, ti npa il Yorb
lriri...kta pl ni wn ork orl j s nn ltr Yorb.
(Ork oril so textos poticos compridos, que falam do comportamento, dos feitos
e dos jeitos dos antepassados yorubanos. Uma grande vantagem que o estudo e a
reproduo de tais ork orl nos propicia a possibilidade de apreender fatos e
conhecimentos profundos sobre a lngua yorubana, o resgate da histria do povo
yorubano e informaes valiosas sobre a cultura e os diversos costumes dos
yorubanos. Alm do mais, tais textos representam a pedra angular para o estudo da
literatura yorubana).
Babalola (2000: viii) inclui os Ork Orl na segunda de duas grandes categorias
que ele descreve como ork k e ork jtirr, sendo a primeira uma outra maneira de
chamar os orks pessoais enquanto a ltima abrange os outros orks, que, normalmente,
so bastante compridos (jtirr).

O que diferencia a primeira categoria de orks da

segunda que a primeira, ou seja, ork k, nada mais que os vrios tipos de cognomes
ou apelidos especiais, que se usam entre os yorubanos. Existe ainda dois tipos dentro dessa
primeira categoria. A categoria pode incluir tanto os apelidos de carinho inventados pelas
mes para enaltecer os filhos, como tambm certas alcunhas adotadas por certos indivduos
para se distinguir na sociedade. Exemplos do primeiro tipo so:
jk

- aquela que objeto do carinho logo ao acordar de manh.

dk - todos (na comunidade) se rivalizam para agraci-la.

117

bf

- to especial que torna-se objeto de culto para seu esposo.

knj - aquele cuja presena faz renascer a fora e a esperana.

j-kn

- aquele cuja beleza rivaliza a do pavo.

Os seguintes orks representam exemplos do segundo tipo que so conhecidos entre

os yorubanos como ork lj, ou seja, orks que o indivduo escolheu como seu lema
pessoal, usado s vezes no lugar do prprio nome da pessoa. Esse tipo de ork tem uma
natureza descritiva, pois resume um trao comportamental da pessoa.
jbn

- caador bom-de-pontaria .

Ajaf

- aquele que adora a elegncia.

Olwprk - nada impossvel para quem possuir recursos em abundncia.

Mrndt

- aquele que detesta a impropriedade e falta de higiene.

Quanto segunda categoria de orks, Babalola afirma que O mais importante entre
os chamados ork jrr (ork comprido e extensivo) so orks dos reis yorbanos e das
diversas linhagens dos povos yorubanos (ork wn orl Yorb). Um detalhe
importantssimo que Babalola no deixa de salientar que essa categoria de ork o que
corresponde aos textos histricos na tradio yorubana.
Babalola afirma ainda que tais orks so tidos entre os yorubanos como verdadeiros
documentos histricos cuja objetividade no se questiona, j que todos reconhecem que a
preocupao primordial desse tipo de ork preservar a histria do grupo, de forma fiel e
objetiva. Isso se comprova, muitas vezes, pela incluso de algumas passagens ou
captulos que geraes futuras possam considerar com vergonhosos, nos relatos de Ork
Orl. Um exemplo disso pode ser visto no seguinte trecho do ork dos Onky, uma
linhagem de guerreiros entre os yorubanos. O trecho deixa claro que, no passado, os
fundadores desta linhagem no costumavam hesitar em cometer atos de furto de patrimnio
alheio, cada vez que a ocasio permitia. O trecho ainda documenta uma das maiores
derrotas histricas sofridas pelos antepassados de Onky: Eis um extrato, tirado de
Babalola (2000: 42-43),
2.3.2.2

Ork Onky
ngbl lgb

Ongbeenla Elegba (o-que-toma-de-fora)

118

Ab-jagun-tan-rre
O-guerreiro-que-no-respeita-nada
Ab-jagun-gbrrr-b--ol Faz-guerra-como-quem-rouba
nyn n jagun b Onky Ningum poderia guerrear como Oniky
k m f`ol di kn un
sem praticar alguns furtos
rn ky l`ol `nu.
Que ningum nos chame de ladro.
Olgbn n
Ns no somos iguais aos Olgbn87
j ol ni kr tiwn.
Que preferem roubar s escondidas.
T b l il wn baba mi.
O nosso ancestral era assim mesmo
Ynbnll l ogun l.
Uma vez ele foi guerrear
r mr, K`ky t d,
com a expectativa de trazer escravos,
mas, antes da sua volta
ol ko`l wn baba wn l.
Um outro mais esperto foi roubar sua
prpria casa.
pd baba ol ln.
Quando nosso ancestral voltou e deu de
vistas com o ladro
Ni wn b b Ynbmll lr. pelejou, mas acabou sendo decapitado.
Or Olky ro frp l.
A cabea dele rolou no cho
Mo m`ni t ky b lr,
Sei quem foi que ky decapitou
mo mni b `r .
e tambm quem decapitou ky
Mo m`ni t ky k `l,
Sei a identidade dos que ky roubou.
mo m`ni k `l .
E, sei tambm quem saqueou a
wn baba wn l.
casa de Onky na sua ausncia.
rn gbnra jg
grande ancestral forte em poderes
d`r ogn n
mgicos.
Almsfwr... sns o-grande-ladro-destemvel.
Un l k`l Ynbmll.
Foi quem roubou Ynbnll (ky)
s gbn n baba w j l`ol... E foi a s-gbn que ele tambm
roubou88.
Um simples exercco de comparao entre o ork que acabamos de ver, e a seguinte
verso do mesmo ork, revelaria fortes ndices da oralitura que sustenta a composio,
armazenamento e transmisso deste gnero literrio. O seguinte trecho tirado de outra
verso do Ork Onkyi, cantada por outro poeta dgn Algn-n-lfun, originrio de
Ibadan, e reproduzido por Babalola (2000: 44-46)
Olgbn gb, m Ol-ls,
m Erel ab
Jni bb, ogun l` r
l` fi bra b a
jkr m ol
t j tftf.
87
88

Olgbon-gb, descendantes-do-ladro
descendante-de-Erel que
fazia cirurgia para crianas.
Descendentes-de-Obebe, que se alegra
cada vez que se fala em guerra.
Descendentes do-intrpido-ladroque rouba sem deixar rastros.

Olgbn outra linhagem yorubana.

Este primeiro trecho foi recitado pelo poeta Abon jl, originrio da cidade yorubana de gbm.

119

m ogun lsn-n,
m ol lru..
Ogun le p t by

Descendentes daquele que guerreia de dia,

e rouba de noite
Dizendo que quando tem uma
grande guerra.
K m f`m ol d
impossvel no aproveitar para roubar
kn um
nem se fosse s um pouco.
Ni `n b jagun ltn-n Por isso Olky resolveu guerrear
com a mo direita.
Ni `n b jal ls
e roubar com a esquerda.
wn Olky n j bun. Assim era o ancestral dos ky.
Comparando esses dois trechos do ork da linhagem do Olky, fcil constatar e
reconhecer a qualidade objetiva que norteia a composio e transmisso desse tipo de texto
em yorub. Como j afirmei, trata-se de um texto histrico que se preocupa com a
documentao e transmisso objetiva de dados histricos, acontecidos em pocas remotas.
Conforme estamplamente demonstrada pelos trechos transcritos, relatos como esses no
procuram esconder as falhas nem as derrotas do passado. Nisso a sua concepo difere
muito dos poemas picos da tradio grego-europia, que costumavam documentar, apenas
os feitos gloriosos dos heris nacionais.
Outra caracterstica dos ork orl que, tambm precisa ser salientada aqui, a
seqncia dos relatos. Embora no exista nenhuma datao explcita dos relatos
documentados que possa indicar quando, exatamente, os fatos teriam acontecido, at
porque os acontecimentos aos quais se refere nos orks remontam aos tempos primordiais
(Babalola fala de circa do ano 1250 da era cristo)89, so embutidos nos orks alguns
recursos que tornam possvel a datao dos acontecimentos vividos pelos ancestrais de cada
linhagem yorubana. So esses, nomes prprios de pessoas que foram contemporneas do
acontecido relatado, como por exemplo, rei e soberanos, durante cujo reinado os fatos
teriam acontecido.
Portanto, quando se recita no ork da linhagem de Onky, o trecho onde se refere
aos Onky como m gbin, m gbin/m gbn-gbin t`o d msin l`rn Ky/T
jk sin jko... (linhas 19-20), quem domina a histria do grande reino y-Yorb
saber que se refere poca em que os yorubanos tiveram que enfrentar o exrcito
muulmano dos jihadistas oriundos do norte. Entre o final do sculo XVIII e o incio do

89

Op. cit. p. ix.

120

XIX, os muulmanos Haussa-Fulani, querendo dominar aquele reino a qualquer custo,

despacharam um poderoso exrcito, montado a cavalo, contra o reino de y-Yorb, mas
seu avano foi efetivamente barrado pela coragem dos ky (Onky) que contavam
com a ajuda providencial das moscas ts-ts (gbin-gbin) cuja picada dava a doena do
sono aos cavalos e cavaleiros do exrcito muulmano.
Em termos de datao, com esse trecho, torna-se possvel datar o captulo referido
no ork, aos finais do sculo XVII, antes do compl de fnj, o general do exrcito de
y, cuja ambio em se tornar senhor daquele reino o levara a fazer um pacto com Alimi,
o general do exrcito muulmano acampado em Ilrin para juntos derrubarem o Alfin
l Argangan, rei de y, o que acabou desencadeando a crise que levou queda
daquele poderoso reino yorubano nos meados do sculo XIX (JOHNSON, 1973 [1921]:
188-222 e ELLIS, 1894).
Vale mencionar ainda que nem por isso se poderia dizer que o ork representa um
gnero de narrativa linear. De fato, o tempo neste tipo de relato cclico. Isso porque,
embora as referncias dentro dos Ork orl remontem, diretamente, aos antepassados
fundadores da linhagem, o homenageado que possibilita a recitao do ork em
determinado momento, sempre algum presente, portanto o poeta que recita tal ork
estaria sempre voltando para o presente, para fazer as ligaes necessrias entre esses
antepassados da linhagem e a(s) pessoa(s) que estariam sendo homenageado(a)s no
presente.
Tudo isso indica que o gnero de ork, sobretudo o Ork orl, pertence a um
gnero literrio, que possui um carter histrico consistente. Nada poderia comprovar
melhor tal afirmao do que o famoso depoimento de Mestre Didi intitulado Um negro
baiano em Ketu, quando foi recitar o Ork orl da famlia Aip, que aprendera de sua
Me (Maria Bibiana do Esprito Santo Me Senhora, Oxum-Muiw) e vrias pessoas
mais velhas descendentes de africanos afirmando que a famlia dos Asips da Bahia
descendante de uma das sete famlias reais do reino de Ketu. Conforme relata o prprio
Mestre Didi, a simples recitao de uma das linhas do ork da famlia Asip (Asip
Borogun elese kan gng), na presena do Alaketu (Rei de Ketu), durante a visita de
Mestre Didi quela terra africana, em 1967, culminou no reencontro histrico entre os
Asip do Brasil e os Asip de Ketu. Mediante a recitao do ork, o rei pde reconhecer a

121

autenticidade da filiao de Mestre Didi quela terra. Essa experincia levou Mestre Didi a
chamar o gnero de Ork orl de braso oral90.
Deve se dizer ainda que a forma mais comum de se fazer a transmisso do Ork
orl atravs da sua repetio ou interpretao pelas pessoas mais velhas de cada
linhagem, sobretudo as yl ou seja, as esposas mais antigas da linhagem, que usam o
ork, como forma de animao e entretenimento, durante festejos familiares. Isso faz com
que se perpetue a prtica, tornando mais natural sua transmisso de uma gerao para outra
(ADEOYE, 1985)
No entanto, importante advertir que dentro do gnero de ork em geral, existem
dois tempos distintos. Como j foi dito no caso dos Ork orl, esses se inserem em um
tempo histrico. Porm h outro tipo de ork cujo tempo tido como mitolgico. O
principal subgnero desse tipo so os orks usados na invocao dos orixs. Quando se
recita, por exemplo, no ork de gn, orix yorubano de ferro e patrono das guerras e
invenes tecnolgicas, loas como a seguinte ork, que passo a reproduzir, fica claro que o
tempo ao qual se refere mitolgico.:
gn ni onile in
gn ni ldd imo,
Nj t gn ti,
or k b ,
A in l m bora,
w j l w srn...

(gn aquele que habita uma casa de fogo)

(gn aquele cujo ptio feito de rfia)
(No dia em que gn descia do orum
para o aiy)91
(O seu traje era de fogo)
(e sua roupa era confeccionada de sangue).

Como j cheguei a frisar, a categoria de ork orix acaba sendo aquela que mais se
usa e se conhece nas disporas yorubanas do Novo Mundo, inclusive, no Brasil. Isso no
deveria nos surpreender sobremaneira, uma vez que as condies adversas da escravido
acabaram apagando, quase por completo, as marcas de parentesco e da hereditariedade
consangnea entre os africanos escravizados, subsistindo no seu lugar, apenas a chamada
famlia-de-santo, graas reconstruo e reconfigurao das culturas africanas, efetuadas
dentro das religies afro-americanas tais como o Candombl brasileiro e a Santera cubana.
Por essa mesma lgica, que substituiu o parentesco religioso pelo parentesco da
chamada famlia-de-santo, os Ork orl cederam seu lugar para os orks dos diversos
90

Cf. SANTOS, Descredes Maximiliano dos, Mestre Didi, 2003, p. 9-12.

122

orixs do panteo yorubano. No caso especfico do Brasil, o uso de ork est muito
difundido dentro do mundo do Candombl.
De modo geral, pode-se falar em dois tipos de orks usados no Candombl. O
primeiro tipo consiste dos ork-saudaes, usados para saudar os orixs. Durante as festas
de Candombl, mais conhecida entre o povo-de-santo como o Xir, o ork de cada orix
usado para saud-lo, quando o orix baixa em alguma ia, ou seja, filha-de-santo. Nesses
momentos, as pessoas iniciadas, que reconhecem a chegada do orix, costuma gritar o
ork-saudao do orix, como uma forma de acolh-lo e de pedir sua bno.
Em Histria de um Terreiro Nag, Mestre Didi (1994: 67) reproduz vrios orksaudaes de vrios orixs, como esses que aparecem no trecho da festa da segunda-feira
de Omolu ou Obaluaiy:
No preceito de sua segunda-feira, faz-se uma saudao para Omolu e nana, e,
depois, o Os. Em seguida, vem a oferenda de diversos galos e um bode para
Omolu, vrias galinhas para sua me Nan (mulher de Oxal), e um galo para
Oxumar [...]
Comeam ento as obrigaes com os cnticos, toques e gritos de Att! a
saudao para Omolu , Salub! a saudao para Nana e Arrbb!
saudao para Oxumar ...92
Os demais orixs tambm recebem este tipo de ork-saudaes. No seu livro A
Lenda dos Orixs (1981), Pierre Verger fornece o ork-saudao usado para cada orix do
panteo yorubano. Assim Oxal aclamado com o grito de Ep! Orix!, Ep Baba!,
Xang conclamado com gritos de Kawo Kabiesile! enquanto Oxssi, o orix da caa e
rei de Ketu, nas tradies afro-brasileiras, recebe o ork-saudao de Ok Ar!. Ogum, o
orix do ferro recebe dos seus devotos o protesto de Ogun i!. Enquanto Oxum
aclamada aos gritos de Ora yy o!, Ians, orix das tempestades saudada com gritos de
Eparrei!, e Iemanj, a rainha dos mares, conclamada com brados deOdo y!. Destas
saudaes-ork, Exu no deixado de lado, pois recebe por sua parte os brados de
Lari!.
Alm dessa primeira categoria de orks, usados para os orixs no Candombl
brasileiro, existe uma segunda categoria que pode ser comparada queles orks que
91

A mitologia yorubana conta que os quatrocentos e um orixs do panteo yorubano desciam do orum, o
mundo espiritual para o aiy, o mundo fsico, com o ax de Olrun, Deus-criador e sob a liderana de
Ornmil. Isso foi logo depois que Oddwa teria criado a terra firme em Ile-Ife.

123

Babalola classifica como Ork jtirr, ou seja, oriks mais compridos. Como no caso dos
Ork orl, os oriks mais compridos usados no culto aos orixs servem para presentificar a
histria e os atributos de cada orix. Esse tipo de orik comprido costuma ser incorporado
s cantigas de preceito, usadas na liturgia de cada orix.
Volto a recorrer Crnica Histrica de Mestre Didi (1994) para exemplificar o
caso, usando uma das cantigas de Oxal. Durante a festa denominada As guas de Oxal,
quando os filho de Oxal fazem um bori anual, especificamente para limpar e renovar o
ax do orix, usando gua sagrada de Oxal, catada em potes e moringues, todos se
apresentam no Balu, lugar improvisado para assentar o orix. Conforme relata Mestre Didi
(1994 : 55-55):
Cada pessoa que chega ajoelha-se sobre aquela esteira em sinal de reverncia.
Algumas pessoas, os que tm orix masculino, do Dodobal, deitando-se de fio ao
comprido, tocando a cabea no cho. As demais do o Ik otun ik osi, virando-se
de um lado e do outro, tocando o cho com a cabea so as que tm orix
feminino. Depois dessa cortesia, a Iyalorix, juntamente com todos os seus filhos e
associados, comea a cantar uma saudao para Oxal (Oriki):
Bab pa
Bab pa
Ar mi fo adie
pa
Ar mi ko a xek
Axek koma do dun
pa Bab!
Na verdade, quase todos os cantos usados para louvar cada orix possuem diversos
elementos do ork de determinado orix. Recentemente, tive a ocasio de colaborar em um
filme do produtor baiano Lzaro Faria, intitulado Cidade das Mulheres, filme que retrata o
mundo das mulheres que dominam o candombl da Bahia, seguindo o percurso traado na
tradio dos anos 1930 e 40 pela viso feminista da antroploga norte-americana Ruth
Landes, autora do livro original que traz esse ttulo. Das cantigas que transcevi e traduzi,
entoadas em louvor dos diversos orixs pelas personagens do filme documentrio, extraio o
seguinte canto a Ogum. Tal qual a cantiga reproduzida por Mestre Didi, essa tambm
incorpora um orik do orix:
Eh! gn Onr,
Onr gn!
92

- Viva Ogum Onir,

- Viva o rei de Ir

SANTOS, D.M. (Mestre Didi), 1994, p. 67.

124

Akr Onr,
gbd run! (2x)
(ork) gn y!
Pakoto or aebi!

- O rei coroado de Akor em Ir

- Salve o ferreiro dos cus!
- Ogun i! Viva Ogum!
- Aquele que arranca a cabea de
malfeitores.

Vale chamar ateno para a qualidade histrica dessa cantiga. De fato, a cantiga
um bom exemplo daquilo que denominei de tempo mitolgico em um segmento anterior.
Porm, esse tempo no deixa de fornecer alguns dados histricos da vida de Ogum,
salientndo seus atributos como o rei que foi coroado de Akoro, na cidade de Ir e
louvando sua qualidade de gbd run, ou seja, ferreiro celestial.
A prtica de ork para saudar, louvar e at para pedir graas aos orixs, no se
limita aos momentos do culto dentro dos santurios, de fato, mais comum entre os
adeptos dos diversos orixs na sociedade yorub-africana sarem pelas ruas, percorrendo,
sobretudo, as feiras livres para angariar fundos para qualquer festejo do orix, cantando os
louvores e os orks de seu orix, para animar os feirantes. Alguns desses adeptos que j
profissionalizaram esta arte itinerante de fazer as cantigas e oriks de orixs em pblico
costumam ir de feira em feira. Entre os mais comuns hoje, em terra yorubana, so adeptos
de Xang (Onng) e uma classe de egungun, chamado egn alr. Esses ltimos so
verdadeiras bibliotecas itinerantes, em matria da recitao dos orks dos orixs yorubanos,
pois tais egunguns costumam cantar para qualquer orix que se incorporar no elgn
(incorporado). Hoje, existem gravaes de tais profissionais em forma de discos. Um
exemplo o grupo de elguns profissionais, chefiado pela cantora Foyk jngl m
Baal Ark Elgn, que chegou a levar essa arte para a Europa nas dcadas de 1980 e 90,
levando, dessa forma, essa arte yorubana ao palco global.
De fato, mais do que qualquer outro gnero literrio yorubano, o ork tem servido
de fonte de inspirao e banco de dados, para a composio de msicas populares, tanto na
prpria sociedade yorub-africana quanto nas diversas sociedades da Dispora yorubana.
No Brasil, o ork campeo nos repertrios da MPB, como se verifica no caso de vrias
composies, inspiradas nos cntico-orks do candombl, apropriadas por vrias geraes
de cantores e compositores, tais como a gerao dos doces brbaros Caetano Veloso,
Gilberto Gil, Gal Costa e Maria Bethnia , passando pela gerao de Carlinhos Brown,
Daniela Mercury e os diversos cantores do Ax Music, os afoxs e as bandas afro-

125

carnavalescas como Il Aiy, Ara Ketu e Timbalada dentre outros, para desaguar na
gerao de jovens cantores e compositores das novas modalidades do samba de terreiro.
Desta ltima gerao destaco o disco Abre Caminho de Mariene de Castro e o disco Aboio
para um Rinoceronte de Jota Velloso, ambos produzidos em 200493.
Da mesma forma, em Cuba, Haiti, Trindade e Tobago, como em vrios outros
pontos do Atlntico Yorubano, cantores e compositores como Lzaro Rs, Papo Angarica,
e, at orquestras nacionais, como o famoso Conjunto de Percusin de Danza Nacional de
Cuba, tm levado os diversos cantos, rezos y toques dos orixs yorubanos para os quatro
cantos do mundo globalizado.
Uma ltima palavra que merece ser dita a respeito dos orks em yoruba que,
conforme deduziu Walter Ong (2000: 34), o fato de os orks possuirem uma estrutura
equilibrada em ritmos, repeties, teses e antteses, aliteraes e assonncias, ou seja, toda a
gama de recursos que Ong chama de suportes mnemnicos ajuda na sua reteno e
transmisso.
Entretanto, ao contrrio da insinuao de Ong, isso no retrai de sua qualidade
histrica ou objetiva. Muito pelo contrrio, minha tese que esses recursos acabam
servindo como a melhor forma de preservar a fidelidade das anotaes, gravando-as na
memria, como se fossem textos escaneados, ou seja, escritos na memria. Afinal, como j
tive ocasio de apontar, o termo genrico que se usa para tais textos ksr, isto , o
que se escreve na cabea (ou melhor, na memria).
Isso me leva, pois a considerar o gnero de ork em yorub, como textos que
pertencem tanto categoria de literatura oral, porque sua (re)produo essencialmente
oral, quanto categoria que se pode chamar de proto-escrita yorubana, porque a seqncia
de sua memorizao que ocorre, como imaginou Ong (2000: 34), em blocos mnemnicos,
facilita que sejam transferveis de maneira tal, que torna-se possvel descrev-los hoje, em
linguagem da tecnologia do computador, como modo move disk. Por isso que prefiro
classificar os orks como textos da oralitura, qualidade essa que partilham com outros
gneros da literatura yorubana como f (gd) e s-If.

93

O disco de Jota Velloso digno de meno especial, no s porque nele tive a felicidade de colaborar com
uns versos numa das faixas principais, dedicada a Oxssi, reproduzindo um trechinho do ork do orix, mas,
tambm, porque o prprio disco uma homenagem a Oxssi, consistindo vrios ork-saudaes e invocaes
ao Od das terras de Ketu.

126

2.3.3

Oralitura na poesia yorubana III: f , gd e yj (textos mgicos)

O gnero literrio que se conhece entre os yorubanos como f, gd e yj, se

refere, na realidade, ao que se pode chamar de textos mgicos por excelncia. Alm dessas
trs terminologias, existem vrios outros nomes que se do a esse tipo de textos entre os
diversos subgrupos yorubanos, pois, de fato, como a prtica de se servir desses textos
comum a todos os grupos yorubanos sem exceo, cada dialeto yorubano tem seu nome
prprio para designar tais textos. Por exemplo, enquanto o dialeto y-Yorb prefere o
termo gd, os gb-Yorbs usam o termo f; os jb-Yorbs chamam o mesmo
fenmeno de p enquanto os kt-Yorbs usam o nome genrico de gbtu-gbtu.
Entre os If-Yorbs, prefere-se o termo yj. Entretanto, alguns termos, cujo uso
transcende as fronteiras dos diversos dialetos do Yorb para designar esse fenmeno, so
r/ohn, ata, ou mesmo, simplesmente .
Esses trs ltimos termos chamam ateno para o componente atmico que constitui
a essncia dos textos mgicos entre os yorubanos. Esse componente nada menos que a
palavra falada que carrega e desencadeia o ax, a fora ou energia mgico-ritualstica que
produz efeitos imediatos. A esse respeito, os textos se aproximam do conceito do verbo
catalisador, ou seja, o Fiat, com o qual o mundo foi criado, conforme relata o primeiro
captulo da Bblia.
Sejam quais forem os termos usados em determinados pontos da yorubalndia,
todos acreditam na eficcia destes textos falados para transformar instantaneamente a
realidade. M. Ajayi Fabunmi, alto dignitrio na hierarquia tradicional da corte do rei de IlIf onde tem o cargo de dl Atbae, no prefcio primeira edio de sua coletnea de
yj jnl Ohn If (1972), nos fornece a seguinte definio:
yj, Ohn If, j gd tb jnl f nu t wn ar tij ma l lati e
plp nkan n il aiy... Lati r j ni wn Yorb ti m wp b gblhn r
kan b ti jade lnu nyn, ibi t atgn l gb iro r na d k l`pin rara ni. Nwn
m wp wn d lrun mrn w pp t a k l fi oj lsn r, ti p onklk
gbogbo wn d lrun wny ni ni ork tir, tt kanra wn ranko ti y ti
korko ti b b l. Gbogbo wa n la s m wp b a b pe nkan n ork bs
r, olwar y dhn n. Wy , wn Yorb tij m ork t nwn ma fi pe
plp wn d lrun n -p-dhn.94

127

(Ayj, Ohn If, so gd ou f, textos de natureza oral, que as pessoas

antigas costumavam usar para produzir muitos efeitos prodigiosos nas diversas
situaes existenciais... Desde os tempos primordiais, os yorubanos sabiam que,
uma vez que se profira uma palavra, no h limite para o seu alcance, nem se sabe
at onde o vento poderia levar tal palavra. Alm do mais, os yorubanos acreditam
ainda, que existem certos entes invisveis, dotados de poderes sobrenaturais, cada
um dos quais possui um nome prprio (ao qual no pode deixar de responder,
quando pronunciado da maneira ntima), o mesmo verdade tambm para todas as
outras criaturas vivas, como os animais, os pssaros, as plantas etc. Ora, sabemos
todos que ningum deixa de responder a seu nome prprio quando esse for
pronunciado de maneira ntima. Portanto, os ancios yorubanos possuem o segredo
de conhecer e saber usar o nome ntimo de cada ser vivo, para produzir efeitos
prodigiosos).
A partir desta definio, torna-se fcil apreender o pleno significado dos textos
mgicos yorubanos. Falta agora exemplificarmos os diversos usos de textos mgicos entre
os yorubanos, enquanto se tenta analizar o processo de composio e reproduo de tais
textos:

como so compostos textos de gd e f?

como, e, em que circunstncias devem ser reproduzido os mesmos?

quais os suportes tecnolgicos necessrios para o seu efetivo

armazenamento e reproduo para garantir sua eficcia?

No que diz respeito aos diversos usos de textos mgicos entre os yorubanos, posso
dizer, apoiando a minha afirmao na definio fornecida por Fabunmi (1972) e outros
especialistas no assunto95 que os f, gd, yj , e outros textos mgicos, so usados
entre os yorubanos para toda finalidade que requeira um domnio metafsico sobre a
vontade de qualquer tipo de ser vivo, sejam eles humanos ou no-humanos, visveis ou
invisveis, para que se possa ter o controle do ax de tais criaturas. Esse ax passar a ser
usado para o proveito da pessoa que o obtiver, mediante o uso desses textos mgicos.
Convm acrescentar que a composio de tais textos normalmente faz parte de um
processo mais amplo que envolve a confeco de dispositivos mgicos, conhecidos em
yorub pelo nome genrico de ogn, ou seja, dispositivos investidos de fora mgica,
destinada a ser desencadeada com a recitao dos f, gd, yj e outros textos
94

FABUNMI, 1972. p. vii.

Entre outras obras que abordam o assunto ver: Olanipekun Bamikiya dyn ti gbb in OLAJUBU,
Oludare (org). 1978. p.61-68. Ver tambm BABALOLA et alii, Vol. II e III. 1989.
95

128

mgicos. Isso quer dizer que, quase sempre, os f, gd, yj e outros textos mgicos
no so usados isoladamente, constituem, muito antes, um estgio no processo de
desencadeamento das foras invisveis. Fabunmi (1972 : vii) explica melhor este processo:
N gb pp ni wn jgbn wny ma nj ataare lnu lati pe f, nwn a s tn
ma ta epo, j, tb omi d gbn tb mu ti nkan mrn sl, ntorp ataare a ma
p oro s nyn lnu, wn nkan yk wny a s ma is gg b agbra t o l
tt pe wn d r w (Ectoplasm).
Traduo:
Em muitas situaes, os conhecedores dessa arte oculta costumam mastigar
(determinado nmeros de) sementes de ataare (pimenta da costa), no momento de
proferir os textos de f. Tambm, costumam despejar no cho azeite de dend,
sangue de animal, o lquido (sangue) do caracol, vinho de palmeira ou qualquer
outro ingrediente. Isso porque a ataare possui o poder de ativar o ax que fica na
boca de quem a mastigue enquanto os outros ingredientes tm o poder de agir sobre
o ente invisvel cuja fora vital est sendo convocada naquela situao. Ou seja,
esses ingredientes agem como substncias ectoplsmicas.
Alm dessas substncias, Fabunmi deixa claro que existe, ainda, uma srie de
procedimentos que os conhecedores dessa arte podem usar, conforme a situao e a
finalidade. Ele adverte que esta ltima categoria de substncias, e a maneira de manipular
as mesmas, no pode ser escrita de forma explcita em qualquer livro. Isso para evitar que
pessoas despreparadas tenham acesso a tais artifcios potentes. Quem refora ainda mais
esta medida de precauo o historiador Adeagbo Akinjogbin, que chega a afirmar, no
prefcio que fez para o livro de Fabunmi que:
plp (wn f ni nwn ni rj t a n lati fi kn wn k nwn t i, sgbn a
mm e fi wn rj yn s i96.
Traduo:
Existem outros ingredientes chaves que devem ser preparados antes do uso dos
textos de f, porm esses ingredientes foram omitidos, propositadamente, da
presente publicao.
Visto que o nosso interesse nos textos mgicos yorubanos nesta tese se limita a uma
anlise de elementos de sua confeco que os tornem susceptveis a serem considerados

129

como textos que fogem oralidade pura, oportuno passar em seguida a um anlise textual
de alguns f e gd, para pudermos apreender a sua construo e coeso textual. Para
tanto, proponho o seguinte exemplo:
2.3.3.1

f rsyn97
Gb mi gbgb n e
(Me-leve-me-leve-no-colo)
awo wn lode gb;
(assim se chamava o babalwo dos Egb)
R m rr n e
(Me-carregue-me-carregue-na-tua-cabea)
awo wn lode j:
(era o nome do babalwo dos Ijex)
Olbor lawo Ode ddo;
(Olubori (o-vencedor) era o nome do
babalwo dos Iddo))
payy-mej lawo:
(Opayeye-meji era babalwo dos
Ode bdn
Ibadan)
sr dj k kt r,
(O-inhame-esuru-nunca--desprezadona-feira)
Awo wn lde mjd.
(Assim se chamava o babalwo
de Imojudo)
d ko no w
(Assim foi o orculo de Sonso Owo
a f kawo
que--a-maneira-de-contar-moedas)
Kr-kr sn bt. (E tambm de Kuru-kere, maneira-de-calar-sandlias)
l mo b d ng ka
(Que eu seja famoso, onde quer que
jnyn.
eu for neste mundo)
d ko kkdk t
(Orculo de kukunduku, rei dos
lj isu,
tubrculos)
un rkr t m.
(e tambm de Iruker, filho
Olkun Snad
de Olokun Seniade (Orix dos Oceanos)
Nwn n b b y
(O orculo diz que, quando
rkr tn,
Irukere ficar famoso)
T drkr lrn,
(Quando Irukere98 ficar confortvel,
dni -gb-j,
todo o mundo h de
dni -gb-yw.
querer brincar com ele)
-gb-j l gbe r in; (Porque o rabo de cavalo s d graa
quando se dana com ele na mo)

96

Cf. r kl, Prefcio de Adeagbo Akinjogbin ao livro de FABUNMI. 1972. p. xi.

Este tipo de f se usa para conjurar para si o poder de gozar da boa vontade de pessoas que podem no
gostar da pessoa. Por exemplo, quando algum se aventura para terras estrangeiras, onde no conhece
ningum ou onde ele pode correr risco de vida e qualquer outro risco. O objetivo deste f garantir a tal
pessoa, a boa vontade de todos com quem ele ter ocasio de encontrar e lidar no seu caminho.
98
rkr, conhecido no mundo do candombl brasileiro como eruquer um adorno, feito com o rabo de
cavalo, e decorado com contas, para ser levado na mo, na hora de danar o xir. Na sociedade yorubana,
rkr smbolo da realeza, sendo uma insgnia que o rei leva na mo esquerda, com o qual faz sinais s
pessoas, como se fosse uma exteno de sua prpria mo. Os babalwo yorubanos, sacerdotes de If, tambm
usam rkr, para afastar poderes malficos durante o jogo oracular.
97

130

-gb-yw ni ti rkr.

(Irukere sempre um adorno

maravilhoso na mo das pessoas)
Tor tr laj fi
(O cachorro demonstra sua
y moluwa r;
afeio ao seu amo sacudindo
com alegria a cabea e o rabo )
Gbogbo ara lr fi
(Os orixs nunca desprezam a
frn t;
oferenda feita com a galinha
dAngola)
Gbogbo ara lr fi .
(Oxal nunca despreza albinos)
frn fn, Gbogbo tkl (Os sbios nunca
k pejo saw kn nu,
desprezam a pele do leopardo)
Ohun rere ni nwn fi e: (Porque tem grande valor para os
poderosos)
Gbogbo tkl k.
(Ningum se faz inimigo do sal)
b y t,
Oj k.
(nenhum homem galante v uma
rrw k m k i
mulher bonita sem olhar duas vezes
para ela)
Gbogbo esinsin.
(As moscas sempre procuram a
n p e bo yn
companhia das fezes )
Gbogbo iy n
(Os pssaros sempre disputam
kt byn;
frutas do dendezeiro)
Tigb tij n gbn
(A floresta toda ajuda a rvore arab w
gun.
a espalhar seu algodo)
Esinsin k m ni
(A mosca no precisa conhecer
k t fw l kni mra; uma pessoa, antes de querer
visitar suas feridas)
lmd y miy; (Toda criana se anima quando
v um pssaro)
r-j, r-y ni tm ojo. (O nenm recm-nascido sempre recebe
carinho e cuidado de todos)
Gbogbo ire n oj Aj;
(Tudo o que bom chama
a ateno do dinheiro)
Gbogbo ni rere n ln
(Toda pessoa de boa vontade
kan ob.
no se separa de ob)
fk ni fn;
(Um fogo se sopra por todos os
lados )
-lkiy lorn l.
(O sol nunca deixa de percorrer
o mundo inteiro durante a sua
peregrinao diria)
Bmr b l nl
(Cada vez que aparece o arcoe n knrun.
ris na terra, sempre atinge
o cu)
Bil gngan b wl,
(Cada vez que o tambor de
tr-tm n j o
gangan entra a cidade, todos tm
vontade de danar)
Bkrik b k ngb, e n
(Quando o lobo grita na floresta
131

gbay lrn wn ranko; outros animais lhe do respeito)

Blr-oko b wj,
(Cada vez que um sacerdote de
e n nwn k
Orix-Ok entra na feira, todo o
h-hin-in- y m n.
mundo lhe trata com muita
reverncia)
lun k wo id roj ; (Uma ia de Oxum nunca
despreza os adereos de cobre)
Olr k wj p.
(Um sacerdote de Oxal nunca
despreza os adereos de lato)
nyn k p lj
(Por mais que uma feira fique
k m mfn
lotada, nunca difcil
reconhecer um albinos na
multido)
Or k p lj.
(Por mais que tenha gente na
k m m ti yy ni99
feira, um filho nunca tem
dificuldade em reconhecer sua
prpria me)
O que se pode dizer a partir deste exemplo de textos mgicos f e yj? De fato,
muita coisa. Por exemplo, fcil observar a ausncia de qualquer tipo de coerncia e
coeso pelo menos, no na acepo convencional de coerncia e coeso entre os
componentes de textos como esse que acabamos de ver.

Um leitor incauto diria

apressadamente que tais textos no passam de bl-bl-bl e, que, falta-lhe qualquer

propsito de comunicao.
Na verdade, autores de tais comentrios teriam plena razo, se tal texto fosse
proferido fora de contexto, ou se o mesmo tivesse sido recitado sem que fosse
acompanhado de determinados gestos, capazes de acelerar a reao qumica, que ativaria
o ax visado pelo autor de tais palavras de encantao. Vale lembrar que um texto como
esses precisa daquilo que Fabunmi (1972: vii) chama de ectoplasma, para se tornar eficaz.
Alm do mais, no devemos perder de vista a advertncia de Fabunmi, de que, a finalidade
de f e yj conjurar a energia de entes invisveis, da a necessidade de respeitar as
regras de sua reproduo para que o ato seja bem-sucedido.
Durante uma palestra intitulada Extracting Relevant Cultural Content from
Traditional Practices and Values, proferida na Faculdade de Letras da Obafemi Awolowo
University, Ile-Ife, Nigria em 24 de setembro de 2000, o cientista nigeriano, E.E. Balogun,
diretor do Centro Regional Africano para a Cincia e Tecnologia Espaciais (SPACE
99

FABUNMI, op. cit. p. 7-8.

132

CENTRE), apontou para o carter obrigatrio da repetio em textos mgicos yorubafricanos. Ele afirmou que, por mais comprido que possa ser um texto desses, se o orculo
mandar que se repita durante um determinado nmero de vezes, a pessoa que queira se
servir dele deve respeitar esse nmero exato de repeties, para garantir sua eficcia. O
pesquisador beninense, Igue Akanni Mahmoud fez a mesma constatao em seu trabalho
intitulado: Le pouvoir du mot: p et yj (O poder da palavra: p e yj) quando
afirma entre outros que:
Il convient de souligner que leur efficacit ncessite deux conditions; ils doivent
tre recits un certain nombre de fois dans des circonstances appropries, et par des
personnes investies de pouvoirs suprieurs100
Traduo :
Convm reiterar que a eficcia desses textos precisa de duas condies; eles devem
ser recitados um nmero determinado de vezes em cincunstncias adequadas, e por
pessoas investidas de poderes extraordinrios.
Para o nosso propsito atual, torna-se necessrio fazer uma anlise pormenorizada
das regras de funcionamento dos textos de f e yj. Isso nos permitir apreender os
elementos de sua configurao interna, o que me possibilitar justificar a classificao de
tais textos, como gneros literrios que fogem da simples oralidade, beirando a escrita.
A primeira regra que deve ser observada que, alm de respeitar o nmero de
repeties determinado para cada tipo de f e yj, o texto inteiro, por mais comprido
que seja, deve ser recitado sem tropeo, do incio at o fim, para que se torne eficaz. De
igual importncia tambm a advertncia de que, no se deve omitir nem misturar nenhum
fragmento do texto. De fato, uma condio imprescindvel para o uso eficaz de f e yj
o que se chama de gboy em yorub. Ou seja, para no tropear na hora de recitar os
textos mgicos, preciso ter sangue frio. Como afirma um ditado yorubano: b o n ogn,
t o k n y, tbt: y nn j ju ogn!. Ou seja, se voc conhece os textos de f e
yj apropriados para cada situao, mas no tem o sangue frio na hora de us-los, no te
seriam de valia alguma.
O que isso quer dizer que, quem procura se servir de textos de f e yj , para
conjurar foras invisveis com o intuito de se apropriar do seu ax, para um fim
determinado, deve tomar todo cuidado para dizer os textos na exata seqncia determinada

133

desde a origem. O ditado yorubano S b olgn ti p!,101 chama ateno para essa
necessidade absoluta de seguir risca o procedimento, tanto em relao utilizao das
substncias adequadas, quanto no que diz respeito reproduo dos textos relevantes de
forma pr-estabelecida com as pausas e modulaes de voz, nos intervalos determinados.
A questo que no pode calar nesta altura vem a ser a seguinte:

Como se pode garantir que um texto bastante longo, de estrutura muito

ecltica e sem grande coeso nem coerncia entre as suas partes
constituintes, pode ser aprendido e reproduzido oralmente, em momentos
diversos, sem que se corra o risco de tropear ou misturar seus elementos?

Quando Walter Ong (2000:39) se coloca esta mesma pergunta, a concluso qual
chegou foi que: na ausncia de um sistema de escrita, o processo de fragmentar o
pensamento ou seja, construir unidades analticas muito arriscado. O que ele quer
dizer na realidade que tal exerccio intelectual impossvel para sujeitos oriundos de uma
cultura oral, uma vez que ele mesmo j chegou a afirmar, com todas as letras, que as
culturas orais so incapazes de elaborar um pensamento analtico. Um dos argumentos
usados por Ong para apoiar sua afirmao que, em culturas orais, impossvel que
algum seja capaz de atingir um nvel que o permita fazer absolute verbatim repetition,
ou seja, repetir, palavra por palavra, um texto analtico, sem cometer nenhuma falha. Ora,
exatamente isso que a regra principal que garante a eficcia de textos de f e yj da
maneira que so usados entre os yorubanos.
Para Ong (2000:58), impossvel imaginar que isso acontea em uma cultura oral,
j que, na sua opinio, no h nem sequer quem garanta que o sujeito repetiu o texto
integral, sem tropeo e sem erro. Sua pergunta retrica j diz tudo:
How such repetition could be verified before sound recordings were known was
unclear, since in the absence of writing the only way to test for verbatim repetition
of lengthy passages would be the simultaneous recitation of the passages by two or
more persons together. Successive recitations could be checked against each other
Traduo:
100

IGUE, Akanni Mahmoud, trabalho apresentado durante o 14. Congresso da Associao Lingstica da
frica Ocidental, Cotonou, 14-18 de abril de 1980. indito.
101
Significa, literalmente, que um texto mgico deve ser reproduzido exatamente como foi ensinado pelo
sbio que o confeccionou.

134

Como tais repeties poderiam ser verificadas antes da inveno de gravadores,

continua sendo uma questo em aberto, j que, na ausncia da escrita, a nica
maneira de verificar a repetio correta palavra por palavra de trechos
compridos, seria a reproduo simultnea do mesmo trecho por duas ou mais
indivduos. Assim, recitaes posteriores poderiam ser verificadas
consecutivamente(...)
O meu conhecimento das regras de funcionamento, e da natureza dos textos de f e
yj , da forma que se usam entre os yorubanos, me permite contestar estas afirmaes de
Ong. Em primeiro lugar, acredito que, pelo menos, o texto de f e yj acima transcrito,
qualifica para ser considerado como aquilo que Ong classifica como lengthy passages
(longos trechos) e analytic thought (pensamento analtico). Resta saber agora se na
verdade, como sugere Ong, no h como verificar a fidelidade ao texto original durante a
reproduo consecutiva de tais textos.
A este respeito, a minha resposta simples: quem verifica se o texto foi reproduzido
da maneira exata ou no, a entidade sobrenatural, cujo ax est sendo solicitado ou
conjurado, mediante o uso do f e yj. Ou seja, sendo que tais textos so usados em
situaes de extrema urgncia e perigo, como por exemplo, se algum for picado por uma
cobra e o veneno da cobra precisa ser retirado do seu corpo, a eficcia do f ej (usado
para extrair veneno de cobra), ser comprovada se, aps o uso do f, a pessoa que foi
mordida fica boa, sem ter que ir ao hospital, ou se ela acaba por morrer do veneno da cobra.
Ficando assim comprovada a possibilidade e a realidade de memorizar e reproduzir
em determinadas eventualidades determinados textos de f e yj entre os yorubanos
para se apropriar do ax de certas entidades invisveis, a minha tese que, seja qual for a
tcnica usada para atingir tal feito, considerado impossvel ou improvvel pela
epistemologia ocidental tal qual est sustentada por Ong e outros, tais textos no devem
mais ser considerados como textos de pura natureza oral, seno como textos da oralitura.
Como procurei afirmar a respeito dos textos de ork, visto que tais textos so,
virtualmente escritos na memria ativa de seus usurios, no devem mais ser chamados
de textos puramente orais.
Uma cena anloga se torna possvel hoje, com a tcnica de escrever com o
computador. Quando se digitam as palavras no teclado, os textos aparecem na tela do
computador conforme a formatao prvia da pgina virtual. Tais textos podem ser salva na

135

memria do computador, para que possam ser recuperados em momentos posteriores. Um

texto assim produzido pode ser reproduzido posteriormente, sem que seja necessrio
imprimi-lo no papel. A fidelidade da memria do computador garante que o texto no
sofreu nenhuma alterao desde que tenha sido salvo de maneira correta.
Alm do mais, o uso de certos f e gd, que se chamam de Ogn y, usados,
especificamente, para que qualquer coisa que uma pessoa guarde na memria, nunca mais
se apague, atesta para o uso macio de certa tecnologia, mgica ou no, cuja eficcia
ultrapassa os simples aides-mmoire, aos quais Ong se refere no seu texto. O que isso
prova que a dvida que atormenta investigadores da palavra, como Walter Ong, no
fundamentada nem justificada, uma vez que, como ele prprio citou, culturas (como a
yorubana) que desenvolvem, ao longo dos sculos, a prtica que ele mesmo denomina de
verbalizao ritual, so capazes de reproduzir palavra-por-palavra qualquer texto bastante
comprido, memorizado para ser usado em determinadas circunstncias e de maneiras
especficas. No tem cabimento, portanto, o cepticismo e a incredulidade com que Ong
(2000: 62-3) se refere ao trabalho de outros especialistas como Joel Sherzer (1982) e
William Johnson (1979a, 1979b) que conseguiram comprovar, usando a tecnologia da
gravao, que a arte de memorizar e reproduzir verbatim textos mgicos entre os Cuna, da
costa de Panam, e a poesia clssica, entre os Somalis da frica Oriental, uma realidade.
De fato, fica difcil no se irritar com a obstinao com que Ong (2000: 64-5) cai na
contradio quando, se apoiando em Chafes (1982) insiste em contestar a prova definitiva
da eficcia do mecanismo de memorizao e reproduo exata de textos como f, yj e
gd. De fato, luz do que j vimos a respeito da funcionalidade de tais textos, no h
como no perder a pacincia com a polarizao desnecessria entre os cdigos da oralidade
e da escrita, implcita em afirmaes como essa:
() Ritual language as compared to colloquial language is like writing in that it has
a permanence which colloquial language does not. The same oral ritual is presented
again and again: not verbatim, to be sure, but with a content, style, and formulaic
structure which remain constant from performance to performance. There can be
little doubt, all in all, that in oral cultures generally, by far most of the oral recitation
fall toward the flexible end of the continuum, and even in ritual ()
Traduo:
Comparada com a linguagem coloquial, a linguagem ritual se parece com a escrita
na medida em que possui uma permanncia que a linguagem coloquial no tem. O
mesmo ritual oral se repete sempre: no palavra por palavra, claro, mas com um
136

contedo, estilo, e estrutura formulaica que permanece constante de uma recitao

a outra. No h dvida alguma que, no fundo, em toda cultura oral de modo geral, a
maioria das recitaes orais caem na faixa da flexibilidade dentro do esquema do
continuum (que vai do mais rgido ao mais flexvel). Isso verdade mesmo para
textos ritualsticos (...) (grifos meus).
Hoje, mais que nunca, afirmaes como essas deixam de ter cabimento, j que o
avano da tecnologia permite vivenciar as realidades que antes se limitavam ao chamado
mundo mgico de povos primitivos. O uso de senhas para ter acesso a arquivos restritos
no computador hoje facilita uma plena compreenso da tecnologia avanada que sempre
existia entre povos como os yorubanos, como o que se verifica na concepo de textos
como f, yj e gd. Da mesma forma que o acesso a um arquivo protegido negado a
quem no saiba a senha; da mesma forma que o acesso negado tambm, quando quem
sabe a senha se confunde na hora de digit-la, a mnima falha na hora de reproduzir os
textos de f, yj e gd, gravados na memria, acabar travando o sistema de
comunicao, tornando impossvel a execuo de arquivos secretos que representam as
foras ocultas cujo ax se procura acessar na hora de fazer uso de tais textos.
Levando mais adiante essa analogia, digo ainda que, da mesma forma que a
linguagem da informtica no permite nenhuma flexibilidade na hora de digitar as senhas,
ou seja, no se pode digitar em maisculas uma senha que foi criada em minsculas,
descarta-se da mesma forma, a possibilidade da flexibilidade na reproduo de textos de
f, yj e gd como insinua Ong no trecho citado acima.
Portanto, no seria nenhum exagero afirmar que, atravs de mecanismos que se
evidenciam no armazenamento e na reproduo exata dos textos de f, yj, gd, e
outros textos do mesmo gnero, lcito afirmar que o processo da tecnologizao da
palavra,102 j foi iniciado e aperfeioado, dentro da cultura yorubana, desde os tempos
primordiais, bem antes da inveno das escritas quirogrficas, tipogrficas e todo o mais,
que tanto ofuscam e impressionam Ong e seus semelhantes.
Com efeito, uma anlise da terceira e ltima categoria de textos, que denomino de
corpus da oralitura yorubana, deixar mais claro o meu argumento. Passarei, pois a abordar
em seguida os textos oraculares do od-If, um sistema yorubano todo-abrangente, dotado
de sua prpria escrita.

137

2.3.3.2

Od If: sistema ontolgico e compndio do saber yorubano

Muitos foram os pesquisadores yorubanos e estrangeiros que se tem dedicado ao

estudo de If. Quase sempre os que se interessam ao estudo da cosmogonia yorubana

comeam suas pesquisas a partir de If. Porm, necessrio perguntar:

2.3.3.2.1

O que If?

O que significam os textos de Od If?

Como se usam?

Para que servem?

O que If, e, o que significa Od If?

Uma primeira definio de If pode ser apreendida na Introduo do livro If: A

Complete Divination de Ayo Salami (2002: ix):
If can simply be said to be the religion or divinity brought into the world by
rnml. He is the custodian of the Deity, moral, economic, language, origin, and
metaphysical orders of the Yorb nation and of its believers throughout the world.
Traduo:
If pode ser definido simplesmente como a religio ou a divindade introduzida ao
mundo por rnml. Trata-se da verdadeira divindade zeladora da moralidade, da
economia, da lngua, da origem e das foras metafsicas da nao yorubana e de
seus seguidores espalhados pelo mundo inteiro.
Da sua parte, em The Healing Power of Sacrifice (2000:9), Ifayemi Elebuibon
define e explica a centralidade de If, em tudo que diz respeito cosmoviso yorubana:
If is highly placed and referred to among the major divinities not only within the
Yorb native land but also in the Diaspora. Spates of modernity not-withstanding,
If continues to flourish and to remain the supreme authority on Yorb culture,
socio-ethics, arts and religion. It encompasses the Yorb World-view, cosmology,
faiths and values. Succintly put, If is a very deep and broad knowledge about the
religious and mundane life of the Yorb both in the past and in the present. It also
forecasts the future.
Traduo:
If uma divindade que goza de alta estima entre as principais divindades do povo
yorubano, tanto na frica como na Dispora. A despeito da incurso da
102

O subttulo do livro de Ong efetivamente: The Technologizing of the Word (A tecnologizao da

palavra).

138

modernidade na vida desse povo, If continua florescendo e permanece como a

maior autoridade em tudo que diz respeito cultura, tica social, arte e religio do
povo yorubano. o sistema que mais engloba a sua viso do mundo, sua
cosmologia, sua f e seus valores. Resumindo, If um sistema profundo de saber
extensivo sobre a vida religiosa e mundana dos yorubanos, tanto no seu passado
como no presente. Seu alcance tambm se extende ao futuro).
Essa definio deixa claro que If , de fato, a maior autoridade em todo e qualquer
aspecto da vida entre os yorubanos. A opinio corroborada por vrios outros estudiosos
do tema, entre os quais podemos citar o duo de Olu Daramola e Jeje (1975:250), os quais
fizeram a seguinte afirmao na sua obra, publicada pela primeira vez em 1967:
N ay tij, ka s ohunkohun t a l e n il Yorb l l br lodo If. T a b f
f yw; a lo br by wd t kn wa ni y j yw rere tb bk. B
a b f d j yw, w If ni a ti wd. B a b bimo, a n lati l br -m`bl m n lodo If. Ely ni ni t m n to w sy ti ork t yo ma
j...B ara nkan k b d, w If ni a ti br by ni n y l tab k n
l...B a b f ml il, a br lw If, ti a b f kn il, If ni yo ba wa yan j
t b dra. wn ohun t e n il Yorb t a k fi ti If si k wp t b til
w, ntor w If ni a ti br ni t o ma jba, w r ni a ti mbr wn t a
ma fi j oy yk lrn il...Eley y fihn w kedere ir ip t wa Yorb fi
If s.
(Antigamente, entre os yorubanos, no existia ramo da vida humana que no
envolvia uma consulta obrigatria ao orculo de If. Na hora de procurar uma futura
esposa, era necessrio inquerir de If pra saber se a moa dos nossos sonhos faria
uma esposa perfeita ou no. Quando se quer fixar o dia do prprio casamento, era
imprescindvel procurar saber de If o dia mais propcio. Quando nasce um filho
para uma famlia, os pais do recm-nascido tero que consultar If para saber seu
caminho na vida, ou seja, saber qual ancestral da famlia se reincarnou no recmchegado, que nome dar ao filho etc. Se algum se adoece, era necessrio procurar
saber de If que procedimentos seguir para cur-lo ou saber se aquela doena levaria
sua morte. Quando algum pretende construir uma casa, era junto de If que se
costumava pedir a escolha do dia mais propcio para iniciar ou concluir tal projeto.
De fato, so raras as coisas que se empreendem na sociedade yorubana sem a
participao e o consentimento de If. Excusa dizer que quando uma cidade precisa
eleger um novo rei, a indicao do candidato perfeito deveria partir do orculo de
If... Tudo isso deixa claro o papel primordial de If na vida dos yorubanos)
Podemos citar estudiosos como Wande Abimbola (1969, 1975, 2005), William
Bascom (1969), Pierre Ftmb Verger (1954) e C.L. Adeoye (1985), entre vrios
especialistas que tambm se debruaram sobre o tema e a pertinncia do sistema de If

139

entre os yorubanos. De fato, o sistema oracular de If representa o principal elemento

cultural que o povo yorubano legou para os diversos povos, com os quais tiveram relaes.
De acordo com Abimbola e Ishola (2005):
If [is] a West African geomantic system popular among several West African
groups like the Yoruba, Igbo, Edo, Bete, Bariba, Eve, Fon, Ebira, Jukun among
others. It is stated that "among some of these groups like the Eve of Togo and
Ghana, the Fon of Benin Republic, the Bete of Cross River State and others, Ifa has
been playing an important role in their social, political, and cultural lives.
Traduo:
[If um sistema geomntico bem difundido entre diversos povos da frica
Ocidental, tais como os Yorubanos, os Igbo, Edo, Bete, Bariba, Ewe, Fon, Ebira e
Jukun, dentre outros. Afirma-se que, entre os ewe do Togo e Gana, os fons da
Repblica do Benin, o povo Bete do estado nigeriano de Cross Rivers e muitos
outros desses povos africanos, If tem tido, ao longo do tempo, um papel importante
na vida social, poltica e cultural de suas respectivas comunidades]
Entre os Fons (Jeje) do antigo Daom e o povo Ewe das atuais Repblicas de Togo
e de Gana, If se conhece como F e Af respectivamente (Verger, 1954, Hounwanou,
1997). Do lado de c do Atlntico Negro, vrios so, tambm, as sociedades afroamericanas e caribenhas, onde If tem um papel primordial no dia-a-dia das populaes de
ascendncia africana. De Cuba temos os seguintes propsitos a respeito de If, fornecidos
por Martnez e Potts (2003:56-7)
El orculo de If es todo um complejo religioso con una independncia bien
marcada respecto a la Regla de Osha, aunque es respectado por todos los creyentes
de esta religin. Es, sin duda, el ms complejo de los trs sistemas adivinatorios
empleados por los yorub...
En el orculo de If estn presentes interrogaciones ontolgicas que el hombre se
plantea siempre: la bsqueda de la verdad, el origen de la vida, su razn de ser, el
destino de la humanidad y el destino individual.
Lo consideramos un complejo socio-filosfico-cultural dentro de una concepcin
religiosa del mundo. Es tambin un compendio de poemas, leyendas, parbolas,
fbulas, cuentos, mitos, enigmas y refranes, en los cuales se postula una visin del
mundo, de las relaciones entre los hombres y de cmo formular y enfrentar tanto los
problemas trascendentales como los cotidianos
La sabidura de Orula (rnml) refleja un pensamiento conceptual de profunda
significacin, las reflexiones y la sapiencia milenaria del pueblo yorub ().

140

Do lado brasileiro, embora o sistema oracular que vingou dentro do culto de matriz
nag-yorubana no seja o complexo If-rnml, seno a verso simplificada, derivada do
mesmo, e que se costuma chamar de Erindilogun, no qual o processo oracular se faz
mediante o uso de dezesseis bzios, que podem ser manipulados tanto por homens como
por mulheres, permitindo desta maneira que as ialorixs do Candombl brasileiro possam
deles se servir, para as necessidades divinatrias, uma vez que, conforme nos informam
pesquisadores do Candombl brasileiro, os poucos babalwos sacerdotes de If que
por aqui passaram, no deixaram discpulos (Verger, 1954, p. 103-104), a tradio de If
ainda se conhece, atravs desse sistema de erindinlogun, e seus textos, chamados Od, se
usam pelo povo-de-santo. At o momento atual, alguma literatura significativa ainda est
disponvel a respeito de If no Brasil103. Agora, a nossa prxima tarefa saber como
funciona o sistema de Od-If.
2.3.3.2.2

Od: textos sagrados de If

Ifayemi Elebuibon (2000:17) refere a If como um sistema intelectual que encerra

um corpus bem organizado de pensamento profundamente analtico. Com isso, ele est se
referindo, aos textos sagrados de If, ou seja, os Od-If104.
De acordo com os vrios autores j citados, o sistema de If se personifica em
rnml, o irnml conhecido como baba If (pai de If). Apoiado na mitologia acerca
de sua pessoa, os yorubanos acreditam que rnml era o mais sbio de todos os 401
irnml (orixs) que desceram ao mundo, logo aps que o mundo foi criado em Il-If.
De acordo com a mitologia yorubana da criao do universo, rnml foi um dos
dessesseis orixs principais que, de fato, participaram ativamente na criao do mundo,
sendo ele o assessor principal de Oldmare, o prprio Deus criador, no momento em que
cada ser criado se apresenta diante desse para receber o seu destino. Por isso que rnml
ficou conhecido como lr pn, ou seja, nica testemunha do destino de todos. Este fato
103

Ver, dentre outros BRAGA, Jlio, O jogo de bzio...; MIRANDA, Agenor, Os Caminhos de Odu e
SANTOS, Juana Elbein dos, 1986.
104
Com efeito, Kola Abimbola, um dos agentes da divulgao do sistema de If no espao global
contemporneo, secretrio de Orisaworld (Congresso Mundial da Tradio e Cultura dos Orixs), chegou a
afirmar que h sete diversos campos do saber humano, contemplados no sistema de If. Conforme enumerou
durante uma interveno acadmica aquando do IX Congresso Mundial de Tradio e Cultura Iorub que
aconteceu na Universidade do Estado do Rio de Janeiro em agosto de 2005, o sistema de If engloba os
seguintes aspectos da vida humana: histria, mitologia, filosofia, literatura, religio, medicina e msica.

141

singulariza rnml entre todos os outros orixs e o transforma em uma espcie de

primus-inter-pares, atravs de quem os outros orixs se comunicam com seus adeptos.
Tambm devido ao fato de ele ter sido o nico que testemunhou o ato individual, feito por
cada indivduo, na hora de escolher o destino que orientar sua vida terrestre, desde o
mundo espiritual, rnml tornou-se o melhor conselheiro para cada ser no mundo, que
queira saber o que est escrito no or que foi escolhido durante aquele ritual primordial de
knlyn. (AyohOMIDIRE, 2004: 128-131; LAWAL, 2005; ELEBUIBON, 2000).
Acredita-se, na ontologia yorubana, que cada ser, ao se apresentar para esse ritual
que precede sua vinda ao mundo fsico, ajoelha-se em frente de Oldmar, o DeusCriador, para que esse lhe assentasse o or contendo seu destino. Mas, uma vez assentado o
destino, a pessoa esquece, obrigatoriamente, o contedo do or que acaba de escolher,
fazendo com que, quando chega ao mundo, a pessoa vive sua existncia sem a vantagem de
saber o rumo que lhe foi determinado pelo destino.
Assim, se por acaso, a pessoa fica desiludida com o rumo de sua vida, o nico jeito
seria procurar saber daquele que presenciou o ritual da escolha de seu destino, isto , do
prprio rnml, para que esse lhe revelasse o que o destino lhe reserva, indicando-lhe
tambm a melhor maneira de remediar as suas desavenas com seu or nesse mundo105.
De igual modo, como j foi dito, os outros orixs dependem de rnml, para se
comunicarem com seus adeptos no mundo. Isso porque, quando os indivduos se
apresentam diante de rnml, para pedir socorro sobre seus problemas no mundo, esse
tem a autorizao de indic-lhes o orix que estaria responsvel para solucionar aquele
problema para o indivduo. Portanto, rnml serve de intermedirio entre tal orix e o
consulente, indicando a vontade do orix e o sacrifcio que esse exige do indivduo para lhe
dar o apoio necessrio.
Ao cumprir essas diversas funes junto aos seres humanos e junto aos outros
orixs, rnml acaba se tornando a maior autoridade sobre todos os ramos do saber,
podendo seus sacerdotes cumprir, destarte, a funo de intelectual por execelncia entre os
yorubanos. Portanto, como aponta o duo de estudiosos cubanos no texto j citado, o sistema
de If, atravs do qual os babalwos, sacerdotes de rnml, interferem na vida dos
homens e dos orixs, reconhecidamente o mais completo sistema epistemolgico,

142

filosfico, religioso e cultural entre os yorubanos, atravs de quem o sistema foi divulgado
para outros povos africanos e diaspricos. Cito mais uma vez Elebuibon (2000: 19):
However, despite the terrible torrents of evangelisation by foreign religions, If
continues to flourish and prosper. This is due, according to Abmbl (1975) to its
very good organization and its rigorousity as an intellectual discipline. This
structural organization and the long term training which it entails make quack
priests to be discernible and ill-prosper within the system.
Traduo:
Porm, no obstante o estrago provocado pelas campanhas de proselitismo das
religies importadas, If no pra de crescer e est cada vez mais procurado na
sociedade yorubana. Este fato devido, conforme afirma Abimbola (1975), sua
organizao bem estabelecida e ao rigor de seus ensinamentos intelectuais. Essa
organizao estrutural, e o fato de que a formao de seus sacerdotes leva tanto
tempo, acaba tornando difcil para pessoas despreparadas poderem sobreviver e
prosperar dentro do sistema.
Essa afirmao nos leva a voltar a colocar a srie de perguntas com as quais
iniciamos este segmento:

O que , e como funciona o sistema de If-rnml?

Que tipo de intelectual o babalwo yorubano?

Wande Abmbl, um dos pioneiros do estudo sistemtico do corpus de If , e autor

dos trs volumes de jnl ohn nu If (A voz misteriosa de If), foi quem nos fornece a
resposta para a primeira pergunta:
The If literary corpus is by far the richest genre of Yorb oral poetry. It is divided
into two hundred and fifty-six categories known as Od out of which the first
sixteen are styled major, and the remaining two hundred and forty, minor Od. Each
Od contains an unspecified number of poems known as s. The work of the
present investigator over the past six years has revealed that there are several
hundreds of extant s in each Od106.
Traduo:
O corpus literrio de If com certeza o mais rico gnero da poesia oral yorubana.
Ele se divide em duzentos e cinqenta e seis categorias chamados Od, entre os
quais os primeiros dezesseis Ods so conhecidos como Ods principais enquanto
os restantes duzentos e quarenta so chamados Ods segundrios. Cada Od est
composto de um nmero indeterminado de poemas chamados s. Os estudos do
105

justamente esse que o sentido da reza feita para o or durante o ritual de bori, quando o or rogado,
entre outros, com o seguinte ork: Or pr, or ayn m m.
106
Cf. ABIMBOLA, Wande, Notes on the Collection, transcription, Translation and Analysis of Yorub
Oral Literature, in Afolayan, Adebisi (ed.), 1982, p. 74.

143

presente pesquisador ao longo dos ltimos seis anos tm demonstrado que, para
cada Od, ainda existem hoje centenas desses s em circulao.
Portanto, os Ods representam o cerne do sistema de If. Conforme relata a
mitologia, o termo Od decorre de lfin-Od, que era o nome da mulher do prprio
rnml. A mesma que o assessoriava em todos os seus trabalhos e que acabou se
transformando na prpria fora com a qual rnml conseguia cumprir as suas funes
oraculares entres os humanos e os orixs (ELEBUIBON, 2000:18). Por isso que o
derradeiro ritual com o qual se confirma o babalwo, sacerdote de If envolve a revelao
do segredo de Od, ritual esse que o aprendiz-babalwo vivencia no bosque sagrado,
chamado justamente Igbd. Assim, a formao de um babalwo tida como incompleta
enquanto ele no passe por este estgio. Quem o fizer, passa a ser chamado de Awo-Olod,
ou seja, sacerdote supremo de If. (ELEBUIBON, 2000; DREWAL, 1992).
A formao de um babalwo , essencialmente, uma formao intelectual. Os
especialistas do assunto esto todos de acordo de que, na verdade, trata-se de uma formao
que pode durar longos anos, seno a vida inteira107. Elebuibon divide essa formao em
nove estgios que no so separveis, mas que formam um processo contnuo. Passo a
transcrever esses estgios, conforme foram apresentados por Elebuibon (2000:19-21):
One major rudiment in the training of the If priest is the memorization of
the 256 chapters of Od If. These chapters are of varying lengths and linguistic
complexities. The first assignment is how to manipulate pl (the divination
chain) in order to identify the sixteen major Od. This process is technically known
as ss pl (the art of opening the divination chain).
() In the press of divination, (the If apprentice) is instructed to be very
observant so that he can master the corresponding sacrifice to be offered (for each
Od). He listens and choruses If chants after his master. He is also invited to assist
in the preparation of herbal medicine for the clients. He can be sent to the bush to go
and fetch animates and inanimates that would be used in the preparation of herbal
medicine. His duties also include helping to make sacrifices prescribed. Through
this involvement he gradually becomes knowledgeable in plant identification,
naming and their uses. Having learned the sixteen major Od, the next step is to
concentrate on Ikin If. This process is technically referred to as Dd w.
At this stage, the If apprentice is taught the various signatures of Od and their
corresponding names and verses. He will be encouraged to manipulate instruments
of divination by himself so as to refresh his memory from time to time.
107

Wande Abimbola e Akinwumi Ishola falam de uma mdia de vinte anos para formar um babalwo. Cf.
Texto apresentado Comisso da Proclamao das Obras-primas dos Patrimnios Orais e Intangveis da
Humanidade da UNESCO, 2005.

144

The next stage following dd w is t al. This process involves how to

know the correct finger with which to imprint a signature on If board. This process
always preceeds the recitation of If verses. And is closely followed by b Gbgb.
b Gbgb can be through divination chain or through ikin If. What bo gbgb
stands for is the identification of which proposition is to be assigned the right or left
hand. Each opposing side stands for either Yes or No respectively ()
Next is If rran. This is the repetition and the subsequent committing to
memory of the If verses. It also includes the interpretation of Gods will to the
client as contained in the If corpus. In this learning process, a trainee starts with
two verses from the major Od so that he can master at least four withing a period
of five days. As a process of evaluation, he is expected to recite them to his master.
Then, necessary corrections are made before he could be allowed to proceed to the
next verse (...)
Having achieved some level of mastery in the recitation of a number of If
poems within the 256 Od (scriptures) of If, he will then move to the acquisition of
the technicalities involved in sacrificial offering. This stage presupposes his
knowledge of what If says at a particular point in time. This is referred to as
If Ppa. Here, he would learn how to contextualize a particular verse to the
problem and situation on ground. If Ppa is almost a concommitant stage with
krr b stage. This stage is when he is able to apportion sacrifice according to
the specific nature of problems.
Initiation caps the training stages up. Having passed through the preceeding
stages to the satisfaction of his master, different If priests will now be invited from
various locations according to the popularity and the fame of the master on the one
hand and the influence and wishes of the parents of the graduate on the other. This
ceremony often lasts for seven days. A major part of this ceremony is done at
Igbd (the Od grove).
However, the graduate being able to enter and complete Igbd rites does
not terminate his training. In fact, the training of If priest involves a continuous
learning process. He still has to go from one priest to another seeking knowledge.
This is however based on the suggestions of his master who would point to those
that are adepts in some specialized areas to him Thus the Ak Ifs quest for
knowledge, wisdom and versatility is a life-long encounter ()
Traduo:
Uma fase importante na formao do sacerdote de If a memorizao dos
duzentos e cinqenta e seis volumes108 que compem o corpus de Od-If. Esses
livros so de comprimentos e complexidades variveis. A primeira tarefa (do
aprendiz-babalwo) saber manipular o pl (o rosrio oracular), de forma a
poder identificar os dezesseis Ods principais. Essa fase se chama tecnicamente de
ss pl (abrindo o rosrio oracular.
108

Sempre prefiro traduzir a palavra Od por livro ou volume. Isso porque, cada Od aborda uma
temtica diferente e sua interpretao no decorrente de nenhum outro Od. Alm do mais, a traduo do
sentido lato de Od em yorub seria livro cheio, ou seja, texto voluminoso, como se pode inferir pelo
prprio nome que se d ao Deus-Criador em yorub, isto , Oldmar aquele que possui o od mais cheio
e indesvendvel. (Cf. IDOWU, 1967).

145

(...) Cada vez que seu mestre faz um jogo oracular, (o apprendiz-babalwo) tem que
ficar atento para poder aprender o sacrifcio que corresponde a cada Od. Ele ainda
tem a obrigao de participar ativamente da cantiga que seu mestre puxa, para
acompanhar todo o processo. O aprendiz deve ajudar seu mestre na preparao de
ervas medicinais, para os clientes. Seria ele quem vai ter que ir ao mato para buscar
plantas e animais necessrios para preparar tais medicinas. tambm o dever dele
ajudar a realizar o sacrifcio prescrito por If. A travs deste envolvimento, o
apprendiz se torna cada vez mais apto na identificao de plantas, seus nomes e usos
diversos. Tendo conseguido aprender os dezesseis Ods principais, o prximo passo
para o aprendiz-babalwo concentrar-se no processo de familiarizao com o ikin
If. Esse processo se conhece tecnicamente como Dd w.
Neste estgio do seu aprendizado, o aprendiz ensinado as assinaturas dos diversos
Ods, aprendendo ao mesmo tempo seus nomes respectivos e os diversos poemas
usados para interpret-los. De vez em quando, o aprendiz seria incentivado a
manipular, sozinho, os instrumentos oraculares, para que possa atualizar os
conhecimentos que vem acumulando.
O prximo passo depois de dd w t al. neste nvel que o aprendiz
aprende a identificar o dedo correto a ser usado para imprimir as assinaturas de If
sobre a bandeja oracular. Este processo sempre precede a fase da aprendizagem da
recitao dos poemas de If, mas seguida imediatamente pelo estgio de aprender
como se faz bo gbgb, que pode ser feita seja com o rosrio oracular ou com ikin
If. O que se aprende nesse estgio de bo gbgb , essencialmente, a identificao
de qual resposta associar respectivamente mo direita ou a esquerda, j que cada
mo oposta representa sim ou no...
O prximo estgio seria o If rran. Trata-se do estgio da repetio e memorizao
dos versos poticos de If. ainda neste mdulo que o aprendiz aprende a
interpretar a vontade de Deus aos seus consulentes, conforme a leitura que se faz da
assinatura e do corpus de If. Neste processo, o aprendiz comea com dois livros
dos principais Ods. Assim, seria possvel para ele memorizar at quatro Ods, num
espao de cinco dias. Para avaliar seu progresso, o mestre lhe pedir que recite seus
versos para ele, afim de poder corrigir quaisquer falhas, antes de deix-lo passar
adiante.
Tendo dominado suficientemente a arte da recitao de um nmero razovel dos
duzento e cinqenta e seis Odus (escrituras) de If, o aprendiz j poder comear o
processo da aquisio das tcnicas de fazer sacrifcios. Este estgio presupe que ele
j teria dominado completamente a doutrina de If e saber como proceder a cada
instante. isso que se refere como If Ppa. Assim, o aprendiz aprender neste
nvel como contextualizar os textos de Od If para cada situao e problema de
seus consulentes. If Ppa quase um estgio concomitante com o de krr
b, no qual quando o aprendiz aprende a decidir sobre o tipo de sacrifcio
adequado para cada situao.
O ltimo estgio a iniciao do aprendiz-babalwo. Tendo cumprido todas as
exigncias dos estgios necessrios, seu mestre convidar vrios sacerdotes de
diversas localidades, conforme sua prpria popularidade, e conforme a afluncia e a
vontade dos pais do aprendiz. A cerimnia de iniciao costuma levar sete dias. A
parte mais importante do ritual de inciao acontece no Igbd, ou seja, o bosque
sagrado de Od.
146

Entretanto, o aprendizado de um babalwo no termina com sua iniciao no

Igbd, antes deve ser dito que sua formao um processo sem fim. Aps a
iniciao, o babalwo recm-formado ainda precisar procurar diversos outros
babalwos mais experientes, que seu mestre lhe indicar, para deles aprender o
segredo de vrios outros aspectos de If, nos quais cada um deles especialista [...]
Portanto, lcito dizer que a formao de um Ak If uma procura eterna do
conhecimento, da sabedoria e da competncia () .
Demorei-me na transcrio desse compridssimo relato do no menos comprido
processo da formao do babalwo, para poder colocar em evidncia, no somente a sua
postura de intelectual, mas tambm, para justificar a minha discordncia da corrente que
interpreta o termo babalwo , simplesmente como pai do segredo. Como gosto tanto de
argumentar, o que faz um sacerdote de If, no o segredo per se, mas o acmulo do saber
que ele teria aprendido, ao longo da sua formao e vida sacerdotal. O nico segredo que
sua arte envolve guardar o sigilo, sobre certos aspectos e, sobretudo, o contedo do
Igbd, ou seja, a sagrada cabaa de Od, que lhe fora descoberta, durante o ritual no
bosque sagrado. Talvez se possa dizer ainda que, na medida que ele entra na confiana de
seus consulentes, tornar-se-ia tambm necessrio, que ele mantivesse em sigilo os detalhes
da vida pessoal das pessoas que procuram seu servio. Uma situao anloga seria a do
padre catlico que se v obrigado a guardar o segredo da confisso. Para mim, o babalwo
, pois, mais do que qualquer outro, um pai do saber, um intelectual, ou, se quiserem, um
detentor da cincia, da metafsica, do saber-fazer oculto e, do conhecimento esotrico,
como sugere Margaret Thompsom Drewal (1982). De resto, Elebuibon (2000) j diz tudo
ao afirmar que: If priests are the custodians of wisdom and knowledge109.
Dito isso, gostaria de trabalhar, em seguida, a questo da escrita, dentro da minha
tese de oralitura no que diz respeito ao corpus de If, isto , o Od If.
2.3. 3.2.3

Nem ideografia, nem pictografia, seno criptografia

Como j vimos a partir da definio, fornecida por Elebuibon e Abimbola, Od-Ifa

o nome que se d aos duzentos e cinqenta e seis livros da escritura (Scripture), que
servem para explicitar e interpretar o sistema oracular de If. Conforme Abimbola ainda

109

Traduo: Os sacerdotes de If so depositrios por excelncia do saber e do conhecimento. Op. cit. p. 23.

147

tomou o cuidado de apontar, cada um desses Ods composto de inmeros trechos ou

poemas110 chamados s.
Elebuibon (2000: 20) nos informa ainda que na formao do sacerdote de If, o
chamado babalwo, uma das etapas mais importantes o If rran, ou seja, o processo da
identificao da assinatura de cada Od principal, o nome do respectivo Od e os poemas
que lhe dizem respeito. Conforme afirma Elebuibon, o aprendiz-babalwo procura
memorizar os poemas de cada Od que aprende de seu mestre atravs da repetio
constante, trabalhando dois poemas de cada vez.
O que isso quer dizer que o aprendiz-babalwo comea com a memorizao de
uma disposio grfica, que representa cada Od principal, escrita no pn-If. Isso mostra
claramente que h um suporte visual neste aprendizado. O que acontece que, para se
chegar ao Ods principais, o babalwo precisa de alguns instrumentos tcnicos cuja lista
fornecida por Elebuibon em um captulo homlogo. Os principais instrumentos da consulta
oracular so dados como:
1.

yr sn: um tipo de p ou farinha amarela, obtida da rvore chamada

Igi rosn Baphia Ntida (Papilonaceae)111. O p produzido pela ao de
insetos que fazem furos no tronco da dita rvore. O babalwo procura essa
rvore e dela tira o p.

2.

pn If: uma tbua ou bandeja circular, escultada de madeira com desenhos

esotricos feitos no seu bordo e nas suas extremidades, para representar as
principais divindades envolvidas no jogo oracular, ou seja, If e 112.

3.

pl If, uma espcie de rosrio de dezessseis contas, oito de cada lado da

corda. Usa-se como substituto de ikin if.

4.

Ikin If: so os caroos sagrados de dend, usados no jogo de If. So

preciso dezesseis caroos para cada jogo. Apenas os caroos com quatro ou

110

Ayo Salami (2002) cita o mesmo Abimbola, como tendo afirmado em um trabalho anterior intitulado Oj
Od Mrndnlgn, que o nmero exato desses poemas so oitocentos. Portanto baseado nessa afirmao,
pode-se dizer que existem 256 X 800, ou seja, um total de 204.800 s, dentro dos Ods do corpus literrio de
If.
Cf. Abraham 1958, apud, Drewal. 1982, p. 210.
112
Um babalwo chamado Ositola, entrevistado pela pesquisadora norte-americana Margaret Thompson
Drewal, afirma que a forma circular da bandeja de If representa a dimenso fsica do globo, ou seja, a
dimenso total do espao dentro do qual um indivduo poderia viver e agir. Cf. DREWAL, op. cit. p.53.
111

148

cinco furos so considerados ikin e esses so produzidos por um tipo

especfico de dendezeiro, cujos frutos no servem para fazer azeite.
5.

bo: so dois pedacinhos de ossos, usados no jogo de If, para saber se a

resposta exata para uma determinada pergunta que se faz ao If sim ou
no.

6.

Ajere If: um ba ou uma caixa de madeira esculpida que serve para

guardar os diversos instrumentos de If, como os j mencionados.

7.

rk If: esculpido de madeira ou marfim, esse instrumento tem a forma de

um chifre e usado pelo babalwo para chamar a ateno de If, batendo de
leve com o mesmo, os cantos da bandeja oracular, enquanto recita os poemas
de If.

8.

p Abir: serve a mesma funo que o ajere, mas usado quando o

babalwo sai para jogar If, fora de seu templo habitual.

O que ocorre, pois em um jogo determinado que, o babalwo, primeiro coloca e

espalha um pouco do p de yr sn sobre o pn If. Em seguida, ele seleciona os
dezesseis ikin (caroos) a serem usados no jogo e os entrega ao consulente, depois de
recitar sobre eles certas palavras de encantao e orao a If. O consulente aceita os
caroos e fala baixinho seu desejo e a razo da consulta para os ikin, sem, porm, deixar
que o babalwo oua esse dialogo. Em seguida, o consulente sela o dialogo que acabou de
ter com If , tocando os caroos sua testa, ou seja, a seu or, antes de entregar os caroos
ao babalwo.
O resto do processo fica por conta do babalwo, que deve procurar desvendar o
objeto da consulta, interrogando If, mediante a manipulao dos ikin. Primeiro ele roga a
If, pedindo que esse lhe revelasse o problema que o consulente teria apresentado. Naquele
momento, o babalwo reconhece que o seu papel no passa do de simples mediador entre
If e o consulente, com quem o If agora partilha um segredo (awo), por isso, o babalwo
afirma com humildade: If o gbo o, w awo, ohun awo, mi gbr113. O prximo passo
crucial para o sucesso do jogo, eis como Elebuibon (2000: 24-25) o descreve:
113

Traduo: If me atenda, por favor. Enquanto vocs dois so awo neste momento (conhecedores da mesma
verdade, detentores do mesmo segredo), eu no passo de um ignorante, desconheo o que esta pessoa te
pediu, mas, por favor, If, no deixe de me revelar a verdade.

149

() If priest, having completed all the above (initial) rituals, would hold the ikinIf with his two hands and touch them to the clients head. Next, he would try as
much as possible to take ALL the Ikin at the same time with just his right palm.
Meanwhile, if one ikin remains inside his left hand palm, he would make two
upright marks with (his) right finger on (the) board (pn If) that contains (the)
yellow yr sn.
However, if there are two that remain, he would make just one upright finger-mark
on the tray. This process will continue until the priest has four marks on each side.
(i.e. two rows of finger printed marks). The marks at (sic) each side would definitely
depict an If signature. That is, the marks will give a feature that will signify a
particular If verse. He then goes ahead to chant the verse. The semantic nuances of
the verse so chanted should provide an eye-opener to the solution of the clients
problem ()
It should be noted that all the signatures of the major Od carry the names mjmj. The names are based on the sixteen possible patterns of arranging the four
perpendicular lines. This is how all the sixteen principal Od and the rest minor two
hundred and forty, totalling two hundred and fifty-six, are derived.
Traduo:
Aps os rituais iniciais, o sacerdote de If segura os ikin em suas mos e os pem
em contato com a testa (or) do consulente. Feito isso, com a mo direita, ele vai
tentar pegar TODOS os 16 ikin que se encontram na sua mo esquerda. Se neste
processo fica um ikin na palma esquerda que ele no conseguiu pegar, ele inscreve
duas marcas verticais, com o dedo maior, sobre o pn If, a bandeja oracular,
previamente coberta de yr sn, o p amarelo.
Porm, se ficar dois caroos de ikin na sua mo esquerda, ele s inscreve uma nica
marca vertical com dedo maior. O sacerdote continua esse processo at que
apaream na bandeja duas colunas de quatro marcas verticais. Cada coluna
representa a assinatura de um Od. Isso quer dizer que a coluna de marcas vai
corresponder a um texto determinado de If. Em seguida, o sacerdote passa a recitar
esse texto. atravs das associaes desse texto que ele descobrir o problema do
consulente e sua possvel soluo (...)
Convm mencionar aqui que as assinaturas dos principais Ods tm o nome de
mj-mj. Tais nomes se baseiam sobre as dezesseis maneiras possveis da
disposio das colunas de marcas perpendiculares. assim que se derivam os
nomes e identificao de todos os 265 Ods (...)
Essencialmente, este processo mostra como o babalwo se serve, de fato, de uma
forma de escrita, para cumprir seu papel de mediador oracular. Ele tem que primeiro
escrever os sinais, para chegar a desvendar a assinatura do Od que lhe revelaria a
mensagem de If e sua resposta ao problema do consulente. Para que se tenha uma idia
clara de como funciona essa escrita, reproduzo, a seguir, as assinaturas dos dezesseis Od s
principais:
2.3. 3.2.4

Os dezesseis Ods principais:

150

1.

3.

5.

j Ogb:

wr mj:

() ()

() ()

() ()

() ()

() ()

() ()

() () () ()

() ()

() ()

()

()

()

()

() ()

() ()

()

()

() ()

() ()

() ()

() ()

()

()

()

()

br mj:

4.

6.

d mj:

knrn mj: () ()

() ()

() ()

Irt mj:

() ()

() ()

() ()

() ()

()

()

()

8.

wnrn mj: () ()

()

() ()

() ()

() ()

() ()

() ()

() ()

() ()

() ()

() ()

()

()

()

()

10.

s mj:

() ()

() ()

()

()

()

()

()

()

()

()

()

()

()

()

()

()

()

()

() ()

() ()

() ()

() ()

()

()

()

()

()

() ()

() ()

()

()

() ()

() ()

() ()

() ()

()
13.

() ()

() ()

() () () ()
11.

() ()

() ()

rosn mj: ()

gnd mj:

() ()

() ()

()

9.

yk meji: () ()

() ()

() ()

7.

2.

Otrpon mj: () () () ()
() () () ()
()

()

() () () ()

12.

14.

Ot mj:

k mj:

151

15.

s mj:

()

()

() ()

16.

fn mj:

() ()

() ()

() ()

()

()

()

()

() ()

() ()

() ()

() ()

()

()

Convm lembrar que esses representam apenas dezesseis dos duzentos e cinqenta e
seis textos escritos, possveis dentro do sistema oracular de If. O processo, conforme foi
descrito por Elebuibon (2000), no deixa subsistir dvida alguma: trata-se de uma escrita
incontestvel. O babalwo, seguindo rigorosamente as regras do processo oracular vai
escrevendo, ou melhor, imprimindo os sinais de cada smbolo, usando seus dedos, para
escrever no p de yr sn, que se encontra espalhado na bandeja de If.
Portanto, sem que se escreva primeiro esses smbolos, seria impossvel para o
babalwo reconhecer o Od do consulente, tampouco saber interpretar o desejo dos
orixs, para que se garanta ao consulente o socorro necessrio para resolver seu problema.
No se pode chamar esse tipo de escrita nem de ideografia (pois no so idias
propriamente ditas que esto sendo representadas pelos sinais dos Ods); nem de
iconografia ou pictografia, porque os smbolos de Od-If no so imagens nem icnes.
De fato, a escrita de If vista, entre os babalwos, e na sociedade yorubana em
geral, como uma escrita criptogrfica. A relao que existe entre os smbolos de cada OdIf, e os textos que o babalwo recita a seu respeito, semelhante quela existindo entre as
letras do alfabeto usadas para elaborar um texto, seja ela uma carta, um romance ou,
mesmo, uma histria. Em outras palavras, trata-se da mesma conveno que rege a leitura
de qualquer texto alfabtico. Da mesma forma que se pode verificar o grau de alfabetizao
de uma pessoa, dando-lhe um texto para ler, possvel verificar o conhecimento de um
babalwo, dando-lhe o smbolo completo de qualquer Od, para que ele o interprete,
fornecendo o texto correspondente. Da mesma forma que uma pessoa alfabetizada pode ler
uma carta, ou qualquer outro texto, escrito por um terceiro, quer por ele conhecido ou no,
sem que haja diferena entre sua leitura e a de qualquer outro que domine o mesmo cdigo,
uma vez que o texto for corretamente escrito, no deveria haver dificuldade da leitura dos

152

textos de Od-If, por qualquer babalwo, mesmo quando o texto no tenha originado de
sua prpria bandeja oracular.
De fato, h quem prefira interpretar os textos de Od-If como textos matemticos.
O fato de serem as assinaturas dos Ods, representados com carteres binrios, faz com que
certos cientistas os comparem aos logaritmos matemticos. Alguns pesquisadores j
conseguiram provar, no somente a relao entre o logaritmo binrio do Od-If e o
pensamento analtico que sustenta a configurao do computador que usa a mesma base
binria, mas sustentam, ainda, que a diviso dos principais Ods em grupos de dois (mjmj), para formar os logaritmos de 8, 16 e 256, indica um conhecimento profundo das leis
matemticas, pelo povo yorubano114. Prova irrefutvel disso encontra-se na composio da
memria do computador, que s funciona base do quadrado do algaritmo quatro, ou seja,
o nmero dois elevado terceira potncia: 2 X 2 X 2 = 8.
Com efeito, hoje, a memria de qualquer microcomputador s vem em mltiplos de
oito megabytes, comeando com o mnimo de 8MB de onde vai para 16MB, 32MB, 64MB,
128MB e 256MB. Vale ressalvar a bela coincidncia entre essa configurao da memria
interna do computador e o sistema completo de Od-If, ou seja, o ikin If possui quatro
furos (o nmero dois elevado segunda potncia), e so necessrios dezesseis ikins para
fazer um jogo oracular. No jogo oracular, as assinaturas que aparecem na bandeja,
representam qualquer um dos dezesseis livros principais (Od If), gerando uma das
dezesseis leituras possveis. Cada livro multiplicvel ainda por dezesseis (s If),
obtendo-se, desta forma, uma estrutura de 256 Ods, a partir dos 16 Ods principais.
Por outro lado, podemos chamar de alfabetos os dezesseis smbolos do Od-If,
uma vez que, um nmero finito de sinais (assinaturas), so suscestveis a serem
combinados em um nmero quase infinito de textos (poemas, s If), para serem
aplicados a um nmero infinito de situaes humanas.
Porm, convm deixar claro que, dentro do sistema oracular de If, os dois sistemas
distintos, ou seja, a combinao de escrita e da oralidade, entra em jogo para que o
babalwo consiga ler e interpretar o Od-If que aparecer na sua bandeja oracular. O que
estou procurando deixar claro aqui, que, no sistema oracular de If, os dois modelos esto
obrigatoriamente usados juntos, para que haja uma leitura clara da vontade do orix que

153

vai solucionar o problema do consulente, a cada jogo oracular. Em outras palavras, sem a
escrita dos smbolos de If na bandeja, no haver como o babalwo vai saber qual Od
est querendo aparecer, nem qual texto oral deveria ser recitado para explicitar o caso.
Portanto, dentro deste sistema, no estamos diante de um caso de excluso mtua ou a
escrita, ou a oralidade , muito pelo contrrio, trata-se de uma complimentariedade entre os
dois modelos de textos.
Talvez, seja necessrio abrir um parntesis aqui, para esclarecer que a chave da
peculiaridade da oralitura dos textos de If est na ordem e na maneira de recitar os poemas
chamados s If. O uso obrigatrio da lngua yorubana para recitar determinados
segmentos do s If, durante o jogo oracular aponta para uma preocupao com a
fidelidade ao texto original. Isso fica claro no j-citado texto de Abimbola e Ishola (2005)
quando afirmam que:
"Everywhere the Ifa divination is practised, the language of ese Ifa is Yoruba, and
that is why the first three parts of ese Ifa are chanted in pure Yoruba. However,
among non-Yoruba communities, other parts of the ese Ifa are chanted in their local
languages or dialects (sic). For example, in Cuba, the first three parts of ese Ifa are
chanted in Yoruba while the other parts are chanted in Spanish. In other words, the
contents of the story remains the same but explanation in prose by the babalawo to
the client are rendered in local languages or dialects and based on their experiences.
However, Ifa literature is not fully developed among the non-Yoruba speaking
communities because of lack of competence in the Yoruba language ()
Traduo:
Em todas as sociedades nas quais se usa a prtica oracular de If, a lngua de
recitao dos s If , invariavelmente, o yorub. Por isso que os trs trechos
iniciais so sempre recitados em yoruba fluente. Porm, nas comunidades no
yorubfonas, outros trechos do s If podem ser recitados nos idiomas ou dialetos
(sic) locais. Por exemplo, em Cuba, os trs primeiros trechos costumam ser
recitados em yorub, enquanto o resto se recita em espanhol. Em outras palavras, o
contedo dos textos oraculares continua o mesmo (em yorub), mas a interpretao
dos mesmos pode ser transmitida aos consulentes, pelo babalwo, de forma
prosaica, no idioma vernacular, conforme os conhecimentos do babalwo. De fato,
a dificuldade que certas sociedades vm tendo para aproveitar ao mximo as
potncias do sistema de If pode ser imputada falta de domnio da lngua yorubana
(...)
Talvez, essa seja a razo da nova onda de interesse de jovens adeptos de candombl
no Rio de Janeiro, que, tendo sido iniciados ao sistema de If por babalwos cubanos,
114

Cf. Odejobi O., If and the computer language, seminrio apresentado no Instituto de Estudos Culturais

154

procuram os cursos de lngua yorubana, para melhorar seus aprendizados dos textos
sagrados.
Tendo dito tanto a respeito dos textos de Od-If, nada mais justo do que trazer um
Od, para exemplificar a peculiaridade do casamento perfeito que une a memria
visual/escrita memria oral/ritual na prtica dos Od-If. Para tanto, escolho da coletnea
de Ayo Salami (2002: 826-7) o Od s wr.
Od s wr
(a)

Assinatura (texto impresso)

() ()
()
()
() ()

()
() ()
()
() ()

importante reparar que o arranjo da assinatura deste Od no toa, mas que, de

fato, ele corresponde a um sistema, ou, se quiserem, uma conveno de escrita prestabelecida. s representa o Od principal aqui, por isso, imprime-se direita (lw
tn) enquanto wr, que representa o Od menor, se imprime esquerda (lw s)115.
Isso vai influenciar a leitura do Od, principalmente, concernando a escolha do texto com o
qual o babalwo procuraria interpretar esse jogo particular, um texto determinado que deve
ser escolhido entre as centenas de s-If, que Abimbola afirma como existindo para cada
Od .
Eis, portanto, um dos possveis textos de s-If, que podem ser recitados para esse
signo especfico:
(b).

Texto oral (recitado)

s p b k
wr jwl bi rdn
r r re r
Awo il rnml
L d fn rnml

(Ose-que-soa-como-um-golpe-de-enxada)
(wr-que-se-deita-como-se-estivesse-morto)
(r-do-corpo-sem-medidas)
(Assim se chamavam os trs babalwos de rnml)
(que fizeram o jogo de If para rnml)

da Obafemi Awolowo University, Ile-Ife, 1999.

115
Dentro da configurao do jogo oracular, as duas foras que respondem ao apelo do babalwo, durante o
jogo oracular, so rnml e , cada uma destas divindades aparece no texto do Od, tomando seu lugar
pr-estabelecido. Ou seja, o texto que aparece direita (lw tn), pertence a rnml ,enquanto aquele que
aperecer esquerda (lw s,) pertence a . De acordo com Salami, essa dupla presena indispensvel no
jogo oracular serve para enfatizar o equilbrio do poder com o qual o babalwo resolve as situaes
existenciais de seus consulentes.

155

Y y ik k lr m r
Y l r gb e kr igi lko
Wn n k rb
Wn n b b ti rb
Ik y .............................10
rnml rb
Ik pa m m
rn e m m
N n w j n n w y
N yin wn Babalwo
wn Babalwo yin If
n b lwn Babalwo
tn w
s p b k
wr jwl bi rdn
r r re r
Awo il rnml
L d fn rnml
Y y ik k lr m r
Y l r gb e kr igi lko
Wn n k rb
Ik ti n n pn mb

(Quando esse queria evitar a morte de seus filhos)

(Transferindo essa morte para uma rvore no mato)
(Os babalwos pediram que ele fizesse um sacrifcio)
(Que uma vez feito esse sacrifcio)
(No teria mais nada que temer da morte)
(rnml fez o sacrifcio prescrito)
(E a morte no pode mais matar seus filhos)
(Tambm afastou as doenas de seus filhos)
(A rnml comeou a danar de alegria)
(Ele agradecia aos seus babalwos)
(Enquanto esses agradeciam a If)
(rnml disse que os seus trs famosos
babalwos acertaram no jogo que fizeram)
(Ose-que-soa-como-um-golpe-de-enxada)
(wr-que-se-deita-como-se-estivesse-morto)
(r-do-corpo-sem-medidas)
(Esses trs que eram os babalwos de rnml)
(os mesmos que fizeram o jogo de If para rnml)
(Quando ele queria evitar a morte de seus filhos)
(Transferindo essa morte para uma rvore no mato)
(Os babalwos pediram que ele fizesse um sacrifcio)
(A morte que alguns queriam que matasse quem fez o
sacrifcio)
Ik le pn mb m
(A morte desistiu de mat-lo porque tinha feito seu
sacrifcio direitinho)
Awo rere
( bvio que o babalwo que prescreveu o sacrifcio
era bom e eficaz)
N lr r re r
(Aro-r r um babalwo competente)
Awo rere
(Ele um bom babalwo)
rn ti n n pn 30
(A doena que alguns queriam que matasse
mb .......
quem fez seu sacrifcio)
rn le pn mb m (A doena desistiu de mat-lo, porque fez direitinho o
sacrifcio que lhe fora prescrito)
Awo rere
( bvio que o babalwo que prescreveu o sacrifcio
era bom e eficaz)
N lr r re r
(Aro-r r um babalwo competente)
Awo rere
(Ele um bom babalwo)
f ti n n n mb (A desgraa que alguns queriam que matasse
quem fez seu sacrifcio)
f le pn mb m (A desgraa desistiu de mat-lo, porque fez seu
sacrifcio direitinho)
Awo rere
( bvio que o babalwo que prescreveu o sacrifcio
era bom e eficaz)
N lr r re r
(Aro-r r um bom babalwo)
Awo rere
(Ele um bom babalwo)
Gbogbo Ajogun ti n n
(Todas as foras do mal que alguns
n mb ....40
queriam que matassem quem fez seu sacrifcio)
156

Ajogun le pn mb m
Awo rere
N lr r re r
Awo rere

(Elas desistiram de mat-lo, porque fez seu sacrifcio

direitinho)
( bvio que o babalwo que prescreveu o sacrifcio
era bom e eficaz)
(Aro-r r um babalwo competente)
(Ele um bom babalwo)

Num jogo determinado, s depois de ter feito a soma do contedo escrito e das
referncias poticas desse s-If que o babalwo teria a possibilidade de desvendar a
origem e a possvel soluo para o problema do consulente, servindo-se de vrios outros
mecanismos da cincia oracular.
Para concluir, acho que se torna suprfluo repetir que, luz do que procurei provar
ao longo deste captulo, quando se classifica uma cultura como a yorubana, se deve tomar
cuidado com as categorias fechadas que polarizam as culturas e as limitam apenas a
categorias exclusivas do tipo ou a escrita, ou a oralidade, uma vez que uma anlise
cuidadosa dos vrios gneros da literatura yorubana, tais como os of, ogd, yj e OdIf, dentre outros, revela que esses textos possuem vrios mecanismos que os permitem
comportar-se no como simples textos orais, sendo tambm possvel detectar no processo
de sua elaborao, armazenamento e reproduo, traos de uma forma de escrita, escrita
essa que feita na cabea, ou seja, ordenada na memria, igual ao procedimento hoje
tornado possvel e cada vez mais aperfeioado pela tecnologia da informtica, com o uso de
vrios tipos de discos e vrias tcnicas. Isso nos permite classificar os textos desta categoria
da literatura yorubana, como textos da oralitura.
Alm do mais, como aponta a j-citado texto de Abimbola e Ishola (2005), no h
dvida de que, pelo menos antigamente, entre os povos da frica Ocidental, que sempre
recorriam ao sistema de If no seu dia-a-dia, os textos de Od-If acabam assumindo o
papel reservado literatura escrita em outras sociedades.
Since traditional Yoruba society was non-literate, going to Ifa priests for divination
therefore represented an important medium of contact with such a highly developed
form of poetry. The contact which the traditionally minded Yoruba makes
constantly with the Ifa literary corpus therefore enriches his aesthetic values and
satisfies his imaginative instincts in the same way as modern novels, poems and
films educate, satisfy and enrich the city dwellers. Studies have shown that the oral
texts of Ifa divination contain valuable hints on Yoruba history including the history
of the Yoruba language. In addition to their roles as experts of Yoruba mythology,
divination and sacrifice, Ifa priests also play the role of historians, counselors, and
physicians up till today in the communities where they still exist. Studies have also
157

revealed that Ifa textual materials contain deep philosophical themes which can be
regarded as West Africa's contributions to philosophical ideas. The Ifa literary
corpus is the storehouse of Yoruba culture, inside which the experiences of the
Yoruba people and some of their neighbours have been preserved throughout the
ages. This demonstrates that non-literate people can preserve, maintain, transmit and
disseminate important ingredients of their own culture without knowing how to read
or write ()
Traduo:
[Uma vez que a sociedade tradicional yorubana no conhecia o alfabeto ocidental, a
visita a um babalwo sempre representava um contato importante com as
expresses de alta poesia. Portanto, o contato constante que os yorubanos
tradicionais costumavam ter com os textos literrios de If enriquecia seus valores
estticos e satisfazia seus nimos imaginativos, da mesma maneira que os romances,
os poemas e os filmes modernos educam, satisfazem e enriquecem o conhecimento
dos indivdios hoje. As pesquisas mostram que os textos orais recitados durante o
jogo oracular de If contm dados valiosos sobre a histria do povo yorubano, assim
como o desenvolvimento diacrnico da lngua yorubana. Alm de serem especilistas
em matria da mitologia yorubana, processos oraculares e sacrificiais, os sacerdotes
de If ainda tm o papel de historiadores, conselheiros e mdicos, papeis que
preenchem at os dias de hoje nas sociedades onde existem. Diversos estudos
tambm revelaram que os textos de If incorporam, ainda, pensamentos profundos
que so considerados as principais contribuies dos povos da frica Ocidental ao
campo da filosofia. O corpus literrio de If representa o verdadeiro depsito da
cultura yorubana, dentro do qual as experincias do povo yorubano, assim como as
de seus vizinhos, vm sendo acumuladas ao longo dos sculos. Isso demonstra que
povos grafos so tambm capazes de elaborar, preservar, transmitir e divulgar
componentes importantes de sua cultura, sem que saibam ler ou escrever com
alfabetos ocidentais (...)
Esta afirmao vlida, tambm, para as sociedades afro-americanas, j que textos
como esses tambm fizeram a travessia do Atlntico, gravadas na memria dos africanos
escravizados. De fato, uma anlise dos textos oriundos da tradio oral das comunidadesterreiros espalhadas pelo Brasil afora mostrar como os africanos escravizados conseguiram
se proteger contra o apagamento total de sua memria cultural atravs do uso de tais textos
da oralitura. No caso da Bahia, no seria exagero algum afirmar que os terreiros, sobretudo
os da nao ketu-nag, souberam fazer o maior uso desses textos. Um exemplo concreto
seriam os vrios textos da tradio oral que circulam em tais terreiros, como os diversos
contos, estrias, crnicas-histricas e diversos outros, que foram recolhidos e publicados
por indivduos ligados a esse mundo religioso, tais como a ialorix carioca Me Beata de

158

Iemanj e o sacerdote dos Eguns, o escritor baiano Deoscredes Maximiliano dos Santos
(Mestre Didi Alapini)116. Mas isso j assunto para o captulo IV.
Porm, antes do quarto captulo, no qual pretendo abordar e analisar,
pormenorizadamente, o reinado da oralitura yorubana em textos afro-baianos, mais
especificamente, na obra de Mestre Didi, preciso abordar primeiro a questo da
bahianidade, analisando os contornos da prpria Bahia, assim como a construo e a
alimentao da sua identidade cultural, processo esse que, de certa forma, est, quase
sempre, atrelado ascendncia africana de boa parte de sua populao. Para tanto, pretendo
focalizar no prximo captulo a baianidade e suas diversas expresses, dentro das quais a
viso do mundo nag-yorubano tem um lugar de destaque.

116

Vale lembrar que uma das obras de Mestre Didi Histria de um terreiro nag (1994) leva entre outros
subttulos Crnica Histrica e Notcias histricas de um terreiro nag da Bahia. Tambm Marco
Aurlio Luz mencionou em uma entrevista recente que grande parte dos contos reunidos nos diversos
volumes de Mestre Didi fazem parte do acervo oracular do erindinlogun, ou seja, os textos do jogo oracular
que substitui If na Dispora brasileira. Cf. Contos/Sabedoria: tica da tradio, Jornal A TARDE, Salvador
12/06/2004.

159

A fora da oralitura yorubana: Od If rosn-Meji

160

Od If ou uma outra escrita: Os dezesseis livros oraculares de If

161

Instrumentos da arte oracular yorubana

162

Captulo III
A YORUBANIDADE DENTRO DA BAIANIDADE
Aquilo que socialmente
perifrico
pode
ser
simbolicamente central
- Babcock, B.117
Um conceito central com o qual trabalho neste captulo aquilo que chamo de
Yorubaianidade. Trata-se do casamento de dois conceitos identitrios: a identidade cultural
yorubana e a baiana. No me parece um casamento forado, j que, como veremos ao longo
do presente captulo, na construo da identidade baiana, a herana nag-yorubana constitui
uma marca que no nada perfunctria. Afinal, no se pode desprezar o alcance semnticoideolgico das diversas expresses identitrias, assumidas por vrios grupos de
protagonistas e formadores de opinio na Bahia, quando se afirmam conceitos voluntrios
como odara, baianidade nag, carnaval ijex e tantos outros.
A adoo dos diversos smbolos da yorubanidade como cones da baianidade no
parece ser uma coisa to recente. Vivaldo da Costa Lima, em recente depoimento, contou
como a prtica de vendedoras de rua foi elevada a uma identidade dos negros baianos,
desde que as antigas baianas de acaraj percorriam as ruas e ruelas da cidade, apregoando
suas quitutes com preges do tipo: fi kr jk y o!118, prego esse que, segundo o
antroplogo baiano, acabou dando origem ligeira mudana no registro da maior cone da
baianidade, o acaraj, cujo nome original (kr) acabou sendo fusionado para sempre com
o verbo j (comer em yorub). Em outras palavras, vale investigar a presena insistente,
desde o sculo retrasado, de iconografias nag-yorubanas, como emblemas de preferncia
na definio da baianidade.
De igual peso seria o apoio incondicional dos poderes pblicos da Bahia para esse
casamento da baianidade com a yorubanidade. Casamento esse que une no posto
centralizado da Bahiatursa no alto do famoso Elevador Lacerda, outro cone da Bahia, a
imagem da baiana com a identidade da Bahia, sendo que, a imagem que domina esse posto

117

Cf. The Reversible World, Ithaca, NY: Cornell, 1978, p. 32. apud. STALLYBRASS, P. e WHITE, Allon,
The Politics and Poetics of Transgression, Ithaca, NY: Cornell, 1986, citado em HALL, Stuart, Para Allon
White, Metforas de transformao.
118
Literalmente, significa: venham usar akara (acaraj) para acompanhar eko (aca).

163

 um mapa da cidade de Salvador, com uma baiana, vestida a rigor, sentada, literalmente,
acima do mapa, ou seja, acima da Bahia, como se reafirmando o lema oficial de Salvador
como a capital da negritude.
Falando desse lema, quando Dona Cici de Oxal, uma das coordenadoras da
Fundao Pierre Verger, afirma, no depoimento que fez no vdeo Salvador, A Capital da
Negritude, produzido pela Prefeitura de Salvador em 2003, que: A Bahia , sem dvida
nenhuma, aquela que guardou os costumes, no modo de vida, nas comidas, na vestimenta,
no penteado, no tranado. Ela est muito prxima frica, e, sem dvida nenhuma, a
Bahia uma frica falando portugus119, mais do que bvio que ela est se referindo
frica jeje-nag, ou seja, frica dos orixs e voduns, uma vez que, a nica outra frica
presente no horizonte cultural brasileiro, ou seja, a frica dos inquices, a chamada frica
bantu, j vem falando portugus desde o sculo XIV.
Portanto, est mais do que claro que, no imaginrio oficial e popular da baianidade,
as referncias culturais e religiosas remetem quase sempre frica da fala yorub. O
objetivo do presente captulo , pois, fazer um mapeamento e uma anlise dos elementos
constitutivos da yorubanidade presentes na construo da identidade baiana, ou seja, na
baianidade.
No h como negar o carter sintomtico da acirrada polmica acerca da hegemonia
nag que, desde a poca de Nina Rodrigues e seus discpulos antroplogos, etnlogos,
socilogos e outros intelectuais afins, ope, de um lado e outro, os que se pode chamar de
bantfilos aos nagfilos, devido insistncia desses ltimos, sobre o impacto maior da
cultura nag-yorubana na Bahia, levando at a implantao de uma mal-contestada teoria
de hegemonia cultural nag sobre as outras expresses culturais africanas na Bahia,
sobretudo aquelas oriundas do plo Congo-Angola. O fato de essa polmica ainda ter
repercusses nos meios intelectuais e scio-culturais, no s da Bahia de hoje, mas de
grande parte do Brasil, sobretudo, em reas de influncia dos cultos afro-brasileiros, mostra
o alcance desses debates e embates no imaginrio cultural do Brasil contemporneo.
Alm do mais, o no to-recente fenmeno do interesse das diversas mdias, locais e
nacionais, nas expresses identitrias do domnio popular na Bahia, levando reinveno
da prpria Bahia na indstria carnavalesca e nas derivadas indstrias culturais, artsticas e,
119

A nfase minha.

164

principalmente, musicais nos quais se verifica o uso cada vez mais freqente de termos e
conceitos yorubanos cuja utilizao antes costumavam se limitar ao mundo hermtico do
candombl , se revela como mais uma prova de que a yorubanidade nunca saiu da pauta
na Terra do Ax, desde a irrupo dos Afoxs da Bahia, na ltima dcada do sculo XIX.
Melhor dizendo, a procura cada vez mais urgente, da parte da mdia baiana, de relacionar,
quase sempre, toda expresso da tradio popular baiana ao domnio yorub, aponta para a
possibilidade de estarmos diante do fenmeno de uma cultura, que longe de ser
dominante, se tornar uma verdadeira cultura hegemnica, isto , uma fonte de referncia
obrigatria.
3.1.0 Compreendendo a fora diasprica da yorubanidade
Quando o terico jamaicano Stuart Hall (2003:40) afirma com aparente jbilo que:
A frica passa bem, obrigado, na dispora, parece que est resumindo o sucesso da
yorubanidade na dispora afro-americana. Com efeito, quando Hall aborda a questo das
sobrevivncias africanas nas disporas, espalhadas pelo Novo Mundo afora, afirmando,
entre outros, que: Os sinais e traos dessa presena (africana) esto, claro, por toda
parte, uma vez que, conforme garante, A frica vive, no apenas na reteno das
palavras e estruturas sintticas africanas na lngua ou nos padres rtmicos da msica,
mas na forma como os jeitos de falar africanos tm estorvado, modulado e subvertido o
falar do povo caribenho (...), no podia estar mais de acordo com pesquisadores e
estudiosos brasileiros, como Yeda Pessoa de Castro (2001) que, desde muito, fala em
falares africanos no Portugus brasileiro.
Porm, a dispora, na concepo de Hall (2003:41), ultrapassa as meras
sobrevivncias do passado da frica em outros solos do globo. De uma significao
importante para ele a forma como essa frica fornece recursos de sobrevivncia hoje,
histrias alternativas quelas impostas pelo domnio colonial e as matrias-primas para
retrabalh-las de formas e padres culturais novos e distintos, levando ao que ele
denomina processo de traduo cultural.
Ao mesmo tempo em que nos lembra da obrigatria referncia hifenizada que
constitui a marca do funcionamento do processo de diasporizao da frica na conjuntura
global, um bom exemplo dessa hifenizao a presente tese que fala em textos afro-

165

baianos , Hall nos adverte que devemos atentar para o processo de traduo cultural
implcito em tais referncias, afim de nunca cairmos no erro de aceitar que a frica fosse
reduzida a uma referncia antropolgica fixa. Portanto, quando se fala de cultura afrobrasileira, candombl nag, msica afro-pop, ou outros termos semelhantes, no se deve
esquecer do carter maciamente hbrido dos conceitos assim denominados que apontam
para a constante negociao da africanidade, em solo diasprico.
Prova disso o modo pelo qual, muitas vezes, a forma da yorubanidade se tem
mudado nos vrios pontos da dispora afro-americana, mesmo quando o contedo
permanece reconhecivelmente yorubano. Por exemplo, em matria de linguagem, tive a
oportunidade de conferir pessoalmente o fato de a lngua yorubana, usada nos meios
Lucums, em Cuba, ser muito mais compreensvel, porque est muito mais prxima ao
yorub contemporneo falado na Yorubalndia, do que a verso preservada no candombl
brasileiro. Porm isso no quer dizer, de modo algum, que uma seja mais pura do que a
outra. No que tange religiosidade, que o aspecto que mais salta aos olhos como o nexo
de sobrevivncia africana na dispora, no se pode dizer que as formas e elementos que
entram nos rituais do culto aos diversos orixs continuem sendo os mesmos nas diversas
disporas. At porque, mesmo na terra natal dos orixs, o seu culto no pode ser e, de
fato, j no o mesmo que era h 150 anos.
A comear pelas comidas rituais oferecidas aos diversos orixs, constatei que, aqui
no Brasil, seja devido falta dos ingredientes originais que costumam compor certas
comidas rituais em meios yorub-africanos, ou, devido a influncias do meio diasprico, os
orixs tm tido que habituar os seus paladares a outras dietas que aquelas que
costuma(va)m comer na frica. Talvez o exemplo mais caracterstico seja o caso do orix
Xang, e o famoso amal, que costuma ser preparado em sua honra aqui na Bahia.
primeira vista, pude perceber que, no contexto brasileiro, o que se preserva apenas o
conceito do repasto comunitrio partilhado pelos adeptos, o prprio amal j perdeu a sua
composio original no contexto baiano, sendo reduzido apenas ao quiabo, que acontece ser
apenas um acompanhamento do amal africano, mas que, no contexto brasileiro, o
elemento mais fcil de se encontrar por aqui, dentre os ingredientes do amal yorubafricano. Na verdade, como pude comprovar, come-se de tudo no amal brasileiro, menos o

166

prprio amal120.

Alis, um provrbio yorubano j deu conta de tais substituies e

modificaes quando afirma que: b r`d, a f`dd b, ou seja, na ausncia do

morcego, pode-se usar outra ave mamfera para substitu-lo como ingrediente de oferenda.
Da mesma forma, o fato de elementos como sabo perfumado, gua de cheiro,
flores, e outros produtos de beleza, entrarem na oferenda de muitos dos orixs na dispora,
sobretudo, na oferenda a Iemanj, na famosa festa do dois de fevereiro, mostra o quanto as
divindades tm sido obrigados a mudar de gosto, nos seus novos habitats.
Porm, mesmo assim, como afirma outro provrbio yorubano od t b gbgb
orsun r, gbgb ni yo gb!, ou seja, qualquer rio que se esquecer da sua nascente, estar
prestes a secar. Por isso que, na dispora, existe sempre uma preocupao de manter a
essncia, mesmo em face das contingncias que tornam inevitvel os trocadilhos, as
prticas sincrticas e as substituies. Como afirma Mestre Didi em um de seus
pronunciamentos, o importante saber evoluir sem perder a essncia. Isso apia o ponto
que Hall (2003:44) procura esclarecer, quando proclama, parafraseando Gilroy (1993), que:
A cultura uma produo. Tem sua matria prima, seus recursos, seu trabalho
produtivo. Depende de um conhecimento da tradio enquanto o mesmo em
mutao e de um conjunto efetivo de genealogias.
Com efeito, no que diz respeito yorubanidade no Brasil, como em muitos outros
pontos do mundo latino-americano, essa conscincia tem levado a uma srie de trabalhos
produtivos que, muitas vezes, implicam a necessidade de retrabalhar o contedo africano.
No caso da Bahia, podemos dizer que o prprio conceito da baianidade representa uma
cristalizao das reinvenes da africanidade nos trpicos brasileiros enquanto se esfora

120

No contexto yorub-africano, o ml, tambm conhecido como k, uma pasta ou uma massa,
preparada base de inhame. O inhame cortado em pedaos finos, e depois, deixado em gua quente durante
algum tempo. O mesmo retirado da gua, antes que comece o processo de fermentao, e espalhado ao ar
livre, sobretudo em cima de rochas, para que seja secado pelos raios de sol. Depois de ficar totalmente seco, o
inhame pulverizado, primeiro no pilo, e depois, passado na peneira, para retir-lhe quaisquer gros. Deste
processo resulta uma farinha amarronzada, a farinha assim obtida se chama lb, e essa lb que usada
para preparar o ml. Na hora que se vai comer ml, basta colocar uma quantidade de gua para ferver. A
essa gua adiciona-se a quantidade adequada de lb (farinha de inhame), e, ainda com o fogo acesso, a
massa misturada com cuidado, sem deixar que embole. A pasta assim obtida o que se chama ml.
Agora, o ml yorub-africano se come com vrios molhos, tipo moquecas. Tal moqueca pode ser preparada
com peixe, carne, lagosta, frango ou, at, uma mistura de tudo, mas deve conter tambm algum tipo de
legume. a que entra o quiabo, chamado il em yorub, que cortado e preparado de vrias maneiras,
inclusive, com todos os ingredientes do famoso caruru baiano. Na hora de comer o ml, um pedacinho da
pasta previamente preparada pego com a mo, e um bocado da moqueca colocado encima, e ambos viajam
juntos para a boca.

167

em preservar algo da essncia, para no perder de vista os valores originais importados da

frica.
Em Nossos colonizadores africanos, Ildsio Tavares (1996: 86-7) no deixa dvida
alguma sobre a identidade desses africanos que teriam colonizado a Bahia, nem se omitiu
em precisar de que canto do continente africano teriam sado os mesmos. Afirma o autor
baiano:
Aqui na Bahia, mais do que em qualquer outro lugar do Brasil, a presena cultural
negra na religio, na culinria, no vesturio, na msica, na dana, na forma de ver e
transar o mundo, foi, e to forte que os africanos assumem papel de colonizadores
(...) Boa parte dos africanos trazidos como escravos, eram presos polticos, por lutas
hegemnicas na frica, e j pessoas de alto nvel. Enquanto da Europa vinham
degredados, da frica vinham prncipes e princesas, como Otamp Ojar, filha
gmea do Alaketu, do rei de Ketu, que descende em linha reta de Oxossi, Olga
Regis (em latim, do rei), fundadora do seu terreiro (...)
De fato, existe uma constante que, aparentemente nunca, ou pouco mudou desde a
conquista do ttulo de Roma Negra pela Bahia da poca da poderosa ialorix Eugnia Ana
dos Santos, mais lembrada como Me Aninha do Il Ax Op Afonj. Essa constante diz
respeito ao conjunto de cones que representam o que mais tarde seria consagrado como a
baianidade, ou seja, os traos culturais e ideolgicos, isto , aquilo que Mignolo (2003
[2000]: 34) teria classificado como a gnose liminar, que possibilitaram a ascenso da
Bahia, e, sobretudo, sua capital metropolitana e Recncavo da Baa de Todos os Santos, ao
nvel dos mais procurados pontos tursticos, tomando hoje cada vez mais um aspecto de
verdadeira peregrinao cultural, no somente a nvel nacional, mas principalmente,
internacional, tirando-a assim do anonimato de uma periferia americana e levando-a a uma
visibilidade estratgica no mercado de produtos culturais escala global.
A este ponto, torna-se oportuno determos um pouco o nosso olhar sobre o conceito
de baianidade, defini-la, sond-la e contextualiz-la, para podermos flagrar como funciona
esse importante discurso identitrio.
3.2.0 A baianidade, seus textos e contextos
Na sua tese de doutorado, o socilogo baiano Milton Moura (2001) parte da
seguinte pressuposio geral para definir a baianidade:
A baianidade entendida como um texto identitrio, ou seja, que realiza a assero
direta de um perfil numa dinmica de identificao. compreendida como um ethos
168

baseado em trs pilares: a familiaridade, que supe a ambivalncia numa sociedade

to desigual, a sensualidade, associada naturalizao de papeis e posturas; e a
religiosidade, que costuma acontecer como mistificao numa sociedade to
tradicional (...)
Em seguida, ele foi mostrando como a imagem da Bahia foi construda para se
tornar o estado tnico brasileiro (MOURA, 2001:141), ou seja, aquilo que, nas palavras
da jornalista Perla Ribeiro, seria o estado mais tnico do Brasil, uma espcie de
nascedouro da ptria, o paraso mstico almejado por todo e qualquer filho do pas121.
Segundo a jornalista, de acordo com Darwin Brando e Motta e Silva:
Todo brasileiro, do sul ou do norte, sente vontade de conhecer a Bahia, suas 365
igrejas, e seus candombls, tem vontade de subir no Elevador Lacerda; de comer os
quitutes gostosos da cozinha baiana (...). Vontade de ver a rampa do Mercado, ouvir
histrias dos saveiristas, rezar na igreja toda de ouro, visitar seus monumentos
cvicos e religiosos, como se estivesse assistindo ao desenvolvimento cultural e
histrico do nosso povo122.
Isso bem antes de Caymmi cantar O que que a baiana tem?
Segundo as fontes citadas por Ribeiro (2004), o conceito de baianidade tornou-se
to importante que mereceu at uma entrada no dicionrio Aurlio, que a define como um
amor intenso Bahia, sua gente e aos seus costumes. Como fazem questo de esclarecer
todos os que se dedicam questo, essa baianidade diz respeito apenas cidade de
Salvador e ao Recncavo da Baa de Todos os Santos. Ou seja, alm da cidade
metropolitana, fala-se de cidades matrizes como Santo Amaro da Purificao, Cachoeira,
So Felix, Maragojipe e outras terras do Recncavo. Essa rea corresponde justamente ao
plo de influncia da cultura jeje-nag, ou melhor, jeje-yorub123, como preferem muitos
autores contemporneos.
Tamanha a fascinao de todos por esta singular expresso identitria chamada
baianidade, que tem merecido o investimento de vrios autores, entre os prprios baianos, e
diversos outros, que no podiam resistir aos encantos desta terra: viajantes desde o Sculo
121

Cf. RIBEIRO, Perla, Mitos da baianidade/Emblemas da identidade, postado em

www.correiodaBahia.com.br/2004/08/30/notcias, acessado em 05/01/2005.
122
Cf Cidade do Salvador Caminho de encantamento, 1958. apud Ribeiro, 2004.
123
Ver entre outras referncias, CUNHA, Eneida Leal; BACELAR, Jferson; ALVES Lizie, Bahia:
Colonizao e culturas in VALDEZ, Mario e KADIR, Djelal. Literary Cultures of Latin-America: A
Comparative History, Vol II. New York: Oxford Univ. Press, 2004. p 551-565; MOURA, op. cit.; e

169

XIX, aventureiros, antroplogos, etnolgicos, socilogos e mesmo filsofos e grandes

pensadores do quilate do existencialista francs Jean-Paul Sartre.
Moura (2001) foi quem nos forneceu uma das mais completas anlises da
baianidade, abrangendo a viso dos baianos que vigora no exterior da prpria Bahia, ou
seja, no Rio de Janeiro e em So Paulo, onde, conforme a necessidade da hora, a imagem
da Bahia oscila entre o naturalismo do estado ednico vendido no exterior pelas atuaes da
inesquecvel Carmem Miranda e o estigma de uma terra atrasada, flagelada capital dos
nordestinos. Assim, em um primeiro momento, na poca do incio da industrializao nos
estados do sul e sudeste brasileiro, os baianos tinham a fama de retirantes vadios e
preguiosos, enquanto toda baiana era tida como a prpria reencarnao da personagem
Rita Baiana, criada pelo romancista Alusio de Azevedo em O Cortio.
Para um segundo momento, Moura (2001: 142) apresenta a imagem da baianidade
segundo os prprios baianos, sobretudo aquilo que chamou do perfil do artista no texto da
baianidade ao longo do sculo XX. O socilogo reuniu em uma discusso magistral dos
cones da baianidade, os textos de vrios profissionais notveis que se tm concorrido para
fixar no imaginrio popular a imagem da Bahia como se conhece hoje, nacional e
internacionalmente. Entre os msicos da terra, se destacam Dorival Caymmi, Caetano
Veloso e Gilberto Gil e outros que, mesmo sem ser da Bahia, cantaram o encanto da Boa
Terra, dos quais citou as msicas de Vinicius de Moraes, Ari Barroso, Antnio Carlos
Jobim, Pixinguinha, entre muitos outros, que compunham sucessos eternos para consagrar
as grandes marcas da Bahia e da baianidade, ou seja:
(...) as comidas que levam dend, sobretudo caruru, acaraj e vatap..., a
sensualidade do povo baiano, sendo que da baiana se ressalta o dengo, a faceirice e
a brejeirice, associados aos trajes, com insistncia nas saias rodadas, toros e
sandalinhas, enquanto do baiano se sublinha a malandragem, a manha e por vezes o
dengo...; a religiosidade (da qual) o campeo absoluto de citaes o Senhor do
Bonfim. As canes se refer(indo) tambm a Nossa Senhora e (...) aos orixs, quase
sempre Xang e Yemanj (...)
Alm dessas caractersticas gerais, Moura nos oferece ainda um catlogo geral do
texto da baianidade, conforme construdo por cada um dos cantores/compositores baianos

MARIANO Agnes, A arte de ser baiano segundo as letras de canes da msica popular. Dissertao de
Mestrado, FACOM/UFBA, 2001.

170

Dorival Caymmi, Caetano Veloso, Gilberto Gil, Gal Costa e Maria Bethnia, itens estes
que passarei a analisar detidamente no decurso do presente captulo.
No mbito das artes plsticas, Moura destacou o artista-desenhista Caryb e o
fotgrafo Pierre Verger, ambos estrangeiros natos que se fixaram na Bahia. O que mais
chama a minha ateno no depoimento de Moura (2001: 153) sobre a arte e a viso destes
dois artistas da baianidade este resumo que fez da obra de Pierre Verger: A mensagem
de Verger, numa palavra, a realeza do povo baiano. A maneira com que associa o
afrodescendente baiano ao yorub afirma que a altivez do primeiro a mesma do
segundo, acrescentando ainda em nota de rodap o seguinte testemunho pessoal: escutei,
em vrios pontos da frica Ocidental, anedotas sobre o orgulho e o narcisismo do yorub,
do tipo: eles esto abaixo de Deus, sim. Um pouquinho s (...). Mais adiante no presente
captulo, terei ocasio de voltar a comentar este depoimento assim como a prpria obra de
Pierre Verger.
O socilogo baiano encerra a seo com uma riqussima anlise da obra de Jorge
Amado, delineando-lhe momentos e temticas que se fazem visveis no texto da
baianidade, entre, de um lado, o que chama de benignidade do mundo e da natureza
(baiana), e, do outro, a sensualidade que levou ao que se costuma denominar como o culto
mulata nas obras de Jorge Amado. Terei ainda ocasio de demorar a minha pena sobre a
obra do romancista Jorge Amado mais adiante. Por ora, gostaria de analisar a tese de Moura
a respeito dos trs vetores da baianidade, quais sejam: a familiaridade, a sexualidade e a
religiosidade.
Hoje, torna-se desnecessrio dizer que mais de oitenta por cento dos cones e da
linguagem que possibilitam a expresso identitria que se conhece como a baianidade se
deve, direta ou indiretamente, yorubanidade. Os diversos especialistas reiteram esse
dbito da baianidade para com a yorubanidade. Antes mesmo da chegada de artistasintelectuais nagfilos estrangeiros da qualidade de Pierre Verger e Caryb, os principais
estudiosos do fenmeno singular que a Bahia, sempre davam os devidos crditos ao
complexo cultural jeje-nag, cuja influncia social e religiosa mudou para sempre a cara da
Bahia desde que aqui chegaram esse povo no Sculo XIX.

171

Alm de pioneiros como Nina Rodrigues e Edson Carneiro, que, ultimamente,

foram acusados de instituir e/ou alimentar uma real ou imaginada hegemonia nag124,
muitos estudiosos contemporneos da baianidade no parecem ter medo de seguir esse
mesmo rastro dos yorubanos na dispora brasileira, ligando a importncia cultural, esttica,
religiosa e civilizacional de que goza a Bahia, no conjunto dos estados brasileiros,
presena macia, no seu corpus, de elementos da cultura yorubana.
Assim afirma o cronista baiano Antnio Risrio, autor de vrios textos magistrais
sobre a baianidade. Tanto em Bahia com H, quanto em Uma Teoria da Cultura Baiana,
ambos de 1988, ele elogia as prticas culturais que se articularam no sentido da
individuao da Bahia no conjunto brasileiro de civilizao, ambos decorrentes da
presena jeje-nag na Bahia.
Milton Moura at criticou o que denuncia como algo de essencialismo na insistncia
de Risrio em louvar a homogeneidade etnodemogrfica da Bahia, na qual o cronista no
hesitou em destacar a importncia do povo yorubano, cuja efetividade na cena baiana se
explica pela sua urbanidade anterior ( chegada no Novo Mundo), sua chegada massiva e
o comrcio que manteve com o Golfo do Benin. Sem deixar claro se ainda prosseguia na
sua leitura de Risrio, Moura (2001:123) afirma, como quem conclui o raciocnio de outro,
que:
Este africano no se des-socializou, como ensina Ktia Mattoso sobre o negro
brasileiro em geral, tendo sido capaz de reinventar sua trama cultural e erigindo-se
em paradigma do negro brasileiro (...)
De qualquer modo, Moura (2001:61) no parece contestar, o fato de que a familiaridade,
que se costuma dar como um dos pilares da baianidade, tenha sido uma herana desta
tradio jeje-nag que predomina na Bahia, ou seja, na regio soteropolitana e no
Recncavo. Ele parece resumir esta herana nag-yorubana neste breve pargrafo:
O Recncavo uma sociedade fortemente ancorada em valores patriarcais, que
costuma se ver como uma imensa famlia, integrada em funo dos papeis,
atribuies e atuaes que fazem sentido ou se legitimam, talvez seja melhor dizer
na lgica poltica do patriarcado. No se trata de uma simples dominao de
homens sobre mulheres, mas de um padro de sociabilidade em cuja teia homens e
mulheres podem ser integrados e encontrar seus nichos de atuao e representao

124

Vem sendo cada vez mais comentado o propsito racista com o qual o mdico-legista Raimundo Nina
Rodrigues singularizou os nags em suas obras e suas pesquisas, seu interesse no passando, segundo dizem,
de uma tentativa de procurar provas para corroborar sua ideologia evolucionista.

172

sob a gide do poder patriarcal. Homem e mulher tm importncia e valor a

depender de como se situam nesta teia.
fato curioso que o socilogo tenha mencionado o tratamento reservado a
homossexuais nesta teia, sendo que a sua explicao se resulta como mais um indicativo da
decorrncia da prtica baiana da viso do mundo yorub-africana, como fiz questo de
afirmar no livro KGBDN: ABC da lngua, cultura e civilizao yorubanas.
(Salvador: EDUFBA, 2004), onde comparei o tratamento de homossexuais quele
reservado para os chamados ni r, ou seja, pessoas com deficincias fsicas, que so
tidas como frutos da falha de Oxal, orix yorubano da criao, cuja lenda conta que, um
dia, depois de ter abusado do vinho de palmeira, induzido pelo orix Exu, as suas mos
vacilaram na argila da criao e da resultou pessoas deformadas. Como castigo desta
falha do orix, seus adeptos so proibidos de provar vinho de palmeira. E, por considerao
ao orix, os deficientes fsicos passam a ser tratados com delicadeza e solicitude, na
sociedade yorubana125. Em troca, tais indivduos se vem obrigados a incorporar a primeira
ala no desfile da festa de Oxal, seu orix protetor que homenageiam com danas e gestos
ldicos, que tambm servem para divertir o pblico. como se fossem uma espcie de
palhaos de Oxal126. nesta mesma direo que aponta a afirmao de Moura (p.61) a
respeito do tratamento reservado para homossexuais na sociedade baiana do Recncavo,
onde:
O homossexual, visto como desvio, assimilado desigualmente, sendo o tipo de
comicidade associada sua apresentao uma forma de demarcar e confinar sua
participao na sociedade queles papeis e desempenhos tolerados como numa
concesso.
Voltando relao entre a baianidade e a yorubanidade, possvel trazer o
depoimento de muitos outros estudiosos para sustentar o casamento dos dois conceitos, mas
125

Em Para Ingls Ver: Sex, Secrecy, and Scholarship in the Yorb-Atlantic World, captulo 5 do seu livro
mais recente (2005), o antroplogo norte-americano Lorand J. Matory aborda essa questo de
homossexualidade e seus desdobramentos dentro do mundo do Candombl brasileiro, mostrando como, a
partir de uma intensssima negociao entre os representantes da burguesia euro-brasileira, tais como Arthur
Ramos e dison Carneiro, e a concepo feminista da antroploga Ruth Landes, surgiu, nos anos 1940, a
necessidade de demonstrar para o mundo como a religio dos orixs se quer, por um lado, no-excludente,
absolvendo e at estimulando a participao de homossexuais e lsbicas, enquanto, por outro lado, rebaixava
e negava a pureza de casas de Candombl dirigidas por homens tidos como homossexuais passivos, ou
seja, os chamados ad.
126
O filme documentrio Obtl in Praise de Ifayemi Elebuibon mostra claramente esta relao de
deficientes fsicos com Oxal.

173

por ora, prefiro seguir a trilha de Milton Moura para ver como essa herana da
yorubanidade se deixa entrever nos diversos textos da baianidade, tecido pelos principais
protagonistas da sua construo como marca registrada do povo baiano:
3.3.0. A baianidade segundo os protagonistas baianos
Lvio Sansone, antroplogo italiano radicado em Salvador, fala em diversos de seus
textos,127 de como o processo de re-africanizao da cultura afro-brasileira que ocorreu no
Brasil, comeando pela Bahia, na segunda metade do sculo passado, ocasionou a
redefinio oficial da baianidade, levando, cada vez mais, a uma aproximao da Bahia (e
do Brasil) frica Ocidental, ou seja, s terras nag-yorubanas, com o etnlogo e fotgrafo
francs Pierre Verger servindo de padrinho e facilitador de tais reencontros entre os dois
lados do Atlntico Yorubano. Foi assim que, de acordo com Sansone (1999:27):
El trmino Cultura afro-baiana implica por lo general una definicin estrecha de la
cultura como algo centrado en la prctica y los smbolos del sistema religioso afrobrasileo. Esta se encuentra articulada en las prcticas culinarias, caracterizadas por
el uso del aceite de palma y por las asociaciones mgicas de cada plato e ingrediente
con un santo del panten candombl, y en la msica percutida, con cada toque de
tambor dedicado a convocar a un santo en particular o a una parte de la liturgia del
candombl ()
Cabe afirmar aqui que as outras caractersticas da baianidade mencionadas por
Moura (2001), sobretudo a sexualidade, tambm decorrente desta definio. Sansone
(1999:24) constata novamente que, desde o sculo XIX, as baianas de acaraj eram
campes da composio da iconografia da baianidade. Elas que j eram vistas durante
sculos como o cone mais visvel e mais autntico de africanismo na Bahia. Segundo
informa:
Los viajeros extranjeros y luego los antroplogos, fotgrafos y turistas, se han visto
seducidos por estas mujeres, ataviadas con sus sofisticados y caros panos da costa
(de los cuales se dice que son tan genuinamente africanos, que en la actualidad uno
no puede encontrarlos siquiera en Africa), bien conocidas por sus relaciones con el
candombl (las mas autnticas Baianas muestran esta relacin con el candombl
usando collares de colores de una deidad especfica y poniendo en un lugar
apartado, en su pesebre, alguna comida para su santo u orix personal) (...)128
127

Ver sobretudo, De frica a lo Afro: Uso y abuso de frica en Brasil, Sephis/Codestria, 1999.
Alis, este tipo de oferenda depositado no tabuleiro ou no cho da tenda continua como prtica comum
entre vendedoras, no s de comida, mas tambm de colares e outros artigos relacionados ao cultos
tradicionais e ancestrais em muitas cidades yorubanas contemporneas. Uma senhora com quem costumo
comprar colares no bairro de Iremo em Ile-Ife (Nigria) sempre ostenta este tipo de oferenda em sua tenda.
128

174

Hoje, mesmo diante dos perigos da folclorizao desta iconografia baiana, o que
muitos pensadores baianos vm denunciando, no surto de interesse oficial e especulaes
polticas, tursticas e mercadolgicas, que tornou novamente as baianas como todos os
demais elementos culturais da baianidade, oriundos do passado africano em peas a serem
exibidas com orgulho aos estrangeiros, h um sentido em que deveria ser considerado uma
homenagem bem merecida a construo do Monumento Baiana e o tributo feito s
Baianas de acaraj no carnaval de 2003, ambos idealizados pelo governo municipal de
Salvador, durante a administrao de Antnio Mbassahy, tirando, claro, a desnecessria
proposta do tombamento do acaraj, at porque, conforme afirma o octogenrio
antroplogo baiano Vivaldo da Costa Lima, ele (o acaraj) no precisa de promoo.129
Constatao que me levou a afirmar em um trabalho recente que, de fato, o processo
da re-africanizao da cultura afro-brasileira, qual se refere Sansone (1999:15), no
passou de uma yorubanizao por excelncia130.
Basta olharmos um conjunto desses produtos culturais, que vo da msica
mediaticamente denominada ax-music, que, de acordo com vrios estudiosos (Sansone e
Teles dos Santos (1997); Godi (1997); Guerreiro (1997); Schaeber (1997); Lima (1997); e,
Veiga, 1997),131teria amadurecido da arte dos og alabs dos terreiros de candombl,
perpassando as reinvenes percussivas de grupos como os blocos afro-soteropolitanos Il
Aiy, Olodum e Araketu, dentre muitos outros. Grupos esses que ainda fazem questo de se
identificarem com as razes e matrizes afro-yorubanas como apontam os seus nomes. O
mesmo continua vlido para outros artistas da cena musical baiana, inclusive os que
preferem usar como seu rtulo a denominao mais abrangente de World Music. Isso, a
despeito da ambigidade aparente por parte de alguns protagonistas do momento musical
baiano como Carlinhos Brown em assumir plenamente essa yorubanidade, talvez porque,
no seu caso, a expresso da africanidade/yorubanidade j vem diluda por outras fontes132
129

Vivaldo da Costa LIMA, entrevista a Ceci Alves, A Tarde, 02/04/2005.

Vide Flix AyohOMIDIRE, Carnavfrica la Baiana de Acaraj: of the Uses and Abuses of Africanity
in Bahia, trabalho apresentado no 8. Congresso Mundial da Tradio dos Orix, editado em formato CDRom, La Habana, Cuba. 2003.
131
Refiro aqui a um conjunto de trabalhos publicados por SANSONE, Lvio e Joclio TELES DOS SANTOS
(org.) Ritmos em Trnsito: Scio-Antropologia da Msica Baiana. 1997.
132
S para contrariar, gostaria de evocar a propsito, uma dessas aparentes contradies identitrias que, s
vezes marcam o discurso desse filho de Ogum Xoroqu. Foi no Carnaval de 2004, quando uma msica de
Carlinhos Brown fez o maior sucesso no carnaval daquele ano. A msica era Maind danda e os reprteres da
130

175

ou porque todas as expresses culturais j se fundiram na sua identidade brau, o que no

apaga, porm, o fato de que o mesmo Carlinhos vem cada vez mais trabalhando a temtica
da yorubanidade em suas msicas e apresentaes recentes133. Quem sabe se o seu interesse
no seria, justamente, uma tentativa de retrabalhar as inspiraes que lhe vieram da fonte
yorubaiana, para compor o seu perfil, j que Hall (2003) fez questo de afirmar, a respeito
de agentes diaspricos, que Retrabalhar a frica ... tem sido o elemento mais poderoso e
subversivo de nossa poltica cultural do sculo vinte.
Convm, pois, investir, no prximo segmento, um olhar mais atento para as diversas
formas em que as manifestaes da yorubanidade vm surgindo no espao do ltimo meio
sculo, para sustentar o sonho da frica, projetado por vrios protagonistas da baianidade.
Em termos especficos, pretendo analisar como a viso do mundo yorubano, sobretudo, sua
tica e esttica, vm sendo embutida no texto da baianidade.
3.3.1.0

A Yorubanidade na msica da baiana

De acordo com os que entendem bem o assunto, desde os j citados pesquisadores

do tema aos prprios profissionais da rea, a msica baiana pode ser dividida em trs reas
distintas e, muitas vezes conectadas. Ou seja, fala-se da Bahia como o bero, no somente
do samba e seus desdobramentos (samba de raiz, samba de roda, samba-reggae, pagode,
etc), como tambm dos novos gneros musicais que, desde os anos oitenta, tomaram o
mundo de assalto, atravs de seus sucessos no carnaval baiano. Estou me referindo a Ax
Music e o seu soul-brother, a chamada World Music. Existe, ainda, outro gnero que ,
cem por cento, nativo da Bahia: a msica dos grupos de Afox. Comecemos por este ltimo.
TV Aratu queriam saber de que falava a msica. Chegaram para mim, e eu expliquei que, embora o ttulo no
seja de origem yorubana, o contedo da msica tinha, sem dvida, uma ligao ao mundo yorubano. Apoiei a
minha afirmao com o fato de que a msica se abre com uma invocao explcita aos ers, ou seja, espritos
de orix-mirims, comum no candombl ketu, que se encontram personificados no conceito yorubano dos
gmeos, nomeados Tayewo e Kehind (e seus caulas imediatos, Idow e Alab) sincretizados com os santos
catlicos Cosme e Damio. No entanto, segundo a jornalista que me entrevistou, o prprio Carlinhos Brown,
teria negado, na entrevista que deu aos mesmos reprteres, essa ligao da sua msica com o conceito
yorubano, afirmando que sua composio nada tinha de yorub, apesar da sua abertura dizer assim: Corre
Cosme chegou/Doum Alab/ Dami Jaan/ alegria do er (...)
133
Nota-se que a banda Timbalada, da qual Carlinhos o grande idealizador, vem trabalhando temticas e
msicas em yorub, como atestam discos recentes como Motunb Bless (2003) e sua regravao em 2004,
assim como o novo disco de 2005, chamado sintomaticamente Candombless. Da mesma maneira, o prprio
Carlinhos Brown no deixa de projetar uma imagem de si, como um chefe de tribal, seja quando aparece
trajado de conjunto vesturio yorub (agbd de renda e costura yorubana) dentro do seu reino no Candeal,

176

3.3.1.1

A Yorubanidade dos Afoxs da Bahia

Conforme a historiografia, os primeiros afoxs, de que se tem notcia na Bahia, na

passagem do sculo XIX para o XX, eram formados por negros que, tambm, queriam
brincar o carnaval. J que o carnaval antigo, do jeito que se apresentava, no admitia a
participao de negros como grupos organizados. Isso no incio do sculo passado. A crer
no depoimento do romancista Jorge Amado, parece que o aparecimento dos afoxs j
datava de, pelo menos o perodo da Procalamao da Repblica, j que o romancista citou
em Tenda dos Milagres (2001:66) que a proibio do aparecimento pblico do afox data
de 1904. dele tambm a data de 1895, citada como ocasio do primeiro aparecimento do
Afox Embaixada Africana que, segundo afirma o narrador, teria mostrado na Bahia a
corte mirfica de Oxal.
Nina Rodrigues, que era contemporneo desse perodo longnquo, completou a lista
dos afoxs da poca: Alm do j-referido Afox Embaixada Africana, havia tambm,
segundo o mdico-legalista que virara etnlogo, os afoxs Filhos da frica, A Chegada
Africana e, Pndegos da frica, dentre outros. Nas palavras do prprio Nina Rodrigues,
citadas por Risrio (1981) , este ltimo teria feito o maior sucesso em 1899, quando levou
s ruas da Bahia As danas e cantigas africanas, que (na verdade) ... so as danas e
cantos dos candombls, do culto jeje-yorubano, fortemente radicado na nossa populao
de cor.
No seu livro de ttulo revelativo, Carnaval Ijex (1981), Antonio Risrio, na sua
procura para a etimologia e o significado do termo Afox, aproveita a seguinte explicao
gramatical dada por Olabiyi Babalola Yai:
A = prefixo nominal
fo = verbo = pronunciar-se, dizer
x = realizar-se, verificar-se
Ou seja, a fala que faz, conforme a traduo potica que dele fez Risrio. Ele cita o
prprio Yai, somando os elementos constitutivos do termo, para concluir que: Afox, em
yorub, significa, pois, encantamento, palavra eficaz, operante.

ou quando leva msicas de invocao a Obaluai ou uma louvao a Santo Antnio de Ogum Mej para as
suas diversas aparies em programas de televiso, como fez no APROVADO de 02-04-2005.

177

Considerando o contexto em que apareceram os primeiros afoxs, em meio a

restries e proibies das manifestaes de cunho africano no carnaval baiano, a adoo
do termo afox, para designar as agremiaes de negros no carnaval baiano, pode ser
entendido como um desafio e/ou uma ameaa da parte dos negros, demonstrando a sua
vontade de desafiar e enfrentar as reaes preconceituosas das classes dominantes, valendose da fora mgica e do poder mstico de seus orixs para meter medo nos perseguidores de
sua cultura. Logo adiante, veremos como o surgimento espontneo do Afox Pai Burok,
protagonizado por Mestre Didi e seus companheiros do Ax Opo Afonj, se encaixa neste
tipo de configurao.
De todos os Afoxs que a Bahia j conheceu, se pode dizer que aquele que mais
conseguiu resistiu ao tempo e s vicissitudes de todas as ordens foi o Afox Filhos de
Gandhi (Ansio Flix, 1987), fundado desde 1949 e cuja marca registrada a sua afiliao a
Oxal, orix nag-yorubano de vesturio branco, assim como o estilo musical
generosamente referido por aqui como ritmo ijex com cantorias em nag134.
Em diversos depoimentos sobre este afox, vrios intelectuais e artistas (baianos e
no baianos), tais como Gilberto Gil, Antnio Carlos dos Santos Vov, Joo Jorge,
Carlinhos Brown, assim como o americano Clyde Morgan, afirmaram o seu cuidado de se
manter fiel tradio religiosa da frica Negra do candombl, pois, como diz Risrio, os
Afoxs representam os Orixs no carnaval, em referncia explcita msica de Gilberto
Gil: afox/ candombl de rua/ ijex de folguedo. Casamento perfeito do sagrado com o
profano, construdo sobre os alicerces da religiosidade nag, como reiterou o prprio
Gilberto Gil no DVD A Bahia dos Filhos de Gandhy (2005):
(O Afox Filhos de Gandhy) ligado profundamente, desde seu incio at hoje s
comunidades afro-brasileiras no sentido profundo que o compromisso, o costume
e o hbito que essa gente tem, a cultura que essa gente tem implantada no solo da
religiosidade, da religio africana. Do panteo negro do Olimpo Yorub, essa coisa
toda. Os deuses, os orixs. O bloco muito ligado a isso. Na verdade, diz-se at que
os precursores do Gandhy, precursores dos afoxs, no incio deste sculo, foram
blocos que saram diretamente dos terreiros, autorizados a cantar ijex [...]
Decorrente da sua dupla dimenso como o candombl de rua que mistura o
sagrado ao profano, Antnio Risrio atribui ao afox o papel de

blsamo..., osis,

capoeira de calma e serenidade, em meio loucura geral do carnaval, principalmente

178

porque o Afox Filhos de Gandhy refora essa postura ao ostentar a filosofia da noviolncia do lder indiano Mahatma Gandhi, sustentado pelo culto a Oxal, principal orix
funfun do panteo yorubano. Como afirma ainda Risrio (1981:56):
Enquanto todos, literalmente, pulam atrs do trio eltrico, os integrantes de afoxs,
suingada e pacificamente, entregando o corpo e a cabea aos ilus ou atabaques, em
toques de Oxum e Oxal. E tudo como se fosse possvel haver uma ordem no caos.
Por seu lado, Carlinhos Brown, no depoimento que deu no DVD A Bahia dos Filhos
de Gandhy (2005), salienta a linguagem dos Filhos de Gandhy como mais uma herana
inegvel da yorubanidade:
Essa imagem de estrangeiro que ns temos, pelo lado pejorativo, pelo fato de no
sermos reconhecidos como brasileiros, mas como negros, africanos e pobres, no
Filhos de Gandhy, a gente torna-se mais ainda estrangeiro, mas pela forma positiva
que quando a Bahia bilnge: fala yorub, forma uma corte (...)
Posso multiplicar ao infinito, as citaes que demonstram as particularidades
sagradas do afox ligando-o yorubanidade, como fez Antnio Risrio (1981),
mencionando-lhe os rituais de Pad de Exu, que precede qualquer uma das suas
manifestaes pblicas, alm de sua msica e dana que fazem parte do repertrio
litrgico yorub, e sua filiao obrigatria a um terreiro de candombl, sob as protees de
um bablorix ou uma ialorix. Detalhes que, de acordo com a crnica de Risrio, no se
achando presentes na constituio do Afox Badau, foram motivos de muitos desencontros
entre seus fundadores e a velha guarda do afox da Bahia.
O que vale ressaltar nesta breve abordagem dos afoxs da Bahia, seu papel como
uma das foras da continuao dos valores culturais e religiosos nag-yorubanos na Bahia,
como se pode verificar, no apenas no comportamento e gestos dos integrantes dos afoxs,
mas tambm no seu zelo em reproduzir uma gramtica prpria, afirmando a sua ligao ao
mundo yorubano. Seja pelos instrumentos musicais como agog e xequer, que os ligam
diretamente ao orix funfun135 tais como Oxal e rnml, seja pelas prprias letras das
134

Cf. GODI, 1997, p. 74.

No uso corrente das religies de matriz yorubana, orix funfun significa orixs da pureza, sobretudo, os
que costumam se vestir de cores claras (funfun, quer dizer branco em yorub). So assim chamados orixs
como Oxal, Orunmil e Oxum, nas suas essncias como geradores do ax e da paz. O que fica evidente na
saudao que hoje se torna cada vez mais popular na Bahia Muito Ax para voc!, o que remete a uma das
cantigas de Oxal em yorub: w r lara mi , ww r lr mi (...), ou seja, quem me v, vestido
de cor branca no poder deixar de reconhecer o ax do orix que me protege.
135

179

suas msicas, que parecem verdadeiras aulas prticas de conversao em lngua yorub,
como apontam muitos dos refres reproduzidas na pequena antologia musical, apresentada
na antepenltima seo do texto de Risrio (1981), explicitamente intitulada de Poemsica
yorubaiana136:
afox l-i
l-i, i-l-o
afox l-i
l-i, i-l-o
O negro
Na batida do agog
Ta danando, ta gingando,
Se virando, se enroscando,
Na batida do agog
Quilof137
Abeb no abeb (...)
Ou ainda esta Patuscada de Gandhi, onde o modelo de dilogo em yorub aparece mais
explcito:

Aonde vai papai Oj138

Vou depressa por a
Vou fazer minha folia
Com os Filhos de Gandhi
Que a nossa turma
alinhada
Sai no meu bloco
Pra fazer a patuscada
Emori mori bab
Bab kilox
joc139

Ou, ainda esta outra, cantada por Carlinhos Brown no DVD A Bahia dos Filhos de Gandhy:
136

Qual no foi a minha surpresa, ao descobrir que Risrio j me precedeu com mais de vinte anos, na
inveno e uso de termos que remetem ao conceito da yorubaianidade.
137
frase interrogativa em yorub o que voc quer?
138
Parece que o Afox Filhos de Gandhy tem uma fascinao especial para a prtica de nomear entre os
yorubanos. Os integrantes costumam repetir em suas intervenes coletivas, uma chamada vocativa: Ajayi
! cuja origem parece difcil de se saber, embora tenha descoberto na historiografia baiana que o primeiro
dos integrantes da famosa Revolta dos Mals de 1835, liderada pelos nags se chamava Ajayi. Acontece que
Ajayi nome yorubano para quem nasceu em posio de rosto para a terra. Em contrapartida, Oj nome
dado criana que nasce com as cordas umbilicais enroladas em volta do pescoo. O interessante que, nas
expresses correntes em yorub, os nomes Oj e Ajayi formam um par complementar. Os dois denominando,
no imaginrio yorubano, qualidades hericas nas pessoas assim chamadas.

180

O Gandhy saiu na rua

Abafou!
O Gandhy saiu na rua
tocando seu agog
Quem falou assim
foi um nag
Quem falou assim
foi um nag!
Sem dvida alguma, os chamados Blocos Afro-carnavalescos so herdeiros e
continuadores, mesmo quando no simples e fieis imitadores, da tradio dos Afoxs. Tudo
indica que o seu ponto de partida j no exatamente o mesmo que o dos Afoxs.
Entretanto, no h como negar o seu interesse em valorizar os legados estticos e autoafirmativos dos primeiros. Est mais do que na hora de falar um pouco desse fenmeno
baiano, que so os Blocos Afro-Carnavalescos.
3.3.1.2

A Yorubaianidade dos Blocos Afro-Carnavalescos

A passagem de 1974 para 75 foi um marco na historiografia da identidade afro-

baiana. Foi a ano em que Gilberto Gil voltou do seu exlio em Londres, passando, conforme
documenta Risrio (1981), a incentivar o renascimento do Afox Filhos de Gandhy no
carnaval de 1975, prestando-lhe seu prestgio de artista e militante conhecido nacional e
internacionalmente. Foi ainda nesse perodo que nasceu o primeiro bloco afro-carnavalesco
da Bahia, batizado de Il Aiy, pelos jovens fundadores, liderados pelo filho da ialorix
Hilda Jitolu, Antonio Carlos dos Santos Vov, mais conhecido hoje na sociedade baiana
como Vov do Il. Ao evocar esse perodo, Antonio Risrio (1981) fala muito do processo
da reafricanizao do carnaval baiano. Foi bom ele tem esclarecido que no entende por
reafricanizao, o fato de que tenha ocorrido anteriormente alguma desafricanizao, no
sentido sugerido por Darcy Ribeiro, no seu livro O povo brasileiro: A formao e o sentido
do Brasil (So Paulo: Companhia das Letras, 1998 [1995]). Ao contrrio do quadro
desolador do negro, evocado por Ribeiro (1998:220), na sua explicao desajeitada do mito
equivocado da desafricanizao do negro em solo brasileiro, algo que, na sua opinio foi
uma condio sine qua non para o negro saber viver na sociedade brasileira. Vale citar o
seu texto:
139

estrutura conversacional em yorub elementar: o que vejo?/ vejo o pai/ o que est fazendo?/ est sentado.

181

[A] Luta mais rdua do negro africano e de seus descendentes brasileiros foi, ainda
, a conquista de um lugar e de um papel de participante legtimo na sociedade
nacional. Nela se viu incorporado fora. Ajudou a constru-la e, nesse esforo, se
desfez, mas, ao fim, s nela sabia viver, em razo de sua total desafricanizao. A
primeira tarefa cultural do negro brasileiro foi a de aprender a falar o portugus que
ouvia aos berros do capataz. Teve de faz-lo para comunicar-se com seus
companheiros de desterro, oriundos de diferentes povos. Fazendo-o, se reumanizou,
comeando a sair da condio de bem semovente, mero animal ou fora energtica
para o trabalho (... ) (nfase minha).
O primeiro equvoco de Ribeiro nesta citao foi ele ter afirmado que o negro s
soube viver no Brasil a custo de sua total desafricanizao, pois, sabemos todos que nunca
houve tal desafricanizao. O negro nunca se desafricanizou totalmente. Nas senzalas
onde tiveram que morar, em situaes subumanas, os negros sempre reconstituram e/ou
reinventaram, o quanto lhes era possvel, a sua memria cultural: nos pratos e nos modos de
preparar a comida, nos seus hbitos e seus comportamentos, na religio, na msica etc.,
como afirma, alis, Dona Cici de Oxal, no j-citado vdeo Salvador, A Capital da
Negritude (2004).
Mesmo a questo do aprendizado e uso da lngua portuguesa, frisada pelo socilogo
Darcy Ribeiro, no chega a ser um indcio da desafricanizao do negro brasileiro. Pelo
menos, no caso dos escravos Nags, Pierre Verger (1999:118) documentou em vrias
ocasies que nunca eles deixaram de fazer uso da sua lngua, seja nos cantos de ganhadores
de rua, seja nas irmandades, ou mesmo no dia a dia, como atesta esta citao feita pelo
prprio Verger, do comentrio de Mr. De Saint Priest, ministro da Frana no Rio de
Janeiro, a 13 de maio de 1835, ou seja, nos momentos que seguiram revolta dos Mals na
Bahia:
...Hoje, a ordem parece restabelecida, mas no se tem dvida que a aglomerao de
pretos da nao Nag coloca a todo momento esta provncia em perigo pela perfeita
unanimidade de lngua, de votos, de saudades e de dio que liga estes homens
inteligentes, fortes e corajosos. (grifos meus).
Alm do mais, o prprio Ribeiro (1998) admitiu que o negro, no seu contato com o
portugus, no conseguiu dominar o idioma do dominador, mas acabou por refaz-lo,
emprestando singularidades ao portugus do Brasil, gerando o que pesquisadores como
Yeda Pessoa de Castro chamariam de falares africanos no portugus brasileiro. De fato,
no se deve subestimar a fora de lnguas africanas que, de fato, tiveram ocasio de se

182

tornar verdadeiras lnguas francas, em determinados momentos da vida colonial brasileira.

O etnlogo e fotgrafo francs, Pierre Verger nos d o exemplo do nag na sociedade
baiana.
Tudo indica que, ao falar de desafricanizao, Darcy Ribeiro acreditou demais na
pretendida eficcia do estgio de ladinizao, ao qual alguns escravos costumavam ser
submetido pelos portugueses nas Ilhas de Cabo Verde, onde eram supostamente ensinados
os bons modos de gente civilizada, antes de serem levados ao Brasil, onde eram vendidos
a preos especiais, para servir de escravos domsticos.
Vale lembrar que dados histricos140 deixam claro que tais escravos eram
procedentes de reas de influncia portuguesa na frica, como o antigo Reino do Kongo,
onde j era freqente algum tipo de convvio das gentes da terra com a Lusitana gente, e
onde, mais tarde, os mesmos portugueses instauraram a poltica colonial de assimilao,
atravs da qual, para se qualificar a ter direito aos poucos privilgios que os portugueses
concediam aos negros nas suas colnias africanas tais como, acesso escola para os
filhos de negros, e iseno do trabalho forado para os adultos os negros que aspiravam
ao status de assimilado, deveriam dar prova de que no subsistia mais nada das prticas
indgenas na sua vida cotidiana.
Segundo relatos da poca colonial, os portugueses costumavam fazer visitas
surpresas s habitaes de candidatos ao status de assimilado, para comprovar se no
comem mais com as mos, se as mulheres usam vestidos em casa, em vez de amarrar os
panos tradicionais, se a famlia fala portugus, em vez de usar as lnguas vernaculares, se a
famlia come pratos portugueses, em vez de pratos locais como o fub, etc., enfim, o
objetivo era verificar se a famlia j se desafricanizou o suficiente, para deixar de ser
tratado como indgena e ascender ao status de assimilado.
De qualquer modo, o cronista baiano Antonio Risrio fez questo de deixar claro
que, ao falar da reafricanizao do carnaval baiano, no pensava nas mesmas linhas que a
desafricanizao de Ribeiro. Deixou claro que o seu uso do termo reafricanizao no
140

Entre outros, o livro, Fluxo e Refluxo ... de Pierre Verger, deixa claro que, a vinda de contingentes de
negros escravizados do Golfo do Benin coincidiu com o perodo do trfico clandestino, sendo que, nem os
portugueses, nem as outras naes negreiras, poderiam mais se dar esse tal luxo de ladinizao que, alis,
como todos concordam, era desnecessria no caso dos povos daquela parte da frica, devido ao seu hbito de
urbanismo e ao nvel de sofisticao cultural de que eram portadores, na sua grande maioria. Mas, melhor
parar, antes de ser acusado de essencialismo tnico.

183

implicava a busca de algo que j tinha sido, alguma vez, perdido. Pelo contrrio, Risrio
(1981: 19) deixa claro que est se referindo imposio sbita de valores de matriz
africana a toda a sociedade brasileira, atravs das transformaes da sociedade, trazidas
pela nova atuao dos negros no carnaval. Deixemos falar o cronista:
Trata-se de um processo bem mais geral: o da reafricanizao da vida baiana (e
brasileira, evidentemente; a particularidade vai por conta da perspectiva regional
aqui adotada). Reafricanizao que est tendo, no carnaval, seu clmax, sua
expresso mais densa e colorida, mas que de modo algum se resume a (...)
Voltando aos blocos afro, Moura (2001) v neles uma continuidade, tanto na
tradio dos afoxs, quanto na dos blocos de ndio. Esses ltimos cujas fantasias, naqueles
anos de transio, na passagem da dcada de sessenta para a setenta, segundo informa
Antonio Risrio, consistia principalmente em pintar o corpo, numa implcita adoo dos
comportamentos, no das tribos indgenas do Brasil, mas sim, dos ndios norte-americanos
do chamado far-west. Para Risrio, a conexo e o fascnio que tinham os negros brasileiros
para com estas tribos, pode ser compreendida a partir da vontade da rebelio. Ou seja, da
mesma forma que os ndios norte-americanos desafiavam a sociedade hegemnica ao seu
redor, os blocos de ndio que aqui surgiram tambm queriam registrar, atravs de
comportamentos agressivos, assumidos durante o carnaval baiano, seu descontentamento
com a sociedade.
Todos que conheciam os blocos de ndios, tais como os Apaches do Toror, os
Comanches, Navajos, Sioux, Peles Vermelhas, Cheyennes e tantos outros, testemunham que
os seus comportamentos desordeiros no carnaval davam o maior realce aos afoxs,
confirmando natureza pacfica destes e corroborando aquela descrio desses ltimos
como blsamos e osis.
A historiografia que Moura conseguiu reunir sobre os blocos afro-carnavalescos
situa o aparecimento de modelos anteriores em blocos de negros como Gangazumba Dengo
Negro, fundado em 1973 em Pau da Lima, blocos como o Viu No V e Puxada Ax,
ambos originrios do bairro da Federao. Outro o bloco Mel do Banzo, oriundo do
Toror, fundado entre 1972 e 1974. De acordo com o socilogo, o que esses blocos tinham
em comum era a forte presena do candombl como referncia identitria, no
necessariamente como culto ou vinculao litrgica (...), mas, de qualquer modo, todos

184

assimilaram com muita desenvoltura as novidades no universo do samba e do reggae, e

referiam-se eventualmente aos orixs, completa Moura.
Ele nos forneceu, tambm, outra lista de blocos de negros que, alm de manter essas
caractersticas, ainda acentuaram a sua filiao ao mundo mtico da africanidade, ou
melhor, da yorubanidade ao adotarem nomes que remetem diretamente esfera da
influncia nag. Desses, ele nos deu notcia de apenas trs: o bloco Alafin Rei de Oy,
formado no bairro de Cosme de Farias. O nome do bloco faz aluso a Xang, o quarto
soberano daquele reino yorub. (para quem no sabe, Alafin, ou seja, Oni + Aafin, (senhor
dos aposentos reais), o ttulo oficial dos reis de y). Moura aponta que Xang era
sempre homenageado nos hinos do bloco. Outro desses blocos, identificado pelo socilogo,
foi o Omolu Il, ligado, sem dvida ao orix Obaluay. Esse teria tido sua origem em
Barros Reis. O terceiro bloco citado por Moura (2001: 206), originrio da Caixa dgua e
que se chamava Olorum Bab Mi, parece incorporar, segundo os depoimentos reunidos a
seu respeito pelo socilogo, tanto as caractersticas de um afox, quanto as de um bloco
afro. Evidentemente, deve ter havido muito mais blocos desse gnero.
De qualquer modo, esses seriam os precursores imediatos do grande bloco afro Il
Aiy, surgido no bairro populoso da Liberdade, com seus fundamentos firmemente
enterrados na casa/terreiro de Me Hilda Jitolu, na ladeira do Curuzu.
Antonio Risrio nos traz um dado curioso em Carnaval Ijex sobre a classificao
de Il Aiy como bloco afro. Ele diz que, depois dos primeiros anos de sucesso do Il Aiy
no carnaval baiano, os rgos governamentais, gerenciadores do carnaval, na tentativa de
enquadrar as agremiaes negras, criaram a classificao blocos afros para diferenci-los,
na hora de dar as notas do desfile no circuito oficial de Campo Grande. Segundo Risrio,
essa manobra no teve xito junto diretoria do Il Aiy, e o seu presidente, Antnio Carlos
dos Santos Vov, teria se recusado a admitir tal discriminao. Resultado, o Il se recusou a
participar das reunies e outras convocaes promovidas pela Emtursa na poca.
Comparando esse depoimento de Risrio com as observaes de Milton Moura,
percebe-se que, foi aos poucos que o termo afro comeou a pegar nas descries dos
blocos. De acordo com Moura (2001: 207):
O adjetivo afro surge com freqncia nos depoimentos, s vezes se substantivando
simplesmente como o afro o clima, o enlevo, a motivao, o motivo e o enredo,
tanto como a entidade, o bloco. Compositores, lderes ou simples folies que

185

transitavam de uma denominao a outra no universo dos blocos negros de ento se

referem indefinidamente a qualquer deles dizendo: era um afro maravilhoso ou eu
gostava muito daquele afro, no devia ter acabado.
Resumindo, Moura (2001:207) interpreta o uso do termo afro, a partir da tica daqueles que
o diziam:
Assim, entendo o afro como vetor esttico que alcanou visibilidade em Salvador
no incio dos anos setenta, no qual a Negritude aparece associada beleza, fora,
ao brilho, ao prazer, e novidade. Por um lado, a fora do afro repousa sobre o
lastro da tradio do candombl, sendo tambm cumulativo com relao a outros
vetores, como aquele que configurou nos blocos de ndios.
A antroploga-social Goli Guerreiro outra pesquisadora que se interessou pela
onda de mudanas no horizonte msico-esttico e o movimento globalizado da valorizao
da cultura e da prtica musical negras, oriunda das atividades dos blocos afros baianos.
Blocos esses que chegaram a tomar por assalto a cena musical internacional, a partir dos
anos 1980 sob a etiqueta de world-music, sinnimo da msica tnica. Em Um mapa em
preto e branco da msica na Bahia ...141 , a estudiosa mapeia efetivamente a trajetria dos
vrios blocos afro que surgiram em Salvador entre 1974, ano da fundao do bloco pioneiro
Il Aiy, e 1980, ano da fundao dos blocos Ara Ketu e Muzenza.
A partir do seu texto, fica explcita a ligao entre o discurso tnico dos blocos afro,
enraizado na territorialidade que marca o lugar de fala dos integrantes de cada bloco, ou
seja, a partir dos bairros populosos e perifricos da sociedade soteropolitana, e sua
mensagem poltica, veiculada pelas letras das canes, a sua esttica corporal que enfatiza a
adoo dos modos africanos de se vestir e tranar o cabelo. Enfim, fica evidente tudo aquilo
que Antonio Risrio havia identificado em Carnaval Ijex como comportamento da
Blackitude Bahiafro Baianag.
Para a antroploga, a dcada que viu nascer os blocos afro de Salvador, trouxe um
acrscimo importante ao vocabulrio dos negros da Bahia. A frase-manifesto Eu sou nego,
surgida a partir da msica do compositor Gernimo, transformou-se, de sbito, no emblema
identitrio das massas negro-mestias da Bahia, na sua busca pela plena cidadania. Como
assinala o tambm ensasta Antonio Jorge V. dos Santos Godi, foi ao redor dessa msica Eu
141

O ttulo completo do trabalho Um mapa em preto e branco da msica na Bahia territorializao e

mestiagem no meio musical de Salvador (1987-1997), publicado em SANSONE, Lvio e SANTOS, Joclio
Teles dos (org.). 1997.

186

sou nego, ao lado da outra composio anterior do mesmo Gernimo, intitulada d

Oxum, que se verificou o poder de transformao poltico-social da msica afro-baiana,
sobretudo quando tais msicas passaram a ser veiculadas pelas poderosas mquinas
carnavalescas do trio-eltrico e divulgadas pelas emissoras de rdio e televiso142.
Pode-se afirmar, portanto, que, a partir do surgimento do primeiro bloco afro, isto ,
o Il Aiy em 1974, a moda de se ver e de ter orgulho de si como nego tomou conta das
camadas negro-mestias da Bahia. De acordo com Guerreiro (1997: 97), ser nego passava
a ser sinnimo de adepto do movimento musical baiano, pois, o termo nego qualificava
um novo tipo de negro, que tem um p na frica e outro na Jamaica, exibe roupas
coloridas e reverencia Bob Marley, cujo linguajar est cheio de grias em lngua yorub.
A antroploga deixa claro o fato de que o papel legitimador do linguajar em yorub
foi preponderante tanto na formao como na sustentao das idias e objetivos dos blocos
afros. A comear pela escolha do nome que cada bloco assumia, era imprescindvel que
fosse tirado do yorub. Assim, o bloco pioneiro teria sido batizado de Il Aiy
(casa/abrigo/terreiro dos negros em traduo livre, feita por seus fundadores). Isso
depois de os fundadores terem recorrido ao orculo yorubano, para determinar o nome
apropriado.
De acordo com os depoimentos do entrevistados da antroploga, quase todos os
outros blocos seguiram esse procedimento batismal la yorub na hora de dar nome a suas
novas agremiaes. Mesmo quem no tinha certeza do grau de pertencimento do nome
escolhido ao mundo yorubano, acabava arrumando uma traduo conveniente em yorub.
Assim foi que Muzenza (termo que supostamente designa o novio no candombl
Congo/Angola) passou a ser traduzido como significando em yorub, dana das ias e
Mal Debal, como negros felizes islamizados.
Longe de mim de querer ler isso como usos e abusos da yorubanidade pelos blocos
afros da Bahia, antes, vejo tais prticas como uma estratgia legitimadora de seu lugar de
fala. Ou seja, como foi argumentado por diversos tericos da continuidade de valores
africanos na dispora, a reinveno e a ressignificao de termos um caminho legtimo.
At porque, de acordo com Florentina Souza (2002:81):

142

Ver GODI, Antonio J.V.S, Msica afro-carnavalesca: Das multides para o sucesso das massas eltricas
in SANSONE, L. e SANTOS, J. T. op. cit.

187

(...) a construo de perfis identitrios decorre de (uma) necessidade de

arregimentao de foras e interesses, o que torna esses perfis estratgicos,
relacionais e impossveis de serem pensados fora dos contextos e injunes da
economia do poder (...)
Importa assinalar ainda que os blocos afros no limitaram sua valorizao da
herana e tradio africanas ao batismo la yorub. Sabe-se que, da mesma forma que
faziam, e ainda fazem, os afoxs, cada bloco afro tambm tem vnculos diretos com um
terreiro de candombl. Muitos vo mais longe ainda para estender a identificao de seu
bloco com um orix particular do panteo yorubano. Assim, o Ara Ketu tem no orixcaador Oxssi seu patrono, passando a usar seu of (arco e flecha) como emblema e
logotipo, tanto nos discos da Banda Ara Ketu, como no abad usado pelos integrantes do
bloco durante o carnaval baiano. Da mesma forma, o Mal Debal (dos negros felizes
islamizados) elege como sua orix protetora a Oxum, deusa que habita as guas doces da
Lagoa do Abaet, onde o bloco tem sua sede.
lcito, pois, afirmar que no importa o grau de exatido das apropriaes que os
blocos afros fazem dos elementos da africanidade, sobretudo da yorubanidade, sendo que,
pelo contrrio, mais importa que se verifique a valorizao da herana africana de modo
geral. Tambm possvel ler o recurso s expresses e signos yorubanos em tais discursos
como uma forma de metonmia, ou seja, o yorub sendo usado como signo representativo
de tudo quanto da matriz africana. De fato, evidente que, muitas vezes, esse tem sido o
caso, uma vez que j foi descoberto que, na maioria dos casos, persiste em certos
imaginrios o equvoco de que a frica seria homognea143.
Porm, no caso de muitos blocos afros, sobretudo aqueles cuja liderana se d o
trabalho de pesquisar sobre a frica, sobre os aspectos do continente que gostariam de
veicular na cena baiana, torna-se claro que a sua referncia e escolha de elementos do
mundo yorubano no teria surgido por acaso. Por exemplo, no depoimento de Vera
Lacerda, presidente do Ara Ketu, antroploga Guerreiro (1997: 105), ela deixou claro que
a preocupao do Ara Ketu, em escolher o nome, era para fazer igual ao povo yorub da
Nigria no que diz respeito esttica do bloco no carnaval baiano. Dizia ela:

143

Cf. frica, esse ilustre desconhecido, reportagem realizada pelo jornal A TARDE em comemorao do
dia da Conscincia Negra de 2004.

188

Atravs da ala de dana ns fizemos o Ara Ketu na rua como se fosse o cotidiano de
uma aldeia da Nigria, que nossa referncia cultural. E foi lindssimo, ns
ganhamos o Carnaval.
Uma preocupao semelhante de querer sair em verdadeiro estilo yorubano foi
documentado no caso de Il Aiy por Antonio Risrio (1981). No depoimento de dois dos
fundadores do Il Aiy a respeito da vestimenta especial com que os associados do bloco
costumam sair no carnaval, o lder Vov pontuou que, a prtica do bloco em usar roupas de
estilo africano nada tem de saudosista, sendo que as indumentrias do Il no so meras
cpia de roupas africanas, porque os seus estilistas sempre fazem questo de imprimir a
marca original da criatividade do Il, na hora de confeccionar os trajes. Segundo afirmou
Vovo no referido depoimento, o bloco fez uma exceo rigorosa dessa regra no ano em que
a Nigria foi homenageada. Como recorda Risrio (1981:42):
A nica exceo, at agora, ocorreu no ano em que o tema (ou a homenagem,
como eles preferem dizer) foi a Nigria., quando todo o pessoal do Il Aiy saiu de
nigeriano mesmo. Macal (um dos lderes do bloco) tinha ido Europa com um
grupo de dana, desligou-se do grupo e, aproveitando que j tava perto, tomou o
rumo da frica. Da rolou o lance, com Mrio Gusmo tambm pintando para o
festival da arte Negra de Lagos (...)
O prprio Gusmo completa o depoimento:
Na poca da homenagem Nigria, a gente teve a sorte do pessoal de l da prpria
Nigria ajudar na transa da indumentria. Macal tava l na frica, trouxe muita
coisa, me deu umas coisas pra trazer e tal. As coisas vieram de l e foram, usadas
aqui, em homenagem a eles.
Foi de novo Goli Guerreiro (1997) quem soube interpretar a profundidade dessa
forma de interao entre os protagonistas dos valores afro-baianos e as matrizes africanas, e
no por acaso que, nos dois casos de que os respectivos pesquisadores nos deram notcia,
a aproximao foi com as matrizes yorub-africanas. Evidentemente, desde a poca dos
grandes escritores da tradio tnica baiana, desde Nina Rodrigues, passando por Artur
Ramos, dison Carneiro aos pesquisadores mais contemporneos como Manuela Carneiro
da Cunha, Gonalves da Silva, Vilson Caetano Jnior, dentre muitos outros, o denominador
comum vem sendo sempre a tradio religiosa. O candombl sempre visto como a marca
que justifica a qualificao da Bahia como o estado tnico do Brasil. Como tal, essa marca,
por sua vez s podia orientar o discurso sobre a africanidade da Bahia na direo do que
visto como tradio, atrelando as avaliaes das vrias representaes preocupao com a
189

pureza ou a impureza de tais tradies, como de fato foi vivido na polmica que opunha
a pureza da tradio nag s mesclas e degenerescncias atribudas impureza da
tradio banto.
Felizmente, hoje, o aparecimento de blocos afros na cena baiana ajuda a diluir essa
preocupao, deslocando a tica da aproximao da Bahia com a frica. O mrito da nova
relao dos blocos afros com a frica no reside mais na busca de um passado idlico, nem
numa viso utpica da frica e seus povos, que acabava na homogeneizao desses, sem
que haja nenhuma distino entre a realidade contempornea que estaria sendo vivida pelas
diversas naes africanas. Hoje, a situao j outra, como aponta Goli Guerreiro (1997:
111) a este respeito:
As atividades dos blocos afro apontam para uma importante mudana. A nova
produo de cultura negra na Bahia sai dos espaos tradicionais como o candombl
e a capoeira e passa a atuar no mercado da msica, estabelecendo uma estreita ponte
com a indstria do lazer que atrai segmentos muito mais amplos da sociedade.
Desta forma, verifica-se uma crescente vontade dos negros baianos para atualizar as
suas informaes sobre os diversos povos africanos, como isso se deixa entender pela
pesquisa que os blocos fazem dos diversos aspectos da vida cotidiana dos povos africanos
que pretendem trabalhar no tema de seu enredo carnavalesco.
Entretanto, no devemos perder de vista o papel de suma importncia que tem o
mundo do candombl como fonte das expresses reais que esses blocos afros trazem para a
msica baiana. Como j vimos, tanto no ensaio de Goli Guerreiro (1997), quanto nos
trabalhos de Antonio Risrio (1981) e Antonio Jorge V. S. Godi (1997), as grandes
composies da msica que levam esses blocos consagrao popular, local e
internacional, sempre possuem uma ou outra frmula ou expresso em idioma yorub,
tirada diretamente do mundo do candombl, como foi o caso de dOxum de Gernimo,
Elejib de Margareth Menezes, assim como as diversas msicas, ditas de domnio pblico
como Motumb, Ongoroci pros orixs e Ians Bal, dentre outros tantos, aproveitados por
Carlinhos Brown nos discos da Timbalada.
Visto, portanto por este vis, pode-se afirmar que so as mesmas expresses da
yorubanidade, que se cultivam nos terreiros de candombl, que os blocos afrocarnavalescos e os afoxs agora trazem, via uma ampliao cada vez mais eficaz do antigo
correio nag, ou seja, pela boca do povo, primeiro levando as msicas para cima dos

190

trio-eltricos, e de l para as emissoras de rdio, os canais de televiso (nacionais e

internacionais) e, nos ltimos tempos, at rede global, isto , pela Internet.
Neste processo de consolidao mesmo que via a massificao dos vnculos da
baianidade yorubanidade, dois protagonistas se destacam como verdadeiros formadores
da conscincia da yorubaianidade. Seus respectivos perfis tm sido constantes na cena
musical desde os anos sessenta, ou seja, pr-datando tanto aos afoxs modernos, e seus
irmos mais jovens, os blocos afro-carnavalescos, quanto a exploso efetiva dos trioeltricos e as novas formas miditicas, possibilitadas pela avanadssima tecno-cultura do
sculo XXI. Estou me referindo ao duo formidvel de Caetano Veloso e Gilberto Gil.
3.3.1.3

A Yorubaianidade de Caetano Veloso e Gilberto Gil

Na verdade Caetano Veloso e Gilberto Gil merecem um captulo parte na

considerao da presena nag-yorubana na construo da baianidade que ajudam a

divulgar em suas vastssimas obras, individual ou coletivamente. Embora, como apontou
Milton Moura, a Bahia no seja destacada na temtica do manifesto maior desses dois
baianos, que era o fenmeno discursivo-musical, conhecido nacional e internacionalmente
como Tropiclia, nota-se uma sbita afirmao da baianidade, ou melhor, da
yorubaianidade, nas suas respectivas composies e interpretaes a partir do momento
que os dois regressaram do 2. Festival Mundial das Artes e Culturas Negras (FESTAC 77)
em Lagos, Nigria em 1977, quando Caetano lanou o disco Bicho e Gil lanou seu
Refavela.
Tudo indica que, pelo menos no caso de Caetano Veloso, a visita Nigria rendeu
duas grias. Uma Two Naira fifty kobo144, referente, conforme relatou o prprio Caetano
em uma entrevista, ao preo invarivel da corrida de txi em que se deslocavam na
metrpole de Lagos, ento capital da Nigria. Essa expresso monetria viraria mais tarde o
ttulo de uma composio homnima sua, na qual o protagonista j era um sujeito que fala
tupi, fala yorub145, enquanto a msica j era dominada pela percusso tpica yorubana,
chamada gngan (tambor falante). De longe, a segunda aquisio que Caetano fez em
Lagos foi a mais duradoura. Trata-se de uma conscincia identitria no sentido afirmativo.
144

Segunda faixa do disco Bicho.

Se no me engano, houve quem sugeriu que essa referncia era para apoiar a candidatura de Pel
presidncia da Repblica, nas eleies gerais daquela poca.
145

191

O primeiro sinal dessa afirmao identitria que aproxima Caetano Veloso yorubanidade
na defesa da baianidade verifica-se na introduo do conceito odara como carro chefe do
seu disco Bicho.
pena que, nas duas ocasies que o cronista-ensasta Antonio Risrio se referiu a
esse conceito odara no seu texto magistral, no se deteve o bastante para lhe explorar os
contornos e analisar a sua importncia para se trabalhar a imagem da baianidade. De fato,
quando Risrio (1981:32) comenta em Carnaval Ijex que: (...)No h nenhuma surpresa
no fato de que os analistas do panorama cultural brasileiro no tenham conseguido
compreender o alcance da msica-manifesto Odara, de Caetano Veloso, ou de que estes
mesmos analistas tenham desferido ironias racistas contra as trancinhas de Gilberto
Gil(...) fiquei na expectativa de uma anlise razovel desse conceito por parte do ensasta,
at porque o autor lhe dedicou a segunda parte do livro que intitula: Ax Odara
(miniantologia da nova poesia afrobaiana). Para quem no conhece a msica-manifesto
Odara referida por Risrio, eis uma transcrio do seu contedo central includa na
antologia Poemsica Yorubaiana do prprio Risrio:
Deixa eu danar
Pro meu corpo ficar odara
Minha cara
Minha cuca ficar odara
Deixa eu danar
Que pro mundo ficar odara
Pra ficar tudo jia rara
Qualquer coisa que se sonhara
Canto e dano que dara
O mnimo que posso dizer a respeito desta msica que se trata de uma expresso
ideolgica da (yoru)baianidade que no pode deixar de lembrar os melhores momentos da
carreira do falecido msico rebelde yorub-nigeriano Fel Anikulapo-Kuti que
ambicionava derrubar do mesmo golpe transgressivo, o ento regime militar de Olusegun
Obasanjo e a hegemonia ocidental que teria tomado conta da Nigria naquele momento,
atravs da sua msica no-conformista, com as letras inflamatrias que ele fabricava na sua

192

Kalakuta Republic146. Li numa certa entrevista concedida por Caetano Veloso as

impresses que ele guardou da curta estada em Lagos depois do encerramento de FESTAC
77. Imagino o convvio intenso no Shrine Kalakuta Republic de Fel Kuti que teria
reforado a postura de defensor da identidade tnica que j era latente em Caetano. Naquela
poca, a luta de Fel Kuti ia em duas direes. Num primeiro momento, o msico lutava
para uma afirmao identitria e valorizao de sua identidade yorub-africana, cuja
conscincia o teria levado no incio da carreira a rejeitar o sobrenome colonial RansomeKuti que lhe legara seu pai defunto, antigo pastor da igreja anglicana, para assumir o novo
sobrenome Anikulapo-Kuti, nome esse que ele queria como um desafio explcito a todos os
poderes hegemnicos (poltico e cultural) contra os quais ele se posicionava. O novo
sobrenome Anikulapo literalmente significa, aquele que prende a morte no seu bolso, ou
seja, uma pessoa que faz medo prpria morte147. Uma das lutas identitrias nas quais Fel
Kuti se emprenhava era a desmistificao da idia da feira como atributo de negros.
At a sua morte, Fel Anikulapo Kuti fazia questo de aparecer em pblico,
sobretudo durante os shows, vestido apenas de uma cueca. Isso, segundo ele, era para
mostrar aos brancos racistas que ele, como representante de negros-africanos, no possua
rabo, ao contrrio do que suponhava a ideologia racista que tomava o negro como parente
prximo do macaco. Em suma, nos discursos musicais de Fela Kuti, aparecia, com
freqncia, a valorizao da beleza natural do homem negro como um todo, algo que
marcaria mais tarde as composies de Caetano Veloso e Gilberto Gil.
O conceito Odara justamente uma transposio dessa idia da beleza negra ao
mundo afro-baiano. A palavra odara vem da expresso yorubana, formada por um pronome
pessoal no qual vem embutido o verbo ser, ou seja, (ele/ela, ), mais o adjetivo
dra (lindo/a). Portanto, Caetano no deixa dvida alguma a respeito da sua
autovalorizao ao decidir cantar e danar para ficar dara de corpo, cara e cuca, e,
enfim, para fazer o mundo ficar odara!.
146

Esse foi o nome do territrio do msico rebelde no corao da ento capital nigeriana de Lagos onde
estava terminantemente proibida a entrada de qualquer agente da ordem pblica, a no ser que l fosse de
paisano.
147
Fel Kuti levou esse desafio morte at ao exagero na sua vida particular. Primeiro ao se casar no mesmo
dia e na mesma cerimnia com as vinte e oito mulheres que formavam o coro da sua banda em 1978, levando
uma vida sexual desregulada, como quem no tivesse medo de doenas sexualmente transmitidas. Ele acaba
morrendo de Aids em 1997. A segunda instncia a sua filosofia acerca da maconha cujo uso pblico ele
pregava e praticava, elogiando-a como fonte de sabedoria e sade.

193

Essa mesma preocupao percorre muitas das outras composies, suas e alheias,
que gravou em diversos discos seus. Moura (2001:150) acredita que, no que tange
valorizao da cor e da esttica tnicas, o que Caetano faz nas suas composies, foi
inverter o estigma da cor e da beleza, como uma maneira de fazer uma parodizao
radical do estigma. Para corroborar essa afirmao, Moura cita uma srie de msicas que
incluem Beleza Pura [1979]; Sim no [1981]; Um canto de afox para o bloco do Il
[1982]; Luz do sol [1986]; Depois que o Il passar [1987] e Haiti [1993]. O exemplo mais
flagrante seria a msica Beleza Pura (1979) na qual Caetano elogia a formosura da moada
baiana de pele escura, que reluze de beleza pura, mesmo quando pobre:
(...) Moa preta do Curuzu/ beleza pura/ Federao/ beleza pura/ Boca do Rio/
beleza pura/ dinheiro no/beleza pura/ quando essa preta comea a tratar do cabelo/
de se olhar/ toda a trama da trana/ a transa do cabelo/ conchas do mar/ ela manda
buscar/ pra botar no cabelo/ toda mincia/ toda delcia/ beleza pura/ moo lindo do
Badau.../do Il Aiy (...)
O resgate desse conceito de Odara por Caetano Veloso teria grande repercusso nos
meios artstico-culturais da Bahia, como veremos mais adiante quando abordarei a questo
da moda e da esttica yorub-africana, como uma das expresses mais difundidas hoje no
texto da baianidade. Alm do mais, o conceito sempre foi sustentado nas comunidadesterreiros da Bahia, a crer na abordagem que dele fez o antroplogo Marco Aurlio Luz, que
chegou a defender o conceito odara como cnone esttico das formas de comunicao
nag definida no imaginrio popular como [o] bom, bonito, til e belo148, ou seja,
aquele mesmo atributo que se tornaria a assinatura por excelncia do Bloco Cultural Il
Aiy resumido no seu lema O mais belo dos belos. O resultado disso tudo que, o
conceito de odara hoje to bem incorporado ao texto da baianidade que Moura (2001:
297) soube reconhecer uma louvao odara, numa das msicas do Bloco Afro Araketu,
contido no disco Bom Demais, lanado em 1994.
Por sua parte, Gilberto Gil pode ser considerado como o maior adepto e
patrocinador da yorubaianidade, por excelncia. De fato, desde a sua composio
confessional de 1965, intitulada Eu vim da Bahia, a sua produo vem sendo quase que
completamente marcada pelo binmio, religio e etnicidade. Na longa lista que Moura
(2001:149) juntou como amostra, contam-se, s nesta categoria, msicas como:
148

Cf. Prefcio de Marco Aurlio Luz 3. Edio do conto Porque Oxal usa Ekodid de Mestre Didi.

194

Batmacumba [1968], Om Ia [1969], Ians, em parceria com Caetano [1972], Filhos de

Gandhi [1973], Bab Alapal [1976], Balafon e Patuscada de Gandhi [1977], Toda menina
baiana e Loguned [1979], Ax Bab [1980], Banda um e Afox [1981], Andar com f
[1982], menina [1982], A raa humana [1982], Extra e Serafim [1983], Orao pela
libertao da frica do Sul [1985], Rquiem para Me Menininha do Gantois [1986], Y
Olokun e Buda nag [1991], Me da manh e Lavagem do Bonfim [1993], Opachor
[1985].
Nestas, como em vrias outras msicas de sua autoria, Gil sempre demonstra o
respeito e a f que possui pela tradio religiosa e cultural da Bahia, sobretudo a sua
vertente nag, que campe nas suas composies. Tudo indica que Gil tira um prazer
especial em infundir palavras e expresses nags em suas composies. De fato, de todos
os cantores/compositores da Bahia, e do Brasil como um todo, Gilberto Gil quem mais
usa termos yorubanos, tanto como ttulo de suas msicas, quanto no contedo das mesmas.
Isso bem fcil de comprovar na listagem acima-reproduzida.
Muito acima dos temas de suas composies, Gilberto Gil continua dando prova de
sua filiao de corpo e alma Yorubaianidade nos diversos discursos pblicos que vm
fazendo a respeito dos valores da herana negra na Bahia. A ttulo de exemplo, cito apenas
duas ocasies que o tenho visto falar na Bahia, desde que assumiu a chefia do Ministrio da
Cultura. A primeira ocasio foi no Il Ax Op Afonj, em agosto de 2003, e a segunda foi
durante o tombamento do terreiro de Olga do Alaketu em abril de 2005.
Para demonstrar o quanto o legado da yorubanidade valorizado por este agente
exemplar da baianidade, passo a citar o discurso proferido por Gilberto Gil, j como
Ministro da Cultura no Governo Lula, durante a edio de 2003, do festival anual de
msica do candombl, chamado Alaiand Xir, no centenrio terreiro baiano de Ax Op
Afonj. Quando Gilberto Gil afirmou, ao narrar a odissia de sua chegada chefia do
Ministrio da Cultura que, na hora em que o Presidente-eleito Luiz Incio Lula da Silva o
convidou para chefiar o Ministrio, ele fez questo de informar, antes que mais nada, ao
Presidente da Repblica, que o seu cargo de ministro de Xang, assim como as
responsabilidades que isso implicaria para com a comunidade do ax, iam pesar muito na
sua deciso de aceitar ou no o cargo nacional.

195

Esse reportado discurso do futuro Ministro Gil com o Presidente-eleito Lula, de

muito lembra o outro discurso que teve o protagonista de Jorge Amado, o bedel Pedro
Arcanjo, com o seu amigo e confidente de improviso, o professor Fraga Neto, a quem o
Bedel da Faculdade de Medicina fez algumas das maiores confidncias jamais trocadas
entre um indivduo feito no candombl baiano e qualquer no-iniciado.
Sem duvida alguma, o belssimo discurso de Ojob: Nasci no candombl, cresci
com os orixs e ainda moo assumi um alto posto no terreiro. Sabe o que significa
Ojuob? Sou os olhos de Xang, meu ilustre professor. Tenho um compromisso, uma
responsabilidade149 ainda ecoa hoje nos discursos de Gilberto Gil.

No seu caso, a

referncia do futuro Ministro Gilberto Gil era ao seu cargo de Ar Onikoyi, um dos doze
mongb (ministros) de Xang, instituio sagrada-poltica de matriz yorub-africana
introduzida pela ialorix fundadora, Me Aninha no Il Ax Op Afonj, com a ajuda de
um dos maiores agentes transatlnticos da yorubanidade, Martiniano Eliseu do Bomfim.
Quem sabe se essa profisso de f no contribuiu para tornar possvel a manuteno
do visual afro do ministro Gilberto Gil dentro do governo petista, permitindo que ele
conservasse seu penteado de dda150 alm, claro, do privilgio de no ter que abandonar,
nem o seu violo, nem o gingado baiano, mesmo dentro do ambiente capitoliano do
Palcio do Planalto, desse modo cumprindo, ironicamente, a predio que Goli Guerreiro
tinha feito no j-citado texto de 1997, a respeito do presidente do Bloco Afro Il Aiy,
Antnio Carlos dos Santos Vov, que se tinha candidatado naquele ano para vereador,
profetizando que, se esse viesse a se eleger vereador da Cmara Municipal do Salvador, ia
ser o primeiro vereador rastafri do Brasil.
Isso me leva segunda ocasio em que ouvi o Ministro Gilberto Gil fazer discurso
na Bahia. Foi durante a cerimnia do Tombamento do Terreiro do Alaketu, tambm
conhecido como Il Maroi Lji, dirigida at muito recentemente pela ialorix Olga
Francisca Rgis, ou, simplesmente, Olga do Alaketu151. Em companhia dos altos dignitrios
polticos e religiosos, inclusive da diretoria do IPHAN (Instituto do Patrimnio Histrico e
149

Cf. AMADO Jorge, Tenda dos Milagres, p. 289-270.

Por sinal, o penteado tranado sempre foi uma das marcas do prprio rei-orix Xang que, talvez, foi o
nico macho da sua poca a usar o cabelo tranado como o das suas mulheres, uma fantasia que os seus
sacerdotes decidiram perpetuar em honra do ba Kso, atravs, tanto do os do ds ng, como tambm
da trana que obrigatria para qualquer outro lgn ng, ou seja, cavalo de Xang.
150

196

Artstico Nacional) e do presidente da Fundao Cultural Palmares, Ubiratan Castro de

Arajo, o Ministro Gilberto Gil comeou seu discurso oficial com uma citao de um
discurso que Bernardo Pereira de Vasconcelos teria pronunciado no Senado brasileiro em
1843, afirmando, entre outro, que: A frica civilizou o Brasil. Em seguida, O ministro Gil
passou a descrever como a ialorix Olga era uma dignssima representante dessa frica.
Talvez no se possa dizer ainda que j fiz jus a esta seo na qual estou estudando a
interface entre o conceito sa baianidade e o da yorubanidade no que diz respeito msica,
sem fazer meno de um outro baiano cujas composies levaram muito longe a imagem da
Bahia nag, nacional e internacionalmente. Refiro-me ao cantor e compositor Dorival
Caymmi. Acho justo, portanto, dedicar-lhe a sub-seo seguinte, at porque, se j falei to
demoradamente de Gilberto Gil que ocupa o cargo de tn ba Onikoyi no terreiro Il Ax
Op Afonj, seria grande desrespeito ao protocolo yorubano no falar de Caymmi, que o
prprio b Onikoy152, consagrado og de Oxal do Ax Op Afonj, conforme aponta
Hermnio Bello de Carvalho153.
3.3.1.4

A Yorubaianidade de Dorival Caymmi

Nascido na cidade baiana de Nazar em 1914, Dorival Caymmi foi talvez o primeiro

cantor baiano a levar a tradio da Bahia ao encontro do pblico sulista, cantando inclusive
a sua terra no rdio, l do Rio de Janeiro, cidade que elegeu como sua morada desde 1938.
O poeta Hermnio Bello de Carvalho, diretor do show que reuniu todo o talento musical de
Caymmi em 1979, o reverenciou como um pluriartista cuja representatividade extrapola o
territrio da Bahia de que, igual a Salvador, tambm Capital.
Por sua vez, Moura (2001:146) resume o papel de Caymmi na construo e na
consolidao da imagem da Bahia no sul do pas neste belo pargrafo:
151

Dona Olga do Alaketu faleceu no ltimo ms, sendo sucedida no cargo de ialorix da casa centenria por
uma de suas filhas naturais.
152
Me Senhora, Oxum Muiw, sucessor de Me Aninha no Ax Op Afonj foi quem expandiu o processo
da implantao da instituio dos ministros de Xang durante seu reinado como ialorix do terreiro. Ao corpo
dos doze mongba (ministros) de Xang (seis da direita e seis da esquerda), Me Senhora acrescentou mais
vinte e quatro, nomeando para cada um dos doze mongbas originais, dois adjuntos, um sua direita e o
outro sua esquerda. Assim, o Ob Arol agora tem seu Otum Ob Arol e Ossi ob Arol, igualmente,
o titular do cargo de Onikoy tem, tambm, seu Otum Ob Onikoy e Ossi ob Onikoy, e assim por
diante. Cf. Mestre Didi (Deoscredes M. dos Santos, 1994, p. 17).
153
Cf. Caymmi Oba de Xang de Hermnio Bello de Carvalho, reproduzido no encarte do disco Caymmi in
Bahia, disco gravado ao vivo no Teatro Castro Alves em 1979 e remasterizado em 1984 para comemorar os
80 anos do compositor.

197

Caymmi no fala de uma visita ao mundo baiano; fala desde este mundo. Quase
todos os compositores (que falam da Bahia no Sul, naquela poca) dizem que vo
ou vieram da Bahia, ou reiteram o que se diz que h na Bahia, ou dos(as)
baianos(as), ou ainda aos(s) baiano(as). Mesmo e principalmente quando confessa
nostalgia, como em saudade da Bahia [1957], Caymmi fala como baiano, como o
caso tambm de Acontece que eu sou baiano [1944].
Com efeito, Caymmi tomou gosto em cantar os encantos da sua terra, desde o
sucesso de O que que a baiana tem?, msica que teve maior sucesso no Rio em 1939,
interpretada, inclusive, por Carmen Miranda, vestida de baiana, a mesma cantora que ainda
incorporou no seu repertrio outra composio de Caymmi, Preta do Acaraj, do mesmo
ano. Antes mesmo da fundao, em 1968, dos rgos oficiais responsveis pelo turismo da
Bahia e de Salvador Bahiatursa e Emtursa , Caymmi j era campeo em matria de
vender a Bahia a turistas potencias, atravs de diversas composies como Voc j foi
Bahia? [1941], Vatap [1942], 365 igrejas [1946] e L vem a baiana [1947], msicas essas
que tanto falam da saudade do compositor, como fazem elogios beleza dos patrimnios
fsicos e culturais da Bahia, como as igrejas e a gastronomia baiana, com a sua predileo
pelos quitutes preparadas base do azeite de dend. As composies falavam ainda da
sensualidade das baianas, entronizadas atrs de seus tabuleiros, com as elegantssimas
rendas, colares e balangands que lhes vieram das suas ancestrais nags.
Mais tarde, o convvio de Caymmi com outros intelectuais da Bahia, como o
romancista Jorge Amado, o poeta Vinicius de Moraes e o artista Caryb, em torno da figura
carismtica da Me Menininha do Gantois, o levaria a uma maior intimidade com os
valores da baianidade nag. Milton Moura se deixou contagiar pela poesia de Caymmi, ao
resumir a vocao do compositor baiano em cantar os fundamentos mstico-religiosos da
Bahia, uma fascinao que culminaria na composio que homenageia a prpria pessoa da
ialorix, ...A Oxum mais bonita que Olorum mandou para de tudo cuidar, em Orao de
Me Menininha. Assim poetizou Moura (2001: 147) a respeito do gnio do compositor
baiano:
Caymmi fala de Oxum, Xang e Nan, mas Yemanj o mais forte em sua msica,
como na de Vinicius. E nenhum compositor parece ter se referido tanto ao Senhor
do Bonfim, em composies como Voc j foi Bahia?, O que que a baiana
tem?, 365 igrejas, L vem a baiana e So Salvador. Tudo conciliado no bojo da
cano de Caymmi, sombra da bondosa divindade. Em Festa de rua, uma

198

movimentao magnfica se produz em torno da procisso do Senhor dos

Navegantes, com muito batuque, capoeira e tambm candombl (...)
Exageros e hegemonia nag parte, no s musicalmente que se pode afirmar que
na Bahia, principalmente na cidade soteropolitana, onde, segundo a tradio dos mais
ilustres dos seus cantores-compositores, todo o mundo dOxum, embora fosse bvio que
desde a primeira experincia da gravao da msica do Il Aiy, atravs da iniciativa de
Gilberto Gil em 1984, afirmaes musicais como aquela feita pelo cantor-compositor
Gernimo, na msica Eu sou Nego, viraram a soar cada vez mais como que afirmando
Eu sou Nago!154.
Contudo, no devemos esquecer o fato de que foi justamente pelo vis desse tipo de
afirmao que a camada afro-baiana lanou definitivamente a sua contra-narrativa na luta
pela cidadania. Como diz to bem Goli Guerreiro (1997:97), na experincia afro-baiana, a
msica se transformou em bandeira poltica com fora suficiente para barganhar
cidadania para o negro baiano.
Alm do mais, isso confirma a observao feita ao mesmo propsito por outro
estudioso do assunto, o baiano Godi (1997: 73ss), quando afirma que:
A msica tem sido uma expresso fundamental para a aceitao e legitimao da
cultura negra na dispora, seja na saga conhecida do pioneirismo do jazz nos
Estados Unidos da Amrica, seja na Jamaica com a exploso do reggae, ou ainda na
Bahia com o sucesso da ax-music e do samba-reggae.
E, ningum melhor que

o presidente do Il-Aiy, para reconhecer o papel

preponderante da msica, na luta pela plena cidadania para as massas negro-mestias da

Bahia, conforme afirma no depoimento que fez no DVD A Bahia dos Filhos de Gandhy
(2005):
Eu acho que a msica um elemento importante deste nosso processo civilizatrio.
A msica que ns chamamos msica-tema que a msica educativa que d
informao sobre pases africanos, sobre temticas africanas, sobre grandes
revolues negras, e voc no encontra isso no ensino oficial, na universidade
De fato, esta opo de usar a msica como marca de identidade tnica e cultural
representa o segundo domnio mais significativo o primeiro sendo, claro, a religio , da
154

Esta impresso est mais do que confirmada na definio que Goli Guerreiro (1997) deu do termo Nego,
como sendo um termo que qualifica um novo tipo de negro, que tem um p na frica e outro na Jamaica,
exibe roupas coloridas ..., cujo linguajar est cheio de grias inspiradas na lngua yorub. Vide op. cit. p. 97.

199

gnose liminar da crescente conjuntura da globalizao, na qual a yorubanidade se faz

poderosamente presente. oportuno lembrar que este sucesso no apenas verificvel no
Brasil, mas tambm em outros pontos do mundo globalizado da dispora yorubana, tal
como Cuba, onde o Conjunto Musical, Artstico e Folclrico Nacional tem se afirmado
mundialmente atravs de seu rico repertrio, composto, predominantemente, de msicas de
matriz yorubana, graciosamente executadas ao acompanhamento rtmico da orquestra bt
do imortal Xang.
3.3.2.0

Curtindo a Baianidade Nag... ou A Yorubaianidade contada por Jorge

Amado, esculturada por Caryb e retratada por Pierre Verger
A seleo de msicas que exaltam a baianidade, reunidas num disco intitulado

Acstico Bahia, produzido, recentemente, pela cantora Patrcia Costa, no deixa nenhuma
dvida sobre o que constitui a baianidade, nem da sua ligao estreita com a yorubanidade.
Desde a msica O canto da cidade, composio de Tote Gira e Daniela Mercury,
admiravelmente interpretada por esta ltima em 1992, ao gosto jubiloso do Il Aiy,
clamando o domnio da cidade pela cor, pelo canto e pela fora do afox, at a msica de
Evany, inconfundivelmente intitulada Baianidade Nag, temos uma declarao mais do que
patente do que batizei de yorubaianidade. Algo que, alis, no novo nas letras baianas,
visto que o trio de Jorge Amado, Caymmi e Caryb tem deixado suficiente prova de tal
conceito nas suas respectivas obras.
Falando da construo por excelncia do conceito de baianidade, costuma-se citar
esses trs personagens chaves como diretamente responsveis pela configurao,
sistematizao e divulgao da arte de ser baiano, atravs de suas respectivas atuaes
nas trs artes de maior alcance da Ps-Modernidade, ou seja, a literatura, a msica e as artes
plsticas. Em outras palavras, comum ouvir as pessoas citarem o romancista Jorge
Amado, na rea da literatura, o cantor-compositor Dorival Caymmi, na msica, e o artista
plstico Caryb, no ramo da pintura, como os padrinhos da baianidade.
So mundialmente famosos os cenrios e os personagens da Bahia retratados nos
romances de Jorge Amado, trazendo a geografia baiana: das viagens de saveiros entre a
Baia de Todos os Santos e Santo Amaro da Purificao (O sumio da Santa), ao cheiro
doce fumo que viajava no eixo Cachoeira-So Flix e outros portos pequenos,
Maragogipe, Santo Amaro, Nazar das Farinhas, Itaparica (...) (Jubiab). Caracterizado
200

pela mesma contradio aparente de um dos seus personagens mais famosos, o Pedro
Arcanjo de Tenda dos Milagres, e apesar da falta de f que ele prprio confessou na
entrevista concedida a Cadernos da Literatura Brasileira,155 o romancista que ocupa a
cadeira de Otum Ob Arolu, no terreiro baiano do Ax Op Afonj, parecia acreditar numa
coisa certa, que um dia, os orixs danaro nos palcos dos teatros, o que, na
compreenso de Serra (1995: 295), representa a convico do autor de Jubiab e Gabriela,
naquilo que ele mesmo denomina a sublimao da religio (e, acrescento eu, da cultura)
afro-baiana no domnio das artes.
Seno, como se justificaria o inquestionvel gosto com o qual o autor de Tenda dos
Milagres retratou a geografia cultural da cidade metropolitana de Salvador no intrpido
andarilho nada-turstico, que fez realizar o visitante ilustre, ningum menos que o Prmio
Nobel, James D. Levenson, o grande homem de cincia dos Estados Unidos, na boa
companhia da irresistvel Ana Mercedes, giro esse que serviu de pretexto para o romancista
apresentar a seus leitores espalhados pelo mundo afora, a crme de la crme da baianidade,
como quem estivesse exibindo a riqueza da herana que a Bahia tem para barganhar um
lugar ao sol da globalizao cultural:
Levenson correra a cidade (....) Conversou com variada gente: Camafeu de Oxossi,
Eduardo de Ijex, Mestre Pastinha, Menininha e Mezinha, Miguel Santana Oba
Ar. Fugiu dos notveis e recusou jantar de homenagem a pretexto de indisposio
intestinal, declinando do fino menu e do discurso de saudao do acadmico Luiz
Batista, uma notabilidade. Foi comer vatap, caruru, ef, moqueca de siri mole,
cocada e abacaxi no alto do Mercado Modelo, no restaurante da finada Maria de So
Pedro, de onde via os saveiros de vela desatadas cortando o golfo, e as coloridas
rumas de frutas na rampa sobre o mar.
No candombl de Olga, filha de Lko e de Yansan, no Alaketu, reconheceu os
orixs dos livros de Arcanjo e, fazendo ouvidos moucos s explicaes do noivo da
moa, os saudou com alegria e amizade. Apoiado em seu reluzente paxor, Oxal
veio danando at ele e o acolheu nos braos. Seu encantado, meu pai, Oxaluf,
Oxal velho, disse-lhe Olga, levando-o para ver os pejis. Uma rainha, aquela Olga,
em seus trajes e colares de baiana, com cortejo de feitas e ias. Rainhas nas ruas da
cidade, com seus tabuleiros de comidas e doces, duplamente rainhas nos terreiros,
mes e filhas-de-santo, escrevera Pedro Arcanjo. (AMADO, 2001: 62).
Uma verdadeira exaltao, diria eu, do que a baianidade representa para o
romancista, uma homenagem que lhe valeria, a ttulo pstumo, o reconhecimento do Bloco
155

Cf. Instituto Moreira Salles: Caderno da Literatura Brasileira - Jorge Amado, Nmero 3, maro de 1997. p.
43-57.

201

Cultural Olodum, uma das mais conceituadas das agremiaes contemporneas da Bahia e,
o bloco afro mais empenhado no marketing da Bahia no mercado cultural da globalizao,
que homenageou, o romancista no carnaval 2004, escolhendo como tema de sua sada na
avenida, justamente Tenda dos Milagres, esse romance mais baiano do escritor do Rio
Vermelho.
Grande defensor do sincretismo e do mito da democracia racial no Brasil, no deixa
de ser notvel a predileo de Jorge Amado pela herana nag-africana na configurao do
imaginrio da sua vastssima obra romntica. Tambm, no deixa de ser admirvel a
maneira como ele consegue dar conta, nas suas obras, de tantos elementos que compem o
texto da baianidade: a sensualidade, o otimismo, a alegria, a familiaridade, a religiosidade,
etc. Nas palavras de Moura (2001:160), o autor de o sumio da Santa (1988), tudo rene e
compatibiliza: Conventos, candombls e castelos; padres e mes-de-santo; dondocas e
prostitutas; os lugares mais diferentes da cidade, e dezenas de amigos e amigas, entre os
quais msicos, artistas plsticos, polticos e personagens muito especiais como Dona Can
(...). No difcil entender porque o socilogo o chamou de romancista da baianidade.
Embora conste certa ambivalncia na postura de Jorge Amado a respeito dos
afrodescendentes, sendo possvel at que ele seja acusado de certa demagogia e, at, de ter
praticado, nas suas obras, uma folclorizao da cultura negra, at porque, como aponta o
antroplogo Ordep Serra (1995: 289ss), o projeto de Jorge Amado no seria uma exaltao
do negro na sua essncia, seno a consagrao do mulato, como o verdadeiro tipo nacional,
ainda se pode afirmar, a respeito de Jorge Amado, que o convvio do romancista com as
grandes ialorixs da Bahia, e com o povo de santo em geral, acabou tornando-lhe um
grande nagfilo. Prova disso o fato que seu maior mulato, Pedro Arcanjo Oju-Ob, se
revela, no romance Tenda dos Milagres, como o maior nagfilo de todos.
No tocante ao que nos interessa neste segmento, isto , a yorubaianidade de Jorge
Amado, pode se dizer que foi desde Mar Morto [1936] que aparece a predileo do
romancista pelo papel da religiosidade e a fora da herana cultural nag-yorubana, naquilo
que Moura (2001: 155) chama de drama da sobrevivncia. Naquela obra, o romancista do
Rio Vermelho fez de Yemanj a verdadeira protagonista da trama de pescadores, gentes do
cais e saveiros. Mesmo na incoerncia de seu Pedro Arcanjo Ojuob, olhos de Xang, que
confessou ter perdido a crena nos orixs, ao buscar outras fontes que acabaram levando-no

202

ao materialismo, o autor de Tenda dos Milagres (2001: 271) ainda conseguiu guardar a
melhor parte de sua convico, nunca deixou de acreditar que os orixs so um bem do
povo.
De uma coisa o autor de Bahia de Todos os Santos (1945) no deixa dvida, com ou
sem a crise do materialismo que atormentava o seu Pedro Arcanjo, tem mesmo uma
confiana imutvel na capacidade de gn, orix yorubano do ferro, da guerra e das
tecnologias, para resolver qualquer situao. Por duas vezes, pelo menos na sua obra
romntica, justamente em Tenda dos Milagres (1969) e em O Compadre de Ogun
(1964)156, Jorge Amado demonstra a capacidade de Ogum para pe dan, ou seja, fazer
prodgios, produzir milagres e realizar o impossvel, conforme sua natureza de orix da
inovao e do desembarao.
No sei at que ponto o prprio romancista estava consciente da homenagem que o
ttulo do romance Tenda dos Milagres representa para Ogum157. significativo que foi
graas interveno milagrosa do orix do ferro e patrono dos ferreiros, dos militares,
dos soldados, dos taxistas, dos caadores e de todos aqueles que trabalhem, de uma forma
ou de outra, com o ferro ou com a tecnologia, sendo o orix, ainda desta forma, patrono do
computador que Pedro Arcanjo conseguiu livrar o povo-de-santo da Bahia da opresso e
da fria do delegado-auxiliar Pedrito Gordo158. O prodgio de Ogum, cuja ir terrvel Pedro
Arcanjo Ojuob soube desencadear, durante a invaso do terreiro do Il Ogunj do
babalorix Procpio, foi um acontecimento determinante do romance, fechando para
sempre o captulo doloroso do arrombamento de terreiros de candombl na Bahia.
Uma anlise sinttica do sortilgio (f/yj) em lngua yorub, com o qual Pedro
Arcanjo transformou em instrumento da destruio virada contra seus prprios colegas o Z
Alma Grande, maior matador da escolta assassina com a qual o chefe da polcia costumava
terrorizar os candombls, revela uma poderosa inspirao da parte do romancista. Descobri
156

Cf. AMADO, Jorge, Os pastores da noite.

O vocbulo tenda evoca a oficina de ferreiro onde se transforma o ferro bruto em ferramentas de todos
os tipos.
158
Fora do mundo fictcio do romance, existia de verdade um delegado de polcia que respondia a esse nome.
Era ele o temido Dr. Pedro de Azevedo Gordilho, perseguidor oficial das casas de Candombl na Bahia dos
anos 1930. O episdio da sua humilhao pelo povo-de-santo contado em diversas verses, sendo que o
romancista Jorge Amado privilegiou em Tenda dos Milagres essa verso que mais enaltece o poder dos orixs
yorubanos a dar o cabo em qualquer adversrio, por mais poderoso que possa ser o aparato oficial que o
sustenta. Matory (2005:185-6) sugere que esse episdio do Pedrito demonstra a capacidade do Candombl a
se impor na sociedade baiana e brasileira, quebrando a hegemonia das classes euro-brasileiras.
157

203

um trocadilho feliz na frase mgica, reproduzida na pgina 264 do romance: Ogun kap
dan meji, dan meji pelu oniban!,159 com a qual Pedro Arcanjo transformou Z Alma
Grande em cavalo de Ogum, matando um colega seu e pondo o prprio delegado Pedrito
Gordo a correr de pnico. Duvido que o prprio romancista tinha tido conscincia do
trocadilho que ocorreu na frase. O substantivo dan, usado no sortilgio, significa cobra
em lngua fon, sendo que o vocbulo que significa cobra em yorub ej.
Conforme j foi visto no captulo anterior quando analisei a composio, os
mecanismos de armazenamento e o uso de textos mgicos como f, yj, gd etc., uma
advertncia constante em yorub sempre, a necessidade de s bi olgn ti p!, ou
seja, que no se deveria mudar a estrutura interna de um sortilgio para no correr o risco
de fracassar, na hora de usar o mesmo.
Conseqentemente, quando Pedro Arcanjo substituiu o sinnimo em lngua fon pelo
substantivo yorub, trocando ej por dan, no sortilgio que, sem dvida alguma, foi
concebido em yorub, era de se esperar que o orix no fosse reagir favoravelmente.
Porm, o fato curioso que, essa confuso sinttica, na realidade, serve para reforar o
papel milagroso de Ogum no sortilgio. Um olhar mais indulgente estrutura da frase,
justamente na altura onde a palavra dan foi introduzida no lugar que deveria ter sido do
vocbulo yorub ej, revela como se produziu o resultado milagroso.
Com efeito, a expresso p dan se traduz, em yorub idiomtico, como fazer
milagre ou fazer prodgios, porm, ao p da letra, a mesma estrutura significa chamar
dan ou conjurar dan160. Portanto, se substituirmos o vocbulo dan pelo termo yorubano
ej, a orao, ao p da letra passa a significar chamar cobras ou conjurar cobras.
Assim, ao invocar Ogum com o sortilgio: Ogun kap dan ..., como lhe fora
passado pela ialorix Maj Bass no ensinamento derradeiro que dela recebeu no dia da
morte da grande matriarca, Pedro Arcanjo Ojuob estava, inconscientemente, convidando
Ogum para p dan ... pelu oniban, ou seja, que Ogum fizesse um prodgio para acabar

159

Na traduo do autor: Ogun chamou as duas cobras e elas se ergueram para os soldados.
Alis, sintomtico que a palavra dan acaba sendo repetida duas vezes no sortilgio, o que me leva a
julgar que, quando ocorreu na primeira parte junto ao verbo p (p dan), tinha uma funo vocativa, ou seja,
convidando Ogum para fazer prodgios. J a segunda ocorrncia de dan se volta para o substantivo dan
em lngua fon, ou seja, cobras. (ej em lngua yorubana). Sem dvida alguma, estamos diante de mais um
exemplo do belo casamento entre as lnguas e culturas fon e yorub no espao da Dispora Atlntica.

160

204

com os adversrios armados que vieram perturbar a festa do povo do ax com suas armas
de fogo (iban).
Efetivamente, Ogum no podia deixar de responder a tal pedido de urgncia,
montando, na mesma hora, o matador Z Alma Grande, cujas mos transformou em duas
cobras (dan), para derrotar, uma vez por todas, os policias assassinos e profanadores de
terreiros.
Quanto ao segundo episdio que prometi trazer para demonstrar o apego de Jorge
Amado aos orixs yorubanos, sobretudo, aos orixs guerreiros, neste caso Ogum, trata-se
do batizado do filho do Negro Massu, na novela O compadre de Ogum. Mais uma vez, o
romancista coloca em prova a capacidade de Ogum para desempatar as situaes crticas de
seus devotos. O drama era de desespero: No embarao de escolher um padrinho para seu
filho Felcio entre os amigos, todos bem-merecidos, o Negro Massu, og de Ogun no
terreiro de Me Doninha, afamada senhora das foras desconhecidas, da magia e da
lngua yorub, das palavras decisivas e das ervas misteriosas..., recorreu a seu orix para
resolver o impasse, trazendo galos e pombos para sacrifcio, como foi determinado pelo
prprio orix. Na maior prova que jamais se tem notcia no Brasil ao longo dos largos
sculos de convvio dos santos da igreja catlica com os orixs originrios do outro lado de
Atlntico, Ogun falou alto, ao baixar numa das ias do terreiro de Doninha, que iria ser ele
mesmo o padrinho do menino na hora desse receber o sacramento de batismo na Igreja do
Rosrio dos Negros.
Depois de estudar demoradamente a melhor maneira de satisfazer esse desejo do
orix de aparecer na igreja, ficou combinado que Ogum iria para a missa do batizado,
montado em um de seus filhos. A histria se complicou, quando, no dia do batizado, Exu
resolveu roubar o cavalo de Ogum, montando no designado filho-de-santo, para estragar a
festa.
Poderia transcrever pginas inteiras da belssima homenagem que Jorge Amado faz
a Ogum e ao culto yorubano nessa novela, mas a escassez do espao no me permitiria tal
luxo. Mesmo assim, em nome da yorubaianidade, peo licena para reproduzir aqui a cena
suprema do maravilhoso evento do batizado, quando Ogum teve de superar-se a si mesmo
para afastar o seu irresponsvel irmo, o gaiato Exu que queria usurpar-lhe o lugar de
padrinho no ato do batizado:

205

(...) Ficaram todos parados ali e em toda parte. Apenas Ogun errava pela
desespero. E o silncio e a imobilidade.
Foi quando se viu o mais inesperado e extraordinrio. O padre Gomes
estremeceu dentro de sua batina, saltou de seus sapatos, vacilou nas bases, rodopiou
um pouco, semicerrou os olhos.
Jesuno Galo Doido prestou ateno. Seria verdade o que seus olhos estavam
vendo? Doninha, Saturnina, Nezinho, Ariano, Jesuno, alguns outros, davam-se
conta, mas no se amedrontaram, viviam na intimidade dos orixs.
O padre murmurava qualquer coisa, Me Doninha, respeitosamente,
colocou-se a seu lado, e disse uma saudao em nag.
Atrasara-se Ogun naquela manh do batizado, tivera demoradas obrigaes
na Nigria e uma festa de arromba em Santiago de Cuba. Quando chegara apressado
ao barraco do Ax de meia Porta, encontrara seu cavalo Artur da Guima montado
por Exu, seu irmo irresponsvel. Exu ria dele e o imitava, queixava-se de no lhe
haverem dado o prometido, uma galinha-dangola. Por isso preparava-se para
provocar o escndalo e terminar com o batizado.
Como um louco, Ogun atravessou a cidade da Bahia em busca de um filho
seu em quem descer para repor as coisas em seu lugar, expulsar Exu e batizar o
menino. Primeiro procurou pelo Ax, no havia nenhum. Filhas, sim, muitas
estavam por ali, mas ele necessitava de um homem. Foi ao Op Afonj em busca de
Moacir de Ogun, o rapaz andava para as bandas de Ilhus. Foi noutros terreiros, no
encontrou ningum. Saiu desesperado pela cidade, enquanto Exu fazia estrepolias
no bonde. O motorneiro era de Omolu, o condutor era de Oxossi. O soldado de
Oxal, Mrio Cravo tambm de Omolu, ningum era de Ogun. Agora no Largo,
assistia aos destemperos de Exu. Vira como ele enganara a todos, como aplacara as
desconfianas de Doninha, ao levantar Veveva do cho com delicadeza e respeito.
Entrou, na maior das aflies, atrs dele na igreja. Queria falar, desmascarar
Exu, tomar seu lugar, mas como faz-lo se no havia um s cavalo seu, um macho,
a quem cavalgar?
Rodou pelos quatro cantos do templo enquanto o padre se aproximava e iniciava seu
interrogatrio. E, de sbito, ao fitar o sacerdote ele o reconheceu: era seu filho
Antnio, nascida de Josefa de Omolu, neto de Ojuaru, ob de Xang. Nesse podia
descer, estava destinado a ser seu cavalo, no fizera as obrigaes no tempo devido
mas servia numa emergncia como aquelas. Sagrado padre, de batina, mas nem por
isso menos seu filho. Ao demais, no havia jeito nem escolha: Ogun entrou pela
cabea do padre Gomes.
E, com mo forte e decidida, aplicou duas bofetadas em Exu para ele
aprender a comportar-se. O rosto de Artur da Guima ficou vermelho com a marca
dos tapas. Exu compreendeu ter chegado seu irmo, estar acabada a brincadeira.
Fora divertido, estava vingado da galinha dangola prometida e escamoteada.
Rapidamente abandonou Artur, numa ltima gaitada, e foi-se esconder atrs do altar
de so Benedito, santo de sua cor.
Quanto a Ogun, to depressa entrara mais depressa saiu, largou o padre e
ocupou seu antigo e conhecido cavalo, no qual devia ter chegado igreja se Exu no
atrapalhasse: Artur da Guima. Foi tudo to rpido, somente os mais entendidos
deram-se conta. O etngrafo Barreiros, por exemplo, nada percebeu, apenas viu o
padre esbofeteando Artur da Guima por pens-lo bbado.

igreja, num

206

 No vai haver mais batizado. O padre vai botar o padrinho pra fora ...
concluiu.
Mas o padre voltava a seu natural. Nada sabia de bofetadas, no se lembrava de
coisa alguma, abriu os olhos.:
Tive uma tonteira ...
Inocncio acudiu aflito:
um copo de gua?
No preciso. J passou.
E, voltando-se para o padrinho.
Como mesmo seu nome?
No estava esse homem bbado, h pouco? Pois curara a cachaa, agora
firme nas pernas, erguido, parecia um guerreiro, a sorrir.
Meu nome Antnio de Ogun.
O padre tomou do sal e dos santos leos161.
No deve ser difcil entender porque escolhi reproduzir esta longa passagem da
novela. Posso demorar-me muito sobre vrios aspectos da yorubaianidade levantados pelo
romancista s a partir deste trecho: a ponte area triangular que percorreu o orix, entre as
obrigaes que teve na Nigria, a festa em Santiago de Cuba e a chegada apressada na
Bahia, demonstrando a capacidade dos orixs de vencer os limites do tempo e do espao,
sem terem que se preocupar com os fusos horrios162; a escolha do padre Gomes para servir
de cavalo improvisado para expulsar Exu do cavalo original, Artur da Guima; a
carregadssima implicao do emprstimo do corpo santificado do padre para resolver o
impasse do orix, transformando-o no mais perfeito Antnio de Ogum, smbolo impecvel
do sincretismo baiano...
Essa consagrao da yorubaianidade nas expresses literrias de Jorge Amado deuse por consumado na obra artstica do seu compadre Caryb, argentino de nascimento que
foi, conforme a historiografia popular da baianidade, atrado Bahia pelos romances de
Jorge Amado, da mesma maneira que o fotgrafo-etngrafo francs, a babalwo Pierre
Fatumbi Verger, que viria a ser um dos maiores defensores da presena yorubana na
configurao da baianidade.
De fato comenta-se geralmente que o que Caryb pintava e esculpia correspondia ao
que Verger fotografava descrevia em seus textos. Ou seja, o convvio de um e outro com os
161

Cf. Compadre de Ogun, 26. Edio. p. 185-186.

Na verdade, em O compadre de Ogun como em O sumio da santa, verifica-se a imploso da noo da
temporalidade e espacialidade pelos orixs Ogun e Ians respectivamente. Isso ressalta a dinmica dos
orixs e sua vivacidade que os torna dignos da venerao de seus adeptos.
162

207

mais notveis dos terreiros baianos e o seu cotovelar cotidiano com as diversas camadas de
baianos e baianas renderam aos dois perfeitos modelos e inspirao para a respectiva arte
de cada um. O resultado se comprova hoje em infinitas obras primas de pinturas e
esculturas produzidas por Caryb e as fotografias e textos etnogrficos de Pierre Verger.
Na obra de ambos, o que predomina um glorioso retrato da Bahia na qual
predominam elementos da cultura nag. De Verger, diz-se que: a forma com que associa o
afrodescendente baiano ao yorub afirma que a altivez do primeiro a mesma do segundo
( MOURA, 2001:153).
Olhando as pinturas de gentes da Bahia e as esculturas das divindades em perfeita
sintonia com o meio baiano, sobretudo as vinte e sete painis dos diversos orixs do
panteo yorubano, obras-primas de Caryb, que hoje adornam uma sala do Museu AfroBrasileiro no Pelourinho, tem-se a impresso de um artista apaixonado com o viver baiano:
o povo, seu cotidiano, sua f e suas festas.
Do mesmo modo, o Retrato da Bahia que o fotgrafo-etnlogo Verger registrava
durantes mais de trs dcadas com sua poderosa Rolleiflex torna-se, hoje, um testamento da
viso que teve este bem-viajado francs do valor cultural da herana tnica predominante
na Bahia. Sobretudo os registros que documentou do uso do corpo pelos baianos e baianas,
eternizando a graa e as posturas altaneiras das populaes afro-mestias da Bahia,
descendentes de escravos marcados por aquela atitude insubmissa que tornou notveis os
escravos jeje-nags na poca das grandes revoltas do sculo XIX, atitude essa que fez o
estudioso Muniz Sodr concluir, certa vez, que os nags escravizados que aqui viveram
eram cativos sem a moral de escravos.
Em resumo, v-se que a experincia de Caryb e Pierre Verger a histria de dois
estrangeiros que se etnicizaram, ou, melhor dizendo, se yorubanizaram na Bahia, depois de
terem sido encantados pelo jeito de ser do povo baiano. No caso de Verger, ele foi mais
longe ainda no seu namoro intenso com a yorubanidade, fazendo-se verdadeiro ponte entre
alguns protagonistas da cultura e religiosidade na Bahia e os da prpria Yorubalndia no
continente africano. Mestre Didi me contou uma vez que a sua integrao nos meios
yorub-africanos durante a primeira visita realizada por ele e sua mulher, a antroploga
Juana Elbein dos Santos, atravs de uma bolsa concedida pela UNESCO em 1967-70, foi
facilitada por Pierre Verger, que lhes serviu na ocasio, de guia e motorista, apresentando o

208

casal s autoridades civis, polticas e educacionais em Ibadan na Nigria e em Ketu, na

Repblica do Benin.
Mestre Didi at fez questo de documentar esse servio prestado por Verger no
depoimento que serviu de prefcio a uma recente edio que reuniu os seus Contos Negros
da Bahia e Contos de Nag (2003: 11) quando registra que: Pierre Verger, a quem todos
conhecem em toda a regio por Babala Fatumbi e que j conhecia o Rei (de Ketu), fez a
nossa apresentao....
Alm do mais, o mesmo Verger foi, talvez, o maior benfeitor da Casa do Benin na
Bahia e, de certa maneira, o prprio Museu Afro-Brasileiro, ambos localizados no Centro
Histrico de Salvador, sendo ele quem trouxe a grande maioria das peas oriundas da
Yorubalndia, ou seja, da regio Nigria e Daom (atual Repblica do Benin), tais como
mscaras de Gld, conjuntos de If, cermicas, peas da metalurgia yorubana e outras
amostras do patrimnio artstico e material do povo nag-yorubano da frica Ocidental.
3.3.3.1

Monumentos da Yorubaianidade no espao soteropolitano I: do Dique

ao Rio Vermelho
Obviamente, essa construo de mltiplas mos do conceito da baianidade,

elaborada por variados personagens baianos, (naturais ou naturalizados), veio a ter um forte
eco no seio da prpria sociedade soteropolitana, a julgar pelo diversos edifcios privados
que se espalham pela capital baiana, tais como o shopping Orixs Center e os edifcios
Ogun Onir, Oxssi, Ossaim, e tantos outros monumentos arquitetnicos colocados sob a
proteo dos orixs yorubanos163. O tema encontra tambm grande simpatia com os
governantes baianos, sobretudo, o poder pblico da Bahia que dotou a cidade soteropolitana
de inmeros monumentos autnticos, exaltando essa baianidade nag, tais como o cetro
p Baba nl wa, escultura da arte sacra de Mestre Didi, no Rio Vermelho, e a coleo
aqutica de orixs no Dique de Toror, obra do escultor Tati Moreno, onde os orixs
yorubanos se renem no mais completo conselho tutelar em torno do grande Oxal, orix
da criao por excelncia, como que para re-encenar a criao do orum e aiy, deslocando o
163

O pesquisador e antroplogo baiano, Renato da Silveira me contou posteriormente que o idealizador desse
projeto arquitetnico que dotou a cidade do Salvador com edifcios em homenagem aos orixs yorubanos foi
Luis Pereira de Arajo, filho de uma certa Dona Nola, senhora da burguesia branca baiana que, no incio
detestava as coisas dos orixs, mas acabou sendo salva de uma enfermidade gravssima pela interveno
desses. Os edifcios seriam a paga da famlia em reconhecimento do poder dos orixs.

209

palco primordial para esta nova Il-If diasprica, verdadeira Roma Negra da
Globalizao.164
Em Urbana baianidade, baianidade urbana (1998:63), o baiano Serpa ngelo
assim descreve essa grande homenagem feita aos orixs pelo poder pblico da Bahia:
No centro do espelho dgua, que j serviu de defesa para os holandeses, 12 orixs
de grande porte (com sete metros de altura), dispostos em crculo, como numa
cerimnia de candombl (... )
Para justificar tamanha valorizao dos orixs yorubanos, Serpa (1998:64) assim
explica o raciocnio da edificao do monumento em pleno centro da capital baiana:
O dique, como toda a cidade, de Oxum. (uma Oxum vaidosa, terna, dengosa,
que encontra sua melhor traduo na performance teatral de Clcia Queiroz).
Ela reina soberana na companhia de Xang, Ogum, Oxal, Oxossi, Nan,
Ians, Iemanj, Oxumar, Ossain e Loguned (... ).
E, como quem procura ligar a presena dos orixs do Dique aos anseios da
baianidade, Serpa (1998: 65) afirma que, pela sua presena, a natureza humanizada... Os
orixs do o pano de fundo, o contexto sagrado para que preocupaes e tenses
cotidianas sejam superadas e harmonizadas (...).
Algo me faz concordar com ele que essa, na verdade, seria um dos objetivos do
Governo da Bahia, ao dotar a cidade desse monumento, uma vez que a herana dos orixs
vista como uma fora unificadora das diversas camadas tnico-raciais da Bahia. Por isso
que, no obstante as crticas iniciais e as agresses recentes dos grupos evanglicos por
causa de tanta valorizao dos orixs na Bahia, a tendncia ainda ver os governantes
continuando a apoiar as expresses populares e religiosas tradicionais, sobretudo as festas
do largo, onde se mistura o sagrado ao profano, tais como a consagrada Lavagem do
Bonfim, a festa de Yemanj do dia dois de fevereiro, e a festa de Santa Brbara, dentre
tantas outras. A respeito desta ltima festa a de Santa Brbara , estudiosos e
antroplogos, como Joclio Teles dos Santos, constatam que a sua natureza sincrtica vem
sendo cada vez mais acentuada, sendo que a prpria Igreja Catlica, que costumava se
164

bom notar que Salvador/Bahia vem cumprindo cada vez mais esse papel de Roma Negra nesta era da
Globalizao, recebendo turistas e visitantes, que parecem mais como verdadeiros romeiros, vindos das
diversas parte do Atlntico Negro EUA, Inglaterra, Amrica Latina, Caribe etc. Hoje, um de cada trs
desses romeiros negros acaba querendo fixar residncia na Bahia, de tanto que se sentem acolhido nesta
terra do Ax.

210

colocar contra as manifestaes sincrticas como a cada em transe, comum entre as

senhoras que acompanham tanto a missa como a procisso da santa, hoje est mais
tolerante. No ano passado, durante a festa de Santa Brbara, um dos jornais da Bahia
documentou a defesa que um clrigo catlico fez do acaraj, uma das principais iguarias
usadas no candombl para o culto de Ians, orix que corresponde a Santa Brbara no
candombl, afirmando, numa clara aluso aos grupos evanglicos que esto querendo se
apropriar dos bolinhos de Ians para fins proslitos, que acaraj pertence cultura africana,
uma comida para os orixs. Portanto no adianta querer mudar sua significao.165
Falando nisso, gostaria de abrir um parntese aqui para considerar o questionamento
de Milton Moura (2001) acerca da incluso do sincretismo no texto da baianidade, algo que
me parece surgir diretamente de uma incompreenso ou, quem sabe, fruto de uma
interpretao puramente acadmica, de uma questo cuja profundidade remete prpria
alma de um povo. Quando o socilogo, ao abordar a questo do sincretismo assim afirma:
No conheo um fiel que tenha as duas formas de crer fundidas ou diludas numa s...,
estou tentado a lhe convidar que v prestar mais ateno s senhoras que participam de
festas populares como a de Santa Brbara, celebrada toda 4 de dezembro em Salvador.
Em uma documentao que fiz da procisso de Santa Brbara em 2003, consegui
filmar algumas dessas senhoras, vestidas do tradicional vermelho e branco, cores da orix
Ians, tambm conhecida como ya em yorub, comandando a venerao da Santa no altar
improvisado no Quartel General dos bombeiros na Baixa dos Sapateiros, onde a imagem da
Santa catlica se encontrava entronada, recebendo a venerao de milhares de fiis, ao som
de cantigas e saudaes de Eparrei!!!, gritada, intermitentemente, por essas mesmas
senhoras que seguravam firmemente um tero que no paravam de deixar cair pelos
dedos166. Em meio s peridicas asperses de mistura de gua (no sei dizer se era benta ou
no, embora me lembre que tinha visto um sacerdote catlico no local, instalado em cima

165

Cf. Joclio Teles dos Santos, op. cit.

O pesquisador baiano Vilson Caetano de Sousa Jnior parece ter feito a mesma experincia que eu. dele
o seguinte trecho, extrado do jornal vespertino A TARDE de 4/12/2000, no qual cita o jornalista Gerson dos
Santos dizendo: A beleza do colorido, principalmente o das baianas, todas a carter, e dos integrantes da
venervel Ordem Terceira do Rosrio de Nossa Senhora do Carmo, fundada h 375 anos, com um sobretudo
tambm na cor vermelha, deram muito brilho festa, onde o som dos atabaques e o canto das pessoas ligadas
ao candombl tambm tiveram espao durante a missa.

166

211

de um guindaste)167, e a comida sagrada de Ians, sobretudo, milho branco, vi uma ou duas

filhas-de-santo que caram em transe. Aposto que seria completamente impossvel
convencer essas senhoras, que, alis, depois de seguir a procisso da santa at a igreja do
Rosrio dos Pretos, voltavam para distribuir, no mercado de Santa Brbara e vizinhanas, o
caruru preparado em honra da orix, de que h um ponto de ciso entre Santa Brbara e
Ians.
J houve um tempo em que eu mesmo discordava do sincretismo, questionando o
que considerava uma incoerncia na tabulao das equivalncias das identificaes entre
santos catlicos e orixs. Como parece ter feito o socilogo, eu tambm questionava como
seria possvel para um mesmo orix ser interfaciado, (para tomar emprestada a expresso
de Moura), em dois ou mais santos ao mesmo tempo, como de fato o caso de Santa
Brbara que virou Xang (orix macho) em Cuba168 e Ians (orix fmea), no Brasil, alm
de So Jernimo, que Xang no Brasil, ou, ainda, o caso de Ogum, que, segundo o
prprio Milton Moura, se sincretiza com So Jorge no Rio de Janeiro, e, na Bahia, com
Santo Antnio. Hoje, porm, acho que toda anlise puramente acadmica dessa ou de
qualquer outra incoerncia flagrada no mundo representativo de aspectos que remetem f
das pessoas, s pode ser, no mnimo, um exerccio subjetivo.
Continuo discordando de Moura (2001: 167) de que teria sido a imprensa, a
Bahiatursa e a Emtursa, juntamente com as agncias de turismo que foram responsveis
para a manuteno e a alimentao do sincretismo, acusando-os inclusive de terem erigido
uma banal correspondncia biunvoca entre entidades de uma e outra religio (...). Por
mais que possam ser condenados pelo possvel crime de exotizao do candombl e da
folclorizao da cultura negra, acredito que quem estabelece a relao entre o santo e o

167

Na festa de 04 de dezembro de 2005, quem fazia as asperses era um pai-de-santo, que, com as folhas que
imergia na gua, at dava banhos especiais nas pessoas que se aproximavam do canto onde ele se encontrava,
diante de uma imagem da santa.
168
Para explicar essa troca de sexos, eis o que a dupla de escritoras cubanas Mirta Fernndez Martinez e
Valentina Porras Potts nos contam em seu livro de 1998: Em outro patakin (histria oral), la vinculacin
entre el aspecto y los smbolos de Santa Brbara, viene dada porque en una ocasin, Shang, para escapar de
sus perseguidores, se visti de mujer con las ropas de su esposa Oy. As estudiosas cubanas continuam:
Podemos apreciar como la descripcin legendaria de Shang el orisha macho por excelencia coincide
con la imagen de Santa Brbara venerada en Cuba. La Santa Brbara cubana, de hermoso rostro y largo
cabello, porta una corona de oro, viste de rojo y blande una espada, al igual que su alter ego africano. No
obstante, la semejanza entre Shang y Santa Brbara no termina ah: Santa Brbara fue joven y bella, como
joven y bello fue Shang; utilizan smbolos semejantes (el castillo y la espada), y en la historia de ambos
existen algunos puntos coincidentes.

212

orix sempre foi o prprio povo de santo, ou povo-do-ax, como muitos preferem ser
chamados. Pelo menos, a Ebome Cidalia do Terreiro do Gantois no deixou dvida quanto
a esse ponto, ao evocar a memria da saudosa Me Menininha para defender a doutrina da
casa, a respeito do sincretismo, durante a interveno que fez para os integrantes do Projeto
Conexo de Saberes, sob a coordenao da professora Florentina Souza, em 3 de setembro
de 2005.
A meu ver, querer transferir o crdito da inveno e manuteno do sincretismo para
a imprensa e os rgos de turismo seria cair no mesmo erro que cometeram alguns
estudiosos ao insinuar que quem inventara as prticas litrgicas com as quais se legitima a
to polmizada pureza nag das casas de nao queto, teria sido o mdico-legista Nina
Rodrigues, alguns at chegando a afirmar que muitos dos sacerdotes e sacerdotisas de
candombl sempre guardam um exemplar dos textos principais nos quais Nina Rodrigues
teria descrito os rituais quetos, para que possam us-los como modelo em seus prprios
cultos.
De qualquer maneira, prefiro me posicionar ao lado de Vilson Caetano de Sousa,
para reafirmar que, no necessrio diluir numa s, as duas fs (catlica e candombl),
como parece ser a proposta de Moura, uma vez que seria intil tentar demarcar o comeo e
o fim, de cada uma ou da outra, nas pessoas que possuem essa dupla identidade. Alias, ser
que no se pode mais ler o sincretismo, como mais uma manifestao da profunda
mestiagem de um povo? De resto, concordo com o socilogo, quando ele admite que o
sincretismo um tema muito mais complexo do que podem dar a parecer os cincos
pargrafos que ele dedicou ao tema.
Segundo Vilson Caetano de Sousa (2003:27), talvez a melhor maneira de tratar o
sincretismo afro-catlico, tentar inseri-lo na dinmica cultural relacionada histria
concreta e vida de cada grupo religioso, isso, com certeza, ajuda a pensar numa
identidade que no est situada entre oposies, como verdadeira ou falsa; autntica ou
inautntica; magia ou religio; pura ou impura; tradio ou ruptura. Ainda de acordo
com o antroplogo, tal abordagem, como se comprova na sua adoo em seu livro, aponta
tambm para identidades que no pressupem mais tradies e culturas contnuas. A
identidade no se perde com o sincretismo e mais do que isso, possvel uma identidade
que se constri da dupla pertena (...).

213

Agora, fecho o parntese do sincretismo para voltar aos orixs do Dique do Toror,
que, a partir desse coletivo pej (altar) aqutico, parecem vigiar e proteger a cidade de
Salvador, encerrando a minha anlise do valor cultura da sua presena com as seguintes
palavras do arquiteto e professor do urbanismo da UFBa, Analdino Lisboa, afirmando, que,
com a presena dos orixs do Dique do Toror, a cidade acentuou o seu carter de
identidade da baianidade169.
3.3.3.1

Monumentos da Yorubaianidade no espao soteropolitano II:

Pelourinho, onde o corao da Baianidade bate mais forte
Vale ainda evocar a presena da yorubaianidade no que vem a ser, talvez, o maior

de todos os monumentos da baianidade: o Centro Histrico do Salvador, popularmente

conhecido como Pelourinho ou, simplesmente, o Pel, para os verdadeiros baianos que o
tm como um dos palcos mais emblemticos da expresso de sua identidade. De fato, no
espao dos ltimos vinte e tantos anos, desde que o Estado decidiu investir na recuperao
desse bairro que, desde o incio da colonizao, foi o marco zero da cidade do Salvador ,
verifica-se o mais concentrado e consciente esforo de erigir este espao, que outrora era
smbolo da tortura e humilhao do povo negro, em verdadeiro baluarte da cultura negra,
ou melhor, em vitrine da baianidade.
Em Salvador: Centro e centralidade na cidade contempornea (1995), organizado
por Marco Aurlio Gomes, o gegrafo Milton Santos se refere ao novo Pelourinho como
uma verdadeira gora da cidade do Salvador. Por sua vez, o historiador Ubiratan Castro
de Arajo chama o mesmo Pelourinho de Gueto dourado170 enquanto Joo Jorge
Rodrigues, o diretor do Olodum, prefere ver neste espao simblico da baianidade, uma
espcie de Quartier Latin171.
Desde o meado da dcada de oitenta, quando o Estado decidiu investir na
recuperao dos antigos sobrados e casares do Maciel/Pelourinho, a rea se tornou talvez
o lugar mais democratizado de toda a Bahia, se no de todo o Brasil. Isso porque nela os
descendentes dos antigos escravos, que costumavam ser supliciados no seu espao
169

Cf. LEMOS, Eliana, Histrias do Dique do Toror, in PARALELO 12 Jornal Laboratrio do Curso de
Jornalismo da Faculdade de tecnologia e Cincias, Salvador, edio de abril de 2004.
170
Cf. Repassando pelo Centro da Bahia (ou Memria em Trnsito), in GOMES, Marco Aurlio A. de
Figueiras , 1995.
171
Cf. O Olodum e o Pelourinho in GOMES, Marco Aurlio A. de Figueiras , 1995.

214

acidentado, agora passam a ser, de certo modo, seus verdadeiros donos, tendo prioridade
quase absoluta em usufruir desse espao, para promover a sua identidade tnica, mesmo se,
muitas vezes, sob a vigilncia e um policiamento pouco benigno de agentes da classe
hegemnica172.
claro que esse milagre cultural no se produziu de noite para o dia. Tampouco foi
um processo inteiramente pacfico. Vrios so os que acham que o Centro Histrico de
Salvador pagou um preo demasiado alto para chegar a seu estgio atual. Houve quem se
queixasse da transformao desse antigo bairro aristocrtico em espao bomio. Houve,
ainda, quem, como Joo Jorge do Olodum, achasse que a recuperao fsica, para fins
econmicos que sofreu o Pelourinho, no passava de uma expropriao dos pobres e negros
que sempre sustentaram a rea, argumentando que teria sido mais prefervel se a
recuperao fosse acompanhada de uma recuperao humana, em vez de agravar a
excluso.
De fato, existem trs grupos de opinies divergentes a respeito do novo status do
Pelourinho: a comear por aqueles que, como eu, concordam com Lvio Sansone que
Pelourinho uma daquelas reas que se podem chamar de espao negro por excelncia,
onde a gente v circulando grande nmero de negros, sem que parecem estar sob alguma
ameaa.
Como lembram os arquitetos Marco Aurlio Gomes e Ana Fernandes, Se, h 30
anos atrs, se reivindicavam um Pelourinho branco, paradigmatizado pela sinhazinha no
balco do sobrado, hoje a negritude do Pelourinho um trunfo para o sucesso
mercadolgico da interveno173. Mesmo a arquiteta ngela Franco (1995:33), apesar de
continuar achando que o que se vive no Pelourinho uma hegemonia cultural de nocidados, reconhece a importncia desta cultura. Como afirma ela prpria: Hoj, elite
baiana reconhecida no primeiro Mundo como tal aquela que est por dentro dos
172

H quem conteste esta afirmao, dizendo que, embora os negros possam ser vistos em quase todos os
cantos do Pelourinho, o que eles ocupam efetivamente apenas o espao externo, sendo que existem muitos
mecanismos usados pelos donos de bares, restaurantes, casas de espetculos etc. para excluir os negros do
espao interior, impedindo, como afirmam certos militantes, que os negros tenham, efetivamente, o papel de
consumidores neste espao, o que acaba fazendo deles, como argumentam os partidrios desta tica
discursiva, no-cidados, uma vez que, como teria afirmado Canclini, quem no consome no pode ser
considerado como cidado. Porm, a este respeito, parafraseando a msica de Caetano Veloso, acredito que
seria difcil descobrir quem, realmente, cidado, no Pel, visto que, quem mais se costuma ver,
consumindo no Pel, so os turistas.

215

cdigos desta cultura; estar in saber da timbalada, da batida do Olodum, ir aos lugares
de exerccio e de espetculo desta cultura (...).
Se, porm, como afirmam certas camadas da inteligentsia negra, os negros sofrem
certa excluso dissimulada na hora de obter acesso aos requintes mais procurados do
Pelourinho, como os restaurantes, teatros, cinemas e casas de espetculo (at do prprio
Olodum), onde muitas vezes, o preo de ingressos colocado, intencionalmente, fora do
alcance do negro, resultando na situao de ver a platia lotada apenas de turistas e brancos
na sua grande maioria, e ver, do lado de fora, um mar de baianos (negros na sua maioria),
tendo que se resignar a curtir a festa do lado de fora, a minha primeira interpretao disso
tende a ser que estamos diante de mais uma das caractersticas da globalizao, onde as
chamadas intervenes mercadolgicas acabam sendo invocadas para resolver o problema
da oferta e procura.
Alm do mais, nas muitas ocasies que tenho tido a oportunidade de passar em
frente aos recintos onde a Olodum e outras bandas famosas costumam tocar no Pelourinho,
seja no Largo Pedro Arcanjo nas teras do Olodum ou no Largo Tereza Batista, sempre
fiquei com a impresso de que muitos dos baianos (negros na sua grande maioria) que
ficam do lado de fora podem estar l de propsito. Nunca vi nenhuma manifestao de
ressentimento da parte dos baianos que swingam e gingam do lado de fora ao som da
msica que vem de dentro. At porque, muitos parecem preferir a liberdade de poder
circular com maior facilidade para curtir outras bandas que podem estar se apresentando em
outras partes do Pelourinho, como sempre o caso, do grande show semanal do Terreiro de
Jesus, patrocinado pelo IPAC atravs do Pelourinho Dia & Noite.
Por outro lado, outros pesquisadores, como a j referida arquiteta ngela Franco,
acham que existe uma prova maior da excluso dos negros no espao do Pelourinho. Eles
acham que quem pratica esse segundo tipo de excluso so os governantes que colocam
tantos postos de polcia em to reduzido espao, tornando impossvel para os negros se
sentirem vontade. A concluso desse grupo de pesquisadores que, apesar de toda a
vitrinizao do negro e da cultura negra no Novo Pelourinho, os negros ainda so nocidados nesse espao, uma vez que, como Caetano Veloso denunciou na msica Haiti, a

173

Cf. Pelourinho: turismo, identidade e consumo cultural in GOMES, Marco Aurlio A. de Figueiras ,
1995.

216

fila de soldados continua dando porrada na nuca de malandros pretos..., para mostrar
que ali, ningum cidado.
A ltima categoria de pesquisadores que comentam o status do Novo Pelourinho
composta por aqueles que se queixam justamente da imagem do Pelourinho como um
imenso bairro negro, onde grupos afro-carnavalescos, como Olodum, Did e os vrios
afoxs, reinam soberanos. O ensasta Roberto Marinho de Azevedo no se conforma com
as mudanas produzidas pela restaurao do Centro Histrico de Salvador, condenando no
somente a escolha das cores com as quais foram pintadas as fachadas reformadas por
serem, ou berrantes demais ou j muito plidas (...)174, mas tambm a hegemonia do
Olodum que, aparentemente, ele mal tolera.
Segundo o ensasta, com a restaurao, o Novo Pelourinho teria perdido em
qualidades tradicionais mais do que ganhou em facilidades modernas. A respeito do interior
das casas restauradas, ele queixou-se do uso do concreto, ao mesmo tempo, lamenta o que
chama de invaso do Pelourinho por restaurantes, bares, lojas de artesanato vagabundo
(com algumas excees [retifica]), poucas galerias de arte, a falta de hotis decentes e mil
outras decadncias que resultaram da restaurao do Pelourinho. Sua concluso: Do que
poderia ser reservado e buclico, fizeram uma coisa fria e sem alma. Seu veredicto: O
Novo Pelourinho e seus ptios, rgidos e burros em seus corpetes de cimento, faz com que
sonhe-se com picaretas.
Embora parea apreciar a msica do Olodum, o ensasta considera intolervel a
atitude jubilosa dos seus integrantes que ele descreve como negros racistas e altivos, que
se afirmam raa pura.
Se me demorei em reproduzir a longa lista de reclamaes que Roberto Marinho de
Azevedo despejou sobre o Novo Pelourinho, para poder apontar o quanto acho seu
argumento equivocado:
Para comear, quem ver o Pelourinho hoje dificilmente concordaria com o ensasta
sobre a questo da impropriedade das cores das sacadas. Mas, mesmo assim, o bom senso
j nos ensina que gosto no se discute. Tambm acho que a evoluo das coisas e o
prestgio que o Novo Pelourinho adquiriu nestes ltimos tempos j corrigiram o bastante a
falta de hotis, galeria de artes etc. Hoje, Pelourinho tem a maior aglomerao de museus e

217

galerias de toda a cidade, sem falar dos novos comrcios, bancos e outros servios que o
Novo Pel oferece.
Acho que o mais grave das denncias do ensasta a referncia a lojas de
artesanatos vagabundos e ao Olodum, a quem se referiu como grupo de negros racistas e
altivos. A classificao dos artesanatos produzidos no Pelourinho como vagabundos pode
ser escusado porque gosto, que, repito, sempre subjetivo. Mesmo assim, no se descarta a
possibilidade de os artesanatos terem merecido o rtulo de vagabundos, porque representam
um imaginrio supostamente pertencendo a negros, o que pode ser lido como preconceito
da parte do ensasta.
O que me leva ltima denncia, a do racismo do Olodum. Se o meu palpite estiver
certo a respeito da questo anterior sobre os produtos vagabundos, no seria nem
necessrio procurar justificar a atitude que o ensasta reprova no Olodum, uma vez que
Caetano Veloso teria se referido, certa vez, possibilidade da existncia de um racismo s
avessas, praticado por negros para reverter o quadro de racismo dissimulado existindo na
sociedade. Mas a, isso no diz tudo, uma vez que, mesmo a adoo do sistema de cotas
para afro e ndiodescendentes, com preferncia para os egressos de escolas pblicas, tem
sido denunciado por certas pessoas, como racismo s avessas.
Quanto ao orgulho do Olodum como sendo de raa pura, acho que isso no
deveria incomodar quem no se sente inseguro com suas ascendncias, afinal, o Brasil no
se gaba tanto de sua democracia racial? De resto, acredito que isso faz parte da construo
da identidade negra, empreendida pela banda Olodum, ao longo desses vinte e cinco anos
de sua atuao na sociedade baiana e brasileira, usando a msica para barganhar a plena
cidadania. Como disse o seu vocalista no DVD de 25 anos do Olodum, so: Vinte e cinco
anos de samba-reggae e cidadania175.
Quem conhece a trajetria do Olodum desde o incio sabe que o grupo est
consciente do seu papel como fiadores para garantir o espao do Pelourinho como herana
do povo negro da Bahia. Lembro-me, a propsito, de uma das cantigas do Olodum, talvez a
mais cantada pelos rdios no vero de 1990:

174

AZEVEDO, Roberto Marinho de, Ser o novo Pelourinho um engano?, in Revista do Patrimnio
Histrico Artstico nacional, nmero 23/ 1994. p. 131 137.
175
Alis, a escolha do casal solar o fara Akhenaton e sua rainha, como os homenageados do Olodum no
carnaval 2005 no deixa dvida alguma sobre o orgulho que o grupo tem a respeito de sua ascendncia negra.

218

Olodum Pelorinho
Guin, Moambique, Tanznia, Ax,
Cuba, Jamaica, Brasil,
Olodum na Avenida Amin o!
O negro veio da Me frica,
E trouxe tudo de bom para ns,
A comida, a dana, batuque Ijex,
O samba, o reggae afox,
Ibeluku, iki ganz (...)
Seja qual for a tica, ou o posicionamento, que se possa ter a respeito do
Pelourinho, um fato que no se deixa negar que, desde que comeou a sua restaurao e
recuperao, o Pelourinho vive uma ebulio sem precedncia da cultura negra. Pela
maneira com que as coisas evoluram no Pelourinho, acredito que a fora da cultura negra
que tomou por assalto o Pelourinho nessas ltimas dcadas acabou ultrapassando o limite
que sonhavam para ele, tanto os partidrios da negritude baiana quanto os que
menosprezavam essa cultura. Mesmo Joo Jorge do Olodum acabou errando na sua
predio de que brevemente a McDonalds, tal como outras organizaes e instituies,
que tradicionalmente renegam a populao negra at mesmo no papel de consumidor,
iriam chegar para ocupar e explorar os sobrados recuperados do Pelourinho.
Efetivamente, o que se verifica hoje o contrrio. A presena macia das baianas de
acaraj, em cujo tabuleiro tanto os baianos como as legies de turistas encontram
suficientes e satisfatrias iguarias para matar sua fome, tanto fsica como espiritual, acaba
afastando do Pelourinho a McDonalds, essa gigante e poderosa mquina norte-americana
da homogeneizao do paladar global. No por nada que Tavares (1996:37) considera as
baianas de acaraj como verdadeiros McDonalds tropicais. Considero isso como mais
um milagre da baianidade que foi possibilitado pela yorubanidade, visto que, a atrao que
tanto os baianos como os turistas tm pelas iguarias da baiana, est fortemente atrelada ao
marketing visual que representa o traje tradicional da baiana, alm da assumida ligao da
sua atividade econmica fora dos orixs. Acredito que, devido concorrncia tnica que
pesa a favor das baianas e da yorubaianidade, teria sido uma estratgia mercadolgica malpensada, se algum tivesse sonhado em abrir uma McDonalds no Pelourinho. Segundo
parece, no sou o nico a ter esse tipo de discernimento.

219

Para no dar a impresso de que estou querendo afirmar que Pelourinho represente
um tipo de Kalakuta Republic, onde impera a lei dos negro-mestios, gostaria de
reconhecer a presena constante da polcia no Pelourinho como uma forma de lembrar aos
negro-mestios que, embora gozem de hegemonia cultural naquele espao, ainda precisam
se submeter ou serem submetidos, vigilncia da classe dominante. Stuart Hall (2003: 339)
foi claro, quando avisou que: os espaos conquistados para a diferena so poucos e
dispersos, e cuidadosamente policiados e regulados, e, ainda, que, o que substitui a
invisibilidade uma espcie de visibilidade cuidadosamente regulada e segregada.
Porm acredito que isso no razo suficiente para que se deixe perder a
oportunidade de interveno tnica e social. Estou convencido de que essa vigilncia se
ameniza cada vez mais, com o aumento da auto-estima dos sujeitos populares. Por isso
creio que a poltica de negociao intensa que ocorreu ao longo dos anos entre a
conscincia (ou ser que a militncia?) negra e os poderes polticos j conseguiu afastar
do palco do Pelourinho as cenas degradantes descritas em Haiti de Caetano Veloso. Hoje
em dia, a fila de PMs que patrulha o Pelourinho j no se mostra to agressiva como dantes.
Muito pelo contrrio, vejo os policiais que vigiam a multido de pretos e quase pretos,
nas Teras de Beno do Pel, parecendo cada vez mais indulgentes. Inclusive, acho que
no seria mais conveniente praticar toda aquela brutalidade contra pretos, mulatos e outro
quase brancos tratados como pretos (...), porque fica cada vez mais difcil diferenciar na
multido, composta por um nmero cada vez crescente de turistas negros, mulatos e quase
brancos, oriundos de vrios cantos do mundo.
Na minha modesta opinio, a classe dominante no arriscaria perder as receitas
mirabolantes que trazem para a terra os milhares de turistas do Atlntico Negro, turistas
esses que foram atrados pelas manifestaes da cultura popular baiana, vendida com tanta
competncia pela propaganda veiculada pelos meios de comunicao controlados pela
mesma classe dominante. Dar, por engano, porrada na nuca, de um desses turistas,
poderia resultar na possvel perda dos ganhos da classe governante e capaz de acabar com
o sonho de ver a Bahia ocupar e permanecer no topo da cobiada lista de destinos tursticos
nacional e internacionais.
Alm do mais, acredito que os governantes esto plenamente cientes da magnitude
do alcance da cultura popular sustentada pela negritude baiana, tanto como fonte geradora

220

de receitas, como tambm fora para desestressar relaes raciais e dissipar tenes. Prova
maior disso a transformao da antiga tera-do-Olodum em grandes shows semanais com
patrocnio oficial da Prefeitura, atravs do Pelourinho Dia e Noite, rgo do Instituto do
Patrimnio Artstico e Cultural (IPAC). A meu ver, estratgias como esta so responsveis
pela ausncia de arrastes violentos, como aquele que Lvio Sansone contou que tinha
vivido no Rio de Janeiro em 1992176, e que l no cessam de se repetir em uma escala cada
vez mais preocupante, o que acaba prejudicando a disposio de turistas a escolher aquela
cidade como destino de suas aventuras. No por nada que a administrao da oligarquia
carlista que dirigia a Prefeitura Municipal de Salvador por um largo tempo, at ser
derrotada nas eleies municipais de 2004, adotou, como lema para a prefeitura o slogan:
Capital da Alegria.
A concluso qual chego vem a ser que, atravs do que se pode classificar como o
mais completo entendimento possvel, entre aspiraes etno-identitrias e as foras da
hegemonia glocal177, o Pelourinho se transforma no endereo ideal e eficiente, isto , uma
espcie de outlet comercial, tanto para os blocos afros Olodum, Il-Aiy, Filhos de
Gandhy, Korin Efon e muitos outros, empenhadssimos em ver a honra dos negros
lavada, como diz uma das mais recentes msicas do conceituado Il-Aiy como para as
instituies do estado, cujas atividades so voltadas, ostensivamente, (diriam alguns
colegas meus do Projeto Afro-Identidades), para a (re-)insero do negro na historiografia
oficial, tal como as grandes agncias de turismo (oficiais como privadas) e outros rgos
gerenciadores da imagem do estado baiano, vendendo ao mundo a sua postura de campeo
da diversidade cultural.
Acredito que no foi por acaso que o Centro de Estudos Afro-Orientais da UFBA se
mudou, da Graa para o Terreiro de Jesus, no exato momento que se deu por completo a
fase principal da recuperao do Pelourinho. No sobra dvida alguma que o CEAO, como
um exemplo tpico daquilo que Marco Aurlio Gomes e Ana Fernandes chamam de
equipamentos culturais, foi para o Pelourinho para dar fora acadmica s novas
aspiraes da negritude baiana.
Desde a sua fundao em 1959, esse rgo suplementar da Universidade Federal da
Bahia se dedica, quase que exclusivamente, ao mais intenso dilogo, entre a academia e a
176

Cf. SANSONE, em Pelo Pel.op. cit.

221

comunidade negra (tanto local como global), visando tambm contribuir para o resgate da
imagem da africanidade, atravs de cursos que vo da temtica das relaes raciais e
conscincia tno-identitria, oportunidade de uma reaproximao do imaginrio afrobrasileiro cosmologia africana contempornea, mediante uma aprendizagem de lnguas
africanas, oferecida comunidade baiana, dos quais o mais consistente tem sido o curso de
lngua, cultura e civilizao yorubanas, sustentado desde 1969, atravs da participao de
professores da Universidade de Il-If, em intercmbio de longa data celebrado entre a
UFBA e a referida instituio yorub-nigeriana.
De igual modo, o Museu Afro-Brasileiro, afiliado ao mesmo CEAO, contribui, da
sua parte, para o dilogo sustentado entre a academia e a comunidade para manter viva a
memria cultural do povo negro no Brasil. fato digno de nota que a sala principal do
Museu Afro-Brasileiro contm, quase que a ttulo exclusivo, artefatos procedentes da
regio do continente africano da tradio conhecida no Brasil como jeje-nag, apresentando
principalmente as mais variadas instituies culturais yorub-africanas e os paramentos da
cosmogonia yorubana, tais como as j-citadas mscaras de Gld, as indumentrias de
Xang o orix yorubano da justia , os emblemas e instrumentao de If o orculo da
adivinhao e os dan, emblemas da instituio pr-monrquica gbni, uma espcie de
Senado do povo yorub-africano.
Em suma, torna-se evidente que o Pelourinho um dos poucos locais privilegiados
nos quais se consegue realizar o que Stuart Hall e tantos outros pensadores contemporneos
chamam de o lado bom da globalizao, inscrevendo, com a menor frico possvel, as
histrias locais dentro dos projetos globais178.
De forma muito significativa, hoje vem sendo cumprida a previso que o romancista
Jorge Amado (2001:271) colocou na boca do famoso Bedel da Faculdade de Medicina
prdio que, ironicamente, abriga hoje o j-referido Museu Afro-Brasileiro , o herico
Pedro Arcanjo Oubitik179 Ojuob quando, apontando ao Terreiro de Jesus, que viria a se
tornar palco central do Pelourinho moderno, chegou a profetizar de seguinte forma:
Terreiro de Jesus, tudo misturado na Bahia, professor. O Adro de Jesus, o Terreiro
de Oxal, O Terreiro de Jesus(...) Amanh ser conforme o senhor diz e deseja,
177

Tomo emprestado este termo de Lvio Sansone, 2004.

Cf. Mignolo, op. cit.
179
Nome que o romancista tomou emprestado a um dos primeiros agentes da yorubanizao na Bahia do
incio do sculo passado, o Es (Bamgbox) Obitik.
178

222

certamente ser (...) Nesse dia tudo j ter se misturado por completo e o que hoje
mistrio e luta de gente pobre, roda de negros mestios, msica proibida, dana
ilegal, candombl, samba, capoeira, tudo isso ser festa do povo brasileiro, msica,
bal, nossa cor, nosso riso, compreende?180
Portanto, essa profecia que se cumpre de modo inconfundvel, quando Daniela
Mercury proclama do alto do trio-eltrico do Il Aiy no Carnaval de 1996, o que
representa a fora da negritude, hoje inegvel na Bahia, no seu canto da cidade que:
A fora dessa cidade sou eu,
O canto dessa cidade meu, ...
O toque do afox,
E a fora de onde vem, ningum explica...
Eu sou o primeiro que canta,
Eu sou o carnaval ...181
E, tudo isso, muito a favor da yorubanidade, pois, justamente, como tinha previsto
Pedro Arcanjo, os orixs yorubanos nunca mais cessam de danar neste imenso palco que
representa o Pelourinho, microcosmo mais simblico da Bahia, onde reinam supremas as
baianas: umas como vendedoras de acaraj e outras como monumentos vivos da
baianidade, dignssimas embaixadoras de Oxal, vestidas do seu tradicional traje branco
imaculado com as contas e outros adereos dos diversos orixs yorubanos. Hoje as
benemritas baianas se vem canonizadas pelo poder pblico baiano, atravs do
Monumento Baiana, marca eterna de reconhecimento a elas consagrado em 2003, como
cmulo da homenagem a elas prestada no carnaval que as teve como tema e cone.
O fato de que as baianas, no seu contato dirio com centenas de turistas, oriundos do
mundo inteiro, acabam por introduzi-los s delcias da culinria afro-baiana, iniciando os
delicados paladares da globalizao ao gosto ardente do acaraj, abar e outras iguarias
diletas dos orixs nag-yorubanos, hoje transformadas em smbolos supremos da culinria
baiana, faz delas verdadeiras agentes mundializao da yorubaianidade, haja vista ainda
que, muitas vezes, ao anoitecer, essas lindas baianas acabam conduzindo muitos desses
turistas aos ps dos mesmos orixs nos terreiros baianos, sendo que dessa forma, pela fora
180

No deixa de ser surpreendente a fora da exatido dessa profecia quando se v o intenso movimento dos
emblemas da baianidade que circulam hoje no Terreiro de Jesus: as rodas de capoeira, as msicas tpicas que
as acompanham, as tranadeiras, as lojas de trajes e artes tnicas, e, sobretudo, as baianas que se vem por
toda a parte, confeccionando nesse espao verdadeiramente globalizado as comidas prediletas dos orixs
yorubanos...
181
Ver Patrcia Costa em CD Acstico Bahia, faixa 3.

223

da globalizao, os filhos e filhas dos orixs j no se apresentam apenas aos ps de Xang

com as suas conquistas materiais e intelectuais, mas, arrastam consigo outros filhos, ou
quase filhos, forasteiros, vindo dos quatro cantos do mundo para curtirem a Baianidade
Nag, se me permitem emprestar, mais uma vez, o ttulo da msica de Evany.
No foi por nada que o personagem Pedro Arcanjo de Jorge Amado (2001:62)
chama as baianas de rainhas nas ruas da cidade, com seus tabuleiros de comidas e doces,
duplamente rainhas nos terreiros, mes e filhas-de-santo.
De fato, creio que, se antes, como sugeriu Pierre Verger (1999:163), as pessoas noiniciadas, ao visitarem o tabuleiro da baiana, participavam das refeies dos orixs
yorubanos sem jamais desconfiarem que: participam de uma homenagem a Xang, deus
do trovo, se comem caruru, chamado tambm amal, a Iansan, divindade das tempestades
se pegam acaraj, e a Omulu (sic), deus da varola se engolem pipoca, hoje em dia, a
comunho com os orixs, atravs das comidas sagradas, tornou-se um hbito deliberado e
cotidiano, tanto dos baianos, (iniciados e no iniciados), quanto de turistas, o que acaba por
garantir que empresas globalizadas de fast-food americanos como a j-referida McDonalds
permanecem afastadas de centros simblicos de irradiaes culturais na Bahia, como o
Pelourinho.
Pode se abrir um parntesis aqui para comentar o renovado interesse das igrejas
evanglicas em se apropriar das duas comidas rituais mais conhecidas do candombl
baiano: o amal (de Xang) e o acaraj (de Ians). O antroplogo baiano Vivaldo Costa
Lima chegou a afirmar a popularidade da etnoculinria nag-yorubana, representada por
essas duas iguaria, dentro da configurao da baianidade. Durante o seminrio organizado
para marcar seus oitenta anos em junho de 2005, o octogenrio defendeu o que ele mesmo
tinha batizado do acaracentrismo na Bahia, como sendo um culto que toda a Bahia presta
a essa iguaria yorub-africana. Prova desse culto v-se no somente no tombamento do
acaraj pelo Poder Pblico da Bahia em 2004, mas tambm na mudana de estratgia das
igrejas evanglicas a respeito do acaraj.
Com efeito, cansados de denegrir sem xito a iguaria como comida do diabo, os
evanglicos acabam por render-se ao poder tno-identitrio dos bolinhos de Ians, passando
a organizar sesses solenes onde se reparte entre os crentes o acaraj do Senhor, alm de

224

incentivar muitos de seus integrantes a abrirem pontos de venda do acaraj, servidos por
evanglicos.
Longe de ser vista como uma perda, a adoo do acaraj pelos evanglicos deve ser
visto como uma vitria do acaraj como supremo cone da baianidade, reconhecido por
todos os setores da sociedade182.
A yorubanidade ainda interfere na evoluo do Pelourinho tambm no aspecto
fsico, no uso da negritude, do corpo negro, do cabelo e da roupa. Isso se comprova,
sobretudo, na moda e na intensa procura para roupas e o estilo afro, sobretudo conjuntos
yorubanos originais, importados por algumas lojas do Pelourinho, ou cpias das mesmas,
fabricadas in loco por artesos locais.
Talvez a moda mais yorubana que pegou, at agora, no Pel, sejam as tranas,
popularizadas por Negra J e toda uma legio de tranadeiras e, tambm, tranadeiros ,
que povoam cada canto do Pelourinho. Hoje a populao de tranadeiras quase maior do
que a das prprias baianas, em um Pelourinho onde todo o mundo, especialmente os
turistas, quer parecer com os tocadores do Olodum, que usam tranas com adornos de
contas coloridas.
A adoo massiva das tranas de cabelos como um dos emblemas da negritude
baiana, ardentemente desejada e cobiada por turistas nacionais e estrangeiros mesmo
aqueles que, normalmente, eram considerados como tendo bom cabelo, ou seja, cabelos
disciplinados e lisos, antigamente invejados pelas negras de cabelo duro , hoje mostra a
fora da re-africanizao de que falava Antonio Risrio em Carnaval Ijex. Ele que, alis,
mostrou a sua compreenso dessas foras culturais, ao resumir que, na Bahia, a cultura
yorubana hegemnica e predominante, mesmo se no chega a ser dominante.
A respeito da hegemonia negro-yorubana no Pelourinho, atravs das vrias
expresses, volto a pensar na observao da antroploga Manuela Carneiro da Cunha
(1985), sobretudo na concluso de seu estudo sobre a formao das religies universais.
182

Nota-se que o mesmo discurso da pureza africana que ope o candombl jje-queto-nag a outras naes
de candombls tambm parece estar se instaurando em torno do acaraj. Sabe-se que est se tornando
imprescindvel o uso legitimador do ttulo de baiana, por vendedoras de acaraj em outros estados do Brasil.
Uma vendedora me afirmou, no Recife, em abril de 2005, que preferia ser chamada de baiana, em vez do
ttulo de mucama, tradicionalmente usado por sua categoria naquela regio. Outro dia, uma soteropolitana me
contou que, durante uma estada recente no estado vizinho de Sergipe, comeu um acaraj em Aracaju. Na sua
palavra, o acaraj de l era uma porcaria. O que quer dizer que, o puro, gostoso e bem-feito acaraj s se

225

Com efeito, ela descobriu que existe uma combinao de mecanismos que podem
possibilitar a conquista expansionista de alargar as fronteiras do grupo de culto, o
domnio social da religio, (pensemos, sobretudo aqui no dilogo intensssimo de
fundadores de terreiros como a saudosa Me Aninha, fundadora do Ax Opo Afonj, que
soube aliar-se aos intelectuais de um lado, e do outro, a competentes agentes da
yorubanidade, vindo do outro lado do Atlntico, como o babalwo Martiniano Eliseu do
Bonfim, cuja assessoria lhe era sempre valiosa para garantir o respeito casa que fundara,
assegurando ao mesmo tempo o respeito do clero da religio dominante. Podemos pensar
ainda nas modernas baianas que no cessam de alargar cada dia mais, sua maneira
prpria, essa mesma fronteira).
A esse respeito, acho oportuno citar na sua integralidade a concluso qual chegou
a antroploga sobre o resultado da boa aplicao desses mecanismos pelos agentes da
yorubanidade na dispora, levando ao que viria a ser a mundializao, no s da religio,
mas de toda a gnose yorubana. Afirma ela (1985:203-4):
Na realidade, o paradoxo que, em um perodo que ainda est para ser determinado,
quem se universalizou, e isto no Brasil e em Cuba, foi a religio yorub. Para tanto,
usou o potencial que Bascom j havia assinalado em 1944: a possibilidade de um
grupo de culto dos orixs poder transcender linhagens. Com isso, soube alargar as
bases de sua igreja. No atravs da nfase no Ser Supremo, como sustenta Horton,
mas atravs de um recrutamento cada vez mais abrangente. Primeiro outras etnias
africanas, depois toda a humanidade tornaram-se passvel do chamado dos orixs
(...) Religies politestas tambm podem ser universais.
Alis, isso no deveria nos surpreender sobremaneira, visto que, de acordo com
Ilsanm (1995), o poder e a autoridade de If-rnml, entidade oracular yorubana que
o orix conhecedor dos segredos da criao do mundo e de todos os seres, tanto no run
como no aiy, tem domnio efetivo sobre os cincos continentes do mundo fsico desde o
w, ou seja, desde o tempo da criao. Eis como Ilsanm (1995: 32-8) conta essa parte
reveladora do mito de If:
If (rnml) is said to have lived intermittently on earth for several centuries,
going to heaven at will and returning to earth for specific assignments. According to
the myths about him, he made several marks on the sand of history that still serve as
points of reference in If oralitural corpus. Hence, his advocates see his myths as
history, and his opinion as law.
come na Bahia, feito pelas mos milagrosas da baiana, como, alis, canta Caymmi desde as longnquas
dcadas do sculo passado.

226

If has long ago divided the globe into five regions namely:
(a).
k ws (the Americas)
(b).
drm ws (Africa)
(c).
Mretl (Europe and Asia)
(d).
Msin krb (Arabia, the land of the worship of Kaaba)
(e).
wnrn nbi ojm ti m w (which refers to Australia)
As far as the Yorb are concerned, all the above-mentioned parts of the world are
all land of If.
Traduo:
Dizem que, ao longo de muitos sculos, If (Ornml) viveu por perodos
intermitentes na terra, podendo subir ao cu quando quisesse e voltar terra para
realizar tarefas especficas. Conforme dizem os mitos a seu respeito, If deixou
vrias pegadas na areia da histria, que ainda servem de pontos de referncia no
corpus oralitura de If (ou seja, os Od If). Portanto, os adeptos tomam os mitos de
If como histria (autntica) e consideram a sua orientao como lei derradeira.
Desde os tempos imemoriais, If tem dividido o globo em cinco regies, a saber:
(a).
k ws (O continente americano(do norte ao sul)
(b).
drm ws (frica)
(c).
Mretl (Europa e sia)
(d).
Msin krb (Arbia Saudita, a terra daqueles que adoram a Kaaba183)
(e).
wnrn nbi ojm ti m w (que se refere ao continente
australiano, ou melhor, regio do levante do sol)
Para os yorubanos, todas essas regies do mundo constituem o domnio de If)184.
sintomtico que hoje, esse domnio de If-rnml sobre o mundo globalizado
vem sendo divulgado, no somente por autoridades yorub-africanos como o Awise Wande
Abimbola, idealizador do Congresso mundial da cultura e tradio dos Orixs, mas tambm
por intelectuais dos dois lados do Atlntico Yorubano, dentre os quais os babalwos e
oriats cubanos. Nas ltimas dcadas, esses cubanos se encarregam de levar o saber de Ifrnml para diversos pases do k ws, ou seja, do norte ao sul do continente
americano. Apesar do discurso possessivo de brasileiros iniciados nos segredos dos orixs a
prezarem a herana que lhe veio da frica (com escala na Bahia), a jovem gerao de
adeptos de candombl no Rio de Janeiro e So Paulo hoje procura aprender mais sobre a

183

A Kaaba a pedra sagrada que se encontra no lugar mais alto de Meca, os muulmanos que vo
peregrinao tm que fazer culto ao p da Kaaba, e durante as cinco oraes dirias, todo muulmano tem que
virar a face na direo da Kaaba.
184
Essa mesma referncia da soberania de If-rnml sobre os cinco continentes pode ser verificada em um
disco recente de yr If (cnticos de If) produzido por Ifayemi Elebuibon. Vide faixa 4 de ELEBUIBON,
2003.

227

arte e a sabedoria de If-rnml, primeiro atravs de babalwos cubanos, e hoje, atravs

de babalwos e outros intelectuais nigerianos.
Concluindo, podemos afirmar, a partir das mltiplas provas do papel que vem
cabendo yorubanidade na construo da identidade tnica baiana, que, foi desse modo
que se vai tecendo a gigantesca rede de conexes dos megagrupos de pertena, para
abranger o mundo virtual naquilo a que se refere a pesquisadora paulista Ronilda Ribeiro,
no seu artigo de 1999 intitulado Identidade do Afro-descendente e sentimento de pertena
a Networks organizados em torno da temtica racial.185
Torna-se hoje inegvel o sentimento de pertena que se alimenta nas diversas
regies do mundo e em indivduos das mais variadas orientaes polticas, ideolgicas e
sociais, em torno da religio dos orixs e dos valores culturais alternativos, isto , da
cosmogonia yorub-africana, por ela veiculados. O que tem levado constituio de vrias
mega-comunidades virtuais.
Na presente era de yahoogrupos.com e diversos outros tipos de comunidades
virtuais que tornam possvel a troca de idias e preocupaes de relevncia mundial,
possibilitando que sonhos locais se veiculem nas redes globais, as pequenas redes iniciadas
pelos contatos entre agentes culturais, como aqueles exemplificados pelo contato das
baianas com turistas do mundo inteiro, tornam-se cada vez mais fceis de serem mantidas a
longo prazo, como se pode verificar na ascenso da Bahia nos circuitos de turismo
histrico-cultural, alimentado, atravs de pginas da web, abordando os vrios aspectos
singulares da (yoru)baianidade, tais como o carnaval, as festas Bomfim, Yemanj, Santa
Brbara etc. , dentre tantas outras expresses e smbolos da yorubaianidade186,
transformados em produtos culturais globais. A deciso de sediar em Salvador um PrCongresso Mundial da Tradio dos Orixs e da Cultura Yorub, que iria acontecer na
primavera de 2004, para preparar o terreno para o Congresso Mundial previsto para agosto
185

Cf Ronilda Ribeiro, in BACELAR, J. e CAROSO, C. (org.) Brasil, um pas de negros? Rio de Janeiro:
Pallas; Salvador-BA: CEAO, 1999, p. 235-252.
186
Para contrariar um pouco, podemos incluir na lista de elementos constitutivos dessa yorubanidade
aqueles traos identitrios inseridos na lista dos chamados s se v na Bahia, tais como o gosto dos baianos
pelo recheado acaraj e derivados, apesar do fato que muitos consideram a combinao calrica uma
verdadeira bomba; e, tambm, a predileo hoje quase descontrolada dos baianos pelo abad, que j virou
sinnimo da prpria folia carnavalesca na Bahia, apesar dos queixumes em torno do preo suicidal que
muitos tm que pagar para sair na avenida, traos esses que parecem corroborar a verdade do provrbio
yorubano que afirma que ohun t wu m j k run m nn, ou seja, aquilo que apetece a uma criana,
no costuma lhe provocar dores de barriga.

228

de 2005 no Rio de Janeiro, mais um indcio da amplitude e relevncia dessa presena

transformadora da yorubanidade na Bahia e no Brasil.
Alm do mais, os grupos.yahoo.com, que tratam do tema especfico da
yorubanidade,

tais

como

YorubaGroup,

hopeafricaepublishers.com/yoruba,
187

OrunmilaGroup, Yorubaworld.com., e tantos outros

If-

, vm realizando um trabalho, no

apenas de troca de idias, mas sobretudo, de divulgao indita da cosmogonia yorubana no

mundo globalizado, transformando, como tinha previsto a psicloga paulista, no somente
as antigas concepes, mas tambm as relaes humanas.
Porm, em toda essa considerao da importncia da yorubanidade na configurao
da baianidade, h um dever da responsabilidade e do politicamente correto em evitar que se
caia no essencialismo cultural. Em certo sentido, as crticas e as anlises que Stuart Hall
(2003: 219-241) fez das metforas da transformao, baseadas no livro seminal de Peter
Stallybrass e Allon White A poltica e a potica da transgresso (1993) so tambm
aplicveis yorubanidade. claro que a presena da yorubanidade na configurao da
baianidade no est sendo pensada em termos absolutos de uma metfora de inverso,
que teria criado o triunfo absoluto de uma esttica yorubana, sobre toda e qualquer outra
que possa imperar na sociedade baiana.
Creio que a metfora do carnavalesco de Bakhtin, minuciosamente analisada por
Stuart Hall, nesse mesmo ensaio, serve para compreender o papel e o valor real da
yorubanidade na baianidade. Isso na medida em que se admite que os valores da
yorubanidade no so incorporados no estado puro, nem podem conservar qualquer
rigidez dentro da nova massa onde so usados como levedura simblica. A existncia do
sincretismo, no s religioso, mas tambm cultural, que tido, justamente, como resultado
do casamento de valores e prticas culturais e religiosas ditas oficiais, com as prticas tidas
como herana do tempo da escravido, dentre os quais surgiu a prpria yorubanidade, j
suficiente para mostrar que estamos, de fato, perante um caso clssico do carnavalesco
bakhtiniano, de forma que Stuart Hall (2003: 226) o interpretou:
187

Prova de que os Orixs nunca mais vo sair da moda por aqui a publicao de livros e revistas
especializadas que tratam do tema, acessveis em quase todo o territrio nacional. De fato, s neste Brasil, a
cada dia, algum algures est reunindo mais um dicionrio de lngua Yorub. O mesmo acontecendo em
vrios outros centros do mundo globalizado de hoje. Em grandes centros como So Paulo, os orixs at
contam com antenas de rdio, como documenta o pesquisador Gonalves da Silva em seu Orixs da
Metrpole.

229

[N]o carnaval de Bakhtin, precisamente a pureza dessa distino binria (a que

coloca o baixo no lugar do alto) que transgredida. O baixo invade o alto,
ofuscando a imposio da ordem hierrquica; criando, no simplesmente o triunfo
de uma esttica sobre a outra, mas aquelas formas impuras e hbridas do grotesco;
revelando a interdependncia do baixo com o alto e vice-versa, a natureza
inextricavelmente mista e ambivalente de toda vida cultural, a reversibilidade das
formas, smbolos, linguagens e significados culturais; expondo o exerccio arbitrrio
do poder cultural, da simplificao e da excluso, que so os mecanismos pelos
quais se funda a construo de cada limite, tradio ou formao cannica, e o
funcionamento de cada princpio hierrquico de clausura cultural.
A baiana, aqui pensada como figura perfeita da presena da yorubanidade no texto
da baianidade, pode ser considerada o exemplo mais perfeito dessa rasura, referida por
Stuart Hall. Devemos nos lembrar que no tabuleiro da baiana, no so apenas as iguarias
yorubanas que se encontram. Alm do acaraj, do abar e do caruru, h ainda a presena de
outras iguarias de outras origens: tanto o vatap, como tambm os vrios tipos de cocada,
devem pertencer a outras matrizes africanas, enquanto que a salada decididamente uma
testemunha da preferncia gastronmica ocidental, quem sabe, para apaziguar os abdomens
mais delicados, capazes de passar mal com uma dose to tirnica de azeite de dend,
pimenta e outros dos temperos obrigatrios da culinria yorubana. Isso sem dizer nada da
maneira j padronizada de embalar e servir essas iguarias em forma que j uma imitao
do hambrguer americano.
Para melhor entender essa metfora da transformao proposta por Bakhtin,
sobretudo com referncia ao carnavalesco, foi que resolvi experimentar a dose maior de um
dos principais momentos do Viver Bahia, que o carnaval baiano, ao integrar um bloco no
Carnaval de 2005. A minha inteno primria era vivenciar a plenitude do carnaval, me
perdendo na alegria no meio de milhares de folies. Tambm queria aproveitar a
oportunidade de estar dentro dos cordes protetores de um bloco carnavalesco para registrar
o que se passa dentro e fora dessas grandes cordas que, ao mesmo tempo dividem os folies
de dentro, dos pipocas e outros folies de outros abads e fantasias, que se encontravam
fora das cordas do nosso bloco. Armado com uma cmera digital no muito sofisticada, me
posicionei cuidadosamente nos limites da corda, uma espcie de ponto que corresponderia
ao entrelugar dos dois mundos da folia carnavalesca. A vantagem deste posicionamento
que foi fcil registrar com a cmera o que se passa dentro do meu bloco e ainda capturar
as impresses fotogrficas dos que passam do outro lado.

230

Durante quase uma hora em que o nosso bloco ficou parado na entrada da linha dos
camarotes oficiais no Campo Grande, esperando a nossa vez para pintar na avenida, pude
fotografar um nmero razovel de folies que passavam por ns. Assim passaram pelo
obturador da minha mquina, gentes de vrias fantasias e abads, entre Filhos de Ghandy,
as Sapatonas e as Muquiranas (blocos irreverentes de travestis) e integrantes de bloco afro
Muzenza, Baianas de Acaraj e mesmo, alguns membros de um Afox, trajados de palhas e
outros adereos tpicos. Esse Afox acabava de simular um ritual de candombl em plena
Avenida e os membros levavam consigo entre outros adereos, alguns potes de barros
usados na simulao do ritual.
Um pouco mais na nossa frente, o trio do Il Aiy, que acabava de passar pelo
camarote oficial, estava se dirigindo para a sada do circuito. Em cima do trio havia a
Rainha do Il, atendida por duas danarinas, que a acompanhavam na elegante dana que
caracteriza as batidas da experiente Banda do Il Aiy. A multido de scios trajando as
cores vivas do Azeviche do Il era um outro carnaval parte.
Sem dvida alguma, h um sentido em que possvel analisar o encontro das
misturas, ou aquilo que Bakhtin chama de combinao dos contrrios, na apresentao
desse bloco, que tido como o mais fiel s tradies africanas. Porm, o que marca a sua
presena imponente continuar sendo a sua adoo de forma ostensiva da viso do mundo e
da esttica yorub-africanas, que procura transmitir para seus milhares de scios e
simpatizantes. importante lembrar que o espetculo que Il Aiy leva Avenida durante
o carnaval baiano resultado de longas e profundas pesquisas, conduzidas ao longo do ano,
sobre o tema a ser apresentado. Sobretudo, vale dizer que no s o aspecto fsico e
esttico que o bloco pesquisa, mas tambm uma srie de saberes e fazeres africanos que
incorporam mecanismos e tecnologias tradicionais.
No acredito que seja um ndice de narcisismo tnico ou simples ingenuidade
afirmar tanta valorizao da yorubanidade na configurao e na prtica cultural baiana.
Mesmo, e, ouso afirmar, principalmente, em face daquilo que Leda Martins (1995: 40)
denunciou como o projeto ideolgico do poder, atravs do qual a classe dominante na
sociedade brasileira idealiza o negro como um signo carregado apenas de significncias
negativas tendo sido reduzido, atravs de sculos de convivncia desigual com o grupo
dominante branco, a uma profunda invisibilidade e indizibilidade:

231

(...) invisvel, porque percebido e elaborado pelo olhar branco, atravs de uma srie
de marcas discursivas estereotipadas, que negam sua individualidade e diferena;
indizvel, porque a fala que o constitui gera-se sua revelia, reduzindo-o a um corpo
e a uma voz alienantes (..)
Resultado do qual, conforme afirma Leda Martins (1995:42): Ridiculariza-se seu registro
verbal (...); menosprezam-se sua viso do mundo, seus costumes, crenas e religiosidade;
banaliza-se sua herana cultural e carnavalizam-se, grosseiramente, seu corpo e expresso
facial, que se tornam sinnimos de um absurdo desvio esttico (...)
Na minha opinio, justamente na desarticulao desse quadro desolador que a
yorubanidade tem atuado, no espao Atlntico como um todo, e na Bahia, Brasil, de forma
mais do que visvel, ao longo do ltimo meio sculo. Pode-se afirmar sem sombra de
dvidas que a viso do mundo e as prticas culturais de matriz yorubana vm
transformando as marcas estereotipadas em referncia cultural digna de imitao por outros
grupos ou naes negras, como afirma, alis, a msica Negrume da Noite do Il Aiy.
De forma cada vez mais consciente, esses mesmos valores acabam sendo incorporados e
adotados pela sociedade dominante.
Pesquisas realizadas por antroplogos e socilogos como Reginaldo Prandi (1998) e
Alejandro Frigrio (2004) mostram que, nas grandes metrpoles do Brasil, a classe mediaalta branca tem uma representao maior nos cultos de candombl do que o grupo de
negros e pardos. Verifica-se tambm uma procura cada vez maior de modos de pensar e da
viso de mundo yorub-africanos no seio da populao em geral. A lotao de sala nas
turmas de yorub atesta para uma procura cada vez maior do domnio bsico da lngua e
cultura yorubanas, no s na Bahia, como tambm em outros centros de estudos africanos
no Brasil188.
Nos seus diversos projetos de Ao Afirmativa, as organizaes e grupos de negros
hoje procuram aproveitar o poder da yorubanidade de reverter o quadro do aprisionamento
ideolgico, confiando matriz yorubana o direito de batizar suas entidades de reivindicao
racial, dando-lhes nomes simblicos, tirados da cosmoviso yorubana.

188

Mais uma vez, a imprensa est querendo ficar por dentro da onda das aulas de lnguas africanas no Brasil.
sintomtico que, em um ms e meio da abertura do curso de lngua, cultura e civilizao yorub que
ministro no Instituto de Letras da UFBA em 2005.2, a turma j foi objeto de 3 reportagens: duas televisivas e
uma de um dos jornais mais tradicionais da Bahia.

232

L onde se costumava acusar uma banalizao da herana cultural do negro em

geral, verifica-se hoje, em espaos como o Pelourinho, uma verdadeira ecloso da esttica
yorub-africana, tanto na arte das tranadeiras como na presena corporal das prprias
baianas.
Em suma, j se pode afirmar que, de uma maneira significativa, a referncia nagyorubana permite que negro na Bahia e no Brasil deixe de ser apenas aquele signo
despersonalizado, s tendo direito ao afogamento no coletivo annimo189.
Pode-se concluir ento que a yorubanidade despertou um renovado interesse na reafricanizao das prticas e valores da baianidade, tornando-se numa das principais marcas
reais e referenciais para todas as expresses tpicas da classe popular. Assim que a
imprensa baiana hoje procura na yorubanidade a explicao etimolgica para qualquer gria
do povo que pretende veicular e transformar em cultura de massa.
A yorubanidade torna-se, neste sentido, uma base real para equilibrar a relao de
foras existente entre a cultura popular baiana e a cultura de massa veiculada pelas
poderosas mquinas de comunicao de massas, a servio da classe dominante. Ou seja,
desde a exploso da participao popular no carnaval e outros tropos que caracterizam a
peculiaridade do milagre baiano, os donos da moderna industria cultural, as grandes
emissoras de rdio e televiso procuram na yorubanidade um aliado para convencer a
classe popular o povo, como tratada carinhosamente pelos cantores mais populares
da autenticidade africana das bacanas expresses do momento que eles pretendem
colocar na boca do povo como grito de guerra para o sucesso carnavalesco.
Assim que se procura desvendar, junto s autoridades da lngua africana
(metonmia generalizada que se refere ao idioma yorub em tais circunstncias) na Bahia,
(quase sempre pela mediao do CEAO), o significado ou a fora cultural, em yorub de
determinadas expresses, quase sempre extradas de refros de canes do momento, que
no saem mais da boca do povo. No importa se a expresso for Dandalunda, Maind
Dand ou Ii190.

189

Cf. MEMMI, Albert, Retrato do colonizado, precedido pelo retrato do colonizador, apud Leda Martins,
op. cit. p. 43.
190
Para quem no sabe, o slogan da Rede Globo para o Carnaval da Bahia de 2005 foi a expresso Diga a,
diga a ii!, e para o prximo ano, tudo indica que vai ser Ax pra voc!.

233

Da mesma forma, a moda baiana, que j perdurou durante alguns anos agora, para
cada empresrio querer colocar em yorub, pelo menos, uma parte da nomenclatura que vai
designar sua loja. Essa tendncia parece at mais forte nas novas ONGs. Na hora de batizar
a entidade cada vez mais comum a preferncia para uma bandeira da luta que privilegie
um nome ou um conceito em yorub.
claro que o mecanismo deste processo de legitimao atravs da yorubanizao
obedece a um racionalismo complexo. Pode-se falar de um jogo ou estratgia de
manipulao mtua: o povo ratifica uma expresso ou uma msica como foi o case de Eu
sou nego e dOxum, de Gernimo, nos anos oitenta e de Maimb Dand, de
Carlinhos Brown em 2004, e os rdios passam a toc-las. Por sua vez, os canais de
televiso, para no serem deixado de fora no mago do carnaval todo-poderoso, fazem uma
reportagem para informar seus fieis telespectadores da origem, significado e contexto
cultural de tais hits populares. No processo, como acontece na maioria dos casos, tais
expresses correm o risco de sair do domnio popular para virar produtos de massa.
A lgica deste jogo de poder cultural hoje faz com que alguns cantores, para terem a
chance de ver uma msica sua se tornar hit popular carnavalesco, procuram
conscientemente incluir no repertrio uma ou vrias faixas com letras ou expresses em
yorub. Esta estratgia que era quase exclusiva de afoxs e blocos afros, como Filhos de
Gandhy, Olodum, Il Aiy e Araketu, hoje adotada por outras bandas como a Timbalada..
Em outras palavras, lcito concluir que o domnio de elementos culturais da
yorubanidade aumenta o poder de insero cultural (Hall, 2003 [1981]) da classe popular
dentro da complexa expresso da baianidade. E, pela maneira na qual as referncias e as
simbologias da cultura yorubana vm sendo naturalizadas pela mdia e pelos meios de
comunicao de massa, inclusive nas emissoras de rdio e televiso do Estado da Bahia, ou
seja, a Rede Bahia de televiso, a TVE e a Rdio Educadora, torna-se evidente a adoo,
consciente ou inconsciente, da yorubanidade como principal titular da expresso cultural
afro na Bahia. Neste sentido, bastante sintomtico a freqncia de temticas ligadas a
essa cosmoviso em programas televisivos como Soterpolis da TVE, enquanto que no
passa um dia sem que a Rdio Educadora no toque msicas com contedo e temticas
centrados na viso do mundo yorubana e suas verses baianizadas.

234

Concluindo, posso falar da Yorubaianidade como um olhar virado para uma

mundializao cultural. De acordo com Ildsio Tavares (1996:124)), seria concretamente a
partir da Tera-do-Olodum que a Bahia iniciara sua ascenso global. Ou seja, a partir da
sua msica de identidade que seduziu grandes nomes da msica mundial como Paul Simon
e Michael Jackson. Hoje, efetivamente, como afirma Ildsio Tavares, a Tera-do-Olodum:
de evento negro passou a evento baiano e de baiano a universal, no qual se encontram
todas as fricas, todos os brasis, todas as europas (...) brancos, preto mulatos, azuis,
amarelos, verdes, todos roxos pela agitao onde assoma o Olodum (...).
Ao mesmo tempo, o prprio Tavares (1996: 125) no nos deixa esquecer que
origem de tal ascenso meterica encontra-se o Candombl:
Principalmente o de nao de ketu, com sua estrutura em banda de rum, l, rumpi,
gan e xequer, tocado com varetas (onde) o cho e o ar da percusso se distribuem
numa formao binria, ternria ou quaternria, mas com diferentes possibilidades
de variao rtmica e improvisao. Altamente complexo pra se falar e mais ainda
pra se fazer (...)
Enfim, se verdade que, como afirma o antroplogo Jferson Bacelar, comentando
o livro Vozes quilombolas uma potica brasileira, do poeta baiano Jnatas Conceio da
Silva, que seria a partir do Ile Aiy que a cultura, tendo como eixo central o candombl
mas no s se tornaria ideologia e poltica na construo da identidade social do negro
em Salvador191, acredito que no seria exagero nenhum, luz da yorubaianidade, fazer
uma releitura da msica Festa de Ivete Sangalo, cujo refro proclama: o povo do gueto
mandou avisar (...)192, uma vez que ningum mais duvida hoje que esse povo do gueto seja
ningum menos que o povo da Liberdade/Curuzu, maior bairro negro das Amricas. Afinal
a extraordinria lrica musical de Gernimo foi explcita: Eu sou nego/meu corao
Liberdade. Ou seja, esse povo do gueto seria o povo da Senzala do Barro Preto, os filhos
da Me Preta. Isto o mesmo que dizer o povo do Queto (Ketu), nao da Me Hilda
Jitolu193 e de grande parte das outras ilorixs da Bahia sobre cujo alicerce as outras
naes africanas e os afrodescendentes em geral pautam a sua identidade como negros e
191

Cf. BACELAR, Jferson, Uma potica quilombola, A Tarde, 02/04/2005.

Cf. SANGALO, Ivete, DVD de 10 Anos MTV.
193
Sei que algum poderia me corrigir, afirmando que a prpria Me Hilda se diz, ou deixa dizer, que sua
verdadeira nao Jeje-Marrin (Jeje-Mahi), mas ningum duvida que toda a simbologia e a linguagem ritual
com os quais ela dirige o seu terreiro so de matriz yorubana. Alm do mais, tanto o prprio lder-mximo do
192

235

afrodescendentes, na luta pela plena cidadania. , portanto, sem dvida, esse povo do queto
que manda o aviso das verdadeiras manifestaes da baianidade pelos quatro cantos do
Brasil e do mundo hoje globalizado.

Il quanto seus diretores, como a antroploga Maria de Lourdes Siqueira, sempre deixam claro que, em
termos identitrios, a etnia do Il Aiy yorub. Eles nem dizem mais nag, mas puro e simples, yorub.

236

AS MIL E UMA FACES DA

YORUBAIANIDADE

237

A baianidade do Afox Filhos de Gandhy (Ajai !)

Bloco Afrocarnavalesco Il Aiy:

Levando o grito da baianidade do Curuzu Avenida

238