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Andr Duarte
Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Paran UFPR
Resumo: Heidegger jamais considerou Ser e tempo como uma investigao tica nem dedicou qualquer de suas obras discusso especfica dessa questo, aspecto que vem sendo criticado como sintoma
de uma insidiosa precariedade tica instalada no corao de sua reflexo ontolgica. A crtica recorrente afirma que, em Ser e tempo,
Heidegger teria inviabilizado a reflexo tica ao comprometer-se com
o solipsismo existencial, isto , com o isolamento do si-mesmo
decidido em relao aos outros, desconsiderando, ainda, a exigncia de uma fundamentao ltima da ao tica. O argumento deste
texto considera que Ser e tempo no configura um tratado tico no
sentido metafsico tradicional, mas traz consigo os elementos tericos para a sua reavaliao ps-metafsica ao dar ensejo a uma tica
da precariedade. Uma tica da precariedade desprovida de fundamentos ltimos ou procedimentos intersubjetivos capazes de assegurar critrios transcendentais infalveis de validao da qualidade
tica da conduta humana, pois se assenta no reconhecimento da
finitude constitutiva do Dasein. A considerao do ser-para-a-morte como o modo de ser mais prprio do Dasein no implica a
irresponsabilidade tica para com os outros, mas tem como seu aspecto positivo a liberao da amizade como o modo prprio da relao tica, inspirando um agir cauteloso e resistente a quaisquer sistemas tericos que definam padres ltimos quanto moralidade
do agir.
Natureza Humana 2(1):71-101, 2000
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Como afirmou Robert Bernasconi, Isto no significa que escrever sistemas ticos
seja impossvel, mas apenas que qualquer tentativa de faz-lo uma negao da
relao tica, embora tal negao, felizmente, jamais possa ser completa (Cf.
Bernasconi 1993, p. 223).
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mento das condies tericas a partir das quais poder-se-ia pensar uma
tica da precariedade, em conformidade com o modo de ser do Dasein e
com o prprio acabamento da metafsica no presente tecnolgico.
Por certo, a explorao do trao tico de Ser e tempo no pode
desconhecer que Heidegger no atribuiu um carter tico analtica do
Dasein, tornando preciso interrogar o porqu desta recusa. Aps demonstrar que a questo sobre o sentido do ser requer uma explicao prvia
e adequada de um ente (Dasein) no tocante a seu ser,2 Heidegger afirma
que a anlise levada a cabo em Ser e tempo distingue-se daquelas propostas pela psicologia filosfica, pela antropologia, pela biologia e pela tica,
as quais visam aspectos nticos da existncia humana, e no uma determinao originariamente filosfica das suas estruturas existenciais. Alm
disso, Heidegger frisa o carter preparatrio da anlise do ser do Dasein,
que no constitui a meta fundamental de Ser e tempo, mas apenas o primeiro desafio no questionamento da questo do ser, este sim o verdadeiro fio condutor da investigao (Heidegger 1988, vol. 1, 5, p. 44; 1986,
pp. 16-7). Em um curso de 1928, intitulado As fundaes metafsicas da
lgica, Heidegger repetir o mesmo argumento ao subordinar o plano da
investigao tica quele do questionamento ontolgico em se tratando
da anlise do ente que compreende ser:
A constituio do ser do Dasein tal que a possibilidade intrnseca
da compreenso de ser, que lhe pertence essencialmente, torna-se
demonstrvel. Deste modo, o assunto no concerne nem antropologia nem tica, mas a esse ente em seu ser enquanto tal, e, portanto, sua anlise preparatria; a metafsica do Dasein ainda no o
foco central. (Heidegger 1984, p. 136; 1990, GA 26, p. 171)
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cessidade de suscitar um tal escndalo, apenas esta recusa poderia chamar a ateno para a exigncia de repensar a tica para alm da expectativa por princpios fundantes e imperativos, por regras de conduta ou
valores primeiros. por isso que, na Carta sobre o humanismo, Heidegger
afirma a necessidade de ultrapassar a tica em seu sentido metafsico tradicional e reconhecido, a fim de pensar a essncia do ethos como a morada do homem, donde a concluso de que mais essencial para o homem do que todo e qualquer estabelecimento de regras encontrar um
caminho para a morada na verdade do ser, isto , preparar-se para a
escuta obediente ao pensamento do ser (Heidegger 1995, pp. 85, 95;
1976, pp. 354, 361). Mas tais argumentos ainda no esgotam a questo.
Se a recusa heideggeriana em elaborar uma tica no deriva de uma recusa do tico per se, mas reflete o seu reconhecimento de que nenhum cdigo
moral pode se pretender legitimamente fundado e, deste modo, impor-se
aos homens pela fora da razo, tambm est em jogo nesta recusa a
pertinncia de se pensar a tica como filosofia primeira, maneira de
Levinas.3
Pensar a tica como filosofia primeira, afirma Levinas, seria a
nica alternativa para escapar influncia do imperialismo ontolgico reinante na tradio filosfica ocidental, ao qual o pensamento
heideggeriano teria permanecido cativo. O pensar de Heidegger ainda
compartilharia da violncia metafsica que subordina a relao com o
ente e, em particular, a relao tica para com o outro, primazia
ontolgica da compreenso de ser, por meio da qual se garantiria a
captura e dominao de todo ente, negando-lhe, parcialmente, sua particularidade entitativa. Em oposio ao modelo da compreenso do outro
que o projeta contra o fundo familiar da plenitude circundante do j
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Por certo, tanto quanto para Heidegger, tambm para Levinas a tica j no poderia mais compartilhar das certezas da metafsica. Entretanto, ele prprio afirmou
expressamente a necessidade profunda de deixar o clima da filosofia de Heidegger,
reconhecendo, porm, que no se pode sair dela em favor de uma filosofia que se
poderia qualificar de pr-heideggeriana (Cf. Levinas 1988b, p. 18).
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Segundo a formulao de Loparic, Diferentes, ser e ente no so um, sem, contudo, serem dois (Loparic 1995, p. 22).
Para Derrida, o ser, no sendo nada fora do ente [...] no poderia preced-lo de nenhum modo, nem no tempo, nem em dignidade etc. [...] Assim, no se poderia
falar legitimamente em subordinao do ente ao ser, em subordinao da relao
tica, por exemplo, relao ontolgica. Pr-compreender ou explicitar a relao
implcita com o ser do ente no submeter violentamente o ente (por exemplo,
algum) ao ser. O ser no seno o ser-deste ente [ltre-de cet tant] e no existe
fora dele como uma potncia estrangeira, um elemento impessoal, hostil ou neutro. A neutralidade to freqentemente denunciada por Levinas no pode ser seno o carter de um ente indeterminado, de uma potncia ntica annima, de uma
generalidade conceitual ou de um princpio (Derrida 1967, pp. 200, 208).
Sobre as relaes entre Heidegger e Levinas, ver tambm Loparic (1990, cap. VII),
Bernasconi (1993, cap. 12), Bernasconi (1991) e Llewelyn (1995).
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ttulos estabelecidos (Heidegger 1995, pp. 88, 89; 1976, pp. 357-358,
traduo modificada). Em outras palavras, desde que tica e ontologia
no sejam circunscritas pelas categorias da metafsica, mas sejam pensadas originariamente, ambas permanecem essencialmente relacionadas
aqum de toda hierarquia. Se no se encontra em Ser e tempo uma doutrina tica maneira dos volumes produzidos pela metafsica, nada impede
reconhecer os indcios de uma tica da precariedade por sob certos aspectos
da analtica do Dasein, como pretendemos demonstrar a partir de agora.
Para investigar esse vis tico presente em Ser e tempo cumpre
comear pelas passagens em que Heidegger analisa como se do as relaes do Dasein para consigo e para com os outros, no cotidiano. Nos 25
a 27 Heidegger d curso sua desmontagem das certezas primeiras da
filosofia moderna, que pensa o quem do Dasein cotidiano como um
sujeito, como um eu substancial que se manteria invariante e idntico a si
mesmo em suas mudanas de atitude e vivncia, concepo que, do
ponto de vista ontolgico, pensa-o como simples presena (Vorhandenheit),
mesmo quando rejeita a substncia da alma ou o carter de coisa da
conscincia e de objetividade da pessoa (Heidegger 1988, vol. 1, 25,
p. 165; 1986, p. 114). O processo de desmontagem da categoria do sujeito, fundante para a metafsica moderna, inicia-se com o anncio de uma
desconfiana pode ser que o quem do Dasein cotidiano no seja sempre
justamente eu mesmo que logo cede lugar a um questionamento mais
incisivo: E se a constituio de ser sempre meu do Dasein fosse uma razo
para ele, na maior parte das vezes e antes de tudo, no ser ele prprio? Esse
processo de desmontagem culmina, pouco mais adiante, na descoberta
de que o eu pode vir a mostrar-se como seu contrrio, isto , que a
perda de si mesmo um determinado modo de ser do prprio eu
(Heidegger 1988, vol. 1, 25, pp. 166-7; 1986, pp. 115-6, traduo
modificada). Heidegger pretende pr em relevo que o si mesmo no
uma propriedade substancial e j sempre dada ou meramente presente
em todo ser humano, mas tem de ser concebido existencialmente como
um modo de ser do Dasein (Heidegger 1988, vol. 1, 25, pp. 167-8;
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no fortuito que a preocupao para com os outros se d predominantemente nos modos da deficincia e indiferena, em que o outro sequer
chama a ateno, mas desaparece de nossas vistas maneira do instrumento que some nas mos do Dasein absorto em sua ocupao. Da a afirmao de que esses modos indiferentes da convivncia recproca facilmente desviam a interpretao ontolgica para um entendimento imediato desse ser como puro ser simplesmente presente de muitos sujeitos
(Heidegger 1988, vol. 1, 26, p. 173; 1986, p. 121, traduo modificada).
Ora, tudo isto equivale a afirmar que, cotidianamente, os outros no so primeiramente encontrados em sua alteridade prpria, nem
o Dasein encontra-se propriamente a si mesmo, e isto, a tal ponto, que
Heidegger chega mesmo a afirmar que o conhecer-se mais imediato e
essencial necessita de aprender a conhecer-se, tanto quanto a convivncia necessita de caminhos especficos para se aproximar do outro ou para
procur-lo (Heidegger 1988, vol. 1, 26, p. 176; 1986, p. 124). No
mais das vezes, portanto, o outro no encontrado em sua alteridade
prpria, como poder-ser que ele , mas apenas como um outro eu, como
um duplo do eu com o qual me preocupo de maneira deficiente ou
indiferente, quando no de maneira positiva e extrema, dominando-o de
vrias formas, o que se d corriqueiramente. Na maioria das vezes o outro
no me em nada estranho, mas j se encontra previamente interpretado, isto , inserido na rede da significncia que perfaz a mundanidade;
em primeira aproximao, o outro me to familiar quanto eu mesmo o
sou para mim. Cotidianamente o Dasein interpreta-se a partir de suas
ocupaes e preocupaes, permanecendo s voltas com as iluses de sua
suposta distncia e diferena para com os outros; no entanto, sem que
tenha percebido ele j se encontra submetido tutela, ao domnio e
ao poder da ditadura da publicidade que a tudo obscurece e nivela, regendo soberanamente todas as suas interpretaes a respeito de
si, dos outros e dos entes intramundanos (Heidegger 1988, vol. 1, 27,
pp. 179-80; 1986, pp. 126-7). O quem do Dasein cotidiano em sua
convivncia com os outros o impessoal, o contrrio do si mesmo em
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sentido prprio, o neutro ou o ningum que lhe retira o peso da responsabilidade de ser. Em uma passagem que parece confirmar o veredicto levinasiano, Heidegger afirma que
de incio, o outro est a pelo que se ouviu impessoalmente dele,
pelo que se sabe e se fala a seu respeito. O falatrio logo se insinua
dentre as formas de convivncia originria. Todo mundo presta primeiro ateno em como o outro se comporta, no que ele ir dizer. A
convivncia no impessoal no , de forma alguma, uma justaposio
acabada e indiferente, mas um prestar ateno uns nos outros, ambguo e tenso. Trata-se de um escutar uns aos outros secretamente.
Sob a mscara do por um outro, o que realmente acontece a oposio entre um e outro. (Heidegger 1988, vol. 1, 37, pp. 235-6;
1986, pp. 174-5, traduo modificada)
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Para uma avaliao detalhada da relao entre Arendt e Heidegger, ver Duarte
(2000), Villa (1996), Taminiaux (1992).
De fato, a partir da anlise da disposio fundamental da angstia, no 40, Heidegger orienta a analtica na direo de uma radical
dissoluo da trama da significncia secretada pelo Dasein em suas ocupaes cotidianas compartilhadas. A disposio da angstia o modo da
abertura deste ente em que ele trazido para diante de si mesmo em seu
prprio ser, revelando-se, assim, o que antes perfazia a imperceptvel
fuga de si para a priso tentadora, tranqilizante e alienante da
interpretao pblica de si e dos outros ( 38). A angstia angstia
diante do ser-no-mundo como tal e, nela, o manual intramundano e a
coexistncia dos outros afundam temporariamente na insignificncia
(Unbedeutsamkeit), a tal ponto que o mundo das ocupaes e preocupaes em que o Dasein cotidianamente decai, ao mostrar-se por um instante em seu nada, deixa de operar como o horizonte da interpretao pblica de si, dos entes intramundanos e dos outros. A angstia
revela o Dasein como ser-possvel, como ser-livre para a liberdade de
escolher-se e apreender-se, trazendo-o para diante da possibilidade que
ele j (Heidegger 1988, vol. 1, 40, pp. 250-3; 1986, pp. 186-8,
traduo modificada). Em outras palavras, a angstia a disposio que
abre o Dasein para a compreenso da morte como a sua possibilidade
mais prpria, irremissvel e insupervel, desencobrindo o ser para a morte
de que o Dasein cotidiano foge ao ocupar-se e preocupar-se (Heidegger
1988, vol. 2, 50, pp. 32-3; 1986, pp. 250-1). Como ningum
pode substitu-lo em sua morte, o Dasein s pode ser propriamente
ele mesmo quando d a si essa possibilidade, de sorte que nem o ser-junto
a uma ocupao nem o ser-com os outros podem ser instncias de
uma individuao radical, capaz de lhe revelar seu poder-ser mais
prprio. A modificao existenciria que arranca o Dasein do si-impessoal
e o entrega a si mesmo em sua propriedade d-se como a recuperao de uma escolha, pois apenas quando escolhe o escolher ele torna
possvel o seu prprio poder-ser (Heidegger 1988, vol. 2, 54, p. 53;
1986, p. 268).
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No entanto, lcito questionar: como que o Dasein pode recuperar a possibilidade de escolher por si prprio se, no mais das vezes, ele
escolhe como todos os outros escolhem, isto , luz da ditadura do pblico e do si-impessoal? Para que o Dasein perdido no impessoal se encontre,
faz-se necessria uma testemunha que o revele como sendo o ente que
j sempre a sua possibilidade de ser si mesmo, e Heidegger encontra na
conscincia e em seu clamor silencioso esta instncia originria. Se a
conscincia discursa to-somente no modo do silncio isto no a remete
ao plano das potncias misteriosas, mas indica apenas que o seu clamor
no pode ser planejado nem vem de um outro de quem se pudesse esperar qualquer mensagem comunicativa, mas provm de mim e, no entanto, por sobre mim, alcanando-me de maneira total e indubitvel sem que
eu seja o agente deste efeito, que se impe sem que eu possa esper-lo ou
quer-lo (Heidegger 1988, vol. 2, 57, p. 61; 1986, p. 275). o clamor
da conscincia que d a compreender ao Dasein sua propriedade e seu
ser-em-dbito (Schuldigsein) mais prprio, condio ontolgica de suas
dvidas, faltas e responsabilidades cotidianas para consigo e com os outros. O dbito originrio s pode ser pensado como modo de ser do
Dasein e nunca como falta ou violao das prescries que estabelecem o
que deve e pode ser feito, em funo de que podem-se atribuir culpas
morais ou legais. Em outras palavras, o fundamento ontolgico de todas
as faltas possveis no pode ter ele mesmo o carter de um no privativo, mas tem de ser pensado positivamente.
Como o ente cujo ser a cura (Sorge), o Dasein existe lanado
no mundo em que se projeta e cotidianamente decai. Entretanto, se ele
o fundamento lanado de seu ter-de-ser, trata-se a de um fundamento que no se fundou a si mesmo, pois o Dasein, desde que , j se
encontra lanado nas possibilidades mundanas em que se projeta. Ser
o fundamento lanado assumir-se como poder-ser sem jamais
assenhorar-se de uma vez por todas de si mesmo: sendo fundamento, o
Dasein em si uma nulidade (Nichtigkeit) de si mesmo, pois no pode
assumir como seu o projeto em que -lanado. Alm disto, sendo livre
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Segundo a formulao de Loparic (1995, p. 18), o estar-a existe [...] como projeto
lanado. Enquanto projeto ou existncia em sentido estrito, o estar-a deixa estar, ele institui (stiftet) as possibilidades de manifestao do ente no seu todo (inclusive de si mesmo, como ente concreto). Nesse sentido, ele o fundamento soberano de toda possibilidade e de todo sentido (do afim-de-que, das Worumwillen). Enquanto lanado, entretanto, o estar-a nunca pode superar o fato de que o seu
projetar (ec-sistir) carece de fundamento. Desse ponto de vista, ele um fundamento nulo (nichtig), que pode apenas assumir a sua nulidade ou nadidade
(Nichtigkeit) a ttulo de projeto que, desde j, tomou cho no mundo e se envolveu
com as possibilidades mundanas (realizveis no mundo) nas quais se enredou ou
cresceu, e que constituem a sua facticidade (Cf. Loparic 1995, p. 18).
Observe-se que nem a deciso nem o querer-ter-conscincia podem ser entendidos em termos do primado moderno da vontade como faculdade do sujeito que
representa fins e age para consum-los. Como Heidegger afirma em A origem da
obra de arte, a deciso pensada em Ser e tempo no a ao decidida de um sujeito,
mas sim o abrir-se (Erffnung) do Dasein do aprisionamento no ente para a abertura
(Offenheit) do ser (Cf. Heidegger 1992, p. 54 ; 1994, p. 55, traduo modificada).
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Em outras palavras, apenas na estranheza, modo fundamental do ser-nomundo, que este ente rene-se no face a face com seu poder-ser mais prprio,
num conhecimento de si que se compreende em sua finitude constitutiva,
como o nada inconfundvel de sua precariedade (Heidegger 1988, vol. 2,
58, p. 75; 1986, pp. 286-7).
A despeito da nfase concedida angstia, estranheza e morte
na anlise do tornar-se si mesmo em sentido prprio, em momento algum
Heidegger poderia ter estabelecido uma rgida contraposio hierrquica entre as possibilidades positivas de ganhar-se ou perder-se, entre o si
mesmo prprio singularizado em sua estranheza originria e o si-impessoal perdido nas ocupaes compartilhadas com os outros. Pelo contrrio,
Heidegger chega mesmo a afirmar que apenas um muro tnue separa o
impessoal da estranheza de seu ser (Heidegger 1988, vol. 2, 57, p. 64;
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Resta ainda questionar se uma tal conclamao ao ser em dbito mais prprio, ou se a deciso que assume a existncia como o fundamento nulo de seu nada, no constituem um convite perverso ao mal
(Bosheit). Ora, o reconhecimento da nulidade que marca indelevelmente
o fundamento do Dasein como o ser-lanado na morte ( 62) no implica nem uma indiferena nem um incentivo prtica do mal, mas, por
outro lado, uma saudvel desconfiana diante das regras manejveis e
das normas pblicas concernentes s satisfaes e insatisfaes cotidianas da convivncia, suspendendo todo clculo e negociao entre o
Dasein e sua conscincia. A conscincia no adverte, censura ou gratifica,
no instncia de uma voz universal e nada tem que ver com a conscincia pblica acerca do bem e do mal, pois ela apenas proclama o ser-emdbito ontologicamente constitutivo do ser do Dasein, este sim a verdadeira condio existencial da possibilidade do bem e do mal morais, ou
seja, da moralidade em geral e de suas possveis configuraes factuais
(Heidegger 1988, vol. 2, 58, p. 74; 1986, p. 286). Sem que isto implique pensar a conscincia como algo meramente subjetivo, o fato de que
em sua essncia e fundamento a conscincia seja sempre minha ( 57)
o motivo pelo qual o clamor no d a compreender um poder-ser
ideal e universal; ele abre o poder-ser como a singularidade de cada
Dasein (Heidegger 1988, vol. 2, 58, p. 67; 1986, p. 280). A fim
de considerarmos as implicaes nticas dessas teses ontolgicas, temos de afastar a idia corrente de que Heidegger estivesse propondo a
defesa da prerrogativa do herosmo aristocrtico ou solipsista ante a
massificao niveladora dos comportamentos regrados e dos valores
socialmente disseminados. Antes, e por outro lado, tratar-se-ia de
chamar a ateno para a exigncia de uma verdadeira apropriao
do agir e de seus critrios, para o que tambm se requer uma cautela desconfiada diante de toda prescrio moral, diante de toda instncia universalizante visando oferecer garantias e indicaes seguras
para o agir correto e bom. De qualquer modo, contra a busca obsessiva de critrios e certezas para o bem agir, em vista da qual se denuncia o
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vazio tico do chamado de uma conscincia que nada prescreve, sugere ou impede, Heidegger enfatiza, por outro lado, que apenas
a partir da expectativa de uma indicao til das possibilidades de ao
seguras, disponveis e calculveis que se sente a falta de um contedo
positivo no que se clama. Essa expectativa funda-se no horizonte
da ocupao que compreende e fora a existncia do Dasein idia
de um todo negocivel segundo regras. (Heidegger 1988, vol. 2,
59, p. 83; 1986, p. 294, traduo modificada)
Percebe-se agora em que sentido a escuta ao amigo que trazemos conosco a condio para escutarmos os amigos e sermos com os
outros no mundo sem lhes apagar a alteridade. Compreende-se agora,
finalmente, de que modo o Dasein decidido e em sintonia consigo mesmo
pode se tornar a conscincia dos outros no modo da preocupao que
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A este respeito, ver tambm Derrida (1994), Finsk (1993), Vogel (1994) e Reis
(1998).
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e extremo da preocupao, no qual o pr-se diante do outro no suprimiria nem supriria suas ocupaes, mas cuidaria do outro ao restituirlhe ao prprio cuidado de si. Trata-se do modo da preocupao que
concerne ao encontro da existncia do outro em seu poder-ser mais
prprio, e que o ajuda a tornar-se livre e transparente para o que ele
propriamente (Heidegger vol. 1, 26, p. 177; 1986, p. 125). Ora, a
amizade em um sentido no convencional ou tradicional justamente
este modo raro da convivncia, em que o tornar-se a conscincia do outro no implica proferir-lhe exortaes morais, mas, sim, um falar que
no oponha a claridade escurido, preservando assim a precariedade
que garante a possibilidade da amizade no encontro genuno. Em dois
poemas exemplares, Distncias e Fala tambm tu, Paul Celan (1999,
p. 53 e 59) expressou essa possibilidade precria de um tal dizer e de
um tal compartilhar na distncia que buscamos detectar nas formulaes
tericas de Ser e tempo:
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Referncias bibliogrficas
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Duarte, Andr 2000: O pensamento sombra da ruptura: poltica e filosofia em
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