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El documental etnográfico, registros y representaciones de culturas de/en conflicto Corina Ilardo ECI-CEA/UNC

El documental etnográfico, registros y representaciones de culturas de/en conflicto Corina Ilardo ECI-CEA/UNC cilardo@gmail.com

Resumen:

Los documentales antropológico-etnográficos presentan a los realizadores diversos problemas relacionados con la representación de un “otro”, étnica y culturalmente diferente, sin acceso –o con acceso limitado– a la tecnología y a los lenguajes audiovisuales. Al mismo tiempo, entendemos que en tanto que texto, el documental es soporte de las representaciones que fundamentan los efectos de sentido posibles, en ciertas condiciones de recepción, en un espacio-tiempo determinados (cfr. Verón, 1998:125). Néstor García Canclini propone, en su libro Diferentes, desiguales, desconectados (2005), el cruce de tres enfoques teóricos desde los que mirar al “Otro”: antropológicos, sociológicos y comunicacionales. Nos interesa, partiendo de la idea de una mirada transdisciplinar, centrarnos particularmente en el desarrollo que hace de una perspectiva antropológica entre culturas vinculada a principios hermenéuticos de Paul Ricoeur para, desde este cruce y, con herramientas metodológicas socio-semióticas, abordar los textos documentales con el fin de relevar las representaciones y los intersticios culturales puestos en juego en los mismos. Para hacerlo, tomamos como “caso” las representaciones de la comunidad kolla de Los Naranjos (Salta) tal como aparecen en los siguientes documentales: Ayllus, el pueblo 1 (1999) de Vanessa Ragone y Dios atiende en Buenos Aires 2 (1994-2002) de Darío Arcella.

Palabras clave: documental etnográfico - interculturalidad - representaciones

1 En adelante: Ayllus.

2 En adelante: Dios atiende.

El documental etnográfico, registros y representaciones de culturas de/en conflicto

1.Introducción

Los documentales antropológico-etnográficos presentan a los realizadores diversos problemas relacionados con la representación de un “otro”, étnica y culturalmente diferente, sin acceso –o con acceso limitado– a la tecnología y a los lenguajes audiovisuales.

Al mismo tiempo, entendemos que en tanto que texto, el documental es soporte de las representaciones que fundamentan los efectos de sentido posibles, en ciertas condiciones de recepción, en un espacio-tiempo determinados (cfr. Verón, 1998:125). Dichas expresiones conforman una red de semiosis social compleja en la que se re- presenta lo real y se auto-representan los sujetos participantes. Red en la que los mismos crecen y se vinculan con otros de ciertas maneras que los condicionan.

Néstor García Canclini propone, en su libro Diferentes, desiguales, desconectados (2005), el cruce de tres enfoques teóricos desde los que mirar al “Otro”: antropológicos, sociológicos y comunicacionales. Nos interesa, partiendo de la idea de una mirada transdisciplinar, centrarnos particularmente en el desarrollo que hace de una perspectiva antropológica entre culturas vinculada a principios hermenéuticos de Paul Ricoeur para, desde este cruce y, con herramientas metodológicas socio-semióticas, abordar los textos documentales con el fin de relevar las representaciones y los intersticios culturales puestos en juego en los mismos.

Para hacerlo, tomamos como “caso” las representaciones de la comunidad kolla de Los Naranjos (Salta) tal como aparecen en los siguientes documentales: Ayllus, el pueblo 3 (1999) de Vanessa Ragone y Dios atiende en Buenos Aires 4 (1994-2002) de Darío Arcella.

3 En adelante: Ayllus.

4 En adelante: Dios atiende.

2.Un abordaje transdisciplinar

Según García Canclini, los grandes avances en la antropología se alcanzaron con la superación de las teorías de las diferencias –que no hacen más que reforzar esencialismos identitarios que, así, perpetúan desigualdades de diversos órdenes- a partir de una perspectiva intercultural, es decir, de la ubicación de los investigadores entre las culturas.

Este antropólogo argentino radicado en México, propone una definición “operativa” de cultura sobre la que reconoce cierto grado de consenso en el campo académico. Basada en las concepciones semióticas de cultura de Arjun Appadurai (1996) y James Clifford (1988, 1995, 1999), García Canclini entiende la cultura como “el conjunto de procesos sociales de producción, circulación y consumo de la significación en la vida social”

(2005:34).

Para este autor, la utilización de un abordaje semiótico no se limita a la adopción de una definición determinada de cultura sino que, además, reconoce la apertura de la antropología a “los conceptos, instrumentos y elaboraciones” de otros campos del conocimiento, tales como la lingüística, el análisis del discurso, la historia, la filosofía y la epistemología (cfr. García Canclini, 2005:107) para asumir sus textos como productos dialógicos de la construcción de interpretaciones del antropólogo, del nativo, de las tensiones y demandas de la academia, entre otras.

Desde este marco conceptual, García Canclini avanza en la delimitación de una mirada entre culturas distinguiendo los términos de “multiculturalidad” y de “interculturalidad” porque ambos suponen dos maneras diferentes de producción de lo social. Según este autor, desde las concepciones antropológicas que propugnan la multiculturalidad se acepta la existencia de culturas diversas, se pone énfasis en la diferencia, y, en el mismo sentido, se proponen “políticas relativistas de respeto, que a menudo refuerzan la segregación” (García Canclini, 2005:15). Mientras que los enfoques que sostienen la interculturalidad, consideran que los grupos diferentes “son lo que son en relaciones de negociación, conflicto y préstamos recíprocos” (García Canclini, 2005:15), al tiempo que contemplan lo que ocurre en situaciones de conflictos y de alianzas.

A

diferencia de la primera perspectiva -que piensa un sujeto “naturalmente” diferente-,

la

mirada intercultural sobre el otro, grosso modo, enfatiza su capacidad de evaluar

situaciones e intercambios, tomar decisiones y actuar en consecuencia, por lo que supone un sujeto colectivo activo, agente de sus propias transformaciones, resistencias, luchas, aceptaciones.

En el mismo sentido, según este antropólogo la perspectiva transdisciplinar de abordaje de las culturas permite dar cuenta de la “circulación de bienes y mensajes, cambios de significado, del pasaje de una instancia a otra, de un grupo a varios” (García Canclini, 2005:35) y de las diversas operaciones realizadas sobre, con y a partir de dichos significados.

Según García Canclini, el estudio de “lo cultural”, incluye la consideración de los procesos de representación y significación de lo social, de los unos y de los otros. Dado que es desde los mismos desde donde se “ordena” el funcionamiento social y la diferencia (cfr. 2005:40). Este autor toma de Arjun Appadurai (1996) la idea de que las diferencias son resultado de operaciones de selección y desplazamiento de algunos caracteres con el fin de demarcar límites (cfr. García Canclini, 205:39).

Así, para este autor es necesario dar cuenta de “las mezclas y los malentendidos”, de la apropiación y reinterpretación de “los productos materiales y simbólicos ajenos”, pero “no sólo [de] las mezclas” sino también de las persecuciones, las invisibilizaciones, de “los desgarros que nos habitan” (García Canclini, 2005:21).

Llegados a este punto surge la pregunta sobre cómo rastrear estas cuestiones, del orden de lo empírico, en los documentales, textos audiovisuales resultantes de opciones discursivas de agentes espacio-temporalmente situados.

En relación al problema de la “correlación entre construcciones verbales y referentes empíricos”, el mismo García Canclini toma posición aludiendo a una consideración pragmática de las representaciones intervinientes en las interacciones sociales y en discusión con autores de la Filosofía y las Ciencias Sociales que negaron la existencia del sujeto 5 .

5 García Canclini menciona a Claude Lévi-Strauss (1964) y a Michel Foucault (1973) como referentes

Para este autor, negarle entidad al sujeto conlleva la imposibilidad de hacerlo responsable de sus actos, lo que implica des-responsabilizarlo, igualmente, de sus actos de habla (en cuyo caso es la lengua/sistema/estructura la que habla por aquél). En oposición a estos planteos, García Canclini apela, entre otros, a los estudios de Paul Ricoeur, a quien atribuye haber revalidado “el aspecto creador de los sujetos hablantes”

(2005:155).

Desde la perspectiva de Paul Ricoeur (1990), filósofo de la escuela hermenéutica, la identidad de un sujeto siempre es narrada, esto es, se construye en tanto que “se dice” al mismo tiempo que “dice”. El sujeto al narrar su historia, se narra a sí mismo como un “otro”, ordena las acciones que relata y se vuelve personaje en una trama con un cierto orden.

Según este autor, el sujeto que habla es un “hacedor de discurso” y, en tanto tal, es un “actante”. Aquí se plantea el problema de la identificación puesto que, desde la perspectiva de la semiótica greimasiana: “el actante se identifica por su hacer” (Ricoeur, 1990:85). Las expresiones de modalización de este hacer: poder hacer, saber hacer, querer hacer y deber hacer, al mismo tiempo, designan y contribuyen, al proceso de identificación del actante (ibídem).

Desde este punto de vista, es la misma narración la que soluciona el problema de la identificación al decir la “identidad del quien”, al designarlo (cfr. Ricoeur, 1990:87), puesto que “la persona, en tanto personaje de relato (…) comparte el régimen de identidad dinámica propia de la historia narrada” (Ricoeur, 1996:147).

Al narrativizarse, el sujeto en el relato se identifica con características de personajes particulares. De aquí que Ricoeur piensa cómo la unidad imaginaria del sujeto se construye gracias a las características de la identidad narrativa. Es posible comprender la identidad como la manera particular de comportarse de un sujeto que, en distintas situaciones comunicativas, posibilita que alguien pueda contar con él.

del problema de “la muerte del sujeto” (2005:154).

En tanto el sujeto puede interpretar que la acción de otro “vale como” es que la misma adquiere sentido para el primero. De aquí que, la significación es regla constitutiva de las prácticas que conforman las relaciones de interacción. Es regla constitutiva, porque una práctica, una acción, un gesto “significan algo” en tanto llevan en sí dicha significación. De este modo, Ricoeur extiende la noción de “regla constitutiva” de J. Searle de la teoría de los discursos a una teoría de la praxis.

En este sentido, toda acción que tiene en cuenta a otro, que guía su desarrollo en relación a éste es una acción social. Las múltiples relaciones de interacción pueden designarse como acciones sociales. Para este autor, las formas más “externas” de tener en cuenta la conducta de otros sujetos van “desde el conflicto a la cooperación, pasando por la competición” (Ricoeur, 1996:157).

Para García Canclini, Ricoeur “demostró que el habla funciona como intercambiador entre el sistema y el acto, la estructura y el acontecimiento” (2005:155), concepción que devuelve al sujeto la capacidad de accionar, permite una concepción dinámica de la estructura y, al mismo tiempo, posibilita dar cuenta de la producción de acontecimientos y sus transformaciones.

Así, desde una perspectiva de estudio de los documentales nutrida de un posicionamiento antropológico entre culturas, de una construcción hermenéutica de la identidad narrativa y de herramientas discursivas socio-semióticas abordamos el rastreo de mixturas y fracturas en las representaciones identitarias de los sujetos de documentales antropológicos.

3.Sobre los documentales y sus realizadores 3.1. Ayllus, el pueblo

Este documental fue realizado en 1999, bajo la dirección de Vanessa Ragone y la producción de Florencia Enghel 6 . Según afirmó ésta, en una ponencia 7 -presentada en el

6 Florencia Enghel (n. en 1968), Licenciada en Ciencias Pedagógicas en la Universidad de Belgrano y Magister en Comunicación para el Desarrollo en la Universidad de Malmö (Suecia), con experiencia en comunicación participativa. Compartió, con Vanessa Ragone, la producción ejecutiva de Hermanas (Solomonoff, 2004), Los Muertos (Alonso, 2004) y La media medalla (Grossi, 1999), se desempeñó como productora de cine en largometrajes y documentales.

7 Dicho congreso fue realizado en la Universidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISinos), en Brasil, en julio de 2006, bajo la organización de la Asociación Latinoamericana de Investigadores en

VIII Congreso Latino-americano de Investigadores de la Comunicación-, la producción de Ayllus respondió a una demanda del Componente de Atención a la Población Indígena (CAPI) bajo jurisdicción del Ministerio de Desarrollo Social y Medio Ambiente de la Nación, financiado con fondos provenientes del Banco Interamericano de Desarrollo (BID) (cfr. Enghel, 2006).

Ayllus, trata sobre las formas de subsistencia y organización de la comunidad kolla que habita Los Naranjos, localidad ubicada a 57 km. de Orán en la provincia de Salta y los cambios producidos en ésta con posterioridad a la guerra de Malvinas.

En efecto, el regreso de algunos de sus miembros (y la ausencia de otros) después de la guerra provocó un cambio importante en la comunidad. Ésta comenzó a reclamar con mayor insistencia sus derechos sobre la tierra y sobre su identidad kolla. El reclamo se acrecentó desde que la empresa Techint construyó un gasoducto que atravesó sus tierras.

En el mismo sentido, el documental hace referencia a diversas características de su lucha, sus logros y las condiciones de integración con sus vecinos de Orán. El mismo tiene una duración de 54 minutos, fue dirigido por Vanessa Ragone y contó con la participación en el registro de video y fotografía de integrantes de la comunidad kolla.

Su directora, Vanessa Ragone, nació en la localidad de Santo Tomé, provincia de Santa Fe, en 1967. Es egresada de la Escuela Nacional de experimentación y realización cinematográfica (ENERC), dependiente del Instituto Nacional de Cine y Artes Audiovisuales de la Argentina (INCAA). Gestó diversas productoras: Cruz del Sur (1989), Zona Audiovisual (1997) y Haddock Films (2006). Desde esta última, produjo recientemente Las viudas de los jueves (Piñeyro, 2009) y El secreto de sus ojos (Campanella, 2009).

Con el cortometraje Vértigos, o contemplación de algo que cae (1993), que co-dirigió junto con Mariela Yeregui, referido a la poesía de Alejandra Pizarnik, obtuvo un

Comunicación (ALAIC). El título de la ponencia es: “Documental participativo y comunicación para el desarrollo reflexiones a partir de dos experiencias com comunidades indígenas” (sic), fue publicada en UNI revista, publicación digital de UNISinos, Vol. 1, n° 3, correspondiente a julio de 2006, está disponible en línea en: http://www.unirevista.unisinos.br/. ISSN 1809-4561.

subsidio del Instituto Nacional de Cinematografía en el marco del Primer Concurso Nacional de Cortometrajes (antecedente de Historias breves).

Para la concreción de otro de sus documentales, Un tal Ragone (deconstruyendo a Pa’), en 2002 obtuvo una Beca para la Creación Artística del Fondo Nacional de las Artes.

Además de dirigir sus propios documentales y cortometrajes, desempeñó diversos roles en otras producciones, tales como: guionista, productora ejecutiva, camarógrafa, entre otros. Así, fue escenógrafa y asistente de producción de Buenos Aires viceversa (1996), film de Alejandro Agresti.

No obstante sus numerosos logros y sus diversas producciones documentales, fue haber realizado la producción ejecutiva de El secreto de sus ojos (Campanella, 2009), el largometraje ficcional premiado por la Academia de Cinematografía de Hollywood en 2010 como “Mejor película extranjera”, el más destacado.

3.2.Dios atiende en Buenos Aires

Este documental fue dirigido por Darío Arcella y producido por Marina Rubino. Forma parte de la serie Culturas en contacto. Fue registrado entre junio de 1994 y septiembre de 2002. Sobre las diferencias en las calidades visuales de los registros, Arcella y Rubino respondieron: “Cada vez que contactábamos con alguien que venía a Buenos Aires, tomábamos la cámara que teníamos más a mano. Hasta que tuvimos acceso a la cámara Betacam, alrededor de 1999, utilizábamos una u-matic” 8 .

Según estimaciones de los citados, un ochenta por ciento del material fue registrado en Betacam SP y el veinte por ciento restante se divide entre U-matic, materiales de archivo en S-VHS y otros, (del Archivo General de la Nación) en 16 mm.

Dios atiende (24 minutos), trata sobre algunos de los reclamos realizados en Buenos Aires por integrantes de diversas comunidades originarias del país. Así, la frase inicial:

“Este documental pretende ser sólo una muestra de los cientos de reclamos que se

8 En comunicación personal vía mail en respuesta a preguntas sobre las condiciones de registro y montaje del documental.

gestionan en Buenos Aires a causa de la centralización de la administración nacional”, expresa el tema que se va a desarrollar y orienta al receptor en la interpretación del mismo.

Su director, Darío Arcella 9 , egresó de la Escuela de Arte Cinematográfica de Avellaneda. Integra el Grupo Documental. Dirigió proyectos multimediales educativos. Dictó talleres de realización documental en Buenos Aires Comunicación, en el Movimiento de Documentalistas, en la Universidad de Buenos Aires.

En 1991, co-dirigió el largometraje documental Warnes Aparte que recibió menciones y premios en numerosos festivales. Dirigió la serie documental Culturas en Contacto, y los largometrajes documentales Crónicas de la Gran Serpiente (2009) y El Mito del Cazador (en postproducción).

El documental Dios atiende recibió el Premio al Video Destacado por su Temática sobre Derechos Humanos en el X Festival Latinoamericano de Video Rosario (2003). También, obtuvo la Mención de honor en el V Festival Nacional De Cine y Video Documental (2003). Ese mismo año, dicho documental formó parte de la Retrospectiva Argentina – Resistència i Permanència en el Docupolis, Festival Internacional Documental De Barcelona.

4.Análisis de los sujetos representados y sus identidades 4.1. Ayllus

De los múltiples recortes posibles en un texto y de las diversas posibilidades de abordaje del mismo decidimos, a los fines de lo acotado de este trabajo, analizar las expresiones con las que los sujetos registrados se designan y designan a otros y que son mostradas desde una cierta mirada realizativa.

En Ayllus, aparecen sujetos de distintas edades y género realizando distintas actividades:

solitarias (hilado, sembrado, tallado), en pares o conjunto pequeño de personas (amasado, horneado, cocción de alimentos, construcción, juegos), comunitarias

9 Cfr. Datos personales del realizador en la weblog del Grupo Documenta:

[http://grupodocumenta.blogspot.com/]. Blog consultado el 11/03/2012.

(asamblea, celebración de todos los santos, reunión en consejo). Sin embargo, quienes hablan frente a cámara son varones adultos jóvenes y mujeres adultas mayores y jóvenes. Los entrevistados se expresan en castellano y si bien utilizan algunos términos del idioma quechua lo traducen en la misma frase.

En este documental, los sujetos son interpelados en tanto que habitantes de la localidad de Los Naranjos y pertenecientes a la comunidad kolla. Estas dos características habilitan en el documental la incorporación de la palabra de otros sujetos no indígenas y habitantes de la ciudad vecina de Orán.

En Ayllus, la directora y otras integrantes del equipo de producción aparecen en campo, enseñando a usar cámaras de video y fotográficas. Por momentos, se escucha la voz de Ragone, cuando propone la realización del documental en forma conjunta, a manera de intercambio: el saber del equipo de producción sobre uso de las cámaras a cambio de los saberes sobre la identidad, la cultura, la vida cotidiana, entre otros, que los de la comunidad kolla poseen.

Así, en este documental, aparecen con frecuencia semas relativos al ser identitario, dado que los entrevistados de la comunidad se definen, por momentos, “argentinos” y, por otros momentos, “kollas” -los entrevistados relacionan cada designación con distintos valores y características-.

En algunos fragmentos los entrevistados se designan como descendientes del Imperio Incaico y del último cacique Tupac Amaru, de lengua quechua, conservan sus antiguas creencias, quieren usar la tierra según el modo ancestral dado que la conciben como la Pachamama, fuente de vida. En otros, comentan como adhieren a formas y costumbres de la cultura dominante y vecina.

Igualmente, Ayllus hace referencia a cómo integrantes de dicha cultura “invasora”, ayer, continúan, hoy, avasallando los derechos de los habitantes de Los Naranjos. En el mismo sentido, se muestra a jóvenes y adultos no aborígenes expresándose en forma tanto abierta como veladamente discriminatoria contra los kollas. Por ejemplo: a la acusación, por parte de una joven blanca, sobre que éstos serían “cerrados”, entre otras, se alternan con el montaje de testimonios y ejemplos de situaciones y cuestiones en las

que los naturales de la comunidad de Los Naranjos adoptan algunas formas de la cultura dominante. Pero no todos estos cambios son percibidos por los naturales de dicha comunidad de la misma manera.

En este sentido, Cesario Condorí se manifiesta su desagrado por el trazado que tienen las calles del pueblo:

En época de lucha, en el año 85… la lucha era muy fuerte, es decir teníamos que afirmar la posesión aquí entonces hemos trazado estas calles así cuadradas así como están pero nosotros quisiéramos que este pueblo sea más distinto que sea más, menos urbanizado. Que tengamos más contacto con la naturaleza que cada uno tengamos un terreno suficiente como para tener nuestra huerta, nuestros jardines y que bueno las calles sean de acuerdo a las características del terreno o de acuerdo a los espacios que van ocupando la gente ¿no? (…). Como ha sido la organización de nuestros antiabuelos (sic).

De estas expresiones es posible inferir que adaptaron la urbanización del pueblo respondiendo a demandas gubernamentales en una negociación pero aun después de catorce años el cambio resulta extraño a sus costumbres y necesidades.

Sin embargo, la adopción de vestimenta no kolla y la pérdida del quechua como lengua materna paralela al uso del castellano, son percibidas en forma positiva. En relación a esto último, Eusebio Condorí dice:

Nosotros tenemos la facilidad por ahí buena y con desgracia, también, porque por ahí hemos quizás perdido un poco la lengua ancestral y entendemos bastante bien el castellano no así como otros pueblos indígenas que no pueden tener quizás el dialogo más fluido con la gente del estado, con la gente que tiene el poder para solucionar algunos problemas.

A pesar de los esfuerzos realizados por los kollas para la incorporación de hábitos y usos de la cultura hegemónica en sucesivas negociaciones (en algunas situaciones, meras imposiciones), la percepción un “sí mismo” diferente a un “otro” argentino se profundizó desde la guerra de Malvinas. Sobre esto relata Cesario:

En el año ’82, varios hemos sido soldados en la guerra de las Malvinas. A mí no me tocó exactamente ir a Malvinas pero estuvimos en Tierra del Fuego. Custodiando esa parte de nuestra patria y también este un hermano nuestro que es primo hermano mío ha fallecido en el crucero Belgrano. (…). Bien allá fuimos a defender la soberanía pero aquí también se estaba usurpando tierras ¿no cierto? Otros argentinos como nosotros usurpándole la tierra a otra gente que tiene derechos ancestrales ¿no cierto? que somos nosotros las comunidades (sic).

Las fracturas internas, las distancias entre los que deberían sentirse y ser percibidos como pertenecientes a una misma nación son develadas cuando algunos integrantes de la comunidad son alistados en el sur del país para defender intereses nacionales, mientras la comunidad (su casa) y sus intereses son avasallados por otros argentinos. Es esta desigualdad evidente de intereses, derechos y obligaciones, beneficios y pérdidas entre “unos” y “otros”, la que re-activó diferencias ancestrales. Trece años más tarde, en 1995, nuevamente, la percepción de una gran desigualdad evidenció las diferencias y movilizó a la comunidad, hasta Buenos Aires, para la defensa de sus intereses y necesidades.

4.2. Dios atiende

En el nivel del enunciado, los únicos sujetos que se expresan frente a cámara son integrantes de pueblos originarios. En Dios atiende aparecen realizando acciones de diverso orden. Unas son más políticas: de protesta y reivindicativas. Mientras que otras acciones son más vitales y culturales: molienda de maíz, cuidado de animales, tejidos, artesanías, ceremonias. El documental, también, muestra los rostros, los cuerpos, de sujetos “nativos” inmóviles frente a cámara.

La mostración de sujetos vinculados al segundo tipo de acciones no es acompañada por ninguna referencia. En tanto que, los sujetos que hablan a cámara en todos los casos están relacionados con el primer tipo de acciones y, en general, son presentados con referencias específicas: nombre, apellido y comunidad o institución a la que pertenecen. Así, escuchamos los testimonios y vemos los rostros de: Octorina Zamora de la comunidad wichi de Santa Victoria Este (Salta), Clemente López de la comunidad Qom de Derqui (Bs. As.), Cirilo Arias de la comunidad kolla de Cusi Cusi (Jujuy), Isabel

Condorí del Consejo Nacional de la Mujer Indígena, Eusebio Condorí y Tito Giménez de la comunidad kolla de Orán 10 y Rigoberta Menchú Tum (maya de Guatemala). Encontramos las primeras representaciones más novedosas que las segundas y terceras; al tiempo que percibimos estas dos últimas, en todo caso, como formas más estereotipadas de mostrar a los integrantes de pueblos originarios. A los límites y fines de este trabajo, nos abocamos a la consideración de las situaciones de protesta representadas en las que intervienen Eusebio Condorí y Tito Giménez de la comunidad antes considerada.

Es importante mencionar que las tomas en la ciudad muestran a sujetos caminando sin ninguna referencia que permita distinguirlos entre sí. Además, se debe destacar que el documental no presenta frente a cámara ni a los realizadores ni a funcionarios o autoridades ante quienes se realiza el reclamo. Así, estos últimos sólo aparecen representados en los relatos de los sujetos que se expresan en cámara.

Eusebio Condorí y Tito Gimenez dan testimonio de las demandas de la comunidad kolla de Orán, Salta. El primero relata, en forma general, las etapas que sigue la acción en 1995, tiempo presente del registro. Mientras que el segundo cuenta la recepción del Gobierno Nacional en 1946 en Buenos Aires y cómo los expulsaron “a tirones, torciendo los brazos para atrás como si uno (hubiera) hecho una muerte, alguna cosa ¿ve?, o algun crimen”, luego de la intervención “del patronal” (sic).

Condorí y Gimenez están instalados en Plaza de Mayo junto con otras personas de la comunidad. A la par de estas acciones, se muestra a mujeres y hombres de distintas edades conversando, comiendo, niños jugando al fútbol, niña con muñeca, mientras ocupan la Plaza.

Eusebio destaca que su protesta es una más de la serie de reclamos realizados por “el pueblo kolla” y las enmarca en la lucha por la recuperación de sus tierras desde hace “500 años”. Habla en nombre de “nuestra' comunidades”. Enumera los últimos reclamos realizados y recuerda que todos han tenido resultados negativos. A modo de ejemplo,

10 Nótese como aparece nuevamente Eusebio Condorí pero en este documental se lo vincula a la comunidad de Orán sin ninguna referencia que permita asociarlo a Los Naranjos. Empero, las imágenes muestran a un mismo sujeto por lo que se da por sentado que los registros corresponden a un mismo sujeto perteneciente a una única comunidad kolla.

citamos: “La lucha indígena del pueblo kolla lleva (

nuestras comunidades venía' haciendo gestiones desde ya 1940 en adelante para que estas tierra' se la devuelvan. (…) y no han obtenido respuestas positivas”.

)

)

más de 500 años ¿no cierto?. (

La memoria de una lucha ancestral por la tierra permite a Eusebio y a su gente mantener la ocupación de la Plaza de Mayo. A pesar de la justicia del reclamo, es la contundencia de esta acción directa colectiva la que logra que el “Viceministro del Interior” los reciba: “Hemos tenido una reunión con el Viceministro del Interior que quien nos ha planteado, nos dijo de que él se comprometía a hacer las gestiones, a cambio de que se quede una comisión de gente, de representantes acá en Bs. As y que el resto de la gente se vuelva a las comunidades (sic)”.

Aquí también, es la memoria la que refuerza la acción realizada pero es el recuerdo de una negación ancestral por parte de las autoridades a atender sus reclamos. La memoria de promesas incumplidas, de maltratos, humillaciones y expulsiones recibidos a cambio de su demanda es lo que hace que insistan en su acción.

Los reclamos fueron escuchados por funcionarios gubernamentales pero la comunidad entiende que esto no es suficiente. Perciben que la ocupación de un espacio público importante les dio la posibilidad de negociar con el gobierno al punto de sostener que se retirarán cuando tengan respuestas a sus demandas.

La instalación en Plaza de Mayo es estratégica. La cámara muestra algunos pies curtidos, de hombres, calzados con sandalias, algunos vestidos con poncho y sombrero, algunos con adornos; también muestra algunas mujeres con sombreros adornados y

tejidos de colores. Su proximidad respecto de la Casa Rosada coloca al colectivo kolla en el centro de las miradas del país. Dicha comunidad reunida en asamblea evalúa la situación y decide que tienen más posibilidades de conseguir lo que piden si se quedan antes que si se marchan: “La gente nos planteó de que ya hemos dado 3 plazos y que no

nos podíamos ir con las manos vacías y que debíamos quedarnos acá en la plaza (

). De

tan lejos de que hemos venido a hacer una protesta es flaquear, dar ventaja, es, bueno, es volverse derrotado a casa”.

Aunque se desplazan desde sus lugares de origen para “plantear en la legislatura nacional que se apruebe un proyecto de ley para nuestra' comunidades“, la comprensión de la situación en términos de “lucha indígena” hace que conciban el regreso “con las manos vacías” como una derrota, de aquí que se niegan a desocupar el espacio de la Plaza para volver a Salta.

5. Reflexiones finales

En ambos documentales aparecen sujetos de la comunidad kolla de Los Naranjos/Orán (Salta) designándose a sí mismos como pertenecientes a dicha cultura. Igualmente, en ambos textos, expresan sus demandas y denuncian los atropellos sufridos. Empero, se observan algunas diferencias tanto en las estrategias de designación de los sujetos como en su mostración.

Dios atiende, muestra a la comunidad, en 1995, en Buenos Aires, en situación de confrontación con el gobierno nacional por reclamos que resultan ancestrales y contemporáneos al mismo tiempo. La estrategia de diferenciación aparece como parte de una línea de acción política necesaria para ser atendidos. No son entrevistados ni registrados otros sujetos tanto si consideramos la acción de reclamo como la de registro, es decir, no vemos ni oímos a funcionarios gubernamentales ni al realizador o su equipo.

Mientras que Ayllus, presenta a la comunidad en 1999, en su lugar de habitación denominado Los Naranjos, designándose a sí mismos como kollas y argentinos, defendiendo la soberanía nacional y denunciando los avasallamientos sobre la soberanía comunitaria kolla (cuyos efectos perciben negativos para la provincia y la región no sólo su comunidad). Exponen una estrategia de designación de sí entre dos culturas. Usan los equipos de registro ofrecidos y vemos a través de su mirada. Aparecen además otros sujetos: integrantes del equipo realizativo enseñando a usar cámaras y vecinos del pueblo de Orán discriminando en distinto grado a los kollas.

En Dios atiende se expresa un conflicto de culturas mientras que en el texto vemos y oímos sólo una posición. A diferencia de Ayllus, que expresa una vecindad y un ser

argentino al tiempo que a través del montaje se alternan miradas, se confrontan concepciones, pareceres, designaciones diversas de sí y de los otros.

Desde la concepción de Paul Ricoeur, cada sujeto que relata, el “yo” hacedor de cada acción de habla, utiliza para sí y para otros diversas denominaciones. Éstas, a su vez, dan cuenta de las diferentes visiones de mundo y configuran distintas identidades en el marco de determinadas relaciones sociales. Por ésto es que, también, en y, a través de, las narraciones se manifiestan las confrontaciones, las alianzas, las negociaciones entre los sujetos.

Desde García Canclini, entendemos dichas confrontaciones y negociaciones como espacios entre culturas que expresan diferencias y desigualdades y que, también, dan cuenta de apropiaciones y resignificaciones simbólicas que orientan nuevas acciones.

Bibliografía:

García Canclini, Néstor (2005) Diferentes, desiguales y desconectados. Gedisa Editorial. Primera edición 2004. Primera reimpresión 2005. Barcelona, España Ricoeur, Paul (1996) Sí mismo como otro. 1ª ed. en español. Siglo XXI editores México. Ricoeur, Paul (1990) “Individuo e identidad personal” en Sobre el individuo. Contribuciones al Coloquio de Royaumont. 1ª. ed. en español. Paidós. Barcelona.