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ATTRAVERSATI DAGLI AFFETTI. DAL PATHOS-CON ALLA COMUNIT AFFETTIVA.

MICHEL
HENRY E GILBERT SIMONDON1

Il proposito di accostare la teoria dellaffezione di Michel Henry in particolare le sue


implicazioni per quanto riguarda il problema dellintersoggettivit ad alcuni spunti del discorso
simondoniano non pu che scontrarsi inizialmente con un paradosso, vale a dire
lincommensurabilit, almeno a prima vista, delle implicazioni di un concetto come quello di
transindividualit, coniato da Gilbert Simondon, rispetto ad un paradigma di intersoggettivit di
stampo husserliano e posthusserliano: quando, in effetti, si abbandona unanalisi centrata sullEgo,
tutta una serie di questioni lAltro, lalter ego, lincontro, il riconoscimento etc. sembra perdere
di senso.
Detto, per, questo, scopo del lavoro mostrare che vi sono dei problemi in cui la
fenomenologia si imbatte, quando si tratta di pensare lAltro e le relazioni intersoggettive, che non
sembrano pi risolvibili entro i confini del campo fenomenologico. Quando la fenomenologia tenta
di pensare, pi ancora che le modalit di esperienza dellalter ego, la Paarung, ecco che, in certa
misura, cessa di essere fenomenologia e va a finire in unontologia o, in alcuni casi, come quello di
Henry, nella teologia. Qui, la dottrina simondoniana della transindividualit pu essere utilizzata per
provocare e sollecitare ulteriori problemi ed interrogazioni, se non per ripensare interamente la
questione ed i termini in cui viene svolta.
Particolare attenzione merita, in questo caso, il concetto di metastabilit, che io intender
principalmente nel senso di un concetto denotativo di unindividuazione che si produce a partire da
qualcosa che meno che individuo e nello stesso tempo pi che individuo, che quindi lo attraversa
fino a coinvolgere individuo e gruppo. Cercher di rintracciare questo qualcosa negli affetti.

1.
Il punto di partenza un richiamo alla fin troppo nota dottrina husserliana che vede
nellappresentazione la via di accesso allalter ego2. Come noto, Husserl presenta una relazione
1

Con attraversati dagli affetti Paolo Cristofolini traduce lespressione affectibus obnoxius presente nel Trattato
politico di Spinoza, 1.5 (trad. it. ETS, Pisa 1999, p. 31) con questa giustificazione: il latino obnoxius contiene [] la
duplice valenza di ci che nuoce e di ci che invade, o pervade, Paolo Cristofolini, Piccolo lessico ragionato in
Baruch Spinoza, Trattato politico, tr. it. cit., p. 241. Nellambito di questo studio, lattraversamento allude al carattere
transindividuale degli affetti.
2
Cfr. E. Husserl, Meditazioni cartesiane con laggiunta dei Discorsi parigini, trad. it. a cura di Filippo Costa,
Bompiani, Milano 1960.

inizialmente duale ego e alter ego a partire da un presupposto individualistico la riduzione alla
sfera cosiddetta appartentiva o primordinale, di fatto unipotesi solipsistica.
Tale approccio decide dellandamento di tutto il suo discorso. LAltro che mi appare
trascendente rispetto alla mia sfera primordiale perch lesperienza che io ne ho immediata, pi
ancora che costituita da me, ma soprattutto indiretta: ci che fa di un dato percettivo un alter ego
proprio ci che io non percepisco n posso percepire la sua intenzionalit. E tuttavia lAltro
alter ego, vale a dire una sorta di doppione di me stesso o, meglio, una proiezione del mio corpo nel
l3.
Si apre un cammino problematico, con diverse soluzioni possibili, anche se interne al discorso
husserliano. La soluzione di Husserl, anzitutto: devo, nel senso che sono costretto a,
appresentarmi lAltro come alter ego, perch se non lo faccio non posso disporre di un nome e di
un concetto per dire e per pensare unesperienza che ho. Unaltra soluzione sar quella di Levinas:
devo (questa volta nel senso morale del termine), pensare lalter ego che, in fondo, laltro uomo,
come Altro assoluto, perch lunico modo per rispettare la sua specificit. Abbiamo, poi, la
soluzione di Michel Henry.

2.
La rilettura critica delle Meditazioni cartesiane di Husserl rappresenta, per Michel Henry, la
possibilit di mettere a punto la sua peculiare interpretazione della fenomenologia 4. Ripercorriamo
brevemente gli argomenti di Henry.
Egli rileva, anzitutto, unaporia nel discorso husserliano, ossia quella per cui lAltro ha e
soprattutto una sfera di appartenenza trascendentale differente dalla mia, pur essendo dato in un
accoppiamento con me.
Ma come e perch si d questo accoppiamento? Husserl basa tale legame sullappresentazione
dellego altrui unitamente al suo corpo, che per appare nella mia sfera di appartenenza mediante il
trasferimento associativo del senso del mio corpo-organismo al suo5. Si pu, per, parlare di una
Paarung afferma Henry solo a condizione che io faccia del corpo proprio il mio un dato
fenomenico, ossia che io lo proietti nel mondo dei fenomeni e ne faccia oggetto di rappresentazione,
3

[] il corpo, che appare nella mia sfera monadica nel modo del l e che viene appercepito come corpo fisico
estraneo, come corpo organico dellalter ego, costituisce lindizio dello stesso corpo, ma nel modo del qui come lo
esperisce laltro nella sua sfera monadica []. Questapparizione richiama laspetto che avrebbe il mio corpo, se io
fossi l, ivi, p. 137.
4
Il testo cui mi riferisco, dal titolo Pathos-con, che contiene la sua interpretazione della V Meditazione cartesiana,
raccolto in M. Henry, Fenomenologia materiale, tr. it. a cura di Pietro DOriano, Guerini, Milano 2000, pp. 171-206.
5
Ivi, p. 182.

una rappresentazione che include quella del corpo altrui e delle azioni reciproche che questi due
corpi possono intrattenere tra loro. Il corpo proprio viene, quindi, rappresentato, cessando cos di
essere Leib e divenendo Krper; ne segue che
limpossibilit per me di raggiungere direttamente in s la soggettivit dellaltro sta nel fatto che
si tratta dellaltro e che cos lesperienza di ci che gli proprio non data che a lui solo. Ecco
perch nella mia sfera di appartenenza io non percepisco intenzionalmente che il corpo-oggetto
dellaltro, il fatto che esso sia il corpo dellaltro, abitato interiormente dalla sua soggettivit,
sentito e mosso da essa, non essendo che un senso appresentato 6.

Laccoppiamento tra il corpo mio e quello dellalter ego non tanto un legame quanto la
rappresentazione di un legame che contraddice, o addirittura nega, la premessa teorica che avrebbe
dovuto portarci a concepire e descrivere questo legame stesso, vale a dire il corpo proprio.
Ora, sostiene Henry, il corpo proprio, sorgente di ogni fenomenicit, non fenomeno a sua volta.
Questo corpo proprio, che a questo punto pi corretto chiamare vita, si d solo a se stesso come
autoaffezione si tratta della vita che fa prova di se stessa, come afferma frequentemente lAutore
senza identit n individualit: non un chi, ma un come, il modo in cui la vita si autorivela7.
Si tratta di un autentico passaggio da una filosofia della trascendenza a una filosofia
dellimmanenza. Accanto e prima del mondo fenomenico, intenzionato dalla coscienza, c la vita
intesa come pura e semplice autoaffezione, come un sentire se stessi a partire da ci che si sente.
Questa vita lunica vera realt, ed a partire dalla vita che tutto il resto pu essere compreso. La
vita il grado zero, il punto cieco della rappresentazione: non rappresenta nulla, ma sente o patisce,
e patisce (di) s8.
Henry giunto ad una tale posizione esasperando il procedimento husserliano che portava
alleliminazione di ogni forma di trascendenza, o meglio allintegrale riconduzione di questultima
ad un piano dimmanenza automanifestativa, che viene qui ad assumere la connotazione della vita.
Se il fenomeno sempre stato concepito come qualcosa che si d a vedere a partire da una
dimensione di pura esteriorit, loperazione di Henry consiste adesso nel mostrare che tale
esteriorit non pu che trovare un necessario correlato, per non dire la sua stessa condizione, in un
orizzonte invisibile, perch non un dato ek-statico, pur essendo automanifesto; si tratta appunto
dellautoaffezione di una vita singolare:

Ivi, p. 183.
Ivi, p. 191: la vita un Come, un modo di rivelazione e la rivelazione stessa []. La vita la soggettivit assoluta, in
quanto prova se stessa e non nientaltro che questo, il puro fatto di provare s immediatamente e senza distanza.
8
Cfr. Jean Michel Longneaux, Dune philosophie de la transcendance une philosophie de limmanence, Revue
philosophique de la France et de lEtranger, 3 (2001): La pense de limmanence affirme [] quil ny a quune
seule substance et que, si elle est une vritable substance, cest partir delle que tout doit se comprendre (p. 313).
7

La vita invisibile e tuttavia essa tuttaltro che un nulla fenomenologico []. al suo interno
piuttosto che lapparire giunge originariamente allapparire, e questo nella misura in cui appare a se
stesso. Questo auto-apparire dellapparire insomma la nostra vita che prova se stessa 9.

Lambito del fenomeno viene, pertanto, ricondotto a quello della datit e delloggettivit (ad una
sorta di in s sartiano, per intenderci), a una dimensione di primordiale esteriorit consegnataci
nellek-stasi del mondo heideggerianamente concepito come orizzonte, o, secondo la
concettualit delle scienze naturali, come un complesso di processi materiali inerti10.
Di contro sta la rivelazione propria della vita 11, la sua autorivelazione, la cui peculiarit che la
rvlation de la vie et ce quelle rvle ne font quun12. Consideriamo come esempio
unimpressione di dolore fisico localizzata in una parte qualunque del corpo oggettivo (un male di
testa, alla schiena, etc.): se pratichiamo su questa impressione la riduzione fenomenologica que
ne retient delle que son caractre impressionnel pur13, ci resta unautorivelazione della sofferenza;
questa viene sentita, provata, ma mai vista, localizzata, oggettivata: nessuno in grado di
vedere la propria sofferenza o la propria gioia14. Allo stesso modo,
lhomme qui se regarde dans un glace ne voit son visage, sa tristesse, le mouvement de ses lvres,
que dans la mesure o, conjointement cette perception, sactualise phnomnologiquement en lui la
capacit dprouver de sensations ou daccomplir des mouvements. Notre corps mondain ne renvoie
pas seulement une subjectivit invisible: sous les espces visibles se cache, toujours prsente et
toujours vivante, une chair qui ne cesse de sauto-impressionner dans le pathos de sa nuit 15.

Henry propone, pertanto, un dualismo fenomenologico originario, che lo porta a distinguere un


corpo fenomenico a questo punto denominato con il neologismo Leibkrper e la sfera
impersonale, ma pur sempre singolare, dellautomanifestativit immanente; tale sfera, identificata
con la carne, si costituisce come una totalit impressionale, sempre variabile, ossia come una
sorta di assoluto capace di abbracciare tutte le forme del sentire, possibili o attuali 16: in virt di un
tale assoluto che possibile parlare di un corpo vivente e senziente, ossia solo a condizione di
pensare che tale corpo divenga manifesto a s solo nel suo altro, ossia nellautoaffezione della
vita in quanto tale. Propriamente parlando, la vita assoluta non altro dalla carne, n questa altro
dal Leibkrper: la vita, tuttavia, la sua piega riflessiva e autoaffettiva.
9

M. Henry, Genealogia della psicoanalisi. Il cominciamento perduto, tr. it. a cura di V. Zina, Ponte alle Grazie, Firenze
1990, p. 9.
10
M. Henry, Incarnation in Id., Philosophie de la vie I. De la phnomnologie, Puf, Paris 2003, p. 166.
11
Ivi, p. 167.
12
Ibidem.
13
Ibidem.
14
Ibidem.
15
M. Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, ditions du Seuil, Paris 2000, pp. 285-286.
16
M. Henry, Incarnation in Id., Philosophie de la vie I. De la phnomnologie, cit., p. 168: cette auto-rvlation en
laquelle chaque impression sprouve passivement elle-mme nest le propre daucune impression particulire mais les
concerne toutes: toutes nos impressions qui ne sont vrai dire que les modalits changeantes dune seule et mme vie.

Essa la sola vita che esista, da cui nessuna vita individuale pu essere separata 17. per proprio
questa autorivelazione della vita nellaffettivit ad essere, oltre che condizione della coscienza
riflessiva e del s in generale 18, anche e soprattutto orizzonte della manifestazione del fenomeno,
del dato esistente nel mondo e nella dimensione dellesteriorit:
questa auto-rivelazione della vita nella sua affettivit fonda anche lapparizione del mondo. Poich
latto del vedere, ad esempio, deve preliminarmente rivelarsi in se stesso, prima di farci vedere una
qualsiasi altra cosa []. per questo che ogni vedere ma anche ogni udire, ogni comprendere, ogni
atto di immaginazione, di simbolizzazione ecc., ogni rapporto col mondo in generale in primo
luogo affettivo, e solo come tale possibile19.

3.
a questo punto che Henry pu affermare che la comunit pu essere pensata sul piano di un
pathos-con, un con-sentire che un con-patire, un sentire che non mio pi di quanto sia vostro,
non vostro pi di quanto sia mio:
Ogni esperienza dellaltro nel senso di un essere reale con lui si compie in noi sotto forma di
affetto. Non un modo di presentazione noematico che fonda laccesso allaltro, una
donazione che consiste nellaffettivit trascendentale e cos nella vita stessa. in questa e nella
sua propria essenza, non nellintenzionalit e nella costituzione, che risiede lapriori universale
dellesperienza dellaltro nelle sue modalit originali 20.

Il presupposto o il punto di partenza della relazione intersoggettiva non pu, pertanto, essere
costituito dalla dispersione di individui atomizzati e autonomi, ciascuno chiuso in se stesso che, ad
un certo punto, si incontrerebbero e si riconoscerebbero mediante un ragionamento per analogia
tale sarebbe, ancora, secondo Henry, lipoteca che grava sullappresentazione husserliana e sul
suo tentativo di costituzione dellalter ego21.
Non si tratta di una relazione tra soggetti o tra degli ego: essa, infatti, si presenta pienamente
anche e soprattutto in quelle fasi della vita di ciascuno in cui non ancora emersa alcuna
soggettivit, come il caso dei neonati nei confronti delle loro mamme; in tal caso non vi sono
identit precostituite, il bambino non ha alcuna percezione n cognizione di qualche tratto
17

Ivi, p. 173.
M. Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, cit., p. 345: Quelque chose comme un moi prsuppose
chaque fois une ipsit originelle, un sprouver soi-mme en lequel consiste tout Soi concevable et qui nadvient
soi que dans la venue en soi-mme de la vie en son auto-rvlation pathtique jamais dans lextriorit dune Ekstase.
19
M. Henry, Genealogia della psicoanalisi, cit., p. 10.
20
M. Henry, Fenomenologia materiale, cit., pp. 186-187.
21
M. Henry, Eux en moi: une phnomnologie in Id., Philosophie de la vie I. De la phnomnologie, cit., p. 205.
18

essenziale che lo distinguerebbe da sua madre, non si avverte n si concepisce come un io di


fronte al quale starebbe un altro io con stati e vissuti analoghi ai suoi dei quali egli potrebbe
venire a conoscenza osservandone tutti i cosiddetti comportamenti espressivi (sorrisi, rossori del
viso etc.). La relazione del bambino con la madre unesplosione di vissuti senza soggetto
immediatamente comunicanti e connessi22.
Laltro deve, insomma, in qualche modo gi essere in me perch io possa avere un rapporto
con lui23: ogni rapporto si produce, infatti, nellimmanenza di una vita singolare che prende la forma
di un autoriferimento di s a s; la tesi di Henry che la relazione con unaltra vita possibile se il
rapporto che io ho con me stesso identico al rapporto che io ho con laltro il che include che
laltro deve essere identico a me e che, a sua volta, deve avere con se stesso lo stesso rapporto che
io ho con me stesso. Come possibile?
La Vita, sostiene Henry, singolare, ma non per questo individuata e individuale: essa manifesta
un S che alla base della formazione di un io ma solo in quanto una realt assoluta, pur non
identificandosi con un genere universale e neutro. La Vita, in quanto singolare e pre-individuale, si
attua e si ripete in ogni affezione singolare e individuale non altro al di fuori della sua
ripetizione nelle affezioni singolari: la produzione di vite individuali , pertanto, ripetizione
integrale, in ciascun s-io, della Vita assoluta. Tale Vita assoluta una, in quanto pre-individuale e
singolare; essa, tuttavia, , nello stesso tempo, nientaltro che il darsi plurale delle vite singolariindividuali una perch senza io, molteplice perch sempre e solo automanifesta nelle affezioni
singolari che ne sono la ripetizione senza che essa ne costituisca loriginale:
Mais pourquoi cette vie absolue confre-t-elle au vivant que nous sommes ce Soi
irrductiblement singulier sinon parce que dans sa venue originaire en soi-mme la Vie absolue
gnre en elle le Premier Soi en lequel, sprouvant elle-mme, elle se fait Vie? Cest parce que
le procs dautognration de la Vie absolue comme gnration en soi dun Premier Soi se rpte
en tout vivant, que tout vivant lui aussi porte en lui le Soi sans lequel aucune vie, aucun vivant
nest possible24.

22

Se consideriamo per esempio la relazione del bambino con sua madre, nelle sue prime forme in ogni caso, proprio
perch essa si produce fuori del mondo e fuori della rappresentazione, non implica in s lemergenza di alcun io in
quanto io, n di alcun altro in quanto altro. Il bambino non si percepisce come bambino pi di quanto non percepisca
sua madre come sua madre. E questo perch lorizzonte dove potrebbe appunto percepirsi come il bambino di sua
madre non si ancora dischiuso. la ragione per cui ogni descrizione che constata una tale appercezione o che la
suppone implicitamente come appercezione di una relazione, in rapporto a cui il bambino si comprenderebbe per
esempio come colui che ama sua madre, una descrizione ingenua che proietta retrospettivamente le strutture della
rappresentazione su una pura prova sprofondata nella sua soggettivit e dove non c ancora alcun mondo n alcuna
delle relazioni che lo costituiscono: M. Henry, Fenomenologia materiale, cit., p. 199.
23
M. Henry, Eux en moi: une phnomnologie in Id., Philosophie de la vie I. De la phnomnologie, cit., p. 205.
24
Ivi, p. 204.

Lautorivelazione di ciascun s si svolge allinterno di un unico processo che quello


dellautomanifestazione della Vita a se stessa; levento unico e molteplice al tempo stesso di
questa costituzione che rende tutte le vite singolari idem:
Cest alors que la condition transcendantale de possibilit de tout Soi et de tout moi concevable,
savoir sa gnration immanente dans la Vie absolue, se rvle tre identiquement la condition
de possibilit transcendantale de la relation de chaque Soi tous les autres, la condition de
lexprience dautrui25.

Ecco, quindi, definita la condizione di possibilit che gli altri si diano a me come degli alter ego.
Ogni s si produce in quellautorivelazione che quella che la Vita manifesta a s; laltro s,
esattamente come me, si rivela a s a partire da tale automanifestazione della Vita: entrambi,
prima (avant) di essere degli io, siamo nella Vita assoluta, ed la Vita che ci porta a
manifestarci a noi stessi (e quindi, letteralmente, ad essere noi stessi)26.
Pertanto, la conclusione di Henry, nel flusso immanente dellautomanifestazione della Vita,
siamo gi luno con laltro e luni nellaltro, prima ancora di essere ciascuno presso di s; lunicit e
lidentit del luogo dellautomanifestazione di ciascuno condizione fondante l essere-con e l
essere-in:
Cest dans lautodonation de la Vie que chaque Soi est donn lui-mme, cest dans son
autorvlation quil est rvl lui-mme, cest en elle donc, dans ce savoir qui est celui de la
vie, quil sait ce quil est. Mais lautre lautre Soi est dans la mme situation, cest dans
lautorvlation de la vie quil est rvl lui-mme, lui aussi il est dans la vie avant dtre en
lui. Ainsi sont-ils lun et lautre dans la vie et ils la connaissent avant dtre et de se connatre
eux-mmes. Et de mme que cest la vie qui conduit chaque Soi lui-mme, Soi qui nest luimme quen elle, de mme cette mme vie le conduit lautre, lautre moi, qui nest lui-mme
en lui que dans cette seule et mme Vie. Ainsi sont-ils originairement lun avec lautre, pour
autant quils sont dabord lun et lautre dans la mme vie et ainsi en elle, lun dans lautre, dans
une sorte dintriorit phnomnologique rciproque dont le lieu est cet Avant qui les prcde
lun et lautre et qui demeure pourtant en eux aussi longtemps quils sont des Soi vivants 27.

Henry, come si vede da questo passo, concepisce il rapporto con laltro in quanto alter ego nei
termini di un essere-con e di un essere-in radicati e collocati in quellavant che la Vita
assoluta. Lessere-in viene garantito dalla reciprocit delle vite, e questa, a sua volta, garantita
dallidentit della Vita assoluta in tutte le vite singolari. Questa, per, viene concepita ed espressa in
due modi e in due sensi differenti: da un lato come identit-unit della vita, che si d solo, come si
visto, nelle sue occorrenze singolari, ognuna delle quali ripete in s interamente la Vita assoluta;
25

Ibidem.
Cest dans lautodonation de cette Vie absolue que toute vie finie est donne elle-mme, que chaque Soi est joint
soi pour tre ce Soi quil est jamais, ibidem.
27
Ivi, p. 205.
26

dallaltro come identit-unit del luogo in cui si producono e in cui si radicano le vite singolari 28: la
Vita assoluta, pertanto, sia lidentit che si ripete nelle sue occorrenze singolari, sia e al tempo
stesso il luogo in cui queste occorrenze si producono e che ne permetterebbe lessere idem e la
reciproca relazione. Anche ammesso, tuttavia, che Henry stia mettendo in atto una duplice
fondazione dell essere-con, non altrettanto ovvio n che tale dimensione sia immediatamente
sovrapponibile a quella dell essere-in, n che la fondazione delluna sia sufficiente a fondare
anche laltra.
Ma c anche unaltra questione: tale in-essenza o tale reciprocit degli alter ego, in quanto pu
mostrarsi solo nellimmanenza di una vita, deve potersi tradurre in un vissuto; detto brutalmente,
me ne devo accorgere, e non mi sufficiente postularlo in modo ingenuo in base a semplici assunti
di senso comune: occorre pertanto mostrare le circostanze concrete nelle quali si effettua la
relazione degli alter ego tra loro e, nello stesso tempo, fa prova di s.
Henry propone, come esempio di comunit concreta, quella costituita dagli amanti e
ammiratori di Kandinskij29. Costoro non si conoscono, non si frequentano, sono, per cos dire, un
gruppo non associativo: ci che li rende gruppo lamore per i dipinti di Kandinskij. Ci che li
accomuna sono i quadri nei musei, delle cose che sono localizzate in un luogo. Salvo che, aggiunge
Henry, un quadro non semplicemente un oggetto, ma piuttosto unaffezione, lesperienza vissuta
del colore come impressione sulla e soprattutto della carne sensibile:
la posizione dellopera darte [] non niente di oggettivo, [] lessere di ogni colore non in
realt che la sua impressione in noi30.

Quindi,
ci che in comune [] e che permette la comunit [] il pathos dellopera, allo stesso tempo
quello di Kandinskij che la crea e quello di tutti coloro che la ammirano, cio che sono
divenuti questo pathos31.

A questo punto, tuttavia, non chiaro in che senso si possa parlare di una comunit, anzich di
un complesso di vissuti singolari e non comunicanti. In altri termini: in che senso e a partire da che
28

quello che Henry nomina Archi-passibilit in Incarnation. Une philosophie de la chair, cit., p. 243: Cest dans
lArchi-passibilit de la vie absolute que toute chair est passible. Cest en elle quelle est possible. Una chair vrai dire
nest rien dautre que cela: la passibilit dune vie finie puisant sa possibilit dans lArchi-passibilit de la vie infinie.
Per una spiegazione dellimpiego di questo termine, che riecheggia quello, coniato da H. Maldiney, di trasnpassibilit, cfr. C. Canullo, La fenomenologia rovesciata. Percorsi tentati in Jean-Luc Marion, Michel Henry e JeanLouis Chrtien, Rosenberg & Sellier, Torino 2004, in part. le pp. 335-339. Di Maldiney cfr. Della transpassibilit, tr. it.
a cura di F. Leoni, Mimesis, Milano 2004.
29
Henry si occupato di Kandinskij anche in Vedere linvisibile. Saggio su Kandinskij, tr. it. di Roberto Cossu, Guerini,
Milano 1996.
30
M. Henry, Fenomenologia materiale, cit., p. 185.
31
Ibidem.

si pu parlare di uno stesso tempo, di un pathos-con? Chi lo dice? chiaro, infatti, che il luogo
a partire dal quale affermare quanto detto non la vita stessa, bens il discorso del filosofo, che dice
la totalit delle cose, delle persone e delle loro relazioni una totalit che pu essere, certo,
rappresentata, ma non vissuta, almeno nel senso cui si riferisce Henry.
Come, allora, diventa possibile affermare che ogni esperienza dellaltro si compie in noi sotto
forma di affetto? Il tema viene ripreso e approfondito in una delle ultime opere di Henry,
Incarnation, dove, paradossalmente, egli ci mostra che, nellaffetto, non c mai, n ci pu essere,
alcun accesso allaltro. Gli esempi che si possono rintracciare in questopera sono almeno due:
lesperienza del toccare e lerotismo.
Quanto al primo esempio, Henry anche contro Merleau-Ponty rifiuta loscillazione toccareessere toccati riconducendo senzaltro il primo al secondo e il secondo ad unautoaffezione della
carne:
lorsque la main touchante se lasse toucher par lautre main, devient une main touche, elle garde
en elle sa condition de chair originaire, cette auto-impressionnalit qui peut seule tre
impressionne, touche par quoi que ce soit. Et la faon dont elle est touche, impressionne,
na rien voir avec la reprsentation nave de ce phnomne sous la forme dun contact objectif
entre deux corps chosiques aussi incapables de toucher que d tre touchs 32.

Lesperienza del toccare si risolve, pertanto, nella vita di una sola carne che sente se stessa:
Activit et passivit sont deux modalits phnomnologiques diffrentes et opposes, mais ce sont
modalits dune mme chair []. Une chair qui sprouve33.

4.
Lo stesso vale per la relazione erotica: essa, propriamente parlando, non una relazione, in
quanto si compie sur un plan dimmanence absolue, quelle a son site dans la vie34. Pertanto,
proprio questo mancare laltro nellesperienza del contatto, dellaffettivit, della stessa relazione
erotica, ci riconduce ad una autentica sfera dimmanenza che , appunto, quella della vita:
lchec, quil soit celui de la relation rotique ou de la relation affective celui de lexprience
dautrui en gnral , ne tiendrait-il pas la rduction phnomnologique comprise comme
rduction une sphre dimmanence radicale []?35
32

M. Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, cit., p. 230.


Ivi, pp. 230-231.
34
Ivi, p. 297.
35
Ivi, p. 304.
33

Anche in questo caso, lamante rigettato in se stesso, e quello che prova sempre e solo se
stesso: qui aucune exprience dautrui nest mme concevable. Parce que la vie est un prouver
soi-mme, elle est chaque fois celle dun Soi36. Henry, a questo punto, non pu fare altro che
ripetere il gesto husserliano, sostituendo, per, allintenzionalit la vita: non percepisco, o non mi
rappresento, lAltro come una cosa del mondo, ma lo appresento come vita37. Si tratta di
unappresentazione che, tuttavia, non pu che fallire: ci con cui il mio corpo vivente entra in
contatto , certo, portatore di una vita, che per, come tale, invisibile e mi mostra soltanto il suo
risvolto fenomenico e oggettivo. Lambiguit pi volte riscontrata da Henry della
manifestazione, consiste in una sorta di raddoppiamento per cui se il fenomeno di una carne
racchiude in s la capacit di sentirsi, tuttavia il sensuale si mostra come sensibile. Quanto vale per
il mio corpo, vale anche per il corpo altrui, che racchiude in s, come un oggetto magico 38, un lato
visibile ed uno invisibile, un lato fenomenico, sensibile, e un pathos autorivelativo:
ce corps objectif qui est le ntre nest jamais un corps sensible, il est determin de fond en comble
par une sensualit primordiale dont la ralit et lessence vritable ne sont rien dautre que notre
chair originaire, que la vie39.

Che accade nella relazione erotica? Come accade questa relazione? Henry sviluppa il suo
discorso attraverso una lettura e unappropriazione che potremo seguire solo in parte di una
celebre opera di Kierkegaard, Il concetto dellangoscia40.
Si tratta dellincontro tra i sessi, della rivelazione del sessuale, che si offre non in una visione,
ma dans le pathos de la vie41; rivelazione paradossale, o meglio contraddittoria, perch di fatto
duplice e articolata a un tempo come rivelazione di s attraverso lesperienza di due modi di
apparire, come gi detto: da un lato lautoaffezione in cui la vita invisibile fa prova di s, dallaltro
la manifestazione del fenomeno Leibkrper; nel corpo-carne cos inteso che si condensano tutte le
contraddizioni e i paradossi, essendo questo sia fenomeno sensibile dato ad altri, sia capacit di
autoaffezione e sensualit:
un tel corps est bien un dans le monde, les significations qui lui confrent son caractre dtre vivant
sont vises elles aussi, titre de corrlats nomatiques irrels toutefois. Mais la ralit la quelle
elles renvoient, celle de notre chair vivante avec toutes ses oprations relles de voir, de se
mouvoir, etc. , cette ralit appartient la sphre dimmanence absolue de la vie trascendentale;
come elle, elle est invisible42.
36

Ivi, p. 297.
Ivi, pp. 218-219.
38
Ivi, p. 286.
39
Ivi, p. 287.
40
S. Kierkegaard, Il concetto dellangoscia. La malattia mortale, tr. it. a cura di C. Fabro, Sansoni, Firenze 1965.
41
M. Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, cit., p. 282.
42
M. Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, cit., p. 285.
37

10

Ora, lesperienza delleros viene accostata alla teoria kierkegardiana dellangoscia proprio
perch si produce come quellesperienza singolare che ha leffetto di consegnare il S a se stesso,
di fargli provare il brivido della propria libert e del proprio potere:
car langoisse nest que lexpression paroxystique de lessence du Soi, du pathos en le quel, joint
soi et devenu ainsi le Soi quil est, il se trouve investi jamais de cette possibilit de pouvoir qui est
sa libert infinie43.

Abbiamo visto che il corpo-vita esiste in modo sdoppiato, come Leib-Krper dotato di una
doppia natura, ad un tempo fenomenica e invisibile la carne fa prova di s solo in occasione di atti
o eventi che affettano il corpo fenomenico. Posto tutto ci, lesperienza erotica una peculiare
(auto)affezione della carne, che si produce in occasione dellincontro con un corpo fenomenico
oggettivo ma sessuato e quindi, a sua volta, senziente:
Dune part, les proprits du corps objectif sous laspect duquel se montre nous notre chair
invisible sont homognes entre elles: ce sont toutes des proprits objectives prcisment. Elles se
tiennent toutes l devant un regard possible (le ntre ou celui dun tiers, sil sagit de parties de notre
corps que nous ne pouvons pas voir immdiatement). Entre ces proprits, en dpit de leur statut
phnomnologique commun, une diffrence se dvoile, dautant plus surprenante pour celui ou celle
qui en fait la premire fois la dcouverte sur lui-mme: il sagit dun corps dhomme ou de femme 44.

Lincontro con un corpo sessuato mio o altrui, poco importa: si tratta in entrambi i casi di un
oggetto ek-statico, qualcosa di dato l davanti lincontro con unaltra vita: esperienza indiretta
di una carne viva attraverso o nella manifestazione di un Leibkrper. La manifestazione in
questione non riguarda la differenza sessuale in quanto tale, bens la percezione della differenza di
un corpo sessuato rispetto ad un qualunque altro corpo non sessuato manifestazione di una
differenza nel corpo stesso che ci viene rivelato, o di una contraddizione, di un raddoppiamento del
fenomeno in un lato visibile e in uno sfondo invisibile:
Bien que le sexuel nous soit donn dans un voir, ce nest pas de lui, cest de la contradiction norme
quil exprime quil sagit45.

Si noti che secondo Henry possibile una sovrapponibilit completa dellesperienza che ho del
mio corpo sessuato e dellesperienza altrui del proprio corpo sessuato; lesperienza dellaltro come
alter ego viene quindi data per scontata, e ci che vale per me vale anche per lui/lei, ci che
vero per me, lo anche per lui/lei:
43

Ivi, p. 277.
Ivi, pp. 281-282.
45
Ivi, p. 282.
44

11

Et cela [] vaut du corps objectif dautrui aussi bien que du ntre. Lui aussi cache en lui une
capacit de sentir, de se mouvoir, de souffrir et de jouir []. Cest uniquement parce que cette Vie
vit effectivement en lui que de telles significations sont vraies, signifiant une vie relle, une chair
relle que son corps objectif est et peut tre pour lui comme pour moi, un corps vivant 46.

Come il mio corpo al tempo stesso sensibile e senziente, per me cos come per gli altri, cos il
corpo altrui, per lui cos come per me, esibisce una duplice potenzialit patetico-dinamica pu
sentire e pu fare, e pu sentire nel suo fare.
Pu apparire singolare che Henry dia per scontata questa sorta di reciprocit o di reversibilit che
sembra consentire un immediato trasferimento di vissuti, lasciando interamente da parte tutte le
discussioni e i problemi legati al fenomeno dellempatia; ma la stranezza si risolve
immediatamente. Henry sta ripetendo una movenza husserliana che ha pienamente assimilato: noi
possiamo domandarci in che modo laltro ci appaia come alter ego solo perch, in fondo, sappiamo
gi che si tratta di un alter ego e non lo apprendiamo cammin facendo, avanzando per prova ed
errore. Porsi la domanda che si poneva Descartes osservando delle figure in movimento dalla
finestra della sua abitazione47, se si tratti di uomini o di automi, equivale a restare sul piano
dellastrazione concettuale, laddove il problema sarebbe piuttosto quello di descrivere
unesperienza specifica secondo il modo in cui questa effettivamente si verifica: se osservare un
uomo che si gratta la schiena non la stessa cosa che osservare una palla da bowling che scivola su
una pista, si tratta di descrivere il significato e il senso di questa osservazione. La cosa diventa
ancora pi chiara se si comprende che le analisi svolte da Henry escludono ogni forma di entropatia, di visione o sentimento interno: come la prova che la Vita fa di s non un evento
accessibile ad unintrospezione, cos lincontro patetico con il corpo sessuato altrui si descrive
unicamente in base al carattere singolare-plurale della Vita assoluta e non presuppone alcuna
introspezione vicariante48.
Tutto ci non comporta neppure che la prova della vita sia dia al plurale, nel senso di un
originario intreccio di passioni e di corpi e che ogni corpo vivente, per esempio, sia un corpo di
corpi: ogni vissuto, infatti, resta singolare e localizzato in un qui (ancorch a sua volta non
localizzabile); e tuttavia ritiene Henry lesperienza che ho del mio sesso della stessa natura
dellesperienza che ho del sesso altrui: in entrambi i casi, infatti, mi si manifesta la contraddizione o
la duplicazione del senziente e del sensibile.
46

Ivi, p. 286.
Cfr. R. Descartes, Meditazioni metafisiche, in Id., Opere I, Laterza, Roma-Bari 1967, p. 212: E tuttavia, che vedo io
da queste finestre, se non dei cappelli e dei mantelli, che potrebbero coprir degli spettri o degli uomini finti, mossi solo
per mezzo di molle?.
48
Cos definisce lempatia, in stretta correlazione con lintrospezione, lo psicoanalista Heinz Kohut, di cui si ricordi, tra
laltro, Introspezione, empatia e psicoanalisi. Indagine sul rapporto tra modalit di osservazione e teoria (1959),
raccolto in Id., Introspezione ed empatia. Raccolta di scritti (1959-1981), Bollati Boringhieri, Torino 2003.
47

12

Che accade, allora, nella relazione erotica? Si tratta di unesperienza fondamentalmente di natura
tattile, nella quale un corpo altro dal mio non si limita ad essere toccato, ma reagisce al tatto un
corpo, cio, che est susceptible non seulement dtre touch, dtre senti, mais de sentir luimme49, un corpo carnale, insomma, abitato da una vita effettiva50.
Come detto, il corpo altrui si manifesta come fenomeno, oggetto dato nel mondo; il luogo della
sua manifestazione solo in me, nelle affezioni della mia carne: le sue reazioni, per, testimoniano
di una carne vivente, ma anche questa testimonianza si produce solo in me, come affezione mia e
solo mia. In che modo, allora, laltro pu manifestarsi come altro, ma solo come modificazione di
un medesimo? Abbiamo a che fare con una situazione in cui laltro pu essere manifesto,
paradossalmente, senza tuttavia essere dato.
Tale modalit paradossale di manifestazione non fenomenica viene, secondo Henry, offerta dalla
dimensione del possibile: il corpo altrui, che freme se accarezzato cos come accade al mio in
circostanze analoghe, mi rivela un poter sentire che fa parte anche del mio vivere: il sensibile altrui
mi mostra, come in uno specchio rovesciato, attraverso, cio, una spoglia fenomenica, un feticcio,
la dimensione della Vita come potenza, come potere di potere, passibilit, laddove nel mio vivere
effettivo si d solo un sentire in atto. La relazione erotica con un alter ego , quindi, manifestazione
del mio proprio poter-essere: ecco perch leros pu accompagnarsi a quel sentimento di angoscia
descritto, seppur in altro contesto, da Kierkegaard51.
Il tentativo di sentire la carne altrui l o elle se sent elle-mme52 si compie come una
riconduzione del s a se stesso, come una ricaduta in se stesso e presso se stesso; il piacere sessuale
non si raggiunge se non come un incontro con se stessi, in cui accade leccedenza della passibilit
come potenza rispetto ad ogni sentito in atto ossia linvisibilit della carne come orizzonte di
sperimentazione delle affezioni del corpo. Scrive Henry:
Et si le plaisir tait celui de langoisse [] rendre le Soi lui-mme? Car langoisse nest que
lexpression paroxystique de lessence du Soi, du pathos en lequel, joint soi et devenu ainsi le Soi
quil est, il se trouve investi jamais de celle possibilit de pouvoir qui est sa libert infinie 53.

E questo anche il motivo per cui leros e langoscia si accompagnano indissolubilmente al


desiderio, che per essenza non pu mai essere soddisfatto o estinto i due corpi abbracciati
nellatto sessuale restano luno lal di l dellaltro:

49

M. Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, cit., p. 290.


Ivi, p. 288.
51
Cfr. S. Kierkegaard, Il concetto dellangoscia, cit., p. 51: langoscia la realt della libert come possibilit per la
possibilit.
52
M. Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, cit., p. 288.
53
Ivi, p. 277.
50

13

Dans la copulation, les deux pulsions entrent en rsonance, chacune se dployant et cdant tour
tour. Pourtant la situation phnomnologique demeure celle-ci: chaque pulsion, dans lalternance de
ses modalits actives et passives, ne connat jamais quelle-mme []. Lautre pulsion, ce quelle
prouve, reste lau-del de ce qupreuve la premire 54.

Il tentativo di Henry di forzare o di oltrepassare la fenomenologia husserliana in direzione di una


ontologia vitalista finisce con il mantenere e anzi rilanciare uno dei tratti pi problematici della
riflessione di Husserl, ossia quella tentazione solipsista che neppure il carattere eccessivo della
vita come affettivit riesce ad esorcizzare 55. E come non chiaro in che modo lautoaffezione possa
anche solo suggerire un essere affetti da altri, cos dal pathos non si riesce mai a risalire al pathoscon, e la posizione di Henry non va oltre una semplice affermazione, a cui manca, per,
lessenziale: ossia una autentica descrizione della costituzione intersoggettiva delle passioni a
partire dallautoaffezione.

5.
Ogni relazione possibile ed effettiva si fonda, pi che su un io isolato che incontrerebbe degli
altri io, su una originaria possibilit che li intrecci proprio in quanto, simultaneamente, possibilit
delluno e dellaltro. Tale possibilit, come si visto, risiede nella Vita assoluta: , infatti essa che,
nel provare se stessa, nel sentire se stessa, genera la possibilit trascendentale di ogni s, di ogni io e
di ogni relazione:
toute relation dun Soi un autre Soi requiert comme son point de dpart non pas ce Soi lui-mme,
un moi le mien ou celui de lautre mais leur commune possibilit transcendantale qui nest autre
que la possibilit de leur relation elle-mme: la Vie absolue []. En sprouvant soi-mme dans
lIpsit du Premier Soi, la Vie absolue gnre en sa possibilit transcendantale tout Soi et ainsi tout
moi concevable. Elle les gnre en tant que Soi et moi vivants et, du mme coup, elle gnre en eux
la possibilit transcendantale de leur relation56.

Henry pu, quindi, concludere che


la relation des vivants entre eux, ne consiste en rien dautre en chacun que dans la Vie. Non pas
prcisment dans sa vie finie, dans son Soi ou son moi fini, l o chacun ne serait encore que luimme, seul avec soi et dans limpossibilit den rejoindre un autre 57.
54

Ivi, pp. 301-302.


Jean Michel Longneaux, Dune philosophie de la transcendance une philosophie de limmanence, cit., intravede
la deriva solipsistica del discorso di Henry: il ny a de monde comme preuve dune extriorit ou dun au-dehors rel
ou mme comme un autre-que-moi parce que je reste ancr dans lpreuve de moi-mme, sans possibilit aucune de
mvader de moi-mme (p. 317).
56
M. Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, cit., p. 347.
57
Ibidem.
55

14

Come possibile questo? Da un lato, la carne e la Vita sono lo sfondo che rende possibile ogni
manifestazione; dallaltro lato la Vita, in quanto autoaffezione, si produce come carne viva
questo, sostiene Henry introducendo una categoria decisiva, il suo evento, levento di s come
Incarnazione, effettuazione di un primo Ipse in quanto originaria possibilit di sentire: Archipassibilit:
Cette Archi-passibilit est une Archi-passibilit dont leffectuation phnomnologique est la matire
phnomnologique pure de la Vie absolue []. LArchi-passibilit, cest--dire la capacit de
sapporter soi-mme en soi sur le mode dune effectuation phnomnologique pathtique 58.

LIncarnazione , dunque, la venue dans une chair, le procs dont celle-ci provient, en lequel
elle demeure59.
ora di vedere pi da vicino come si effettua questo evento. Sentire se stessi nella Vita assoluta
equivale alla generazione, in essa, di un primo S nel quale soltanto essa pu fare prova di se
stessa. Ne segue che ogni s si sente e si ama in un altro che non altrove da se stesso, n
cronologicamente prima, essendone au contraire intrieur et consubstantiel60. Si d, allora, un
prima della carne (Avant-la-chair), che risiede nellArchi-passibilit della Vita, ma che non
assolutamente altro n altrove rispetto al primo S e ad ogni s singolare: quindi da questo
avant che occorre partire per spiegare lessere in comune, e non da una misteriosa dinamica di
proiezione dei miei vissuti in quelli altrui o da unancora pi misteriosa visione interiore di essi.
Bisogner, piuttosto, dire che lArchi-passibilit, come possibilit di (ogni) vita, levento unico e
al tempo stesso plurale nel suo indefinito ripetersi, che produce dei viventi gi-sempre associati in
una comunit di vita: la condizione per cui ogni essere incarnato viene a s anche la condizione
per cui ogni altro viene a se stesso e per cui questi possono incontrarsi e riconoscersi ci che essi
stessi hanno in comune, la Vita, al tempo stesso il loro essere-in-comune. Henry pu affermare,
adesso, che
la Vie est l tre-avec comme tel, lessence originelle de toute communaut: ltre-en-commun
aussi bien que ce qui est en commun 61.

Ci troviamo, adesso, di fronte ad una singolare oscillazione, che produce effetti decisivi nel
discorso di Henry: da un lato la Vita assoluta come evento che accade solo nella sua ripetizione
nelle vite singolari; dallaltro questa stessa Vita assoluta come luogo in cui si producono, in cui
58

M. Henry, Incarnation in Id., Philosophie de la vie I. De la phnomnologie, cit., p. 173.


Ivi, p. 175.
60
M. Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, cit., p. 351.
61
Ivi, p. 353.
59

15

confluiscono e in cui restano le vite singolari come orizzonte, insomma, a cui partecipano le vite
singolari e grazie alla cui partecipazione esse convergono (anche se non necessariamente
convengono), essendo ciascuna vita semplicemente autoaffezione e rivelazione di s.
Sembra mancare nel discorso di Henry unadeguata distinzione tra questi due generi di analisi,
che di fatto si riferiscono a differenti livelli ontologici, col risultato, per, di appiattire il primo
livello sul secondo. Lesito la ricaduta in un piano solipsistico o in un discorso formale e astratto:
se incontro tra vite singolari si d, questo pu essere detto solo in virt di uno sguardo esterno,
rivolto a quella Vita assoluta, che non nessuna delle vite individuali, di cui stato preliminarmente
definito il concetto. Ma unulteriore e pi grave conseguenza la riproposizione, su un piano
macro, di quella chiusura solipsistica propria di ogni s singolare.
A questo punto, Henry afferma ed la svolta consapevolmente teologica del suo discorso che
la possibilit dellessere-con data dalla comune appartenenza di tutte le vite singolari alla Vita
assoluta, intesa come il corpo mistico di Cristo62: corpo totale e integrale, di cui i corpi singolari,
maschile e femminile, sono le articolazioni ordinate in una gerarchia:
Ce corps le suppose toutes en effet, les unes titre de relations, fondatrices, les secondes titre
de relations fondes sur les premires, trouvant en elles la fois leur origine et le principe de
leur dveloppement []. Ainsi peut-on distinguer, de faon au moins abstraite, des phases
successives dans cette construction ou cette croissance du corps du Christ parce quil y a
toujours en lui un lment qui difie et un autre qui est difi.
Llment qui difie, la tte de ce corps, cest le Christ. Les membres en sont tous ceux qui,
sanctifis et difis en lui et par lui, lui appartiennent dsormais au point de devenir des parties
de ce corps lui-mme, ses membres prcisment [] le corps mystique de Christ se construit
comme la personne commune de lhumanit63.

Pi che comunicazione degli affetti singolari, sarebbe pi corretto parlare di una loro estinzione
in un superiore sentire, altrettanto solipsistico non fossaltro perch non lascerebbe residui fuori
di s : la passione di Cristo.
Anche qui resta, tuttavia, il problema di mostrare in che modo questa comune appartenenza
possa rendere possibile una esperienza dellaltro ed un contatto con esso, in che modo possa
scongiurare il pericolo di un monadismo che, infine, postula, pi che una comunicazione, una
sincronia tra ci che accade in me e ci che accade nellaltro 64, in virt di una comune
partecipazione delle vite singolari a una sorta di macro-vita universale e totalizzante, che
riproduce, in grande, ci che si pu rintracciare nelle vite singolari, ossia la solitudine e
limmanenza irrelata della vita stessa.
62

M. Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, cit., p. 356.


Ivi, pp. 357-358.
64
Sulla ipoteca leibniziana nel pensiero dello stesso Husserl ha insistito Vittorio Morfino, di cui si veda
Intersoggettivit e transindividualit, in Id., Il tempo della moltitudine, Manifestolibri, Roma 2005, passim.
63

16

6.
Il tentativo di Gilbert Simondon65 si presenta come un drastico mutamento di paradigma rispetto
a quanto trattato, in quanto, venendo meno il punto di partenza individualistico, viene mutato anche
lambito problematico che ci consente di indagare sullAltro e sulla relazione con lAltro.
Troviamo, in effetti, una interrogazione rivolta alla dinamica dellindividuazione a partire da quanto
Simondon chiama metastabilit, intesa, in un certo senso, come stabilizzazione e localizzazione
provvisoria dellinstabile di quanto Bergson chiamava mouvant , ci per cui lindividuazione
sempre pi che individuale e, anzich compiersi nellindividuo, coinvolge individuo e gruppo senza
ipostatizzarli.
Loperazione di Simondon consiste nel legare la teoria delle emozioni a una teoria dei processi di
individuazione non formale e mai definitiva, il che lo porta a concepire la costituzione dei gruppi e
della societ in termini di comunit affettiva. Laffettivit, daltra parte, non viene concepita come
prerogativa di un S, quanto come un composto di rappresentazioni ed azioni collettive:
Se in qualche modo si pu parlare dellindividualit di un gruppo, o di quella di un popolo, non
in virt di una comunit di azione, troppo discontinua per costituire un solido fondamento, n in
virt di una identit di rappresentazioni coscienti, troppo vaste e continue per permettere di
circoscrivere dei gruppi; i raggruppamenti collettivi si costituiscono piuttosto su temi affettivoemotivi, composti di rappresentazione e azione []. Sono le istanze affettivo-emotive a far da
base alla comunicazione intersoggettiva66.

Il collettivo , in quanto intreccio e trasmissione di rappresentazioni ed azioni, evento di


individuazione che include in s la relazionalit, anzich porla come un problema successivo
allindagine circa la costituzione dellindividuo. La relazione dentro un processo di individuazione
collettiva, anzich essere lincontro tra individui gi costituiti ed atomizzati.
a partire da quanto c di preindividuale negli individui che la relazione diventa possibile. Il
meno-che-individuale diventa o meglio, pi-che-individuale, attraversa gli individui perch
non contenibile in nessuno di essi. le-mozione, intesa come scambio tra il pre-individuale e
lindividuato che prefigura la scoperta del collettivo67.

65

In part. cfr. Gilbert Simondon, Lindividuazione psichica e collettiva, tr. it. a cura di Paolo Virno, DeriveApprodi,
Roma 2001.
66
Ivi, p. 89.
67
Ivi, p. 169.

17

Il collettivo sorge a partire dalla carica di realt preindividuale contenuta negli esseri individuati,
non dallincrocio tra una forma e una materia gi esistenti. lindividuazione del collettivo a
costituire la relazione tra gli esseri individuati; non la relazione che muove dagli esseri
individuati, e fa leva sulla loro stessa individualit presa come termine, a fondare la relazione e a
costituire il collettivo68.

Il ridimensionamento dellindividuo, posto in posizione subalterna ed intermedia rispetto ai


processi molteplici di individuazione, porta al superamento dellimpasse solipsista, ma pu anche
aprire delle prospettive per riconsiderare il legame sociale e il tema husserliano della Paarung,
nonch quello dellaffettivit, di cui Henry ha colto il carattere preindividuale, salvo poi
intrappolarla e rinchiuderla in un S altro e forse vero nome della Vita, ipoteca individualistica da
cui la sua pur brillante riflessione non riuscita a liberarsi.

68

Ivi, p. 168.

18