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A INVEN9AO DA CULTURA
Roy Wagner

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1\

Roy Wagner

A invens:ao da cultura

Traduc;ao Marcela Coelho de Souza e

Alexandre Morales

COSACNAIFY

Prefacio

l3

INTRODUC;.Ao

CAPiTULO I

27

A presun9ao da cultura
CAPiTULO 2

49

A cultura como criatividade

75

CAPITULO 3
0 poder da inven9ao
CAPiTULO 4

123

A inven~ao do eu

5
A inven9ao da sociedade

CAPiTULO

165

CAPiTULO

20)

A inven9ao da antropologia

239
241

Post scriptum (2010)

249

'""

indice remissivo
Sobre o autor

Pre facio

A ideia de que o homem inventa suas pr6prias realidades nao e nova;

pode ser encontrada em filosofias tao diversas quanta o Mu'tazila do isla
e os ensinamentos do budismo, assim como em muitos outros sistemas

de pensamento bern menos formalizados. Talvez sempre tenha sido familiar ao homem. Entretanto, a perspectiva de apresentar essa ideia a uma
antropologia e a uma cultura que tanto querem controlar suas realidades

(como o fazem todas as culturas) e complicada. U m empreendimento

como esse requer, portanto, bern mais incentives do que os projetos etnogr<ificos mais sisudos, e posse seguramente dizer que sem o vigoroso e

interessado incentive de David M. Schneider este livre nao teria side

escrito. Alem disso, a inspira91io te6rica do livro deve muito it sua obrade urn modo tao seminal que e dificil prestar-lhe 0 devido reconhecimento- e tambem a seus insights bastante explicitos acerca da moderna
cultura americana, que estao na base daquilo que se tornou urn interesse
candente do meu discurso.
Amigos das universidades de Northwestern e de Western Ontario
somaram a isso o importante apoio de suas ideias e de seu interesse. Em

particular, gostaria de registrar minha gratidao aos membros do meu

Semim\rio E70 na primavera de 1972, Helen Beale, Barbara Jones, Marcene Marcoux e Robert Welsch, bern como a John Schwartzman, Alan
Darrah e John Farella, pela contribui9ao de seus conselhos e conversas.
John Gehman, Stephen Tobias, Lee Guemple e Sandie Shamis me proporcionaram urn vivido contraponto para a idea91io durante uma etapa
estrategicamente formadora da reda9ao. U rna parte do capitulo 2 foi
!ida em abril de 1972 em urn semim\rio vespertino its segundas-feiras no
9

Departamento de Antropologia da U niversidade de Chicago e beneficiou-se das inspiradas crfticas e coment<irios tao caracteristicos daquelas
sessoes. Uma versao do capitulo 3 foi !ida na Universidade de Northern
Illinois em abril de I 973, e gostaria de agradecer particularmente a M.
Jamil Hanifi e Cecil H. Brown pelas proveitosas observa~oes e ideias
que externaram na ocasiao. Coment3rios e criticas sucintos mas inestimaveis foram proferidos par meu colega Johannes Fabian enquanto
pescavamos (sem sucesso) em Sturgeon Bay, Wisconsin, em junho de

1972. Minha esposa, Sue, deu mostras de considerivel tolerincia durante

a redas;3o do livre, e minha filha, Erika, revelou-se uma instrutora muitissimo valiosa para o papai no envolvimento dela com aquela que ea mais
vital de todas as invens:Oes da cultura: a primeira. Sou grato, igualmente,
a Dick Cosme e Edward H. Stanford da editora Prentice-Hall par sua
paciencia e seu interesse.
Assim como vcirios outros aspectos da moderna cultura interpretativa americana, a antropologia desenvolveu o habito de se apropriar
dos meios e idiomas par meio dos quais o protesto e a contradi~ao sao
expressos, fazendo deles uma parte de sua mensagem sintetica e culturalmente corroborante. 0 exotismo e a relatividade cultural sao a isca,
e as pressuposi~oes e ideologias de uma Cultura do empreendimento
coletivo sao o anzol abocanhado com a isca. A antropologia eteorizada e
ensinada como urn esfors:o para racionalit.ar a contradi(_fao, o paradoxo e a
diaU~tica, e nao para delinear e discernir suas implicas:Oes; tanto estudantes quanto profissionais aprendem a reprimir e ignorar essas implicas:Oes,
a "nao enxerg3-las" e a imaginar as mais terriveis consequfncias como
o suposto resultado de nao faze-lo. Eles reprimem a dialetica para que
possam se-la. Escrevi este livro, delineando explicitamente as implica~oes da relatividade, num esfor~o resolute para combater essa tendencia
em todos n6s.

10

Prefdcio

INTRODU<(AO

Hi cit~ncias cujos "paradigmas", blocos de preceitos e precedentes te6ricos

que definem a ortodoxia daquilo que Thomas Kuhn chama de "ciencia
normal", mantfm uma imobilidade congelada ate que seus sustentciculos
sao derretidos pelo calor e pela pressao das evidencias acumuladas, verificando-se ent3o uma "revolu~o tectOnica". A antropologia n3o euma delas.
Como disciplina, a antropologia tern sua historia de desenvolvimento teorico, de ascendfncia e antagonism a com relac;ao a certas orientac;Oes, uma
historia que sem duvida manifesta certa logica ou ordem [capitulo 6]. Com
toda a unanimidade de que goza, porem, esse fluxo de ideaqao pode muito
bern ser descrito como pura dialetica, urn jogo de exposis:oes ( e refutaqoes)
por vozes disparatadas ou uma ecletica soma de tudo e mais urn pouco dentro dos manuais. 0 que enotcivel nisso nao etanto a persistfncia de f6sseis
te6ricos (uma persistfncia que e0 recurso bisico da tradic;ao acadfmica),
mas a incapacidade da antropologia para institu.cionalizar essa persistfncia,
au mesmo para institucionalizar qualquer tipo de consenso.
SeA invenfao da cultura exibe uma tendfncia a defender suas opiniOes em vez de arbitrci-las, isso reflete, pelo menos em parte, a condiqao de uma disciplina na qual urn au tore obrigado a destilar sua propria
tradi~ao e seu prOprio consenso; Alem disso, essa tendfncia se relaciona
com algumas das pressuposis:oes expostas nos tres primeiros capitulos
e com a razao de ser do livro.
u rna preocupaqao fundamental do meu argumento e analisar a
motivaqao humana em urn nivel radical- mais profunda que o dos cliches bastante em voga sobre os "interesses" de corpora(_f5es, atores politicos, classes, o "homem calculista" e assim por diante. Isso nao significa

IJ

que eu esteja beatifica e ingenuamente desavisado de que esses interesses

existem, ou n3o tenha conscincia da for\=a pnl.tica e ideol6gica do "interesse" no mundo moderno. Significa que eu gostaria de considerar tais
interesses como urn subconjunto, ou fenOmeno de superficie, de quest6es
mais fundamentais. Desse modo, seria urn tanto ingnuo esperar que urn
estudo da constitui\=3o cultural dos fenOmenos argumentasse a favor da
"determina\=3o" do processo, ou de partes significativas dele, par algum
contexte fenomenico especifico e privilegiado - especialmente quando
o estudo argumenta que tais contextos assumem seus significados em
grande medida uns a partir dos outros.

Eesse, ent3o, o ponte de vista analitico de urn livre que elege observar fenOmenos humanos a partir de urn "exterior"- entendendo que uma
perspectiva exterior e tao prontamente criada quanta as nossas mais con&aveis perspectivas "interiores". A discussao sobre a relatividade cultural
urn 6timo exemplo. Em parte uma pista falsa para aqueles que querem
afirmar o carater generalizado da pressao socioeconOmica, ou refutar a
possibi!idade de uma objetividade cientifica verdadeiramente antisseptica,
ela foi introduzida aqui de uma maneira que aparenta ser controvertidamente idealista. Considere-se porem o que e feito desse "idealism a" na
discussao subsequente, na qual a prOpria "cultura" e apresentada como
uma especie de ilusao, urn contra peso ( e uma especie de falso objetivo)
para ajudar o antrop6logo a ordenar suas experincias. E. possivel, sem
dllvida, que a quest3o de saber se uma falsa cultura e verdadeiramente ou
falsamente relativa tenha algum interesse para aqueles verdadeiramente
fastidiosos, mas de urn modo geral foram obviadas as costumeiras premissas para urn debate satisfat6rio, vigoroso, sabre a "relatividade cultural".
A tendncia a evitar, a obviar, a "n3o lidar com" muitas ou quase
todas as velhas e interminaveis querelas te6ricas da antropologia, par desnorteante que possa ser para aqueles que tern seu terrene reconhecido e
minado, eurn artefato da posi\=30 que assumi. Afora isso, n3o faz parte de
uma politica deliberada para repelir a antropologia ou os antrQ!llllogos
au para pleitear uma imunidade espuria para uma posi~ao privilegiada.
Ao escolher urn terrene novo e diferente, apenas troquei urn con junto de
problemas eparadoxos par outro, e 0 novo conjunto etim-tim por tim-tim

14 lntrodu;ao

tao formidavel quanta o antigo. Urn exame exaustivo desses problemas

seria proveitoso, assim como o seria urn arrolamento de evidncias pr6 e
contra minha posi\=30. Mas, argumentos e evidncias dizem respeito a urn
nivel de investiga~iio (e talvez de "ciencia") diferente daquele visado aqui.
Este livre n3o foi escrito para provar, mediante evidncias, argumenta~ao ou exemplos, qualquer conjunto de preceitos ou generalizaqoes sabre o pensamento e a aqao humanos. Ele apresenta, simplesmente,
urn ponto de vista diferente aos antrop6logos, adumbrando as implica\=Oes desse ponte de vista para certas <ireas de interesse. Se algumas
ou muitas dessas implicaq6es deixam de corresponder a alguma area de
"fates observados", isso certamente se d<i porque o modele foi deduzido
e estendido para fora, e nao construfdo por indu\=ao. Embora nao seJa
preciso dizer que algum grau de circunspecqiio crucial nesse tipo de
construqiio de modelo, que a !iga esta no modelo e nao nos deta!hes, o
procedimento e em Ultima inst.:lncia aquele da famosa senten~a de Isaac
Newton: "Hypothesis non jingo". "Nao formula hip6teses", relata-se ter
dito o fundador ( e ultimamente, parece, o "inventor") das dencias exatas, indicando que compunha suas equaqoes e de!as deduzia o mundo.
Eu acrescentaria que a capacidade de enxergar isso como uma humilde
e s6bria declaras:ao de procedimento, e nao como vang16ria, e urn teste
de aptid3o para perspectivas "exteriores".
A diversidade te6rica da antropologia torna dificil generalizar criticamente sabre o campo, por mais oportu.nas que possam ser certas apreensOes criticas das derivas da teoriza\=30. Assim, embora aparentemente boa
parte da teorizaqao antropol6gica reconheqa a relatividade cultural para
meramente transform<i-la em alguma outra coisa ( e a presente teo ria simb6lica nao e exceqao), certamente houve abordagens (a de Franz Boas,
por exemplo) que nao fizeram isso. E a tendencia- catalogada em minha
discussao sobre o "museu de cera" [capitulo 2]- a descobrir por analogia
( e ratificar com evidencias) engenhocas de programaqao de computadores
e de contabilidade de custos primitiva, ou gramaticas e dogmaticas da vida
social, embora ainda seja perturbadoramente difundida, nao epar certo
universal na moderna antropologia. Reconheqo que alguma simplificaqao
excessiva nesse aspecto, assim como em outros, pode ter sido resultado do

I)

amontoado critico que liz de certas abordagens, levando a uma desconsidera~ao completamente nao intencional de uma serie de direcionamentos

e autores promissores no ambito da antropologia.

Outre ponte que pode soar ao lei tor como mi estrat:gia, ou talvez
como impensada perpetua~ao de urn erro mais que comum, e a oposit;3.o entre o convencionalismo ocidental e a caracteristica diferencia~ao

N a inspira<;ao e no desenvolvimento de seu programa te6rico,

A invenrao da cultura representa uma generaliza<;ao do argumento de

minha monografia Habu: The Innovation of Meaning in Daribi Religion

(1972) e se empenha em situar esse argumento no contexte da constitui-

<;ao e da motiva<;ao simb6licas dos atores em diversas situa<;6es culturais.

Especificamente, leva adiante a ideia central de Habu, de que todas as sim-

simb6lica preferida pelos povos "tradicionais"- compreendendo sociedades "tribais" e as ideologias de civiliza<;6es complexas e estratificadas

bolizac;oes dotadas de significado mobilizam a forc;a inovadora e expres-

e de certas classes na sociedade civil ocidental. 0 fa to de que a distin<;ao

renciais ), os quais nao costumamos pensar como met3foras, tfm o efeito

emais intrincada do que as simplistas dicotomias "progressista/ censervader" - apropriadamente parodiadas por Marshall Sahlins como "the

de "inovar sabre" (isto e, "ser reflexivamente motivados em contraste

com") as extensoes de suas significa<;6es para outras areas. Assim, Habu

West and the Rest" 1 - deve ficar evidente na discussao do capitulo 5 Em

suma, meu argumento sugere que o modo de simbolizayao diferenciante

deriva significado cultural de atos criativos de entendimento inovador,

construindo met3fora sobre met3fora de modo a redirecionar continua-

prove o unico regime ideol6gico capaz de lidar com a mudan<;a. Povos

descentralizados, nao estratificados, acomodam os lades coletivizante

mente a for~a de express5es anteriores e subsumi-la em novas constru~5es. A distin~ao entre met3foras convencionais, ou coletivas, e met3foras

e diferenciame de sua dialetica cultural mediante uma alternancia epis6dica entre estados rituais e seculares; civiliza~Oes altamente desenvolvi-

individuantes nao e contudo perdida; ela fornece urn eixo de articula<;aO entre expressoes socializantes (coletivas) e expressoes que conferem

das asseguram o equilibria entre essas necess<irias metades da expressao

simb6lica por meio da intera~ao dialftica de classes sociais complementares. Em ambos os casas, sao atos de diferencia~ao incisivos, contundentes- entre sagrado e secular, entre propriedades e prerrogativas de
classe -,que servem para regular o todo. Mas a moderna sociedade ocidental, que Louis Dumont acusa de "estratifica~ao envergonhada", e
criticamente desequilibrada: sofre (ou celebra) a diferencia<;ao como
sua "hist6ria" e contrabalan~a o coletivismo intensive de seus empreendimentos pllblicos com estratagemas competitivos semiformais e enver-

siva dos tropos ou metaforas, ja que mesmo simbolos convencionais (refe-

poder (individuativas). (Sob esse aspecto, o modelo assemelha-se, e sem

dllvida deve algo, adiscussao sobre "universaliza~ao e particulariza~ao"
em 0 pensamento selvagem de Levi-Strauss.) Alem disso, o aspecto cole-

tivo da simboliza<;ao tambem identificado com 0 modo moral, ou etico,

da cultura, colocando-se em uma rela<;ao dialetica com o modo factuaL'
Como epistemologia de Habu, A invenrao da cultura situa seu argumento no interior do modelo ali configurado e empreende uma explora<;ao
e urn desenvolvimento radicais das suas implica<;6es. A serie de impli-

propaganda e do entretenimento. Eu argumentaria que compartilhamos

ca<;6es inter-relacionadas e entrela<;adas e apresentada no capitulo 3 e,

apesar dos riscos de jarga:o na necess<iria referenda cruzada de termos
especiais, apresentada "de uma vez sO".

com o periodo helenistico em Alexandria, e com fases pre-dialeticas

Os acrescimos mais significativos ao modele de Hahu compreendem,

de outras civiliza~5es, uma orienta~ao transit6ria e altamente inst<ivel.

em primeiro Iugar, uma clarifica~ao dos efeitos contrastantes dos modes

de simboliza<;ao convencional e diferenciante. Como partes da dialetica,

gonhados em todos os tons de cinza e com a bufonaria desesperada da

Mas isso eparte de urn modelo, e nao, com toda a certeza, uma pos,!.~P
assumida por convenifncia.

Cf. Clifford Geertz, "Ethos, visiio de mundo e a analise de simbolos sagrados", in A interpreta;ao das cu.lturas. Rio de Janeiro: Guanabara, [1973] 1989.

2..
1.

Em tradm;ao literal: "0 Ocidente eo Resto''. [N. T.)

17

eles necessariamente simbolizam urn ao outre, mas o fazem de maneiras

diferentes. A simbolizaqao convencional estabelece urn contraste entre os
pr6prios simbolos e as coisas que eles simbolizam. Chama essa distinqao,

A noqao de uma dinamica cultural baseada na mediaqao de dominies

de responsabilidade (e nao responsabilidade) humana e mais dificil de ser
rastreada de outras fontes. 0 tema foi retomado em meu artigo "Scientific

que opera para distinguir os dois modes em seus respectivos pesos ideol6gicos, de "contraste contextual". Os simbolos diferenciantes assimilam
ou englobam as coisas que simbolizam. Chama esse efeito, que sempre

and Indigenous Papuan Conceptualizations of the Innate"(1977) e em "No

Nature, no Culture: The Hagen Case", da Dra. Marilyn Strathern. 3 Meu

opera para negar a distinqao entre os modos, para abo li-la ou derivar urn
do outro, de "obvias:iio". Uma vez que esses efeitos silo reflexives (isto

mento adiante ao desdobrar as implica96es radicais da obvia9ao como forma

estendida ou processual do tropo. Lethal Speech e urn livro "sabre" a obvia-

e, aquila que ": simbolizado" exerce seu efeito, por sua vez, sobre aquila

'Sao, assim como Habu na verdade urn livro sabre a metcifora, e A invenfCiO

que simboliza), todos OS efeitos simbolicos sao mobilizados em qualquer

ato de simboliza<;iio. Consequentemente, o segundo acrE:scimo ao modele
e o de que a consciencia do simbolizador em qualquer momenta dado se
concentra for<;osamente sobre urn dos modes. Focalizando a aten<;ao nesse
"controle", o simbolizador percebe o modo oposto como alga bastante
diferente, uma "compulsiio" ou "motivas:ao" interna. 0 terceiro acrescimo e0 de que toda "cultura"' ou classe cultural signifi.cativa, ir3 favorecer uma das duas modalidades simb6licas como a area apropriada aaqao
humana e considerar que a outra manifesta o mundo "dado" ou "ina to".
0 capitulo 4 explora o significado disso para a estrutura das motivaqoes e
da personalidade humanas, eo capitulo 5 desenvolve urn modele de integraqao e evoluqao cultural baseado no contraste contextual e na obviaqao.
A opera~ao "epis6dica" da dialftica em sociedades tribais ou acffalas tern estreito paralelismo - exceto por seus sustentciculos te6ricos com o modele de cismogenese simetrica e complementar equilibrada
apresentado par Gregory Bateson no "Epilogo 1936" de seu livro Naven.
Isso sem duvida alguma reflete minha familiaridade com a obra de Bateson e minha admiraqao par ela. Menos 6bvia e a inadvertida similaridade entre o contraste "homo hierarchicus/homo aequalis" de Dumont e
as compara'.f6es mordazes que fal$0 entre a sociedade americana moderna
"relativizada" e as ordens sociais dialeticamente equilibradas de civilizaroes
mais antigas. A dialetica de classes sociais vislumbrada aqui....talvez
:0
~
deva muitissimo a Dumont e ao notcivel Class Differences and Sex Roles
in American Kinship and Family Structure [1973], de David M. Schneider
e Raymond T. Smith.

da cultura, preocupado com a rela'.f30 dessas formas com a conven'.f3o, torna-

8 lntrodu;M

livro Lethal Speech: Daribi Myth as Symbolic Obviation (1978) leva o argu-

se assim o elemento intermedicirio de uma trilogia n3o programada.

0 uso que aqui fal$0 do termo "inveni$30" e, creio eu, bern mais tradicional do que os contemporaneos estere6tipos do tipo "raio-em-cuazul" de homens das cavernas sortudos e descobertas acidentais. Como
no caso da inven'.f30 na mllsica, ele se refere a urn componente positivo e
esperado da vida humana. 0 termo parece ter retido muito desse mesmo
sentido desde o tempo dos ret6ricos romanos at a aurora da filosofia
moderna. N a lnvenfiiO dialitica do humanista do seculo XV Rodolphus
Agricola, a inven'.f30 aparece como uma das "partes" da dialtica, encontrando ou propondo uma analogia para urn propositus que pode entao ser
"julgado" ao chegar a uma conclus3o- urn pouco como uma hip6tese
cientifi.ca esubmetida a julgamento ao ser "testada".
Sendo a invenqao amplamente indeterminada tanto para os antigos
como para os fil6sofos medievais, coube avisao de mundo materialistamecanicista, com seu determinismo newtoniano, bani-la para o dominio do
"acidente". Alm disso, claro, hci a inevitcivel tenta~S3o de cooptar o prOprio
acidente ( ou seja, entropia- a medida,porfavor, n3o da aleatoriedade, mas
da nossa ignorancia!) para dentro do "sistema", de brincar de cobra-cega
com a "necessidade" nos estudos evolutivos, de jogar o "jogo do seguro
de vida" com particulas subatOmicas, de escrever a gramcitica da metcifora
ou o braile da comunica'.f30 n3o verbal, ou de programar computadores
3 Marilyn Strathern, "No Nature, no Culture: The Hagen Case", in C. MacCormack & M.
Strathern (orgs.), Nature, Culture and Gender. Cambridge: Cambridge University Press, 1980.

para compor versos brancos (de modo quase tao ruim, as vezes, quanto se

convencionais, Ionge de ganharem circulaqao por meio do continuo

sabe que os seres humanos comp6em). Mas cooptar, ou afirmar, a inven-

reembaralhamento das met:iforas, sao engolidos no ato sigiloso de

1$3.0 e lidar satisfatoriamente com ela sao duas coisas urn tanto diferentes.

sua formac;ao, e qualquer "conhecimento" que possa existir

Houve uma certa inevitabilidade, em todo caso, na confluncia

e ac;am-

barcado e confiado em bocadinhos a iniciados. Como mensagens de

entre a antropologia dos simbolos e o "buraco negro" da moderna teoria simb6lica- o "sirnbolo negative", o trope, que gera ( ou nos obriga

cedendo a Barth alguma licenqa ret6rica para o exagero, somos obriga-

a inventar) seus pr6prios referentes. A inven;iio da cultura foi publicado

dos a perguntar, em meio a esses v3cuos de nao comunicas;ao egoista

mais ou menos ao mesmo tempo [em 1975] que trs outras sondagens

hermeticamente fechados, de quem afinal os Baktaman pensam que

notadamente diferentes desse buraco negro: Rethinking Symbolism, de

estao guardando seus segredos.

Depois de tudo o que foi escrito sobre as fontes conjecturais dos

Dan Sperber, Ritual and Knowledge among the Baktaman, de Fredrik

Barth, e Porta para o infinito [Tales of Power], de Carlos Castaneda. Para
Sperber, o buraco negro nao e tanto urn poqo de gravidade quanto uma
nuvem de poeira obscurante. Ele equivale ao Iugar onde a referencia
cessa; obtm-se "conhecimento" ao se formar uma met3fora, mas trata-se
de urn conhecimento forjado em urn ambito pessoal por imitaqao de urn

e,

conhecimento "enciclopdico" (isto convencional) mais amplamente

sustentado. Sperber compreende perfeitamente bern que uma metafora
coloca urn desafio, que e preciso, como diriam OS confidentes de Castafieda, "conquistar o conhecimento para si prOprio". Mas o resultado,

rcidio enviadas entre buracos negros, muito pouco passa. Mesmo con-

escritos de Castaneda, tudo o que se pode fazer e estender a eles a mesma

atitude profissional de suspensao da descrenqa que se teria para com o
relato de urn etn6grafo sobre a! gum ex6tico sistema de crenqas africano
ou oriental. 0 modelo requintadamente autocontido e dialetico apresentado em Porta para o infinito parece uma resposta "budista" ao "hinduismo" da teologia asteca de Moyucoyani ( o deus que "inventou a si
mesmo", do verba nahualtyucoyo, "inventar") descrita por LeOn-Portilla.
Mesmo se Castafieda tivesse "inventado" a coisa toda ele prOprio, o carciter oportuno desse exemplar da antropologia dos simbolos ainda seria

a julgar par suas conclus5es, mais urn simulacra do que uma invenqao. Para Sperber, a invenqao nao pode revelar- e desse modo criar- o

significativo. Pois o nagual (o poder, "aquilo com que nao lidamos"), em

sua oposis;ao ao tonal ("tudo o que pode ser nomeado", a convenc;ao ),

mundo como pode para Piaget, pois desempenha urn papel desprezivel-

ea mais nitida expressao do simbolo negative que temos. E a coisa que

mente secundcirio em relac;ao ao conhecimento "real".

A cultura baktaman, na interpretaqao de Barth, e quase o oposto
disso. Embora ele tacitamente admita que o significado seja constituido

far a metafora mas sempre escapa em sua expressao. (E aqui pode ser uti!

por meio da metcifora, a metcifora, na absoluta ausencia de pressupo-

zero, a "quantidade negativa".)

Discuti aqui, de modo evidentemente tendencioso, esses trfs contem-

sic;5es ou associac;5es compartilhadas,

e construida com base em

relembrar que as culturas mesoamericanas compartilham com a cultura

indiana a distinqao de terem independentemente originado o simbolo do

por3neos de A invenfaO da cultura -, nao em razao de quaisquer defeitos ou

sensaqoes compartilhadas - o orvalho sobre o capim, a vermelhidao

do fruto do pandano e assim por diante - mediante uma especie de

vantagens que possam ter, mas porque eles, com todas as suas diferenc;as

"troca silenciosa" [dumh hartert de penhores semiolOgicos. Os signos

de abordagem ou epistemologia, apreendem as propriedades do simbolo

4 Pr<itica tambem denominada na literatura anglo-saxa como "silent trade": "forma de tro-

ca {intersocietal] na qual as partes envolvidas atuam sem o auxilio de intermediirios, sem

a utilizat;iio de signos linguisticos, sem contatos face-a-face [e mediante alguma forma de >

20

lntrodufao

> sinalizat;iio] em urn contexto no qual o mercado, como instituit;iio, ainda nao esti desenvolvido" (ver Wilson Trajano Filho, "A troca silenciosa eo silencio dos conceitos". Dados,
VOl. 35, n. I, pp. 87-II6, 1991). [N.T.]
21

negative exatamente da mesma maneira. As diferen~as dizem respeito ao

que e feito dessas propriedades e como a re)a~ao delas com OS simbolos
convencionais e efetuada. Tratar a inven~io como urn simbolismo manqui, consideni-la urn conhecimento espU.rio, como faz Sperber, e subverter
a coisa mais poderosa que existe para o alento de uma civiliza~ao orgulhosa de seu conhecimento. Tranl-la, como faz Barth, como urn verdadeiro

nao e "filos6fico" nem e filosofia. Elena verdade se esquiva das "Quest5es" e dos pontos de orienta~ao etnocentricos que a fi.losofia considera
tao necessaries para sustentar (e defender) seu idealismo. Mas tambem
quer dizer que, a despeito do importante idioma da "produ~ao" adotado no segundo capitulo, nao tenho nenhum interesse em movimentos
"pelo flanco esquerdo" que trariam as "realidades" da produ~ao inexoni-

"buraco negro'' - inven~ao que devora conven~5.o -, ao passo que, h3 de

se reconhecer, constitui uma esplt~ndida demonstra~ao da tendencia asimboliza~ao negativa, e uma especie de abdica~ao da situa~ao humana. Seria
possivel, de fato, contrastar Sperber e Barth na forma de urn "objetivismo
subjetivo" e urn "subjetivismo objetivo", respectivamente.
A abordagem dialetica, em contraste, subverte tanto a subjetividade
quanto a objetividade em pro! da media~ao. Sua postura- que para os criticos deste livro se mostrou ora enlouquecedoramente frustrante, ora tantalizantemente obscura- e a de afi.rmar algumas coisas inquietantemente
subversivas sabre o conhecimento tradicional e algumas outras implausivelmente positivas sabre opera~5es nao convencionais. 0 exercicio dessa
media~ao par Castafieda, com suas bizarras aventuras em meio a mariposas
e xamas acrobciticos, esti a servi~o de uma ilumina~ao tao sedutora e na
pratica tao inalcan~avel quanto o satori zen. A antropologia tern tradicionalmente mirada urn tanto mais baixo, fazendo urn pequeno satori render o
maximo possivel. Mas OS problemas de seguir "os significados produzidos
sob a ordem do tonal" nao deixam de exercer efeitos contaminadores sobre
o estilo de prosa de urn autor, hem como sobre o seu modelo.
Voltando entao aquestao de como meus argumentos estio situados
no dominio do discurso te6rico: ha o grave perigo, especialmente em
face da abstrata discussio sabre "cultura" feita no inicio, de que alguns
lei to res queiram alinhar minha posi~ao no eixo "idealista/ pragmatico".
A maneira dos fenomen6logos e dos etnometodologistas e de alguns
antrop6logos marxistas, porem, minha atitude foi a de evitar, analisar
ou circunscrever esse eixo, em vez de tamar uma posi~io quanta a~~e.
Isso quer dizer que, a despeito de quaisquer analogias que alguem possa
encontrar com Alfred Schutz, com modelos filos6ficos de "constru~ao da
realidade" ou como "sintetico a prion"'' de Immanuel Kant, este trabalho

vel para os f6runs ran~osos do discurso academico. Realidades, o capitulo 3 parece nos dizer, sao 0 que fazemos delas, nao 0 que elas fazem de
n6s ou o que nos fazem fazer.
Por fim, ja que pare~o sim estar interessado em simbolos, cabe aqui
algum esclarecimento sobre esse t6pico tao repisado. Como deve ficar
evidente nos Ultimos capitulos, n3o aspire (a nao ser conceitualmente,
talvez) a uma "linguigem" que falaria sobre simbolos, simbolos-em-discurso etc. mais acuradamente, mais pi'ecisamente ou de maneira mais
completa do que eles "falam sabre si mesmos". U rna ciencia dos sirnbolos
pareceria t3o pouco recomend3vel quanta outras tentativas quixotescas
de declarar o indeclaravel, como uma gramatica de metaforas ou urn
dicion<irio absoluto. E isso e porque simbolos e pessoas existem em uma
relac;ao de media~ao mUtua- eles sao dem6nios que nos assediam assim
como somas os que assediam a eles -, e a questao de saber se "coletivizar" e "diferenciar" sao afi.nal disposi~5es simb6licas ou humanas seve
irremediavelmente enredada nas armadilhas da media~ao.
Terei eu, entao, exagerado artificialmente as polaridades da simboliza~ao humana ao impor contrastes e oposi~Oes extremes a usos que no
mais das vezes sao oponiveis de urn modo apenas relative, e ainda assim
discutivel? E certo que sim, na esperan~a de que essa "imagistica"- tal
como 0 tra~ado da geometria semivisivel que cezanne introduziu em
suas paisagens - nos ajudaria a ver melhor a paisagem. Tera este concerto para simbolos e percussao demasiadas notas, como uma vez foi
dito sabre a mllsica de Mozart? E certo que sim- e prefiro ouvir Mozart.
U rna vez cumprida aquela que e em grande parte a fun~ao de uma
tal introduc;ao, que consiste em dizer ao leitor 0 que 0 livro nao e, podemos considerar a questao perenemente "relevante" pasta por Lenin: que
fazer? U rna autentica antropologia como aquela imaginada por Kant e

22

Introdu.rao

23

Sartre e possivel ou esti urn pouco mais prOxima de concretizar-se do

que na epoca em que escrevi este livro? Talvez. Mas vista que a antropologia, assim como a maioria dos empreendimentos modernos, e em
boa medida "sabre" si mesma, a melhor quest3o seria: o que essa antro-

pologia idealmente constituida produziria? (E a resposta e, evidentemente, "mais antropologia" .) 0 que dizer, entao, da possibilidade de
alcan~ar urn equilibrio autenticamente dialetico na sociedade ocidental,
de obviar o inutil desperdicio de balelas ideol6gicas e motivacionais e a
"quantidade a bern da quantidade" (isso significa "mobiliza~iio econ6mica
a bern deJa propria") desse miasma de Estados beligerantes? Sem contar
com o fa to de que ela pode tomar conta de si mesma (de quais terriveis
maneiras, isso s6 podemos conjecturar), a questiio da melhoria global
faz pensar nas atribula~oes de urn poeta chines. Ele viveu naquele tempo
grandiose e modorrento em que Confllcio e o Tao tomavam conta das

disc6rdias espirituais da China e os mandarins tomavam conta de tudo

o mais. Quando via uma grande nuvem de poeira levantar-se no horizonte, ele ansiosamente imaginava que era a "poeira de mil carruagens".
N unca era. Vivemos em tempos interessantes.

24 lntrodu;ao

CAPITULO I

A presuncrao da cultura

A IDEIA DE CULTURA

A antropologia estuda o fenomeno do homem- a mente do homem, seu

corpo, sua evolus:ao, origens, instrumentos, arte ou grupos, nao simplesmente em si mesmos, mas como elementos ou aspectos de urn padclo geral
ou de urn todo. Para enfatizar esse fato e integr:i-lo a seus esfon;os, os
antrop6logos tomaram uma palavra de uso corrente para nomear o fen6meno e difundiram seu uso. Essa palavra e cultura. Quando eles falam como
se houvesse apenas uma cultura, como em "cultura humana", isso se refere
muito amplamente ao fenomeno do homem; por outro !ado, quando falam
sabre "uma cultura" ou sabre "as culruras da Africa", a referenda ea tradi~oes geogr:ificas e hist6ricas especificas, casos especiais do fenomeno do
homem. Assim, a cultura se tornou uma maneira de falar sabre o homem
e sobre casos parriculares do homem, quando visto sob uma determinada
perspectiva. Eclaro que a palavra "cultura" tambem tern outras conota~oes
e importantes ambiguidades, as quais examinaremos em seguida.
De modo geral, porem, o conceito de cultura veio a ser tao completamente associado ao pensamento antropol6gico que, acaso o desej:issemos,
poderiamos definir urn antrop6logo como alguem que usa a palavra "cultura" habitualmente. Ou entao, uma vez que o processo de tornar-se dependente desse conceito e geralmente algo similar a uma "experifncia de conversao", poderiamos retificar isso urn pouco e dizer que urn antrop6logo
e alguem que usa a palavra "cultura" com esperanc;a, ou mesmo com fe.
A perspectiva do antrop6logo e especialmente grandiosa e de Iongo
alcance, pois o fen6meno do homem implica uma comparat;ao com os
27

outros fenOmenos do universe: com sociedades animais e espfcies vivas,

COm OS fatoS que dizem respeito a vida, a matfria, ao espa~O e assim
por diante. Em seu senti do mais ample, o termo "cultura" tambfm
procura reduzir as a~Oes e prop6sitos humanos ao nivel de signifid.ncia mais bisico, a fim de examin<i-los em termos universais para tentar
compreende-los. Quando falamos de pessoas que pertencem a diferentes

cultura". U rna vez que toda cultura pode ser entendida como uma manifesta~iio especifica ou urn caso do fenomeno humane, e uma vez que
jamais se descobriu urn metodo infalivel para "classificar" culturas diferentes e ordeni-las em seus tipos naturais, presumimos que cada cultura,
como tal, equivalente a qualquer outra. Essa pressuposi~iio denominada "relatividade cultural".

culturas, estamos portanto nos referindo a urn tipo de diferen~a muito

basico entre elas, sugerindo que ha variedades especificas do fenomeno
humane. Embora a palavra "cultura" tenha sofrido uma "infia~ao" consider<ivel, enesse sentido "forte" que irei utiliz<i-la aqui.
0 fato de que a antropologia opta por estudar o homem em termos
que sao ao mesmo tempo tao amplos e tao b<isicos, buscando entender
por meio da no~iio de cultura tanto sua singularidade quanta sua diversidade, coloca uma questao peculiar para essa ciencia. Assim como o
epistem6logo, que considera o "significado do significado", ou como
0 psicologo, que pensa sobre como as pessoas pensam, 0 antropologo e
obrigado a incluir a si mesmo e seu proprio modo de vida em seu objeto
de estudo, e investigar a si mesmo. Mais precisamente, j<i que falamos do
total de capacidades de uma pessoa como '' cultura", o antrop6logo usa
sua propria cultura para estudar outras, e para estudar a cultura em geral.
Desse modo, a consciencia da cultura gera uma importante qualifica~o
dos objetivos e do ponte de vista do antropologo como cientista: ele precisa
renunciar aclassica pretensiio racionalista de objetividade absoluta em favor
de uma objetividade relativa, baseada nas caracteristicas de sua propria cultura. Eevidente que urn pesquisador deve ser tao imparcial quanto possivel,
na medida em que esteja consciente de seus pressupostos; mas frequentemente assumimos os pressupostos mais bisicos de nossa cultura como tao
certos que nem nos apercebemos deles. A objetividade relativa pode ser
alcan~ada descobrindo quais sao essas tendencias, as maneiras pelas quais
nossa cultura nos permite compreender uma outra e as limitas:Oes que isso
imp5e a tal compreensiio. A objetividade "absoluta" exigiria que o.~ptro
p6logo niio tivesse nenbum vies e portanto nenbuma cultura.
Em outras palavras, a ideia de cultura coloca o pesquisador em pe
de igualdade com seus objetos de estudo: cada qual "pertence a uma

A combina~ao dessas duas implicas:oes da ideia de cultura- o fa to

de que n6s mesmos pertencemos a uma cultura (objetividade relativa),
eo de que devemos super que todas as culturas sao equivalentes (relatividade cultural) -leva a uma proposi~ao geral concernente aoestudo
da cultura. Como sugere a repetis:ao da raiz "relative", a compreensao
de uma outra cultura envolve a rela~ao entre duas variedades do fenomeno humane; ela visa a crias:ao de uma relas:ao intelectual entre elas,
uma compreensao que inclua ambas. A ideia de "relas:ao" eimportante
aqui, pois e mais apropriada a concilia~ao de duas entidades ou pontes
de vista equivalentes do que nos:Oes como "amllise" ou "exame", com
suas pretens5es de objetividade absoluta.
Vejamos mais de perto a maneira como essa relas:ao eestabelecida.
U m antrop6logo experiencia, de urn modo ou de outre, seu objeto de
estudo; ele o faz atraves do universe de seus pr6prios significados, e
entao se vale dessa experifncia carregada de significados para comunicar
uma compreensao aos memhros de sua prOpria cultura. Ele s6 consegue
comunicar essa compreensao se o seu relate fizer sentido nos termos de
sua cultura. Ainda assim, se suas teorias e descobertas representarem
fantasias desenfreadas, como muitas das anedotas de Her6doto ou das
hist6rias de viajantes da !dade Media, dificilmente poderiamos falar de
urn relacionamento adequado entre culturas. Uma "antropologia" que
jamais ultra passe os limiares de suas pr6prias conven~5es, que desdenhe
investir sua imagina~ao num mundo de experifncia, sempre haveni de
permanecer mais uma ideologia que uma cifncia.
Mas aqui surge a questao de saber o quanta de experifncia enecessaria. Eprecise que o antrop6logo seja adotado por uma tribo, fique intimo
de chefes e reis ou se case no seio de uma familia tipica? Ou basta que
ele veja slides, estude mapas e entreviste cativos? Idealmente, e clare, o

28 A presum;iio da cultura

pesquisador gostaria de saber 0 maximo possivel sobre seu objeto de

estudo; na pratica, porem, a resposta a essa questao depende do tempo e
do dinheiro disponiveis e da abrangencia e dos propositos do empreendimento. Para o pesquisador quantitative, o arqueologo que !ida com
indicios de uma cultura ou o sociologo que mede seus resultados, o problema e obter uma amostra adequada, encontrar evidencias suficientes
para que suas estimativas nao sejam muito desviadas. Mas o antropologo
cultural ou social, ainda que por vezes possa recorrer a amostragens, estci
comprometido com urn tipo diferente de rigor, baseado na pro fundi dade
e abrangencia de seu entendimento da cultura estudada.
Se isso a que OS antrop6logos chamam de "cultu.ra" e tao englobante
como vimos supondo, entao essa obsessao por parte do pesquisador de
campo nao edespropositada, pais a cultu.ra estu.dada constitu.i urn universe
de pensamento e a9ao tao singular quanto a sua propria cultura. Para que
o pesquisador possa enfrentar o trabalho de criar uma rela9ao entre tais
entidades, n3o hci outra maneira sen3o conhecer ambas simultaneamente,
apreender o carater relative de sua cultura mediante a formula9ao concreta de outra. Assim eque gradualmente, no curso do trabalho de campo,
ele prOprio se torna o elo entre culturas por forya de sua vivencia em
ambas; e e esse "conhecimento" e essa competencia que ele mobiliza ao
descrever e explicar a cultura estudada. "Cultura", nesse sentido, traya urn
sinal de igualdade invisivel entre o conhecedor (que vern a conhecer a si
proprio) eo conhecido (que constitui uma comunidade de conhecedores).
De fa to, poderiamos dizer que urn antrop6logo "inventa" a cultura
que ele acredita estar estudando, que a relay3o - por consistir em seus
pr6prios atos e experiencias- e mais "real" do que as coisas que ela "relaciona". No entanto, essa explicayao somente se justifica se compreendemos a inveny3o como urn processo que ocorre de forma objetiva, por meio
de observa(_f3o e aprendizado, e n3o como uma espccie de livre fantasia. Ao
experienciar uma nova cultu.ra, o pesquisador identifica novas potencialidades e possibilidades de se viver a vida, e pode efetivamente passar_;;!e
proprio por uma mudan9a de personalidade. A cultura estudada se torna
"visivel" e subsequentemente "plausivel" para ele; de inicio ele a apreende
como uma entidade distinta, uma maneira de fazer as coisas, e depois
30

A presun;iio da culcura

como uma maneira segundo a qual ele poderia fazer as coisas. Desse modo,
ele pela primeira vez compreende, na intimidade de seus proprios erros e
exitos, o que os antropologos querem dizer quando usam a palavra "cultura". Antes disso, poder-se-ia dizer, ele n3o tinha nenhuma cultu.ra, jci
que a cultura em que crescemos nunca e realmente "visivel" - e tomada
como dada, de sorte que suas pressuposi(_fOes sao percebidas como autoevidentes. Eapenas mediante uma "inven9ao" dessa ordem que o sentido
abstrato de cultura (e de muitos outros conceitos) pode ser apreendido, e
e apenas por meio do contraste experienciado que sua propria cultura se
torna "visivel". No ato de inventar outra cultu.ra, o antrop6logo inventa
a sua propria e acaba por reinventar a propria no9ao de cultura.

TORNANOO A CULTURA VISiVEL

A despeito de tudo o que possam ter-lhe dito sobre o trabalho de campo,

a despeito de todas as descri96es de outras culturas e de experiencias de
outros pesquisadores que ele possa ter lido, o antrop6logo que chega
pela primeira vez em campo tende a sentir-se solitario e desamparado.
Ele pode ou nao saber algo sobre as pessoas que veio estudar, pode ate
ser capaz de falar sua lingua, mas permanece o fa to de que como pessoa
ele tern de come(_far do zero. E. como uma pessoa, entao, como urn participante, que come9a sua inven9ao da cultura estudada. Ele ate agora
experimentou a "cultura" como uma abstra(_fao academica, uma coisa
supostamente tao diversa e tao multifacetada, e no entanto monolitica,
que se torna dificil apoderar-se dela ou visualiza-la. Mas, enquanto ele
n3o puder "ver" essa cultura em torno de si, ela lhe sed de pouco conforte ou utilidade.
Os problemas imediatos que o pesquisador iniciante enfrenta em
campo nao tendem a ser academicos ou intelectuais: sao prciticos e tern
causas evidentes. Provavelmente desorientado e aturdido, ele muitas
vezes encontra dificuldades para se instalar e fazer contatos. Se uma casa
esta sendo construida para ele, o trabalho sofre todo tipo de atraso; se
contrata assistentes ou interpretes, eles nao aparecem. Quando reclama

JI

dos atrasos e desers:oes, ouve as habituais desculpas esfarrapadas. Suas

perguntas podem ser respondidas com mentiras 6bvias e deliberadas.
Caes latem para ele e crians:as seguem-no pelas ruas. Todas essas circunst<lncias se devem ao fato de que as pessoas geralmente se sentern desconfortaveis com urn estranho em seu meio, ainda mais urn forasteiro que

nessas ocasiOes jamais substituidio o companheirismo e a compreensao

mais intimas e profundos que sao elementos tao importantes da vida em
qualquer cultura. U m relacionamento que se baseie na simplificas:ao de
si mesmo ao minima essencial n3o leva a Iugar algum- a nao ser que se

bern pode ser louco ou perigoso, ou as duas coisas. Frequentemente lhe

esteja disposto a assumir permanentemente o papel de idiota da aldeia.

Quer considere esses cantatas iniciais satisfat6rios ou nao, o pesqui-

criam diliculdades como uma forma de "defesa", para tentar mante-lo

sador ira tentar desenvolve-los e erigi-los em amizades mais substanciais.

a uma certa disdncia ou pelo menos retarda-lo enquanto ele e contem-

Talvez ele o fas:a por estar s6, ou entao porque sabe que, se quiser aprender algo sobre essas pessoas e seu modo de vida, ten\ de aprender com

plado e examinado mais detidamente.

Esses atrasos, defesas e outros modos de esquivar-se do pesquisador nao sao necessariamente hostis (embora possam se-lo) nem exclu-

elas. Pais, em todas as sociedades humanas, relas:Oes casuais sao urn pre-

sives no universe da interas:ao humana. "Distanciamentos" desse tipo

lUdic aceidvel para relacionamentos mais intimas. No entanto, tao logo

empreende algo mais ambicioso que simples gracejos ele comes:a a expe-

sao uma ocorrencia comum nos esdgios iniciais daquilo que pode vir
a ser urn envolvimento pessoal intima, como uma amizade ou urn caso
amoroso, e comumente se diz que familiaridade excessiva nessa fase do

rimentar contradi<;Oes em suas expectativas basicas sabre como as pessoas

deveriam conduzir seus assuntos. Isso nao ita envolver coisas tao abstratas como "ideias" ou "pontes de vista", pelo menos nao nesse estagio, mas

relacionamento tende a minar o respeito mUtua das partes envolvidas.

no<;Oes comuns de "decfncia em pUblico" e talvez efeitos subliminares que

Seja como for, seres humanos, em todas as sociedades, sao quase sempre
mais perceptivos do que supomos, e a vida em uma pequena comuni-

tendem a causar certo desconforto, como proximidade fisica, rapidez dos

movimentos, gestos e assim por diante. Caso o bem-intencionado foras-

dade e geralmente muito mais intima do que imagina 0 recem-chegado.

teiro, talvez sentindo-se culpado pelos "erros" que j<i cometeu, redobre
seus esfor<;os para estabelecer amizades, conseguir<i apenas aumentar

A cortesia, essa antiga "solus:iio" para os problemas do cantata humane,

tern feito de situas:oes desse tipo a base de uma arte elaborada, e a coisa
mais gentil que urn pesquisador a/lito pode fazer e ao menos imaginar
que seus anfitriOes estejam sendo corteses.
Por mais que esses primeiros cantatas sejam estremecidos par malentendidos, mascarados por formalidades ou abrandados por cortesias, e
necessaria nao obstante que ocorram, pais o mero fato de ser humano e
estar num Iugar gera por si sO certas dependfncias. Assim, sao as ocasiOes
as mais triviais e ridiculas, como procurar urn Iugar para aliviar-se, tentar
fazer urn fogao funcionar ou lidar com o senhorio, que no mais das vezes

ainda mais suas dificuldades. Pode ser que os las:os de amizade sejam tao
envolventes, como ocorre em tantas pequenas comunidades, que se espere
que urn "amigo" desempenhe ao mesmo tempo os papeis de confidente,
parente, credor e s6cio; talvez haja excessivas expectativas de reciprocidade, uma especie de hospitalidade "competitiva", ou mesmo se espere
fortemente que os amigos sejam solidarios em disputas faccionais.
Essas frustras:Oes iniciais tendem a se acumular, pois o padr.o concernente 3 amizade com frequfncia se reproduz em muitos outros aspectos

constituem o grosso das relas:Oes sociais do principiante. N a verdade, essas

da vida social. Aos poucos, o pesquisador comes:a a sentir a efetividade de

sua condi,ao de pessoa diminuida, e e de pouco COnsolo saber que as pes-

ocasiOes propiciam a Unica "ponte" disponivel para que haja empatia~~re

o forasteiro eo native; elas "humanizam" o primeiro ao tornar seus proble-

seas podem estar tentando "agradar" o estranho ou tornar sua vida mais
facil: mais vale uma incompreensao honesta do que uma amizade falsa.

mas tao imediatamente compreensiveis que qualquer urn poderia se identi-

Mesmo o forasteiro mais tolerante e bem-intencionado, que se mantenha

reservado e fas:a de tudo para nao demonstrar sua frustra<;3o, acabara por

ficar com ele. E, ainda assim, o riso e a ternura que tao facilmente surgem
32 A presun;ao da cultura

33

achar extremamente desgastante a tensao de tentar preservar seus pensamentos e expectativas e ao mesmo tempo "respeitar" os da populaqao local.

o antrop6logo"- e se tornar autoconsciente de seus atos. 5 Tambem para

ela o "controle" e urn problema importante. Mas o problema da comu-

Ele pode se sentir inadequado, ou talvez ache que seus ideais de tolerancia
e relatividade acabaram por enreda-lo numa situaqao alem de seu controle.
Esse sentimento e conhecido pelos antropologos como "choque cul-

nidade nao e o mesmo do antropologo, que consiste em administrar sua

competencia pessoal ao lidar com os outros: o problema da comunidade
e simplesmente controlar 0 antropologo.

tural". Nele, a "cultura" local se manifesta ao antrop6logo primeiramente

por meio de sua propria inadequa9iio; contra o pano de fundo de seu novo
ambiente, foi ele que se tornou "visivel". Essa situas;ao tern alguns paralelos em nossa propria sociedade: o calouro que entra na faculdade, o
recruta no exercito, qualquer pessoa que se veja na circunst&ncia deter de
viver num ambiente "novo" ou estranho hade experimentar urn pouco
desse tipo de "choque". Tipicamente, a pessoa em questao fica deprimida
e ansiosa, podendo fechar-se em si mesma ou agarrar qualquer oportunidade para se comunicar com os outros. Em urn grau de qu_e raramente nos
damos conta, dependemos da participas;ao dos outros em nossas vidas e
da nossa prOpria participas;ao nas vidas dos outros. Nosso sucesso e a efetividade de nossa condiqao de pessoas se baseiam nessa participaqao e na
habilidade de manter a competencia controladora na comunicaqao com

A solu,ao para todos os envolvidos reside nos esforOS do antrop6logo para controlar seu choque cultural e lidar com a frustraqao e o
desamparo de sua situa,ao inicial. U rna vez que esse controle envolve
adquirir competencia na linguae nos modos de vida locais ( e quem sao os
especialistas nisso senao os nativos?), as pessoas dali terao a oporrunidade
de fazer sua parte controlando o forasteiro- domesticando-o, por assim
dizer. E e aqui que as experiencias do antrop6logo diferem daquelas dos
missionirios e de outros emissirios da sociedade ocidental. Em raziio dos
papeis que assumiram e de seus modos de compreender a situas;ao, esses
Ultimos frequentemente sao levados a interpretar suas deficifncias como
fruto de inadequaqao pessoal- e ficam loucos - ou da esrupidez e da
indolfncia nativas, refors;ando assim suas pr6prias autoimagens elitistas.

os outros. 0 choque culrural e uma perda do eu em virrude da perda desses suportes. Calouros e recrutas logo estabelecem algum controle sobre

Mas a antropologia nos ensina a objetificar aquilo a que estamos nos

ajustando como "cultura", mais ou menos como o psicanalista ou o xama
exorcizam as ansiedades do paciente ao objetificar sua fonte. U rna vez que

a situas;ao, pais afinal de contas se encontram num outro segmento de

sua propria culrura. Para o antropologo em campo, porem, o problema

a nova situa,ao tenha sido objetificada como "culrura", e possivel dizer

que o pesquisador esti "aprendendo" aquela cultura, assim como uma

e ao mesmo tempo mais urgente e mais duradouro.

0 problema se poe tambem, embora nao exatamente do mesmo modo,

pessoa aprende a jogar cartas. Por outro !ado, visto que a objetifica,ao

para as pessoas entre as quais o antropologo foi trabalhar. Elas se deparam

com urn forasteiro excfntrico, intrometido, de aparfncia curiosa e estranhamente ingfnuo vivendo entre elas; alguem que, como uma crians:a, niio
para de fazer perguntas e precisa ser ensinado acerca de rudo; alguem que,
tambem como uma crians;a, e propenso a se meter em encrencas. Apesar
das defesas que foram levantadas contra ele, o pesquisador continua sendo
objeto de curiosidade e muitas vezes de temor, encaixando-se em muitos
~
dos estere6tipos urn tanto ambiguos do forasteiro "perigoso", ou talvez do
ocidental traioeiro. A comunidade pode ela propria experimentar urn !eve
"choque" com sua presens;a- talvez devfssemos chami-lo "choque com
34

A presun;ao da culrura

ocorre ao mesmo tempo que o aprendizado, poder-se-ia igualmente dizer

que o pesquisador de campo esti "inventando" a cultura.
Essa distins;ao e crucial, porem, no que diz respeito ao modo como
urn antrop6logo vern a compreender e explicar a situas:ao que experiencia.

;. Nesse sentido, o reverendo Kenneth Mesplay, encarregado de uma escola e de outros

servi11os mission3.rios em Karimui, onde fiz meu trabalho de campo, afirmava que as aldeias
onde urn antrop6logo tivesse vivido revelavam padrOes distintos ao lidar com europeus: a
frequencia escolar diminui, as pessoas se mostram mais seguras de si etc. Urn antrop6logo
alga como urn "mission3.rio da cultura", acreditando (como todos os bans missiomlrios) na
coisa que inventa, e pode angariar urn grupo substancial de adeptos em seus esfor11os para
inventar a cultura local.

35

A crens:a do pesquisador de que a nova situas:ao com a qual esta lidando

e uma entidade concreta- uma "coisa" que tern regras, "funciona" de

uma certa maneira e pode ser aprendida- o ajudar<i e encorajari em seus

conjunto de analogias, que "traduz" urn grupo de significados basicos

em urn outre, e pode-se dizer que essas analogias participam ao mesmo

esfors:os para enfrentii-la. Mas num senti do muito importante ele niio est<i

tempo de ambos os sistemas de significados, da mesma maneira que seu

criador. Eis a mais simples, mais basica e mais importante das conside-

_aprendendo a cultura do modo como o faria uma crians:a, pais aborda a

ra<;Oes a fazer: o antropOlogo nao pode simplesmente "aprender" uma .

situas:ao j<i como urn adulto que efetivamente internalizou sua prOpria
cultura. Seus esfors:os para compreender aqueles que esta estudando, para
tornar essas pessoas e suas condutas plenas de significado e para comunicar esse conhecimento a outros irao brotar de suas habilidades para produzir significado no ambito de sua propria cultura. Desse modo, o que
quer que ele "aprenda" com os sujeitos que estuda ir3 assumir a forma
de uma extensao ou superestrutura, construida sabre e com aquila que
ele ja sabe. Ele ira "participar" da cultura estudada nao da maneira como
urn native o faz, mas como algufm que est<:l simultaneamente envolvido
em seu prOprio mundo de significados, e esses si'gnificados tambim farao
parte. Se retomarmos aquila que foi dito sabre a objetividade relativa,
lembraremos que e 0 con junto de predisposis:oes culturais que urn forasteiro traz consigo que faz toda a diferens:a em sua compreensao daquilo
que esti "hi".
Sea cultura fosse uma "coisa" absoluta, objetiva, "aprender" uma
cultura se daria da mesma forma para todas as pessoas, tanto natives como
forasteiros, tanto adultos como criam;as. Mas as pessoas tern todo tipo de
predisposis:oes e inclinas:oes, e a nos:ao de cultura como uma entidade
objetiva, inflexivel, so pode ser uti! como uma especie de "muleta" para
auxiliar o antropOlogo em sua invens;ao e entendimento. Para isso, e para
muitos outros propOsitos em antropologia, e necessaria proceder como sea
cultura existisse na qualidade de uma "coisa" monolitica, mas para o proposito de demonstrar de que modo urn antropologo obtem sua compreensao de urn outre povo, e necessaria perceber que a cultura e uma "muleta".
A relas:ao que o antropologo constroi entre duas culturas- a qual,
por sua vez, objetifica essas culturas e em consequencia as "cria".p!Fa
ele- emerge precisamente desse seu ato de "invens:ao", do uso que faz
de significados por ele conhecidos ao construir uma representas;ao compreensivel de seu objeto de estudo. 0 resultado e uma analogia, au urn
36 A presunf& da cultura

nova cultura e situci-la ao lado daquela que ele j<i conhece; deve antes
"assumi-la" de modo a experimentar uma transformas:iio de seu prOprio
universe. Da perspectiva do trabalho de campo, "virar native" e tao inlltil
quanta permanecer no aeroporto au no hotel fabricando historias sabre
os natives: em nenhum dos casos haver<i qualquer possibilidade de uma
significativa relas:ao ( e invens:ao) de culturas. E ingenuo sugerir que virar
native e a Unica maneira de alguem "aprender" efetivamente outra cultura, pois isso exigiria abrir mao da sua prOpria cultura. Assim sendo, j<i
que todo esfor<;o para conhecer outra cultura deve no minimo come<;ar
por urn ato de inven<;3o, o aspirante a native sO conseguiria ingressar num
mundo criado per ele mesmo, como faria urn esquizofrenico ou aquele
apocrifo pintor chines que, perseguido par credores, pintou urn ganso
na parede, montou nele e fugiu voando!
A cultura e tornada visivel pelo choque cultural, pelo ato de submeter-se a situa<;Oes que excedem a competencia interpessoal ordin<iria e de
objetificar a discrepancia como uma entidade- ela e delineada par meio
de uma concretizas:ao inventiva dessa entidade ap6s a experiencia inicial.
Para o antrop6logo, esse delineamento comumente segue as expectativas
antropologicas quanta ao que a cultura e a diferens:a cultural deveriam ser.
U rna vez que a concretizas;ao ocorre, o pesquisador ad quire uma cons-

ciencia intensilicada dos tipos de diferens:as e similaridades implicadas pelo

termo "cultura" e come<;a a us<i-lo cada vez mais como urn constructe
explanatorio. Ele comes:a aver seu proprio modo de vida em nitido relevo
contra o pano de fundo das outras ('culturas" que conhece, e pode tentar conscientemente objetifica-lo (por mais que esse modo de vida esteja
('ali", por implicas:ao ao menos, nas analogias que ele j<i criou). Assim, a
invens;ao das culturas, e da cultura em geral, muitas vezes comes:a com
a inven<;io de uma cultura particular, e esta, por for<;a do processo de
invens:ao, ao mesmo tempo e e nao e a prOpria cultura do inventor.
37

A peculiar situaqao do antropologo em campo, participando simultaneamente de dais universes de significado e aqao distintos, exige que ele
se relacione com seus objetos de pesquisa como urn "forasteiro"- tentando "aprender" e adentrar seu modo de vida- ao mesmo tempo em
que se relaciona com sua prOpria cultura como uma especie de "native"
metaf6rico. Para ambos OS grupos ele eurn estranho profissional, uma
pessoa que se man tern a certa distil.ncia de suas vidas a fim de ganhar perspectiva. Essa "estranheza" eo carater "interposto" do antrop6logo sao
motivo de muitos equivocos e exageros por parte daqueles com quem ele
entra em contato: os de sua prOpria sociedade imaginam que ele "virou
native", ao passe que os natives muitas vezes acham que ele eespiao ou
agente do governo. Por mais perturbadoras que possam ser tais suspeitas,
elas sao menos importantes do que o impacto da situaqao sobre o proprio
antrop6logo. N a medida em que ele funciona como uma "ponte" ou urn
ponte de conexao entre dais modes de vida, ele cria para si mesrno a ilusao de transcende-los. Isso explica muito do poder que a antropologia
tern sabre seus convertidos: sua rnensagern evangflica atrai pessoas que
desejarn se ernancipar de suas culturas.
U rna ernancipa~ao pode efetivarnente vir a ocorrer, rnenos pelo fa to
de o pesquisador ter conseguido "escapar" do que pela circunstclncia
deter encontrado urn novo e poderoso "controle" sabre sua inven~ao.
'A rela~ao por ele criada amarra o inventor quase tanto quanta as "cultu.ras" que ele inventa. A experiencia da cultu.ra, dotada da forrnid<ivel
realidade das dificuldades nela envolvidas, confere ao seu pensamento e
a seus sentimentos aquela convic~ao que a confirrna~ao da cren~a parece
sempre proporcionar a seus adeptos.

de cultura, esta tornou-se seu idioma geral, uma maneira de falar sobre
as coisas, compreende-las e lidar com elas. E incidental questionar se as
cultu.ras existern. Elas existern em razao do fa to de terem sido inventadas
e em razao da efetividade dessa inven~ao.
Essa invenqao nao necessariamente se di no curso do trabalho de
campo; pode-se dizer que ela ocorre toda vez e onde quer que algum con-

A INVEN~AO OA CULTURA

junto de conven~Oes "alienigena" ou "estrangeiro" seja posto em rela~io

com o do sujeito. 0 trabalho de campo e urn exemplo particularmente
instrutivo porque desenvolve tal relaqao a partir da situaqao de campo e
dos problemas pessoais dela derivados. Mas muitos antropologos jamais
fazem trabalho de campo, e para muitos que o fazem trata-se apenas de urn
caso particular (embora altamente instrutivo) da invenqao da cultura. Essa
invenqao, por sua vez, faz parte do fen6meno mais geral da criatividade
humana- transforma a mera pressuposi~ao da cultu.ra numa arte criativa.
U m antropologo denomina a situaqao que ele esti estudando como
"cultu.ra" antes de mais nada para poder compreende-la em termos familiares, para saber como lidar com sua experiencia e controli-la. Mas tambem
o faz para verificar em que isso afeta sua compreensao da cultura em geral.
Quer ele saiba ou nao, quer tenha a inten~ao ou nao, seu ato "seguro" de
tornar o estranho familiar sempre torna o familiar urn pouco estranho.
E, quanta mais familiar se torna o estranho, ainda mais estranho parecera o familiar. Euma especie de jogo, se quisermos- urn jogo de fingir
que as ideias e conven~Oes de outros povos sao as mesmas (num sentido
mais ou menos geral) que as nossas para ver o que acontece quando
"jogamos com" nossos pr6prios conceitos per intermfdio das vidas e
aqoes de outros. A medida que o antropologo usa a noqao de cultura
para controlar suas experiencias em campo, essas experiencias, por sua
vez, passam a controlar sua no~ao de cultura. Ele inventa "uma cultu.ra"
para as pessoas, e elas inventam "a cultu.ra" para ele.

A antropologia eo estudo do homem "como se" houvesse cultura~~a

ganha vida por meio da invenqao da cultura, tanto no sentido geral, como
urn conceito, quanta no sentido espedfico, mediante a inven~ao de cultu.ras particulares. U rna vez que a antropologia existe por meio da ideia

Uma vez que a experiencia do pesquisador de campo se organiza

em torno da cultura e e controlada por ela, sua invenc;ao ira conservar
uma relaqao significativa com nosso proprio modo de vida e pensamento.
Assim, ela passa a encarnar uma espfcie de metamorfose, urn esfor~o
de mudanqa continua e progressiva das nossas formas e possibilidades de

38 A presu.nfao da cultura

39

cultura, suscitada pela preocupa9ao em compreender outros povos. Nao

dos limites impastos por pontos de vista previos. Se ele pretender que suas

podemos usar analogias para revelar as idiossincrasias de outros estilos

de vida sem aplicar estes Ultimos como "controles" na rearticulas:ao de

analogias nao sejam de modo algum analogias, mas uma descri9ao objetiva
da cultura, concentrar<i esforc;os para refin<i-las de modo a aproxim<i-las

nosso prOprio estilo cia vida. 0 entendimento antropol6gico se to rna urn

"investimento" de nossas ideias e de nosso modo de vida no sentido mais

prOpria invens;ao e a" cultura" nativa tal como vern a conhece-Ia, ele altera

ample possivel, e os ganhos a serem obtidos tern, correspondentemente,

e retrabalha sua invens;ao ate que suas analogias pares;am mais apropriadas

implica96es de Iongo alcance. A "Cultura" que vivenciamos e amea9ada,

criticada, contraexemplificada pelas "culturas" que criamos, e vice-versa.

ou "acuradas". Se esse processo prolongado, como

caso no decurso
do trabalho de campo, o uso da ideia de "cultura" pelo antrop6logo acabara

0 estudo ou representac;ao de uma outra cultura nao consiste numa

por adquirir uma forma articulada e sofisticada. Gradualmente, o objeto

mera "descric;ao" do objeto, do mesmo modo que uma pintura nao mera-

cada vez mais de sua experiencia. Quando encontra discrepancias entre sua

eo

de estudo, o elemento objetificado que serve como "centrale" para sua

mente "descreve" aquila que figura. Em ambos os casas h3 uma simbo-

invens;ao, e inventado por meio de analogias que incorporam articulas;Oes

liza,ao que esta conectada com a inten9ao inicial do antrop6logo ou do

cada vez mais abrangentes, de modo que urn conjunto de impressOes e

artista de representar o seu objeto. Mas o criador n3o pode estar cons-

recriado como urn conjunto de significados.

ciente dessa intens;ao simbOlica ao perfazer os detalhes de sua invens;ao,

0 efeito dessa invens;ao e tao profunda quanta inconsciente; cria-se

o objeto no ato de tentar represent<i-lo mais objetivamente e ao mesmo

pais isso anularia o efeito norteador de seu "centrale" e tornaria sua

invens;3o autoconsciente. Urn estudo antropolOgico ou uma obra de arte
autoconsciente e aquele que e manipulado par seu autor ate 0 ponto em

tempo se criam (por meio de extensao anal6gica) as ideias e formas por

que ele diz exatamente o que queria dizer, e exclui aquele tipo de extensao
ou autotransformas;ao que chamamos de "aprendizado" ou "express3o".

ou a cultura estudada, fors;a o representador a corresponder as impressOes que tern sabre ele, e no en tanto essas impressOes se alteram a medida

Assim, nosso entendimento tern necessidade do que lhe e externo,

objetivo, seja este a prOpria tecnica, como na arte "nao objetiva", ou obje-

que ele se ve mais e mais absorto em sua tarefa. U m hom artista ou cientista se torna uma parte separada de sua cultura, que se desenvolve de

tos de pesquisa palpaveis. Ao for9ar a imagina9ao do cientista ou do

artista a seguir por analogia as conforma96es detalhadas de urn objeto

modes inusitados, levando adiante suas ideias mediante transformas;Oes

que outros talvez jamais experimentem. E por isso que os artistas pod em

externo e imprevisivel, sua invens;ao adquire uma convics;ao que de outra

forma nao se imporia. A invens;ao e "controlada" pela imagem da reali-

ser chamados de "educadores": temos algo- urn desenvolvimento de

meio das quais ele e inventado. 0 "controle"' seja

modele do artista

dade e pela falta de consciencia do criador sabre o fa to de estar criando.

nossos pensamentos- a aprender com eles. E e por isso que vale a pena
estudar outros povos, porque toda compreensao de uma outra cultura e

Sua imaginas;ao- e muitas vezes todo o seu autogerenciamento- e com-

urn experimento com nossa prOpria cultura.

pelida a enfrentar uma nova situas;3o; assim como no cheque cultural,

ela e frustrada em sua intens;3o inicial e levada a inventar uma solus;ao.

o que o pesquisador de campo inventa, portanto, e seu prOprio entendimento: as analogias que ele cria sao extensiles das suas pr6prias no.<;~s
e daquelas de sua cultura, transformadas por suas experiencias da situa9ao
de campo. Ele utiliza essas Ultimas como uma especie de "alavanca", como
faz o arleta no salta com vara, para catapultar sua compreensiio para alem
40 A presun;iio da cultura

Com efeito, os objetos de estudo a que nos dedicamos nas artes e

nas ciencias pod em ser vistas como "controles" na crias;iio de nossa cultura. Nosso "aprendizado" e nosso "desenvolvimento" sempre levam
adiante a articulas;ao e o movimento significative das ideias que nos
orientam. A titulo de exemplo- e de "controle" para uma discussao
que necessariamente tendeu a abstras;ao -, consideremos a obra de urn
artista que teve tanto interesse pelo homem em geral e por seus estilos
41

de vida que quase pode ser chamado de antrop6logo: o pintor flamengo

Pieter Bruegel, o Velho.
Como ocorre com todos os exemplos hist6ricos, o contexto da vida

fors:a da alegoria, incluindo o procedimento ironico de tratar temas profanes em detalhes intrincados, mas ele moderou sua caricatura. Muito
mais do que Bosch, que geralrnente recorria ao fantistico, a caricatura e

e da obra de Bruegel e complexo, com muitas influencias entrelas:adas, e

a ironia simb6lica das obras de Bruegel sao alcans:adas mediante a figuras:ao detalhada dos camponeses flamengos e de seus costumes. 0 contraste

uma simplificas:ao e necessaria para qualquer discussii.o. Em termos artisticos, efundamental considerar a tradi<;ao de pintura que se desenvolveu

entre essa temitica- representada com uma caracterizas:ao penetrante,

nos Paises Baixos e no Ducado da Borgonha do inicio do seculo XV em

diante, a qual contrastava com a arte renascentista da Itilia e por vezes

que implica longa observas:ao- e os aspectos que Bruegel escolheu ilustrar

geram uma ironia e tambem uma fors:a explicativa que nao tao diferente

se nutria dela. Os primeiros mestres dessa escola flamenga, entre eles

Jan van Eyck, Rogier van der Weyden e Hans Memlinc, desenvolveram
urn estilo de figurac;ao baseado na perspectiva, no realismo grifico e na
intensidade do detalhe. A fors:a dessa arte residia na materializas:ao de
cenas e temas religiosos idealizados, sob formas as mais convincentes
possiveis: cada quadro e urn estudo em complexidade. A Crucificas:ao, a
Virgem e o Menino e outros temas ganhavam "vida" e presencialidade
grac;as ao excepcional controle do artista sabre a "aparencia" e a "textura"
de objetos familiares: o lampejo de luz no metal polido, as dobras da pele
ou do tecido, os precisos contornos de folhas ou galhos.
N a medida em que esse estilo geral se consolidou, propiciou uma
base para novos desenvolvimentos. 0 excepcional dominio do detalhe
e a convincente habilidade de simular a realidade ampliaram enormemente o leque de invenc;5es posslveis para o artista. Enquanto os pinteres de principios e meados do seculo XV enriqueceram sua pr6pria
conceps:ao do Evangelho ( e a de seus conterraneos) ao recria-lo com
realidade, seus sucessores se utilizaram dessa tecnica para esquadrinhar
(e ampliar) toda a sua visii.o de mundo. Hieronymus Bosch dominou todo
urn gfnero ao cornbinar o realismo da pintura fiamenga com alegorias
fantisticas da condis:ao humana. Seus quadros de vermes e passaros em
trajes humanos, atrocidades e objetos estranhamente justapostos usam o
realismo dos mestres anteriores como instrurnento para a pura caricatura.
Foi dessa forma, a mais radical possivel, que o caniter e a diferenci~
moral foram introduzidos no ambito da figuras:ao realista.
A arte de Pieter Bruegel constitui uma deriva analoga do realismo
anterior, embora urn tanto diferente. As obras de Bruegel conservaram a

daquela da antropologia, a qual tambem objetifica suas vis5es por meio

dos costumes dos outros. Em ambos OS cases a vida do povo e descrita,

42 A presun;ao da cultura

explicada, tornada plausivel; mas no processo a obra como urn todo vern a
significar algo mais do que a mera descri9ii.o ou compreensii.o de urn povo.
Como mostram seus esbos:os, Bruegel era fascinado pelas circunstancias da vida entre os camponeses de seu pais: suas roupas, suas casas,
seus habitos e divertimentos. Ele extraia urn deleite artistico da geometria
de suas formas, acentuadas pelas posturas caracteristicas de suas labutas
e recreas:Oes, e harinonizava o todo de sua composis:ao com uma rara
perceps:ao da intimidade entre o campones e a paisagem. A significancia
dessa magnifica apreensao artistica dos costumes locais se evidencia numa
outra fascina9ii.o do artista: sua obsessii.o por proverbios e alegorias. Proverbio e campesinato sao na verdade dais aspectos do mesmo interesse,
pois os pr6prios proverbios fazem parte da sabedoria popular do campesinato, compreensiveis em seus termos, ao passe que a representas:ao
de camponeses segundo os estilos, temas e generos da pintura flamenga
cria alegorias ao apresentar os temas tradicionais sob forma anal6gica:
ela os humaniza. A alegoria veio a ser a forma sob a qual o significado
dos quadros de Bruegel foi transmitido, alem de concebido. Assim como
se d3 com o antrop6logo, sua invens:ao de ideias e temas familiares num
meio ex6tico produziu uma autom3tica extensao anal6gica de seu universe. E uma vez que essas ideias e temas permaneceram reconh~civeis
a transformas:ao delas no processo corporificou o tipo de ressimbolizas:ao que chamamos de alegoria- analogia com uma significas:ao incisiva.
0 "gume" do tipo particular de antropologia de Bruegel e mais
visivel em algumas de suas cenas de rua que retratam temas religiosos.
43

Esses quadros evocam dramas quase contemporiineos de Shakespeare

na universalidade de sua visao e em seu intento de generalizar a vida

humana por meio da caracteriza':filo de sua imensa variedade. A semelhan~a e real~ada pelo fato de que 0 humanismo de ambos OS artistas fre-

Heredes, determinados a assassinar o Cristo menino, como tropas espanholas dos Habsburgos, devastando os Paises Baixos com finalidades
igualmente nefastas. Seja na arte ou na antropologia, os elementos que
somas obrigados a usar como "modelos" analOgicos para a interpretas:ao

e ate mesmo para aprender com ele. Shakespeare usou a variedade, o

ou explicas:ao de nossos temas sao eles mesmos interpretados no processo.

Poderiamos prosseguir considerando o desenvolvimento da pintura

esplendor e a espirituosidade da vida elizabetana como urn sementeiro

flamenga a partir desse ponto: o uso da pincelada por Rubens para criar

para analogias em suas incurs5es na Roma antiga, na Veneza contempo-

uma arte impressionistica que jogasse com as expectativas do observador,

quentemente serve como meio para compreender e interpretar o exOtica,

d.nea ou na Dinamarca medieval, e o retrato que fez de seus habitantes

ou as obras soberbamente abrangentes de mestres como Rembrandt ou

como ingleses metaf6ricos certamente rendeu caricaturas que deliciaram

Vermeer.

seus conterr3neos.

dade alegorico mudou, movendo-se da delinea~ao na propria tela para

Da mesma forma, os povoados biblicos retratados em 0 recenseamento em Belim e 0 massacre dos inocentes, pinturas de Bruegel, sao comu-

a rela~ao entre artista (ou observador) e quadro, e desse modo para urn
meio de comunica~ao altamente sofisticado. A medida que o conteudo
expressive da pintura foi sendo cada vez mais claramente focalizado no

nidades flamengas da epoca em todos

OS

aspectos. Os eventos em si, a

chegada de Maria e Jose a Belem para o censo eo intento dos soldados

de Heredes de assassinar o menino Jesus, podem ser reconhecidos nos
quadros: Maria veste urn manto azul e esti montada num burrico; Jose
carrega uma serra de carpinteiro; urn censo esti sendo realizado; os soldados estao assediando o populacho e assim por diante. No entanto, a aldeia
esti coberta de neve em ambas as cenas, as pessoas se vestem como camponeses setentrionais, e os telhados altos e ingremes, as irvores podadas
e a propria paisagem sao tipicas dos Paises Baixos. Todos esses detalhes
serviram para tornar familiares os eventos da Biblia, torn<i-los criveis e

asua audiencia -

A medida que a tradi~ao se deserivolveu, seu centro de gravi-

ato de pintar, simbolizado na enfase na pincelada, na escolha do tema e

assim por diante, os artistas passaram a se dar conta de uma certa autopercep~ao. Rembrandt foi colecionador de arte e Vermeer negociante de
quadros, atividades que em ambos os casas se tornavam apropriadas em

razao do intenso envolvimento pessoal ( quase confessional) que ligava

esses homens a todos os aspectos de seu trabalho. Tanto de si mesmos
era criado por meio da realiza~ao da pintura.
Mas neste ponto devemos recuar e nos perguntar se esse alto grau
de autoconhecimento e alcans:ivel em nossa disciplina, see possivel uma

e Bruegel, se pressionado, poderia ter

antropologia autoperceptiva (mais do que autoconsciente). Assim como

"explicado" seus esfor~os nessas bases.

Mas o impeto interpretative vai bern mais fundo do que a mera

a arte de Rubens ou de Vermeer, uma ciencia desse tipo se basearia num

''tradw;ao", pais a analogia sempre retfm o potencial da alegoria. Ao

exibir figuras e cenas biblicas num ambiente contemporil.neo, Bruegel

desdobraria a relas:ao entre tecnica e tematica como urn meio de extrair

autoconhecimento do entendimento de outros e vice-versa. Finalmente,

tambem sugeria o julgamento de sua propria sociedade flamenga em

termos biblicos. Assim, o significado de 0 recenseamento em Belem nao

ela tornaria a seles:ao e o uso de analogias e "modelos" explicativos provenientes de nossa prOpria culnua Obvios e compreensiveis como parte

e apenas que "Jesus nasceu do homem, em urn ambiente humildo:.Ji!l

como as pessoas vi vern hoje", mas tambfm que, "se Maria e Jose che-

da extensao simult3nea de nosso prOprio entendimento e da apreensao

reconheciveis

gassem a uma cidade :A.amenga, ainda teriam de se alojar num estabulo".

0 massacre dos inocentes e ainda mais incisive, pais retrata os soldados de
44 A presunfM da cultura

entendimento introspectivo de suas proprias opera~5es e capacidades; ela

de outros entendimentos. Aprenderiamos a externalizar nos:Oes como

"l et natural" , "l'ogtca
" ou mesmo " cu ltura " ( como Rem b ran d t rIZ com
seu prOprio comportamento e car<iter em seus autorretratos) e, vendo-as
41

como vemos os conceitos de outros povos, viriamos a apreender nossos

pr6prios significados de urn ponto de vista genuinamente relativo.
0 estudo da cultura i cultura, e uma antropologia que almeje ser
consciente e desenvolver seu senso de objetividade relativa precisa se avir
com esse fa to. 0 estudo da cultura na verdade nossa cultura: opera por
meio das nossas formas, cria em nossos termos, toma emprestados nos-

sas palavras e conceitos para elaborar significados enos recria mediante

nossos esfor~os. Todo empreendimento antropol6gico situa-se portanto
numa encruzilhada: pode escolher entre uma experiencia aberta e de
criatividade mUtua, na qual a "cultura" em geral e criada por meio das
"culturas" que criamos com o uso desse conceito, e uma imposis:ao de
nossas pr6prias preconcep96es a outros povos. 0 passo crucial- que e
simultaneamente ftico e te6rico - consiste em permanecer fiel as implicas;5es de nossa presuns;ao da cultura. Se nossa cultura e criativa, entao
as "culturas" que estudamos, assim como outros casos desse fen6meno,
tambem tern de se-Io. Pois toda vez que fazemos com que outros se tornem parte de uma "realidade" que inventamos sozinhos, negando-lhes
sua criatividade ao usurpar seu direito de criar, usamos essas pessoas e
seu modo de vida e as tornamos subservientes a n6s. E se criatividade
e inven9ao emergem como as qualidades salientes da cultura, entao epara
elas que nosso foco deve voltar-se agora.

46 A presun;M da cultura

CAPITULO 2

A cultura como criatividade

TRABALHO DE CAMPO ETRABALHO NO CAMPO

Quando fui fazer trabalho de campo entre os Daribi da Nova Guine pela
primeira vez, eu tinha certas expectativas quanta aquila que esperava realizar, ainda que, naturalmente, tivesse poucas noc;Oes preconcebidas sabre
"como seriam" aquelas pessoas. Afinal de contas, o trabalho de campo eurn
tipo de "trabalho ": euma experifncia criativa, produtiva, muito embora
suas "recompensas" niio necessariamente se materializem da mesma
maneira que aquelas obtidas em outras formas de trabalho. 0 pesquisador de campo produz uma especie de conhecimento como resultado de
suas experiencias, urn produto que pode ser mascateado no mercado academico como "qualificac;ao" ou inscrito em livros. A mercadoria resultante
se insere numa classe que abrange outraS experiencias singulares: mem6rias de estadistas ou artistas famosos, diarios de alpinistas, exploradores
do Artico e aventureiros, bern como relatos de empolgantes realiza~oes
artisticas ou cientificas. Embora possam atrair atenc;ao especial, esses produtos sao nao obstante produtos, e sua cria~ao continua sendo "trabalho".
0 antrop6logo em campo de fato trabalha: suas "horas de trabalho"
sao dedicadas a entrevistar pessoas, observar e tomar notas, participar de
atividades locais. Eu procurava estruturar meu dia de trabalho segundo
urn padrao fixo: cafe da manha seguido de entrevistas com informantes;
almo~o, incluindo talvez algum trabalho de observa~ao ou participa~ao ou
ainda mais entrevistas na sequencia; e en tao uma refei<;ao noturna. Todo
tipo de circunstoincia- visitas, cerimOnias, brigas ou excursOes- interrompia essa rotina. Mesmo assim, eu me aferrava a ela, especialmente nos
49

primeiros meses, pais a ideia de uma atividade regular, constante, ajudava

a sustentar minha sensaqao de utilidade em face do choque cultural, das

Quem paga par esse tipo de trabalho, e par que? Isso e serviqo para urn
homem adulto? (Duvida: sera esse nosso ston"masta urn homem adulto?)

preocupaqoes de "nao estar chegando a Iugar nenhum" e das frustraqoes

em geral. Mesmo ap6s v3rios meses, quando j<i compreendia a situas:ao

Se o trabalho que eu fazia entre os Daribi era para eles problematico e desconcertante, talvez a maneira como eu vivia pudesse oferecer

muito melhor e me sentia mais avontade com meus amigos daribi, ainda
me apegava aos rudimentos daquela agenda como urn programa desig-

uma pista para compreende-Io. Como eu nao era casado, minha casa foi
construida ao lado da residfncia dos homens solteiros, e uma vez que os

nado para aprimorar meu conhecimento da cultura.

Daribi veem o celibato como urn estado nada invejavel acabei recebendo

Suspeito que minha tenacidade em meio inclusive aperplexidade de

comisera~ao e solidariedade consideriveis. Suscitou especial interesse o

meus amigos locais (muitos dos quais "trabalhavam" dia sim, dia nao, e
somente pela manha) tenha resultado simplesmente de "querer fazer urn

fato de que tive de contratar urn cozinheiro para preparar minhas refei-

born trabalho", de uma ideia deveras acid ental de trabalho e compromisso com a prOpria vocac;ao. Retinas desse tipo niio sao incomuns entre

muitos vinham investigar suas tarefas e minha casa em geral. Todas as

antrop6logos em campo - elas fazem parte da definiqao geral do trabalho do antrop6logo (par mais ilus6ria que possa ser): a de que atuamos
sabre os nativos de maneira a produzir etnografias. (Independentemente
das sutilezas do envolvimento do pesquisador com a cultura nativa, eele
que da inicio a esse envolvimento e os resultados sao vistas como sua
"prodw;iio"). Assim, a totalidade do interesse do etn6grafo na "cultura"
e o modo como ele implementa esse interesse em campo
seu trabalho como pesquisador de campo.

eque definem

De infcio, niio era facil para meus amigos daribi compreender em

que consistia esse trabalho - esse interesse por eles e suas maneiras -,
e muito menos levi-loa serio. Perguntavam-me se eu era "governo",
"missao", ou "doutor" (eles recebiam visitas regulares dos membros de
urn programa de controle da lepra), e informados de que eu nao era
nada disso estarreciam-se: "Nao egoverno, nao emissao, nao edoutor!".
Quando descobri o termo em pidgin para antrop6logo, storimasta, 1 adotei-o como r6tulo para o meu trabalho, e os nativos puderam me colocar
no mesmo "bolo" dos linguistas missionirios que lhes eram familiares.
Mas, embora o termo tenha resolvido o problema da classificaqao, pouco
contribuiu para tornar meu trabalho plausivel para eles. Par que pr~S.\).rar
saber sobre as "hist6rias" de outros povos, suas ideias e modos de vida?

~5es. 2 Seu relacionamento comigo tornou-se objeto de curiosidade, e

noites uma pequena multidao de hom ens e meninos se reunia para me ver
comer minha refeiqao noturna. 0 clima prevalecente era de curiosidade
e cordialidade. Embora eu procurasse partilhar minha comida, o que
havia era pouco mesmo para mim, e normalmente apenas trfs ou quatro
espectadores conseguiam dar uma "provada". A mistura de assombro e
companheirismo durou toda a minha estada, e foi apenas gradualmente
que pude entrever seu fundamento: a ideia de que meu estranho "trabalho" estava de alguma maneira relacionado ao meu estado celibatario.
Sem duvida, o fato de eu ter de pagar alguem que cozinhasse para
mim era estranho e talvez comovente. Os Daribi comentavam com frequfncia que "nossas esposas sao nossas cozinheiras"; os daribi solteiros
tfm de encontrar comida por si mesmos ou consegui-la com suas maes
ou com as esposas de seus irmaos. Possivelmente eu confirmava muitas
suspeitas quando, ao me perguntarem sabre por que eu nao era casado, eu
respondia que preferia primeiro terminar meus estudos e meu trabalho de
campo. Minha condi~ao continuou a suscitar a compaixao de meus vizinhos, e quando eu persistia em importuni-los para que me fornecessem
relates de como as coisas vieram a ser como sao, esse era urn fator crucial
na obtenqao de respostas. Urn informante de meia-idade, que passava
varias de suas horas ociosas lamuriando seu estado celibatario ( ele de

2.

1.

Derivac;iio da expressiio inglesa story master ("mestre de hist6rias").

)0 A culcura como criatiYidade

[N.T .]

Suas tarefas mais iirduas consistiam em buscar iigua, lavar pratos e remover as pequenas

larvas que sempre conseguiam infestar men suprimento de arroz integral.

jl

fato fora responsavel pela morte de uma de suas esposas), 3 apiedou-se

de mim e revelou-me 0 mito de origem local "porque voce tambem nao
tern uma esposa, e tenho pena de voce".
Meu status como representante do homem branco tornava minha
situa~ao

ainda mais intrigante para meus amigos daribi. De que modo

meus interesses peculiares se associavam

as especialidades dos outros

europeus que eles conheciam, tais como os agentes do governo, os mission3rios, os medicos? Seriam estes tao somente names? Eles apenas se
referiam a tipos de trabalho diferentes ou de fato constituiam familias
separadas e distintas, ou mesmo tipos diferentes de gente? Esse era o
sentido da pergunta que alguns de meus amigos me fizeram certa tarde:
"Voces, antrop6logos, podem se casar com gente do governo e com mission3rios? ". Expliquei que poderiamos se quisfssemos, mas que eu n3o

tinha nenhuma aspira~ao particular nesse sentido. Mas eu nao havia respondido averdadeira questao, de modo que posteriormente ela foi reformulada de uma maneira diferente: "Existem kanakas (isto e, "natives,
gente como n6s") nos Estados Unidos?". Eu disse que sim, pensando
nos agricultores de subsistencia em algumas partes do pais, mas receio ter
evocado a imagem de uma popula~ao subordinada, vivendo sob a tutela
de oficiais de patrulhas governamentais, missiomirios e outros.
N3o era uma quest3o que se pudesse colocar facilmente em poucas

palavras, de modo que minhas respostas, por mais "corretas" que fossem,
estavam fadadas a induzir a erros. E contudo, o problema era fundamental,
pois girava em torno das razoes de minha presen~a na aldeia e da natureza
do trabalho que eu estava fazendo- e das motiva~oes por tras dele. Eu me
via continuamente desconcertado, e as vezes incomodado, pela preocupa~ao de meus amigos com aquilo que eu tomava como assuntos secundanos- meus arranjos domesticos e meu estado conjugal-, ja que eu definia
a mim mesmo e justificava minha presen~a em termos dos meus interesses
antropol6gicos e do meu trabalho de campo. Os Daribi, de sua parte, provavelmente ficavam igualmente pasmos com minha estudada indifer~5a
quanto aos problemas da vida e da subsistencia e com minha inexplicivel
3 Ele entoava o canto filnebre daribi, urn lamento prolongado.

)2 A cultura como criatividade

paixao por entrevistas. (E, afinal de contas, se eu podia lhes perguntar

com que tipo de gente eles podiam se casar, era justo que eles pudessem
me perguntar com que tipo de gente eu podia me casar.)
0 trabalho que eu tinha ido fazer entre os Daribi incorporava uma
no~ao de criatividade e daquilo que e importante na vida totalmente diferente daquela que suas pr6prias vidas e seu trabalho representavam. Meu
trabalho pretendia-se criatividade pela criatividade, ou produ~ao pela
produ~ao, empreendido para acrescentar algo ao corpo de conhecimentos
cumulativos que chamamos de "literatura antropol6gica". Seus interesses
e motiva~5es seriam necessariamente obscuros e mesmo enganosos para
alguem que nao partilhasse nosso entusiasmo por esse tipo de produ~ao.
Por meio desse trabalho eu esperava inventar o povo daribi para meus
colegas e conterr3neos, urn pouco como inventamos nossa prOpria cultura exatamente por meio do mesmo tipo de criatividade. Em face das
circunstincias, porem, eu dificilmente poderia esperar retratar a criatividade daribi como uma imagem espelhada da nossa propria criatividade.
Para come~ar, suas tentativas de me "inventar", de tornar minha
pessoa e meu trabalho plausiveis, inevitavelmente levaram a uma especie de piedade e comisera~ao que e 0 inverse da compaixao piegas que
os filisteus de nossa cultura frequentemente professam pelo "primitivo"
inculto e atrasado. 0 equivoco deles a meu respeito nao era o mesmo
que meu equivoco acerca deles, de modo que a diferen~a entre as nossas
respectivas interpreta~5es nao poderia ser descartada com base na dissimilaridade linguistica ou nas dificuldades de comunica~ao. Uma vez que
meu problema particular come~ou com a antropologia e com minhas pr6prias expectativas (e de nossa cultura) quanto a"cultura" e a criatividade,
retomemos esse tema como uma chave para o problema.

A AMBIGUIDADE DA '"CULTURA"

N ossa palavra "cultura" [culture] deriva de uma maneira muito tortuosa

do partidpio passado do verbo Iatino co/ere, "cultivar", e extrai alguns
de seus significados dessa associa~ao como cultivo do solo. Esta tambem
iJ

parece ter sido a principal acep~ao das formas do frances e do ingles

acep~ao antropol6gica mais geral deve-se a uma continua deriva~ao de

medievais das quais deriva nosso uso presente (por exemplo, em ingles

urn significado a partir do outro. 4 E nessa zona de ambiguidade, com

medio [seculos xu-xv] cultura significava "urn campo arado"). Em tempos posteriores "cultura" adquiriu urn sentido mais espedfico, indicando

suas implicas;Oes contrastantes, que podemos esperar encontrar uma pista

daquilo que no mais das vezes pretendemos ao usar a palavra.

urn processo de procriac;:ao e refinamento progressive na domesticac;:ao

de urn determinado cultivo, ou mesmo o resultado ou incremento de tal

Quando falamos dos "centres culturais", ou mesmo da "cultura" da

cidade de Chicago, temos em mente urn certo tipo de instituis:ao. Nao

processo. Assim e que falamos de agricultura, apicultura, da "cultura da

estamos falando em siderurgicas, aeroportos, mercearias ou postos de

vinha" ou de uma cultura bacteriana.

gasolina, ainda que estes estejam incluidos nas defini~oes antropol6gicas de cultura mais catOlicas. As "institui<;Oes culturais" de uma cidade

0 sentido contempor.neo do termo- urn sentido "sala de Opera"emerge de uma metafora elaborada, que se alimenta da terminologia da

sao seus museus, bibliotecas, orquestras sinfOnicas, universidades e talvez

procriac;ao e aperfeic;oamento agricola para criar uma imagem de controle, refinamento e "domesticac;:ao" do homem por ele mesmo. Desse

seus parques e zoolOgicos. E nesses santu3rios especializados, mantidos

parte da vida cotidiana por regulamentos especiais, subsidiados por fun-

modo, nas salas de estar dos seculos XVIII e XIX falava-se de uma pessoa

des especiais e cuidados por pessoal altamente qualificado, que os documentos, registros, reliquias e corporifica<;Oes das mais altas realizas;Oes
humanas sao preservados e a "arte" ou "cultura" e mantida viva. A ideia

"cultivada" como alguem que "tinha cultura", que desenvolvera seus

interesses e feitos conforme padrOes sancionados, treinando e "criando"
sua personalidade da mesma maneira que uma estirpe natural pode ser
"cultivada" [cultured].
0 uso antropolOgico de "cultura" constitui uma metaforiza<;iio ulterior, se nao uma democratiza<;ao, dessa acep<;iio essencialmente elitista e
aristocn\tica. Ele equivale a uma extensao abstrata da no~ao de domesticac;ao e refinamento humanos do individuo para o coletivo, de modo
que podemos falar de cultura como controle, refinamento e aperfei~oa
mento gerais do homem por ele mesmo, em Iugar da conspicuidade de
urn sO homem nesse aspecto. Empregada nesse sentido, a palavra tambern carrega fortes conota~oes da concep~ao de Locke e Rousseau do
"contrato social", da modera<;iio dos instintos e desejos "naturais" do

de urn "conservatOrio" musicale urn born exemplo, pais ele prove uma
atmosfera reverente para a pr<itica de estudos, ensaios, recitais e concer-

tos, essenciais "vida" da mllsica. As institui<;Oes culturais nao apenas

preservam e protegem os resultados do refinamento do homem: tambem
o sustentam e propiciam sua continuidade.
A ligas:ao entre essa Cultura "institucional" eo conceito mais universal do antrop6logo nao

eimediatamente evidente, ainda que na rea-

lidade seja apenas superficialmente disfar~ada pelas fachadas das bibliotecas, museus e salas de Opera. Pais o verdadeiro cerne de nossa cultura,
em sua imagem convencional, e sua citncia, arte e tecnologia, a soma
total das conquistas, inven~oes e descobertas que definem nossa ideia de

homem por uma imposis:ao arbitd.ria da vontade. 0 conceito oitocen-

"civilizas:ao". Essas conquistas sao preservadas (em institui<;Oes), ensi-

tista de "evolus;iio" adicionou uma dimensiio histOrica a essa nos:ao de

nadas (em outras institui~oes) e ampliadas (em institui~oes de pesquisa)

mediante urn processo cumulative de refinamento. Preservamos uma

crias;ao e moderas:ao do homem por ele mesmo, resultando no conceito

otimista de "progresso".

vasta pan6plia de ideias, fatos, reliquias, segredos, tecnicas, aplicas;Oes,

Independentemente de suas associa<;Oes mais especificas, con!.Y.9o,

nosso termo moderno "cultura" conserva as diversas associa<;Oes- e

fOrmulas e documentos como "nossa cultura", a soma de nossas maneiras

portanto a ambiguidade criativa- introduzidas por essas metaforiza~oes.

Com efeito, a confusao de "cultura" no sentido "sala de Opera" com a

4 A anterior "deriva~iio" do sentido "sala de Opera" da palavra a partir do sentido agricola

provavelmente coincidia com uma confusiio e uma ambiguidade criativa similares.

)4 A cultura como criatividade

de fazer as coisas, a soma do "conhecimento" tal como o conhecemos.

Essa "cultura" existe em urn sentido ample e urn sentido restrito, em urn
sentido "nao marcado" e urn sentido "marcado".
A produtividade ou criatividade de nossa cultura e definida pela aplicas:ao, manipulas:ao, reatu.alizas;ao ou extensao dessas tecnicas e descobertas. Qualquer tipo de trabalho, seja ele inovador ou simplesmente "produ-

vida e trabalho cotidianos: a "cultura" no sentido mais restrito consiste

em urn precedente hist6rico e normative para a cultu.ra como urn todo:
ela encarna urn ideal de refinamento humane.
Eporque trabalho e produtividade sao centrais em nosso sistema de
valores que neles baseamos nosso sistema de credito. 0 "dinheiro", ou a
"riqueza"' e portanto 0 simbolo do trabalho, da produs:ao de coisas e servi-

tivo", como se diz, adquire sentido em relas:ao a essa soma cultural, que
constitui seu contexte de significa9ao. Quando urn encanador troca urn
cano, faz uso de urn complexo de descobertas tecnol6gicas e esfor9os produtivos interligados. Seu ato adquire sentido como "trabalho" mediante
sua integras:ao nesse complexo; aplica e leva adiante certas invens:Oes
tecnologicas (como faria uma "institui9ao Cultural") e tanto define o
encanador como urn trabalhador, quanto estabelece uma rela9ao de complementaridade entre seus esfor9os e os esfor9os de outros trabalhadores. 0 trabalho do antropologo tambem faz isso: utiliza-se de urn fundo
comum de habilidades e ideias que podem ser adquiridas por "educa9ao"'
e contribui para uma totalidade chamada "a literatura antropologica".
0 trabalho [work] dotado de significado, produtivo, que tambem
e chamado de "labor" [labor],' e a base do nosso sistema de credito, de
forma que podemos computa-lo em termos monetarios. Isso possibilita
avaliar outras quantidades, tais como tempo, recursos e trabalho [labor]
acumulado, ou mesmo "direitos" e "obrigas:Oes" abstratos. Essa produtividade, a aplica9ao e implementa9ao do refinamento do hom em por ele
proprio, consiste no foco central de nossa civiliza9ao. Isso explica o alto
valor atribuido a"Cultu.ra" no senti do restrito, marcado, "sala de Opera",
pois ela representa o incremento criativo, a produtividade que cria trabalho e conhecimento ao fornecer-lhes ideias, tecnicas e descobertas, e
que em ultima instilncia molda o proprio valor cultural. Experimentamos
a relas:ao entre os dais sentidos de "cultura" nos significados de nossa

90S segundo tecnicas que constituem a heran9a preservada de nosso desenvolvimento historico. Embora algumas dessas tecnicas sejam patenteadas,
algumas formulas sejam secretas e algumas habilidades sejam propriedade de pessoas particulares, a maior parte de nossa tecnologia e de nossa
heran9a cultural e de COnhecimentO pUblico, Sendo posta adisposi9a0 pela
educa9ao pUblica. Assim como o dinheiro representa o padrao pUblico de
troca, a educa9ao define urn certo pre-requisite para a participa9ao.
E, todavia, ao passo que a produtividade e pUblica, pode-se dizer que
a familiae periferica e privada. Dinheiro e, por conseguinte, trabalho sao
necesscirios para "sustentar" uma familia, mas nem dinheiro nem trabalho
[labor] devem ser a principal preocupa9ao no interior da familia. A despeito de como 0 dinheiro e ganho ou gasto, a renda familiar e em alguma
medida compartilhada entre seus membros, mas na:o distribuida em troca
de servi9os familiares. Como mostrou David Schneider em American
Kinship, 6 as rela96es no interior da familia sao simbolizadas em termos de
amor, de amor sexual ou de uma rela9ao de "solidariedade difusa, duradoura". A oposis:ao entre dinheiro e am or dramatiza a separas:ao nitida
tras:ada em nossa cultura entre "neg6cios" e "vida domestica".
0 amor e tradicionalmente aquila que "o dinheiro na:o pede comprar", e o clever, alga que se supOe estar acima de consideras:Oes pessoais.
Por isso, as hist6rias de casas amorosos entre homens de neg6cios e suas
secretcirias, medicos e enfermeiras ou pilotos e aeromos;as tornam-se esd.ndalos celebres, assim como relates sabre estrelas do cinema ou da televisao
que se casam entre si em proveito de suas imagens. E, e clara, o papel da
prostituta, que faz "por dinheiro" aquilo que outras mulheres fazem "por
amor" e que vive em uma ''casa que na:o e urn lar", simboliza para muitos

,,..
5- Tanto labor quanta work foram traduzidos como "trabalho". Entretanto, h<i uma diferen11a entre as termos na medida em que work se refere ao trabalho em geral, num sentido
mais abstrato, e labor indica mais especificamente mao de a bra au trabalho enquanto esfor11o
fisico au mentaL [N. T.]

56

A cultura como criatividade

6. David M. Schneider,AmericanKinsh!f: A Cultural Account. New Jersey: Prentice-Hall, 1968.

57

0 que chamariamos de "produs:ao" nessas sociedades corres-

americanos urn antimundo de vicio e corrups:iio. Relas:oes interpessoais, e

em especial as familiares, devem ser privadas e estar "acima" de interesses

ponde simbolizas:iio mesmo das mais intimas relas:oes pessoais. Para OS

monet3.rios: nao se deve "usi-las" para fins de ganhos financeiros.

melanesios, "trabalho" pode ser qualquer coisa, desde capinar uma ros:a

Com exces:iio das especulas:oes de alguns antrop6logos, a vida fami-

ate participar de uma festa ou gerar uma crians:a; sua validas:ao deriva

liar e as relas:oes interpessoais desempenham urn papel quase insigni-

do papel que desempenha na interas:ao humana. 0 trabalho de "ganhar

ficante nos relates hist6ricos geralmente utilizados para validar nossa

a vida" tern Iugar no interior da fam:ilia, cujos membros assumem papeis

autoimagem culrural. Esses mitos cosrumam ser obcecados como desen-

complementares, correspondentes imagem culrural do sexo e da faixa

volvimento do homem como uma hist6ria da evolus:iio das tecnicas pro-

et3ria de cada urn. Assim, "produ'!iio" e aquila que homens e mulheres ou

dutivas, uma gradual acumula-;ao de "instrumentos" e "adaptas:Oes" que

hom ens, mulheres e crians:as fazem juntos; e 0 que OS define socialmente

indica uma sofisticas:iio tecnol6gica cada vez maior. Niio

edificil relem-

em seus diversos papeis e tambem simholiza o significado da familia. Urn

brar as listas dos grandes avans:os ensinadas na escola: o fogo, atribuido

homem se limita a certas atribuis:Oes- talvez, como entre os Daribi, der-

ao homem "pn~-hist6rico", o alfabeto, aroda, o arco romano, a estufa

ruhar 3rvores, cercar ro'!as ou cuidar de certas planta'!5es. Outras tare-

de Franklin' e assim por diante. A despeito das datas, dos nomes ou das

fas cabem as mulheres, e urn homem niio as realizaria sem vergonha ou,

invens:Oes especificas, a "Cultura" emerge como uma acumulas:ao, uma

pi or ainda, sem prejuizo da sua autoimagem. U rna especie de integras:iio

soma de inven<;5es grandiosas e conquistas not3.veis. Equivale, de fa to, a

intersexual, que per analogia chamamos "Casamento", e tiiO necess3ria a

acria~ao dos filhos, de modo que relas:oes sexuais e

uma conexao rigidamente controlada da nos:ao ampla e abstrata de "cul-

subsistencia quanta

tura" como sentido mais estrito da palavra, minimizando a ambiguidade.

produtividade fazem parte de uma mesma totalidade, a qual poderiamos

A ideia de que ha lugares no mundo onde as esposas pod em ser compradas frequentemente sugere uma especie de tolo paraiso quimerico para

denominar como "a produs:iio de pessoas".

Uma vez que nesse tipo de sociedade a familia i "produs:iio", ela e

aqueles que querem acreditar que urn dia o controle sobre as mulheres

autossustentavel, e nao ha necessidade alguma de "sustenta-la". Mas urn

poderia ser tao simples assim. Mas luz da nossa discussiio sobre o am or

sistema desse tipo torna o "casamento" e a familia uma questiio de vida

e o dinheiro em nossa prOpria cultura esses anseios devem ser descarta-

ou morte: uma pessoa que niio se casa niio pede produzir, e est3 conde-

dos como uma forma de fantasia em torno da prostiruis:iio. Ademais, a

nada a uma dependencia servil dos outros. Assim, o problema central

suposis:ao de que esposas sejam "compradas" e "vendidas" em socieda-

para os homens jovens, celebrado em mites e proverbios, torna-se encon-

des tribais envolve a mais profunda incompreensao desses povos. N as

trar uma esposa. A demanda niio e pelos produtos em si mesmos, ou pelo

palavras de Francis Bugotu, urn nativo das Ilhas Salomiio: "A compra de

dinheiro para comprar produtos, mas por produtores; uma vez que todos

esposas em sociedades primitivas nao tern nenhuma equivalfncia com as

OS

trocas pecuni3rias do Ocidente. 0 dinheiro nao e importante e com cer-

principal passa a ser constituir e manter uma familia. E assim que os sis-

teza nao e o atrativo. E a mulher que e valiosa". 8

temas de troca das sociedades tribais e camponesas se ajustam ao ciclo

aspectos importantes da subsistencia cabem

afamilia, a preocupas:ao

de vida humane e a substituis:iio de pessoas par ''riquezas". As pessoas

sao indispens3veis, de modo que as coisas mais valiosas que se conhe7- "Franklin stove": aquecedor de ferro com formato de lareira inventado por B.eiifa'inin
Franklin em meados do seculo XVII. [N.T.]
8. Francis Bugotu, "The Culture Clash". New Guinea and Australia, The Pacific and Southeast Asia, vol. 3, n.

2,

1968, p. 67.

)8 A cultura como criatividade

cem siio postaS a servi'!O do contro}e da distribuis:iio das pessoas. Siio OS

detalhes dessa substituis:iio, o controle, a troca e a distribuis:iio de pessoas,
que os antrop6logos en tend em como "estrutura social".
59

A produtividade das sociedades tribais nao e obcecada por instrumentos ou tfcnicas na medida em que constitui uma parte das relas:Oes
interpessoais e encarna val ores humanos, e nao valores abstratos. As recnicas de produ~ao bisicas- abertura de ros;as, construc;ao de casas, tecelagem, processamento de comida- sao incorporadas aos papeis sexuais
e dizem respeito ao que se entende por ser homem ou mulher. Ttcnicas
mais especializadas, ou preocupa~i'ies com habilidades e tecnicas em si
mesmas, sao periffricas e individuais. Os antrop6logos conhecem esses
empreendimentos como "magia", "feitis;aria" e "xamanismo": o desenvolvimento e entesouramento de tfcnicas muitas vezes secretas a fim de
garantir o sucesso pessoal.
Assim, as culturas tribais encarnam uma inversao de nossa tendencia a fazer das tecnicas produtivas o foco das aten~oes e a relegar a vida
familiar a urn papel subsidiario (e subsidiado). E essa inversao nao e
trivial: ela permeia ambos os estilos de criatividade em todos os seus
aspectos. Na medida em que produzimos "coisas", nossa preocupas:ao e
com a preservas:ao de coisas, produtos, e com as tecnicas de sua produs:ao. N ossa Cultura e uma soma dessas coisas: conservamos as ideias, as
citas:Oes, as mem6rias, as crias:Oes, e deixamos passar as pessoas. N ossos
s6taos, por5es, balls, ilbuns e museus estao repletos desse tipo de Cultura.
Por outro lado, a sugestao de que povos tribais sao "materialistas"com frequencia levantada no caso dos habitantes das terras altas daN ova
Guine- faz tao pouco senti do quanto a acusas:ao de que eles "compram"
esposas. Aqui, como diz Bugotu, as pessoas e que sao importantes; OS
objetos de valor consistem em "fichas" para "contar" pessoas, e, Ionge de
serem entesourados, sao frequentemente disperses por ocasHio da morte
mediante pagamentos mortuirios. sao as pessoas, e as experincias e significados a elas associados, que nao se quer perder, mais do que as ideias
e coisas. Meus amigos da Nova Guine transferem os nomes dos mortos
recentes para os recem-nascidos e tambem consideram imprescindivel
inventar os mortos sob a forma de fantasmas, de modo a nao per<i~os
por complete. Fazemos algo muito semelhante com os livros, que sao
nossos "fantasmas", nosso passado, onde vive boa parte daquilo que
chamamos nossa "Cultura".
6o A cu!tura como criatividade

Tratando-se de estilos de criatividade, e nao meramente de "tipos de

sociedade", essas orienta~Oes que vimos discutindo caracterizam a inven~ao humana de uma maneira total e abrangente. E porque a percep~ao e a
compreensao dos outros s6 podem proceder mediante uma especie de ana-

logia, conhecendo-os por meio de uma extensao do familiar, cada estilo de

criatividade e tambem urn estilo de entendimento. Para OS povos da Nova
Guine, a criatividade do antrop6logo i a sua intera~o com eles, em vez de
resultar dela. Eles percebem o pesquisador em campo como alguem que esta
"fazendo" vida, urn pouco como Zorba o Grego poderia perceb-lo, uma
forma de "vida" ousada e inclusiva. E, como em todos os casos dessa natureza, deseja-se ajudar o incauto forasteiro. Ou pelo menos tem-se pena dele.
De sua parte, o antrop6logo supi'ie que o nativo esta fazendo o que
ele esti fazendo- a saber, "cultura". E assim, como urn modo de entender
OS sujeitos que estuda, 0 pesquisador e obrigado a inventar uma cultura
para eles, como uma coisa plausivel de ser feita. Mas, como a plausibilidade e uma fun~ao do ponto de vista do pesquisador, a "cultura" que
ele imagina para o nativo esta fadada a manter uma distinta rela~ao com
aquela que ele reivindica para si mesmo.
Quando urn antrop6logo estuda outra cultura, ele a "inventa" generalizando suas impress5es, experincias e outras evidncias como se estas
fossem produzidas por alguma "coisa" externa. Desse modo, sua invens:ao
e uma objetificas:ao, ou reificas:ao, daquela "coisa". Mas para que a cultu.ra
que ele inventa fa~a sentido para seus colegas antrop6logos, bern como
para outros compatriotas, e necess<irio que haja urn controle adicional
sobre sua inven~o. Ela precisa ser plausivel e plena de sentido nos termos
de sua prOpria imagem de "cultu.ra". Vimos que o termo "cultu.ra" nao
tern para n6s urn referente Unico: seus virios e sucessivos significados sao
criados mediante uma serie de metaforizas:Oes ou, sese preferir, "ambiguidades". Quando identificamos urn con junto de observa~oes ou experiencias como uma "cultura", estendemos nossa ideia de cultu.ra para englobar
novos detalhes e amp liar suas possibilidades tanto quanto sua ambiguidade.
Em urn sentido importante, a "invens:ao" hipotetica de uma cultu.ra por
urn antrop6logo constitui urn ato de extensao: e uma "derivas:ao" novae
singular do sentido abstrato de cultura a partir do seu sentido mais restrito.
61

Mas, se o significado da no~iio abstrata e antropologica de "cultura"

sentidos de "cultura": eles metaforizam especimes e dados etnogrificos,

depende da no~ao "sala de opera", o inverso tambem e verdadeiro. E a

quest3o tampouco se restringe a essas duas variantes; constructos mais
recentes, como "subcultura" ou "contracultura", metaforizam o termo

analisando-os e preservando-os, e os tornam necessaries ao nosso refinamento, ainda que pertens:am a uma outra cultura. Os pastes totemicos,
as mUmias egipcias, as pontas de flechas e outras reliquias em nossos

antropologico para gerar uma riqueza ainda maior - e tambem uma

museus sao "cultura" em dois sentidos: sao simultaneamente produtos de

seus criadores e produtos da antropologia, que e "cultural" no sentido

mudan~a- de significados. As possibilidades semanticas do conceito de

"cultura" permanecem uma fun<;iio dessa riqueza e dessa interat;ao entre

restrito. N a medida em que pacotes miigicos, ceriimicas, mantos e outros

alusao e insinuacrao. A escrita antropol6gica tendeu a conservar a ambi-

itens foram fundamentais para a defini~ao e a reconstru~ao museologica

guidade da cultura, pais essa ambiguidade e continuamente acentuada

de outras "culturas", adquiriram a mesma import.ncia estrategica que

pela identificac;ao de "culturas" provocativamente novas e diferentes e

continuamente controlada mediante a formac;ao de analogias explicativas.

as reliquias que n6s buscamos preservar: a primeira m<iquina de costura,

mosquetes usados em guerras revolucioncirias ou os 6culos de Benjamin
Franklin. 0 estudo dos "primitives" tornou-se uma funs:ao de nossa
inven~ao do passado.

Nao e de surpreender portanto que OS antropologos sejam tao fascinados por povos tribais, por modos de pensamento cuja ausencia de

qualquer coisa similar nossa no(_f3o de "cultura" provoca nossas generalizac;5es a tamar formas fant<isticas e alcanc;ar extremes. Esses objetos

Tendo isso em mente, nao e de espantar que Ishi, o ultimo sobrevivente yahi da California, tenha passado os anos apos sua rendi-

de estudo sao provocatives e interessantes justamente por essa razao,

porque introduzem no conceito de cultura o "jogo" de possibilidades

s:ao vivendo em urn museu. 9 Aquela epoca os museus haviam assumido

plenamente o papel de reserva da cultura indigena, e conta-se que,
quando fazia tempo born, Kroeber e outros acompanhavam Ishi as

mais amp lase de generalizas:Oes mais extensivas. Tampouco deveriamos

nos surpreender se as analogias e os "modelos" resultantes parecerem
desajeitados ou mal ajustados, pais eles se originam do paradoxa gerado
pelo ato de imaginar uma cultura para pessoas que nao a concebem para
si mesmas. Esses constructos sao pontes aproximativas para significados,
sao parte de nosso entendimento, nao seus objetos, e n6s os tratamos
como "reais" sob o risco de transformar a antropologia em urn museu

montanhas para que ele pudesse demonstrar procedimentos e tecnicas de sobrevivencia na selva dos Yahi. A despeito da profunda simpatia de Kroeber por Ishi, e dificil evitar o sentimento de que ele constituia o especime museologico ideal, que fazia o trabalho antropologico
para o antropologo ao produzir e reconstituir sua propria cultura. Essa

de cera de curiosidades, de fosseis reconstruidos, de grandes momen-

sugestao facilita o esquecimento de que o trabalho de Ishi como indio

era primordialmente o de viver, e que ele meramente havia trocado sua

tos de hist6rias imagimirias.

existencia fugitiva por uma sinecura formolizada. Mas este, uma vez
mais, e precisamente o ponte: ao aceitar urn emprego como especime
de museu, Ishi realizou a metaforiza~ao da vida em cultura que define

0 MUSEU DE CERA

grande parte da compreensao antropologica.

Se Ishi trouxe o mundo para dentro dos museus, a anterior doutrina

Talvez nao seja acidental o fato de que boa parte da antropologia, e~l!,!,.seus
prim6rdios, tenha se desenvolvido em museus, e que museus sejam instituis:Oes Culturais no sentido "marcado" da palavra. Pois os museus cons-

das "sobrevivf:ncias" de Tylor havia trazido os museus para o mundo.

Pois se os aspectos "improdutivos" da vida cultural, como a ideia de

tituem o ponto de transis:ao ou articulas:ao l6gico entre os dois principais

9 Cf. Theodora Kroeber, Ishi in Two Worlds. Berkeley: University of California Press, 1963.

62 A cultura como criatividade

6J

parentesco de Morgan, podem ser compreendidos como tra~os sobreviventes de urn estigio evolutivo anterior, eles ent3o seriam, assim como

os indios "nao produtivos", f6sseis. Os primeiros evolucionistas estavam dispostos a admitir como autovidente que a vida produtiva fosse
dotada de significado, reservando o restante para a sua propria inven~ao produtiva do passado. Mas o sentido reflexivo dessa metaforiza~ao

a considerar que as "raz6es" e os "prop6sitos" teoricamente aduzidos

sao propriedades universais subliminares, subconscientes ou implicitos.
0 resultado foi uma sobrecarga do conceito generalizado de cultura,
abarrotado com tantas 16gicas explanat6rias, nfveis e sistemas de sabre
determina~oes heuristicas a ponto de faze-lo surgir como a propria metafora da "ordem". Uma tal "cultura" e totalmente dotada de predicados: e

transformou todo o mundo dos "costumes" num gigamesco museu vivo,

regra, gramiitica e lexica, ou necessidade, uma perfusao completa de formas

que somente os antropologos tinham o privilegio de interpretar. Nao

era apenas o museu que constantemente recriava o passado, mas a prO-

e paradigmas rigidos que perpassa todo o leque do pensamento e da a~iio

humanos; em termos freudianos, aproxima-se de uma compulsao coletiva.

pria vida do homem.

Tanto no caso de Ishi quanta no de Tylor, a "cultura" no sentido abs-

Alfm disso, j<i que essa "ordem" de ferro representa ao mesmo tempo nosso
meio de compreender a cultu.ra, a mudan~a ou varia~a:o s6 pode ser abor-

trato e antropologico era urn artefato reificado da "Cultura" no sentido

dada negativamente, como uma espfcie de entropia, est<itica ou ''ruido".

N a busca par analogos de nossas ordens logica, legal, politica e

restrito, marcado. Na medida em que essa inven-;ao, ou deriva~ao, se deu

no contexte dos museus e da nossa autoidentifica9ao hist6rica, a no~:ra:o
de cultura resultante assumiu as caracteristicas de urn acervo de museu.
Era finita, discreta e inequlvoca: possuia "estilos" e "usos" peculiares, que

podiam ser determinados com grande precisao. Podia ser dificil afirmar se

Jato

urn Cheyenne ou urn Arapaho, mesmo

urn determinado indio era de
interrogando-o de perto, mas nunca havia duvida alguma sabre estilos e
artefatos. Sob a egide protetora de nossas "institui~oes Culturais" construiu-se uma serie de culturas distintas e uma concep~ao geral de cultura
em todos os aspectos ancilogas ao nosso sentido "marcado" de Culnua,

econOmica entre os povos tribais, apoderamo-nos de toda sorte de uso

convencional, simb6lico e idiom<itico para transform<i-los em "estrutura". Isso e particularmente evidente na antropologia social, em que
os significados associados a rela~oes interpessoais sao frequentemente
literalizados em termos de seus componentes simb6licos: o parentesco
e reduzido a biologia ou a paradigmas genealogicos, e a propria sociedade

e truncada em uma sfrie de mecanismos para a continua redistri-

bui~ao

de pessoas e hens. Aqui somas uma vez mais confrontados com

como urn acllmulo de grandes ideias, invens;Oes e realiza~Oes.

a afirma~ao de Francis Bugotu: as pessoas f que sao importantes, nao a

economia e a med.nica de sua transferncia. u rna abordagem que ve 0

Sob varios aspectos, essa ideia de cultura jamais deixou a imagina~ao

antropologica. N ossas tentativas de metaforizar os povos tribais como

gada pago pela noiva em povos africanos- virtualmente uma matriz de

metiforas sociais- como "propriedade" econOmica, ou que interpreta

"Cultura" os reduziram a tecnicas e artefatos; nossas tentativas de produ-

os sistemas de casamento de aborigines australianos como engenhosos

zir essas culturas etnologicamente, de compreender o "artefato" reproduzindo-o, redundaram em "sistemas" sobredeterminados. A 16gica de
uma sociedade em que "cultura" e alga consciente e deliberado, em que
a vida serve a algum prop6sito, em vez do inverso, em que se requer que

programas de computador ou como vertiginosas permuta~oes do tabu do

incesto, euma abordagem que efetivamente operou uma vivisec~ao dos
significados nativos na tentativa de entend-los.
0 estudo desses modos de conceitualiza~ao ex6ticos realmente
equivale a uma ressimboliza~ao deles, transformando seus simbolos
nos nossos, e e por isso que eles aparecem tao frequentemente sob

cada fato ou proposi~ao tenha uma razao, cria urn efeito estranha~;nte
surrealista quando aplicada a povos tribais. De fa to, tais "fun~Oes", "fatos
sociais" e "estruturas 16gicas da mente" sao tao pouco criveis em nos-

uma forma reduzida ou literalizada. U rna antropologia que se recusa a

sas experif:ncias in loco com os nativos que for~osamente somas levados

aceitar a universalidade da media~ao, que reduz o significado a cren~a,

64 A cu!tura como cn'atividade

6;

dogma e certeza, sera levada armadilha de ter de acreditar ou nos

significados nativos ou nos nossos pr6prios. A primeira alternativa,
dizem-nos, e supersticiosa e niio objetiva; a segunda, de acordo com
alguns, e "cifncia E, todavia, esse tipo de cifncia pode facilmente
degenerar em uma forma de discurso indireto, em urn modo de fazer
afirmac;:Oes provocativas traduzindo idiomas em fates e superexotici1
'.

zando os objetos de pesquisa em pro! do efeito simb6lico. Isso possivel

porque a antropologia sempre enecessariamente mediad ora, esteja ou
nao consciente das implicac;:Oes disso; a cultura, como o termo mediadar, e uma maneira de descrever outros como descreveriamos a nOs
mesmos, e vice-versa.
U rna autentica metaforiza91i.o dos diversos fenomenos da vida e do
-d
" necessapensamento humanos em termos de nossa nos:ao
e "
cu l
tura
riamente tern de passar pela invens:ao criativa que manifestamos no ato
de estudar urn outro povo. De outro modo, somos compelidos apostura
explicitamente falsa de criar ambiguidades no interior de nossos pr6prios
conceitos de modo a provar a natureza precisa, estritamente determinada e n3o ambigua dos conceitos de outros povos, de inventar sistemas
incapazes de inventar e de charnel-los "culturas". Enquanto o conceito
antropol6gico permanecer dependente do sentido "sala de 6pera" do
termo, mesmo que parcialmente, nossos esrudos sabre outros povos, e
particularmente sobre as sociedades tribais, serao enviesados na dire'rao
de nossa propria autoimagem.
Enquanto nossa inven91i.o de outras culturas nao puder reproduzir, ao menos em principia, o modo como essas culruras inventam a si
mesmas, a antropologia nao se ajustar3 a sua base mediad ora e aos seus
objetivos professes. Precisamos ser capazes de experienciar nosso objeto
de estudo diretamente, como significado alternativo, em vez de fazelo indiretamente, mediante sua literaliza'rao ou redw;ao aos termos de
nossas ideologias. A questao pode ser formulada em linguagem pratica,
filos6fica OU etica, mas em todos OS cases e}a diz respeito aquila que esco~'-"'
lhemos querem dizer com a palavra "cultura" e a como decidimos dirimir,
e inventar, suas ambiguidades.

66 A cu!tura como criatividade

"ROAD BELONG CULTURE"'"

Se a "cultura" se torna paradoxa! e desafiante quando aplicada aos significados de sociedades tribais, podemos especular se uma "antropologia
reversa" e possivel, literalizando as met3foras da civilizas;ao industrial
moderna do ponto de vista das sociedades tribais. Certamente nao temos
o direito de esperar por urn esfor9o te6rico am\logo, pois a preocupa9ao
ideol6gica desses povos nao lhes impiie nenhuma obriga91i.o de se especializar dessa maneira, ou de propor filosofias para a sala de conferencias.
Em outras palavras, nossa "antropologia reversa" nao ter3 nada aver
com a "cultura", com a prodw;ao pela produs;ao, embora possa ter muito
a ver com a qualidade de vida. E, se os seres humanos sao geralmente
tao inventivos quanta viemos supondo aqui, seria muito surpreendente
setal "antropologia reversa" j3 nao existisse.
Ela existe, por certo. Com a expansao politica e econOmica da sociedade europeia no seculo XIX, muitos povos tribais do mundo todo se
viram em uma situas;ao de "trabalho de campo", sem que tivessem responsabilidade alguma por isso. "Trabalho de campo" talvez seja urn
eufemismo para aquilo que muitas vezes foi pouco mais que urn choque cultural continuado, cumulative, mas ainda assim ha urn paralelo,
pois o choque cultural nos for9a a objetificar, a buscar compreensao.
Chamamos essas tentativas de compreensao de muitas coisas, pois elas
assumem muitas formas, mas mesmo os termos mais familiares traem a
forma ativista que o pensamento concertado tern de assumir entre povos
em que 0 pensamento e uma parte da vida: culto da carga (cargo cult) e
movimento milenarista.

Derivada por Wagner da expresslio em pidgin rot bilong kago, "road belong cargo", significando, no contexto dos movimentos de culto da carga na Nova Guine descritos por Peter
Lawrence, a "estrada da carga", o caminho par onde a carga chegaria- isto e, as prciricas
rituais ou sociais e a moralidade a serem adotadas de modo a obter os bens e a tecnologia
ocidentais. 0 conteU.do dessas pr<i.ricas e moralidade alterou-se durante as v<i.rias fases do
movimento, mas envoi via em geral a ados:lio de elementos da fee moralidade cristiis (Peter
Lawrence, Road Belong Cargo: A Study of the Cargo Movement in the Southern Mandang
Distdct, New Guinea. Manchester: Manchester University Press, 1964). [N.T.]

10.

......

Se chamamos esses fenOmenos de "cultos da carga", entiio a antropologia talvez devesse ser chamada de "culto da cultura", pois o "kago"
melanfsio ebern a contrapartida interpretativa da nossa palavra "cultura".
Essas palavras sao em certa medida "imagens espelhadas", no sentido de
que olhamos para a carga dos natives, suas tfcnicas e artefatos, e a chamamas de "culnua", ao passo que eles olham para nossa cultura e a chamam

0 sirnbolo da "carga", quase tanto quanta o da "cultura", extrai

sua for~a e seu significado de suas ambiguidades: ele e simultaneamente
o fen&meno enigmcitico e tantalizante dos hens materiais ocidentais e a
profunda implica~ao humana destes para o pensamento nativo. Quando
0 simbolo e invocado, 0 segundo desses sentidos incorpora 0 primeiro em
uma poderosa relac;ao anal6gica, que tanto reestrutura o fen&meno quanta

de "carga". Estes sao usos anal6gicos, e dizem tanto sobre os pr6prios

intfrpretes quanta sabre as coisas interpretadas. "Carga" epraticamente
uma par6dia, uma redm;ao de no~5es ocidentais como lucro, trabalho assalariado e produ,ao pela produ~ao aos termos da sociedade tribal. Paradoxalmente, nao e mais materialista do que as pnlticas matrimoniais melanfsias, e essa ea chave para suas associac;5es apocalipticas e milenaristas.
A "carga" raramente : pensada da maneira que poderiamos esperar, como simples riqueza material: sua significancia baseia-se antes na
utilizas:ao simb6lica da riqueza europeia para representar a redenc;ao
da sociedade nativa. N esse uso, assemelha-se aquelas outras "cargas" os constituintes simb61icos mais tradicionais do prec;o-da-noiva ou a
atividade e os produtos da horticultura - que encarnam o significado
central das relac;5es humanas para os melanfsios, e que n6s tendemos a
interpretar em termos materialistas e econOmicos. A carga : de fa to urn
antissfmbolo da "cultura": ela metaforiza as ordens est:reis da ti:cnica e
da produc;ao autossatisfat6ria como vida e relac;ao humana, assim como a
"cultura" faz o inverso. N as palavras de Kenelm Burridge, que distingue
do sentido ordincirio de "carga" urn sentido em maiUscula, urn pouco
como fizemos aqui com "cultura":

lhe confere significado. Essa rela~ao, com o significado que ela imp5e,
engloba todos OS aspectOS do diJema moral: e 0 aceSSO acarga, 0 vinculo
implicado por urn compartilhamento da carga e as condi~5es milenaristas
necessarias para a chegada da carga. Alem disso, ja que "carga", assim
como "cultura"' e urn termo de mediac;ao entre diferentes povos, a relac;a:o
que ele encarna torna-se aquela dos melan:sios com a sociedade ocidental.
0 fato de que "carga" e "cultura" metaforizam a mesma relac;ao
intersocietciria, conquanto o fac;am em direc;5es opostas, por assim dizer,
torna-as efetivamente metaforizac;5es uma da outra. "Cultura" estende
a significancia tfcnica, do modo e do artefato para o pensamento e a
rela~ao humana; "carga" estende a significancia da produ~ao mutua e
das relac;5es humanas para os artefatos manufaturados: cada conceito
usa o vies extensive do outro como seu sfmbolo. Assim, e f3cil para os
ocidentais "literalizar" o significado de "carga" e supor que queira dizer
simplesmente produtos manufaturados ou modos de produ~ao ocidentais, isto e, "Cultura" no sentido restrito. Esse tipo de simplifica<;iio, o
curto-circuito de urn sfmbolo, consiste, de fato, na visiio popularizada,
jornalistica, do culto da carga, uma contrapartida da ideologia mission3ria acerca da salvac;a:o dos id6latras "perdidos" ou do sentimentalism a
que ve OS pOVOS tribais COffiO parenteS empobrecidos implorando por Uffi
6bolo transistorizado.
Mas tambfm se mostra mais vividamente na analise de Peter
Lawrence da carreira de Yali, o Hder dos cultos da costa setentrional da
Nova Guine, que 0 inverse everdadeiro: quando OS melanesios se deparam com a noc;ao de "cultura", tendem a interpret3-la como "carga" no
sentido deles. Quando Yali, cuja coopera~ao fora solicitada pelo governo
australiano, foi levado a Port Moresby, em 1947, ficou estarrecido com
duas coisas. A primeira foi uma mudanc;a na polftica da administrac;ao

Estel claro que, se carga significa bens manufaturados, Carga abrange

um conjunto de agudos problemas marais; os movimentos de Carga n5o
se devem simplesmente a um mal-entendido concernente d origem dos
hens manufaturados, mas est5o inseridos em uma complexa situaf50

global e dela emergem. 11

11.

,_,.,.

Ken elm Burridge, Mambu: A Study of Melanesian Cargo Movements and Their Ideological

Background. Nova York/Evanston: Harper & Row, 1970, p. 246.

68 A cultura como criatividade

no sentido de favorecer e mesmo encorajar os costumes e o cerimonial

natives; a segunda foi sua descoberta de que nem todos os europeus
aceitavam as religioes missionirias e a historia de Adao e Eva. 12 Ele ficou
intrigado com os diagramas que ilustravam o curso da evolu9ao, em especial com o monki, 13 e de maneira perspicaz associou essa teoria apritica
ocidental de manter animais em zool6gicos. Lawrence argumenta convincentemente que Yali viu essa enfase na histOria natural como uma
especie de totemismo, 14 urn santuirio, por assim dizer, para a preserva9ao de rela96es sociais.
0 ponte e retomado de modo mais conciso na interpretac;ao posterior por Yali de certos artefatos da Nova Guine que ele vira no museu
de Queensland durante a Segunda Guerra Mundial. Segundo Lawrence,
"o prOprio Yali descrevera esses artefatos nesses termos: 'Nossos mites
tambem estao li' [... ]. N esse contexte, a palavra 'mite' (perambik, siton") 15
conotava de forma ampla 'a cultura da Nova Guine'". 16 As experiencias
de Yali com a maneira como os ocidentais pensam sobre seu passado e
o preservam, e com a maneira como toleram e preservam o passado dos
outros, proporcionaram-lhe uma percepc;ao da "cultura" mais abrangente do que aquela que a maio ria dos melanesios consegue obter. No
entanto, essa noc;ao de cultura era invariavelmente assimilada a (e confundida com) suas proprias expectativas de "carga". "Road belong cargo"
converteu-se em "road belong culture", como fica evidente no desfecho
do episodio de Yali em Port Moresby, pois ele retorna a sua area natal
em Madang para dar inicio a urn amplo revivescimento de cerim6nias
tradicionais a fim de fazer vir a carga.
0 revival de Yali nao era de modo algum uma tentativa de replicar
a vida pre-colonial; caracterizava-se por uma frenetica hiperatividade
cerimonial, bern como pela incorpora9ao de priticas de cultos anteriores.
Peter Lawrence, Road Belong Cargo: A Study of the Cargo Movement in the Southern
Madang District, New Guinea. Manchester: Manchester University Press, 1964, pp. 1Zl.;]8.
13. Derivac;ao em pidgin do inglf:s monkey, "macaco". [N.T.]
12.

14. Id., ibid., pp. 174-7~.

Derivac;ao em pidgin do inglf:s story, "hist6ria". [N.T.]

~~-

!6. Id., ibid., p.

I9I.

70 A cultura como criatividade

A maneira de revivalismos similares em outras partes do mundo, esse na:o

dizia respeito "cultura" em si mesma, mas cultura como urn simbolo

de outra coisa. Emhora a identidade estivesse envolvida, como sempre
esti quando a "cultura" e assumida de modo autoconsciente, de modo
algum explica ou esgota esses usos, pois nesses revivalismos a cultura
sempre aparece como urn acesso a coisas muito mais importantes do que
ela propria jamais poderia ser.
Pessoas como Yali, diz-se, sao levadas a tais extremes interpretativos pela injusti9a social, pela explora9ao e pelas tensoes de algo
chamado "contato cultural". Certamente, os povos da costa Madang
tiveram seu quinhao de explora9ao e humilha9ao pelas sucessivas ondas
de colonialistas alemaes, australianos e japoneses; bizarros sectirios
religiosos que esperavam conquistar entre silvicolas supostamente
"simples" uma audiencia para ideias que seus conterd.neos tinham passado a considerar demasiado simples. Mas nao proponho dar conta da
motivac;ao e da criatividade de Yali dessa maneira, no minimo porque
explica9oes em termos de perturba96es e injusti9as rebaixam as realizas:Oes humanas ao nivel de corretivos e reduzem a vida a urn modelo
de equilibrio. Seria dizer muito pouco sobre aquele lfder do primeiro
movimento cristao, Joshua de Nazare, remeter a fonte de suas ideias e
propositos a injusti9a romana ou a diferen9a de padrao de vida entre
romanos e palestinos.
De resto, nossa discussao mostrou que na:o h<i razao para tratar o
culto da carga como qualquer coisa alem de uma contrapartida interpretativa da propria antropologia, e que sua criatividade nao precisa ser
em nada mais problemitica do que aquela dos antropologos que o estudam. 0 culto da carga pode ser pensado como urn genero pragmitico de
antropologia, que inventa em antecipac;ao ao futuro - de uma maneira
que faz lembrar a magia melanesia- em Iugar de reconstruir o passado
ou o presente a partir de cacos de evidencias. Fica clare do que se expOs
que os devotes de ambos os conceitos, carga ou cultura, na:o conseguem
apreender facilmente o outro conceito sem transform<i-lo no seu prOprio, mas tambem fica clara que essa caracteristica na:o e exclusiva dos
seguidores do culto ou dos antropologos, que todos os homens projetam,
7'

provocam e estendem suas ideias e analogias sobre urn mundo de fen6menos intransigentes.

E fundamental para uma definis:ao do homem que ele continuamente invista suas ideias, buscando equivalentes externos que nlio apenas as articulem, mas tambem as transformem sutilmente no processo,

ate que esses significados adquiram vida pr6pria e possuam seus au tares.
0 homem e o xama de seus significados. A ambiguidade da cultura, e
tambem da carga, coincide com o poder que tal conceito tern nas maos de
seus interpretes, os quais empregam os pontes de analogia para manejar
e controlar os aspectos paradoxais. E, todavia, esses mesmissimos interpretes, como todos os xamlis, tambem estlio sujeitos aos caprichos de
seus espiritos familiares, o que nos poe na pista de uma explicas:ao para
as incongruencias de Yali e suas contrapartidas antropol6gicas.

72 A cultura como criatividade

CAPITULO

0 poder da invenqao

INVENt;AO

ECULTURA

capitulos precedentes, vimos que a antropologia e 0 estudo do

homem mediante a presun9ao da cultura, uma no9ao que abarca os pensamentos e a96es do antrop6logo e dos seus objetos de estudo como
variedades do mesmo fen6meno. Em sua conota~,tiio mais simples e mais
ampla, a "cultura" prove uma base relativistica para a compreensiio de
outros povos. Estudamos a cultura por meio da cultura, de modo que
quaisquer operac;5es que caracterizem nossa investigac;iio tambem devem
ser propriedades gerais da cultura. Se a inven9ao e mesmo o aspecto
mais crucial de nosso entendimento de outras culturas, isso deve ter uma
import3ncia central no modo como todas as culturas operam. Em outras
palavras, se reconhecemos a criatividade do antrop6logo na construc;ao
de sua compreensao de uma cultura, certamef1te nao podemos negar a
essa cultura e a seus membros o mesmo tipo de criatividade.
Inven~.rlio, portanto, i cultura, e pode ser Util conceber todos os seres
humanos, onde quer que estejam, como "pesquisadores de campo" que
controlam o choque cultural da experiencia cotidiana mediante todo tipo
de "regras", tradi~.rOes e fatos imaginados e construidos. 0 antrop6logo
torna suas experiencias compreensiveis (para si mesmo e para outros
em sua sociedade) ao percebe-las e entende-las em termos de seu proprio modo de vida, de sua Cultura. Ele as inventa como "cultura". E na
medida em que durante toda a sua vida ele aprendeu a se comunicar com
outros- com seus amigos e sua familia tanto quanto com seus colegaspor meio das conven96es compartilhadas dessa Cultura, ele agorae capaz
NOS

7)

de se comunicar com membros de uma sociedade diferente por meio

nossas concep<;5es de "eu" e motivas:ao assim como da sociedade e do

da "cultura" que inventou para eles. Uma vez que a cultura estudada
ganhou significado para ele - da mesma maneira que sua propria vida
edotada de significado -, ele ecapaz de comunicar suas experiencias
dessa cultura aqueJes que compartilham OS significados e conven~OeS do
seu proprio modo de vida.

mundo circundante. Assim, se desejamos levar a invens:ao a serio, devemos estar preparados para abandonar muitas de nossas suposi~oes sobre

Se assumimos que todo ser humane f:. urn "antrop6logo", urn inventor de cultura, segue-se que todas as pessoas necessitam de urn conjunto
de conven~oes compartilhadas de certa forma similar a nossa "Cultura"
coletiva para comunicar e compreender suas experifncias. E sea invenc;iio
realmente tao b3sica para a existfncia humana quanta sugeri, entiio a

comunicac;iio e o conjunto de associac;5es e convenc;Oes compartilhadas

que permite que a comunicac;ao ocorra sao igualmente b<isicos. Toda

expressao dotada de significado, e portanto toda experiencia e todo entendimento, e uma espf:.cie de invenc;iio, e a invenc;iio requer uma base de
comunica~ao

e,

em conven~oes compartilhadas para que fa~a sentido- is to

para que possamos referir a outros, e ao mundo de significados que

compartilhamos com eles, o que fazemos, dizemos e sentimos. Expressao

e comunicas:ao sao interdependentes: nenhuma posslvel sem a outra.

N ossa discussao sobre o culto da carga e a produ~ao em sociedades

tribais mostrou o quao inadequada ea Cultura ocidental do empreendimento coletivo como modelo para a autoinven9ao dos povos tribais. Se
a base comunicativa da inven<;ao de Yali assim tao diferente da nossa,

urn entendimento da cultura como inven<;ao exige que consideremos

em certo nivel de detalhe toda a questao da comunica~ao e da expressao inventiva. 0 que queremos dizer com "associa<;5es convencionais"
de uma palavra ou de qualquer outro elemento simbolico? Como essas
objetificam a "realidade"? Equal e a rela~ao de sua "convencionalidade" com aquele tipo de extensao que assimilei a invens:ao?
associa~oes

Em outras palavras, como a invens:ao se relaciona com a conceps:ao mais

ampla que o homem tern de si mesmo e do mundo? Tentarei respQ~er

o que ereal e sobre por que as pessoas agem como agem.

Palavras como "invens:ao" e "inovas:ao" sao frequentemente utilizadas para distinguir atos ou ideias originais, ou coisas criadas pela
primeira vez, de a~oes, pensamentos e arranjos que se tornaram estabelecidos ou habituais. Tal distin~ao oculta uma pressuposi~ao quanto a
natureza "autom<itica" ou "determinada" da as:ao ordinaria, quase como
ocorre com no<;5es deterministas. Ao estender o uso de "invens:ao" e
"inovas:ao" a toda a gama de pensamento e a<;Oes, pretendo contraporme a essa pressuposis:ao e afirmar a realizas:ao espontanea e criativa da
cultura humana.
A comunicas:ao e a expressao significativa sao mantidas por meio do
usa de elementos simb61icos- palavras, imagens, gestos- ou de sequencias destes. Quando isolados e vistas como "coisas" em si mesmos, esses
elementos aparentam ser meros ruidos, padr5es de luz ou movimentos
arbitr<irios (como ilustras:ao, tente repetir uma palavra como "zepelim"
ou "papoula" v<irias vezes, concentrando-se exclusivamente no som, e
veja como ela soara peculiar depois de certo tempo). Esses elementos so
tern significado para n6s mediante suas associafOes, que eles adquirem
ao ser associados ou opostos uns aos outros em toda sorte de contextos.
0 significado, portanto, euma fun~ao das maneiras pelas quais criamos
e experienciamos contextos.
A palavra "contexte" tern sido usada extensivamente pelos linguistas
modernos na busca de uma base ou matriz relacional para o uso dotado de
sentido das palavras. Ela geralmente conota o "ambiente" de significado
no qual urn simbolo eutilizado. Mas elude fronteiras e defini~oes precisas
num grau que exaspera os linguistas- meu col ega Oswald Werner batizou-a de a "panaceia" da explicas:ao lingulstica. Emprego o termo no sen-

a essa questao primeiramente de modo geral, e em seguida com exemplos espedficos, extrafdos da cultura norte-americana moderna. Mas suas

tido mais amplo possivel, aplicando-o a qualquer punhado de elementos

simb6licos que ocorram juntos de alguma maneira, seja formando uma
sequencia ou entidade reconhedvel (a "cadeia sintagm<itica" de alguns

implica~oes sao ao mesmo tempo tao cruciais e tao gerais que englobam

autores), seja entrando em oposis:ao como aspectos contrastantes de uma

76 0 poder da inYen;!io

77

distin~ao (a base de uma rela~ao "paradigmatica"). Optei por generalizar

significancia de sua extensao ou "emprestimo" para uso em outros

"contexto'' com a expectativa de que urn conceito que desafia o estreitamento construtivo possa nos ser mais Util sendo amplz'ado- amaneira do
conceito matemcitico de "conjunto" na "teo ria dos conjuntos".

contextos tambem sera compartilhada.

Uma palavra ou qualquer outro elemento simb6lico adquire suas

Urn contexto e uma parte da experiencia- e tambem algo que nossa

experincia constr6i;

eurn ambiente no interior do qual elementos sim-

associa~oes convencionais do papel que desempenba na articula~ao dos

contextos em que ocorre e da importancia e significancia relativa desses contextos. Quando urn elemento e invocado fora de urn tal contexto,

b6licos se relacionam entre si, e e formado pelo ato de relaciona~los. Os

elementos de urn contexte convencionalmente reconhecido parecem se

desse contexte como "associac;Oes" do elemento. Sob esse aspecto, pode-

pertencer mutuamente assim como elefantes, Ionas, palha'.ros e acrobatas

se dizer que uma palavra ou outre elemento relaciona todos os contextos

"pertencem" a urn circe. Alguns elementos sao partes menos convencio-

em que aparece, e que ela os relaciona, direta ou indiretamente, mediante

nais de urn contexte que outros, embora isso varie no tempo e no espac;o.
Per exemplo, urn ursa bailarino euma parte menos convencional de urn

qualquer novo uso ou "extensao".

N ossa palavra "pai" [father] carrega as associa~oes de parentesco
biol6gico (como em uma a~ao judicial de atribui~ao de paternidade), de

circo para os norte-americanos do que para os europeus. Alguns contextos sao menos convencionais que outros, embora isso tambem varie com
o tempo, o Iugar e as pessoas. Os contextos mais convencionais parecem
tao familiares que os percebemos como todos, coisas ou experiencias
em si mesmos, como o "outono", a "escola" ou a Declarac;ao da Independencia. Outros sao mais obviamente "montados", como o punhado
de palavras que compOe urn poema nao familiar ou uma retina que ainda
nao aprendemos a viver.
Nao ha limites perceptiveis para a quantidade e a extensao dos contextos que podem existir em uma dada cultura. Alguns contextos incluem
outros, e fazem deles uma parte de sua articulac;ao; outros podem se
inter-relacionar de urn modo que nao envolve total exclusao ou inclusao. Alguns, de tao tradicionais, parecem quase permanentes e imut<iveis,
ao passo que novos contextos sao criados o tempo todo na produ~ao de
afirmac;Oes e situac;Oes em que consiste a vida cotidiana.
Qualquer elemento simb6lico dado pode ser envolvido em varios
contextos culturais, e a articulac;ao desses contextos pode variar de
urn memento para outre, de urna pessoa para outra ou de urn grupo
de pessoas para outre. No en tanto, a cornunicac;ao e a expressao s6
'

sao possiveis na medida em que as partes envolvidas cornpartilharn

e compreendem esses contextos e suas articulac;Oes. Se as associac;Oes contextuais de urn elemento simb6lico sao compartilhadas, a
78 0 poder da inven;iio

lan~amos mao e fazemos uso do car<iter, da realidade e da importancia

rela~oes de parentesco ( agir como pai), de cosmologia religiosa ("Pai

nosso, que estas no ceu ... ") e de oficio religioso ("padres jesuitas" Uesuit

Fathers]), entre muitas outras. Ela relaciona essas associac;Oes, direta e indiretamente, de diversas maneiras especificas, algumas das quais imp6em
significados em si mesmos tao importantes quanto a transforma~ao da
Cultura no sentido "sala de opera" em cultura no sentido antropol6gico, que exploramos no capitulo anterior. "Pai" tern urn ample leque
de significados e associac;Oes "convencionais", uma associac;ao espedfica
(" estreita") com cada urn de seus contextos convencionais, uma incalcul<ivel disseminac;ao de associac;Oes "pessoais" ou idiossincr<iticas para diferentes individuos, grupos e periodos e urn potencial virtualmente infinito
para a cria~ao de novos significados por meio de todos esses.
Toda vez que usamos uma palavra desse tipo num contexto especifico, "estendemos" suas outras associac;Oes contextuais. S6 podemos
definir urn elemento simb6lico, ou atribuir prioridades as suas v<irias
associac;Oes 'convencionais, com base na (suposta) significancia relativa
dos contextos do qual ele participa. Assim, a defini~ao acaba sendo urn
exercicio de afirma~ao ou ajuste do ponto de vista cultural do definidor,
de suas prioridades e conven~oes de comunica~ao. Se julgamos o parentesco biol6gico mais "b<isico" que a cosmologia religiosa, as associac;Oes
prim<irias de "pai" sedio naturais e biol6gicas, eo uso dessa palavra em

79

referencia ao Ser Superior sera uma "extensilo". Aparte esse tipo de compromisso ideol6gico, niio existem significados "prim<irios", e a definifao

e a extensao de uma palavra ou outro elemento simh6lico constituem fundamentalmente uma mesma operafao. Todo uso de urn elemento simb6lico

algumas associac;5es convencionais, e, por implicac;ao, os contextos que as

proporcionam, devem estar envolvidas em toda expressilo significativa. As
associac;5es compartilhadas servem para relacionar as qualidades significa-

euma extensiio inovadora das associac;Oes que ele adquire por meio de

tivas da expressao as vidas e as orientac;5es daqueles que se comunicam;

sem esse car<iter relacional, essas qualidades significativas, nao importa o

sua integrac;iio convencional em outros contextos.

quao provocativas, nao seriam compreendidas ou apreciadas. Desse modo,

0 significado pois produto das rela~oes, e as propriedades significativas de uma defini~ilo silo resultados do ato de relacionar tanto quanta

todo empreendimento humano de comunica<;iio, toda comunidade, toda

"cultura" encontra-se atada a urn arcabouc;o relacional de contextos con-

as de qualquer outre constructe expressive. Mas o significado seria sempre

vencionais. Esses contextos nunca sao ahsolutamente convencionalizados,

completamente relativo nao fosse a mediarao da convenrao- a ilusao de que

no sentido de serem identicos para todos aqueles que os compartilham;

sempre rem pontas soltas, sao incompletamente compartilhados, estao em

algumas associarOes de um elemento simh6lico sao ''prim&rias" e autoevidentes. Se o significado ebaseado na rela<;ilo, entilo o borne solido sentimento

processo de mudanc;a, e podem ou nao ser aprendidos conscientemente,

de denota<;ilo "absoluta" (sobre o qual tantas epistemologias linguisticas

silo fundadas) uma ilusilo fundada na nilo rela<;ilo, ou tautologia. Cor-

a qual nos referimos, com otimismo, como "comunicac;ao" sO

responde ao efeito de urn contexte que "confere associac;Oes a si mesmo"

na medida em que associa<;6es siio compartilhadas.

no sentido de "regras". Mas essa coisa urn tanto renue e mal compreendida

epossivel

par meio de seus elementos articuladores. Quando usamos "pai" em urn

Em toda "cultura", em toda comunidade ou todo empreendimento

contexto familial, a palavra carrega associa<;6es de paternidade biologica

humane de comunicac;ao, o leque de contextos convencionais gira em

e talvez de divindade, mas tambem leva adiante as pr6prias associa<;6es

torno de uma imagem generalizada do homem e das rela<;6es interpessoais humanas e articula essa imagem. Esses contextos definem e criam

"familiais" que ligam essa aplicac;ao particular a outros casas do mesmo

tipo. Chamar urn pai de "pai" restitui ao contexte familial suas prOprias
associa<;6es. Proporciona o born e confortavel ( e urn tanto surrado) sentimento de estar usando uma palavra tal como ela foi feita para ser usada,

urn significado para a existencia e a socialidade humanas ao fornecer uma

base relacional coletiva, uma base que pode ser atualizada explicita ou
implicitamente por meio de uma infinita variedade de expressoes possi-

e esse uso aparece como autoevidente. Quanta mais completamente esse

efeito de "conferir caracteristicas a si mesmo" se realiza, mais se pode

veis. Eles incluem coisas como linguagem, "ideologia" social, aquilo que
f chamado de "cosmologia" e todos OS demais con juntos relacionais que

dizer que o usa

e convencionalitado, amplamente compartilhado, comu-

OS

antrop0}ogos se de}iciam em chamar de "sistemas" (embora, f clara,

nicavel, facilmente definido ( e desprovido de sentido). Ou, para dize-lo

seu aspecto "sistematico" possa ganhar tanta importancia ou desimpor-

de outro modo, as coisas que melhor podemos definir silo as que menos

tancia quanta se deseje). Isso niio significa, evidentemente, que o ideal e

vale a pena definir. Mesmo Jeova (em sua feis:ilo popular, versilo rei

sua imagem do homem sejam os mesmos para todas as culturas humanas,

Jaime), quando pressionado a definir a si prOprio, recorreu a uma tautologia: "Eu Sou o que Sou".

ou que desempenhem em todas elas o mesmo papel na visilo ou esquema

da pessoa e de sua ac;ao no mundo - ainda que os modes como diferem

Vimos que a comunicac;ao tao importante para a expressao dota,da

~-..t
de significado quanta a "extensao". E a comunicac;ao sO possivel

a esse respeito sejam cruciais para a nossa compreensao dessas culturas.

Os significados convencionais, coletivos, do hom em e de sua socialidade

mediante o compartilhamento de associac;5es derivadas de certos con-

podem ser aspectos implicitos ou explicitos da ac;ao humana, e portanto

textos convencionais por aqueles que desejam se comunicar. Segue-se que

da prOpria invenc;ao, mas estao sempre presentes. Uma ideia central na

80 0 poder da inYen;ao

8r

obra de Emile Durkheim era a de que em toda culrura essa imagem cole-

obtidas mediante participa~ao em varios contextos. Conrudo, seria a mais

tiva do hom em e da socialidade humana compreende o que poderiamos

pura tautologia dizer que urn contexto particular recebe suas caracteris-

chamar de urn campo de moralidade.

ticas de si mesmo ou das experifncias que estrutura. Uma vez que seus
elementos articuladores guiam e canalizam nossa experifncia de sua rea-

E moral, pode-se dizer, rudo o que efonte de solidariedade, tudo o que

lidade, os contextos nao podem receber sua forma e seu car:iter direta-

forfa o homem a contar com outro, a regular seus movimentos par outra

mente dessa experifncia. Segue-se que essas caracteristicas sao dadas em

coisa que nao os impulsos de seu egoismo, e a moralidade i tanto mais

s6lida quanta mais seus lafOS sao numerosos e fortes.

grande medida pelas outras associa~oes dos elementos que articulam o

contexte, aquelas que eles obtfm com a participac;ao em contextos externos clquele em questao. Os v<irios contextos de uma cultura obtem suas

A moralidade, nesse sentido, constirui a metade do mundo do significado.

caracteristicas significacivas uns dos outros, par meio da participac;ao de

E a moralidade pode ajudar a clarificar a ilusao de meados do seculo xx

elementos simb6licos em mais de urn contexte. Eles sao inventados uns

de que possivel dar conta da vida humana falando em "sistemas"' "codifi.cac;ao", "normas" ou "relac;5es". A moralidade

e uma espCcie de sig-

a partir dos outros, e a ideia de que alguns dos contextos reconhecidos

em uma cultura sao "bclsicos" ou "prim<irios", ou representam o "inato",

nificado, um significado com direc;ao, prop6sito e motivac;ao, e nao urn

ou de que suas propriedades sao de algum modo essencialmente objeti-

substrate sistemico. E. urn constructo cultural, urn leque de contextos cons-

vas ou reais,

truido a partir das associac;Oes de outros contextos, assim como suas pr6prias associac;Oes podem servir para a articulac;ao de outras constrw;Oes.
Os contextos marais ou convencionais de uma cultura definem e

e uma ilusao cultural.

E, no entanto, trata-se de uma ilusao necessaria, que faz parte do

viver em uma cultura e do invent<i-la "de dentro", tanto quanta a pressuposi~ao do antrop6logo de regras firmes e rigorosas

euma muleta para

orientam suas expressOes significativas e aqueles que as constroem; eles

a sua invenc;ao da cultura a partir "de fora". A express. a significativa

"juntam os peda~os do mundo". Eles ao mesmo tempo relacionam cons-

sempre envolve o usa de "muletas" desse tipo, e par isso sempre se move

truc;Oes expressivas e siio eles pr6pn"os construc;Oes expressivas, criando

em urn mundo de ilusao culrural -urn mundo, ademais, que ela conti-

uma imagem e uma impressao de urn absolute em urn mundo que niio tern

nuamente "trac;a" para si mesma, como urn tanque de guerra deitando

absolutos. N osso problema, nossa tarefa e nosso interesse neste capitulo

seu prOprio rastro. N ossos simbolos nao se relacionam com nenhuma

eentender como essa ilusao ecriada, como ela funciona e se motiva a si

"realidade" externa; no m<iximo referem-se a outras simholizac;Oes, que

mesma e como mantfm sua preeminfncia no decorrer da ac;ao.

percebemos como realidade.

Todo pensamento, ac;ao, interac;ao, percepc;ao e motivac;ao humana
pode ser entendida como uma fun~ao da constru~ao de contextos lan-

CONTROLE

~ando mao das associa~oes contexruais de elementos simh6licos (semi6-

ticos). Como toda a~ao desse tipo- eficaz ou ineficaz, boa ou rna, "corEstel clara que, se palavras sao apenas sons, e imagens visuais apenas

reta" ou "incorreta"- se desenvolve mediante construc;Oes sucessivas, sua

padr6es de luz, nem umas nem outras tfm ass0ciac;6es inatas ou....~toe

gerac;ao pode ser descrita como "invenc;3o" ou "inovac;ao". A invenc;ao

videntes. Vimos que quaisquer associac;Oes que venham a adquirir sao

mesda associa~oes contexruais em urn produto complexo de urn modo que

pode ser ilustrado pela noc;ao de construc;ao "metaf6rica" ou "pragm<itica"

I.

Emile Durk.heim, De la Division du travail social. Paris: F. Alcan, I 893.

82 0 poder da inven;iio

no sentido linguistico. Uma met<ifora incorpora uma sequencia nova ou

8J

inovadora, mas tambfm muda as associas:5es dos elementos que reline

ao integra-los numa expressao distintiva e muitas vezes original. Em outre
Iugar empreguei o termo "metafora" em referenda a invens:ao cultural/
embora tal emprego exija que "metaforizemos" a nos:ao de metifora, estendendo-a de modo a englobar formas nao verbais e desenvolvendo assim
uma teoria da simboliza~ao por analogia com a linguagem. No entanto,

A delinea~ao desses contextos e a oposi~ao entre modos de simbolizac;ao

"coletivizante" e "diferenciante" que ela implica podem ser igualmente
tratadas como fics:Oes ou ilus5es da convens:ao, mas sao extremamente
importantes. Elas decomp5em o mundo do ator, e da tradi~ao em geral,
em suas categorizas:Oes mais signifi.cativas e efetivas.
0 elemento que contrasta como convencional, aquele que e"repre-

interesso-me por fenomenos linguisticos em larga medida como exemplos

de operas:Oes semi6ticas mais gerais, mais do que o contririo, e por isso
cito aqui o exemplo da metafora apenas por seu valor ilustrativo.
As simbolizas:Oes convencionais sao aquelas que se relacionam entre
si no interior de urn campo de discurso (linguagem e matemitica sao
os exemplos 6bvios) e formam "conjuntos" culturais, como sentens:as,
equa~5es, kits de ferramentas, trajes completos ou ruas de uma cidade.
Elas generalizam ou coletivizam por meio de sua capacidade de conectar signos de uso comum em urn padrao unico. Mas podem faze-lo apenas porque rotulam, ou codificam, os detalhes do mundo que ordenam.
Todas as simbolizas:Oes convencionais, na medida em que sao convencionais, tern a propriedade de "representar" ou denotar algo diferente
delas mesmas. Essa e a no~ao tradicional de "simbolo", empregada por

sentado" ou "significado" pela simbolizac;ao convencional (e que por sua

vez a sirnboliza, evidentemente), nao deve ser simplesmente assimilado
ao leque de coisas "autoevidentes" no mundo- pessoas, lugares, eventos
etc. individuais -, embora certamente as inclua. Ele de fato constitui urn
outro modo de sirnbolizas:ao: o modo diferenciante, ou nao convencional. Seus efeitos sao opostos aqueles do modo convencional em quase
todos os aspectos, ainda que tambfm possam ser entendidos em termos
de propriedades semi6ticas.
Quando urn simbolo e usado de modo nao convencional, como na
formas:ao de uma metifora ou urn tropo de alguma outra ordem, urn
novo referente e introduzido simultaneamente com a nova simbolizac;ao. Uma vez que nem significante nem significado pertencem aordem
estabelecida das coisas, o ato de simbolizac;ao s6 pode ser referido a urn
evento: o ato de inven~ao no qual forma e inspira~ao passam a figurar
uma a outra. 0 resultado nao e diferente nas simbolizac;5es que apreendemos ao descobrir urn rosto novo ou uma nova situas:ao: urn evento
manifesta simbolo e referente simultaneamente. Assim, a tensao eo contraste entre o simbolo eo simbolizado desmoronam, e podemos falar de
tal construs:ao como urn "simbolo" que "representa a si mesmo". Todas
as experiencias, pessoas, objetos e lugares singulares da vida cotidiana
correspondem, nos tras:os que as tornam distintas, a esse modo de simbolizas:lio- como "simbolos", elas representam a si mesmas.
Desse modo, a tendencia do simbolismo diferenciante e impor distins:Oes radicais e compuls6rias ao fiuxo da construs:lio; e especifi.car, e
assimilar uns aos outros os contextos contrastantes dispostos pela convens:lio. "Invens:lio", o "signo" da diferencias:ao, eo obviador [obviator]
dos contextos e contrastes convencionais; de fa to, seu efeito total de fundir o ''sujeito" eo "objeto" convencionais, transformando urn com base

Charles Sanders Peirce e outros.

Assim urn contraste contextual- entre o contexte simb6lico articu'
lado por signos e o contexto de fen6menos aos quais esses signos se referem- uma caracteristica da simbolizas:ao convencional toda vez que esta
ocorre. Os simbolosse autoabstraem do simbolizado. Uma vez que somas
obrigados a usar simbolos para nos comunicar, e ja que esses simbolos
necessariamente rem de incluir associas:Oes mais ou rnenos convencionais entre aquelas disponiveis, o efeito da autoabstras:ao simb6lica, com
o contraste contextual resultante, esempre urn fa tor na simbolizas:ao.
Alfm de dar ao mundo urn centro, urn padr3o e uma organizas:ao,
a convens:ao separa suas pr6prias capacidades de ordenas:ao das coisas
ordenadas ou designadas, e nesse processo cria e distingue cont~tos.

2.. Roy Wagner, Habu: The Innovation of Meaning in Dan'bi Religion. Chicago: The University of Chicago Press, 1972..

84 0 poder da inven;iio

no outro, pode ser rotulado "obvia~ao" [obviation]. Conferir ou receber

associa~Oes de urn contexte para o outro euma consequencia desse efeito,
a qual proponho chamar de objetificafiio. (Meu emprego do termo "objetificar" [objectifY] aqui urn tanto fenomenol6gico e se assemelha ao uso
do termo "objetivar" [objectivate] por Nancy Munn em sua discussao da
iconografia walbiri, na qual ela demonstra como a imagfstica da representa~ao walbiri fornece "correlates objetivos" para as "forma~Oes sensuais
da experiencia subjetiva").'
Uma simbolizas:ao convencional objetifica seu contexto dfspar ao
conferir-lhe ordem e integras:ao racional; uma simbolizas:ao diferenciante
especifica e concretiza o mundo convencional ao tra~ar distin~Oes radicais e delinear suas individualidades. Mas, como a objetificas:ao e simplesmente o efeito da fusao ou obvias:ao dos contextos sobre cada urn
deles ( assim como, de fato, os pr6prios contextos sao meramente delinea~Oes da autoabstra~ao convencional), os dais "tipos" de objetifica~ao
sao necessariamente simulta.neos e redprocos: o coletivo e. diferenciado
ao mesmo passo que 0 individual e coletivizado.
U rna vez que, dada a natureza da simboliza~ao convencional, o coletivo sempre precisa "significar" o diferenciante e vice-versa, e uma vez
que, dada a natureza da simbolizas:ao diferenciante, a as:ao de urn modo
simb6lico sabre o outro e. sempre reflexiva, todos os efeitos simb6licos
sao mobilizados em qualquer simbolizas:ao dada. E impossfvel objetificar, inventar alga sem "contrainventar" seu oposto. A percep~ao desse
fato pelo simbolizador seria, e clara, fatal para a sua intens:ao: enxergar
o campo inteiro de uma sO vez, em todas as suas implica~Oes, e. sofrer
uma "relativiza~ao" da inten~ao, tornar-se consciente de como e gratuito
o papel que ela desempenha na ativas:ao dos sfmbolos. Assim, a mais
imperiosa necessidade de a~ao sob essas circunstincias e uma restrisao
da visao, concentrando a percep~ao consciente e a inten~ao do ator em
urn dos modos e em seu efeito.

3 Nancy D. Munn, Walhin" Iconography: Graphic Representation and Cultural Symbolism in a

Central Australian society. Ithaca/Londres: Cornell University Press, 1973, p.

86 0 poder da invenyii.o

221.

um controle desse tipo efornecido pela discriminas:ao ideol6gica

nitida e compuls6ria entre os dais modos simb6licos feita em todas as
tradi~Oes humanas. Ou o modo convencional se abstrai como o reino

apropriado as:ao humana, deixando 0 modo diferenciante como 0

reino do dado ou inato, ou ent3o o convencional se abstrai como o inato,
designando a diferencias:ao como 0 modo apropriado a as:ao humana.
Em ambos os casos, o peso e a enfase moral diferenciais atribuidos a
cada urn dos modos servirao para controlar a atens:ao do simbolizador,
mascarando-lhes a natureza essencialmente simb6lica e a reflexividade
obviante. Como veremos, as consequencias e motiva~Oes serao muito
diferentes conforme o simbolizador se mova "junto com" ou "contra" as
prescri~Oes convencionais para a a~ao; do ponto de vista do controle e
do mascaramento, porem, tudo o que importa eque os dais reinos sejam
mantidos suficientemente distintos.
Vou me referir ao contexte no qual se concentra a aten~ao de urn simbolizador, independentemente de seu status ideol6gico, como controle ou
contexto de controle, pais e. esse contexte, e esse modo simb6lico, que controla sua aten~ao ao restringir seu campo de percep~ao consciente. Vou
me referir ao modo oposto, aquele que e. "tornado" ou sabre o qual se age,
como contexto implicito. 0 efeito de mascarar, de restringir a inten~ao e a
percep~ao consciente do ator dessa maneira, e0 de envolve-las nao apenas
na a~ao em si, mas tambem nos juizos e prioridades do mundo convencional.
Pais o mascaramento nada mais e que o condicionamento de nossa
perceps:ao consciente pela propriedade de autoabstras:ao dos sfmbolos
convencionais. Sejam estes empregados para construir urn contexte convencionalmente reconhecido ou utilizados em atos deliberados de obvia~ao, os simbolos convencionais est3o lei, e seu efeito de distinguir os
contextos, o sujeito do objeto, sera necessariamente parte da a~ao, percebida ou pretendida, conforme o caso. Quando o controle e diferenciante, porem, a separa~ao mascaradora dos contextos se manifestara
como uma intrusao sabre a inten~ao, como uma consciencia culpada,
pais a for~a dos atos diferenciantes est<i em produzir uma uni3o entre
sujeito e objeto, e a intens:ao do simbolizador busca uma especie de
desmascaramento, a obvias:ao da dicotomia sujeito/ objeto. 0 aspecto

"psicol6gico" da simboliza<;ao resulta da separa<;ao, incorporada naper-

Pode-se descrever sua a<;ao dizendo que ele "segue as regras" ou tenta

cepcrao consciente do simbolizador, entre coletivizante e diferenciante,

explicitamente ser moral, mas de todo modo ele coletiviza sua a<;ao. Isto

e entre mascaramento e obvia<;iio - uma separa<;iio necessaria para que

e, ele controla seu ato de acordo com urn tipo de modelo que significa a

ele seja protegido do relativism a essencial de toda constru<;ao simb6lica.

"conjunc;iio" de sociedade e moralidade, construindo consistencia e coe-

Par envolver a combinac;ao ou articulac;ao mUtua de dais contextos, todo

no qual ele age dessa maneira coletivizante, nao e urn contexto convencio-

ato de inven<;ao cultural resulta em dois tipos de objetilica<;ao. Ambos sao,

nal, a constru<;ao resultante incluira caracteristicas tanto convencionais

por certo, consequencias e aspectos de urn ato Unico, complexo, e cada urn

(marais) como nao convencionalizadas (particulares)- ela sera "pare-

representa a signilidncia desse ato em termos de uma parte espedlica do

cida com" as intenc;5es do ator em alguns aspectos e "diferente de" tais

mundo conceitual. 0 controle particular empregado pelo ator faz com

intenc;5es em outros. 0 a tor, seguindo suas intenc;5es, ted conseguido em

siio social. Mas evidente que, na medida em que o outro contexto, aquele

que ele veja urn tipo de transforma<;ao ou objetilica<;ao como resultado de

certa medida "coletivizar" o contexto de sua ac;ao, transformando mato

suas pr6prias intenc;Oes, como aquila que ele est<i "fazendo". Ele identi-

em uma roc;a ou urn grupo de pessoas em uma familia ou nac;ao. Ele ter3

fica o outro tipo de objetifica<;ao, aquele que transforma o proprio contexto

recriado e estendido algum contexto nao convencionalizado (urn certo

de centrale e que poderiamos chamar de "contrainven<;iio", com a causa

rna to, urn certo punhado de individuos) sob uma forma convencional,

ou motivarao de suas inten<;Oes. Essa observa<;iio pode parecer primeira

transformando-o em "cultura" ou '~moralidade". Mas ele tambem ted

vista enigm<itica ou fors:ada, mas deveria estar clara que a transformac;ao

em alguma medida recriado e estendido urn contexto convencional (as

do controle e facilmente perceptive! em relariio aa<;ii.o, e como ela nao faz

"regras" ou tfcnicas aceitas para fazer uma roc;a, ou uma familia, ou uma

parte da inten<;ao do ator e invariavelmente associada a alguma compul-

nac;ao) de forma particularista ou nao convencional. 0 mascaramento

sao motivacional ou externa inata, aquila que esnl. "causando" a intenc;ao.

que acompanha essa a<;ao fara com que ele veja esses dois tipos de objetifica<;ao resultantes de modos diferentes.

Isso tambem e uma ilusao cultural, e uma consequencia do fen6meno do mascaramento. Mas, se a fonte da motivac;ao
efeito motivante nao

euma ilusao, seu

e, pois ao comprometer-se com 0

Suponhamos que eu busque tratar minha esposa "como urn marido

controle como

deve tratar", seguindo urn conjunto compartilhado de expectativas cul-

urn curso de ac;ao o ator se torna vulner3vel as ilus5es do mascaramento

turais como controle, esperando transformar nossa associac;ao em "urn

que essa a<;ao produz sobre ele.

E uma ilusao trai<;oeira. Podemos com-

casamento" e em "uma familia". 0 contexto nao convencionalizado

preender melhor como essa ilusao opera retornando ao fa to de que toda

de minha ac;ao sera constituido pelas caracteristicas pessoais, sociais

invenc;ao dotada de significado precisa envolver tanto urn contexto con-

e situacionais individuais minhas e de minha esposa e por aquelas de

vencional quanto urn contexto nao convencionalizado, urn dos quais

nossa associa<;ao previa. Ao dirigir o foco de minha a<;ao para "ser urn

"controla" o outro, e explorando as implica<;5es desse fato.

Quando o contexte convencional e aquele que serve de controle,

born marido", e por conseguinte dirigir o foco da aten<;ao dela para "ser
uma boa esposa", participo da atividade comum de "construir urn casa-

o foco do ator se dirige a uma articulac;ao de coisas que se conforma a

mento" e "construir uma familia". Na medida em que nossos esforc;os

algum tipo de conven<;ao cultural (e moral). Ele age em confoqnjilade

forem bem-sucedidos, transformaremos uma interac;ao entre individuos

explicita com urn ideal ou uma expectativa coletiva quanto ao modo como

em algo prOximo das noc;5es convencionais de "casamento" e "familia".

as coisas "devem ser feitas", construindo seu contexto segundo linhas

U rna vez que pertencemos a uma cultura que possui noc;5es bastante pre-

que correspondem a uma imagem compartilhada do moral e do social.

cisas do que devem ser urn "casamento" e uma "familia", e uma vez que

88 0 poder da invenrao

ao controlar nossas ac;5es colocamos essas noc;5es em foco, estaremos sob

a ilusao de que o complexo produto de nossa inven9ao e uma coisa real.
E, em raziio de nosso compromisso com essa coisa, o outro tipo de objetificas:iio que estci em curso aparecerci, enquanto uma consequincia direta
de nossa afao, como urn processo natural, uma consequencia "daquilo

que somas", de "nosso proprio jeito (individual e coletivo) de faze-lo".

Dessa maneira, a objetifica9ao do controle- nesse caso urn contexto

e individual. Em vez de coletivizar o individual e o particular, o ator

esci particularizando e diferenciando o coletivo e o convencional. Ele estii.
"fazendo as coisas do seu prOprio jeito", seguindo urn curso particular de
a9ao em uma situa9ao (isto e, as conven96es compartilhadas da sociedade)
que admite cursos alternatives, e assim tornando aquila que faz distintivo
e individual. Em vez de "seguir as regras" e dirigir seu foco para a consistencia e a coesao, ele est3 deliberadamente "testando" e "estendendo" as

convencional- sera mascarada pela identifica9ao que fazemos de nossas

"regras" por meio da construc;iio de urn mundo de situac;Oes e particulari-

inten96es com aquele controle. Embora elas sejam tornadas aparentes, e

nessa medida cn'adas como urn contexte cultural, por nossas ac;5es, niio

dades as quais elas se aplicam. Mas uma vez que o contexto de sua a9ao, a
coisa (isto e, "regras", convenc;Oes) que ele estci diferenciando, i coletivo

enxergamos essas caracteristicas pessoais e situacionais como resultado

e convencionalizado, a construc;ao resultante irci incluir caracteristicas

tanto convencionais como niio convencionalizadas (particulares). Ela sed

dessas a96es. Mais do que isso, como a tendencia dessa objetifica9ao- que
e particularizar em Iugar de coletivizar- Yai diretamente contra aquela de
nossas intenfOes, ela e percebida como uma especie de resistencia a estas.
Enquanto nos esfors:amos para transformar nossas idiossincrasias e nossas situas:Oes diversas em algo prOximo a urn ideal social e moral, essas
idiossincrasias e situac;5es estao simultaneamente se impondo a esse ideal
e alterando sua forma e aparencia, criando uma resisttncia a nossas intens:Oes. Mas essa resisttncia tambem tern o efeito de "preparar" situas:Oes
para coletiviza9ao posterior, ao sempre desfazer parcialmente o que quer
que tenhamos nos proposto a fazer: ela tern o efeito de motivar nossa coletivizas:ao. Como a reconhecemos como parte de nossos "eus naturais",
ela aparece sob a forma de motiva9ao natural, impulsos sexuais, fixa96es
pessoais, talentos ou propens5es inerentes- aquila que "somas" e aquila
que "fazemos" uns aos outros. Por certo, quanta mais agimos de acordo
com nossas intenc;Oes coletivizantes, mais solidamente construimos uma

"parecida com" a sua intenc;iio em certos aspectos e "diferente de" tal inten9"-o em outros. A seus olhos, o ator tera conseguido em alguma medida
"diferenciar" o contexte de sua as:ao, transformando uma linguagem ou
urn cOdigo social co mum em sua expressao, poema ou festa singular. Ele
ted recriado e estendido urn contexte convencionalizado de forma individual, transformando-o em "sua" vida ou em "seu tipo" de vida. Mas
tambem tera, em alguma medida, recriado e difundido urn contexte nao
convencionalizado ("seu prOprio jeito" de escrever urn poema ou de dar
uma festa) de forma coletiva ou convencional. Eo mascaramento que
acompanha sua a9ao terii. como resultado o fato de que ele decerto vera
de maneiras diferentes esses dais tipos resultantes de objetifica9ao.
Suponhamos que em vez de tratar minha esposa "como urn marido
deve tratar" eu decida agir "como urn homem", diferenciar minhas
a96es das a96es dela com base em urn modelo qualquer de masculinidade.
No contexte de nosso casamento, com todos os seus arranjos e expectati-

impressiio dessa resistencia impositiva como uma forfa continua motivando

nossa as:iio. Ao inventar coletividades culturalmente prescritas, contrain-

vas convencionais, tentarei conscientemente tornar aquila que fac;o dife-

ventamos nossa noc;ao de urn mundo "dado" de fatos e motivac;Oes naturais.

Quando e o contexte nao convencionalizado que serve de controle,

rente daquilo que ela faz, e com isso criar minha individualidade como
pessoa e como homem. (N a vida da classe media norte-americana isso

o ator enfoca uma articula9ao de coisas que difere em alguns aspecto:;j.as

convenc;Oes correspondentes as expectativas sociais (e marais). Quando

decerto seria visto como alga "forc;ado" e nao natural, j<i que se supOe
que impulsos sexuais e tra9os de personalidade sejam "dados" e naturais). Ao dirigir minha atenc;ao para "ser urn homem" ou "ser urn indi-

urn controle particular e selecionado dentre outros possiveis ou permissiveis, 0 constructe de significac;ao que e produzido se torna distintivo
90 0 poder da inYen;iio

viduo" e separar os esforc;os dela dos meus ("Nao me importune com

coisas de mulher!"), busco deliberadamente criar as fatores pessoais e

situacionais que cercam nosso casamento. Minha esposa pode ou n3o
assentir a esse programa, mas quer ela tente frustradamente coletivizar,
quer procure atuar como "mulher" diante do meu atuar como "homem",
eu hei de conseguir diferenciar. N a medida em que eu for bem-sucedido,
transformarei urn casamento em uma intera~ao entre indivfduos. Como

Entre OS dais tipos de objetifica~ao 0 mundo inteiro e inventado urn de seus aspectos motivando o outro e vice-versa. Mas nisso cumpre urn
papel importante a questao de saber qual dos tipos de objetifica~ao considerado o meio normal e apropriado para a a~ao humana ( o reino do
artificio humano) e qual e compreendido como funcionamento do inato
e do "dado". Isso define a forma aceita e convencional da ac;ao humana,

estou controlando minha a~ao com urn padrio contextual especifico em

mente, estarei sob a ilusao de que o complexo produto dessa inven~ao e
uma transformac;.ao real. E, em virtude do meu compromisso com essa
transformas:ao, o outro tipo de objetificas:ao que est3 em curso, a coletivizac;.ao de meu controle diferenciante, aparecer para mim como alga
impasto de fora, urn "dado" que nao faz parte de minha intenc;.ao.
Sem dllvida, eu contrainventarei o contexte coletivo de nosso casamento no prOprio ato de me individualizar contra ele. E como estou
tentando diferenciar, criar minha individualidade, essa contrainvenc;ao
coletivizante seri percebida como uma espfcie de resist&ncia as minhas
intenc;Oes, urn fator motivador que continuamente "dispOe as coisas" para
novos atos de diferenciac;ao. Mas nesse caso nao posso atribuir a forc;a
motivadora ao meu ~'eu natural", pois as convenc;Oes de minha cultura me
ensinam que OS "dados" naturais sao individuais e particu}arizantes, ao
passo que essa motivac;ao e social e coletivizante. Assim, embora a motivac;ao seja efetivamente criada e tornada visivel no decorrer do controle,
as tipos de objetifica~ao a que ela leva nao sao considerados "normais"
em minha cultura, mas patol6gicos. Eu os percebo como "compulsOes"
vagas, inexplic3veis, que incidem sobre a minha atividade e me forc;am
a diferenciar cada vez mais. N a medida em que depend a de con troles
nao convencionalizados, irei perceber (e contrainventar) minha cultura
como uma compulsao nesse sentido. Se eu vivesse em uma cultura em
que controles nao convencionalizados fossem considerados normais, perceberia essa compulsao coletiva como minha "alma". Se eu fosse urn
criminoso nessa sociedade, sua importunac;ao patol6gica me lev~~ a
cometer crimes cada vez maiores. Mas sou apenas urn acad&mico inofensivo, com uma cultura obsessiva que deseja liberar-se ao ser escrita
em mais e mais livros.

o modo como o ator interpreta e experiencia o controle e suas ilusoes, e

assim tambfm define que coisas e que experi&ncias devem ser vistas como
anteriores as suas ac;Oes, e nao como resultado delas. Podemos denominar
essa orientac;ao coletiva de "mascaramento convencional" de uma cultura
particular. Na moderna Cultura da ciencia e do empreendimento coletivo
da classe media norte-americana, com sua enfase no acllmulo progressive e artificial de formas coletivas, o mascaramento convencional equivale ao entendimento de que o mundo do incidente natural (a soma de
todos OS conteXtOS nao convencionalizados) edado e inato. J<i no mundo
dos Daribi e do povo de Yali, com sua enfase na prioridade das rela~5es
humanas, e0 mundo incidental dos controles nao convencionalizados que
envolve a a~ao humana, ao passo que a articula~ao do coletivo eo objeto
da contrainvenc;ao e do mascaramento convencional.
A cultura de Yali e a cultura dos Daribi sao inatas e motivadoras:
elas "querem ser" estendidas e diferenciadas por oposic;ao; faz parte de
seu car<iter convencional que elas devam ser normalmente contrainventadas par meio de controles diferenciantes. Ja a Cultura norte-americana e artificial e imposta; e 0 legado de muitas gera~5es de progresso,
de construtores e criadores que, motivados eles pr6prios pela "natureza", desenvolveram nossas tfcnicas de dominic, aplicac;ao e regulac;ao
da natureza. No primeiro caso, a convenc;ao cultural mascara sua prOpria invenc;ao como motivac;ao; no segundo, sua articulac;ao consciente
mascara a invenc;ao de uma natureza inata e motivadora. Assim, o mascaramento convencional e sempre estendido e recriado como parte da
operac;ao da prOpria invenc;ao: est<i implicito nos pr6prios contextos convencionais, na medida em que eles sao inventados ou contrainventados.
E sua continua recriac;ao motiva, ou e motivada, da mesma maneira que
esses contextos o sao.

92 0 poder da inven;Cio

93

Se isso e verdadeiro, como podemos dar conta de atos que invertem

a ordem de controle culturalmente apropriada: a diferencias:ao deliberada que ocorre na Cultura norte-americana e a coletivizac;ao que tern
Iugar na Nova Guine? U rna vez que essas inversOes contrariam a criac;ao

ser retidos e reconhecidos como tais ao ser continuamente filtrados atraves

das malhas do individual e do particular, e as caracteristicas individuais
e particulares do mundo s6 podem ser retidas e reconhecidas como tais
ao ser filtradas atraves das malhas do convencional. Ordem e desordem

nao podemos atribuf-las as ilus5es do masca-

conhecido e desconhecido, a regularidade convencional e o incidente que

ramento convencional. Elas sao na verdade uma especie de "desmascaramento", fazendo aquilo que ordinariamente nao se pode fazer; e,
conquanto criem sua prOpria motivac;3o sob a forma de compulsao, o
impeto para tal "reversao" da ac;;3o permanece par explicar. Se pudermos explid.-la, isso talvez nos ajude a en tender por que os modos de as:ao
convencionais e as ilus5es que eles criam permanecem convencionais.
Pois a afirmas:ao de que as as:oes criam suas pr6prias motivas:oes nos diz
pouco, na verdade, sabre o modo como esse estado de coisas veio a se
estabelecer ou sobre para onde ele esta indo. A existencia de urn modo
de ac;ao convencional e de mascaramento pOe urn problema que n3o pode
ser solucionado apenas pela nos:ao de controle, e esse problema e o da
necessidade da invens:ao.

desafia a regularidade estao atados entre side maneira inata e estreita sao

de motivac;5es ordinciria,

'

'

funs:oes urn do outro, necessariamente interdependentes. Nao podemos

agir sem inventar urn por meio do outro.
Se a invenfao e assim de importclncia crucial para a nossa apreens3o
da a~ao e do mundo da a~ao, a convenfao nao o e menos, pois a conven~ao
cultural define a perspectiva do ator. Sem invens:ao, o mundo da conven~ao, com sua t3o importante distin~ao interpretativa entre o "inato" eo

~'artificial", nao poderia ser levado adiante. Mas sem as distin~Oes conven-

cionais, que orientam 0 ator em seu mundo, que lhe dizem quem ele e e
o que pode fazer e desse modo conferem a seus atos urn mascaramento
convencional e uma motiva~ao convencional, a inven~ao seria impassive!. 0 cerne de todo e qualquer conjunto de convens:oes culturais e uma
simples distin~3o quanta a que tipo de contextos - os nao convencionalizados ou os da propria convens:ao- serao deliberadamente articulados

A NECESSIOADE DA INVENCAo

no curse da a~ao humana e que tipo de contextos sedo contrainventados

como "motiva~3o" sob a mascara convencional do "dado" ou do "inato".

Os contextos de cultura sao perpetuados e estendidos por atos de objetifi-

E claro que, para qualquer conjunto de convens:oes dado, seja ele o de

cac;ao, pel a sua invenc;ao uns a partir dos outros e uns por meio dos outros. Isso
significa que nao podemos apelar para a fors:a de algo chamado "tradis:ao",

nas duas possibilidades: urn povo que diferencia deliberadamente, sendo

"educas:ao" ou orientas:ao espiritual para dar conta da continuidade cultural- ou, na verdade, da mudans:a cultural. As associas:oes simb6licas que

essa a forma de sua a~ao, ira invariavelmente contrainventar uma coletividade motivadora como "inata", e urn povo que coletiviza delihera-

as pessoas compartilham, sua "moralidade", "cultura", "gramatica" ou

damente ira contrainventar uma diferencia~ao motivadora dessa mesma

"costumes", suas "tradi~Oes", sao tao dependentes de continua reinvens:ao quanto as idiossincrasias, detalhes e cacoetes que elas percebem em
si mesmas ou no mundo que as cerca. A inven~ao perpetua nao apenas as
coisas que "aprendemos", como a lingua ou boas maneiras, mas ta~
as regularidades de nossa percep~ao, como core som, e mesmo o tempo e
o espas:o. Uma vez que o coletivo e convencional s6 faz sentido em relas:ao
ao individual e idiossincnitico, e vice-versa, contextos coletivos s6 podem
94 0 poder da invenpio

uma tribo, uma comunidade, uma "cultura" ou uma classe social, h<i ape-

maneira. Como modes de pensamento, percep~ao e a~ao contrastantes,

ha toda a diferens:a do mundo entre essas duas alternativas.

Assim, o ponte de vista ou a orienta~ao coletiva de uma cultura, o
modo como seus membros aprendem a experienciar a a~ao e o mundo
da as:ao, e sempre uma questao de convens:ao. Ele persiste ao ser constantemente reinventado sob a forma de contextos convencionais. Mas o
meio pelo qual esse ponto de vista e estendido e reinventado e aquele
9)

''""

da diferencia9ao e particulariza9ao em termos de contextos nao conven-

mais inven~.riio ), para me referir ao que os antrop6logos geralmente con-

cionalizados. Os atos de expressao que necessariamente devem articular

sideravam convens:iio mais for~.ra natural ou convens:iio mais evolus:ao.

urn tipo de contexte com o outre para que ambos sejam comunic3veis e

Embora seu contelldo, e por vezes sua relas:iio com o ator, possa

significativos asseguram a continua reinvens:a:o de urn a partir do outre.

mudar, essa dialetica compuls6ria nunca sera menos ou mais que uma dia-

:E uma inven<;3o que constantemente recria sua orientas:iio, e uma orien-

Ietica. Ela contem em si sua prOpria continuidade: niio importa o aspecto

tac;ao que continuamente propicia sua propria reinven9ao. Identificando

que o a tor escolha como controle para suas as:Oes, niio importa se ele cole-

a orienta9ao com a consistencia compartilhada das associa9oes conven-

tiviza ou diferencia, ele ira contrainventar e "preparar" o outre aspecto.

cionais e a invens;ao com a contradis:ao impositiva dos contrastes diferen-

ciantes, podemos concluir que a necessaria interas:ao e interdependfncia

de tra~.rar distin~.rOes coletivas entre o inato eo reino da at_;iio humana.

e a necessidade mais urgente e poderosa na cultura humana.

A necessidade da invenrao edada pela convenfao cultural e a necessidade da

A inven~.riio, que tern o efeito de continuamente diferenciar atos e eventos

convenfiiO cultural i dada pela invenfiiO. Inventamos para sustentar e res-

textos dispares. E a dialetica cultural, que necessariamente inclui ambas,

taurar nossa orienta<;iio convencional; aderimos a essa orienta<;iio para

torna-se urn universe de distin~.rOes integrativas e de integra~.r5es distinti-

efetivar o poder e os ganhos que a inven~.riio nos traz.

Inven~.riio e conven~.riio mantm entre si uma rela~.riio dialetica, uma

vas, reunindo pessoas ao decompor sua a~.riio continua em "o inato" e "o

rela9ao ao mesmo tempo de interdependencia e contradi9ao. Essa diale-

contextos inatos e artificiais de maneiras originais e altamente espedficas.

entre elas

conven~.riio,

que integra urn ato na coletividade, serve ao prop6sito

do convencional, continuamente associa ("metaforiza") e integra con-

artificial" e distinguindo pessoas, atos e eventos individuais ao combinar

eo cerne de todas as culturas humanas (e muito provavelmente as

Consideremos o que acontece quando falamos. Muitas vezes me

animais). Pode ser que o conceito de "dialetica" seja familiar aos leitores

parece que os mernbros de uma civilizac;ao altamente letrada como a

em sua formula~.riio hegeliana e marxista, como urn processo ou desdo-

nossa imaginam espa~.ros entre as palavras que usam quando falam, quase

tica

bramento hist6rico envolvendo uma sucessiio de tese, antitese e sintese.

como aqueles espas:os que aparecem entre as palavras em uma pagina

Minha formula9ao, muito menos explicitamente tipol6gica, e mais simples

impressa (parecem mesmo imaginar as pr6prias palavras, bern como sua

e, creio eu, mais prOxima ideia grega original- a de uma tensiio ou alter-

pontua9ao). Na verdade, o que produzimos ao falar e uma especie de

nancia, ao modo de urn dialogo, entre duas concep96es ou pontos de vista

mllsica indistinta e murmurada, e a pessoa tern de aprender como decem-

simultaneamente contradit6rios e solid;irios entre si. Como urn modo de

par essa orquestra~.riio em formas e unidades convencionais se quiser

pensar, uma dialetica opera explorando contradi9oes ( ou, como Levi-

compreend-la- mais ou menos como urn mllsico treinado aprende a

Strauss as chamaria, "oposi~.rOes") contra uma base comum de similari-

decompor urn rumor de tonalidades sensoriais em notas, acordes, har-

dade- em vez de recorrer consistencia contra uma base comum de dife-

monia, linha melOdica e forma estrutural. Niio importa realmente quais

ren~.ras, maneira da l6gica racionalista ou "linear". Segue-se que culturas

siio as conven~.rOes em si, se a pessoa e ou niio letrada ou que aspecto

que convencionalmente diferenciam ahordam as coisas com uma "16gica"

da produ9ao total e convencionalmente visivel (muitas vezes suspeito

dialetica, enquanto aquelas que convencionalmente coletivizam (como

que meus amigos daribi decompOem a fala em coisas e inten;Oes, mais

acomunica~.riio, o que

a nossa prOpria tradi~.riio racionalista) invocam uma causalidade li!;~r.

do que em palavras e senten~.ras ); no que se refere

Uma vez que quero enfatizar a presenc;a e a interdependncia necessarias

importa e se o falante (que evidentemente esta escutando sua propria

de contextos tanto convencionais como niio convencionalizados, trata-

mllsica) eo ouvinte fazem as mesmas decomposic;5es. Sea

rei de uma dialetica significativa e coletivamente compulsOria (conven~.riio

desempenha o papel do critico nessa performance humana infinitamente

96 0 poder da inven;iio

conven~.riio

97

,.,.

concertada, ent3o a inven<_r3o e. o compositor. Para n6s, o compositor

vern a ser "inato", como urn Beethoven subterd.neo e incompreensivel,
enquanto para os Daribi e outros povos tribais e. o critico que e. inato.
A inven<_r3o muda as coisas, e a conven<_r3o decomp5e essas mudanc;as num mundo reconhecivel. Mas nem as distinc;oes da convenc;ao nem
as opera<_r5es da inven<_r3o podem ser identificadas com algum "mecanisme" fixo no interior da mente humana ou com algum tipo de "estrutura" superorginica imposta a situa<_r3o humana. Tudo o que temos e

as suas inten<_r5es que nao tern nenhuma origem Obvia em suas prOprias
intenc;oes. Assim, a motivac;ao sempre emerge da relativizac;ao das distin<_r5es convencionais, da diferen<_ra entre os contextos que urn ator reconhece e aqueles que ele produz, e a tend8ncia da motiva;a.o i sempre se
opor a relatiyz'r.a;ao das distin;Oes convencionais e contrarici-la. Em Ultima
instincia, a motiva<_r3o e. simplesmente a inercia ou a necessidade que se
sente de ter de resolver as coisas de urn certo modo.

E importante notar que a motivas:ao, embora ligada a as:ao, nao

urn con junto de ordenamentos e articula<_r5es- relativamente mais ou

necessariamente se origina "dentro" do individuo. Ela e parte do mundo

menos convencionalizados para cada a tor- que a a<_r3o representa para

nOs em termos absolutes como inato e artificial, convencional e n3o con-

da convenc;ao e da ilusao do qual participamos e no qual atuamos, mas

nao- a parte as ilus5es necessarias do prOprio ator- uma "coisa" ou

vencionalizado. Participamos desse mundo por meio de suas ilus5es e

for<_ra que emana do ator. Objetos, imagens, memOrias e outras pesseas nos motivam tanto quanta nos motivamos a nOs mesmos, e de fato

como suas ilus5es. As inven<_r5es nas quais ele se realiza s6 se tornam

possiveis mediante o fenOmeno do controle e o mascaramento que o
acompanha, e as distin<;Oes convencionais nas quais o centrale se baseia
sO podem ser estendidas ao ser recriadas no curse da inven<;3o.
U rna vez que a convenc;ao s6 pode ser estendida por meio de urn
processo de mudans:a, e. inevitavel que suas distins:Oes convencionais
sofram mudan<_ras no curse desse processo. Alem disso, como a inven<_r3o
e sempre uma quest3o de combinar contextos convencionais com o particular e nao convencionalizado, coletivizando deliberadamente o particular e o individual ou diferenciando o coletivo, fica claro que qualquer
dos tipos de as:ao ira resultar numa progressiva "relativizas:ao" de ambos,
particularizando o coletivo e ao mesmo tempo ordenando e coletivizando
o particular. Aplicamos as ordens convencionais e as regularidades da
nossa cifncia ao mundo dos fenOmenos ("natureza") para poder racionaliza-Io e compreendf-lo, e no processo a nossa cifncia se torna mais
especializada e irracional. Simplificando a natureza, nOs assumimos sua
complexidade, e essa complexidade aparece como uma resistfncia interna
anossa inten<_r3o. A inven<_r3o inevitavelmente confunde as distin<_r5es da

fora dela, com coleguinhas, amigos, colegas, inimigos, parceiros e mesmo

conhecidos casuais. Aprendemos a atuar, a nos orientar, e assim a apren-

conven<_r3o ao relativiza-las.
...
Este esta clara, o fenOmeno da motivas:ao tal como encontrado
em nossa discussao do control e. A motivas:ao e. o efeito sabre urn ator da

der nossas motiva<;5es, em contextos mllltiplos, que envolvem urn desnorteante rol de elementos gerais e particulares, pessoas, lugares, objetos,
situa<_r5es e institui<;Oes. Como esse aprendizado sempre ocorre como urn

objetificac;ao reflexiva ( e da relativizac;ao) de seu controle, uma resistencia

aspecto do relacionamento com outros, segue-se que o individuo nunca

e,

98 0 poder da invenfO.O

nossas personalidades constantemente penetram o teatro de nossas a<_r5es

e percep<_r5es. E somente a conven<_r3o cultural, se bern que nesse caso
uma conven<_r3o motivada, que resolve as situa<_r5es de nossa a<_r3o e nossa
invens:ao nas fronteiras culturais dos individuos, "movimentos", espiritos-guia, ou nas formas culturalmente apropriadas de "impulses", "instintos", "a alma" e assim por diante. As motiva<;5es pod em ser "dispostas"
por aquilo que uma pessoa faz, por aquilo que outros fazem, por uma
situa<_r3o em que a pessoa se encontre, e a forma e a fonte da motivas;ao
sao sempre uma funs:ao das distins:Oes convencionais por meio das quais
essas coisas sao interpretadas.
A motivas:ao, portanto, e o modo como o a tor percebe a relativiza<_r3o da convens:ao, e consequentemente dos contextos convencionais
por meio dos quais as distin<_r5es convencionais sao realizadas. Aprendemos uma lingua, interas:ao social, papeis, habilidades e criatividade como
parte do relacionamento com outros, comes:ando com a familiae depois,

99

aprende a atuar ou a se motivar simplesmente como uma resposta "neutra" ou descomprometida. Ele aprende a faze-loa partir de uma posiqao
particular, a objetificar atraves de urn foco particular, e assim aprende
a identificar diferentes modos de sua a~ao com inten~ao consciente e
motiva~ao inconsciente. Ele aprende uma orienta~ao convencional como
resultado do inventar, mas tambem aprende a inventar usando controles
em urn relacionamento convencional, que o torna vulnenlvel as ilusOes
da motiva~ao. A inven~ao e sempre uma especie de "aprendizado", e
0 aprendizado e invariavelmente urn ato de inven~ao, ou reinven~ao tanto que e de pouca ajuda falar do aprendizado como urn "processo"' ou
dividi-lo em "estigios". Uma crian~a participa da dialetica da inven<;ao
e da conven<;io tanto quanto urn adulto (no miximo, sua memOria e urn
pouco mais curta), e afirmar que ela vive em "urn mundo diferente" nao
diz muita coisa. Todos vivemos em mundos diferentes.
0 que acontece entio quando a relativiza<;ao, e portanto a resistencia motivadora, do controle que urn determinado ator esti usando sobrepuja a efetividade do controle em termos da intenqao original desse ator?
Ou, para coloci-lo de outra forma, como reagimos a controles altamente
relativizados, quer usados por n6s mesmos ou por outros? A resposta e
que a aqao (e a intenqao) invalida a si propria; ela alinha o foco de controle daquele que age ou reage mais com a "resistencia" ao controle do
que com o controle original, mais com a coisa que estft sendo contrainventada do que com sua pretendida transformaqao. Engendra-se com isso
uma reaqao ahrupta, motivada, contra a intenqao original. Essa reaqao e
parte da experiencia, uma espfcie de antipatia ou frustra~ao com a qual
o indivlduo precisa aprender a lidar, assim como aprende a lidar com
os outros aspectos da motiva<;ao. Pois essa sUbita torrente de motiva~ao
inversa, tanto quanto qualquer outra manifestaqao da motivaqao, faz parte
da necessidade de resolver a a<;ao de uma maneira convencional: ela nasce
da percep~ao de que se esti indo contra a natureza das coisas.
0 melhor exemplo que me vern a mente e a conhecida rea~lW de
uma plateia a urn trocadilho infeliz ou a uma atuaqao que parece "falsa"
e que trai o jogo extremamente carregado de realidade e construqao que
os espectadores esperam. A rea~ao muitas vezes etao crua e perturbadora
100 0

poder da inven;iio

quanta uma explosao de raiva, pois tern as mesmas rafzes; sob todos
os aspectos, trata-se de uma rea<;iio descontrolada. E ela atinge crian~as
tanto quanto adultos, pois 0 aprendizado dessa rea~ao econcomitante ao
aprendizado da conven~ao no curso da inven~ao, e vice-versa. No caso
do trocadilho, a plateia reage a relativizaqao da lingua, ii sua ambiguidade (pois a lingua etao motivada e motivadora quanto qualquer outra
parte da cultura); no caso de uma atuaqao teatral ou cinematogratica, a
audiencia reage relativiza~ao de uma situa~ao de "representa<;io" na
qual investiu credulidade com a expectativa de certas recompensas em
forma de "entretenimento".

A rea<;iio, eclaro, nao se limita de modo algum a piadas e a situa<;5es

de entretenimento: esti na raiz de todos os atos que associamos com urn
comportamento "negative" ou "destrutivo", incluindo boa parte da criminalidade e do vandalismo que assaltam nossa altamente relativizada
Cultura urbana, hem como das depreda<;5es que as pessoas tantas vezes
infligem aos "estrangeiros" que aparentemente zombam do seu jeito de
fazer as coisas. Como uma mera rea<;iio, e frequentemente incompreensfvel para aqueles que a manifestam, embora seja passive] de infinita
interpreta<;io e racionaliza<;ao ap6s o Jato. Como forma extrema de restaurar a conven<;ao, como ponto de virada crucial e recorrente da a<;iio,
requer atenqao especial.
Quaisquer que sejam as circunstcincias de sua ocorrencia, a percep<;ao da relatividade de urn contexto de controle corresponde a urn "desmascaramento" da inven<;ao iminente e a urn sentimento de que ''algo esta
sendo feito" aqueles que dela participam. Eesse sentimento que dispara
a rea<;ao negativa, especialmente nos espectadores ou naqueles que participam da cena com o ator. Eles se sentem vulneriveis e se tornam defensives, desejam "combater" a influencia ofensiva, e 0 que defendem eurn
certo modo convencional de percepqao e aqao. Como aprendemos que
esse modo convencional pode ser reduzido a uma distin<;iio mais ampla,
que identifica ou os contextos convencionais, ou uma soma dos contextos
nao convencionaiizados, como "inatos", consignando o outro ao reino da
manipula<;ao humana, fica claro que dais tipos de "desmascaramento" sao
possfveis no interior do nosso prOprio universo convencional. Quando os
IOI

,,...

controles sobre o modo ordindrio da atividade siria, o que as pessoas ''farem ",
sao relativit_ados, a inven;ao resultante parece "falsa ", '!tao sin"a ", "pura-

aprendizado das convens:oes e da protes:ao das distins:oes convencionais.

A reac;ao em si mesma uma especie de deixa, que pode ser aproveitada

mente artificial"; quando os controles sohre o modo de afao inverso, "cria-

e transformada em urn fmpeto para urn controle mais efetivo da situas:ao.

. "dade ", "arte ", "pesquzsa

. ", "ntua
. !", "representafaO
. . " ou "recreafaO
.. "
tz.vz

A personalidade humana

eurn arranjo para a preservas:ao de distins:oes

sao relativir_ados, a invenf50 resultante parece ''forfada ", "comercializada ",

convencionais mediante esse tipo de controle, equilibrando a motivac;ao

"sin"a demais" ou 'Sacrilega ". Em cada urn dos casas a transformac;lio fun-

contra a compulsao por meio da administras:ao das transis:Oes entre elas,

ciona contra a que foi originalmente pretendida.

e a sociedade e urn arranjo entre a to res para esse mesmo prop6sito. Isso

Podemos entender isso melhor, e talvez obter alguma compreen-

significa que aquila que chamamos de "autocontrole" em uma persona-

slio sabre a extrema relativizac;ao de nossa sociedade presente, extraindo

alguns exemplos da vida norte-americana moderna. Os americanos par-

lidade (o que Freud chamaria de "conflitos de sublimas:ao"), e de "funcionamento fluido" ou algo assim, no caso da sociedade e a sacada de

ticipam de uma orienta<;iio convencional que enfatiza a articula(_fiio de

contextos convencionais como o reino da ac;iio humana e reconhece o

aprender a responder a controles altamente relativizados invertendo seu

''inato" (inclusive o temporal e situacional) como composto de contextos

nao convencionalizados. Mas os americanos reclamam cada vez mais da
qualidade "forjada" e "artificial" das solw;5es administrativas e tecno-

tecnologia sao relativizados, n6s OS "reconstruimos" OU "recarregamos"

ao conscientemente enfocarmos o modo de objetificac;ao diferenciante,
aquele que "normalmente" contrainventamos, e em seu Iugar contrain-

l6gicas, do carater superficial e nao recompensador de grande parte de

ventamos a Cultura. Quando descubro que "agir como urn marido deve

seu trabalho, bern como da natureza manipuladora da propaganda, da

comercializas:ao dos esportes e do fato de que "as pessoas trabalham

agir" leva a frustras:Oes e conflitos, inverto meu modo de as:ao e conscientemente construe minha identidade como homem e individuo, diferenciando minhas as:Oes e assim contrainventando a "familia" (minha inte-

tao duro para se divertir que nao mais se divertem". Isso nao significa
que essas reclamas:oes nao sejam justificadas, embora a artificialidade, a
manipulas:ao e a comercializas:ao fossem indubitavelmente tao difundidas

modo de as:ao. Se os controles convencionais de nossa Cultura e nossa

ras:ao com minha esposa) como uma motivas:ao compulsiva.

nos anos 1870 quanta nos anos 1970: o que mudou foi nossa percepc;rao

Marido e mulher, antrop6logo e informante, artista ou pro fissional

do entretenimento e plateia, "classe media" e classe alta ou baixa, medico

dessas coisas como abuses e nossa reac;rao a elas como abuses. Quere-

e paciente, e muitas vezes os componentes conflitantes da personalidade

mos que o governo intervenha e descomercialize o futebol americana

de urn individuo, participam constantemente desse jogo de reconstruir

ou regulamente a propaganda, ou queremos que fiscalizadores interve-

e restaurar a ambiencia da as:ao urn do outro. E uma batalha contra a

relativizas;a:o que tern de ser travada, pois o convencional e seu fundo

nham e fas:am com que o governo recobre a seriedade e a responsabilidade. Com toda a insistencia da motivac;rao inversa, queremos restaurar

nao convencionalizado nao persistem por si mesmos, mas devem ser

as coisas - nossas pr6prias utopias sao paraisos naturais com ar fresco

continuamente inventados urn a partir do outre, e essa invenc;ao inevita-

artificial, arranha-cfus cobertos de floresta ou terrcirios socioculturais.

E, naturalmente, hci sempre aqueles que se contem e apreciam a reas:ao

velmente leva relativizac;ao dos controles. Nisso consiste a necessidade

pela reas:ao, estras:alhando coisas e atacando pessoas.

~,_
Mas mesmo essa resposta serve a uma ilusao naturalista: a reac;ao
relativizac;rao nao mais "primitiva" ou "bcisica" do que a ac;rao concer-

tada para se contrapor a essa relatividade- ambas sao consequencias do

I 02

0 poder da inYen;iio

da invens:ao, e nao e senao isso que esta em jogo na interac;ao, querela

ocorra entre individuos, entre outros constructos como classes e instituis:Oes ou no interior desses.
Podemos descrever tudo isso simplesmente em termos de contextos. Quando usamos contextos no ato da invens:ao, simultaneamente
IOJ

os reinventamos e reinventamos as distinq6es que eles encarnam. Ao

faze-Io, reinventamos continuamente nossa interpreta9ao deles e assim
reinterpretamos nossa invenqao. A interpretaqao e completamente depen-

Para os americanos, isso significa que os elementos que figuram tlio

proeminentemente em sua Cultura coletiva- as rela'r5es de parentesco, a lei,
o Estado, a tecnologia e assim por diante- devem ser continuamente carregados de associa'r6es extraidas de areas exteriores ao nosso controle ordina-

dente da invenqao e a invenqao e completamente dependente da interpreta930. Mas inven'rao significa que o contexte controlador assume as
caracteristicas do contexto controlado, e vice-versa. 0 coletivo est<i sem-

ria da natureza. A dialctica entre Cultura e natureza precisa ser "ampliada"

para incluir outros dominies de experiencia de modo que possa manter

pre sendo diferenciado e particularizado segundo o model a das situaq6es

sua ohjetividade significativa e evitar tornar-se tautologica e morihunda.

e idiossincrasias que ele reline, e o individual e situacional est<i sempre

sendo coletivizado e convencionalizado segundo o modele das regulari-

Geralmente experimentamos isso como uma necessidade de recreaqlio, jogo,

arte ou pesquisa- de "acumular mais fates", "ver as coisas de modo dife-

dades que ele diferencia. Contextos que sao continuamente articulados

juntos tend em a se perm ear mutuamente, e assim a se relativizar mutua-

rente", "deixar-nos levar" ou "entrar em comunhlio com a natureza". Nossos romances, peqas de teatro e filmes colocam os relacionamentos que nos

mente: no curse da objetifica'rao, eles trocam caracteristicas.

A {mica maneira de contrariar essa tendencia e inverter o nosso

sao familiares (como "amor"' "maternidade/ paternidade"' "tolerancia"'

"democracia") em situaq5es ex6ticas, hist6ricas, perigosas ou futuristicas,

modo de a'rlio e reinventar os controles ordinaries, objetificando-os em

termos de situa;Oes e circunsttincias novas ou inusitadas. Essa inverslio c

tanto para controlar essas situa<;oes e data-las de significado como para

recarregar os pr6prios relacionamentos. A pesquisa e a busca do conhe-

sempre uma questlio de invenfao suscitada pela convenfao; ela restaura

ou sustenta uma distin'rlio ou interpreta'rlio convencional daquilo que

cimento tarnbcm rem esse duple efeito, conferindo associaq5es objetivas

aos nossos simbolos no processo de "ordenar" novas fronteiras do conhe-

einato e daquilo que eartificial e manipulavel ao mudar 0 "conteudo"

objetivo- as caracteristicas e associa'r6es- dos contextos culturais. Em
culturas como a nossa, que enfatizam a articula'rao deliberada de contextos convencionais, esses controles coletivizantes sao recriados por atos

cimento, e quem viaja nas ftrias "recria" sua vida cotidiana buscando contextos ex6ticos. Em todos OS casas a Culrura einventada por meio da experiencia e cria<;ao da realidade da qual extrai suas caracteristicas objetivas.

de diferenciafao, par invenqao deliherada. Em sociedades tribais e outras,

que enfatizam a articula<;ao deliberada de contextos nao convencionali-

A necessidade da inven<;ao e criada pela dialetica e pela interdependencia que ela imp6e entre os vitrios contextos da cultura. Uma vez que
"esgotamos" nossos simbolos no processo de usci-los, precisamos forjar

zados, os controles diferenciantes sao recriados por atos de coletivitafao,

per convencionaliza'rlio deliberada. Neste Ultimo caso, a necessidade de

novas articulaq6es simb6licas se queremos reter a orientat;iio que possibilita o prOprio significado. N ossa Cultura coletiva cria e sustenta uma ima-

novidade e suprida de tempos em tempos pela reformularao dos contextos

gem e uma percepqlio da "narureza" e da forqa natural, enquanto nossa

convencionais por parte de profetas, lideres de cultos ou "fazedores de

busca compensadora por conhecimento e experiencia em dominies nlio

Culturais equivale a uma invenqao da Cultura. Viver na Cultura e con tar

leis"' ou pela importa<;ao de cultos exoticos, que desempenha urn papel

tlio evidente na vida dos povos tribais. Vivemos nossas vidas ordenando
e racionalizando, e recriamos nossos controles convencionais em investidas criativas de inven'rlio compulsiva; povos tribais e religiosos viv~,!V,
da inven'rlio nesse sentido ( o que os torna tlio provocatives e interessantes
para nOs), e de tempos em tempos revitalizam seus controles diferenciantes em surtos de convencionaliza'rao histt~rica.
I 04

0 poder da inven;iio

com ela cria a necessidade de conhecimento e experiencia da "natureza"

(inclusive do impulse e da "natureza humana"); observar e experienciar
a natureza torna a Cultura significativa e necessaria. A necessidade pode
ser mascarada como a necessidade de canter impulses internes e "forqas
da natureza" externas ou, inversamente, como uma necessidade de relaxar, "afastar-se de tudo" ou descobrir novos fates, mas na verdade ela e
!0)

uma propriedade da dialetica por meio da qual o significado e e precisa

ser continuamente reinventado.

A tendencia da cultura e. manter-sea si prOpria, reinventando-se.
Mas tenho observado que os controles convencionais da moderna Cultura norte-americana sao altamente relativizados- como dispositivos de
ordena~ao e unifica~ao, sao eles pr6prios desordenados e particularizados: nossa ciencia e nossa tecnologia sao altamente especializadas, nossas
func;Oes administrativas sao irremediavelmente burocratizadas, nossos simbolos nacionais sao indiscutivelmente ambivalentes. A Cultura
e ambigua ( e a antropologia em grande medida existe por explorar essa
ambiguidade). De resto, isso nao se deve ao roubo de nossos fluidos
vitais pelos comunistas, ao relaxamento da disciplina, aos espoliadores
que espoliam 0 Meio Ambiente, aos Jovens Mal-Agradecidos por Sua
4
Educac;ao ou ao "tumulto meccl.nico por urn pedac;o de pio" , ainda que
alguns desses fatores sejam sintomas importantes. Isso decorre diretamente do fa to de que nos agarramos a nossa Cultura- as suas orgulhosas tradic;Oes, as suas recnicas poderosas, 3 sua hist6ria e 3 sua literatura,
as suas impressionantes fileiras de Grandes N omes- acima de todas as
tentativas de reinventci-la. Nao remodelamos completamente nossa Cultura e sua hist6ria de tempos em tempos e caimos num limbo de total recriac;ao porque amamos tanto nossa Cultura. Tentamos refaze-la outra
vez e mais outra, e vejam o que conseguimos!
Embora nada v<i me fazer deixar de amar Mozart, Beethoven e as
Sinfonias Londrinas de Haydn, essa insistencia na Cultura, e a relativizac;ao que ela acarreta, forc;a os american as a viver numa continua frustra-

respeito" e de inventar a Cultura duplamente importantes e duplamente

interessantes, muito embora estejam fadados a fracassar em certos aspectos. Exploremos essa questao.

A MAGIA OA PROPAGANDA

Nos Estados U nidos modernos, o problema de atribuir significado a nossa

Cultura, de inventar suas ideias e instituic;5es, por assim dizer, e de incorpora-las na ambiencia de nossa vida cotidiana e enfrentado por aquila
que chamarei de "cultura interpretativa". Como o fen6meno tern muitas

manifestas:Oes e est<i continuamente crescendo e mudando, esse termo

sugerido apenas por conveniencia. Ele inclui o que outros tern caracterizado como "cultura popular", "cultura de massa", "a midia" e "contracultura". Suas manifestac;5es espedficas sao ubiquas: jornalismo, propaganda,
o "mundo do entretenimento", certas formas de arte e educas:ao, religiao popular e toda aquela modalidade de interpreta~ao conhecida diversamente como "cultura de protesto", "contracultura", "cultura jovem",
"cultura alternativa", "a subcultura" e assim por diante. Todos esses "estilos" invenrivos baseiam sua relevancia e efetividade em uma imitas:ao cia
Cultura ortodoxa, 5 subsumindo as formas desta como sua "linguagem" e
passando assim a depender da autoridade dela para causar impacto.
0 sucesso dessa "imita~iio da Cultura" (tal como computado pelos
atuais or~amentos, por exemplo, das industrias da propaganda e do entretenimento) pode ser atribuido a sua efetividade em servir as tensoes de

c;ao de soluc;5es que se desfazem em suas pr6prias m3os e numa continua

uma Cultura altamente relativizada. 0 trabalho de simplificar, interpretar

tensao de "querer fazer algoa respeito" das coisas. Essa tens3o e essa

ou explicar, seja ele empreendido por urn artista ou por urn cientista, por

frustrac;io impregnam nossas vidas moral, social, politica, econ6mica e

intelectuaL Em muitos aspectos, elas sao o que h;i de mais importante

raz5es comerciais ou polemicas, converte-se em uma reinvenc;ao do tema.

0 incremento, o "produto" da propaganda, do jornalismo, do entreteni-

sabre os Estados Unidos. Isso torna nossos esfors:os de "fazer alga a

5 Assim, definimos "mllsica popular" como aquela que, diferentemente da "mllsica cl.issica",
admite mudanc;as interpretativas conforme o "escilo" do interprete. Quando uma pec;a de
4 No original: "The mechanic rioting for a cheap loaf'. Verso de urn poema de W. H. Au-

Beethoven, Rossini au Rimsky-Korsakov e "interpretada" mediante urn reordenamento das

den, "Plains", de 1953 (em W. H. Auden, Collected Poems. Nova York: Modern Library,

palavras ou da orquestrac;ao, dizemos que foi "popularizada", "animada", que e agora uma
pec;a "popular".

PP ;GJ-6;). [N.T.]

106 0 poder da invenfiiO

2007,

men to ou mesmo do protesto, e o significado, bern como o poder sabre a

"realidade" que a cria<;ilo de significado confere. Assim, boa parte da vida

tecnologia par meio do efeito pessoal; ela aspira ao tipo de convencionaliza<;ilo espuria que chamamos de "popularidade" a fim de vender seus produtos.

comercial, imaginativa, politica e mesmo "estetica" do pais se alimenta

De fate, ela consiste num atalho, numa "cultura instantclnea" baseada na

da transforma'ilio interpretativa da ideologia "quadrada" ou ortodoxa, e

esta Ultima esustentada por essa mesma diaU~tica. Assim como a Cultura,
na visiio ortodoxa, almeja o "dominic" ou a "interpretac;lio" da natureza,

percep<;ilo de que urn dispositive, par mais engenhoso que possa ser, par
mais fundamental que seja o avan<;o tecnol6gico que ele representa, e inutil
e invend<ivel se niio river uma aplica<;iio significativa na vida das pessoas.

esses esfor<;os se dedi cam ao dominio ou interpreta<;ao da Cultura, a urn

A propaganda torna a tecnologia significativa na forma de produtos

refazer o impulso e a resposta humanos que par sua vez afeta os modos

especiais com atributos muito especiais; ela interpreta esses produtos ao

criar para a sua audiencia uma vida que os inclui. Ela o faz objetificando

tradicionais de se lidar com o impulso e a resposta.

A "cultura interpretativa" fornece urn contexte de sentido para o
viver da vida cotidiana. Ela gera e alimenta uma audiencia particular e

os produtos e suas qualidades par meio de impulsos, situa<;5es, gostos e

antipatias pessoais. As estrategias da propaganda "tomam emprestados"

desenvolve uma aproximac;lio metaf6rica da Cultura em geral como seu

fundamento l6gico. 0 jornalismo, par exemplo, dirige-se a seu "publico",

os humores e encontros, os aborrecimentos e pequenos gestos "que sao

tiio importantes", os epis6dios costumeiros e frustrantes da vida cotidiana.

como quer que seja concebido, e apresenta a ele uma imagem da hist6ria
em curse denominada "as noticias", uma especie de retrato do mundo

Elas objetificam atributos ou qualidades de urn produto em termos de sua

imagistica siruacional, emprestando assim suas associa<;5es ao produto

serializado e factual. As noticias obtm sua autoridade da signifid.ncia

que atribuimos a hist6ria, mas nao sao hist6ria no sentido ortodoxo, e sim

e insinuando-o em uma proje<;ilo da vida cotidiana de qualquer urn.

Sob esse aspecto, a propaganda opera como uma especie de tecno-

urn relata de eventos como se eles fossem vistas da perspectiva de uma

logia inversa ou "de trcis para a frente": usa os pretendidos efeitos de urn

hist6ria idealizada. 0 ar de objetividade resultante serve para o jorna-

produto nas vidas das pessoas, e as rea<;5es humanas a esses efeitos, a fim

lismo e para a indUstria de noticias como urn esprit de corps. Jci o mundo
do entretenimento, por outre lade, e ainda mais interpretative, pais a

de construir uma identidade significativa para o produto. E passive! provar conclusivamente que qualquer tipo de pilula ou engenhoca "funciona

imagem da vida que ele projeta e uma imagem de fantasia; sua carica~

melhor" que outras, fazer com que ela "funcione melhor", bastando ape-

tura, imita<;ao e dramatiza<;ao logram xito como o exato oposto do "fato"

nas reajustar nossos padr5es quanta a como ela deveria funcionar. E

serio. Ele interpreta mediante a licen<;a do ator, cantor ou comediante

assim que a propria propaganda funciona; ela redefine sutilmente que

para "ser" o que os outros nao podem ser, de tal modo que em sua vida

tipo de resultados as pessoas "desejam" ao falar de seus produtos em

cotidiana as suas "personalidades" sao cercadas pela aura desse "ser"

metaf6rico (as vezes os astros devaneiam que sao pessoas comuns). A tra-

termos desses desejos. Se ela consegue "vender" esses desejos e a qualidade de vida que eles implicam, "vende" tambem o produto que esses

di<;iio do "show business" incorpora algo da mesma aura (de modo urn

desejos e essa vida objetificam.

tanto autoconsciente): a interpreta<;iio profissional por meio da fantasia.

A religiiio popular, com suas "congrega<;5es", seus "pecadores" e sua

0 sucesso depende da habilidade para objetificar convincentemente,

para falar sabre o produto em termos de outras coisas de tal maneira

"Biblia", e a contracultura, com suas ideologias e comunidades de d~~<?

tos, oferecem outros exemplos da inven<;ao interpretativa da Cultura. No

a propaganda se parece com a "magia" dos povos tribais, que tambem

entanto, 0 aspecto que escolhi discutir 0 da propaganda, 0 da fabrica<;ilo de

uma "culrura" comercial. A propaganda ede especial interesseporque "cria"
I 08

0 poder da inven;iio

que essas outras coisas pare<;am ser qualidades do produto. Desse modo,
objetifica a atividade produtiva par meio de outras imagisticas. Assim
como o significado dos produtos precisa ser continuamente inventado
109

para que as pessoas os comprem, para que os produtos nao sejam tornados simplesmente como detalhes ordinaries da vida, tambem os povos
tribais, para os quais a produ9ao faz parte da vida familiar e de parentesco, precisam continuamente criar urn significado e direc;ao separados

pela audiencia, entao o produto se encaixara em suas vidas como nas

vidas projetadas pelo aniincio. A propaganda vende seus produtos "vendendo" sua objetifica9ao dos produtos, sua imagem de uma vida que

para sua atividade produtiva, para que ela nao se torne meramente uma
maneira de relacionar-se com as pessoas. Se urn agricultor daribi contro-

os inclui. Tudo b que temos de fazer e acreditar no anU.ncio (como no

encantamento ); entao nossos atos ir3o assumir o foco do anunciante eo
produto ira "funcionar como se fosse magica".

lasse seu trabalho tao somente com a necessidade de se relacionar com

sua esposa e com as tarefas dela, nada o impediria de realizar urn trabalho

Suponhamos, por exemplo, que eu queira vender pneus de autom6vel. Do ponto de vista de seu usa convencional, como parte necessaria de

desleixado, improdutivo. Sua efetividade como produtor de alimentos

depende da cria9ao de significados outros, externos, para seus esfor9os

urn carro, urn pneu e igual a qualquer outro, e nada poderia ser mais pro-

produtivos. Se ele puder controlar sua produ9ao enfocando esses significados, acreditando em sua efetividade, entao seu trabalho de cultivar

saico do que mais urn velho pneu. Se quero vender minha marca de pneus
espedfica, precise inovar sabre essa significc1ncia cotidiana dos pneus de
autom6vel inventando urn novo significado para os pneus e associando-o

batatas-doces sed. proveitoso (bern como, par conseguinte, suas relac;Oes

aminha marca. Assim, 0 foco de meu bordao nao recair<i sabre OS pneus

com seus parentes).

de autom6vel, do mesmo modo que o foco da magia agricola daribi nao

recai sabre a significc1ncia social ordinaria da agricultura ou de suas tecnicas; precise cn"ar o significado do meu pneu a partir de alguma outra

Desse modo, ele frequentemente irft recorrer a "encantamentos"

m<igicos com os quais se pretende - e se acredita - tornar seu trabalho mais efetivo. Enquanto ele limpa e empilha o mato em uma ro9a
recem-derruhada, podera recitar urn encantamento que identifica suas
m3os com as garras de urn franco lim, ave que caracteristicamente junta
fragmentos silvestres em grandes pilhas a fim de produzir calor para
a incubac;3o de seus ovos. 0 encantamento "funciona" patentemente
da mesma maneira que o francolim funciona, fazendo com que quem
o pronuncia se assemelhe ao francolim em sua capacidade de amontoar
mato. Sua efetividade, contudo, depende da cren9a do usuario no encantamento e na signific.ncia de sua transforma~ao, pais isso dirigira o foco
de sua atividade para urn ideal de eficiencia a maneira de urn francolim
na tarefa de limpar o mato; ira criar sua produtividade ao criar seu significado, tendo urn franco lim como sua "marca registrada".
urna das promessas mais frequentes da propaganda e a de urn produto que "funciona como se fosse magica". Ele funciona, em outras
palavras, como a propaganda, a magia por meio da qual ele e inteq>gtado e apresentado ao publico. Se essa identidade entre o produto e suas
qualidades anunciadas for de fato mantida, se a imagem redefinida dos
desejos humanos, o estilo de vida projetado pela propaganda, for aceita
1 10

0 poder da invenriio

area da experiencia. Se quero que meu pneu "venda", esse significado

tern de ser provocative, e a experiencia na qual se baseia deve ser vi vida
e fascinante para minha audincia.
Decido objetificar meu pneu por meio do mundo das corridas automobilisticas, para criar e controlar o significado de meu produto situandoo em urn contexto que tern urn significado muito especial para a minha
audiencia. Eu poderia ter recorrido a seguran~a no trc1nsito e a policia
rodoviaria ou ao consenso graxento das velhas e boas oficinas mecc1nicas,
mas opto por uma linguagem que ira metaforizar a excitas;ao do automobilismo tanto quanto a seguran9a e a perfcia. 0 automobilismo eurn
esporte que tern urn poder e uma fascina9a0 proprios;

epraticado por

homens durOes com ar de peritos, homens que arriscam o pesco~o em seu

compromisso com a tecnologia, e ademais o fazem pela excitas;ao tanto
quanto pelo dinheiro. Eles devem saber o que fazem. 0 que essa fronteira
de eixos de transmissao e RPMS tern a dizer sobre pneus? Em meio ao zumbido dos motores e ao chiado dos freios, ponho dois ou tres profissionais
com capaceteS disparando Uffi breve comentario sobre OS meritos dos
meus pneus, que obviamente se tornaram parte do mundo das corridas.
Ill

.
Isso significa que o indivfduo comum deveria vestir urn capacete,
pisar fundo no acelerador e fazer curvas sobre duas rodas como se fosse
urn piloto de corridas? De modo algum, assim como urn agricultor daribi

projetados para "fazer o servi~So" de vender bern em vez de curar dores

nao acha necessirio sair saltitando e grasnando como urn franco lim. 0 que
isso significa e que urn pneu que "funciona" sob as condis;5es exigentes

de cabe9a, limpar dentes ou transportar pessoas de urn Iugar para 0 outro.

Os produtos "se encaixam" nas vidas criadas pela propaganda, e precise participar dessas vidas para usar e usufruir os produtos. (E isso que
significa dizer que algo est<i "in" ou "out": uma Cultura que depende

das corridas automobilfsticas tera urn desempenho ainda melhor em urn

tanto da reinterpreta~Sao para sua sobrevivencia se torna uma espfcie de

carro de familia, que meu pneu ira trazer para as situa9iies ordinarias de
dirigir toda a perfcia eo vigor (eo prazer) do automobilismo, todo o seu
"poder". Eu "produzi" o significado de meus pneus ao criar uma imagem

culto da Cultura.) Assim como os produtos sao "vendidos" ao ser objetificados por meio de certos estilos de vida, eles por sua vez objetificam
esses estilos de vida. Eles encarnam estados de espirito para o consu-

da diversao e do poder de dirigir e ao incluir esses pneus nessa imagem.

Como uma mfdia interpretativa, a propaganda refaz constante-

midor sintonizado e criam epis6dios em sua vida, ainda que estes sejam
meras excrescencias da "magia" do produto. Alfm disso, como os itens

mente o significado e a experiencia da vida para a sua audiencia e constantemente objetifica seus produtos por meio dos significados e experien-

em si mesmos sao produzidos em massa, cornpletamente substituiveis ou

rnesrno intencionalmente pereciveis, sao virtualmente tao comunic3veis
e convencionalizados quanta as palavras: os outros sabem exatamente

cias que ela cria. Sua interpreta9ao da vida frequentemente se assemelha

ou se sobrep5e as interpretas:Oes propostas por outras midias - temos
filmes sabre automobilismo, comerciais na forma de noticias e de shows
de rock. Isso e assim porque todas essas mfdias compartilham a mesmissima intens;ao de investir os elementos triviais da vida em contextos
provocatives e inusitados, que conferem a esses elementos novas e poderosas associa;Oes e recarregam seus significados convencionais. 0 lucro
realizado com esse tipo de investimento- sob a forma da popularidade
de urn produto ("vendas"), do nU.mero de livros, pneus ou ingressos

0 que voce comprou, provavelrnente sabem per que voce comprou e

podem obter urn igualzinho.

Empregada dessa maneira, a tecnologia tern pouco aver com engenharia ou com leis cientfficas aplicadas; juntamente com a Cultura que ela
representa, dirige-se a urna "narureza" manipulada de fabrica'Sao humana.
N3o importa que outra coisa ela fa'Sa, serve como uma especie de com-

vendidos - e urn resultado direto do incremento de significado criado.

putador analogico para a programa9ao da vida das pessoas. Eu poderia

argumentar, paradoxalmente, que os norte-americanos tern t3o pouco
interesse na tecnologia pela tecnologia quanta os mexicanos se interessam

eque elas

por touros ou os balineses de Geertz por galos. 6 Estetas podem comparar

sao repletas de significado.

Os estilos de vida criados e promovidos pela propaganda envoivern
a tecnologia em uma continua diah~tica com uma imagem coletiva da vida

urn motor automobilistico de alta precis3o a urn concerto de Mozart e

entusiastas da alta-fidelidade sonora podem aborrecer seus amigos com
reprodu'S5es indescritivelmente autenticas de locomotivas ou tempesta-

popular, com a Cultura do homem comum. Eles precipitam essa Cultura

des, mas ambos estao mais apaixonados por urn ideal de precisao e efeti-

novamente. E a dialetica "inflaciona" a vida no processo de publicizala: torna as experiencias e emo~S5es pessoais comercialmente disponiveis

vidade do que pela maquinaria em si. Entretanto, o amor eo sentimento

dificilmente poderiam ser experienciados sem o maquin<irio, que d3 a eles

Compensa ser diferente, mas

que compensa nas diferen9aS

para todos (a urn pre9o) por meio dos produtos que sao vendidos.._was
tambem tern urn efeito sobre esses produtos. Em Iugar dos engenhos
relativamente simples e "pr;iticos" do seculo XIX, OS produtOS Se tornam adapta~S5es a urn "mundo do consumo" de compra e venda, sendo
II2

0 poder da inve11fiiO

6. Ver Clifford Geertz, "Deep Play: Notes on The Balinese Cockfight", Daedalus_ journal

of the American Academy of Arts and Science, inverno de 1972, nUmero especial: Myth, Symbol and Culture.

IIJ

uma presen~a objetiva, uma dimensao de attibutos altamente espedficos

que servem ao mesmo tempo como sua realiza~ao e como urn meio para
futuras realizac;Oes.
Maquinas, engenhocas, pilulas e outros produtos "fazem o trabalho" de boa parte da sociedade norte-americana, au pelo menos eassim
que costumamos pensar neles- como conveniencias ou como "servic;ais"
inteligentes. Eles sao "substitutos" para as capacidades fisicas e mentais
do homem, para seus dons "naturais'', mais ou menos como as garras do
francolim sao urn substituto para as maos do agricultor datibi. Na medida
em que a propaganda continuamente redefine e recria o significado da
vida cotidiana de modo a incluir seus produtos nessa vida, ela continuamente investe as produtos de novas possibilidades para ajudar as pessoas
a levar vidas plenas de significado. 0 produto torna-se o meio pel a qual
a visao magica da vida proposta pel a anunciante pode se tornar a propria
vida do consumidor: tudo o que o consumidor tern de fazer e. acreditar
na magia e comprar o produto. Par consequencia, todas as qualidades
e propriedades que o produto assumiu no contexto da apresenta~ao do
anunciante sera:o transferidas para o contexte da vida pessoal do consumidor. A escova de dente, o pneu au a pilula que e objetificada em termos de urn estilo de vida humana se torna par sua vez urn objetificador
da vida das pessoas. Investido como poder e excita~ao do exotica au da
"boa vida", o produto carrega esse poder e essa excita(_flio para o cotidiano,
renovando e recriando seus significados.
0 que a propaganda nos pede (e eventualmente nos compele) a fazer
eviver em urn mundo de "magia" tecnol6gica, onde maravilhas fabricadas pela homem cur am males e fazem da rotina de todos as dias urn milagre continuo -urn pouco como o daribi, que vive num mundo migico
onde seres humanos podem adquirir a efetividade de urn francolim au
fazer chover. A propaganda nos convida a tornar nossa a magia que ha
nela. Assim como o agricultor daribi precisa acreditar na efetividade de
seus encantamentos para que eles refocalizem com sucesso sua ativi_~de
e tragam recompensas reais, o consumidor precisa confiar numa m:istica
da eficcicia quimica e mec3.nica para que sua prOpria "magia" alcance seus
fins. 0 foco de poder da vida cotidiana daribi est;\ na for~a das palavras
I 14

0 poder da inve~a:o

e de urn saber arcana; o da vida cotidiana norte-americana, para a maior

parte das pessoas, esta no usa da tecnologia para resolver seus problemas.
Indiscutivelmente, e as vezes de modo bastante inconsciente , atrihuimos toda sorte de qualidades "naturais" a subst3ncias quimicas e
mciquinas, e entao as incorporamos em nossas tarefas de modo a fazer
uso dessas qualidades. Diz-se que os computadores tern "inteligencia":
nos as colocamos para trabalhar resolvendo calculos e arranjando encontros amorosos; tanques de guerra e armas autom<iticas tern capacidades
destrutivas: travamos nossas guerras em grande parte com eles; drogas
tern poder sabre a terra prometida da constitui~ao fisica humana: nos as
utilizamos para aumentar as habilidades de uma "mente" supostamente
fisica. Boa parte de nosso pensamento e nossa a~ao equivale a uma habitual objetifica~ao da capacidade humana- au da propria "natureza"_ em
termos tecnol6gicos. Chegamos mesmo a conceber os seres vivos mecanicamente como "sistemas" org3nicos, a criatividade como "soluc;ao de
problemas" e a prOpria vida como urn "processo".
Contudo, uma Cultura "naturalizada" e particularizada e uma natureza organizada e sistematizada fazem parte de urn mundo altamente relativizado, cuja distin<;ao ciucial entre "o que fazemos" e "o que somes" vern
sendo substancialmente erodida e desmantelada pela troca de caracteristicas. As formas convencionais de nossa Cultura, inclusive a tecnologia, nos
diferenciam e separam quase tanto quanta unificam urn controle comum
da "natureza"; a "natureza" particular e diferenciante que nos cerca (o Meio
Ambiente) e infunde (a "sistema" comportamental humano) unifica tanto
quanta tra~a distin~oes. Em consequencia, a objetifica~ao de cada urn par
meio do outre ealtamente tautol6gica: sistematizamos sistemas e particularizamos particularidades. A frustra~ao engendrada par tal mundo, que nao
pode nem realizar nem criar seus pr6prios significados de forma efetiva,
rapidamente se resolve numa apatia motivacional quanta aCultura e asua
percep~o tradicional do "eu" e numa profunda rea~ao de antipatia diante de
solu<;5es tradicionais, numa necessidade de "fazer algoa respeito" das coisas.
Essa e a necessidade que requer e propicia a cria~ao comercial de
necessidades em que consiste a propaganda. Para que seja bem-sucedida,
a propaganda requer tanto uma apatia em rela~ao a Cultura tradicional

n;

quanta a frustra~ao de "querer fazer alga a respeito". Elalan~a mao delas

ao projetar sua imagem do que a vida poderia sere assoctar essa tmagem
ao seu produto. Assim como o ioi6 e a moda dos albuns de figurinhas das
crian(_fas, e assim como a primavera perene dos frequentadores de cultos
(que sao sempre jovens par mais longas que sejam suas barbas), a propa-

permanece comprometido com a Cultura que precipita e contra a qual

inova em sua forma mais essencial: aquela de sua distin<;ao entre "o inato"
eo reino da as:ao humana. Pois ele est3. "fazendo" o ina to, criando o que e
"natural" e incri3.vel, e a Cultu.ra que ele precipita, ao mesmo tempo que

ganda vive da renovac;ao da Cultura. E assim, como tais buscas cultist~s,

trabalha contra ela, o persegue como sua propria motiva~ao (compulsiva). Ele precisa trabalhar e justilicar-se segundo as padroes e exigencias

ela precisa continuamente precipitar uma imagem exagerada e par demats

enfadonha do convencional juntamente com uma efetividade exagerada

da coisa que ele esta trabalhando para renovar. Desse modo, o anunciante
nos diz que esta "trazendo novidades sabre as melhores produtos para

de suas pr6prias formas de renovac;ao. Ela contrai.nventa a apatia e ~m

mundo mon6tono assim como o radicalismo contrainventa o estab!zsh-

uma vida melhor", o apresentador do notichirio est;i "contando as coisas

ment, os frequentadores de cultos contrainventam as pessoas " quadra das"

e 0 revivalismo religiose contrainventa o Pecado. Esse eo progresso em

nome do qual vivemos, urn progresso que precisa constantemente inflar,
exagerar e criar "o velho" como parte da apresentac;ao "do novo". Essa

ea forma, e o prec;o, de nos agarrarmos 3 Cultura.

A propaganda e apenas uma das maneiras pelas quais

OS

america-

nos precisam revitalizar sua Cultura, e seu compromisso com a Cultu.ra,

para poder mant-la de algum modo. H;i tambfm "as noticias", o jornalismo, 0 entretenimento, a explora<;ao cientifica e artistica, as mensagens
de Deus e 0 mundo "marginal" daqueles que querem viver uma inversao da Cultura, bern como suas muitas zonas cinzentas. Todos estes tfm
sua "magia", todos precipitam a Cultura- pelo menos como o pano de
fund a de suas esperan~s- e todos estao sujeitos as mesmas condi~iles d~
opera~ao. Ate mesmo o governo tern de entrar em a~ao. A propaganda e
apenas 0 aspecto "socioeconOmico" de urn esfor<;o vasto e gradual para

. Ia. '
preservar nossa cultura e ao mesmo tempo consum1Todos esses esfor~os caminham numa corda bamba. Alguns a cha-

como elas sao", o cientista nos fornece "fatos" eo profi.ssional do entretenimento "ajuda as pessoas a relaxar". Se essas pessoas querem manter sua
credibilidade e legitimidade aos olhos daqueles para as quais criam, precisam transmitir em seus atos e maneirismos a impressao de que niio estao
manipulando conscientemente, mas de que estao "jogando". 0 cientista
"explora" ou "experimenta", o profi.ssional do entretenimento "atua", o
apresentador de notici3.rio zomba de si mesmo de urn modo seco e joga
com o "interesse humane", e a propaganda sai por ai fazendo palhas;adas com "comerciais" afetados e tolos. E urn "jogo" que e "real", no
sentido de que todo jogo precisa ser "real" para dar certo. 8
Pois a alternativa a "jogar" 9 com a recrias;ao da Cultura e a fabrica~ao seria da Cultura, uma fabrica~ao que assume o aspecto de explora~ao.
Quando o "jogo" se revela, ele se torna coisa sfria, e quando o "jogo" dos
nossos inovadores e relativizado, ele se converte em cn"afiiO (em vez de

conjectura) de fatos, emfabricafiio (em vez de solus:ao) de necessidades,

em diferencia~ao (em vez de entretenimento) de pessoas. 0 "jogo" serio
eo nosso antidote para a nossa Cultura relativizada, e se esse jogo e
relativizado ficamos realmente em apuros.

mam de "credibilidade", outros de "sinceridade" ou "show business", e

outros, piedosamente, nos poupam de seus jargoes. 0 cerne do problema,
aquila que to rna 0 numero da corda bamba tao dificil, e que 0 inovador

. No original: "having our Culture and eating it too", uma referencia ao ditado "having the
7
cake and eating it coo", equivalente ao ditado em portugues "nao se pode ficar como bolo e
o dinheiro do bolo". [N. T.}

I I

6 0 poder da inven;iio

8. Muitas de nossas teorias sobre a representac;iio veem o "fen6meno" ou como seriedade disfar<1da ou como uma frouxidao irrespons<ivel do tipo "vale-tudo". Essa euma conhecida reduc;iio
da problemitica a absolutos na qual nossa ciencia parece especializar-se. Ver a brilhante di~
sao de Helen Beale em Real Pretending: An Ethnography of Symbolic Pla.y O:mzmunication (Chicago: Tese de Doutorado, Departamento de Antropologia da Northwestern University, 1973).
9 0 termo "play" em ingles e polissemico e sua tradu~o ao portugues foi adaptada em
cada contexto por "jogo", "brincadeira", "atuas;iio". [N. T.]

117

Consideremos a previsiio do tempo. 0 tempo e, por defini~iio,

imprevisivel. E criado por nossas expectativas de regularidades sazo-

entretenimento, da informac;ao ou da redenc;ao, a propaganda fornece

sua pequena contribui~iio ao trabalho de criar a Cultura criando sua

nais: o fato de os eventos meteorolOgicos ocorrerem ou n3o como espe-

ambifncia, sustentando "a economia" ao renovar nossa credibilidade.

Junto com as outras facetas da cultura interpretativa, ela nos salva da
apatia e do caos da relativiza~iio e da ambiguidade acusta de sua propria

ramos e o grau em que isso se da- eis o que chamamos de "tempo".

Mas vejam o que o homem do tempo tern de fazer: ele tenta estender

nossas expectativas

as minimas particularidades da vida cotidiana. Ele

["{ o tempo tanto quanto qualquer nativo daN ova Guine, estendendo a

seriedade- faz da distin~iio entre o ina toe o artificial uma distin~iio real
ao refestelar-se em sua artificialidade.

coisa que o define. E ao precipitar o tempo, por assim dizer, ele muitas

Assim, nossa ostensiva interac;ao entre Cultura e natureza e, de fato ,

vezes precipita sua audincia- inadvertidamente ludibriando as pessoas

ao faze-las sair sem guarda-chuva porque ele disse que faria urn belo dia.

uma dialftica da convens:ao continuamente reinterpretada pela inven-

E, mesmo quando suas previs5es funcionam esplendidamente, tudo o que

ele consegue e convencer as pessoas de que tern algum tipo de "informa-

c;ao e da invenc;ao continuamente precipitando a convenc;ao. Mesmo

essa renovac;ao, porem, est<i constantemente perdendo terrene, pois na

s:ao de primeira mao": elas acreditam nele, levam-no a serio, e se sujeitam a decep~oes ainda maio res quando suas previsoes finalmente falham.

medida em que os efeitos da interpretac;ao se tornam cada vez mais

6bvios, a distin~iio essencial (Cultura versus natureza) que ela precipita
sofre uma relativizac;ao cada vez maier. Tornamo-nos cada vez mais

Desse modo, o hom em do tempo tern de ser urn homem engra~ado, uma
especie de humorista do tempo; ele tern de fazer muitas gracinhas, num

dependentes da interpreta~iio e do entusiasmo pela renova~iio que a

inter-rela~iio gera. A Cultura sucumbe ao culto da Cultura porque tern

constante esfon;:o para que as pessoas nao o levem a sirio.

0 apresentador de notlcias tambem precisa "jogar", mas aqui a

de fazf-lo. E se os ecologistas, com seu instinto certeiro para ir ao fundo

autorridicularizas:ao tern de ser muito mais sutil, se bern que ter urn nome
levemente esquisito e urn certo maneirismo como ponto forte ajudem. Ele
precisa ser capaz de entrar e sair do mundo objeti':o da crise e da controvfrsia, temperando a intensidade dos flashes de noticias factuais com urn
ar agradavel de severa bondade, e a frequente trivialidade dos "itens de
interesse humano" com algo de sua objetividade televisiva. Ele precisa
ser conscientemente ambiguo para tornar suas noticias ao mesmo tempo
reais e possiveis. E profissionais do entretenimento, publicit<irios, artistas,
cientistas, hippies e politicos, todos guardam essa especie de ambiguidade
em seu estilo. N ossos presidentes mais bem-sucedidos foram aqueles que
sabiam como "jogar" enquanto faziam o que tinham de fazer.
A propaganda se redime da acusas:ao de ser excessivamente "sfria",
de manipular as necessidades e os desejos das pessoas, sendo eagra~ada. U m comercial engra~ado e urn born comercial: ele se safa do
fato embaras:oso de que i "apenas urn comercial" fornecendo entretenimento ( outros fornecem "noticias" ou redens:ao ). Sob a mascara do
118 0 poder da inven;fio

da moralidade e da seriedade, falam da coisa toda em termos de "vida"

e "sobrevivfncia", deveriamos considerar uma coisa. Urn rio ou urn
!ago polufdo (polui~ao e Cultura do ponto de vista da natureza) fervilha de vida. Trata-se de "sobrevivencia" no m<iximo de sua efervescencia: onde umas poucas celulas ganhavam a vida com dificuldade, agora
pululam milh5es. Uma "cultura de massa" bacteriol6D1ca de fato mas
o '
'
uma "vida" que ningufm realmente quer.

A invenc;ao do eu

UMA MENSAGEM IMPORTANTE PARA VOCE SOBRE OS FAZEOORES 00 TEMPO

Geralmente se sup5e que a nossa Cultura, com sua ciencia e sua tecnologia, opera medindo, prevendo e arregimentando urn mundo de "fon;as"
naturais. N a realidade, porem, todo o nosso leque de controles convencionais, nosso "conhecimento", nossa literatura sobre realizas:Oes cientificas e artisticas, nosso arsenal de recnicas prod uti vas, siio urn conjunto
de dispositivos para a invenfao de urn mundo natural e fenomenico. Ao
assumir que apenas medimos, prevemos e arregimentamos esse mundo
de situas:Oes, individuos e fors:as, mascaramos o faro de que o criamos.
Em nossa crens:a convencional de que esse mensurar, prever e arregimentar e artificial, parte do dominic da manipulas:iio humana e do "conhecimento" e da Cultura cumulativos, herdados, precipitamos esse mundo
fenomenico como parte do inato e do inevitavel. 0 aspecto significative
dessa invens:iio, seu aspecto convencional,

eque seus produtos precisam

ser tornados muito seriamente, de modo que n3o se trate absolutamente de

invens:iio, mas de realidade. Se o inventor man tern firmemente essa seriedade em mente (como uma "regrade segurans:a", pelo menos) enquanto
faz seu trabalho de mediqilo, previsilo ou arregimentaqilo, a experiencia
da "natureza" resultante ira sustentar suas pr6prias distins:Oes convencionais. A invens:ao da natureza e seria para n6s pela mesma razao que
nossa invens:ao da Cultura precisa ser niio seria, ou "engras:ada".
Como tantas outras coisas, nossa Cultura tecnol6gica precisa "falhar"
para ser bem-sucedida, pois suas pr6prias falhas constituem aquila que ela
esta tentando medir, arregimentar ou prever. Se as fOrmulas e previs5es
I2J

'

....

......

da ciencia fossem completamente efetivas e exaustivas, seas opera<;Oes da

tecnologia fossem completamente eficientes, entao a natureza se tornaria
ela propria ciencia e tecnologia. (E de fato assim que falamos das coisas em
nosso mundo moderno de relatividade contextual: a natureza e"sistema",
e "biologia" ou "ecologia", enquanto a Cultura e "natural", uma "adap-

Mas essa inven<;ao da natureza como "poder" (a energia utilizivel

da eletricidade, a energia "desperdi<;ada" da inercia e da fric<;ao) jamais
ocorreria se os seres humanos ji nao tivessem inventado os meios tecnol6gicos e culturais pelos quais a objetifica<;ao pudesse ser efetivada. Sem a

ta<;ao evolutiva".) A ciencia e a tecnologia "produzem" nossas distin<;Oes

matematica do volume e da velocidade au a fisica do calor, da gravita<;ao

e da eletricidade, o potencial nao poderia ser calculado. Sem a tecnologia

Culturais entre o inato eo artificial na medida em que falham em ser com-

da constru<;ao de barragens, das turbinas, dos geradores, dos transforma-

pletamente exatas ou eficientes, precipitando uma imagem do "desconhecido" e de for<;as naturais incontrohiveis. E assim que ciencia e tecnologia

dores e da transmissao de energia, o potencial nao poderia ser atualizado.

Todas essas tfcnicas e procedimentos sao resultado da inven<;ao humana,

(par oposi<;ao avisao "interpretada" que temos delas) se alinham ao conservadorismo nos Estados Unidos modernos. Masse deve enfatizar que
mesmo do ponte de vista tecnol6gico nossa Cultura "funciona" em termos
de objetifica<;ao e apenas incidentalmente em termos de energia e eficiencia.
A tecnologia ea sutil arte de combinar mecanismos complexes sabre
os quais o "evento natural" se impOe de maneira a sustentar o funcionamento deles. Seu planejamento e sua eficiencia dependem de nossa capacidade de prever. Mclquinas sao Culnua, sao controles convencionais concretes que simultaneamente objetificam os eventos fenomenicos impastos
como "natureza Culturalizada" (eletricidade, cavalo-vapor, "energia",

que confere aCultura tecnol6gica caracteristicas que sao transferidas para

a natureza no curso de sua objetifica<;ao. Adquirimos o habito de enxergar
os fen&menos naturais em termos de potencial energftico, como recursos
(do mesmo jeito que uma raposa olha para uma galinha), e tendemos a
esquecer que os verdadeiros recursos sao aqueles da inven<;ao humana.
Como parte da Cultura, a tecnologia eurn meio de armazenar essa inven<;ao,
concentrando a criatividade coletiva de muitos milhares de pensadores e
inventores na tarefa de objetificar a natureza que constitui nossas vidas cotidianas. A energia que extraimos da arregimenta<;ao das quedas-d 'agua, da

desempenho) e sao par sua vez objetificados como "Cultura naturalizada"

(miquinas dotadas de capacidades, "poderosas", "inteligentes" e assim

combustiio e da desintegra<;ao radioativa e aquela da criatividade humana,

pois sem a inven<;ao da Cultura que essa criatividade origina e encarna, a
Cultura, por sua vez, nao poderia ser usada para inventar a natureza.

par diante). 0 que elas produzem em termos de ineficiencia, fric<;ao, inercia ou de "desconhecido" enossa palpivel percep<;ao da natureza como

A tecnologia interpoe seus dispositivos de tal modo que a imposi<;io do evento natural possa ser construida em termos de "for<;as" que os

uma entidade que se opoe a n6s.

governam. A ciencia, do mesmo modo, introduz "sistema" na natureza

e depois se deleita em descobri-lo ali; ela imprime uma forma sistemica

Consideremos a gera<;ao de "energia hidreletrica". Diz-se que a igua

que evapora pelos efeitos do sol e do are que se precipita de terrenos elevados possui uma certa quantidade de "energia". Masse essa for<;a nao

"arregimentada" por meio da interven<;ao humana, permanece urn potencial bruto; e se nao e "computada" par meio da aplica<;ao de tecnicas humanas e dispositivos de medi<;ao, seu potencial permanece desconhecido. Seja
como potencial ou como atualiza<;ao, a energia precisa ser criada me~te
a sele<;ao dos dispositivos de medi<;ao au conversao Cultural apropriados
para que o evento natural se imponha. Esses dispositivos objetificam o
evento como "poder" ou "energia" de uma maneira ou de outra.
124 A inven;iio do eu

aos fen&menos naturais, e uma inevitabilidade natural a suas teorias. Essa

nao

e a visao convencional dessas atividades: fomos ensinados a com-

preender as "regularidades naturais" que elas precipitam como inatas e

eternas, como urn "mundo fisico". A ciencia e a tecnologia tampouco sao
os Unicos meios de inven<;ao que empregamos, e de modo algum os mais
sutis e difundidos. Toda a nossa Cultura coletiva pode ser vista como urn
conjunto de controles ("instrumentos", como se diz) para esse fim, e todo
o universe fenomenico natural, como o objeto e o produto da inven<;ao.
Exatamente como as "for<;as" da natureza governam nossa tecnologia e as
12)

"leis" da natureza validam nossas teorias, tamhfm os fenOmenos naturais

com a urgencia de urn adulto. "Pegar de surpresa" e urn atributo que a

sao sempre criados como algum tipo de for~a espontanea ou motivadora.

0 tempo, como a essencia dessa espontaneidade inata e inevitavel,

coisas que sao convencionalmente contrainventadas: a tantas vezes des-

e nesse sentido nosso mais importante produto. Nos fazemos o tempo (e

crita "sociedade" ou "estrutura social" dos povos tribais os "apanha de

Assim como o espa~o, o tempo jamais

improvise" e surpreende de modo muito semelhante. NOs "fazemos" uma

nao s6 quando estamos

"datando" 1).

nossa inven~ao do temporal e do situacional compartilha com todas as

poderia ser percebido sem as distin~oes que !he impomos. Mas nos pro-

Cultura ameat;ada, acossada e motivada pelo tempo; eles fazem o "tempo"

tegemos com uma barafunda de sistemas e distin~6es temporais capaz de

como uma "coisa que lhes pertence"- acossada e motivada pela cultura.

deixar zonzo urn consciencioso sacerdote maia. N6s criamos o ano, acadf-

Inevitavelmente, porem, nossa objetifica~ao do tempo mediante

mico e fiscal, e o dia, feriado ou U.til, em termos dos eventos e situat;Oes

controles de previsao leva a uma certa relativiza~ao. Os dispositivos de

que os tornam significativos e proveitosos, e fazemos isso prevendo-os, e

previsao adquirem eles prOprios uma certa urgncia e uma certa quali-

vendo ent3o como os eventos e situat;Oes se impOem as nossas expectativas.

dade "natural", e os eventos isolados e incidentais que eles "ordenam"

Calend3rios, agendas, hor<irios, retinas e expectativas sazonais sao todos

assumem um car3ter sistem3tico (ritmico) e ordenado. Falamos em "rel6-

dispositivos "de previsao" para precipitar o tempo (e fazer com que nos

gio biolOgico", em "ciclos de desenvolvimento" e no "ciclo de vida", e

surpreendamos com ele, e nao o tornemos previsivel). Eles sao urn meio para

nutrimos teorias da maturidade, da sexualidade e do envelhecimento que

preparar expectativas que, ao ser cumpridas ou nao, se tornam "a passa-

jogam, como urn trocadilho infeliz, com o duplo sentido (bioquimico

gem do tempo", "o tempo" [meteorol6gico], "bans mementos", "urn ano

e biogr<i:fico) que atribuimos

ruim". Ao estender nossas calibragens e nossas expectativas por periodos

de atitudes, inclinat;Oes, desapontamentos, "espirito festive" etc. que

a palavra "vida". Nosso "ano" e replete

asua natureza ciclica, ao prOprio "ano".

de anos, dfcadas e mesmo milnios, tornamo-nos capazes de precipitar

convencionalmente atribuimos

(estatisticamente ou de outra maneira) uma "realidade" temporal e muitas

Temos uma acelerat;ao do ritmo em setembro e outubro, urn "periodo

vezes dclica. Temos fases de" hoom" e de "crise" econ6mica; depress5es e

de festas", calmarias em janeiro e fevereiro, "resultados" em abril e maio.

recess5es; "desenvolvimentos", ciclos e "eras" hist6ricas.

Conhecemos o tempo (e seus irmaos "crescimento", "vida" e "o

E tambem nosso dia, com sua manha e sua noite, e nossa semana, com

tempo" [meteorol6gico]) por seu hilbito furtivo de nos pegar de surpresa.

vezes seus domingos melanc6licos, objetificam estados de espirito e ati-

N 6s fa;;emos com que ele nos pegue de surpresa ao supormos que somos

tudes em termos de "previsao" dclica. Temos nossas "canseiras di<irias"

capazes de preve-lo e de nos preparar para ele. Perceber que nossas prepa-

e nossas "ffrias massacrantes".

ra~es e previsoes fa!haram em a!guma medida ("E mais tarde do que voce

suas segundas-feiras irremedi<iveis, suas benditas sextas-feiras, e por

0 calendario, o rel6gio e a agenda, em seus aspectos "preditivos" ou

pensa") corresponde a uma experincia de "passagem do tempo". Minha

organizadores, como con troles coletivizantes, correspondem a urn conhe-

filha de tres anos, aprendendo a "ver as horas", resumiu isso muito bern

cimento deliberadamente artificial e cumulativo, a uma moralidade da dis-

- "E sta' tard e em ponto " , pro en"d a

em sua concisa e recorrente expressao

tin~ao e do discernimento convencionais. Eles dividem nossa labuta de

0 verbo ingles "to date", gerllndio "dating", significa estabelecer ou atribuir u~a d~ta a
urn objeto ou evento, no sentido transitivo; no sentido intransitivo, ter origem em'"1H6 momento particular. Informalmente, e usado para referir-se a encontros amorosos, no sentido

xamento, sono, alimentas:ao e "diversao", e do "espirito festive" de indi-

nosso repouso, nossa vida pro:fissional "sfria" de nossos periodos de rela1.

de "sair com a!guem". [N.T.]

2. No original: "It's late o 'cloclc". [N. T.]

126 A inven;ao do eu

vidua~ao compulsiva por meio da distribui~ao de presentes (a "genero-

sidade" que Mauss comparou com a vida ordinaria dos povos tribais de
maneira tao perspicaz) e do envio de canoes deN atal. Nos, coletivamente
127

e muitas vezes por decreto parlamentar, manipulamos as agendas, estabe-

nossos mistrios. E a moralidade do conhecimento, ou da ciencia, e de

lecemos os "horirios", "planejamos nossas vidas", e isso (esse misterioso

urn governo que sente a necessidade de construir a sociedade e de desen-

"isso" ou "id", o "inato" que compreende o conjunto do nosso ser situacional e idiossincratico) vern nos pegar desprevenidos, surpreendendo-

volver e aperfeis:oar o quinhao da humanidade.

Sempre que invocamos essa moralidade e participamos dela, seja

nos- para nosso deleite ou desapontamento, conforme o caso. E tambem

disso que se trata nos "encontros amorosos" [dating], uma negociac;ao

como cidadaos, votando e "manifestando preocupac;ao", seja como tcnicos, operando e construindo mciquinas, ou como cientistas, criando

etradicionalmente iniciada

"conhecimento" e formulando definis;Oes, criamos seu mistrio motiva-

do "tempo disponivel" (e do dinheiro) que

e mantida pelo participante masculino. A mulher (com seu papel "natu-

dor de forma sutil e inadvertida. Criamos nossos problemas, e com eles

ral", sua identificac;ao supostamente "intuitiva" como ritmico eo inato)

nos impulsionamos para adiante. A confian~a pUblica gera corrup~ao (na

se encarrega das surpresas.

0 que queremos dizer com "tempo", e a coisa que est3 por detd.s

forma de politicos bem-intencionados que querem manter o controle

sobre o "mundo sujo da realidade polftica" por uma boa causa), a integra-

de toda essa paisagem de ciclos - o situacional, o inatamente humane,

~ao

o movimento e a evolw;ao da "forc;a natural" eo mundo fenomenicoe a dialetica inventiva: 0 aspecto contradit6rio, paradoxa! e propulsor

nis;ao precipita o indefinivel. Ademais, nossos controles nessa as:ao, nosso

conhecimento, nossa cifncia, nossa mciquina de governo e nosso governo
da mciquina sao nossa responsahilidade. Quanta mais eles se tornam rela-

da cultura. N ossa Cultura da previsao intencional e da acumulas:ao de

cria "minorias", as mciquinas manufaturam "fon;as naturais" e a defi-

em razao do inevitavel mascaramento que oculta essa forma de objetifi-

tivizados em uma Cultura que "funciona sozinha" e em uma natureza

que necessita da intervens:ao consciente para poder "funcionar", maier

cas:ao, eximimo-nos de assumir responsabilidade por isso. Dizemos que

isso inato em n6s, que "" 0 que somos, que a "realidade"' mapeada

sera o sentimento de necessidade moral de reformar, de restaurar a distin~o convencional entre o inato e o artificial. Podemos senti-la como

conhecimento precipita esse movimento dialetico ao contrainventa-lo, e,

nos ritmos da natureza e na urgencia de nosso mundo fenomenico. Isso

subjaz e serve de fundamento ao nosso profundo e peculiar temor da
mortalidade, da doens:a e da morte que tambem precipitamos de tantas

uma necessidade de nos opor ao fascismo, de censurar a automac;ao, de

"retornar" natureza, de conservar nossos recursos ou preservar o Meio

maneiras. Nao "fazemos" isso, apenas "jogamos" com isso, ou o perce-

Ambiente, mas nao podemos evita-la. E claro que, quanto mais respondemos a isso concedendo ao governo maier autonomia em nome do povo

bemos, a ponto de que nossas no~Oes mesmas de "invens:ao", "jogo" e

para conservar e refazer a natureza, mais relativizamos nossa distinc;ao.

"metcifora" sao relegadas ao ball do "meramente simb6lico".

N ossa Cultura e urn estilo de vida que escolheu tras:ar suas distin-

0 fascismo sempre chega ao poder "em nome do povo".

Nao sao apenas essas convens;Oes obviamente coletivas e "feitas",

s:Oes convencionais deliberada e conscientemente, em vez de precipitci-las.

como o governo eo conhecimento, que encarnam o nosso mundo moral.

E. isso que queremos dizer com "regras", uma moralidade da articula~o

Tudo o que "fazemos" participa dele. H<i uma moralidade das "coisas",
dos objetos em seus significados e usos convencionais. Mesmo as ferra-

deliberada e artificial. E porque n6s "fazemos" convens:ao, temos de "ser"

e sofrer as exigencias da invens:ao, sua antitese dialftica. A invens;ao

nossa surpresa, nosso mistfrio, nossa necessidade natural. E o refie o

"outro lado", mas tambm a "causa" e a motiva~ao de nossa as;ao cons-

mentas constituem menos dispositivos utilit3rios puramente "funcionais"

do que uma especie de propriedade humana ou Cultural comum, relf-

e para n6s

quias herdadas que obrigam seus usuarios a aprender a usa-las. Pode-se

mesmo sugerir, como o poeta Rainer Maria Rilke, que as ferramentas

urn dever moral, algo que n6s devemos faf.er para poder viver e preservar

"usam" os seres humanos, os brinquedos "brincam com" as crians:as, as

ciente. Assim, o controle ( e o mascaramento) da inven~ao

128 A inven;iio do eu

armas nos incitam batalha. Falando das coisas conhecidas na infancia,

Rilke observou:

Este objeto, por insignificante que fosse o seu valor, preparou o vosso relacionamento com o mundo, conduriu-vos para o centro dos acontecimentos e
para o convivio com as pessoas, e mais ainda: atravis dele, de sua existincia,
sua aparencia indefinida, atravis de sua quehra definitiva ou perda misteriosa, os senhores vivenciaram ati o Ctmago da morte tudo o que i humarw.

Em nossa vivencia desses brinquedos, ferramentas, artigos e reliquias,

desejando-os, estimando-os, admitimos em nossa personalidade todo
o conjunto de valores, atitudes e sentimentos - a prOpria criatividadedaqueles que os inventaram, usaram, conheceram e desejaram ou legaram a n6s. Ao aprender a usar ferramentas, estamos secretamente aprendendo a usar a n6s mesmos: como con troles, as ferramentas meramente
mediam a rela~iio, objetificam nossas habilidades. 0 mesmo seaplica aos

urn mundo altamente relativizado, elas se tornam urn habitat "natural",

ao mesmo tempo ambiente e ordem. A cidade e Cultura, e se torna tao
ambigua quanto a propria cultura; ela e urn contexte ( toda cidade e urn
contexte, abrangendo seus confins) que foi e e deliberadamente articulado,
precipitando uma necessidade que se converte na prOpria necessidade da
civilizaqao. Ela eo maior dos nossos "duplos vinculos" (todos os contextos
relativizados sao duplos vinculos, e e por isso e desse modo que eles sao
ftustrantes): ao mesmo tempo a solu<;ao eo recipiente de nossos problemas.
Vastas e esfareladas coletividades de argamassa, asfalto, a~o e conhecimento, nossas cidades estao abarrotadas da "individuas:ao de protesto" do
crime e do sarcasmo (muitas vezes relativizados ate os extremes do crime
organizado e do sarcasmo politizado). Assim como a Cultura econOmica
e comercial ("dinheiro") que constitui sua seiva vital e e sustentada pela
motiva~ao inventiva da propaganda, a cidade e Cultura a despeito de si
mesma: observe a Cultura parodiando a si mesma no amontoado de favelas e predios no horizonte. Mesmo aqueles que fogem deJa levam consigo a

nossos anseios e prazeres "materialistas".

Objetos e outros fenOmenos humanos que nos cercam- na ver-

ambiguidade nas acres:Oes suburbanas que criam em seus arredores, como

uma cidade alem da cidade, uma cidade a despeito de si mesma.

dade, todas as coisas dotadas de valor ou significimcia cultural - sao

E, todavia, a Cultura a despeito de si mesma e ainda Cultura; por

mais que seja relativizada, ela constrOi para fora e para cima ao aferrar-se

nesse aspecto "investidos" de vida; fazem parte do eu e tambem o criam.

A luz desse fato, a "produs:ao em massa" e seus correlates comerciais e

asua convens:ao de empreendimento coletivo e ao caniter ina to da natureza: ela o faz a fim de aferrar-se a essa convenfao. Mas o prOprio fa to da
relativizas:iio, dos controles ambiguos que nao "funcionam" como deve-

tecnologicos so podem levar a uma especie de inflaqiio do carater e das

qualidades humanas. Ternes emo~oes descartaveis, ideias que despendem
suas energias em orgias fugaz~s do viver intempestivo, literaturas cujas

riam, sublinha muito claramente que o oposto criativo da Cultura nao ea

edis:Oes passam por ciclos nupciais como os dos insetos, hibernas:ao, ree-

imagem da "natureza" e do Meio Ambiente que nos assombra como urn

mergencia, metamorfose etc., e por fim, ai de mim, pessoas descartiveis.

E estes artefatos miximos, nossas cidades, constituem igualmente

fantasma de florestas virgens e cOrregos imaculados. A natureza, infelizmente, e "sistema" a despeito de si mesma, e tao ambigua quanta a Cul-

con troles para a precipitaqao da "vida", de uma vida social e Cultural que
niio pode ser produzida sem a ordem e a ambiencia delas. Elas sao aquilo
em que a Cultura se acumulou, e sao indispensiveis para os "eus" e os

tura. Remetendo-nos a uma natureza relativizada, n6s ohviamos a Cultura

ciclos, para os "sentimentos", que depend em daquela ordem. E ass~em

. Rainer Maria Rilke, Auguste Rodin, trad. Marion Fleisher. Sao Paulo: Nova Alexandria,
3
[ 1903] 2003, pp. 8J-84-

130 A invenylio do eu

e vice-versa. A articulas:ao coletiva das distins:Oes convencionais em que

consistem o conhecimento e a Cultura precisa sempre operar mediante
uma dialetica com a individua<;ao e a inven<;ao para que possa operar de
alguma forma, e assim, precisa precipitar a individuas:ao e a convens:ao
como sua motivas:ao e seu misthio. Epara essa invens:ao, em suas formas
mais pessoais e individuais, que nos voltaremos agora.
IJ I

APRENDENDO A PERSONALIDAOE

recorrem e "usam" uns aos outros. A dificuldade extrair a invens;ao a par-

N ormalmente, nao pensamos no eu como produto da ac;ao humana, e

coisas desenvolvendo uma relasiio controlada e administravel entre elas.

menos ainda da sua propria asao. Quer dizer, alguma coisa precisa repre-

Criamos o eu a partir do mundo da asao eo mundo da asao a partir

do eu. Uma vez que ambos esses reinos- nao importa qual deles tome-

tir da relas;ao com a convens;ao, e a cura uma questao de alinhar essas duas

sentar uma espfcie de "input", urn "dado" para alem de todas as "infiufn-

a Cultura e a afetam.

mas como dominic da convens;ao- sao igualmente produtos da invens;ao

Masse aceitamos esse pressuposto em seu sentido ortodoxo, "cotidiano",

dialetica, nenhum deles pode ser descrito de forma inequivoca como a

negamos toda a significancia de nossa discussao sabre a invensao. Pais

fonte de nossas dificuldades pessoais e emocionais. As crises e atribu-

cias" da educasao e da socializasao que se impoem

assim deixamos a porta aberta para aqueles que nos dizem que o homem

eem Ultima inst3ncia motivado por impulses naturais, tais como "instintos", "propensOes" e uma "necessidade de gratificac;ao". E mesmo se
rejeitarmos o pressuposto, recordando o quao facilmente "necessida-

lasoes da "psique" individual sao experienciadas e criadas ( e portanto

"mascarad as ") med.1ante conceps;oes
- d e " propens5es " e motivas;5es inatas
e compuls5es externas ou "espiritos-guia", produtos do compromisso do
ator com uma orientac;ao convencional particular. Eu e espirito, id, ego

des" sao criadas pela propaganda, e decidirmos que as motivasoes de

e superego sao ilusoes culturais nascidas de urn ponto de vista cultural

uma pessoa sao amplamente determinadas por influencias sociais e pela

particular; 0 verdadeiro problema e 0 da relafiiO entre elas. A formasao e

educasao formal, iremos passar ao largo da significancia da invensao.

a administras:ao dessa relac;ao constituem assim o fa tor crucial no desen-

Pais o popular cliche de que "o individuo e produto de sua sociedade"

volvimento do individuo. Trata-se de uma luta contra a relativizas;ao da

transforma o homem em urn au tomato social em Iugar de naturaL N ossa

convenc;ao que equivale a neurose ou histeria, e seus "perdedores" nao

{mica alternativa considerar as afOes do prOprio individuo como o "input"

sao vitimas de fors:as demoniacas internas ou externas ("anseios natu-

significative na determinac;ao do eu. E essa enfase na invenc;ao pOe em

rais", "sociedade", uma "alma possuida"), mas de uma orientas;ao inven-

jogo a questiio da convensao.

Antes de mais nada, aquila que ancora todo ator em seu mundo de

tiva destrutiva, que coloca os esforc;os pessoais contra eles pr6prios. Para
todos os povos, a criasao de uma relasao efetiva implica adquirir uma

invens;ao dialetica e seu comprometimento com uma convens;ao que iden-

certa pericia em manipular o "inato"; para individuos "criativos", isso

tifica urn modo de objetifica<.f3.o como pertinente a seu eu "inato" eo outro

leva a uma inversao da identificas;ao convencional daquilo que se

com as;5es externas e impostas. Como essa convens;ao s6 pode ser sus-

oposis;ao aquila que se "faz". Para a moderna ideologia norte-americana,

"e" em

tentada e levada adiante par atos de invensao, e como a invensao s6 pode

dada a sua identificas;ao da objetifica-;ao particularizante com o "inato",

resultar em expressoes efetivas e dotadas de significado quando sujeita as

esse e urn problema ao administrar a invensao -urn problema que chamamos de "personalidade".

orientas;5es da convens;ao, nem uma nem outra podem ser consideradas

como urn determinante. Amhas est3o igualmente envolvidas nos sucessi-

A "personalidade" e uma preocupasao da Cultura da classe media

vos atos de combinar e distinguir os contextos culturais que constituem a

urbana que Schneider descreveu e analisou em seus estudos do paren-

vida social e individual do hom em, e sao igualmente produtos desses atos.

tesco norte-americana, e que ele distingue dos mundos interpretativos do

Quando o compromisso de urn ator com alguma identificasao part:i.War

parentesco das classes alta e baixa. 4 A Cultura fornece para todos as norte-

de urn "eu" cultural se torna significativamente ambigua e relativizada, ele

se ve capturado em urn turbilhao ciclico de intensoes indeterminadas, em
uma neurose ou histeria de compromissos "pessoais" e "externos" que
I

32 A invenyiio do eu

4 David M. Schneider & Raymond T. Smith, Class Differences and Sex Roles in Amedcan
Kinship and Family Structure. Eaglewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1973.

IJJ

...

americanos urn conjunto comum de formas simb6licas e acionais, para

alem daquelas de suas orienta96es particulares (declasse, "etnicas" ou
individuais), e sustenta o arcabou9o da vida pUblica- tribunais, escolas,
produ9ao e administra9ao. Aqueles que participam das correntes dominantes de nossa civiliza~ao, os "trabalhadores de colarinho branco", as
classes profissionais e comerciais e suas familias, que aderem a realidade

da natureza e importancia da ciencia e de uma boa educa9ao, todos eles

constroem suas vidas em torno diss'o e objetificam suas a~Oes em termos de
seus controles. Outros, as classes baixas "etnicas" e "religiosas", os insatisfeitos e os marginalizados, as classes altas "criativas", precisam se haver
com isso por meio da confronta9ao dialetica- algo que assume uma desconcertante variedade de formas, desde a "interpreta~ao" da propaganda,
do governo, do entretenimento eo protesto ate a "explora~ao" eo crime.
0 "eu" precipitado por essa Cultura (o "id" freudiano) e individual,
particularista, e nao obstante espontcineo e motivador. Ele e experimentado como urn aspecto aparentemente pessoal e "interne" do mundo
natural, como urn amalgama de for9as naturais, impulsos e anseios.
Geralmente identificado com a forma eo funcionamento da constitui9ao
"fisica" do homem, com horm6nios, quimica e cogni~ao, ele ena verdade
inven~ao disfar~ada de "vida". 0 "eu" cresce, nos "pega desprevenidos"
como 0 tempo e 0 clima, e e frequentemente representado em termos
ciclicos- "ritmos" corporais, periodos e sensibilidades feminines. Assim
como o tempo, as situa~Oes e o clima, o eu ecriado mediante a articula~o consciente dos controles convencionais da Cultura, mediante a tentativa de preve-lo, controhi-lo e coagi-lo. 0 "eu" nasce como "resistencia"
motivadora dessas tentativas. Os "impulses" sexuais, por exemplo, nao
sao apenas direcionados ou canalizados, mas efetivamente inventados
mediante nossas tentativas para antecipa-los e controla-los; a traquinice
de uma crian~a traquinas nasce de nossas expectativas e san~Oes ao disciplin3.-la. Com efeito, todos os nossos procedimentos de treinamento e
educa~ao, nossas teorias do "desenvolvimento infantil" e as expectati.,..~s
que eles despertam nao passam de "mascaras" para a inven9ao coletiva de
urn eu "natural". Essa inven~ao niio se limita de modo algum ainfcincia
OU aeduca9a0: OS horarios, ocupa9oes e programas para 0 desempenho
134 A inven;ao do eu

humane que constituem nossa Cultura coletiva sao uma vasta cole~ao
de controles para a cria9iio do eu natural. 0 artista ou escritor precipita
urn "talento" motivador, o artesao ou administrador cria suas "habilidades", o cientista ou engenheiro inventa sua "engenhosidade", e mesmo
aquele que se submete a urn "teste" de inteligencia usa o questioncl.rio
para produzir uma impressao de sua "inteligencia inata".
A inven~ao, assim como o "eu natural", e interna e misteriosa para
n6s precisamente porque consideramos a conven~ao, sob a forma de
Cultura coletiva, como artificial e externa. Quante mais buscamos usar
e desenvolver artificios culturais- teorias, tecnologias, programas de
a9ao - em urn esfor9o de decifrar o misterio e de controlar e aplicar
suas propriedades, com mais firmeza e seguran~a inventamos seu caciter
inato e seus mistfrios. 0 mundo dos fen6menos sempre ir3. escapar ao
fisico (como nos mostrou Heisenberg), a cogni9ao ira sempre se furtar
ao dedicado etnocientista, a engenhosa traquinice das crian~as se esquivaci eternamente das disciplinas e dos programas moralizantes de seus
"desenvolvedores". A participa9ii0 em uma Cultura artificial do empreendimento coletivo precipita a inven~ao como sua antitese.
Contudo, aprendemos que a inven~ao precisa continuamente
"inverter" a si mesma a fim de que a convenc;ao seja preservada. Assim, a
propria constitui9a0 motivacional do norte-americano de classe media
o ohriga a "usar" seu "eu" inato e individual, a articula-lo deliberada e
conscientemente de quando em quando no decorrer de suas atividades.
Quando usamos a imagem do eu individual dessa maneira, como urn
controle diferenciante, chamamos isso de "personalidade" (o "ego" freudiano). Trata-se de uma inven9a0 consciente: e aquiJo que 0 artista, 0 pesquisador, o profissional do entretenimento eo publicit<irio transformam
em uma profissao, e tamhem aquela especie de objetifica9ao dificil e muitas vezes frustrante que temos em vista quando tentamos "ser n6s mesmos". Enquanto urn papel diferenciante, a personalidade precipita uma
motiva~ao coletivizante (o "superego" freudiano), uma contrainven~ao
da ordem moral convencional sob a forma de uma "consciencia" compulsiva. A personalidade e urn "eu" atuante, uma individualidade deliberada incitada e motivada por uma Cultura precipitada. A "resistencia"

IJ5

motivadora experienciada e criada dessa forma, pelas maneiras pelas

que se mantenha a distinc;a:o convencional entre o que se e e o que se faz.

quais nossas ac;Oes deixam de se conformar 3 imagem do centrale, assume

E a arte da invenc;ao em urn mundo cuja atividade seria e a articulac;ao

a forma de culpa. A culpa e a critica da "personalidade".

da convenc;ao; como na propaganda, na previsao do tempo, no entrete-

Todas as atividades "criativas", "recreativas" e restaurativas dos norteamericanos de classe mfdia, todas as coisas que fazem para renovar, revigorar e reavaliar suas vidas, sao assombradas por uma motivas:ao culpada.

e sacrificar a propria seriedade para que a convenqao (Cultura) possa ser

nimento e em outros aspectos da cultura interpretativa, e precise "jogar"

levada a Serio. Uma personalidade saudavel e efetiva e aquela que, mani-

Comemos, fumamos, escovamos os dentes, arrumamos a casa e tiramos

pulando a individualidade de modo hipotetico, exploratorio e "engraqado",

ferias compulsivamente, acossados pelas alternativas calamitosas de urn

mant6m seu senso do "eu" claro e distinto; ao faze-Io, ela precipita uma

ou outre tipo de excesso- desnutris:ao versus glutonaria; germes, sujeira e

distin~ao convencional claramente definida. U rna personalidade que se

insalubridade versus rituais vazios e sem sentido; tensiio nervosa versus medo

leva demasiadamente a serio, por outro lado, joga com a convenc;ao; ela

do cancer au da perda de tempo. A personalidade precipita a convenqao e

falsifica a Cultura e a convenqao cultural, fabricando a culpa como meio

responde a ela em sua forma mais essencial: com a distinc;iio entre o inato

para a ac;ao. Eisso o que entendemos por neurose obsessiva ou compulsiva:

e o artificial. A culpa consiste em Ultima instancia na consciincia de uma

"rituais" neur6ticos permitem ao individuo agir com sucesso (manipular

invenc;ao inadequada (isto

oposto,

e, "relativizante") -

assim como a vergonha, seu

ea demonstrarao de uma consciencia inadequada -;sentimo-nos

culpados porque transgredimos a distinqao moral entre aquila que somos

o eu com muita seriedade) precipitando uma "convenc;3o" motivadora e

justificadora, mas altamente idiossinccitica.
Aprender a personalidade e sempre urn tlerte com a neurose, per-

e aquila que fazemos, manipulando o primeiro e negligenciando o ultimo.

que e muito dificil ao mesmo tempo "fazer" ou manipular o eu como urn

Assim como o fenomeno da motivaqao nao e de modo algum

controle diferenciante e n3o levar esse controle a s6rio. A tentac;ao, e a

"interne", masse estende externamente para as pessoas e coisas que nos

inclinaqao, e sempre acabar reformando o eu segundo uma imagem prefe-

cercam, a inversao pela qual nos tornamos conscientes da personalidade

rida, e assim precipitar convenc;Oes que ir3o justificar ( e mesmo motivar)

a manipulaqao das relaqoes interpessoais. Fazemos com que

a aqao. Esse eo problema das crianqas, adolescentes e especialmente adul-

esta sujeita

os outros se sintam culpados ao projetar essa consciencia, assumindo o

tos que querem ser profissionalmente criativos. 0 a tor s6 pode sustentar,

papel da consciencia Cultural e forqando as outros a ter consciencia de

experienciar e lidar com a totalidade de seu universe mediante continua

seus eus inventivos. A culpa motiva a reparaq1io de urn desequilibrio convencional; alias, existem papeis sociais formais e informais, e ate mesmo

invenriio, mas como a invenc;ao s6 pode sustentar sua orientac;ao e sua

comunicac;ao significativa precipitando o tipo correto de convenrJo, o a tor,

industrias inteiras (a propaganda eo governo nao menos que as institui-

na cultura ocidental moderna, precisa aprender a projetar e experienciar

qoes de caridade ), fundadas no simples artificio de redefinir a conven~ao

sua personalidade como espontanea e inata. Ele pode "jogar" com ela,

de maneira a fazer com que as pessoas se sintam culpadas. Trata-se do

disciplin<i-la ou procurar canais para seu enriquecimento e crescimento,

principal esteio de nossa vida cultual (oficial e nao oficial), e portanto,

mas s6 pode assumir a responsabilidade ultima pelo que ele "e" ao custo

indiretamente, de nossa Cultura. Mas tambem se trata praticamente de

de precipitar urn mundo privado de compulsao neurotica. Ele precisa

uma neurose institucionalizada.

-...,~
0 truque de aprender a personalidade consiste em aprender a nao se

aprender a inventar sua personalidade, sua invenc;ao, como inata.

levar (nao levar a propria personalidade) a serio, em dominar a tecnica de

criar e de responder
IJ6 A inven;iio do eu

aculpa (em nos mesmos enos outros) de tal modo

Justamente porque aprendemos fazendo, e porque esse tipo de "fazer"

e dificil de dominar, a neurose e uma experiencia comum para todos n6s.
Aprender a control<i-la

e aprender a inventar o mundo corretamente; e

IJ7

aprender urn "senso de responsabilidade". Sao em particular aqueles que

est3o aprendendo a "lidar com" (a criar) o mundo a partir de uma nova
posi~ao - uma crian~a, urn adulto como criador ou administrador- que
enfrentam o problema de inventar uma "responsabilidade" convencional (0 "periodo de latencia" freudiano e simplesmente a quietude de uma
crian~.ra que aprendeu a agir como crians:a, a reconhecer seu jogo como
"brincadeira"). 0 come~o disso pode ser observado bern cedo na vida de
uma crians:a. Ao tentar fazer coisas contra as quais fora severamente advertida (as vezes com puni~6es), minha filha de quase dois anos se empenhava
com grande zelo, murmurando para si mesma: "Nao, nao, niio". Certa ou
errada, uma invens:ao euma invenc;ao, e carrega consigo sua prOpria motiva~ao. Mas o exemplo ilustra com clareza o modo como a disciplina pode produzir uma percep~ao da conven~ao. Nao se poderia de fato argumentar que
minha filha nao entendia o significado da negativa, uma vez que ela a empregava com perfei~o. Ela estava aprendendo (ao fazer) a perceber a nega~ao
de uma a<_rao "correta" como urn impulse. E, no entanto, esse impulse, o
"nao nao nao" permanecia inteiramente englobado em seu mundo da brin'
'
'
cadeira; quando eu invertia os papfis e fingia ser seu "bebf", a Unica coisa
que eu podia fazer para induzi-la a me dar palmadas era come~ar a chorar.
A prioridade da inven~ao ( e portanto a tendencia a neurose) no
aprendizado da personalidade por uma crian~a e admiravelmente ilustrada pela cria~ao de "amigos imaginarios". Estes sao, com efeito, modos
de interpretas:ao por meio da invens:ao de ordens sociais artificiais- amiguinhos cujas aventuras, exigfncias, opiniOes e travessuras relatadas
motivam e desculpam as inten~6es e a~6es da crian~a. Ao lado de seus
"amigos" mais ortodoxos e sociiveis como Gamba [Possum], Fran, Esfregao [Wiper] e Farkel, meu sobrinho de dois anos e meio era perseguido
por seu inimigo, de nome Goppy. Goppy ficava o tempo todo derramando, quebrando e derruhando coisas, pelo que o pobre menino sempre levava a culpa, e ainda por cima enchia sua fralda trais:oeiramente
uma ou duas vezes por dia. 0 proprio "eu" da crian~a, que esta 'l!i_,f),al
se "fazendo" por intermfdio dessas caracterizas:Oes, pode entrar e sair
de seus papeis: os amigos de minha filha, Getty, Jamil, Ciumento [Jealous] (que apareceu pouco depois do nascimento do irmaozinho dela),
I 38

A invenfiiO do eu.

e Chapeuzinho Vermelho, frequentemente faziam por ela coisas que ela

nao queria fazer, e Chapeuzinho so foi adicionada ao panteao depois que
ela propria deixou de assumir esse papel regularmente.
Sem duvida, essas cria~6es nascem em parte da observa~ao (hastante
perceptiva) e da emula~ao dos adultos pela crian~a, pois seguem todas as
"regras" pelas quais os adultos manifestam e desculpam seus atos e inclina~5es por meio de fofocas e anedotas sobre outras pessoas. Elas pare-

cern transparentes e "divertidas" (e para alguns levianas) porque lidam

urn tanto frivolamente com os padroes de legitimidade que sustentam e
certificam as invens:Oes dos adultos - embora, e claro, essa legitimas:ao
raramente seja declarada em conversas. N a verdade, elas representam
uma adapta~ao da ordem convencional a propria inven~ao do eu pela
crian~a, urn mundo de faz de conta que lhe permite ser o tipo de eu que
ela deseja ser ao se deparar com uma "responsabilidade" intrusiva. Ainda
que mundos de faz de conta possam dissolver-se, proliferar ou passar por
transformas:Oes, como urn fenOmeno geral, eles nunca sao superados:
as pessoas simplesmente aprendem a torni-los mais convincentes, adequando suas inven~6es as exigencias da responsabilidade convencional.
0 mundo do adolescente, do jovem que esta aprendendo a criar
desejos e necessidades adultos, apresenta urn dilema similar. Para desenvolver o tipo de criatividade que pode ser moldada em uma personalidade
mais ou menos convencional, c preciso cometer os "erros" necessirios,
inventar urn eu com muita seriedade, sob a forma de desejos, anseios e
aspiras:Oes- precipitando assim espasmos obsessives de "apaixonamento"
e de "culto do heroi". 0 que e uma personalidade dita "saudavel" ou
"normal", seniio uma neurose prvia, uma contrafas:ao da Cultura, que
foi moderada em uma relas:ao com a convens:iio?
Aprender a nao levar a personalidade a serio significa aprender a
levar muito a sfrio o que se "deve fazer", a convens:ao Cultural e a culpa
que a acompanha. lsso equivale a aprender a fazer a moralidade enquanto
se esti sendo urn eu e aprender a sera moralidade ("ser born") enquanto se
esta fazendo o eu. Nisso consiste o dilema da pessoa que esta aprendendo
a ser criativa em rela~ao a sua sociedade, a objetificar deliberada e conscientemente o inato de maneira a precipitar uma imagem inovadora e
1 39

,....

provocativa do convencional- o mais dificil dilema que ha. Assim como

a crian~a e o adolescente, a pessoa criativa precisa criar e depois moderar
seus sintomas neur6ticos. Mas diferentemente da crianc;a e do adolescente,

a credibilidade, tomando-se assim esquiwfrenica. Bateson argumentou brilhantemente que 0 esquizofrenico e alguem que aprendeu, sob 0 impacto
de condiy5es familiares, a evitar esse tipo de comunicayao:

que precisam aprender a "fazer" a personalidade e todavia nao levar a serio

esse fazer, ela precisa, em nome da "responsabilidade", recuperar-se de

0 esquitofrinico geralmente elimina de sua mensagem tudo que se re-

sua neurose de modo a ser capaz de manipular sua personalidade e inven-

fira explicita ou implicitamente

~ao com muita seriedade sem deixar transparecer que esta fazendo isso, e

estd se din"gindo. Os esquitofrinicos comumente evitam os pronomes

as

prestar suas homenagens conven~Oes da "responsabilidade" enquanto

vive em urn mundo criativo formado por suas pr6prias convenc;Oes. Sua

arelafao entr~ ele e a pessoa aqual

de primeira e segunda pessoas. Eles evitam dizer a voce que ti'po de

mensagem estao transmitindo. 5

propria criarividade, sua habilidade de se impor ao mundo convencional,

depende disso.
Desse modo, o individuo criativo vf-se em uma especie de "duplo
vinculo". Em vez de retificar o desequilibrio neur6tico entre invens;ao e

Urn esquizofrenico, em outras palavras, perdeu ou nao considera impor-

convens:ao, alinhando-o com a distinc;3o convencional entre o inato eo artificial, ele precisa aprender uma inversao pessoal dessa convenyao, sem deixar

sem inventar o eu, e sem a ajuda dos outros.

transparecer que estci fatendo isso. Ele precisa levar sua neurose "ate o fim",

cipia de sua insanidade, escreveu a Jacob Burckhardt, seu ex-colega na

Basileia: "Por fim, eu preferiria ser professor na Basileia a ser Deus; mas

a ponto de viver em seu prOprio mundo, e usar a mesma arriculayao entre

personalidade e inven~ao pela qual esse mundo precipitado como uma

"ponte", a fim de construir a relayao entre seu prOprio mundo eo mundo da

tantes aqueles pontos de contato que traduzem suas afirmas:Oes e ideias

em potencia e significados culturais viaveis. Ele aprendeu a criar o mundo
Esse foi, em Ultima instincia, o refUgio de Nietzsche, que, no prin-

nao ousei levar tao Ionge o meu egoismo privado e, por causa dele, deixar
de criar o mundo". 6 Isso caracteriza com lucidez tipicamente nietzschiana

conven~ao cultural. A personalidade, entao, a coisa mais seria do mundo

o drama de alguem que deseja "criar o mundo" sem o estorvo do eu ou de

para ele, e, entretanto, ele precisa deprecia-la e reduzi-la as dimens6es da

nao seriedade para manter sua credibilidade ao lidar com outras pessoas.
Pela mesma razao, o reino da "responsabilidade" convencional muitas vezes

outros. Qualquer que tenha sido a "causa" da insanidade de Nietzsche (ha

muitas teorias), sua rea~ao intelectual a ela foi singularmente apropriada

!he parecer.i excentrico e arbitrario (pense em Beethoven!), pois sua perso-

para alguem que se esfor~ou com tanto brilhantismo, mas com resultados
incertos, para transmitir a ideia da "transvaloras:ao de todos os val ores".

nalidade invenriva motivada por urn conjunto muito diferente de conveny5es; nao obstante, ele precisa dirigir seus esforyos criativos a essa Cultura

A insanidade de Nietzsche tinha aver com tornar-se serio, urn desenlace infeliz para o autor da Gaia ciincia, que tao hem usufruia a arte de

mais ampla para que estes tenham significado e sejam eferivos para outros.

jogar com a imagem do eu, com a personalidade. Observa-se com fre-

A personalidade criariva tra~ uma estreita linha entre a "credibilidade"

que a conecta ao mundo cotidiano da convenyao responsive! e a motiva-

quencia entre os grandes criadores uma facilidade, uma proje~ao do

eu cOmica e grotescamente "nao seria" numa caricatura da convens:ao.

c;ao de seus prOprios impulsos criativos. A pessoa sempre se sente tentada a

ceder a estes e a deslizar para urn mundo convencional criado por ela ffii::'JJ!a,
como risco de perder "credibilidade" e ser decretada insana. Com efeito,
urn dos grandes riscos da inversao convencional que uma pessoa criativa
enfrenta e 0 de perder 0 desejo ou a capacidade de "relacionar-se" e manter
140 A

inven;ao do eu

5 Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind. Nova York: Chandler Publishing, 1972,

p. 2Ji
6. Friedrich W. Nietzsche, The Portahle M"eqsche, org. e trad. de Walter Kaufmann. Nova York:
Viking, I9i4, p. 685

...
Permitir que a personalidade criativa aparente estar fazendo uma caricatura de si mesma (que nao "se Ieve a sfrio"), quando na verdade est3. caricaturando a convenc;ao, serve como uma "soluc;ao" viivel e cat3.rtica para
o duplo vinculo criativo. Beethoven, urn rude mestre nesse tipo de coisa,
compos suas Varia~6es Diabelli como uma piada; Rembrandt retratou a si
mesmo como o her6i de Sansao amearando seu sogro, e tambem se incluiu
entre os soldados que se ocupavam em crucificar Cristo ( 0 levantamento
da Cruz). Mas a obra-prima desse tipo de caricatura e de autoria de Jan
Vermeer, sobre quem urn comentador observou que "h3. sinais nele de urn
imenso desdem". 7 No quadroA arte do pintor (hoje conhecido como Um
artista em seu estUdio ou A alegoria da fama ), o artista (muito provavelmente o proprio Vermeer) esti de costas para o observador, que ve apenas
a modele dele, uma "musa da hist6ria" urn tanto frivola segurando urn
livre e urn instrumento parecido com urn trombone, numa pose ridicula e
autoconsciente. Eis o "artista an6nimo", surpreendido em seu ate demasiadamente sE:rio de captu.rar a "Fama" na tela, mas tambem uma "Fama"
que e ela propria "fabricada" e autoconsciente!
Tambem o antropologo, em suas manipula~6es da personalidade para
agir de acordo com as expectativas de urn modo de vida estranho, suscitando
esse estilo de vida como uma "convenc;ao" pessoal, passa per uma inversao criativa. Quer ele fa~ uso ou nilo desse papel estrategico - dessa cria~ao
do eu como uma rela~ao intelectual - para caricaturar suas proprias conven~6es (e numa Cultura relativizada a tenta~ilo de faze-lo e muito grande),
sua siru.ac;ao torna urgente a questao das conven96es comparativas. Ele ve
essa questiio como o problema da Culru.ra- mas seci sempre esse o caso?

SOBRE "FAZER DO SEU JEITO": 0 MUNDO DA HUMANIDAOE IMANENTE

Precipitamos o aspecto incidental e inventivo ( ou evolutivo) das coisas

como o nosso grande mistfrio motivador- quer o chamemos de tempo,
crescimento, invens:ao, personalidade ou, na linguagem taquigrifica da
7. Lawrence Gowing,}an Vermeer. Nova York: Barnes & Noble, 1962, p. 73

moderna cultura de massa, "mudanc;a". De forma consciente e in tendonal, "fazemos" a distin9ao entre 0 que e inato e 0 que e artificial ao
articular os con troles de uma Cultura coletiva, convencional. Mas o que
dizer daqueles povos que convencionalmente "fazem" o particular eo
incidental, cujas vidas parecem ser uma espfcie de improvisac;ao continua? Podemos entende-los em termos de algo que nos "fazemos" e que
eles nao se esfors:am deliberadamente para realizar? Ao tornar a invenc;ao, e portanto o tempo, o crescimento e a mudanc;a uma parte de seu
"fazer" deliberado, eles precipitam algo amilogo a nossa Cultura, mas
nilo o concebem e nao podem concebe-lo como Cultura. Esse algo nao
eartificio, e sim o universe. Para eles, o convencional- gram3.tica, relac;5es de parentesco, ordem social ("norma" e "regra")- e uma distin930
inata, motivadora e "sorrateira" (portanto inexplicivel) entre 0 que e
inato eo que artificial. Esse "conhecimento" , como o chamamos, n3o
pode ser para eles objeto de "aprendizado" e discussao no nosso sentido
convencional; antes, ele participa da essencia imanente de todas as coisas, sendo acessivel apenas aos maiores videntes e xamas e compelido
e precipitado, como urn refulgente clariio de perceps:ao, no decorrer da
adivinhas:ao, da inspiras:ao religiosa e da introspecs:ao.

U m mundo fenomfnico que manifesta uma ordem convencio-

nal e social humana implicita e urn mundo antropomorfico. Por tris de

cada evento fenomenico, quer ele fas:a parte da socialidade humana ou
do ambiente circundante, vivente e nao vivente, esconde-se a possibilidade enigmitica de uma explica~ao antropomorfica ou sociomorfica.
Em outras pala:vras, ha uma certeza convencional de que a causalidade
Ultima das coisas e constituida em termos da ordem convencional particular (e necessariamente inata) da pessoa. As proprias conceps:oes podem
ser explicitas, tais como divindades nomeadas consideradas "fon;as" ou
predisposi96es do universe, ou uma "cria9ao", como a paisagem miticamente potente dos aborigines australianos; ou podem ser difusas, como a
nos:ao daribi de que os movimentos do sol e da igua prefiguram o curso
da mortalidade humana. Mais uma vez, o antropomorfismo pode assumir uma forma diferente e uma signi:fid.ncia diferente sob a marca de
diversos procedimentos cerimoniais, mitol6gicos e divinat6rios voltados

a compelir e descobrir o inato. Mas essa humanidade imanente- seja Ia

sao pensados para ser "executados" ou seguidos como urn "c6digo", mas

qual for a forma que as maquina~6es humanas confiram a ela - apresenta ao homem a urgncia continua de controlar, compelir e determinar sua natureza. Sendo a "ordem" das coisas e das pessoas, ela nao e

para ser usados como a base da improvisa;ao inventiva. 0 truque para sua

"poder" no sentido do nosso mundo natural ( embora se manifeste par

meio do poder), mas antes a chave para o poder, o conhecimento que

utilizas:ao e o exagero e a improvisas;ao, e pode envolver, como muitas

vezes envolve, urn certo grau de caricatura e bufonaria. A pessoa que e
capaz de fazer isso bern- a ponte mesmo de inventar controles completamente novos-

eadmirada e muitas vezes imitada. Os controles sao

confere poder e que o poder ajuda a conquistar.

Enquanto os americanos e outros ocidentais criam o mundo inciden-

temas para interpreta~ao e varia~ao -urn pouco ao modo do jazz, que

vive da constante improvisas:ao de seu tema.

tal ao ten tar constantemente prev-lo, racionalizi-lo e ordeml.-lo, os povos

tribais, religiosos e camponeses criam seu universe de conven~ao inata ten-

E assim podemos falar dessa forma de a~ao como uma aventura continua de "imprevisao" do mundo. Ao tentar consciente e deliberadamente

tando muda-lo, reajusta-lo e impor-se a ele. Nossa preocupa~ao e inserir

afirmar sua singularidade e independfncia em rela':(ao aos outros, o ator

invariavelmente fracassa em alguma medida, traindo inadvertidamente

as coisas em uma rela~ao ordenada e consistente - seja esta uma relacrlio de

"conhecimento" organizado de modo 16gico ou de "aplicacrao" organizada
de modo pratico -, e chamamos a soma de nossos esfor~os de Cultura.
A preocupa~ao deles pode ser pensada como urn esfor~o para "desestabilizar o convencional" e assim tornar-se poderosos e Unicos em relac;ao a

este. Se entendemos que "poder" representa invenc;iio, uma for-:;a ou urn

elemento individual que se imp6e as coletividades da sociedade, entao o
ocidental urbana "e" poder (no sentido de sua individualidade "inata" e
de seus dons e talentos especiais) e "faz" moralidade (seu "desempenho"),
ao passo que a pessoa tribal ou religiosa "faz" ou "segue" o poder (papfis

sua essencial "humanidade" e sua similaridade com os outros. E esse fracasso, como uma contrainven':(ao do mundo deveras convencional que
ele est<i tentando "imprever", serve-lhe de motivac;ao. Isso equivale ao
modo de objetifica~ao subliminar e involuntario, a coletiviza~ao de seu
controle diferenciante- a uma invenc;ao sorrateira da ordem moral e
social a despeito de suas intenc;Oes. Como o exato oposto da nossa inven':(ao da "natureza" por meio das consistfncias de maquinarias , hor<irios ,
livros e raz5es, esse empreendimento na:o pede deixar de ser ao mesmo
tempo estranho e provocative para nOs.

se "deve" fazer em tal sociedade - sao orientadas por urn vasto con-

Essas pessoas vivem quase que exclusivamente por intermidio de seus

cultos e entusiasmos, de modo que a vida euma sucessao de expectativas
e aventuras altamente carregadas. E: "metaf6rica" e paradoxa!, urn com-

junto de con troles diferenciantes em continua mudan':(a e constante crescimento, todos eles mantidos e "condicionados" pela "sociedade" con-

prometimento com uma coisa em nome de outra, e portanto sua inten':(ao e

impacto essenciais sao totalmente perdidos se tornados literalmente. 0 curso

vencional que o usa deles precipita. Esses controles incluem todos as

da vida e alga como nossa propaganda: continuamente "redime" a sociedade

tipos de papeis produtivos e de parentesco, de tecnicas magicas e praticas,

ao vive-la mediante algum tipo de controle inusitado au magico. As ima-

de possiveis modos de conduta para o comportamento pessoal. E see dificil para o etn6grafo padronizar esses controles, ou apanhar urn "native"

gisticas ordinarias que ele segue, seus "poderes" (como o poder da "magia
do francolim" na agricultura), saO e precisam ser slogans ferinos, ideais em

no a to de explicitamente "executar" urn deles, isso acontece porque a

propria natureza e inten~ao desses controles desafia o tipo de liter'alldade
que a "padronizac;ao" ou o "desernpenho" (bern como a ftica profissional

que se deve acreditar (pais e isso 0 que OS faz "funcionar"), mas que nao
convfm tomar muito literalmente. Pois ao tomci-los demasiado expHcita ou
literalmente n6s os confundimos com os fins a que se destinam, o "conhe-

de coerencia do proprio etnografo) implicam. Eles niio sao Cultura; nao

cimento" precise e a ordem convencional que constituem a natureza das

especiais, magia orientadora ou auxiliares espirituais) e "f" moral.

As tarefas convencionalmente prescritas da vida cotidiana - o que

14)

coisas. Assim, pode haver muitos ''tipos" de magia, muitos "papeis" ou

procedimentos alternatives, muitas "caminhos para o conhecimento" cuja
medida de aceita~ao e utilidade nao e seu conteudo literal, mas o quanta
eles "funcionam" ou nilo (isto e, o quanto epossivel acreditar neles). Entre
os Daribi, cujos names pessoais compartilham desse aspecto diferenciante,
muitas pessoas rem names como merawai ("boca suja", "imundo") e dinaho
("come excremento"), que ninguem considera pejorativos.
A vida como sequencia inventiva tern urn canlter particular, uma
certa qualidade de radiancia que nao tern nenhuma compara~ao com o
nosso atarefadissimo mundo da responsabilidade e do desempenho. Era
isso, e nilo a "nutric;ao" ou a "sobrevivfncia", que animava os remotes
acampamentos que os nossos arque6logos estudam em seus diagramas
de carbo no; isso, e n3o 0 "primitivismo" ou a "mentalidade da idade da
pedra", que torna contradit6rios e paradoxais os encontros de pessoas
da ''classe media" com povos tribais, camponeses e da "classe baixa"; e e
isso que "falta" em urn acampamento ou aldeia esvaziados de sua popula~ao pelo recrutamento de mao de obra e assim por diante. A monotonia
que encontramos em escolas de missao, em campos de refugiados e as
vezes em aldeias "aculturadas" e sintom;itica nilo da ausfncia de "Cultura", mas da ausfncia de sua prOpria antitese- aquela "magia", aquela
imagem insolente de ousadia e invens;ao que far cultura, precipitando
suas regularidades na medida em que falha em supera-las por completo.
A natureza nao literal dos controles diferenciantes permite que eles

sejam compreendidos, de certa forma, como procedimentos indirero_s .e

"ardilosos", embora essa conscifncia nunca chegue ao ponte de admttlr
que o artificio cria o inato. As propriedades inatas das coisas sao ludibriadas, compelidas, aduladas, elicitadas8 ( assim como nossa temporalidade
8. "Elicitar" e "elicitac;ao" sao adaptac;Oes de palavras inglesas: o verba (to) elicit, "extrair,
fazer sair; obter; desencadear, provocar; deduzir; descobrir; esclarecer"; eo substanti~o elicitation, "obtenc;ao gradual; deduc;ao" (ver Dicionario Ingles-Portugues da Porto Ed1tora).
Estas formas inglesas provem do latim elicitus, partidpio passado de elicere, "tirar para.igp.",
de ex, "fora", e -licere, forma de lacere, "atrair com engano, enredar". As formas elicitar e
elicitac;ao sao de usa comum em portugues em certos campos cientfficos (lingufstica, biologia, informatica), indicando a atividade de extrair au obter ativamente informac;Oes, respos-

"inata" e nossas "forc;as" naturais sao previstas, compreendidas ou aplicadas) pela as;ao humana, mas nao geradas por essa aqao. E a ordem dada
das coisas que eludibriada, e nao o ator. A percepqao de que se esta ludibriando a si mesmo obviaria o ato, "desmascararia" a transformat;ilo que
o ator acredita estar ele mesmo efetivando. Os controles diferenciantes,
quer se aproximem da nossa not;3o de "magia", quer tenham aver com
''tecnologia'' ou "parentesco" ou com a influfncia de urn "poder" ou urn
santo guia, sao valorizados como dispositivos engenhosos para a coert;3o
da ordem "dada" das coisas em pro! da pessoa. Assim, os Daribi me explicavam a operat;ao de seus encantamentos em termos de "ardis" deliberados, induzindo e conjurando o resultado pretendido. Mas a habilidade para
abrir rot;as do francolim era "drenada" ou compelida pelo encantamento,
nao simplesmente criada (seas pessoas pudessem crici-la, diriam OS Daribi,
entao 0 francolim, e a ment;lio ao francolim, nao seriam necessaries).
A ideia de que operat;Oes "mcigicas" criam o inato e antittica com
respeito ao empreendimento bem-sucedido da magia ( embora seja central para a minha analise de como as pessoas criam suas realidades); ela
nao e mais aceitavel para 0 usuario da magia do que a proposiqao de
que criamos fort;as naturais seria para os nossos recnicos e engenheiros.
Chuva, morte, fertilidade e os outros fins visados por urn feiticeiro ou
mago nao sao menos "inatos" em razao do faro de que sao concebidos e
elicitados antropomorficamente. A magia nao os cria nem pode cria-los:
tao somente os "ajuda" ou compele. Desse modo, ainda que possamos
entender lamentos funer;irios como controles para a cria;ao do sofrimento
como um estado social convencional, o nativo precisa vf-los como urn dispositive para ajudar a canalizar a express3o de urn sentimento de car<iter
ina to; ainda que possamos analisar o pai-nosso como urn dispositive para
criar uma experifncia do divino, o crente precisa aceit;i-lo como urn guia
uti! para as tendencias inatas de sua alma.
As modalidades interpretativas da aqao individual levam todas a
criat;3o de estados e relat;Oes convencionais aparentemente "inatos" ao
"suscit;i-los", "responder" a eles antecipadamente, por assim dizer, operando de maneira a elicitar a resposta de outros e assim tornar socialmente
fatual o estado ou a resposta. No en tanto, como o estado ou a relat;ao

tas dados par meio de metod as e procedimentOS espedficos. [N. T.]

'

'

146 A inYen;iio do eu

147

sao compreendidos como algo inato, como uma ocorrencia motivadora, a

ac;ao nunca evista ou conceituada dessa maneira pelos participantes. Para
eles, ela "dada", e portanto anterior; ela somente comec;a a se atualizar
nas motivas:Oes daquele que a inicia- como uma tendtncia de sua alma.
0 estado ou relac;ao estao ali; eles sao simplesmente "reconhecidos" por
meio de uma resposta apropriada por parte do ator que os inicia. 0 conse-

lheiro da aldeia no Lago Tebera "reconheceu" uma relac;ao de identidade

onomistica entre mime seu filho de pele clara quando deixei que a crianc;a
puxasse meu cabelo e especialmente quando perguntei por seu nome. Ele
nao mencionou o fato na ocasiao, mas quando a crian<;a e a mae retornaram
de canoa, atarde, ele simplesmente anunciou: "Seu xarci estci chegando".
A qualidade do inato entre os povos tribais, religiosos e camponeses
eurn discernimento motivador, uma convencionalidade ou socialidade
( conjunto de relac;Oes) impHcita que aparentemente "seleciona" sua prOpria precipitac;ao. Ele e precipitado ou elicitado mediante a articulac;ao
deliberada (inventiva ou improvisat6ria) de controles diferenciantes. As
necessidades que esse modo de ac;ao coloca para o ator- "ajudar" ou
compelir os poderes a atuar a seu favor, reconhecer e tornar explicitos
e/ ou evitar estados e relac;Oes ocultos, atrair outros para uma relac;ao,
provocando-os ou "pondo-os a prova" - sao mascaras para a cria;do
efetiva do social e do convencional. Consideremos as relas:Oes "jocosas"
e de "evitas:ao" dos povos tribais mundo afora, que tanto cativaram a
imaginac;ao dos etn6grafos. As pr6prias pessoas dizem que "precisam"
agir de modo jocose, respeitoso ou totalmente an6nimo com certos individuos porque estao relacionadas a eles de urn certo modo. A relacao, em
outras palavras, eanterior. Mas na verdade sua ac;ao conforme a maneira
prescrita fat o relacionamento, relaciona as pessoas da maneira apropriada. Relac;oes "jocosas" exigem a par6dia de certos comportamentos
"inapropriados" (isto e, sexuais ou agressivos) por parte de urn dos participantes ou de ambos. N a medida em que os participantes "encaram
isso como brincadeira", reconhecendo implicitamente a inadequac;~o
comportamento (e por conseguinte a adequac;ao de sua relac;ao), eles
efetivamente criam a prOpria relac;ao como contexte de sua interas:ao.
0 "respeito" igualmente requer a evitac;ao de certos assuntos e modos
148 A inven;ao do eu

de agir: na medida em que ambos os participantes conspiram para manter essa evitac;ao, e portanto a adequac;ao desse modo de interac;ao, eles
se colocam "na relac;ao"; eles a criam. A situac;ao nao e em nada diferente para aqueles cujas relac;oes exigem evitac;ao parcial ou completa:
eles tornam sua relac;ao adequada ao niio ter nada aver urn com o outro
sob certas circunstincias ou ao nio ter nada a ver urn com o outro de
modoalgum.
Esses "estilos" de interac;iio familiar e de parentesco diferem daqueles dos americanos de classe media pelo fato de que fazem da familia e
da relac;ao o contexto invisivel da ac;ao individual explicita, em vez de
fazerem do individuo o contexte invisivel de uma existtncia familiar
intencional. A familia (e na verdade a "sociedade" como urn todo) nao e
"planejada": e precipitada. Onde isso fica mais aparente e na diferenciac;ao
sexual. Homens e mulheres criam sua interas:ao como tais agindo urn contra o outro, atuando como "homem" para algum que atua como "mulher"
e elicitando uma resposta, ''pondo aprova" o outro sexo, tomando os significados da masculinidade e transformando-os em feminilidade ou viceversa. 0 fa to de que hom ens e mulheres em grupos tribais, camponeses e
de "classes baixas" se man tern separados uns dos outros, desenvolvendo
clubes e estilos de vida pr6prios e interagindo apenas em disputas, deboches e relac;oes sexuais, nao e urn problema "psicol6gico" superficial a ser
sumariamente explicado por teorias referentes a biologia, func;ao ou privac;ao. E algo central em sua modalidade de criac;ao da realidade social- e
o meio pelo qual essa realidade ecriada. Cada sexo se diferencia do outro
de maneiras inventivas, improvisat6rias e muitas vezes simplesmente
peculiares. Ao reconhecer de forma implicita o cariter e as qualidades
do outre, provocando-o a existtncia, por assim dizer, cada qual cria a
complementaridade sexual em que a vida social se baseia.
A "reciprocidade" que tern se mostrado tiio popular em recentes
investiga<;Oes sabre povos tribais fornece ainda outre exemplo de invenc;ao explicita. A riqueza nessas sociedades corresponde a urn valor diferenciante que suplementa seu aspecto coletivizante. Essa riqueza niio
"dinheiro" porque sua significincia como "di:ldiva"- como algo em si
mesmo- sempre predomina sabre seu valor de troca. N as trocas sociais
1 49


n3.o se "compram" mulheres e cnan'itas:
o que se r:raze~ "d ar" e " rece ber " ,
ou no mciximo "substituir". A valora~ao coletiva e elicitada pelo ato
de dar muito ou pouco, dar 0 que

eprecioso ou 0 que emenosprezado,

pessoa que nao pranteada (uma morte que nao diferenciada como tal)
corre o risco de se generalizar, de insinuar-se furtivamente sob a forma
objetificada de urn surto de falecimentos, principalmente de crians:as. (0

conforme o caso. Cria-se a adequas:ao do relacionamento entre doador

fantasma, para dize-lo em termos natives, nao foi posto em uma rela~ao

e receptor, e isso se da mediante o "reconhecimento'' de sua imanencia.

adequada com os vivos; ele esta zangado com eles.) Quando isso acon-

Mas niio se cria o relacionamento per se apelando-se a urn valor expHcito,

tece, os vivos sao obrigados a encetar uma as:iio coletiva: eles se diferen-

e isso 0 que distingue a dadiva do dinheiro, a "reciprocidade" tribal de

ciam entre "gente da casa" e halmdibi, "acompanhantes" para o fantasma,

uma economia mercantil. Como uma questiio de principia moral, o ofere-

e realizam urn rita de inclusao, "trazendo o fantasma para casa", depois

cimento de dons nao

e"econOmico';, e a elicitas:ao de relac;5es de paren-

tesco nao "parentesco".

A diferencias:ao tanto precipita o coletivo quanta

do que, apaziguado, ele parte para a terra dos monos.

0 fantasma urn ser espiritual individualizado e particular, uma parte

e motivada por

do inato, cuja rela~ao com os vivos e controlada e "preparada" par atos

ele. E esse coletivo inclui todo o entendimento comum da vida social do

coletivos de luto e ritual. Ele e projetado e contrainventado por uma res-

homem identificado como uma tendencia inata no homem e no universe

pasta coletiva ao sensa de relativizas:ao (ambiguidade e confusao entre os

'
circundante.
Se a urgf:ncia de uma tradic;3.o coletivizante controlar urn

reinos dos mortos e dos vivos, entre a as:iio humana eo ina to) engendrado

universe sobejamente incidental racionalizando e construindo conheci-

pela ocorrencia da morte.

mento, entao a de uma tradis:iio diferenciante e a necessidade premente

cornpelida pela as:ao humana, as pessoas se sentem comprornetidas por

e muitas vezes terri vel de evitar uma coletiviza~ao adversa- urn estado

sua incapacidade de evitci-la, e assirn recorrem

indesejavel, urn destino funesto comum. E isso que significa a "salvas:ao

da alma" e e isso que visa a adivinha~ao das influencias atemorizantes

u rna vez que a rnorte, como parte do inato, e

aa~ao coletiva ("ritual").

Nessas sociedades, "fazer" o inato eo coletivo, tra9ar a crucial distin~ao que e a essencia do convencional,

e urn ato desesperado e atemo-

rizante, quer a pessoa "represente" urn fantasma ou urn espirito para

que pairam sabre uma comunidade.

Trata-se de urn problema de relativizas:ao, de controles diferencian-

outros, quer diga a Deus, de maos juntas, que Ele

tes ambiguos que inadvertidamente coletivizam de maneiras nem sem-

indigna. Isso invoca os poderes assombrosos da criatividade universal

pre pretendidas. 0 problema vern

atona com 0

fracasso em distinguir

adequadamente entre os reinos da as:ao humana e do inato, urn fracasso

e grandioso e ela e

no contexte da vida ordinaria do homern, e coloca 0 problema de comelose controla-los: o problema da alma em perigo.

que frequentemente e "sorrateiro", assim como a prOpria distin~ao. Aos

olhos dos povos tribais e religiosos, isso corresponde ao problema da
profanas:ao e do pecado. As praticas de luto de muitos povos tribais pre-

APRENOENDD A HUMANIDAOE

tend em invocar e universalizar o sofrimento da morte individual. Elas

"inventam" a morte como morte, por assim dizer. Mas a necessidade sob

Assim como as nossas nos:oes de Cultura e empreendimento coletivo sao

a qual operam e a de Jiferenciar OS mOrtOS dos vivos, inventando a morte

urn ponto de referenda prec3.rio para a compreensao de povos que veem

explicitamente para que ela nao seja contrainventada implicitamente (~0

suas conven96es como inatas, tambem os conceitos de personalidade e eu

seu prOprio estado existencial. ("Se n3o prantecissemos os mortos, poderia-

individual,

mos ver os fantasmas", dizem os Daribi. Mas eles tambem dizem que sO

entender sua inven9iio do eu. Trata-se de urn mundo de a~ao e motiva-

os mortos podem ver uns aos outros.) Entre os Darihi, a morte de uma

s:ao que em todos os aspectos

I)O A invenfiio do eu

id,

ego e 0 superego freudianos, sao de pouca ajuda para

e uma inversao completa do nosso. Nas

tradis:Oes "diferenciantes" tribais, camponesas e etnicas, o sentido determinante do "eu" e precipitado como uma fagulha inata de discernimento
convencional, de humanidade ou "retidao" moral, chamada "alma". Esta
e experienciada como uma manifestac;ao aparentemente "interna", malea.vel e altamente vulnercl.vel da ordem convencional implicita em todas as
coisas: uma essncia antropom6rfica pessoal (a forma dada ao homem
quando foi feito "a imagem de Deus"). Para dize-lo de forma simples,
a alma resume os aspectos em que seu possuidor e similar aos outros,
para alem dos aspectos em que ele difere deles. Ela emerge como urn
resultado inadvertido dos esfor9os do ator para diferenciar-se, como uma
"resistncia" motivadora a esses esforc;os sentida por ele, uma coisa que
norteia e inspira sua individuas:ao deliberada.
Assim como se del com os estados e relac;Oes sociais e existenciais
que essas pessoas "reconhecem" e aos quais "respondem" em seus atos
diferenciantes - nas suas relac;Oes jocosas ou de evitac;ao, ao "fazer" a
masculinidade ou a feminilidade ou na nominac;ao -, a alma e percebida
como algo que precede esses atos- emhora seja de Jato inventada no curso
deles. A alma e precipitada no processo de reconhecer as coisas e responder a elas, e eexperienciada como aquilo que reconhece e responde. Ela
conhece a si mesma. Os Daribi dizem que a alma (a sede da conscincia
e da linguagem do homem e tambem de suas fun96es vitais, que reside
no cora9ao e funciona por meio dos pulmoes e do figado) cresce em uma
crians:a e pode ser reconhecida quando esta comec;a a falar e dar mostras
explicitas de discernimento. E entao, v-se, que a crianc;a e capaz de precipitar sua similaridade com os outros, sua capacidade de interpretac;ao
cultural, de maneira reconhedvel e significativa.
A alma e conven9ao precipitada como o eu. Enquanto tal, ela epassiva, uma especie de "conscincia" elementar e a priori, e sua motivac;ao
assume a forma de uma escolha entre solu96es ou cursos de a9ao alternatives, e nao de uma iniciativa de ac;ao. E antes da ordem do conhecimento do que da ordem do poder. Assim como o eu ocidental.'* o
"id" - depende das restri96es e dos conhecimentos da Cultura para direcioncl.-lo e orientcl.-lo (is to e, precipitci-lo), a alma conta com "poderes"
e influncias determinantes (o que inclui tipos de magia, "orientac;ao"

espiritual) para dar-lhe impeto e energia (e assim tambem precipita-la).

Sua motiva9ao se da pela escolha de sua forma de ativa9iio. Aquele que
vive como uma alma o faz em urn mundo de "caminhos" alternativos ,
de "vias para o esclarecimento"- numerosos controles diferenciantes
como meios de satisfa9iio (e cria9iio) do eu. Trata-se mais de urn mundo
de culto, niio tanto de moralidades alternativas quanta de caminhos
ou meios alternativos para a moralidade; seus eventos importantes sao
antes escolhas e percep96es do que feitos.
Contudo, entre os curses de ativac;ao dentre os quais a alma deve
escolher, encontram-se aqueles que envolvem a articula9ao deliberada do
convencional, como uma contramedida diante da ameac;a de relativizac;ao. A alma, em Ultima instilncia, ea distinc;ao entre o inato e o artificial
- pois isso constitui o verdadeiro cerne de seu discernimento -,de modo
que "inverte" 0 modo de objetificas:ao a fim de defender sua essencia e a
ordem moral que ela propria representa. Quando a imagem do eu coletivo eusada dessa maneira, como urn controle coletivizante, econhecida
como "honra", "cortesia", "humanidade". Os aborigines australianos
falam da "trilha" ou caminho do homem, e os mitos daribi versam sobre o
"homem verdadeiro" (hidi mu) ou o "sujeito correto" (saregwa). Trata-se
de convens;ao consciente: a via "reta e estreita" da restauras;ao e emulas;ao
moral, o papel do lider ou legislador social e religioso, do chefe, sacerdote, santo, xama, vidente ou curador. Trata-se tambem do "caminho"
da cortesia e da a<;iio ritual correta trilhado pela pessoa comum quando
confundida e confrontada pela amea9a de ambiguidade.
Ao exercer urn papel coletivizante, essa "honra" ou "humanidade"
precipita uma motivas;ao diferenciante, uma contrainvenc;ao de forc;as
inventivas, dinclmicas, que podem ser identificadas com urn aspecto
impulsivo da constirui9iio pessoal (uma "alma do corpo", desejos "da
carne" ou "mundanos") ou com alguma agncia espiritual. "Honra" ou
"humanidade" e urn eu moral atuante, uma demonstrac;ao da "alma"'
respondendo a sua antitese motivadora e reconhecendo-a (e , e claro,
criando-a). Enquanto experifncia, essa "resistfncia" motivadora- as
maneiras pelas quais as ac;Oes de uma pessoa nao conseguem se conformar
com a imagem do controle - assume a forma de vergonha. A vergonha
I)J

....

e uma manifesta~ao de consciencia moral inadequada, urn embara~o

publico ou privado da humanidade inata da pessoa, tal como demons-

Ao ser confrontada por urn antagonista que estci "fora de si" de raiva,
em geral brandindo uma vara, a pessoa muitas vezes adota o papel de

trada na a~iio coletivizante.

As rela~oes sociais de povos tribais, camponeses e religiosos, na
medida em que sao deliberadamente desempenhadas ou trazidas acons-

"virima virtuosa". Enquanto o protagonista se atira sobre ela, gritando,

vergastando-a e as vezes chutando-a, a vitima virtuosa mantfm sua compostura, sustenta sua posi'.rio sem revidar e "encoraja" seu oponente,

cif:ncia, estiio sujeitas a uma motivacrao vexat6ria. A sexualidade eo inter-

dizendo: "V a em frente, me bata de novo (podemos ver perfeitamente

curse sexual, quando colocados no contexto de relafOes de afinidade ou outras

relafOes sociais, sao inerentemente vexat6rios para os Daribi e muitos

que tipo de pessoa voce e)". Isso, e claro, faz o protagonista ficar ainda
mais furioso (e portanto moralmente indefeso): ele redobra seus esfor~os

outros povos como eles: sao descobertos (sejam legitimos ou nao) e entao

(e portanto sua vergonha), tentando incansavelmente desfechar o golpe

os participantes ficam envergonhados, ou sao evocados (quando se usa

linguagem obscena) como intuito de envergonhar. Nessas sociedades, o

que convencerci a todos da seriedade de sua raiva. Caso o consiga, uma

"vftima" sagaz se tornarci ainda mais "virtuosa" deixando-se tombar e
simulando morte ou ferimento grave, buscando mostrar a todos que a
raiva do protagonista era, com efeito, demasiado sfria.

medo da vergonha e a onipresen~a de situa~oes potencialmente vexat6rias parecem ser fatores de permanente inducriio a a~.riio moral: pOem as
pessoas "3 prova", por assim dizer, e desencadeiam a inversiio no sentido
de uma postura moral, defensiva.
Assim como a culpa entre os americanos de classe media, a vergonha e urn dispositivo ou estratagema universal das rela~oes interpessoais
nessas sociedades. As pessoas envergonham umas as outras para incitalas a responder, fazer, dar e receber. A elicita~ao de papeis masculinos
por meio de papeis femininos (e vice-versa), a iniciativa de urn empreendimento ou tarefa coletiva, o oferecimento e a aceitac;iio ou rejeic;iio
de riquezas em "trocas reciprocas" sao todos atos vexat6rios explicitos
ou implicitos, ou desafio e resposta marais. "Voce e urn homem (uma
mulher) de verdade? Voce e urn autentico ser humano? Entao responda

0 truque de aprender a humanidade, de ser capaz de "fazer" a alma

como cortesia, honra, piedade, e o truque de aprender a leva-la- a levarse- extremamente a sfrio. Isso significa aprender, sob as devidas circunst&ncias, a nio levar a vergonha nem urn pouco a sfrio, a ser capaz de usar a
vergonha ( fazendo-se o vergonhoso ou elicitando-o nos outros) para fins
morais. Significa aprender a pecar, pois sem pecado nao ha salva~ao. Isso
explica por que e como pessoas que sao instruidas a conferir urn v~lor tio
alto a moralidade sao capazes de atuar como buf5es e praticar outros atos
de imodestia aparentemente ultrajantes; explica como os Enga e os Huli da
Nova Guine, que vivem sob urn assombroso temor da impureza feminina,
sao capazes, afinal, de se reproduzir. Por estranho que possa parecer aos
individuos de classe media, sempre fugindo da culpa de urn mau desem-

moralmente a essa situa~ao moral!" Os estilos pessoais de compostura

afavel e de bufonaria que reconheci logo no inicio de meu trabalho entre

penho evidente e adeptos do "jogo limpo", trata-se da destreza em compe-

os Daribi (e que Bateson caracterizou como "racional" e "emocional"

lir uma "humanidade" moral e virtuosa, uma "honra'" ou "piedade", por

entre os debated ores iatmul) consistem na realidade em estrategias vexa-

quaisquer meios, honestos ou infames (isso pode soar mais familiar para
politicos e ouiros que aceitam a corrup~ao e toda sorte de abusos em nome
do "bern maior" ou da "seguran~a nacional"). Essa e a arte de "jogar com a

t6rias arraigadas. 0 primeiro, urn papel "de cortesia", pOe os outros a

prova e elicita uma resposta emulativa; o segundo provoca os outros com
uma sem-vergonhice afetada e infectante que amea;a contaminci-lo~o
nao respondam moralmente.
0 melhor exemplo de estrategia vexat6ria talvez seja o dos papeis
que os Daribi frequentemente assumem em ferozes combates individuais.
I )4

A inve11fao do eu

vergonha", de modo que o moral possa ser real e sfrio, uma arte que conta
com suas escolas informais e conspirat6rias em toda tradi;io diferenciante.
Aprender a ousar, a assumir os constrangimentos ~orais sobre a inven;io com suficiente indiferen;a para permitir o tipo de as:ao improvisat6ria

'55

inconsequente que propicia uma cria~ao firme, mas flexivel, da conven~ao,

e tao imperative nessas tradiyoes quanto 0 aprendizado da personalidade e
na nossa. 0 moral e o convencional precisam ser provocados, amea~a
dos e adulados, precisam ser inventados, poise somente assim que pod em
persistir. Mas se a liberdade da invenyaO e levada ao extremo de nao mais
se levar a conven~ao a serio, de usar a conven~ao para seus pr6prios fins,

Tern a ver especificamente com a vulnerabilidade da alma. Pois

a alma e ao mesmo tempo o grande misterio da cultura, a coisa que
ela real~a, busca, nutre e compele, e tambem a prOpria conven~ao
que ancora o ator a seu mundo de inven~ao dialetica. Ela e nao apenas

entao sobrevem a amea~a da relativiza~ao, da "contrafa~ao" da conven~ao.

Vimos que em tradiyoes como a nossa, onde a moralidade e uma questao de
a~ao deliherada e explicita, essa "contrafa~ao" assume a forma da neurose,
da constru,a:o de "convenyoes" privadas que permitem ( e exigem) ao neur6tico satisfazer uma imagem desejada do eu. Seu equivalente em tradiyoes
onde o pensamento e a ayao sao uma questao de diferenciayao deliberada
e explicita, onde a moralidade e inata e implicita, e a histeria. 0 histerico
"faz" ou ousa alem dos limites toleriveis da a~ao ordimlria, fabricando artificialmente poderes "inatos" que irao lhe possibilitar ( e em ultima insclncia
exigir) que viva em urn determinado "estado" social. A qui o sentido do eu
como "alma" se to rna ambiguo- urn joguete dos poderes individuais que
a vitima luta para invocar ou controlar. Ele cai em urn estado de "doen~a",
"possessao", transe ou "perda da alma", que tambem pode ser interpretado como uma especie de comunhao ou cantata com espiritos, com Deus
ou com o diabo, ou simplesmente como uma sucumbencia a "influencias"

o eu, mas a moralidade, nao apenas a "pessoa", mas tambem uma rela~ao
pessoal com o mundo. Enquanto o erro e o excesso sao tendencias previsiveis em urn eu individual, a serem "corrigidas" pela disciplina e educa~ao, a alma, como uma qualidade de discernimento comparativamente
"passiva", pode ser tao somente "perdida". E, quando a alma e perdida,
o Unico recurso que resta e restaurci-la, "encontri-la", do mesmo modo
que uma perspectiva ou insight e "encontrado"' e nao coagi-la ou edud.la. Nao se disciplina uma alma. Consistindo na "sintonia" e na conexao
de seu possuidor com os outros e com a sociedade, a coisa percebida
r
da no decurso da a~ao invencomo "a Irna " e, constantemente trans1orma
tiva, na "represental_fao" implicita e explicita que o ator e os outros fazem
del a. Caso uma conven,ao inadequada seja realizada e internalizada no
curso dessa objetifical_fao, uma orientac;ao inventiva sem relafao com a
convenc;;ao, entao os problemas da "possessao" ou "perda da alma" se
tornarao muito reais para o ator.

malignas e sorrateiras.
0 aprendizado da humanidade e portanto uma !uta continua contra a histeria, intensificada em certos estigios "criticos" ou transicionais,
ainda que, e claro, raramente seja concebido dessa forma. Ele coloca o
individuo em urn "duplo vinculo" no qual simultaneamente deve respeitar o pecado, a vergonha ou a poluiyao, por suas 6bvias implica,oes
marais, e fazer certas coisas pecaminosas, vergonhosas ou poluentes.
Assim como o aprendizado da personalidade, o aprendizado da humanidade obriga a pessoa a tornar-se ambigua, a passar pela histeria em
certos estagios de desenvolvimento de modo que possa escapar dela.,]Wis,
porque a modalidade de pensamento e a,ao nessas tradiyoes e 0 inverso
da nossa, esse desenvolvimento nao e tratado ou conceitualizado como
urn ciclico "crescer" ou "adaptar-se" a urn determinado papel. Trata-se

Dai a seria preocupa,ao com a representayao entre aqueles que

vivem como "almas" em urn mundo de poder espiritual. Tecnicas de
feiti,aria tern por objeto a representayao da essencia pessoal mediante
o usa de residues corporais, comida, imagens e outros meios, de modo
que a alma da vitima possa ser "tomada" ou reconstituida em urn estado
desfavoravel. Representayoes do divino ou de outros poderes espirituais podem ser igualmente usadas para conjurar ou compelir suas
essencias - uma capacidade que cerca muitas formas de arte religiosa
com toda sorte de tabus. Os movimentos puritanos que tao frequentemente tern emergido em face da secularizac;ao iminente levam essa
no,ao ao ponto da iconoclastia: a renuncia a figura,ao explicita (do
divino e mesmo de seu mundo criado) por receio de uma representac;ao sacrilega ou ofensiva.

1)6 A inYe!tfiiO do eu

de uma questao de crise (das "crises de vida"), e essa qualidade critica

tern a ver com a natureza da "alma".

Em uma tradi~ao diferenciante, tambem a vida e uma questao de

representat;iio correta na forma de ac;iio, resposta e compostura, uma

Os poderes dinamicos contra os quais uma alma defensiva e relativizada luta, e que a iniciac;ao e outras formas de ritual se esforc;am para con-

questao de respeitar a alma, reconhecer os estados existenciais em que

ter, sao manifestac;5es de histeria. Sejam ou niio concebidos em termos

ela entra e responder a eles. Os Daribi dizem que a alma de uma crian~a

explicitamente antropom6rcos, esses "poderes" e "forc;as" ou "espiritos"

pequena e. extremamente vulneravel, sendo facilmente "tomada" por

fantasmas ou desalojada por ruidos altos. Eles tratam as crian~as com

constituem as mascaras, as formas sob as quais a relativizac;ao

cuidado nessa idade, e encorajam respostas racionais por parte delas,

embora ocasionais acessos de raiva e tentativas de punic;iio frequente-

eexpe-

rienciada, apreendida, conjurada e exorcizada. Subprodutos implicitos

de uma coletiviza~ao defensiva, eles aparecem na forma de uma individuac;ao ofensiva e altamente energftica. Uma vez que a relativizac;ao, a

mente reduzam uma crianc;a pequena a uma fllria impotente e histhica.

perda da "alma" e do equilibrio moral entre invenc;ao e convenc;ao que

Da-se as crian~as mais velhas urn grau de liberdade que espantaria os

americanos, e os meninos muitas vezes sao veladamente encorajados a

compreende a alma e a moralidade, coloca a necessidade central de sua

manter rela<;Oes homossexuais com rapazes, ou seduzidos por mulheres

adultas em cabanas no mato. Eles aprendem a invenc;lio, e a vergonha,
por imita<;iio e "par conta prOpria", e se espera que o fac;am.
Uma vez que a infincia uma f.poca em que a alma "fraca" e as
influfncias consequentemente sao fortes - urn aprendizado da vida imita-

tive e espomaneo, como invenc;ao que muitas vezes testa os limites da convenc;ao -, a inculcac;ao da "humanidade" ocorre sob a forma de uma crise

existfncia inventiva, a vida das pessoas e comunidades nessas tradic;5es

sao vistas como uma continua interac;ao com tais poderes.
Talvez o exemplo etnografico mais familiar desses poderes dinamicos seja a no~ao polinesia de mana, o poder gerado por meio de riruais
e atos criativos que poe em risco aqueles que nao sao por eles qualificados ou envolvidos. Poder-se-ia citar exemplos de conceitos similares
na literarura sobre povos tribais de praticamente todas as outras partes

que marca a transic;ao para a vida adulta. Quer essa crise assuma a forma

do mundo. Entre os Papua da ilha de Kiwai na Nova Guine, pensavase que a construc;ao da grande casa comunal, ou ddrimo, consumiria

de inicia~ao, de aquisi~ao de uma visao ou de uma modifica~ao ou combinac;ao dessas coisas, ela consiste em uma experifncia de discernimento ou

E mesmo depois de concluida a constru~ao, segundo o etn6grafo Gunnar

iluminac;ao, de ser capaz de controlar os poderes e as influfncias que ate

Landtman, achava-se que a casa clamaria perperuamente pela morte de

toda a for~a vital das duas pessoas idosas selecionadas como "pais" dela.

entao (necessariamente) se impuseram pessoa. Assim como OS demais atos

seus inimigos, chegando a acordar seus moradores anoire. Ela "e urn efi-

"rituais" e "cerimoniais" das tradic;5es diferenciantes, trata-se de urn reajuste

critico da tensao entre invenc;ao e convenc;ao, de uma restaurac;ao afirmativa

ciente aliado dos membros da tribo quando eles saem em uma expedi~ao
guerreira, pois os auxilia distancia". 9 Em sua construc;ao, a casa kiwai

desta Ultima em face da relativizac;ao. Nesse sentido, "crescer" ou "tornar-se

adulto" equivale a uma cura ou controle da histeria, das pr6prias deficiencias

assume uma forc;a e uma motivac;ao pr6prias, consumindo as energias

de outros e mesmo clamando por mais mortes.

na invenc;ao do eu e do mundo, do mesmo modo que nosso "desenvolvi-

U m mundo em que o eu assume a forma de urn discernimento passive, cercado e ameac;ado por poderes e influfncias dinamicos, virtual-

mento da personalidade" (que individual) e uma cura ou controle da neurose. 0 "crescimento" pode ser ajudado pel a confissao (diferencia~ao do eu
em rela~ao ao pecado), pel a orienta~ao moral ou pel a magia especial de [lljtos
morais que "compelem" e cristalizam a moralidade inata do ouvinte, mas
tudo isso sera inlltil e vao se 0 individuo j<i nao river aprendido a invenc;ao,
que aquilo que sua moralidade constrange, na moderada histeria da infancia.

I) 8 A inven;ao do eu

mente clama pelo dominio humano de suas for~as. 0 bem-estar pessoal e comunal exige que alguim mantenha essas for~as sob controle e
9 Gunnar Landtman, The Kiwai Papuans of Bn.tish New Guinea. Londres: Macmillan, 1927,
p. 21.

1 59

eferue uma "representa~,;iio" delas que seja moral, e nao catastr6fica. Para
os melansios, hci poder na morte, nos sonhos, nos espiritos da floresta
perifrica e no misterioso reino dos segredos cultuais e dos encantamentos. Para muitos povos norte-americanos, as espcies e os fenOmenos do
mundo que os cercava eram poderes. Muitas vezes, os mamiferos, insetos,
pclssaros e plantas familiares representavam apenas uma amostra parcial

Yabo em Return to Laughter. 10 E tambem o dilema do xama siberiano e

norte-americana, que pode ser obrigado a eliminar seus pr6prios parentes como prova de fidelidade para com seu "poder" ou espirito familiar.
E o drama do sacerdote, monge ou freira, que precisa renunciar a seus
la~os de parentesco e como "mundo". E frequentemente uma fonte
de grande ansiedade para os outros que vivem nessas sociedades, cujas

do leque de "poderes" que se acreditava presentes no universo. Cada urn

deles era uma manifesta9ao especifica de urn "poder" generalizado, com
seus pr6prios segredos, habitos, tra~,;os, cantos e assim por diante, e esse
poder seria capaz de ser drenado pelo ser humano que lograsse entrar
em conexao com ele (o que frequentemente se iniciava com uma visao ).
Havia tambem urn leque potencialmente ilimitado de possibilidades para
o engrandecimento pessoal acarretado pela associa9ao de urn devoto com
seu "poder", e os procedimentos envolvidos na busca e manuten~,;iio da
conexao propiciavam urn guia (e urn controle) para esse empreendimento.
Entre muitos grupos, como os Atapascanos do Sudoeste ou os Sioux e
numerosas outras tribes "hist6ricas" das pradarias, esse tipo de poder
era essencial para o sucesso do homem ambicioso- urn pouco como o

vidas e cujo bem-estar dependem absolutamente de uma invoca9ao e

aplica9ao moral desses poderes. Os Daribi, que consideram seus xamas,
ou sogoyeribidi, com grande honra, dizem que urn fantasma escolhera
alguem de born discernimento para uma voca9ao desse tipo, pois caso
contrclrio o sogoyezihidi podercl "sair por ai fazendo as pessoas adoecer".
A situa~ao de tais "fazedores do coletivo", cujas pr6prias almas sao
articuladas como rela9ilo, uma especie de "ponte" entre o mundo dos
poderes inatos e aquele da vida humana, nao e menos uma situa9a0 de
"duplo vinculo" do que a do individuo criativo na sociedade ocidental.
Eles precisam tratar o convencional casualmente, mas sem transparecer
que o estilo fazendo. Ainda que a pessoa comum fa9a isso em alguma
medida no aprendizado do pecado ou da vergonha que precisa acompanhar seu aprendizado da humanidade, a carreira do chefe, sacerdote
ou xama bem-sucedido precisa levar isso ate 0 ponto de uma completa
inversao. Ele precisa aprender a viver uma ordem de motiva~ao e experiencia completamente invertida, fazendo o que os outros consideram
inato e ao mesmo tempo mantendo suas rela~5es sociais e marais com
eles. Em suma, ele obrigado, a maneira de seus congfneres ocidentais,
a continuamente enganar os outros do mesmo modo que estes, sem o
saber, aprenderam a enganar a si mesmos- a viver uma vida de obvia~ao
que e 0 caminho para a ilumina9il0.

a "educa~ao" para seu congenere ocidental.

0 individuo que deseja aprender a compelir e controlar esse poder
sobre o coletivo- o chefe, o sacerdote, o especialista rirual, o monge, o
curador ou o xama- precisa aprender a "fazer" os atos coletivizantes
pelos quais esse poder eprecipitado sem invocar a inconveniencia da vergonha ou o terror paralisante da possessao ou vitimiza91io por esses poderes. Ele precisa aprender uma inversiio da a~ao convencional, transferindo
a seriedade que ordinariamente se concede ao convencional e ao moral
para as demandas de seu "poder", mas sem transparecer que estd fazendo
isso. Ele precisa levar as tendencias de sua histeria "at o fim", a ponte de
ser seu poder (de atingir uma conexao completa ou uniao com ele), mas
precisa tambm esfor~ar-se para manter a imagem de humanidade. Pois
0 problema aqui nao e 0 de perder contato efetivo e desaparecer e!",Jlffi
mundo proprio; e antes o de perder a propria motiva9ao moral.
Esse eo classico dilema do chefe africano, que precisa ser poderoso
e tambem moral, exemplificado de maneira tao pungente pela figura de
1 6o

A invenfiiO do eu

Nessas sociedades, assim como o curso normal do desenvolvimento

'
do "aprendendo a humanidade", envolve a cria~ao e a supera~ao de sintomas histricos, o caminho para o poder ou para a ilumina~ao envolve
sucumbir ahisteria completamente, de modo a superar suas limita~,;Oes.
Essa uma histeria mais severa, que atinge o novi~o em idade madura ou
ro. Elenore Smith Bowen, Return to Laughter. Nova York: Doubleday, 1964.

p6s-adolescente, frequentemente sob a forma de doen~as, acessos, possessiio, urn "chamado" ou vocac;iio. Viver isso ate o final acarreta doenc;as continuas, ataques frequentes - uma luta contra a prOpria doen<;a,
voca~ao ou espirito possuidor ate que algum controle sabre isso seja
obtido: a pessoa "morre" e "nasce novamente", "cura-se", "casa-se com
Cristo" ou atinge a unHio com algum ser espiritual. A "cura" euma luta
para restabelecer urn equilibria entre invenc;iio e convenc;iio - nesse caso,
mediante reversao do equilibria ortodoxo.
A "doenli(a" ou "possessao" econcebida como uma vitimizac;iio do
eu convencional- a alma- pelo espirito ou poder. Os Daribi dizem que
urn fantasma descontrolado "come o figado" de sua vitima, a fim de
"abrir espac;o para si mesmo". Enquanto o novic;o continuar a identificarse com esse eu convencional, ao mesmo tempo que fabrica a representa~ao de urn "espirito" (como inven~ao descontrolada) que lhe demanda
viver em urn certo "estado", os sintomas ido permanecer ou recrudescer.
Ele estci inventando "contra a conven<;iio", contrafazendo urn estado de
ser que conflita com sua alma, sua motiva~ao moral. (As mulheres daribi
que perderam urn marido ou urn filho muitas vezes se tornam mediuns
novi<;as dessa maneira; elas querem manter suas almas e ao mesmo tempo
manter uma rela<;iio como morto, cuja representa<;io como fantasma
assume precedencia sabre sua propria vontade). No entanto, a medida
que o novi<;o se aproxima cada vez mais de uma situa<;iio de "conexiio",
a medida que passa a identificar-se com 0 poder e 0 estado que estii
"contrafazendo", os sintomas histfricos come<;am a desaparecer, o fantasma ou espirito se torna mais "controlado", menos desregrado. Por

lim, quando a identifica~ao plena e alcan~ada, 0 antigo novi~o se torna

capaz de precipitar a motiva<;io do fantasma ou espirito como sua prOpria,
e assim a ten tar produzir OS atos coletivizantes por meio dos quais e}a f
precipitada sem temor de vitimiza~ao. Suas a~oes, a moralidade que ele
deliberadamente "constr6i", tornam-se uma espfcie de varinha m3gica,
urn condutor de poder espiritual.
~"'

162 A inven;iio do eu

CAPITULO

A inven<_<ao da sociedade

"MUDAN,A" CULTURAL: A CONVEN,AO SOCIAL COMO FLUXO INVENTIVO

Ate aqui, viemos enfocando o ponte de vista do ator- do inventor- no

fen6meno universal da invenc;ao cultural. E mesmo se mantivermos em
mente a clausula de que o a tor, em qualquer situa<;iio, pode ser uma pessea, uma parte de uma pessoa, urn grupo ou alguma outra entidade culturalmente reconhecida, o fa toe que o ator esta sempre posto em alguma
relac;ao com a convenc;ao. Ele pode "fazer" a convenc;ao no sentido de
articular deliberadamente contextos convencionais, ou pode subsumir a
convenc;ao como o contexte implicito de sua ac;ao; ele de faro pode "contrafazer" urn mundo convencional dele prOprio, mas o convencional sera

sempre urn fator. 0 modo como ele concebe sua motivac;ao em relac;ra:o

a sua invenc;ao (seu controle), a "ilusao" a qual est3 necessariamente

sujeito no curse da a<;ao, e ditado pela conven<;ii.o cultural. Ao analisarmos o fen6meno da invens:ao do ponte de vista do ator, foi necessirio
considerar as convens:Oes de sua cultura- o que e entendido como ''ina to"

em oposi<;iio itquilo que visto como o reino "artificial" da manipulas:ao

humana- como relativamente est3ticas.
Obriguei assim o leiter a considerar a existencia das "tradis:Oes" ou
dos modes convencionais coletivizante e diferenciante como "dados".
Mas a percep<;ii.o das profundas diferen<;as conceituais e experienciais
entre os dois modes coloca em primeiro plano a questii.o de saber como
as coisas passaram a ser assim, como e por que essa profunda diferencias:ao da humanidade veio

atona, como e por que ela se altera ou se

mantem. Esse problema da "mudans:a" cultural, ou, em suas dimensOes

r6;

1
1
i

mais amp las, da "evolu~iio" cultural, equivale ao que chamarei aqui de

a questiio da "inven~iio da sociedade".
0 problema nao "evolutivo" no sentido antropol6gico ou sociobiol6-

pr6prias, da inven~iio para que tenham continuidade. De. modo impHcito

ou explicito, a convenc;ao ereinventada continuamente no curse da as:ao.

gico corrente, pois n3o hi nada necessariamente "primitive" numa "ideo-

Uma vez que essa continuidade sup5e a invenc;ao, ela pode ser, e claro,
muitas vezes reinventada de maneiras que de algum modo se desviam

logia" diferenciante, e nada necessariamente "avan~ado" numa "ideologia"

coletivizante. Para alem do fato de que todas as pessoas- a despeito de

de representa~es anteriores. A maior parte desses desvios, quer sejam

graduais ou abruptos, coletivos ou individuais, equivalem a meras alte-

sua classe social ou de seu status supostamente "civilizado"- empreen-

ra~oes de imagistica, como as ideologias dos cultos dos povos tribais ou

dem, de tempos em tempos, ambos os modos de a~iio, a probabilidade de

os estilos de vestu3rio nos Estados U nidos. Quando, porfm, ocorrem

que os antepassados do homem urbana tenham todos vivido em regimes

diferenciantes niio eurn sinal de sua prioridade ou "primitividade" evolutiva. Pelo contr3rio, todas as civiliza~Oes mais "maduras" e estabelecidas

mudans:as que servem para alterar a distins:ao entre 0 que e inato e 0

que e artificial, podemos falar de uma mudan~a convencional signifi-

hi muito tempo que conhecemos enfatizam modos de pensamento e a~o

cativa. Em casos individuais, isso corresponde a uma "contrafas:ao" da

convens:ao que eparte do processo de "tentativa e erro" do crescimento,

diferenciantes ou dialeticos. Esse fato torna problematica nossa tradicional

obsessao com a" evolw:;ao" -com a inven<;o disfar':(ada de "progresso"-

ou mesmo da neurose ou histeria de urn adulto. E pode culminar numa

total inversiio da conven~iio cultural por parte de urn Hder ou de uma

e confere uma oportuna urgencia aquestiio da inven~iio da sociedade.

E por isso que escolhi assentar minha discussiio sabre a simboliza~iio
humana nos termos mais amplos possiveis. Quando os aspectos contradi-

pessoa criativa, ou de urn esquizofrfnico ou paranoico.

As alteras:Oes mais impactantes da convenc;ao sao, no en tanto, sociais,

t6rios e muitas vezes inimaginiveis da "diferens:a cultural" emergem no

decorrer de estudos muito mais sensiveis e particulares de mundos conceituais espedficos, como os de Ruth Benedict e Oswald Spengler (para
mencionar apenas dois exemplos, bastante controversos), sao frequentemente varridos para o limbo do '~meramente simb6lico" ou tratados

e envolvem urn grande nU.mero de pessoas por meio das pr6prias bases de
sua intercomunicas:ao. Elas sao, na verdade, inevitciveis, devido atroca de
caracteristicas que invariavelmente deve acompanhar a objetifica~iio. As
linguas literalmente "falam a si mesmas" em outras linguas, e as sociedades vivem a si mesmas em novas formas sociais. Se compreendermos esses
sintomas como consequencias do uso de controles ambiguos ou relativi-

com condescendfncia por meio de platitudes acerca de "ver" e "classificar" o mundo diferentemente. Modos de a~iio diferenciantes e coletivi-

zados, em Iugar de vf-los como condis:Oes da "mente" ou "psique" individual, poderemos caracterizar o comportamento de movimentos sociais

zantes e, eclaro, todo pensamento e as:ao humanos, sao invariavelmente

contingfncias de contextos especificos, idiomas especi:ficos e simbolos

inteiros e mesmo de sociedades em termos de "neurose", "histeria" ou

espedficos. A tendencia do analista, e do leitor igualmente, e perder-se

nessa especificidade, deixar-se encantar de tal maneira pela for~a de idiomas ex6ticos que sua perspectiva global se perde em meio a urn sensa
geral de ambiguidade relativista, ou em uma certeza sobre as "culturas
orginicas que cumprem seus destines". "Diferencias:ao" e "coletiviz~"
sao abstra~oes abrangentes . .E por isso que fa~o uso delas.
As conven~oes que determinam qual desses estilos de a~ao humana
deve ser compreendido como tale moralmente aprovado dependem, elas
166 A invenfao da sociedade

inversao convencional. Pois convens:Oes mantidas coletivamente nao sao

menos dependentes da inven~ao do que conven~oes pessoais, e quando as
pessoas aderem coletivamente a uma determinada distins:ao entre o inato
eo artificial, aplicando no entanto controles relativizados que obviam essa
distin~iio dos Estados U nidos modernos, elas precipitam urn a crise coletiva.

Essa situa~iio tipica dos Estados U nidos modernos, onde o reino

da as:ao humana se tornou "automcitico" e burocratizado para alem
do limite da "prestas:ao de contas" responscivel, ao passo que o reino do
inato requer a constante intervenc;ao humana (em termos de conservac;ao,

...

l
r!

medica~ao e assim por diante). A relativiza~ao tambem ocorre entre os

uma relac;ao intrfnseca com as coisas que convencionalmente "repre-

povos tribais e religiosos, aparecendo sob a forma de "impotencia" das

senta", de modo que ao se proferir urn encantamento verbal se exerce

formas rituais de a~ao em face de disturbios espirituais, de deuses e espi-

ritos fora de controle. E, na medida em que toda a~ao humana motivada

pela necessidade de contrapor-se relativizac;ao, essa mais extrema e uni-

uma espfcie de controle sobre as coisas referidas no encantamento (assim,

o agricultor daribi de nosso exemplo podia acreditar que de fato assumia
caracterfsticas do francolim). Em tradis:Oes nas quais os contextos conven-

versal manifestac;ao da relativizac;ao coloca para o ator a mais urgente

cionalizados definem o domfnio da ac;ao humana, como a nossa, tem-se

de todas as necessidades - a de inverter seu modo de a~ao e restaurar o

a linguagem como urn produto arbitrario do desenvolvimento hist6rico,

equilibria convencional. Quanta mais uma restaura~ao completa e efetiva

alga que as pessoas podem efetivamente "fabricar". Assim, falamos com

eretardada ou postergada por medidas "paliativas" (como a propaganda

frequfncia das Hnguas como "c6digos" e, de forma coerente, subestima-

e outras atividades "interpretativas", programas de "conservac;ao" ou

mos a dificuldade de se "traduzir" de uma Hngua para outra.

reorganizac;ao parcial), mais urgente se torna essa necessidade.

As pessoas literalmente se inventam a partir de suas orientac;Oes convencionais, e a maneira como essa tendtncia

econtraposta e enfrentada

Quer sejam percebidos como "dados" e imutaveis ou como adotados e manipulaveis, gramaticas, vocabularios, sintaxes e usos ret6ricos
da linguagem servem de base coletiva para a comunicas:ao. Sao contextos

constitui a chave para a sua automanipulac;ao social e hist6rica, para a sua

convencionalizados para a expressao de significado: as pessoas precisam

inven~ao da sociedade. Mas, antes de tratarmos das implica~oes de Iongo

se ajustar a eles, dentro de certos limites de toled.ncia, se quiserem ser

alcance dessa invenc;ao, seria proveitoso obter alguma compreensao da

compreendidas. Mas, ainda que os elementos e as distins:Oes formais

aexpressao verbal, nao sao suficientes em si mesmos.

epreciso haver algo sobre o que falar. Os elementos e distin~oes

convenc;ao cultural como uma espfcie de movimento ou fluxo inventive,

sejam necessaries

uma base "comunicacional" inteiramente sustentada pelo esfor'!o inven-

Alina!,

tivo. Consideremos o exemplo da linguagem.

da linguagem nao sao intrinsecamente significativos, embora possam

ser usados para elicitar significado, ou possam ser elicitados pela expressao deste. As conven~oes da linguagem somente adquirem significado
quando entram em rela~oes de objetifica~ao com algum contexto obser-

A INVENCAD DA LINGUAGEM

vado ou imaginado (quando o objetificam ou sao objetificadas por ele ).

0 conjunto de conven!!Oes mediante as quais certos sons ou grupos de

Quando urn linguista elabora uma sentenc;a como "0 menino mordeu o

sons sao compreendidos como "representando" certas experifncias e coi-

cachorro", esta elicitando urn contexte imagimlrio para ilustrar o "uso"

sas culturalmente reconhecidas, e mediante as quais esses sons sao orde-

dotado de significado da linguagem. Mas se ele, absorvido nessa bizarra

nados e transformados para articular uma expressao significativa- esse

situac;ao, exclamasse "Veja, veja, ele esta mordendo o pobre vira-lata!",

e sempre

estaria objetificando a linguagem por meio do contexto de sua aplica~ao.

corpo de "concordftncias" a que chamamos "linguagem" -,

parte do aspecto coletivo da cultura. Com suas distin~oes lexicais, gramaticais e ret6ricas, a linguagem e sempre parte do moral e pertence aos

0 envolvimento da linguagem na expressao dotada de significado,

que os estruturalistas e linguistas estruturais chamam de "fala" (parole),

contextos (relativamente) convencionalizados de uma cultura. Em u;;jlli-

equivale pois a uma objetifica~ao. Para produzir significado, as conven-

c;5es nas quais se sente que esses contextos convencionais representam a

c;5es da lingua gem precisam ser "metaforizadas" mediante alguma inter-

natureza "dada" de ser humane, a linguagem tambem e considerada parte

relac;ao com fenOmenos situacionais ( o contexte da fala, o "mundo ").

e pensado como tendo

Como vimos, essa metaforizac;a:o pode ocorrer de duas maneiras: a

dessa humanidade inata. 0 som de uma palavra

I

68 A invenfiiO da sociedade

linguagem pode servir como o objetificador ( o control e) ou como a coisa

objetificada ( o contexto que controlado). (N a terminologia dos que

lidam com metcifora, a linguagem pode ser ou o veiculo, o controle, ou

0

teor, aquilo que

econtrolado.) Ainda que ambos OS tipos de metafori-

za~ao

sejam encontrados em todas as tradi~oes, nao devemos nos surpreender ao descobrir que ocidentais urbanos enfatizam o uso da lingua-

sejam satisfeitas; nao

etanto a linguagem que e"usada"' mas sobretudo

os temas em pauta. Esses controles nao convencionalizados sao empregados como objetificadores, conferindo suas caracteristicas dispares as
distin~oes e aos elementos da linguagem comumente aceitos de modo a
metaforizi-los e transformi-los em significado.
Essa orienta~ao "inversa" quanta a expressao verbal confere afala

gem como controle, enquanto povos trihais, camponeses e urbanos de

corrente o canher colorido e conscientemente metaf6rico que associa-

classe baixa controlam a linguagem mediante formula~oes expressivas

mos ao "estilo" dos indios norte-americanos, a giria cockney e a imagis-

(mediante seu uso do mundo, poderiamos dizer).

Se a linguagem e sentida como uma questao de regras e de desem-

tica dos negros norte-americanos. A fala torna-se antes uma questao

de diferencia~ao consciente que de performance literal. Esse uso cor-

penho (o "uso" da linguagem) conscientes, como em nossa sociedade,

OS temas do discurso s3o objetificados diretamente mediante OS elemen-

responde a uma vis3.o do mundo como fenomenicamente incipiente e

sujeito as constru~Oes que as pessoas imp5em sabre ele. Ele tern suas

toS e distin~oes da linguagem. Eles ganham associa~oes coletivamente

compreendidas por meio das palavras e formas articulatorias usadas pelo

regularidades, certamente, mas estas por sua vez dependem (nas formas
particulares que assumem) das maneiras escolhidas pelas pessoas para

falante. Inventamos uma "realidade" situacional ou incidental e hist6rica

articuli-lase coloci-las em rela~ao como coletivo. As caracteristicas do

mundo sao "ocultas" e precisam ser reveladas por meio de metiforas de

mediante o emprego consciente da linguagem, urn emprego que demanda

o "uso correto" por parte do falante. Se para nos a linguagem e arbitri-

modo a se transformarem nas conven~Oes comumente compreensiveis

ria e passlvel de corre':(30 e mudanc;a, o mundo do "fato" e do "evento"

edefinitivamente nao arbitrcirio: nossas investigac;Oes cientificas, legais

e comuniciveis da linguagem. As metaforiza~oes utilizadas com mais

frequfncia ir3.o conferir ao mundo uma aparfncia de estrutura e forma

e historicas constituem esfor~os (inventivos) para descobrir "quais sao

os fates" e "o que realmente aconteceu". Assim como as metodologias

novas constru~Oes assumam proeminfncia ou tomem o Iugar das mais

racionais dessas disciplinas, exigimos que nossa linguagem seja urn instrumento de precisao (ainda que fabricado por nos mesmos) para a des-

anti gas. E urn "mundo como hip6tese", que nunca se submete as exigfn:ias rigorosas da "prova" ou legitima~ao final, urn mundo nao cientijico.

cri~ao e a representa~ao de urn mundo obstinadamente factual, e nossa

visao da linguagem em geral com frequencia reflete essa tendencia.

Sea linguagem

esentida como uma realidade "dada" em si mesma,

algo (como a moralidade) que se manifesta nas a~oes de uma pes so a, mas
nao econscientemente "usado" ou "corrigido", deparamo-nos com uma
orienta~ao

diferente da comunica~ao e expressao. Aqui o significado e

produzido pela objetifica~ao (e inven~ao) da linguagem, como uma coletividade, por meio dos temas em pauta. Os problemas e as ocasioes do,::.,Pis-

convencional, mas isso esti sempre sujeito a revisao, na medida em que

E por isso que os povos tribais pod em reconhecer e validar relatos miticos
mutuamente contradit6rios sobre a origem e a estrutura do mundo com
perfeita equanimidade.
Assim como outros componentes da nossa Cultura coletiva, a linguagem e urn meio de racionalizar o mundo, de inventi-lo como urn
continuum causal de fatos e eventos. N ossa linguagem eurn controle convencionalizado posto em uma relac;ao determinada com outros con troles
desse tipo. Para as tradic;Oes tribais, camponesas e outras tradic;Oes n3.o

curso" assumem precedfncia sobre aqueles da "linguagem", que emerge

como resultado da expressao. As pessoas elicitam os temas do discurso

racionalistas, a linguagem se situa em meio aos contextos coletivos que

sao controlados e inventados, objetificados por meio dos con troles alter-

metaforicamente de tal modo que as conven~oes gerais da linguagem

nativos do mundo experiencial. No primeiro caso, a linguagem confere

170 A inven;iio da sociedade

ao mundo as caracteristicas da ordem convencional, transformando-o em

significado e em relas:Oes compreensfveis; no segundo case, a linguagem
toma do mundo caracteristicas individuais e diferenciantes e desse modo
e transformada em significado. Em ambos os casas, porem, as ordens e
distin<;oes convencionais que constituem a linguagem estao envolvidas
em uma troca de caracteristicas com o conjunto de controles alternatives

que ordenam e arranjam o fato da articula<;ao verbal em si por meio de

seus contrastes sistemciticos, conquanto a ordem que eles manifestam seja
apenas ada convens:ao e nao possua nenhum "contelldo" expressive. No
outre extreme estao os constructos expressivos que usam urn controle
ou outre na atividade objetificante da "fala". Esses constructos tern urn
conteUdo expressive distinto das formas convencionais por meio das

que constituem os temas do discurso (o "mundo"), pois os efeitos de

Iongo prazo do controle sao os de transformar contextes na:o convencionalizados em convencionalizados e vice-versa. Sob o impacto de incontciveis construs:Oes e eventos discursivos, as metciforas individuais e outras
express6es ancilogas da fala corrente pouco a pouco se transformam em
convens:Oes da linguagem, as quais se tornam particularizadas e perdem
seu status convencional.
Desse modo, a natureza absolutamente convencional ( ou "correta")
das distins:Oes lexicais e gramaticais, bern como a natureza absolutamente
na:o determinada e volunt<iria das construs:Oes expressivas (como met<iforas, figuras de linguagem e as ora<;oes que as contem), sempre tern algo de
ilus6rio. As conven<;oes da linguagem sempre sao, em alguma medida, relativas, pois como urn elemento da continua invens:ao do mundo a prOpria
linguagem est<i sempre no processo de ser inventada. Geralmente, existem
mais maneiras "corretas" alternativas de se fazer distins:Oes linguisticas, e
menos maneiras dotadas de significado, ainda que diferentes, de se descrever uma situas:ao ou fenOmeno, do que tern consciencia qualquer falante de
uma lingua. Isso porque qualquer falante ou comunidade de falantes dados
precisa manter uma imagem e uma pnltica daquilo que e convencional e
daquilo que enao convencionalizado no que diz respeito ao uso da lingua,
assim como precisa faze-Io com respeite aos outros contextos da cultura.
Em vez de ser urn conjunto delimitado de conven<;oes (sintaticas,
gramaticais e lexicais) que pod em ser rearranjadas em varias combinas:Oes para descrever o mundo e suas situas:Oes, toda lingua constitui urn
espectro de formas senoras mais ou menos convencionalizadas, que_~o
desde distin<;oes puramente sistematicas (como as da sintaxe e gramatica)
ate construs:Oes anal6gicas evocativas que "descrevem" (e inventam) o
mundo da fala. Num extrema esta o conjunto de distin<;oes e precedentes

quais sao ordenados. Esse conteudo- e, na verdade, o controle utilizado

em sua objetifica<;ao - pode de fa to ser bastante convencionalizado ou
ate mesmo constituir urn lugar-comum do ponte de vista da cultura do
falante, mas enquanto permanecer distinto como tema do discurso, nao
entrarci na ordem convencional da linguagem. Mas quando comes:amos
a usar urn tal constructe como uma "figura de linguagem" em contextos exteriores <lqueles de sua expressao original, quando tornamos sua
imagistica uma parte da nossa imagistica para dizer coisas em geral, ele
se torna uma "maneira de dizer algo" convencionalmente reconhecida.
0 uso de urn constructe figurative para facilitar a forma<;iio de
outros constructos figurativos, a despeito de quao raros ou esporcidicos sejam, equivale convencionaliza<;ilo linguistica de algo que anteriormente era urn controle nao convencionalizado. 0 que consistia previamente em uma parte do conteU.do da fala foi introduzido no leque
de formas relativamente convencionalizadas que se distribuem em uma
escala entre os constructos expressivos e as ordens sistemicas da sintaxe
e gramcitica. Edificil determinar o quanta cliches como "do meu ponte
de vista" ou "ate segunda ordem" devem ser vistas como pertencentes
a "lingua" ou nao. Eles sao convencionalizados a ponte de que a maioria dos falantes sabe o que significam ou mesmo conta com que sejam
usados, e, no entanto, retem urn carciter alternative, na medida em que
outros arranjos de palavras podem substitui-los livremente, sem prejuizo
da "corre<;ilo" ou da aceitabilidade linguistica. Sua rela<;ilo anal6gica com
OS COntextos originais no dominic do discurSO e tambem visfve}, pois }ans:amos mao dessa "imagistica" ao usci-los- "ponte de vista" evoca uma
imagem de mudan<;as relativas na aparencia de urn objeto quando vista
de angulos diferentes. Mas essa imagistica e comumente tao desgastada
pelo uso constante ( convencionaliza<;iio) que acaba sendo "tomada por

172

inve~iio

da sociedade

17J

certa" e perdida. As pessoas frequentemente classificam tais "figuras de

linguagem" como parte da ret6rica ou do "usa da linguagem", mas elas

embora ainda seja possivel imaginar como eles foram selecionados para
esses usos (uma vez que "possuir" implica uma as:ao passada e "volis:io"

sao bons exemplos da relatividade dos con troles convencionais.

As palavras, da mesma maneira, sao formadas pela convenciona-

uma a~ao futura). Outros aspectos sistemicos da linguagem, como os elementos da ordem de palavras ou as flex6es verbais em- ed ou- ing [para

liza~ao de constructos anal6gicos, e a convencionaliza~ao relativa de

formar respectivamente o pretfrito e o infinitive ou gerllndio] no ingles,

nao permitem sequer esse grau de reconstrw;ao anal6gica, exceto talvez

uma palavra pode ser medida pelo grau em que sua base metaf6rica
. d a " novo " sob
permanece evt"d ente. "D.tsco voa d or" e~ urn termo am

por especialistas. Mas a convencionalizas:ao continua a operar mesmo

sobre esses elementos mais altamente abstraidos e sistematizados da lin-

esse aspecto, e retem algo de sua significancia metaf6rica original, mas

"aeroplane", "dona de casa" [housewife, literalmente "esposa da casa"]

guagem, regularizando formas aberrantes e reunindo-as em urn padrao

representam convencionalizac;Oes mais firmemente arraigadas, e nor-

mais consistente. Exemplos abrangentes e bern escolhidos desse processo

malmente n3o consideramos suas origens anal6gicas, a na:o ser que alga
chame a nossa atenc:rao para elas. Finalmente, a base anal6gica de "cultura" s6 se torna aparente na similaridade dessa palavra com as formas

no ingles e em outras linguas podem ser encontrados no excelente estudo

de Edward Sapir, A linguagem: introdufiiO ao estudo da fala. 1

. " , enquanto pa lavras como " casa " [h ousel e "d ona "
do verbo " cu ltlvar
[wife, "esposa"] hi muito ultrapassaram os limites de qualquer reconhecimento anal6gico. Muitas vezes, abrevia<;Oes e acr6nimos (como "nazi"
ou "PM", OVNI ou DVD) ou combinas:Oes de palavras tomadas de outras
linguas (como "laptop"' "pick-up" ou "telecinese") sao usados para facilitar a convencionalizas:ao de novos constructos, obscurecendo suas bases
anal6gicas ou tornando-as comparativamente inacessiveis. E todavia, a
convencionalizas:ao de palavras, como a de outros tipos de constructos,
ecompreensivel como parte de urn processo gradual de convencionali-

Em paralelo ao processo de convencionaliza~ao linguistica em todos

os niveis de convencionalidade relativa est3 sempre em operas:ao urn contraprocesso de diferencia~ao ou particulariza~ao das conven~5es da linguagem. Sejam os elementos da linguagem usados ativamente como controle ou sirvam eles como urn contexte para outros con troles, os encontros
com os contextos particulares de fala tern o efeito de objetifici-los e conferir-lhes caracteristicas altamente espedficas. Quando uma determinada
palavra, expressao ou elemento gramatical ocorre com frequencia em

za~ao dos con troles usados de modo alternative ( qualquer que seja seu

urn contexte em detrimento de outros, adquire as associa(_f6es peculiares

daquele contexte, a ponto de perder seu status convencional. Podemos
dizer que os elementos linguisticos gerais se tornam dessa maneira "espe-

status convencional na cultura em geral) para criar o "conteUdo" da

cializados"- eles sao "selecionados", consciente ou inconscientemente,

fala.

E tao dificil determinar as fronteiras do vocabulirio de uma lingua

quanto definir seus outros elementos formais.

A convencionalizas:ao continua a operar sobre os constructos semianal6gicos que formam a fluida e vaga "fronteira" da linguagem, mas de
uma maneira seletiva, de modo que os de uso mais comum acabam por
perder totalmente sua natureza figurativa e se tornam parte da ordem
sistfmica da sintaxe, da gram3tica ou do texico. N osso uso dos auxilia:us
"have" e "will" para formar 0 passado e 0 futuro dos verbos (em ingles] e
urn exemplo disso. Esses verbos praticamente perderam seus respectivos
sentidos de "possuir" e "querer" (volis:ao) nesses contextos gramaticais,
174 A inYen;iio da sociedade

para ser usados em certos contextos, de modo que a maior parte de suas
associa~5es dotadas de significado acaba por vir desses contextos.

Por vezes essa sele(_fao constitui uma tendencia geral entre os falantes de uma lingua, e ent3o as palavras, formas gramaticais ou ret6ricas sofrem uma mudan~a no que se refere a sua significa~ao linguistica
global. Em outros casos a sele~ao corresponde a preferencias e hibitos
de urn certo contexte social, educacional ou ocupacional particular, ou

I.

Edward Sapir, A linguagem: introdu;iio ao estudo da fala.

sao Paulo: Perspectiva, [ I92I1

r98o.

175

de alguma classe ou grupo regional, resultando na diferencia~ao da propria linguagem em "estilos" e dialetos particulares. Em ambos os casos

o processo opera no sentido de particularizar e diferenciar as propriedades coletivas da linguagem por meio dos diversos conteudos e situa~.rOes de fala para "des-convencionalizii-los" de uma maneira ou de outra.
Palavras individuais, express5es e usos gramaticais sao com frequfncia particularizados a ponto de sua aplicabilidade convencional ver-se gradualmente restringida. Hoi evidfncias de que outrora nossa palavra "deer"
[cervo] designava animais em geral, assim como seu cognate germanico
"Tier"- Shakespeare fala em "mice and other small deer" [camundongos e

outros animais pequenos]. Depois a palavra passou a ser empregada tao

exclusivamente em referfn<;:ia a algumas poucas espfcies que agora tern
para nOs associa-;Oes muito mais restritas. De modo similar, a palavra
"notorious" [famigerado] j:i foi urn dia sin6nimo bastante "neutro" para

"famoso" ou "publicamente conhecido", mas adquiriu gradualmente conota<;oes ominosas em razao de uma tendencia a aplica-la apenas a malfeitores. Da mesma maneira, figuras de linguagem com frequncia assumem
uma significa(_fao contextual muito espedfica: podemos "desembarcar de"
e "fretar" navies, Onibus e avi5es, mas nao autom6veis, ao passe que autom6veis podem "morrer" e "estacionar", mas navies nao.
Os contextos em que a linguagem e aplicada podem ser diferenciados social ou regionalmente, bern como distintos topicamente, e esse tipo
de diferencia~ao tambem exerce efeitos sobre a objetifica<;ao de elementos linguisticos. 0 vocabuhirio e a ret6rica das tradicionais "classes superiores" brit3nicas foram por muito tempo sujeitos a uma objetifica<_;iio por
meio do uso de elementos do frances e do latim, uma vez que o contato
com essas linguas era urn tra<_;o significative no contexte da vida aristocnitica e profissional. Assim, o ingles da "classe superior" se diferenciou
como urn dialeto social distinto des estilos dos comerciantes, dos trabalhadores ou do hom em do campo de varias partes da ilha. Estes ultimos,
porem, falavam dialetos regionais, formas do ingles que se objetific~.#"
por meio da presen~a contextual do celta, do n6rdico ou de outros idiomas germ3nicos. E mesmo nos lugares em que tais "influncias" nao sao
urn fator relevante, a distintividade contextual de comunidades de fala
176 A invenriW da sociedade

sociais, ocupacionais e regionais exerce urn efeito diferenciante sobre as

conven~oes da linguagem. Profissionais qualificados norte-americanos

falam urn dialeto "declasse" bastante padronizado, fortemente influenciado pelo "academiques" de sua forma~ao e pelos idiomas padronizados do jornalismo. Alfm disso, e especialmente entre profissionais nao
qualificados, o "ingls americana" sofre uma continua diferencia(_tiio em
jargoes e dialetos regionais, ocupacionais e coloquiais.
Tanto a convencionaliza<_;iio linguistica de constructos discursivos
correntes, mediante a qual uma linguagem coletiva e formada, quanta a
diferencia~ao de usos linguisticos convencionais, mediante a qual ela e fragmentada e particularizada (e dialetos- "linguas" individuais- sao formades) contribuem para uma relatividade continua da conven~ao linguistica.
Uma vez que elas sao consequncias necesscirias da objetifica<;ao, e uma vez
que a fala e necessariamente um processo de objetifica~ao, a relatividade
convencional eurn atributo permanente de todas as Hnguas vivas. Uma
lingua jamais pode se tornar estcirica ou definitivamente delimitada; ela estci
sempre lan<;ando mao de constructos figurativos da fala e assimilando-os
gradualmente a seu formate convencional, hem como est<i sempre perdendo a viabilidade comunicavel e convencional de elementos a medida
que estes vao sendo gradualmente particularizados. A relatividade da conven<_;ao linguistica econsequncia de uma continua e necessaria mudan(_fa.
Contudo, essa relatividade quase nunca e perceptive! para OS que
convivem com uma lingua. Para eles, a objetifica~ao da linguagem e de
seus temas acarreta as mesmas implica<_;Oes e consequncias que todos os
outros tipos de objetifica~ao- a saber, incide diretamente sobre seu "ser"
e "fazer" e sobre as motiva(_t5es que envolvem. Se escolhemos abstrair e
simplificar a convencionaliza<;ao e a particulariza<_;ao linguisticas a ponte
dch
' Ias"processes "d
' " processes "
e ama, evemos ter em mente que tats
estao completa e invariavelmente incorporados na motiva(_fao e inven<_;ao
humanas, pois a linguagem, tanto quanta a cultura, nao pede existir fora
das situa<_;Oes emocionais e criativas da vida humana. Sob circunst3ncias
variantes, a linguagem pode assumir a forma de um controle coletivizante, motivado pela inven<;ao da "fala", ou pode servir de motiva<;aO
convencional precipitada pela imagistica da fala.
177

,i

rI
1I

Nos casos em que a linguagem enormalmente empregada como urn

dialetos: "regras" transformacionais e de reescritura, sistemas de notac:;ao

controle coletivizante, a objetifica~ao de seus contextos formais e experienciada como o resultado previsivel de tendencias "naturais" (como
aquelas do eu "natural"). Os americanos declasse mfdia veem como
inevitaveis os efeitos de seu mundo factual e hist6rico sobre a lingua
(mudan~as de palavras e express6es em virtude de mudan~as na tecno-

engenhosos e assim por diante).

Entre povos cujas linguas assumem em geral o papel daquilo que e
objetificado e contrainventado por meio dos diversos controles individuais do mundo, a convencionaliza~ao (a objetifica~ao desses controles)
eentendida como "dada" e inevitavel, independentemente das a~oes do

logia, nas "influencias" ou no meio ambiente; forma~ao de jarg5es e

dialetos em consequencia de especializa~ao ou isolamento). Pela mesma
."
razao eles sao motivados a se contrapor a essas mu danc;as " naturats
'
coletivizando
conscientemente: compilando e empregando dicioncirios e
gramaticas, ensinando e aprendendo sua lingua, engendrando acr6nimos
e outras formas artificialmente "convencionalizadas", criando dialetos
"padronizados", linguagens artificiais, c6digos e sistemas de processa-

hom em. "No principia era o Verba, eo Verba estava com Deus eo verbo
era Deus": assim como os outros aspectos da coletividade do hom em, a

mento de dados, tudo em pro! da "comunica~ao".

Quando os recursos linguisticos habituais de uma pessoa falham,
seja porque ela esta ainda "aprendendo" a linguae nao consegue fazer
justi~a a uma determinada situa~ao de fala, ou porque as formas disponiveis estao dio convencionalizadas que se tornam "banais", ela forc;ada
a inverter os controles e "inventar a linguagem" mediante a articula~ao deliberada de constru~oes "discursivas" (metaf6ricas). Essa inversao, o equivalente linguistico da "invens:ao consciente" que chamamos
de "personalidade"' e tao importante no aprendizado da fala quanta no
aprendizado do eu. Ela especialmente caracteristica da fala de crian~as
pequenas (que podemos escolher chamar de "brincadeira linguistica"),
e corresponde aquele aspecto do falar formalmente invisivel que N oam
Chomsky caracterizou como "performance" em contraste com a "compev~ncia" da construc:;ao sintatica e gramatical deliberada. "Performance"
esimplesmente a capacidade de articular 0 "mundo"' a imagistica dos
constructoS de fala diferenciantes; : a "poesia" que OS romantiCOS imaginaram sera forma original da linguagem. Ela einventada como "inata" e
como urn mistE:rio fascinante (assim como a "personalidade" ou a '~0lw;a:o") par meio da concentrac:;a:o obstinada dos linguistas nos aspectos
formais e convencionais da fala (sua "linguigem" ["linguage": linguis-

tics + language, lingufstica + linguagem], como a chamo, em seus muitos

178 A invenyao da sociedade

linguagem e vista como uma propriedade inata da existencia humana

pelos povos camponeses, tribais e religiosos. Sua "invenc:;ao" por meio
da convencionalizac:;ao do mundo se da "naturalmente", mediante os atos
ordinaries da vida em sociedade. "Coma o fruto do nosso pandano, fume
o nosso tabaco, e voce sabera nossa Hngua", diziam-me os Daribi. Mas
essa mesma transformac;ao "automcitica" do mundo em homogeneidade
convencional motiva o falante individual a distinguir sua identidade e sua
ac;ao efetiva das de outros. Com isso ele id. conscientemente diferenciar
sua fala, enfatizando o poder expressivo e a peculiaridade daquilo que
tern a dizer ao construir sua qualidade figurativa por meio do uso de toda
sorte de controles bizarros e ex6ticos. 0 resultado pode ser "magia" ou
poesia, ou simplesmente aquela tortuosidade do discurso que alternadamente encanta e mistifica aqueles ocidentais que presumem interpretci-lo
como "comunicac:;ao" deliberada.
Quando esse modo de falar deixa de comunicar em algum sentido significativo, quando cessa de ser inteligivel, 0 falante e obrigado
a inverter sua objetifica~ao da linguagem e voltar-se para uma "competencia" linguistica consciente. Ele torna explicitas distinc:;Oes linguisticas,
apontando e "denotando" objetos para definir palavras ou clarificando
usos gramaticais ou sintciticos. Assim como a "performance" em nossa
prOpria sociedade, essa "compettncia" constitui uma parte imprescindivel do aprendizado da fala para os membros de uma tradi~ao diferenciante, sendo portanto particularmente caracteristica das crianc:;as ( embora
''denotar" frequentemente seja urn trac;o importante dos rites de iniciac;ao).
Daribi adultos muitas vezes riam-se ao ver uma crianc;a pequena listar
names de plantas comestiveis para mim met6dica e incansavelmente, ou
179

apontar para objetos e me ensinar os nomes deles. Mas esses mesmos

adultos achariam necessaria, em outros mementos, ajudar o forasteiro
explicando-lhe contra~5es verbais, ou apontando para a~5es e objetos
significativos e me contando seus nomes locais.
Desse modo, "performance" e "competencia"- o uso de controles
diferenciantes e coletivizantes, respectivamente -, bern como as inversOes envolvidas em mudar de urn modo para o outro, sao portanto necessarias para o aprendizado da fala em qualquer cultura. Evidentemente,
pod em ter "pesos" diferentes em tradi~5es diferentes, dependendo das
respectivas conven~Oes quanta ao que e inato e ao que e artificial. Aprender a falar em uma lingua significa aprender a manter a fronteira entre
as formas da fala e seus contelldos por meio de atos continuos de articula~ao; e uma luta constante contra a relativiza~ao da linguagem, de
urn !ado, e dos constructos da fala, de outro. Os atos de objetilica~ao,
mediante os quais essa relatividade e mascarada e as fronteiras entre
forma linguistica e contelldo sao mantidas, s6 podem levar a mais relativizac;ao. A fala, em outras palavras, gera a mudanc;a continua da lingua mediante OS proprios meios pelos quais uma ilusao de estabiJidade
mantida, e a forma linguistica vive em urn fluxo inventive tanto quanto

que e dito, por mais que possam se sobrepor. Para tomar emprestado urn
exemplo feliz de Christian Morgenstern, nao se pode na realidade conjugar werewolf["lobisomem": literalmente, passado e subjuntivo do verba
"ser" + "lobo"] em "willwolf', "wouldwolf', "shouldwolf' e assim por
diante [com outros verbos auxiliares do ingles].
A linguagem e urn aspecto da cultura que pode ser usado para
representar praticamente todo o conjunto da vida cultural, ainda que
nesse processo as suas formas convencionais devam permanecer distintas. Mito, arte, matem<itica, ~conografi.a e mesmo a "linguigem" especializada dos linguistas sao aspectos an<ilogos, vivendo na tensao e na
interac;ao entre forma convencional e extensao representacional. Assim
era a mllsica para Richard Strauss, que se gabava de ser capaz de fazer o
ouvinte saber se o protagonista de urn de seus poemas sinfOnicos estaria
usando urn garfo ou uma faca.

A INVENCAO OA SOCIEOAOE

a imagistica dos constructos discursivos.

Essa siru.as:ao tern implicas:Oes significativas para a invenc;ao da sociedade em geral, e vista que essa discussao sabre a linguagem pretendeu
em grande medida fornecer uma ilustrac;ao da convenc;ao cultural como
"fluxo" inventive, vamos acompanhar essas implicac;Oes retornando a
nosso assunto principal. Mas antes de abandonar o tema da linguagem e
importante recordar que usamos a linguae a fala meramente como exemplos dos fen6menos mais amplos da objetilicac;ao e do control e. Quando
falo em convencionalizac;ao au diferenciac;ao de formas linguisticas, quero
dizer que essas formas se tornam convencionais ou particularizadas com
respeito aquestao da fa/a e da articula;ao verbal. Embora desse modo compartilhem dos signilicados sociais, politicos e emocionais que a lingu~
tern para n6s, essas transformac;5es n3o sao necessariamente equivalentes
aquelas que a fala representa. A imagistica da linguagem, ou do dizer coisas em geral, tern uma func;ao ou intenc;ao diferente da imagistica daquilo
I

8o A inYen;ao da sociedade

Hci duas maneiras possiveis de se manter a relac;ao entre as convenc;5es da cultura e a dialetica da invenc;ao. Ou a dialetica pode ser usada
conscientemente para mediar as formas convencionais, ou a articulac;ao de contextos convencionalizados em uma unidade consciente pode
ser usada para mediar a dialetica. Cada urn desses modos corresponde
a urn tipo particular de continuidade cultural, a uma concepi$3o particular do eu, da sociedade e do mundo, e a urn conjunto particular de
problemas que confronta (e motiva) os inventores. 0 pensamento e a
as:ao dialeticos se voltarn conscienternente para a mecanica da diferencia;ao contra urn fundo de similaridade; as abordagens coletivizantes
ou racionalistas enfatizam a integras:ao e o elemento de similaridade
contra urn fundo de diferenc;as. U rna vez que a dialetica incorpora as
meios de mudans:a e de continuidade cultural, as culturas que usam a
dialetica para mediar suas formas convencionais ir3o manter uma estabilidade inerente de urn tipo inacessivel aquelas que medeiam a dialetica
por meio de formas convencionais.
181

0 que entendo por "mediar'' e como isso se relaciona com a estabilidade e a continuidade? A media9ao se refere ao uso de uma coisa, ou de
urn tipo de coisa, como meio para fazer outra coisa - o uso de urn contexto para controlar urn outro e urn exemplo de media9ao. Mas aqui estou
falando em maneiras abstratas de administrar a intera9ao de controlesno uso de urn tipo de controle ( convencionalizado ou n3o convencionalizado, conforme o caso) como base de orienta91io para a autoinven9ao
de urn povo ou uma tradi91io como urn todo. 0 problema da inven9ao da
sociedade envolve a manuten0o ou a mudan9a dessa orienta9ao. Culturas que medeiam o convencional de modo dialetico fazem da diferencia9ao ( o que inclui as qualidades do paradoxo, da contradi9ao e da interas:ao reciproca) a base de seu pensamento e de sua a91io. Elas encenam
as contradis:Oes dialeticas e motivacionais de modo consciente em sua
administras:ao dos papfis, rituais e situac;Oes, e assim reconstituem continuamente o convencional. Culturas que medeiam a dialetica por meio
do convencional, por outre lado, padronizam seu pensamento e sua ac;ao
segundo urn modelo de articula9ao coerente, racional e sistematico, enfatizando a evita0o do paradoxo e da contradi91io. Lan9ando mao de urn
familiar idioma freudiano, podemos dizer que essas culturas "reprimem"
a dialetica, embora ao fazf-lo passem a incorpor<i-la em suas pr6prias
hist6rias- sao "usadas" por ela.
Os acadfmicos modernos talvez prefiram ver esse contraste como
urn contraste entre diferentes "16gicas": uma 16gica dialetica e temporal (isto e, que enfatiza 0 valor cambiante das proposi95es no tempo)
versus uma 16gica linear e nao temporal. 2 E no entanto, como muitos de
nos fomos ensinados a considerar a logica como sendo de algum modo

Aqueles interessados em explorar essa distinc;1io do ponto de vista da 16gica deveriam

consultar 0 livro Laws of Form, de G. Spencer Brown (Londres: Allen and Unwin, 1969),
discuss1io brilhante similar a que se encontra num ensaio indito de J. David Cole intitu-

2.

lado "An Introduction to Psycho-Serial Systems and Systematics" (1968). Cole com~,Wa
que "n1io necess:irio que os atos tenham ideias por trois de si: eles assumem seu Iugar
em qualquer cadeia de eventos psicosseriais como partes de urn processo racional. Quando

procuramos a ideia por trois de uma ac;ao estamos meramente procurando elaborar seu
significado" (p. 1).

182

A inven;iio da sociedade

antitftica a emos:ao e a motivas:ao, 0 termo "l6gica" poderia se mostrar

perigoso e enganador, como na caracteriza91io de Levy-Bruhl do pensamento dialftico como "pre-I6gico" ou "m:igico". 0 efeito dessa hipfrbole (bern como dos ainda menos palataveis idiomas da "primitividade"
e do "hom em da idade da pedra") e tornar 0 problema do pensar urn
aspecto supremo da nossa abordagem da cultura. Uma vez que o pensamento e inseparavel da a9a0 e da motiva0o, nao estamos Jidando tanto
com diferentes "16gicas" ou racionalidades quanto com modes totais de
ser, de inventar o eu e a sociedade. Urn modo de invenc;3o conscientemente dialetico e caracteristico de algumas das mais solisticadas tradis:oes
que conhecemos, e abordagens lineares, racionalistas, tambem foram
amplamente disseminadas nas grandes civilizac;Oes.
A natureza dialetica do pensamento e da as:ao em sociedades tribais
h:i muito tempo constitui uma experifncia dos etn6grafos, nao importa
o que eles escolham fazer teoricamente com ela. Apreendidos seja como
sabedoria extraordin:iria (urn daribi certa vez me disse: "Urn homem
e pequeno; quando voce fala 0 nome dele, ele e grande"), seja como
observac;ao perspicaz (como no caso daquele esquim6 "ecol6gico" que
diz que "o lobo mantfm a rena forte e a rena mantem forte o lobo"), os
coment3rios dos sujeitos estudados pelo antrop6logo muitas vezes apontam precisamente para as dependfncias que ele estci tentando capturar.
Autores como Levi-Strauss reuniram volumes de exemplos da natureza
dialftica do cerimonial nessas sociedades. Talvez a melhor caracterizas:ao geral do fen6meno possa ser encontrada nas observa9iies de Bateson
sobre a "dualidade" entre os Iatmul da Nova Guine:

Devemos ver o desenvolvimento de sistemas alternados na cultura iatmul e sua ausincia em nossa pr6pna cultura como uma fllnfJo d6 Jato de,
entre os latmul, ambos os padrOes, complementar e assimim.co, serem
pensados em termos duais, ao passo que na Europa, emhora entendamos
os padrOes complementares como duais ou dispostos em hierarquias, na.o
pensamos nos padrOes de rivalidade e ou competifao como necessariamente duais. Em nossas comunidades, rivalidade e competi;ao sao concebidas como alga que se dd entre qualquer nUmero de pessoas, e nlio ha

nenhuma suposirao de que o sistema resultante se tornard o padr5o de

qualquer tipo de simetn"a bilateral. Apenas se ambos os ti'pos de relarao
forem habitualmente considerados em termos duais sera provavel 0 desenvolvimento de hierarquias alternadas do ti'po que ocorre entre os iatmul. 3

do )ado da mae" e "OS do )ado do pai" que se assemelham aque)as do naYen

iamul. Quando uma comunidade daribi se dedica a restabelecer a conexao
com fantasmas que ameac;am seu bem-estar, subdivide-seem duas sec;Oes
rituais opostas - na cerim6nia do habu, os "homens do habu" (que assumem o papel dos fantasmas) versus os "hom ens da casa"; na cerim6nia do

Assim como muitos povos tribais (mas de modo algum todos), os Iatmul

tabuleiro gerua pintado, que acompanha urn banquete de carne de porco,

simplificaram o aspecto ritual ("inverse" ou ((antimotivacional") de sua

os "d onos do gerua , versus os que personifi cam os fantasmas. Embora lhes

cultura conceitualizando-o em termos dualistas. Provem assim urn per-

falte o esquema amplo, englobante, das metades universalmente opostas,

feito exemplo da autoinven<;iio dialetica na sociedade tribal, pois permitem

os Daribi mantem a natureza dialetica da atividade criativa mediante muitas aplica(_f5es sociais e cerimoniais espedficas.

ao etn6grafo objetificar o processo dialetico em termos de "dualidade".

Os atos coletivizantes mediante os quais os Iammi criam os "dados" da vida
e recarregam os slmbolos de sua existencia diferenciante ordimiria assumem a forma de rela(_f5es de oposi(_f3o e competi'_f3o entre duas "metades"
da sociedade. Isso inclui a cerim6nia do naven, que celebra a autoafirma(_f3o
de urn individuo ou sua conquista de certo status cultural (em especial os
"primeiros" atos de uma crian(_fa: a primeira utiliza(_f3o de urn implemento,
o primeiro animal abatido, o primeiro ato de troca), a inicia(_f3o dos jovens,
as trocas matrimoniais e os debates cerimoniais em que as origens e a ancestralidade do mundo social e fenomenico sao estabelecidas. Todos tern aver
com a criac;ao ritual das coisas: das pessoas ( nas cerim6nias do naven e na
inicia<;ii.o), das familias (no casamento) e das realidades sociais e fenom-nicas do mundo (nos debates cerimoniais). Todos sao conceitualizados e

As observa~5es de Bateson tambem sugerem que as atividades ordin3rias (''complementares" ou diferenciantes) dos povos tribais sao par eles
compreendidas em termos dialeticos. As rela~5es homem/ mulher ( e, igualmente, outras formas de individuac;ao e separac;ao) pod em ser vistas como
atos de diferencia~ao consciente contra urn fundo de similaridade comurn
(a "alma" e outras coletividades da cultura), e desse modo como uma diaIetica entre o particular eo geral, entre homem e mulher e assim por diante.
H3 inUrn eros exemplos na literatura antropo16gica que apoiarn essa sugest3o. Em Naven, Bateson discute longamente a oposi(_f3o gerativa ("cismogenese complementar") entre o "estilo" pessoal ou ethos dos homens e 0 das
mulheres, dando a entender que para os Iatnml viver como urn homem ou
como uma mulher envolve a participac;ao numa interac;ao essencialmente

realizados em termos da interac;3o diah~tica entre as duas metades, que tanto

dialetica. 0 movimento Jamaa de Katanga, na Africa, que se desenvolveu a

dependem uma da outra quanto se opOem e contradizem entre si.

Mesmo quando nao sao concebidos sob tais formas explicitamente

partir do confronto de formas conceituais nativas com tentativas ocidentais

de industrializa~ao, afirma essa dialetica "domestica" de forma epigrama-

dualistas, os aspectos rituais e "criativos" das culturas tribais manifestam

tica: "0 marido nascer3 de sua esposa; a esposa nascer3 de seu marido". 4

uma conceitualiza(_f3o dialetica. Os Daribi nao tern metades- as unidades individuais casam entre si

avontade, e no entanto todo casamento

envolve os papeis opostos de "doador de esposa" e "receptor de esposa" -,

e aqueles casamentos que produzem uma prole levam a rela(_f5es entre "as

Tomada como urn todo, pois, a autoinvenc;ao das sociedades tribais

evivida (isto e, motivada no interior dos participantes) e conceitualizada

como uma alternancia criativa entre dois conjuntos b3sicos de relac;Oes,

,..,

3 Gregory Bateson, Naven: Um exame dos problemas sugen"dos porum retrato comp6sito da
cultura de uma m"ho da Nova Guini, desenhado a partir de tris perspectivas, trad. Magda Lopes.
sao Paulo: Edusp, [1958] zoo8, pp. 304-o5.

84 A invenf da sociedade

4 Johannes Fabian,jamaa: A Charismatic Movement in Katanga. Evanston: Northwestern

University Press, 1971, p. l49lamaa significa "famflia", e a doutrina do movimento emprega conscientemente o conceito dial<hico de "geras:ao mUtua" (lcu.-sala, cf. pp. 132 , I49)
implicito na relas:ao marido/mulher para caracterizar sua unidade.

!8j

cada qual concebido em termos dialeticos. Como as observa96es de Bateson indicam, a natureza dialetica ou "dual" de cada conjunto de relas:Oes

tendfncia b<isica e ada prOpria dialetica: manter uma concepc;ao e orienta<;iio particulares do eu em relas:ao ao mundo dos "poderes".

reflete e refors:a a do outro; o cad.ter "dualista" das at;Oes e instituis:Oes

iarmul corresponde ao fato de que os Jarmul pensam e agem- e portanto

Uma vez que os dois modos sao concebidos como antiteticos, a negac;ao ou comprometimento de urn deles leva automaticamente ao outro.

inventam a si mesmos e a sua sociedade- dialeticamente. Eles medeiam

Quando as:oes proprias a urn tipo de papel de parentesco sao incluidas no

as convenc;5es de sua cultura por meio da dialetica, em vez do contra-

desempenho de urn outre papel, como no ato do incesto,

rio. 0 conjunto de rela96es que engloba a atividade ordim\ria ( diferen-

o de comprometer o modo de diferencia9iio ordinario quanto o de "desumanizar" o ator, fazendo com que ele invente urn eu nao antropom6rfico. 5

ciante), identificada com as motiva96es do eu, eo con junto de rela96es que

corresponde atividade "ritual" (coletivizante), motivada pelos "pode-

res"- os seres e forc;as antropom6rficos que criam a vida do homem e seu

modo de ser -, encontram-se em uma relac;ao mutuamente contradit6ria

e criativa. Assim, nessa concep<;3.o inerentemente dialetica do homem e
do mundo a totalidade das coisas tambem e entendida dialeticamente; as
oposis:oes diferenciantes da vida cotidiana (masculine versus feminino)

e,

tanto criam aquelas das atividades rituais e cerimoniais (isto as oposic;5es "religiosas" entre o homem e os "poderes" do mundo) quanto sao

criadas por elas. Cada qual e ao mesmo tempo adversa e necessaria outra.
Os atos e papeis diferenciantes da existfncia cotidiana criam coletividade e comunidade; os atos coletivizantes do ritual e do cerimonial criam as
identidades, papfis e outros aspectos diferenciantes da existfncia ordiniria.

efeito tanto

Em partes da Nova Guine e da Australia, as mais rigorosas restris:oes de

parentesco envoivern urn homem e a mae de sua esposa; luz disso, significative que entre os Aranda da Australia Central ( onde o mesmo se aplica)

algumas cerim6nias sagradas incluam atos de conexao sexual entre parentes

nessas categorias. A intenc;ao, de fato, precisamente a de negar o modo

de atividade ordinario, para que o estado socializado do homem possa ser

revogado e a ordem das coisas "criativa" primal (alcheringa) seja restaurada
Na cerimonia do habu daribi, que deve ser executada exclusivamente pelos
homens para ser bem-sucedida, as mulheres comparecem em trajes masculinos e entoam versos em que suplicam que lhes seja permitido participar,
com o que provocam os participantes. Ameac;ando "complementar" urna

"a

U rna vez que a alternancia entre esses dois modos e ela propria concebida
dialeticamente, cada conjunto de relas:oes pode ser entendido como "traba-

atividade ritual por vias "profanas", elas pOem os homens prova" e servem para motivar sua performance cerimonial. Finalmente, na conclusao
desta, as mulheres aparecem mais uma vez travestidas e carregam urn mas-

lhando contra" o outro. A "resistfncia" aos atos diferenciantes produzida

tro em barulhenta procissao pelo corredor central da casa onde a cerim6nia

pela coletiviza9ao dos controles motiva os atores a novos esfors:os de dife-

termina, urn ato de manifesta oposic;ao aos homens que nega a oposic;ao

renciac;3o; a diferenciac;ao dos controles coletivizantes, por sua vez, motiva

cerimonial (entre "homens da casa" e "homens do habu") ao reinstaurar

os atores a esfors:os adicionais de coletiviza9ao. Assim, cada modo de ati-

aquela, mais ordinaria, da complementaridade masculino/ feminino.

vidade retem a capacidade para contradizer e negar 0 outro, e cada qual e

executado de tal maneira que exclui o outro. Elementos rituais e cerimoniais
(mascaras, trajes, apetrechos e formulas) sao considerados "perigosos" para
as relac;5es e circunstancias domesticas e mantidos a parte delas. As ativi-

Os povos tribais criam o eu e a sociedade episodicamente, mediante

uma alternancia de oposic;Oes relacionais contrastantes. Embora contra-

dades cerimoniais sao realizadas no mais das vezes em ambientes retiraclt>s,

balancem as atividades coletivizantes do ritual com aquelas diferenciantes da vida cotidiana, conceitualizam ambos os modos de ac;ao em termos oposicionais, diferenciantes. Trata-se de uma cultura de oposic;Oes

a salvo da "profana9ao" da vida domestica ordinaria. Separas:oes desse

tipo ocorrem sob uma espantosa variedade de formas etnograficas (tais
como "casas-dos-homens", tabus, retiro e isolamento cerimonial), mas sua

5 Ver R. Wagner, "Incest and Identity: A Critique and Theory on the Subject of Exogamy
and Incest Prohibition". Man, vol. 7, n. 4, 1972, pp. 6or-r3.

86 A inven;iio da sociedade

mutuamente opostas, por assim dizer- uma dialetica entre o sagrado e

o profano, ou entre a alma eo "poder" antropom6rfico, cuja expressao
e rediferencias:ao continuas equivalem a nada mais nada menos que a
invens:ao permanente da sociedade. Ao continuamente diferenciar cada
conjunto de oposiq5es do outro, ao isoh\-lo e protege-lo da profanaqiio
ou da contaminas:ao, ao ativ<i-lo deliberadamente para negar o outro, os

entra em reclusao e comunga com fantasmas malignos no rna to durante

a cerimOnia do habu passa igualmente por uma transformas:ao de uma
fase de motivas:ao e as:ao "cotidiana" para uma fase "criativa", caracteristicamente cercada de precauc;:5es contra a profanas:ao dos homens
do habu pelo contato com as mulheres e contra a doenqa do habu que o
fantasma inflige aos que fazem mau uso da cerimOnia.

povos tribais objetificam sua orientaqiio convencional do eu em relaqao

ao mundo. Eles medeiam o convencional por meio da dialetica.
E por isso que insistem tanto sobre as distins:Oes e fronteiras entre
essas modalidades, pois tal diferenciaqiio constitui o proprio amago de
sua autoinvenc;:3o social. Exatamente como o eu coletivo e inventado por
meio das atividades conscientemente diferenciantes do indivlduo, uma
orientac;:ao convencional de urn eu desse tipo em relac;:ao a urn mundo
de "poderes" e inventada e sustentada pela diferencias:ao entre contextos
"sagrados" e "profanes" por parte da sociedade mais ampla. Ao inventar as relas:Oes das atividades rituais e cotidianas umas contra as outras,
eles contrainventam a totalidade, o quadro de referenda conceitual, que
inclui ambas. Os tabus, precaus:Oes e outras pr<iticas e elementos que
distinguem o "sagrado" do "profano" ou do "secular" situam-se bern
no centro da vida porque constituem os meios da autoinvens:ao social,
e niio porque os povos tribais siio obcecados pelo temor do incesto, por

Ao observar essas precaus:Oes e distins:Oes, a sociedade se cria sequencia] e episodicamente como harmonia cosmologica, produzindo urn poder
administr<ivel bern como as instituis:Oes e situas:Oes sociais nas quais esse
poder e aplicado. Essa criatividade eciclica por natureza, produzindo urn
aspecto da totalidade e depois o outro, em turnos, e geralmente acaba
caindo em urn ritmo frouxo, que pode ser mais ou menos regular (sazonal, anual, instigado pela natureza cumulativa das as:Oes culturais "ordin<irias"), embora tambem possa ser quebrada por crises ou cat3.strofes.
Quando ele e sazonal, anual, ou ligado de outro modo a ciclos fenomenicos, como nas cerimOnias peri6dicas de "renovas:ao do mundo" dos
indios norte-americanos ou na "estas:ao cerimonial" do inverno na Costa
Noroeste [dos Estados Unidos], podemos dizer que a sociedade objetifica a
regularidade dos fenomenos naturais por meio de sua propria ordem. Em
outros casos, como os banquetes de carne de porco e os ciclos de troca nas
terras altas da Nova Guine, a qualidade "autoequilibrante" e "automotivadora" da autocrias:ao se destaca; essas cerim6nias sao motivadas por
consequencias cumulativas da vida ordin3.ria, tais como a proliferas:ao de
porcos, que invadem as ros:as, ou o acU.mulo de jovens que "precisam ser
iniciados". Mas em ambos os casas o modo de as:ao ritual ou "criativo" e
assumido a fim de que se mantenha controle sobre o que ameaqa tornarse urn poder descontrolado e levar o mundo, ou as ros:as dos homens, ou
a sociedade como urn todo, adestruiqiio.

exemplo, ou siio presa de ansiedades pairantes.

A sociedade, nesse caso, e concebida e operada (a partir de "dentro") como urn conjunto de dispositivos (diferenciantes) para elicitar
coerencia e similaridade, e suas distins:Oes mais b<isicas sao aquelas que
"juntam as pes:as do mundo". Muitas vezes os mesmos indivlduos sao
obrigados a desempenhar tanto os papeis "cotidianos" quanta os "criativos" como papeis explicitos, ainda que em ocasi5es diferentes. 0 homem
aranda, que habitualmente vive diferenciando seu papel contra o de sua
esposa e famHia, precisa, em certas ocasi5es "rituais", diferenciar a si
mesmo contra a sociedade transformando-se em uma criatura inape(JJfa,
urn ser criativo que compartilha caracterfsticas tanto humanas como naturais, com o que propicia ao ritualista tanto fazer proliferar cada especie
animal quanto reconstituir sua propria sociedade. 0 homem daribi que
188 A inven;ao da sociedade

Ciclos, distinq5es e precauq5es rituais definem e objetificam as convenq5es da propria sociedade. Aqueles individuos que obteriam poder e
assumiram urn papel criativo em relas:ao asociedade precisam aprender a
subordinar essa tendencia autoequilibrante da sociedade avontade e aos
desejos de urn "poder". Eles precisam, em outras palavras, aprender a
mediar a dialetica por meio da articulaqao do coletivo, e dessa forma

precisam passar por uma inversao convencional pessoal- uma mudan~a

de identifica~ao da alma para o poder- e por uma correspondente inver-

convencional da cultura (sua distin~ao entre o inato eo artificial) a uma

das subdivisoes da sociedade. Assim, a diferencia~ao ( distin~oes e precau-

sao do modo de a~lio. Esses individuos - xamlis, feiticeiros, curadores,

~oes que separam o "sagrado" do "profano") mediante a qual a sociedade

bruxos e homens poderosos- passam a se inventar como poderes idios-

se inventa como uma dialetica consciente de urn dos modes de criatividade em oposi~ao ao outro e substituida pelos esfor~os coletivizantes de

sincraticos relacionados sociedade por meio das coletividades que eles

criam. Mas a transic;iio para esse estado dificil e perigosa, pais a orienta~ao convencional (o eu como alma) tende a persistir e a manter-se por

meio da produc;ao de sintomas histfricos. Assim, o processo em que a

pessoa aprende a identificar-se com o poder, e com isso a mediar a dialetica por meio da a~ao coletivizante, envolve doen~a, autonega~ao e
a contradic;lio da convenc;ao - uma noc;ao comum a de que o xama

"morre" e "renasce". Se bem-sucedido, o processo leva ao exorcismo

das tensOes internas, transformando a diaU~tica interna em uma dialftica
externa entre o individuo e a sociedade.
Exceto em ocasi5es cerimoniais ou alianc;as interpessoais, esses
individuos raramente agem de comum acordo e muito menos se associam numa guilda ou transmitem suas tfcnicas de urn modo que nao seja
pessoal. Cada urn deles se encontra em uma rela~ao dialetica pessoal
com a sociedade, estabelecida por seus pr6prios esfor~os e amplamente
definida pela idiossincrasia de suas pr6prias tecnicas. Se eles de Jato viessem a se associar no ambito de algum quadro institucional ou convencional, o resultado seria a transforma~ao da dialetica epis6dica e ciclica
da cria':fao social em urn contra ponte criativo de classes sociais distintas.
Quando uma tal "divisao do trabalho criativo" socialmente constituida
emerge (como varias vezes ocorreu no curse da hist6ria humana), ela
equivale a uma inova':fao sabre as formas da cultura tribal, uma inven~ao da sociedade diferente e distinta. As classes componentes desse tipo

de dialetica encontram-se em uma rela':fao de mUtua e simultanea criatividade; elas dividem entre si os mundos da inven':fao e da conven':f30.
Contudo, as condi~oes sob as quais tal divisao de classes emerge
eliminam efetivamente qualquer consciencia dessa rela~ao dialeticawa
aqueles que estao envolvidos na inven~ao da sociedade. Pois a mudan~a
de uma criatividade alternante e epis6dica para uma rela':f30 estatica entre
classes sociais atribui a responsabilidade de criar e sustentar o aspecto
I 90

A inYen;Cio da sociedade

urn Unico segmento social. Nos prim6rdios de uma civiliza':f30 urbana,

a tnedr."afao de formas convencionais por meio da dialitica dci Iugar a uma
mediafao das relafOes dialiticas por meio da articulafJO de contextos convencionalz{ados. A balan~a virou: aquila que Jakobson, Levi-Strauss e Barthes
designam como pensamento "paradigmatico" deu lugar ao que eles chamam de "sintagm<itico"- a sociedade se inventa como articula':f30 de urn
principia, em vez de inventar-se como interac;3o dialetica entre principios.
As implica~oes disso sao decisivas e de Iongo alcance. A media~ao da
mudan':fa dialetica por via da a':f30 coletivizante introduz uma desarmonia
profunda entre a conceitualizac;ao da a':f30 e seus efeitos. Embora os controles (diferenciantes versus coletivizantes) usados respectivamente pelas duas
"classes" ou subdivisOes da sociedade se encontrem em uma relac;ao dialetica
entre si, essa relac;ao (e a correspondente intera':fao entre as classes) e continuamente expressa e reinventada de forma nao dialetica. Ela e percehida
e constituida como a organiza':f30 linear da sociedade como urn todo em
rela':fao a Deus ou anatureza. E, ao ignorar dessa maneira sua prOpria diaIetica interna, a sociedade perde a capacidade de manter sua orientac;ao convencional do eu perante 0 mundo e daquilo que e "dado" e inato perante
aquila que resulta da a~ao humana. Nao ha nada que possa canter a progressiva diferencia':f30 dos controles convencionalizados ou a progressiva
coletiviza':fao dos controles nao convencionalizados. Uma "relativizac;ao"
continua dessa ordem se torna parte inevitavel da a~ao social. Em lugar
de motivar-se dialeticamente, a sociedade o faz histoncamente. Em vez de
propiciar uma soluc;ao, sua dinamica interna suscita o problema principal.
U rna sociedade que se dedica a mediar a mudan~a dialetica por
meio da articulac;ao de contextos convencionalizados condena-se a perceher e a tentar solucionar problemas que sao hasicamente sociais em
termos n3o sociais. A "solu':fao" ideol6gica e pr3tica invariavelmente
gera problemas incontorn<iveis, e esses problemas invariavelmente dizem

respeito as rela96es entre "classes" ou segmentos da sociedade. Urn tal

empreendimento comec;a como uma tentativa de inventar a sociedade

esforc;os s6 podem levar a uma maier diferenciacrao, assim como os esforc;os diferenciantes de seus antepassados levaram

aascensao da hurgue-

sia. A Unica soluc;ao real s6 pode surgir por meio de urn crescimento da

como uma relac;ao hierirquica entre o homem e os poderes antropom6rficos (a Igreja, cidades-Estado teocnlticas, impE:rios sacros)- uma criac;ao
do coletivo como "deus'' e "alma" por parte de certas classes. Mas os
controles convencionalizados utilizados nessa invenc;3o se tornam cada

lftica consciente. Isso corresponde a uma segunda "inversao" de orien-

vez mais diferenciados (Deus se transforma em santos, santos se tornam

ta9ao cultural, na qual as conven96es da sociedade como urn todo sao

reliquias, a Igreja

eurn amontoado de ordens, oficios universais se con-

vertem em feudos mundanos), motivando o devoto a esfor9os cada vez

conscifncia social a ponte de que as classes ou segmentos separados da

sociedade sejam capazes de interagir e criar uns aos outros em uma dia-

mediadas por uma dialetica entre as classes.

Desse modo, a tentativa de mediar a dialftica por meio da articu-

mais enE:rgicos de purgac;ao, reforma e conversao. Ao mesmo tempo, as

lacrao do coletivo produz, para uma cultura como urn todo, as mesmas

tarefas e os papfis da vida "cotidiana" se tornam cada vez mais coleti-

consequfncias que a tentativa de fazer o mesmo em escala pessoal produz

vizados (facilitando o uso do dinheiro nas trocas e sendo facilitados por

para o xama na sociedade tribaL Ela leva a uma inversao da experifncia e

tal uso) e assimilados a uma "Cultu.ra" comurn. Por fim, o "dado" perde

da identi:ficacrao como urn estagio necess<irio no desenvolvimento de uma

ediferenciado em urn mundo

dialetica social. Em uma escala cultural, esse processo gera motiva96es de

sua natureza coletiva e antropom6rfica e

de fenOmenos naturais, ao passe que as atividades do homem se conver-

massa disseminadas e esforcros de expansao: as Cruzadas, a Reforma, as

tem no centro coletivo de sua vida. A cultura gradual mente se seculariza

guerras mundiais e o colonialismo sao exemplos. Isso equivale ao fen6-

e se democratiza, invertendo seu conceito do eu e sua orientacrao do eu

meno que pensamos como a ascensa:o da civilizacra:o urbana.

perante

mundo; a tentativa de inventar a sociedade como relacrao do

homem com a divindade leva a ascensao da burguesia.

Isso nao solucrao. Pois a tentativa de inventar a sociedade como

relacrao racional e cientifica do homem com a natureza

A ASCENSAD DAS CIVILIZACOES

e meramente

uma outra maneira de mediar a dialetica por meio do convencional.

U rna vez que comecramos nossa discussao sobre a invens:ao cultural

Os controles convencionalizados de uma Cultura do empreendimento

com uma explora9ao da cria9ao dialetica de significado, faz-se necessa-

e "mediada".

coletivo sao gradualmente diferenciados em especializa96es e estilos

ria agora perguntar 0 que acontece quando essa dialftica

de vida separados e distintos: os trabalhadores organizam-se em sindi-

Isso significa que a dialetica deixa de operar? Dificilmente, pois vimos

catos eo populacho se converte num punhado de "minorias". Simul-

que as rela95es necessarias ao proprio significado sao dialeticas quanto a

taneamente, os contextos dispares do mundo da natureza passam a ser

forma, opondo o coletivo ao individual e particular. A media9ao da diale-

ordenados e coletivizados, de modo que a natureza assume uma forma

tica simplesmente torna sua expressao e opera9ao dependentes de meios

crescentemente sociom6rfica - e mesmo antropom6rfica. Exatamente

nao dialeticos. U rna tradi9ao cultural que medeia a dialetica por meio

como a diferenciacrao cumulativa do divino e a coletivizacrao do secu-

de relacrOes e expressOes coletivizantes aprende a criar e a compreender

lar motivaram os lideres dos tempos medievais a restaurar a col$vi-

urn mundo fundamentalmente dialt~tico em termos lineares e racionais.

dade do sagrado insistindo em distin96es sociais, os homens e mulheres

do mundo moderno sao levados a fazer justi9a a distintividade natural

Ela constr6i urn mundo ideol6gico a partir de conex6es causais de "mao

(individual, racial etc.) integrando e organizando a sociedade. Mas seus

xais e reciprocos do pensamento e da cultura humanos.

192

inYenfiiO

da sociedade

(mica", denegando e desenfatizando os aspectos contradit6rios, parado-

I9J

Nao

e. preciso ir muito Ionge para encontrar exemplos desse estilo

vimento de uma civilizac;ao que demanda articulac;ao. Ele chama isso de

de pensamento e as:ao, pois nos deparamos com eles repetidas vezes em

protossimbolo [ Ursymbo!] ou "simbolo primordial" da cultura, uma percep-

nosso exame da Cultura americana moderna. A ideologia que conecta

c;ao elementar da extensao espac;o-temporal que confere

a arte, a litera-

Deus e patria e o lugar-comum de que religiao e ciencia nao sao real-

tura, areligi3o, acifncia, afilosofia e amatemitica de uma civilizas:ao suas

mente irreconciliaveis sao 6timos exemplos. Tambem o e a alegac;ao do

formas especificas. Em 0 decltnio do Ocidente, 6 ele desenvolve uma tese

anunciante de que esta apenas transmitindo "informas:Oes" sobre seu

sobre a similaridade morfol6gica basica das fases de desenvolvimento de

produto. Na cabec;a dele, o anunciante nao quer tanto individuar sua

todas as civilizas:Oes nascentes contrastando os conteUdos conceituais de

marca quanto tornar seu nome e suas caracteristicas familiares- parte da

civilizas:Oes diferentes.

tecnologia coletiva e da vida da cultura. 0 candidato politico, da mesma

N3o

eimprovavel que OS conteUdos conceituais dessas vcirias altas

maneira, desenvolve sua "imagem" e sua plataforma contra aquelas de

culturas contrastem conforme a descric;ao de Spengler. No entanto, a

seus oponentes porque quer transformar suas pr6prias vis5es nas vis5es
do "governo". Os americanos diferenciam como intuito de coletivi1._ar.

tendencia de Spengler e identificar-se tao completamente com o protos-

:E isso o

que queremos dizer com "competis:ao". A diferencias:ao e a

simbolo e sua articulas:ao que ele ve seu tfrmino,

fim de uma fase de

desenvolvimento, como uma espfcie de negas:ao. Dai o titulo de seu livro

contradis:ao sao racionalizadas e "inseridas no sistema" como "meios"

e o profunda desconforto que causou entre historiadores racionalistas e

para urn "fim" Unico, monolitico- uma vida melhor, urn governo mais

discipulos do "progresso" nos ultimos cinquenta anos [desde a decada

democritico, uma espfcie humana mais forte e assim por diante.

A dialftica esta sempre "Ia". Esta apenas sendo "usada" de maneira

de 1920). De fato, a ideia mais comum de que o "alto" desenvolvimento

diferente nesse tipo de situac;ao. As contradic;oes e paradoxes inerentes que

defensiva, embora eu tenha tentado mostrar que ela pode ser derivada de

cultural tern uma morfologia "dclica" tambem colocou essas pessoas na

ela incorpora sao "mascarados" nas objetificas:Oes coletivizantes usadas para

uma abordagem muito diferente da de Spengler. Sugeri que aquilo que

medii-la. :E por isso que a propaganda, o entretenimento, a "midia" e a reli-

chamamos de desenvolvimento de uma civilizas:ao euma transis:ao auto-

gi3o popular nao admitem seu prOprio status como "cultura interpretativa":

motivadora de uma relac;iio de poder epis6dica para uma relac;ao de poder

precisam "mascarar" a natureza criativa e contradit6ria de seus esfors:os

social, a despeito do conteudo simb6lico de seus comroles. 0 que esta

justificando-os como contribuis:5es a urn todo coletivo. Fazem parte de uma

em pauta nessa discuss3o e. como as pessoas criam suas pr6prias realida-

tradis:ao que inventa a si mesma como relac;:3o do homem com a natureza,

des e como criam a si mesmas e suas sociedades por meio destas, mais do

mais do que como relac;ao criativa de uma parte da sociedade com a outra.

que a quest3o de saber o que sao essas realidades, como se originaram

A hist6ria dessa tradic;ao esta abarrotada de exemplos de contradi<;iio dia-

ou como se relacionam com aquila que "realmente" esti ali.

lCtica: bispos e papas que tfm amantes e familias, executives e politicos

Toda vez que uma sociedade composta de classes ou segmentos

maquinando para "fazer as coisas parecer corretas", cientistas que "trapa-

postos em relas:ao dialCtica entre si - como quer que isso tenha se pro-

ceiam" em suas metodologias- todos possuem racionalizas:Oes para jus-

duzido - tenta mediar essa relac;ao por meio de uma ideologia linear,

tificar suas as:Oes. Esse eurn modo de as:ao cultural que usa a dialftica em

nao dialetica, instala-se uma desarmonia que opera de modo a resol-

Iugar de incopora-la, se bern que ao usa-la seja por sua vez usado por.#a,

ver-se a si mesma. A resolus:ao e automotivadora, tome ela a forma de

transformando esforc;o cultural em urn desenvolvimento automotivador.

Como surge esse modo de a<;iio? 0 historiador Oswald Spengler
sugere que ha algo no conteudo das coletividades articuladas no desenvolA inven iio da sociedade

6. Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Munique: C.H. Beck, r923.

1 95

curto prazo dos "cultos da carga" que se levantam contra a imposis:iio

de ideias estrangeiras ou a forma de Iongo prazo do desenvolvimento
inversivo de uma civiliza~ao nascente. A motiva~ao deriva do fato de que,
ao passe que cada urn dos segmentos societ<irios "faz" o eu e incorpora
os controles dos membros do outro segmento, eles atuam em sentidos
contr:irios. U rna vez que tern objetivos diferentes, cada qual percebe as

incorporada nas a~oes do outro. Os problemas e situa~oes seculares postos pelos camponeses e artesaos diferenciavam os controles convencionalizados da doutrina e das formulas religiosas e do codigo feudal, fazendo
com que fossem "decompostos" em cases espedficos. Mas quanto mais
fragmentados e diferenciados estes se tornavam, maior era o desafio
enfrentado pelos governantes e pelo clero para superi-los coletivizando

as:Oes do outro como "resistfncia" motivacional, incitando-o a novos e

maiores esfors:os. E assim, em vez de criar urn ao outro, como segmentos societ:irios fazem em uma dialetica social balanceada, eles motivam
urn ao outre. E uma vez que os efeitos dessa motivas:iio mUtua superam
qualquer crias:iio mUtua que de Jato ocorra (entre senhor e vassalo, clero
e leigos ou anunciante e consumidor, por exemplo ), niio hi nada que

-urn esfor~o redobrado de aplica~ao dos controles que so poderia levar,

paradoxalmente, a uma maier diferencias:ao. Ao mesmo tempo, esses
esfor~s de centraliza~o e arregimenta~ao tinham o efeito de coletivi:r.ar
os controles da vida secular, fundindo-os em urn todo complementar cuja
medida equalizadora era o dinheiro e cujo locu.s era a cidade. Quanto
mais aqueles que se viam enredados na vida secular tentavam escapar da
cobran~a de impostos e da arregimenta~ao que tal coletiviza~ao implicava,
construindo "novas cidades" ou tentando obter concess5es para constituir "cidades livres", mais propiciavam a coletivizas:ao de seus con troles.
A diferencias:ao conduziu a uma ruptura entre nobreza e clero, elementos do aspecto "coletivizante" da sociedade cujo poder e cujas aspira~oes tinham coincidido sob os imperadores Carlos Magno e Oto I.
Ao mesmo tempo, fragmentou e particularizou as esferas de ambos os elementos. 0 vinculo feudal fora originalmente urn penhor de total compromisso e apoio entre senhor e vassalo, baseado na honra. 7 Gradualmente,
contudo, com a extensao das formas feudais a fim de ahranger situa~oes
cada vez mais diversas, os feudos e os servis:os trocados se tornaram
crescentemente particularizados: por exemplo, uma ta~a de vinho pela
vigilancia noturna na vespera de Natal. Alem disso, os vassalos passaram
a ter mais de urn senhor, de modo que o vinculo perdeu seu car:iter de
compromisso total. 0 conceito de fidelidade ao su.serano [liege homageJ
foi desenvolvido para corrigir isso, o suserano sendo o senhor a quem
o vassalo devia maior obriga~ao. Contudo, como observa Bloch, "precisamente porque a fidelidade ao suserano era apenas a ressurreis:ao da
forma primitiva de fidelidade, estava condenada por sua vez a ser afetada

detenha a relativiza~ao progressiva dos controles.

Consideremos a situa~ao na Europa medieval. 0 clero e a nobreza
criaram suas individualidades pessoais e seu canlter distintivo como classes hier:irquicas por meio da objetifica~ao da sociedade como rela~ao
coletiva do hom em com Deus. N esse empreendimento, seus con troles eram os controles convencionalizados da doutrina e das formulas
religiosas, aharcando igualmente outros codigos, tais como a lei feudal.
0 campesinato criou a comunalidade do homem em substfmcia e em
espirito por meio da vivencia de determinados estilos de vida e especialidades ocupacionais. Seus controles eram os controles diferenciantes dos
trabalhos masculine e feminine, de tecnicas artesanais particulares, ou
de fun~oes especializadas. Cada segmento da sociedade "fazia" o eu, e
encarnava o trabalho, do outro, e uma vez que os interesses fundamentais
eram opostos cada urn motivava o outro a uma aplicas:ao e reaplicas:iio
mais ou menos continua de seus controles.
Os "eus" individuais da nobreza e do clero estavam continuamente
sujeitos aamea~a da profana~ao e da perda de status hierirquico em virtude da emulas:iio da "mundanidade" camponesa. Mas o eu coletivo do
camponfs ou do artesiio estava igualmente sujeito aarregimentas:a~
manipula~ao em nome de sua propria salva~ao, que amea~ava sua livre
as:iio. Assim, cada segmento da sociedade era motivado a usar seus controles coletivizantes ou diferenciantes para contrabalans:ar a resistfncia
I 96

A invenfiiO da sociedade

7 Ver Max Weber, Economia esociedade, vol. I. Brasilia: UnB, 1994; Fran90is-Louis Ganshof,

Que i o feudalismo?, trad. Jorge Borges Macedo. Lisboa: Europa-America, [ 1944) 1959.

,I
il

pelas mesmas causas de declinio (desta ultima]".' Os homens passaram

cada urn fas:a" as tarefas diferenciantes e coletivizantes, as as:Oes de uma

a ter mais de urn suserano.

A doutrina religiosa e a Igreja tambem foram diferenciadas e particularizadas em todos os niveis. A doutrina proliferou em diferentes pon-

parte da sociedade eram percebidas como "algo sendo feito"

a outra,

causando uma inversiio de controles no esforqo de lidar com a forqa

impositiva. Camponeses e citadinos insurgiram-se e buscaram assumir

tos de vista e heresias (com as quais tentaram lidar tanto Ahelardo quanta

o controle da Igreja ou do Estado; sobrevieram a rebeliiio camponesa de

Tomas de Aquino), seu Ente Supremo em santos particulares e outros

Wat Tyler na Inglaterra, as rebelii'ies mais tardias e sangrentas na Ale-

funcionirios mediad ores, os quais par sua vez se particularizaram sob a

manha, Savonarola na Itilia e Jan Hus na Boemia. A nobreza eo clero

forma de vis5es, santuarios e reliquias espedficas. E, assim como feudos

se viram repetidamente forqados a manter a integridade do Estado e da

e serviqos haviam se diversificado, tambem os pecados dos hom ens e as

religiao por meio de atos de diferenciaqiio. Outorgaram c6digos ou a! va-

penitncias correspondentes foram classificados, enumerados, multiplicados - o bern e o mal se tornaram muito complexes. A configurac;ao

rasa determinadas regiOes ou cidades e fundaram ordens mon3sticas ou

credos religiosos novas e "purificados".

organizacional da Igreja se particularizou em ordens distintas (entre elas

A culminas:ao desses esfors:os tomou a forma de uma extensiva e

prolongada inversiio dos controles culturais, que se pode identificar nos
fenOmenos hist6ricos da Reforma, das guerras religiosas e do nascimento

a TeutOnica, as dos Hospitaleiros e Templ3rios e as dos Franciscanos e

Dominican as) e em bispados e abadias proprietaries de terras e subsidiados, em direitos e privilegios.
interdependentes, de modo que, conforme os controles convencionali-

e ascensao da cifncia empirica. Os controles outrora coletivizantes e

unificadores da cristandade latina tornaram-se personalizantes e diferenciantes, e o que havia antes servido para diferenciar os sexes e os

zados da vida medieval perdiam gradualmente sua coerencia em meio a

papfis da vida secular tornou-se uma Cultura conscientemente coletivi-

uma relativizac;ao crescente, as instituic;5es sociais comec;aram a depen-

zante. A fragmentas:ao da religiao em "denominas:Oes", a proclamas:ao

As tarefas e os papfis da vida secular se tornaram cada vez mais

der cada vez mais das formas coletivizantes da vida secular. A conces-

por Lutero de uma fe baseada na conscifncia, a comunidade religiosa de

siio de feudos foi substituida por urn pagamento em dinheiro (fief rente)
e os servi(_fos dos vassalos foram comutados por urn contrapagamento

Calvina em Genebra e a doutrina da predestinaqiio pessoal de seus seguidores, a formaqiio por Henrique VIII da Igreja Anglicana e a apariqao de

(scutage) para financiar as guerras e assuntos domesticos do senhor ou

monarquias nacionais foram todos eventos catalisadores dessa inversao.

Seria urn equivoco limitar o processo de inversao a esses eventos, pais, em

rei. Os comerciantes e artesaos das cidades comes:aram a se apropriar das

formas coletivizantes dos governantes, fundando guildas ( cada uma com

urn aspecto importante, o processo comes:ou com a ascensao da burguesia

seu santo padroeiro ), organizaqi'ies citadinas e por fim Iigas de cidades,

na Lombardia e na Renania no seculo XII e persistiu ate o julgamento de

como a Liga Lombarda na I talia e a das cidades da Renania.

Scopes em nosso seculo.' Sob quase todos OS aspectos, porem, a Cultura

Muitas vezes, e com frequfncia cada vez maier

amedida que avan-

qamos do secu]o XIV para 0 secu]o XVI, a motivaqao mutua dos dois
segmentos da sociedade (agora diversificados cada qual em numerosas

do empreendimento coletivo que constitui a base de nossa sociedade e

de nossa ciencia ganhou forma na Europa dos seculos xv, XVI e XVII.

"classes") e experienciada como explora,ao. Em Iugar de "fazer com~

8. Marc Bloch, A sociedade feudal, trad. Emanuel Louren~o Godinho. Lisboa: Edi~Oes 70,

[ '96' l '979
I

98 A invenf da sociedade

9 Em julho de 1925, nos Estados Unidos, o professor de biologia John Scopes foi juigado e
condenado par ensinar a teoria da evolu~o numa escola pUblica de segundo grau do Tennessee,
violando uma lei estadual que proibia essa pr.itica. 0 caso ficou conhecido como "o julgamento do macaco". [N.T.J

99

N esse sentido, as descobertas de Copernico, Galileu, Kepler,

Newton e outros "criadores" do inicio do mundo moderno foram menos
novas acrescimos ao nosso estoque de "conhecimentos" do que precedentes para urn novo tipo de inven~ao do eu em rela~ao ao mundo. Em
sua busca pel as "harmonias celestiais" da imagina~ao medieval, esses
homens encontraram, e ensinaram outros a descobrir e experienciar, urn
novo tipo de cosmos, uma natureza particularizada de eventos diversos e

Iugar daquelas da individua~ao autoritiiria. Foi uma transi~ao que ocorreu tanto no interior da personalidade quanta no interior da organizac;ao social, econ6mica e intelectual da sociedade. As curas "miraculosas"
de histericos por Freud e suas tentativas menos bem-sucedidas de lidar
com a neurose (inclusive a sua prOpria) sugerem que sua terapia consistia em uma conversao de seus pacientes ao racionalismo. A psican<ilise

regularidades nao facilmente deriviiveis daqueles da sociedade humana.

pode ser vista como uma experiencia de "trabalho de campo" em que se

recria uma personalidade "normal" (isto e, "respons<ivel") por meio do

0 homem passou a incorporar e a habitar urn mundo de diversidade natu-

exorcismo da dialetica culpada da hist6ria pessoal. 0 trabalho de David

ral, unificado por seus pr6prios esfor~os para dominii-lo e compreende-lo.

A partir de en tao, o aspecto coletivo da sociedade foi cada vez mais

Riesman demonstrou a gradual substitui~ao de estilos de trabalho, con-

inventado pela burguesia urbana endinheirada, e as formas do pensamento e da a~ao burguesas foram usadas para medi.ar a dialetica entre

sumo e socializac;ao "direcionados para dentro" (conscientemente diferenciantes) por aqueles "direcionados para o outro" (conscientemente
coletivizantes) na emergencia da sociedade americana moderna.

superiores" da nobreza e do clero. Os esfon;os conscientemente cole-

Desse modo, chegamos aautocriac;ao e aautomotivac;ao da Cultura

ocidental moderna. Assim como outras tentativas de mediar a dialftica
por meio da articulac;ao do convencional, esta einerentemente inst<ivel;

tivizantes da classe media, que triunfaram na repUblica dos Paises Baixos e na Inglaterra de Cromwell, foram por sua vez realizados contra

as solu~oes coletivizantes que recebem credito dessa cultura e por ela sao
construidas com urn sensa de urgencia sempre maior servem apenas para

a "resistfncia" motivadora de uma nobreza territorial absolutista e de

urn clero sectiirio. 0 Estado-na~ao era "defendido" (diferenciado, man-

criar o mundo "dado" do fato e do incidente individuais sob uma forma

ainda mais exigente. A sociedade e desafiada por suas pr6prias cria~oes:

tido distinto dos outros) e delinido quanta a seu cariiter por suas classes
superiores, e unificado e sustentado economicamente ( coletivizado) pela

os "fatos obstinados" da hist6ria e da ciencia, as "necessidades" prementes das "minorias" ftnicas e regionais, as "crises" que se desenvolvem a

as classes. De inicio - aproximadamente ate a Revolw;ao Francesa -, a

principal interac;ao motivadora ocorria entre a burguesia e as "classes

burguesia. A nobreza e o clero criavam os padr5es de comportamento

partir de diferen~as e pontos de vista existentes. Tudo isso tern o efeito de

pessoal (relinamento, boa educa~ao, ociosidade) e a consciencia moral,

enquanto que a burguesia definia (com seus con troles do dinheiro e das

diferenciar e, em Ultima instfu1cia, desconvencionalizar nossos con troles

coletivizantes. Ao buscar "integrar" e satisfazer minorias, n6s as criamos;

questoes priiticas) os padroes de prop6sito e realiza~ao para o todo.

No entanto, os efeitos "motivadores" da nobreza e do clero sobre

teorias e categorias; ao aplicar ingenuamente teorias universais no estudo

a ideologia coletivizante dominante tornaram sua posi~ao de lideran~

e au toridade cada vez mais preciirias. U rna cultura que vi via segundo
os padroes do dinheiro e da racionalidade foi levada a regular-se mais e

ao tentar "explicar" e universalizar fatos e eventos, fragmentamos nossas

das culturas, inventamos essas culturas como individualidades irredutiveis
e invioliiveis. Cada fracasso motiva urn esfor~o coletivizante mais amplo.

mais por esses padroes. Assim, a come~ar pelas revolu~oes AmericJwa

e Francesa e seguindo urn periodo de conflitos, colonialismo e revo-

0 efeito desse processo e for~ar uma dependencia cada vez maior

de meios dialeticos. A propaganda, o jornalismo e outras formas de "cultura de massa" tornam-se inevit<iveis. A necessidade de manter as formas

lu~oes no secu]o XIX e inicio do secu]o XX, formas de pensamento e

e aparencias de uma Cultura racional e democcitica par vias informais e ad

governo racionalistas e burguesas (democracia e ciencia) tomaram o

hoc empurra politicos, executives, cientistas e outros para o "duplo vinculo"

200 A inven;iio da sociedade

20I

da "ilegitimidade" cultural, a seus pr6prios olhos assim como aos de outros.

A unica solU<;ao reside na legitima~ao e aceita~ao geral de formas de pensamento e a':rao conscientemente dialeticas. A existencia de tradi':r5es civilizadas com padroes de integra~ao social dialetica hi muito estabelecidos
sugere que a transi':rao para essas formas inerentemente est3veis se realizou
muitas vezes na hist6ria humana. Os mestres "iluminados" das sociedades
chinesa, hindu, judaica e islamica- sabios, brclmanes, rabinos e muhis- e
de muitas sociedades e seitas budistas vivem em urn equilibria dialetico
(par vezes muito complexo, como na india) com outros elementos do todo
social. Isso nao significa que essas sociedades sejam "perfeitas" ou "sem
hist6ria", ou que estejam de posse de alguma "verdade" sobrenatural ou
absoluta. Significa simplesmente que tern uma estrutura est3vel, que nao
funciona contra si mesma.
Seria interessante e proveitoso explorar o potencial desse tipo de
solu':rao para a sociedade ocidental do presente. Mas nosso interesse e a
antropologia e sua rela~ao peculiar e automotivadora com seu objeto. Ao
delinear a inven':rao da sociedade no Ocidente moderno, retornamos uma
vez mais a questao colocada no inicio de nossa investiga':rao, em torno
do "museu de cera", pais nossa antropologia e necessariamente parte de
nossa autoinven':ra:o. E porque nossa tradi':rio de pensamento enfatiza o
"mascaramento" das rela':r5es dialeticas por meio da a':rao coletivizante
que nossa autoimagem da Cultura veio a ser aplicada indiscriminadamente aos modos de vida dos outros. H3 uma certa necessidade motivada em nossa tendencia a amontoar todas as culturas humanas como urn
unico esfor~o evolutivo. Trata-se de urn ato de justifica~ao para nossa
propria inven~ao da sociedade como rela~ao do homem com a natureza. Enquanto a antropologia se empenhar em mediar sua rela~ao com
os povos que sao seu objeto como parte de alguma outra coisa, como
parte de sua inven~ao cultural da "realidade", e nao dialeticamente, tera
necessidade do "primitive". Permanecer3 fascinada como que considera
como "natural" e elementar e interpretar3 equivocadamente as interWs
e express6es de outras formas de existencia humana nos termos de seus
pr6prios valores, como uma "alegoria do homem".

202

A invenyao da sociedade

CAPITULO

A inven~ao da antropologia

A ALEGORIA DO HOM EM

Nosso uso da palavra "humane", assim como se dacoma palavra "cultura", encarna uma ambiguidade muito estrategica. Trata-se ao mesmo

tempo de uma identifica9ao de nos mesmos como especie e da expressiio de urn ideal moral. Assim como "cultura" conecta uma avaliac;iio peculiarmente ocidental e racionalista das nossas realizac;Oes a urn
fenOmeno muito mais geral, tambem o termo "humano" concatena
urn fen6meno biol6gico e "natural" com urn conjunto de pressupostos
marais. U m ser humane emerge como uma forma de vida com certas
capacidades: sua ''humanidade" consiste no grau em que ele realiza
essas capacidades. Desse modo, "tornar-se humane" em nossa tradic;iio
e. tanto uma tarefa moral para o indivfduo como uma tarefa evolutiva
para a especie, e a decisiio de tratar esses dais aspectos como sendo o
mesmo conferiu ao nosso estudo das origens do homem suas conota96es teleol6gicas ou moralistas. Por outro !ado, a imagem biol6gica do
homem esta imbuida de atributos morais tao especificos que eles deveriam ser francamente referidos como exemplos particulares de "cultura"
ou descartados como "proje~5es".
N a medida em que se tornou dependente do paradigma hom em
versus natureza como sua ideia central, nosso estudo das origens do
homem assumiu a significa~ao de uma alegoria do homem, uma simula9ao do desenvolvimento humano passado nos termos morais da no9ao
do que "ser humane". 0 ponte de contraste sempre a "natureza"'

205

compreendida como uma foote e manancial de energia e substclncia a

priori, situada no interior do individuo (ao modo de urn "id" ou fors:a
libidinal) tanto quanto fora dele. A consecu~iio da "humanidade" e
compreendida como o refinamento e a aplicas:ao desse "dado" supremo,
mediante a cria~iio da ordem, a lim de produzir os fen6menos da personalidade "moderada" e da ac;ao cultural "artificial". A "humanidade"
e pois natureza refinada e filtrada por urn designio e uma ordem conscientes, uma disciplina que e ela mesma objetificada como algo que
pode ser aprendido, ensinado, preservado, registrado e estendido. Essa
ordem eo "estado" de filOsofos como Locke e Rousseau, a "cultura"
de antropOlogos evolucionistas posteriores eo "progresso" dos simplificadores modernos.
Se a alegoria do homem que "se torna humane" deve realizar-se
como uma sequencia evolutiva, ela precisa ter urn comec;o. Daf nasce o
mito do "homem natural": urn homem, por assim dizer, sem refinamento,
todo "instinto" e impulse. Hoje em dia, a nos:ao do homem "sem cultura"
e em geral rejeitada - e mesmo Rousseau indubitavelmente concebeu
seu "hom selvagem" como urn constructe heurlstico -,mas o "homem
natural" (ou equivalentes ligeiramente disfar~ados) volta e meia se insinua nas discuss5es com uma resiliencia que sugere alguma necessidade
profunda do nosso modo de pensar. Com efeito, somos todos levados a
"sentir" o homem natural dentro de nOs, sob a forma do "animal" impulsive que carrega instintos assombrosos como feme, sexo e agressividade.
Todavia, para uma era que foi ensinada, por Wynne-Edwards e outros,
a perceber a essencia significativamente "cultural" da maioria dos estilos de vida animais, o locus geneal6gico- e de fato a propria possibilidade- de urn tal "homem-animal" intuitive se torna uma questao cada
vez mais dllbia. Se nao podemos encontrar urn animal nao culturado, em
outras palavras, se os lobes tratam uns aos outros com o decoro afetado
de cortesiios rococ6s e os tigres matam pelos filhotes ahandonados de
outros carnivores, por que isolar os antepassados do homem comQ.fas
Unicas feras autenticas do zoolOgico? Rousseau, pelo menos, considerava
a natureza benigna, e gerac;5es posteriores podiam se contentar com o
termo generico "instinto", mas nossa prOpria geras:ao est3 comec;ando a
206 A inven;iio da antropologia

dar-se conta de que esse conceito pode ser aplicado a praticamente tudoe portanto 030 explica nada. I
0 homem sempre foi cultural, assim como sempre foi natural.
bruto deslei'
'
xado ou nao sofisticado. Animais toscos, na:o sofisticados, na:o sobrevivem
muito bern. Com efeito, e a prOpria competencia e sofisticas:ao que todas

E altamente improvavel que ele tenha urn dia sido tosco

as formas ancestrais do homem certamente devem ter possuido (para

que pudessem ser ancestrais de quem quer que fosse) que coloca em
duvida as hahituais explica~oes utilitarias do desenvolvimento cultural
do homem. 0 principio da sele~iio natural exige que uma forte pressiio
adaptativa se exer~a sobre qualquer especie dada ao longo de sua hist6ria
evolutiva: niio hit lugar para o luxo da rudimentariedade ou para a preserva~iio de uma ra~a inepta que urn dia poderia vir a realizar grandes
feitos. Nao e muito dificil imaginar como uma mudanc;a genetica "favor3vel" pode prover uma cabec;a de ponte evolutiva, mas e virtualmente
impossfvel compreender por que os membros de uma cultura sofisticada, "bern adaptada", desejariam trocar seus costumes bern testados por
alguma melhoria "pr3tica" cujos "beneficios" contradigam seus valores.
Uma "melhoria" social ou tecnolOgica, afinal, sO alcanc;a seu Obvio valor
utilitario depois de estahelecida hit tempo suficiente e hem o bastante para
que se tenha ''necessidade" dela.

E claro que as vantagens (ou desvantagens!) utilitarias de tais

mudanc;as urn dia vir3o luz, embora seja tolo atribuir essas consequencias aos motives dos inventores originais, que certamente devem ter valorizado suas crias:Oes por seu impacto em urn conjunto de circunstclncias
anterior e diferente. Assim como todas as outras inovac;5es, elas conjuram
poder par meio das maneiras originais e estrategicas com que se imp5em
sobre 0 "dado", e OS efeitos que podem ter tido para a humanidade sao
contingentes e secund3rios, quer tenham ocorrido aos inventores ou nao.
A questao que opOe o instintivo ao aprendido (natureza versus educaif3:o) desemboca
no mesmo beco sem saida da questao que op6e doens:a "natural" a doenc;a "psicossom<l.tica". Para uma esplCndida discussao a respeito, ver Gregory Bateson, "Metalogue: What
Is an Instinct?", in Thomas A. Sebeok e Alexandra Ramsay (orgs.), Approaches to Animal
Communication. Haia: Mouton, 1969.

1.

207

Quer a invenc;ao se de por "acidente" e interpretac;ao ou por planejamento, ela tern o efeito inicial (e a significancia inequivoca) de produzir
poder. A tentativa de a~ribuir motivos marais e antevisao utilitaria aos
conjuradores desse poder, de explicar eventos e justificar a~6es com base
naquilo que para eles constituia urn futuro incognoscivel, eurn exemplo
de pensamento aleg6rico tanto quanto a ilusao do "homem natural". Ela

de nossas conjecturas sabre o passado do homem. Ademais, vista que a

ideologia precisa forc;osamente mascarar suas operac;Oes em termos da
eficacia "migica" dos deuses, dos rituais ou das pr6prias tecnologias, os
surgimentos de seus principais componentes sao sempre representados
como fen6menos suigeneris. Eles sao "acidentais", "raios caidos do ceu
azul", inexpliciveis realizac;Oes de urn grande gfnio, dadivas de urn deus

projeta o nosso conceito de "Cultura" como uma ordem moral pUblica,

dotada de prop6sito e criada externamente sobre atos e incidentes cujo
Unico denominador comum pode ter sido uma certa forc;a inovadora;
seus interesses marais e sociais reduzem a criatividade a questOes pd.ticas.
Se queremos entender as origens do homem e sua existfncia fenomfnica, precisamos examinar sua criatividade tal como se manifesta em
todos os pontos de sua vida cultural corrente, e niio apenas em retrospecto. E certo que muitas das inova~6es de ontem se tornam parte da
"cultura" transmitida de amanha, quer isso envolva a assimilac;ii"o delas
aos papeis sociais supostamente "inatos" das sociedade tribais e camponesas ou as Culturas conscientemente fabricadas das civiliza~6es urbanas.
E todavia, por mais que reconhe~amos esse fato, eduplamente importante
que tenhamos em mente que ao serem assimilados a uma tradic;ao permanente esses elementos se tornam a base para inovac;Oes posteriores. Seus
efeitos comportamentais, demogd.ficos, ecol6gicos e sociais estao eles
pr6prios inextricavelmente ligados ao constante exercicio da criatividade,
da inovac;ao continua, em que consiste a cultura; sua "transmissao" e
"recepc;cio" sao elas pr6prias em grande medida uma espfcie de "induc;ao"
inventiva. Uma grande invenc;ao e "reinventada" diversas vezes e em
diversas circunstc1ncias na medida em que e ensinada, aprendida, usada
e aperfeic;oada, frequentemente em combinac;ao com outras invenc;Oes.
Por serem agora propriedade da sociedade - de fato, elas sao propriedades da ordem social e moral-, a ideologia nos faria apreender e
apreciar essas invenc;Oes assimiladas ( e suas origens) no devido contexto.
Ela enfatiza a necessaria relac;ao das invenc;Oes com a existfncia socialpresente e com suas metas, e quando necessaria pode elaborar uma "origem"
provavel para qualquer uma delas objetificando essa rela~ao em termos
de situac;Oes primevas. Dai a natureza utilitaria e teleol6gica de muitas

que apareceu em uma visao, mais do que manifestac;Oes particularmente

notaveis daquele ser maravilhosamente inventive e imaginative cujas
divagac;Oes criativas mantfm nossos psiquiatras ocupados, fazem transbordar as prateleiras de nossa inflacionada industria da fic~ao, e inundam
os escrit6rios de patentes com a prole bastarda da Mae N ecessidade.
A insistfncia sabre a aleatoriedade da invenc;ao e meramente o outro
!ado da moeda do interesse social; uma ideologia que alegoriza suas pr6prias origens por meio de objetivos e inter-relac;Oes presentes ten'a de representar suas primeiras descobertas como ocorrfncias sui generis, ji que os
aspectos relacionais que ela enfatizaria (as "necessidades" por meio das
quais justifica a ado~ao e a reten~ao delas) nao existiam no momento da
descoberta. Uma vez domesticado o fogo, nao importa por qual motivo
insano, nao importa por qual inventor deveras engenhoso ("deveras talentoso", "deveras sortudo"), nao importa com que efeitos estrategicos ou
profundas revela~6es espirituais, alguem iria por fim (quem sabe quanto
tempo depois?) us<i-lo para iluminar, aquecer, cremar ou fazer torradas e
assim faze-lo desempenhar seu papel "apropriado". (Nos nao usamos tanto
o fogo para a convivfncia pessoal ou como centro de sociabilidade, e assim
tendemos a ignorar essas funs:Oes que seriam perfeitamente "adaptativas"
e "praticas"). N osso habito de alegorizar nos impele a imaginar que o fogo
significava para todos os seres humanos, inclusive para aqueles que primeiro o domesticaram, a mesma coisa que significa para n6s.

208 A inven;ao da antropologia

Desse modo, em todos os seus pormenores, a alegoria do homem

representa uma filogenia racial em termos da ontogenia idealizada da
nossa cultura. Assim como o individuo desenvolve e refina seus dons e
talentos "naturais", sua "inteligfncia inata", por meio da ordem moral
artificial da sociedade, passive! de aprendizado e aperfei~oamento, o
"homem natural" animalesco adapta e aperfeic;oa a si mesmo, evolui,

por meio da criaqao e extensao da cultura (fabricaqao de ferramentas).

A tecnologia- esforqo coletivo, transmissive!, efetivo e adaptativo do
hom em- e0 objeto dessa evoluc;ao, e 0 refinamento e aperfeic;oamento
de suas caracteristicas fisicas (seus "dotes naturais") eo seu objetivo.
0 homeril "ele prOprio"- sua constituic;ao fisica patente, com suas implicaqoes de habilidade inata tais como "inteligencia" (capacidade e confor-

importante ainda que essa adaptaqao de longo prazo apropria cultura e

o fato de que a autocriaqao do homem e constante e completa. Nao apenas ele se adapta a cultura que cria, como usa essa criac;io externa como
urn controle ao forjar suas pr6prias agressividades, desejos e impulsos;
ademais, boa parte do '(inato" e criada da mesma maneira transit6ria,
repetitiva e estilisticamente condicionada com que sio criadas pontas de

maqao craniana), destreza na manipulaqao (postura, maos, mandibulas)

llechas, refeiqoes e festividades. A natureza constitucional e comporta-

e uma geral "humanidade", consiste em uma manifestac;ao ostensiva de

uma especie de progresso. Mas como o ponto inicial dessa epopeia do

mental do homem nio e simplesmente a parceira urn tanto letargica de

sua crias:ao deliberada, de sua "cultura": seu envolvimento mais ime-

desenvolvimento e alegadamente algum tipo de homem-animal ("nao

,culturado") e sua conclusao e 0 homem moderno (urbano, educado),

diato e mais complexo do que isso.

Para colocar a questio de urn modo urn pouco diferente: a ('cul-

nossos esforc;os interpretativos correm o grave risco de degenerar numa

frenologia de supercilios protuberantes, testas e ab6badas cranianas, num
fetichismo do "primitive" e "animalesco" par oposic;ao aos detalhes

incorpora tanto os controles conscientes quanta os inconscientes sobre

sua autoinvenc:;ao. Nio sao apenas ferramentas, tipos de habitac;io, pin-

"progressives" e "humanoides".
0 homem, eclara, nao emenos ''natural" agora, nao e. menos animal
do que ja foi. Ele nao e mais "cultural" em seu estado presente do que o
foram seus antepassados. As evidencias fisicas que possuimos de sua evoluqao indicam uma variedade de formas ( cujas respectivas capacidades
''culturais" sao, para dizer 0 minima, dificeis de determinar) que parecem
ter diminuido de numero e a subsequente preponderimcia de tipos com
aparencia moderna (Embora, at onde sabemos, o Homo erectus- contemporaneo do Homo sapiens durante boa parte de seu periodo de existencia- fosse tao capaz de "portar'' a cultura humana quanta seu col ega
mais ilustre). Se descartamos as alegorias dos animais que viram homens,
dos (( elos perdidos" e dos primatas promissores, resta-nos a conclusio de
que a evoluc:;ao humana consiste na intensificac;ao de certas propens5es
do homem como forma de vida e numa expressao dessa intensificaqao

tura" por meio da qual a presente constituis:ao fisica do hom em se firmou

turas, vestimenta e cerimonial, mas tambem medo, raiva, agressividade

e desejo- e estes Ultimos sao tao "artificiais" (e tao "naturais") quanta
primeiros. A constituiqao fisica nao e separavel daquilo que chamamas de "cultura", mesmo como parte de uma dialtica; ela pode antes

OS

ser distinguida como urn "nivel" arbitrario de descriqao de fen6menos.

Se o homem "mudou" ao Iongo das Ultimas centenas de milenios, se
sua invenc:;io e sua posse do ('eu" aumentaram em controle por meio do
ganho em controle sabre sua criatividade externa (e vice-versa), entio
a prOpria natureza mudou tanto quanta o hom em: nio (' divergimos" da
natureza de modo algum.
0 hom em eurn mediad or de coisas, uma espcie de catalisador universal. Em sua imaginac:;io ele e urn construtor, urn ator e urn modelador da natureza imbuido de prop6sito, ou entao urn parceiro e colaborador
solid<irio dos '(poderes" do mundo. Mas ele tambm

ecapaz, no sentido

em todas as particularidades da vida do homem.

H<i boas raz5es para se fazer essa sugestio. Antes de mais nada,

mais elementar, de se fazer permecivel as coisas, de, em seus pensamentos,

identificac:;Oes e fantasias, "transformar-se" nas coisas em seu entorno, de

como Geertz e outros observaram nos Ultimos anos, a constituic;io f~a

do hom em e seus atributos (( culturais" evoluiram juntos, evoluiram urn

integra-las ao seu conhecimento, aqao e ser. A modalidade de intenqao e

ac:;ao significativa que temos chamado de '(controle" somente eefetiva na

por meio do outro, por assim dizer. Suas ferramentas o modelavam ao

mesmo tempo que ele modelava suas ferramentas. No en tanto, mais

medida em que o a tor aceite essa permeabilidade, esse "transformar-se",

como algo '(real". 0 homem vive por meio das coisas em seu entorno,

210

A inYen;!io da antropologia

2II

vive em urn mundo no qual essas coisas e suas qualidades sao reais. Ele
e, como Rilke sugeriu certa vez, a forma da transformas:ao delas, e toda
sua fe, esperans:a, paciencia, expectativa e crens:a na vida, bern como o
propOsito de sua as:ao, estao todas investidas na compreensao de que essas
transformas:Oes sao verdadeiras realizas;5es- de que a verificas:ao da dencia e absoluta, de que o vinho e a hOstia se tornam Cristo. E no entanto,

linha argumentativa. E no entanto tudo o que ele e ele tambem nao e,

pois sua mais constante natureza nao e a de ser, mas a de devir. Mesmo
a nos:ao de que ele deve ser urn eximio mascarado sO e verdadeira nesse
sentido, pois o ator ou mascarado s6 pode ter exito em sua performance
negando que se trata de urn mero "ato", de modo que urn mascarado
bem-sucedido e aquele capaz de "ser" 0 que ele nao e sendo 0 que ele e.

possuido como ele e por essas personificas:Oes, por essas coisas sob a forma
de pensamentos e esses pensamentos sob a forma de coisas, o hom em sO
pode realizar seu prOprio eu individual e social mediante seu fracasso
em estar a altura delas. Sua "humanidade" e sempre acidental, urn incremento do viver por meio de outras pessoas e coisas e do deix<i-las viver
por meio dele.
Ou, para express<i-lo de forma talvez mais precisa, o homem vive
por meio de ideias, pessoas e coisas d custa de deix<i-las viver por meio
dele. Toda inovaqao significativa no estilo de vida do homem teve o
efeito de aumentar sua dependencia, bern como a "energia" eo grau
de "alavancagem" tecnica ou social a sua disposis;ao. Esse eo pres;o do
envolvimento, e a adaptas;ao peculiar do hom em, a de urn mediad or, nao
e senao urn programa de envolvimento crescentemente intensive: a sustentaqao material e espiritual do homem equivale ao tipo de ganho obtido
por urn organismo que faz parte de uma simbiose. De fa to, a humanidade
multiplica esse fator basico de interdependencia mediante todo o leque
de suas operas;5es. A mente e constrangida por suas "linguagens", pela
imagistica dos con troles por meio dos quais ela se conhece e expressa a
si mesma; o pastor n6made e urn escravo do rebanho que o alimenta, o
campesinato est<i "enraizado" no solo e a geras:ao atual est<i comes:ando
a dar-se conta das td.gicas implicas:Oes desta consequencia altamente
significativa da Cultura como acumulaqao: a cidade.
0 problema de definir o homem como urn fen6meno, de decidir o que
ele "e", eo problema de revelar a personalidade essencial de urn artista da
mascara e do disfarce, muito esperto e esquivo, sob a aparencia de u~e
suas mascaras. 0 homem e tantas coisas que se fica tentado a apresenta-lo
em trajes particularmente bizarros, sO para mostrar o que ele e capaz de
fazer, ou pelo menos a escolher urn disfarce que reforce uma determinada

0 que torna 0 homem tao interessante como fen6meno e 0 fato de

que ele precisamente niio e nada daquilo que OS simpJificadores fizeram
parecer que fosse. Ele nao e nem urn carnivore nem urn herbivore nem
'
macaco assassino nem macaco nu; ele e fabricado por ferramentas tanto
quanto as fabrica, e a ferramenta da linguagem tanto quanto a linguagem e sua ferramenta. Ele e todas essas coisas e portanto nenhurna delas;
a rnetafora do seu extraordinario modo de ser, do seu metafOrico modo
de ser, eludiu tanto o cientista quanto o interprete. Se ele fosse simplesmente urn assassino ou urn cordeiro, se fosse simplesmente urn cornputador ou urn "estado de equilibria", nao teria sido necessaria escrever este
( ou qualquer outro) livro sobre ele - com efeito, nesse caso, o homem
dificilmente acharia necessaria escrever livros, ou Ie-Ios.

212 A inven;iio da antropologia

Como alegorias de uma humanidade emergente, as metaforas selecionadas para articular nossas expectativas quanto aevolus:ao do homem
(''homem-macaco", "primata ereto, social", "fabricante de ferramentas")
apresentam os mesmos componentes ideol6gicos de nossos modelos psicol6gicos e morais: o inato ("natural") e o artificial ("cultural"). Elas
exploram uma determinada posiqao ideol6gica, aquela do autoaperfeiqoamento e autocontrole do hom em por meio da criaqao de uma ordem
"racional" artificial, como uma fonte de ideias sobre suas origens e sua
essencia. Contudo, o que e arbitnirio e impasto nao e apenas a cultura
do homem - a qual, como seu ser fisico, e tanto natural quanto criada
conscientemente -, mas a distins:ao entre natureza e cultura. Essa distinqao e 0 artefato (e a essencia) de nossa ideologia, e por essa razao aptisiona qualquer empreendimento intelectual que a subscreva dentro dos
limites de nossa maneira de pensar autoimposta. Nao existe, nern nunca
existiu, urn homem exclusivamente "natural'' ou uma cultura exclusivamente "artificial".

2IJ

0 problema ao qual se dirige a antropologia evolutiva torna-se uma

tautologia: "Como uma ordem natural concebivel em termos culturais
se transformou em uma humanidade conceitualizada em termos naturais?". "Evoluc;ao cultural" refere-se a maneira pela qual as tendfncias
sociom6rficas que acreditamos estar "implicitas" na natureza ( e que n6s
colocamos na natureza por meio de nossos atos de explicac;3.o) se convertem em "regras" explicitas de uma sociedade em funcionamento. Ela

Eu havia argumentado, porem, que todo esse vasto complexo equivale a urn con junto de controles altamente articulado e sempre cambiante
para a inven~ao da natureza par meio de atos de objetifica~ao. Dado, contude, que uma cren'!a na "realidade" do que esta sendo inventado eparte
necess3ria da objetifi.cac;ao, segue-se que OS efeitoS desses COfltro}es sao
"mascarados" e ocultos para aqueles que os utilizam. Assim, a ideologia
da cultura americana baseia-se na existncia de uma ordem fenomnica

a hist6ria da legitima,a:o (a contrato social, no qual as inclina~5es do

"homem natural" se tornam Cultura) au da "cogni~ao" humana (a exis-

e inata chamada "natureza" como algo distinto daquela coisa artificial e

tencia do homem como uma descoberta cientifica au cientifico-popular

do mundo fenomenico ). Mas na verdade esse ponto de vista evolutivo e

a natureza, mas que a compreendemos, aproveitamos, aplicamos, que

deixamos que tome seu curse. Todas as nossas transac;Oes com o mundo

simplesmente uma inversao- como urn filme rodado ao contd.rio - da

fenomenico, pr<iticas ou especulativas, respeitam a primazia e o car3ter

inato da natureza e das forc;as naturais.

inven~ao subliminar do eu e da inclina~ao natural que acompanha nossa

vida cotidiana. Criamos a natureza e contamos a n6s mesmos hist6rias
sobre como a natureza nos cria!

aperfeic;o3vel que chamamos de "cultura". Nao se diz que inventamos

Isso confere urn tremendo poder e vantagem aqueles cujo trabalho

interpretar a natureza, as forc;as, impulses ou eventos naturais. Pois
eles passu em, ou pelo menos reivindicam, a autoridade para determinar
como a natureza e em todas as suas formas "inatas", e se tornam, per-

CONTROLANOD A CULTURA

A principal preocupa~ao da Cultura norte-americana moderna consiste

em damar, arregimentar, subjugar, moderar, racionalizar e compreender aquela coisa poderosa e mistificadora que acreditamos estar dentro
e em torno de n6s, animando todas as coisas- aquila que chamamos de
"natureza". Todos os nossos valores pessoais e coletivos sao medidos por
esse empreendimento, quer estejamos falando de saiide, sanidade, desempenho, esportividade, moralidade au progresso. N ossa Cultura coletiva

eurn vasto acU.mulo de realiza'!Oes e recursos materiais e espirituais que

brotam da conquista da natureza e sao necessaries a continuidade desse
esfor~o. Ela compreende as alicerces substanciais de nossas cidades e de
nossa vida econ6mica, os maci'!os bancos de "informa'!Oes" e "conhecimentos" que enchem nossas bibliotecas e computadores, os triunfo~
arte e da ciencia e as arcanos e ubiquos labirintos da tecnologia. Essas

tanto, os <irbitros da Cultura. Se a Cultura toda assume sua importancia

e seu valor por meio da moderac;ao e aplicac;ao da natureza, en tao uma
asserc;ao sobre o que os fates da natureza sao corresponde a uma avaliac;ao da Cultura. Cientistas e medicos (que interpretam a natureza dentro

de nOse nossa volta), pro:fissionais do entretenimento (que interpretam

emoc;Oes e reac;Oes "inatas"), publicit<irios (que interpretam impulses e
necessidades) e jornalistas (que interpretam as eventos e sua importancia)
encontram-se em uma rela~ao de poder diante da cultura. Eles objetificam a Cultura por meio do "inato", diferenciando suas formas ( e com
isso recarregando-as e criando-as) mediante uma vasta quantidade de
controles nao convencionali:iados.
Os norte-americanos sao vulner3veis a esse tipo de manipulac;ao perque sua crenc;a na realidade da natureza inventada por meio de seus controles Culturais se fundamenta numa convicc;ao baseada na experincia.

coisas sao nossa heran'!a, nossa propriedade, nossa vida e nosso trabalho,

A natureza uma experiJncia de algo que ocorre com nossos controles:

percebida par meio da objetifica~ao deles. Ela e sentida como o eu indi-

e nossos meios de levar adiante nossos ideais e compromissos.

vidual, uma resistencia peculiar ("motivadora") com que nos deparamos

-o da antropolo ia

21<

no esfors:o de "controlar" ou disciplinar o eu; como a fors:a da "lei natural" (comhustao, eletricidade, compressao) que opera em urn motor de
autom6vel ou eletrodomfstico; ou como o comportamento e as reas:Oes
do objeto em urn experimento cientifico. E a criatividade do inventor ou
daquele que planeja urn experimento cientifico consiste em orquestrar
urn arranjo de controles culturais (dispositivos tecnol6gicos, situas:Oes

autoinvens:ao. Toda vez que urn "aspecto" ou parte de urn todo dialetico
e autocriado e usado como urn controle consciente dessa maneira seu
'
uso inevitavelmente resulta na invens:ao da outra parte. Quando usamas os controles nao convencionalizados e diferenciantes da natureza
dessa maneira, objetificamos e recriamos nossa Cultura coletiva com sua
ideologia central do "natural" versus o "cultural" e artificial. Quando

experimentais) que facultar<l. alguma nova maneira de "usar" ou "experienciar" (isto e, inventar) a natureza. No ato de aplicar ou "interrogar"
a natureza, inventando-a, trazemos aexistf:ncia novas controles culturais
que podem ser usados por outros para recriar a experif:ncia diversas vezes.
Objetificamos a Cultura par meio da interpretas:ao consciente da natureza.
Nossa Cultura consciente euma acumulas:ao bern articulada desses controles criados e objetificados, os quais pod em ser usados repetidas vezes

usamos esses controles no estudo de outros povos, inventamos suas culturas como analogas nao de todo o nosso esquema cultural e conceitual,
mas apenas de parte dele. Nos as inventamos como analogas da Cultura
' " " ," tecno1"")
(como " regras ""
, normas ""
, gramattcas
og1as , a parte consciente, coletiva e "artificial" do nosso mundo, em relac;ao a uma realidade
Unica, universal e natural. Assim, mais do que oferecer urn contraste com
a nossa cultura, ou contraexemplos para ela, como urn sistema total de
conceitualizac;ao, elas convidam a uma comparac;ao com "outros modos"
de lidar com nossa prOpria realidade. N6s as incorporamos no interior
da nossa realidade, e dessa forma incorporamos seus modos de vida no
interior da nossa propria autoinven9iio. 0 que podemos perceber das
realidades que eles aprenderam a inventar e viver e relegado ao "sabrenatural" ou descartado como "meramente simb6lico".
Falar da natureza no contexte da cultura, entao, e uma maneira de
controlar a cultura. Trata-se de uma tecnica frequentemente empregada
por publicitilrios, mas mais conhecidamente de urn tras:o do "movimento
ecol6gico" nos Estados Unidos modernos. Discutir os abusos sociais, os
excesses da indUstria corporativa e outras insuficiencias de nossa Cultura
coletiva diretamente em termos sociais tern o efeito de p6r em questao a
totalidade de nosso sistema conceitual ( ou seja, nossos meios de inventar
nossa prOpria "realidade"). Para uma civilizas:ao que se inventa como
relac;ao do homem com a natureza, e mais conveniente e ideologicamente coerente (hem como muito mais "seguro") lidar com essas inadequas:Oes como abusos contra "o meio amhiente", como "crise de energia"
ou "poluis:ao". 0 movimento ecol6gico portanto urn esforc;o para controlar a cultura por meio da natureza, para criticar e restringir a invens:ao
macis:a e impensada da forc;a natural como "produto" e "energia" em
termos da exaustao e espoliac;ao de sua base de recursos. :E uma inversao

para recriar a experif:ncia original da natureza.

0 empirismo naturalista- o apelo aos "fatos" naturais e a experif:ncia da natureza como urn meio de "prova" e certeza cientifica- e
entao essencialmente urn apelo a efetividade de nossos pr6prios controles culturais. Ele usa a experiencia da natureza que e produzida por
meio da aplicas:ao desses controles como urn meio para justific;i-los e
estendf:-los. E desse modo constitui o alicerce da cif:ncia ''convencional"
ou ideologicamente aceitcl.vel, o uso criativo da parte "dada" ou "inata"
de nossa conceps:ao total das coisas para a corroboras:ao e extensao da
parte "artificial" e humanamente ajustcl.vel. Uma vez que ele se baseia
em nossa distins:ao ideol6gica que especifica quais coisas, e quais tipos de
coisas, sao "dadas", inatas e imutaveis e quais coisas nao sao, como urn
incontest;ivel artigo de fe, suas regras, procedimentos, tecnicas e metodologias sao dispositivos para a reafirma9iio e a reinven9iio dessa distin9iio
e da ideologia que corresponde a ela. E uma vez que a ciencia naturalista
sempre e, por conseguinte, urn modo de refor9ar e reaplicar essa distins:ao, sua aplicas:ao sempre faz parte da invens:ao da nossa prOpria cultura.
Quando esse tipo de abordagem e direcionado para OS USOS da UweStigac;3o antropol6gica, ela torna a nossa compreensao e a nossa inven!fiiO de outras culturas dependentes da nossa propria orienta9ao diante
da "realidade", e faz da antropologia urn instrumento da nossa prOpria
216 A inven;!io da antropologia

2!7

"criativa" do ponto de vista "explorador" tradicional, uma maneira de

conceitual, e nao com sua totalidade, a antropologia ecologica paga o prec;o

anatureza. Identificando-se com a

do etnocentrismo ideologico. Nao importa o que as nativos "pensem" que

estiio fazendo, suas as:Oes, ideias e instituis:Oes sao medidas conforme o
padrao de nossa criatividade, e a essencia de sua criatividade e. desnaturada

vera cultura como "alga que e. feito"

natureza, os ativistas ecolOgicos estiio fundamentalmente preocupados

com a reforma da Cultura, com criar e restaurar urn equilibria entre as
necessidades do homem e sua satisfac;ao- au seja, urn equilibria no interior da sociedade humana- em nome da relafao do homem com a nature?_a.

e obscurecida. E improvavel que encontremos urn antropologo ecologico

ingenuo a ponto de negar que membros de diferentes culturas reconhe-

Assim, eles sao tao "conservadores" quanta "conservacionistas", pois ao

s:am e vivam em diferentes realidades "subjetivas"; o ponto crucial, porem,

fazer da distins:ao entre a "Cultura" artificial do homem e uma "natureza"

envolve a avaliac;ao da realidade objetiva. Se insistirmos em objetificar

inata e circum-ambiental o cerne de sua "mensagem", rea:firmam essa

outras culturas par meio da nossa realidade, transforrnamos as objetificas:Oes delas da realidade em uma ilusiio subjetiva, urn mundo de "meros

distinc;ao e a ideologia que nela se baseia.

As abordagens ecologicas da antropologia podem igualmente ser vistas como tentativas de controlar a cultura falando sabre a natureza. Juntamente com formas ancestrais, tais como o funcionalismo de Malinowski ou

simbolos", outras "classi:ficas:Oes" daquilo que "esti realmente hi". Assim,

a criatividade da invenc;ao da realidade dessas culturas esubvertida em termos da nossa prOpria criatividade, transformando a coisa que apreendemos como a cultura deles em uma metifora estranha e acidental da racio-

a "culturologia" de Leslie White, elas se constituem sob a forma de uma

ciencia "convencional", objeti:ficando a cultura ao enfocar a natureza, a

nalidade- na expressao de Levi-Strauss, em uma "ciencia do concreto".

"necessidade" natural eo aproveitamento de energia. A antropologia ecologica presume que a cultura euma "adaptac;ao" a uma realidade natural

Toda vez que irnpomos nossa concepc;ao e nossa invenc;ao da realidade sabre uma outra cultura, seja no curso do trabalho antropolo-

preexistente e universal. Nessa visao, culturas diferentes constituem adaptas:Oes diferentes, frequentemente a diferentes manifestas:Oes da natureza
("meios ambientes" diferentes). E ainda que muitos antropologos ecolo-

gico, missionirio, governamental ou em proI do "desenvolvimento",

transformamos sua criatividade nativa em algo arbitririo e questioncivel, em urn mero jogo de palavras simbOlico. Ela se torna "uma outra

gicos sejam sensiveis ao fato de que as culturas desempenham urn papel

importante na conformas:ao de seus meios ambientes, a prOpria natureza

Cultura", urn ancilogo do nosso empreendimento coletivo, racionalmente

concebido, de aproveitamento e interpretac;ao da realidade natural, nossa

da sua investigac;ao as impede de dar o proximo passo logico: a conclusao de que o homem cria suas pr6prias realidades. Pois, como cientistas

Cultura "sala de Opera", que tambem concebemos como arbitrciria e simbolica nesse sentido. Mas vista que tad a a forc;a da criatividade humana

eles estao comprometidos com o estudo da natureza e com uma visao da

reside na capacidade de objetificar, de identificar elementos simbolicos

realidade que as cientistas precisam compartilhar entre si e com as leigos

para poder comunicar suas descobertas. Da mesma maneira que a natureza

como realidade (de confundi-los com a realidade, poderiamos dizer) e

" mascarar" seus e1ettos,
r
o que " esten demos "'as cu1turas que estudamos
juntamente com nossa concepc;ao da realidade eo nosso proprio "mascaramento" da criatividade cultural. A cultura e. reconhecida par certo mas
'
acusta de sua criatividade. Ternes o habito corriqueiro de' tratar as orientac;Oes culturais levianamente como uns tantos "mitos", "interpretac;Oes
da realidade", ou mesmo "metciforas", como tantas ilus6es "mentalfsticas"
coletivas, ao mesmo tempo em que implicitamente negamos ou ignoramos seu alcance e poder criativo.

lhes serve como controle para a invens:iio de culturas individuais, a unidade de nossa concepc;ao da lei e da regularidade naturallhes serve como
urn "denominador comurn" e urn criteria de comparas:iio das culturas.
Para eles, sem a natureza niio haveria "ciencia" nern criteria de avalia'riW,
tanto em termos teOricos como profissionais.
Ao usar nossa propria realidade como urn controle para a invenc;ao de
culturas, inventando culturas que contrastam com parte do nosso esquema
218 A inYenfiiO da antropologia

A maioria dos antrop6logos esta disposta a incluir a nossa Cultura

CONTROLANOO A NATUREZA

(nossos "mites", nossas "interpretas:5es da realidade") nessa categoria-

eisso que estci em jogo no tradicional "conceito de cultura" e sua dio

Os controles de nossa Cultura coletiva sao geralmente compreendidos

propalada "relatividade". Mas a prova de fogo de qualquer antropolo-

como arbitrarios e artificiais, produtos de urn desenvolvimento hist6-

gia consiste em saber se esta disposta a aplicar essa relatividade objetiYa-

rico ("ocidental", ou ''judaico-cristao") cumulative. Nesse sentido, con-

mente- nossa "realidade" bern como aquelas de outros- tanto quanta

sidera-se que sao passiveis de ser aprendidos e ensin3.veis ( nisso que se

subjetivamente. A menos que sejamos capazes de fazer isso, a criatividade

resume nossa "educac;ao") e suscetiveis de aprimoramento ou mudanc;a

das culturas que estudamos sempre sera derivada da nossa propria cria9ao

mediante inova9ao, legisla9ao ou revolu9ao. Urn Estado racional e urn

da realidade. A menos que sejamos capazes de considerar nossos pr6pn"os

Estado artificial, com suas origens fundadas em alguma ideologia do

simholos responsciveis pela realidade que criamos com eles, nossa noc;ao

aperfei9oamento e perfectibilidade do homem. Os signatarios da Decla-

dos simbolos e da cultura em geral permanecer<i sujeita ao "mascara-

rac;ao da Independencia norte-americana e os revolucionarios franceses

menta" par meio do qual nossa invenc;ao oculta seus esforc;os. Isso nao

que entronizaram a deusa Razao acreditavam estar agindo sob o prece-

quer dizer que o antrop6logo eobrigado a "acreditar" nas realidades dos

dente do contrato social de Rousseau. Os racionalistas mais modernos

povos que ele estuda, ou que e obrigado a abdicar de viver e participar em

trac;:am sua ascendencia cultural seguindo o desenvolvimento evolutivo

sua prOpria cultura. Implica, antes, que o individuo capaz de apreender

do homem, o progresso da ciencia e da tecnologia, a evolu9ao da juris-

funcionamento da invenc;:ao e da "crenc;:a" Sera Capaz de lidar COm OS

prudencia e do Estado.

significados sem ser "usado" por eles. Ele sera urn antrop6logo melhor,

0 fiador desse empreendimento, a razao ostensiva de sua existencia

urn cidadao melhor e, por isso, urn ecologista melhor.

A noc;:ao de "mero simbolo", do significado como uma construc;:ao

eo padrao com que se mede seu progresso e autoaperfeic;:oamento uma

arbitraria, uma percep9ao p6s-fato da realidade, e urn artefato do nosso

nos "direitos naturais" de seus cidadaos, a tecnologia serve as "necessi-

comprometimento sem3ntico com a realidade natural. Nesta sec;ao, exa-

dades naturais" do homem, e a ci&ncia e a filosofia natural se esforc;:am

minamos a maneira como essa Cultura de simbolos arbitrarios

eobje-

ordem "inata" de fatos naturais e leis naturais. 0 Estado racional se funda

para aperfeic;:oar suas tecnicas, metodologias e a para to conceitual para a

uso

compreensao e representac;:ao do "fa to natural" e da "realidade". Se reco-

da "realidade natural" como controle. Esse modo de inventar a cultura

nhecemos esse empreendimento como uma invenc;:ao diversa e mllltipla

tificada por uma serie de abordagens ("naturalisticas") mediante

corresponde

aatividade que normalmente pensamos como "ciencia", a

inversao criativa da nossa habitual objetificac;:ao da natureza, que "recar-

da realidade natural mediante todos OS meios pelos quais ela e protegida,

assegurada, aproveitada e compreendida, entao a perfectibilidade Cul-

rega" seus simbolos e prove seus meios e facilidades. Mas a outra metade

tural e a roupagem sob a qual se da aver essa necessidade de inven9ao

do nosso mundo conceitual, a articulac;ao de contextos convencionaliza-

(e sua motivac;ao). "Progresso", "democracia" e "certeza cientlfica" sao

dos que identificamos com "16gica" e "pensamento racional", tambem

as mascaras portadas por nossa invenc;:ao coletiva da natureza.

pode ser usada como urn controle sobre a invenc;:ao antropol6gica. Vol-

As atividades, padr6es, procedimentos, tecnicas e dispositivos de

lemos pois nossa aten9ao para as abordagens "16gicas" que fazem di~

nossa Cultura "oficial"e cotidiana sao todos eles controles para a inven-

seu objetivo.

c;:ao da parte "inata" e "natural" do nosso mundo conceitual. Quando os

invocamos, nao apenas mascaramos a ess&ncia criativa de nossas ac;:6es
por tr3.s das "realidades" que criamos e das necessidades que elas nos

220 A inven;iio da antropologia

22I

apresentam, mas tambem reafirmamos a distinc;ao ideol6gica entre o

"natural" eo "artificial". Ao inventar o "natural" como tal, nOs validamos a distinc;ao entre "natural" e "Cultural" eo fundamento 16gico que
se apoia nessa distinc;ao. Assim, na tentativa de representar e compreender uma ordem que contrasta diretamente com nosso esquema conceitual total, a objetifica,ao da natureza e tao ineficaz quanto a objetifica,ao
da cultura. Quando usamos os controles convencionalizados e coletivos de nossa Cultura dessa maneira, o efeito e a recriac;ao de nossas pr6prias no96es do "natural" e do "inato" sob forma cultural.
Se o empirismo naturalista e basicamente urn apelo aefetividade de
nossos controles culturais na invenc;ao da natureza, as abordagens que se
valem do determinismo l6gico ou "semcintico" apelam para a nossa noc;ao
da derivac;ao evolutiva ou "cognitiva" da cultura a partir de uma ordem
natural inata e preexistente. Elas usam metodologias complexas e sistem3ticas para investigar e determinar (isto e, inventar) nao a "cultura"no sentido de pessoas que lidam umas com as outras e com aquila que
as cerca -,mas a natureza (nossa natureza) em sua forma culturalmente
''percebida" e "interpretada". Elas aceitam, praticamente como urn artigo
de fe, o dogma de que as analogias, divisoes e distin96es arbitririas que
impusemos ao mundo fenomfnico na qualidade de "natureza" lhe sao de
algum modo inatas e basicas. Elas acreditam que plantas, animais, cores,
parentesco e doens:as de pele sao de certa forma coisas "reais" e autoevidentes, e nao modos de falar sabre coisas.
Isso pode parecer uma estranha especie de fe para pessoas que gostam de se identificar como linguistas, mas na verdade deriva diretamente
de nossos pressupostos.ideol6gicos sobre a natureza da linguagem. Pois
a linguagem faz parte da Cultura, e, por conseguinte, evista como arbitraria, artificial, perfective! e dependente de defini9ao e uso preciso na
descri9ao daquilo que e "real" e concreto. A antropologia semantica
apoia-se em uma cren9a comum na possibilidade e perfectibilidade das
defini96es- defini96es fundamentadas em pressupostos coletivos s~
o ina toe a existfncia absoluta de urn Unico mundo fenomfnico "real"- e
confere a denota9ao verbal uma prioridade deterministica sobre a extensao do significado, de modo a afirmar a primazia da ordem "natural". Ela
222

controla e produz "natureza" por meios culturais, na medida em que uma

natureza universal e a Unica base fenomfnica para a exatidao das detinic;Oes e a Unica base fenomfnica para elicitar definic;Oes "equivalentes" _
tradu96es- de seus objetos de estudo.
Defini96es denotativas, exatas, do tipo postulado e requerido pelos
antrop6logos "etnossemanticos", s6 sao possiveis na medida em que as
"coisas" definidas j<i existam como entidades discretas. Se admitimos o fato
de que a linguagem e o significado criam realidade, em Iugar do contrario,
entao a prioridade da denota9ao (a deriva<;ao evolutiva ou "cognitiva" da
categoria cultural a partir da ordem natural) e posta em questao. 0 tipo
de "tradus:iio" de que dependem OS procedimentOS da etnossemc3.ntica s6 .
possivel na medida em que a mesma "realidade" geral de "coisas" discretas seja compartilhada pelos falantes das duas linguas em jogo, pois de que
outra maneira definic;Oes denotativas poderiam ser "traduzidas" de uma
para a outra? U rna vez que se reconhec;a que essa realidade universal postulada existe, as tendfncias e conformac;Oes peculiares das respostas des
informantes (o delineamento de suas "categorias") podem ser explicadas e descartadas como diferentes classificafoes do mundo das coisas reais.
Todo o esfors:o da antropologia semc3.ntica emerge como urn exerdcio de verifica9ao ( e assim de cria9ao) da existencia da realidade universal que ela postula. Ela objetifica a "natureza" por meio da manipula<;ao
consciente da cultura, inventando uma "realidade" Unica, universal, par
meio da "elicitac;iio" tradut6ria de "categorias cognitivas". Suas tecnicas
de elicitac;iio de respostas e determinas:ao de "dominies" e "paradigmas"
sao na verdade dispositivos para demolir enunciados significativos em
defini96es denotativas que se supoe dotadas de prioridade cognitiva, para
for9ar o fluxo da inven<;ao na camisa de for9a da defini9ao. Elas sao metodologias para transformar as respostas de outros povos na objetifica<;ao
(" cognis:ao"' "categorizac;ao"' "classificac;ao") da realidade natural, que e
por conseguinte inventada per meio da manipulac;ao dos controles "culturais" de outros povos e nao dos nossos. E. esse interesse na prioridade da
ordem natural, levando a uma "epistemologia" da natureza que reconhece
a si mesma por via da "cognic;iio", que fornece o pretexto eo estimulo
para a "etnografia", para a explora<;ao da cogni9ao em escala mundial.

A invenfG.O da antropologia
223

E claro que

OS antrop6logos semanticos nao pensam que estao

povos em urn conjunto de "regras", "leis" e "gramciticas" conscientes-

inventando ou objetificando a natureza, pois seus controles metodo16-

em analogos da nossa Cultura- corresponde a urn uso de con troles cul-

gicos se fundam na pressuposic;ao do carciter natural do inato. Sua autoconfirma<;ao da realidade postulad~ mascarada como uma busca pela

turais, e, portanto, a urn "emprestimo" das formas de outras culturas (seja

"certeza cientifica", uma necessidade de aperfeic;oar a articulac;ao dos con-

qual for sua significa<;ao original) para aplica<;ao em nossa inven<;ao da

natureza. Isso explica em grande parte por que mesmo os antrop6logos

troles, elaborar metodologias, afiar defini<;6es e consolidar mais dados.

mais ecleticos e tradicionalistas mantem uma fe implicita na base "natu-

Qualquer tentativa de critica da sua abordagem

ediretamente remetida

aos interesses desse esfon;o coletivo, e olio as suas pressuposic;Oes subjacentes. Eles acham que a critica deveria ser formulada de modo a ajudar
a criar metodologias melhores, aperfei<;oar defini<;6es e operacionalizar a
consolida<;ao de dados. A sugestao de que essas metodologias confirmam
seus dados por pressupor a realidade na qual se baseiam seria considerada

ral" e evolutiva da cultura do homem e no carciter inato dos fenOmenos

"naturais". Isso e 0 que eles inventam e aquila que sua antropologia
ensinou a inventar.

0 melhor exemplo dessa inven<;ao e controle antropol6gicos da

realidade natural quase universal talvez seja encontrado no estudo do
"parentesco". Em sua abrangente revisao dos estudos de parentesco

subversiva com respeito aos esfor<;os honestos de profissionais dedicados.

Sintetizemos nossas observac;Oes sob a forma de uma sugestlio metodo-

desde os prim6rdios da investiga<;ao antropol6gica, David Schneider

demonstra que a suposta existencia eo continuo reconhecimento de urn
domfnio discrete do "parentesco" se apoiam em uma crenc;a na natureza

l6gica: a metodologia mais eficaz para a antropologia semantica aquela

que analisa a maneira como o homem cria suas pr6prias realidades, a
comes:ar pelos procedimentos da prOpria "etnossemantica".
Argumentei que o homem cria suas pr6prias realidades por meio da
objetificac;ao, conferindo a seus pensamentos, atos e produtos as caracterfsticas de certos contextos selecionados como "controles". A antro-

OS

inata e autoevidente- bern como na prioridade- do "fato" biol6gico e

geneal6gico. E a propria "facticidade" desse "fato natural" que permite
a defini<;ao do dominio, delimitando suas fronteiras e demarcando seus
componentes ao Iongo de linhas supostamente "naturais" ou "factuais".
Nas palavras de Schneider:

pologia semantica interessante porque usa a objetifica<;aO para negar a

existmcia da objetifica~ao. Mediante uma especie de" convencionaliza~ao

Os do is !ados do )arentesco ,,, o modelo biol6gico (seja real ou presu-

artificial", ela reduz expressoes dotadas de significado linguagem, a urn

mido, suposto ou ficticio) eo relacionamento social {os direitos, deveres,

con junto de defini~Oes elicitadas, o que por sua vez serve como urn meio

privilegios, papiis e status) encontram-se em uma relafao hierdrquica

de objetificar o mundo natural. Os esfor~os e tecnicas da etnossem.ntica,

entre si, pois o biol6gico define o sistema ao qual o social i li'gado, e i

portanto logicamente anterior a este Ultz.'mo. 2

e, como Ultimo recurso, as "categorias" dos pr6prios natives, proveem o

mascaramento para essa objetifica~ao. Desse modo, o controle da natureza por meio da cultura reafirma a primazia eo cadter ina to do natural

Ele mostra que essa rela~ao hiercirquica, com seu compromisso com a

bern como a "artificialidade" e a "arbitrariedade" do cultural, refor<;ando

prioridade do fato natural, foi aceita por praticamente todas as teorias

e os te6ricos do parentesco desde os dias de Louis Henry Morgan-

a ideologia que corresponde a isso.

As abordagens conhecidas geralmente como "etnocienci~Jm
"etnossem.ntica" representam vers6es altamente elaboradas e especializadas de uma tendencia bern mais antiga e mais disseminada na antropologia. A "tradu~ao" de express6es verbais, usos e costumes de outros
224 A invenfiiO da antropologia

por Rivers e Radcliffe-Brown, por Kroeber e pelos adeptos da analise

David M. Schneider, "What Is Kinship All About?", in Priscilla Reining (ed.), Kin.rhi'p Studies in the Morgan Centenmal Year. Washington DC: Washington Anthropological Society, 1972.

2.

22)

.
componencial, bern como por pensadores inovadores tais como Leach

e Lfvi-Strauss.
Por que essa incrivel tenacidade, poderfamos perguntar, por que
esse urn sfculo ou mais de manobras, miss5es de reconhecimento e adaptas:ao as circunstancias, nos limites de urn Unico "paradigma"? S6 pode
haver uma Unica resposta e urn Unico motive: a necessidade de uma cuilura, ou de seus membros, de validar e ratificar, de inventar, uma deter-

minada realidade. Para fazer isso, necess3rio acreditar na prOpria capacidade de faze-Io. 0 "fato" do "parentesco natural" torna possivel a

culturais igualmente sofisticados de que o homem "interpreta" ou "compreende'' seu entorno par intermfdio de suas pr6prias categorias, est<i a
urn pequeno passo da conclusao de que o homem cria suas realidades. Mas
para pessoas com convic~Oes nao questionadas e nao analisadas do tipo
que venbo discutindo trata-se de urn passo real mente gigantesco. E, ainda
assim, eu argumentaria que esse e urn passo necess<irio e inevit<ivel.
Os escritos de Claude Levi-Strauss e de seus seguidores e antagonistas entre os "estruturalistas", de Louis Dumont, Edmund Leach
e outros inovadores da moderna antropologia cultural, tiveram urn

definis:ao de "parentesco". Ao sancionarmos o "parentesco" como con-

papel fundamental ao preparar a antropologia para o tipo de auto-

ceito de pesquisa, urn meio de opera<;ao, urn controle, ao procedermos

como se existisse urn paradigma definivel mediante urn conjunto limitado

consciencia que uma teoria baseada na inven~ao implica. E, todavia,

tambem esses autores se esquivaram em geral de conclus5es completa-

e derivavel de termos discretos, ao elicitarmos os termos definidores e

criarmos as defini~6es, objetificamos a coisa definida. 0 impulso mais

mente relativistas- em boa medida, podemos supor, como intuito de

preservar e "proteger" as perspectivas culturais e cientificas que permitem que suas teorias sejam comunicadas. Deixo ao leiter a questao de

forte nos estudos tradicionais de parentesco foi a valida~ao e a recria~ao

da "realidade" de nossa cultura. Isso tornou os estudos de parentesco

determinar ate que ponto e recomendivel essa estrategia de "proteger

(bern como a "antropologia social" qual pertencem) uma parte de nossa

autoinven~ao cultural, mais do que uma crftica dessa inven~a:o ou uma

a antropologia de si mesma". Levi-Strauss, por exernplo, ernbarcou

em seu fascinante e brilhante estudo da mitologia sui-americana com

investiga~ao geral sobre a autoinven~ao do homem.

a convic~ao de que

A antropologia do controle da natureza esti tao prOxima - e tao

distante - da conclusao de que o homem inventa suas pr6prias realidades quanta a antropologia do controle da cultura. Tambem aqui, e a
nossa "Cultura", com suas pressuposi~Oes na:o questionadas e nao analisadas sobre 0 que e "real" e sobre como se deve estuda-lo, que atrapalha as coisas. As teorias e a identidade profissional de urn antrop6logo
ecol6gico derivam de uma fe na primazia e no cariter inato do "natu-

A mitologia nao tem funfdo prcitica evidente~ ao contrcirio dos feMmenos anteriormente examinados, ela nao estd diretamente vinculada a
uma realidade diferente, dotada de uma objetividade maior do que a
sua~ cujas ordens transmitiria a um espirito que parece ter tota!liber-

dade para se entregar apr6pna criatividade espontdnea. 3

ral'', mascarando urn comprometimento com a efetividade Ultima dos

No en tanto, essa expedi~ao intelectual para rastrear a imagina~ao ate

controles cientificos e "Culturais" por meio dos quais descrevemos e

sua toea p5e-se a caminho com algumas pressuposi~Oes muito ocidentais sabre a natureza do "mito" em rela~ao a "realidade" e sabre a uni-

analisamos (inventamos) a natureza. As teorias e a identidade profissional de urn antrop6logo "cultural" tradicional derivam de urna fe na

versalidade dos fenomenos naturais. Ela come~a pela afirma~ao de que

import.ncia da cultura que mascara uma fe implicita no carater inat~e

uma realidade natural como aquila que abona a cultura. A descoberta
por muitos ecologistas sensiveis e inteligentes de que o homem ajuda a
moldar seu ambiente, bern como a consciencia de muitos antrop61ogos
226 A inYen;iio da antropologia

3 Claude Levi-Strauss, 0 cru eo cm;Jdo, trad. de Beatriz Perrone-Moises. Sao Paulo: Cosac
Naify, 2004, p. 29.
227

0 ohjetivo deste livro nWstrar de que modo categon"as empiricas, como as

de cru e de co,_ido, de ftesco e de padre, de molhado e de queimado etc., de-

de etnocentrismo suhliminar. U rna antropologia que inventa cultura em

.finive~ com precisao pela mera ohservafao etnognifica, e sempre a partir

vez de "a nossa Cultura" mediante a aplicac;ao nao qualificada e universal

do ponto de vista de uma cultura particular, podem servir como ferramentas conceituais para isolar no;Oes abstratas e encadeci-las em proposifi5es.4

de conceitos como dialetica, objetifica9ao e media9ao implica a autoana-

sujeitas ao "mascaramento" que aprisiona suas operac;Oes numa especie

lise como parte necessaria da analise dos outros, e vice-versa.

Se o leitor retroceder algumas paginas ate minha discussao sabre a antropologia semantica, ira descobrir que esses objetivos correspondem exatamente

0 FIM OA ANTROPOLOGIA SINTETICA

aminha caracterizac;ao da etnossemintica como objetifica~.rao

da natureza por meio de categorias nativas. Terei entao de pedir perdao

0 que e essa tradicional "cit~ncia do homem", com suas reifica<;Oes da

ao professo-r Levi-Strauss ( e, receio, aos etnossemanticos igualmente)

tradi<;3o e dos costumes, sua evolu<;3o, seu "superorg3nico" e sua visao

e classifica-Io como urn etnossem3ntico. Para tamar emprestada uma

de mundo sintetica de fen6menos "culturais" precariamente equilibra-

metafora de Robert Frost, poderfamos dizer que ele joga o tenis etnosse-

dos sabre urn castelo de cartas academico com estampas como "qui-

m3ntico "com a rede arriada", isto e, sem o beneficia de metodologias de

mica", "biologia", "psicologia", "ciencia politica"? Em todos os senti-

elicita9ao (embora seja justa recordar a replica de Carl Sandberg crftica

dos, trata-se de uma contemporanea analoga e valorosa da propaganda,

de Frost ao verso livre: pode-se jogar tenis melhor com a rede arriada).

urn culto da cultura que precipita seu fundamento 16gico maximo por

Nao pretendo criar a impressao de que todos os antrop6logos estao

meio da busca zelosa por "marcas" te6ricas particulares. E uma maneira

presos na armadilha da objetifica9ao da natureza por meio da cultura

de ao mesmo tempo afirmar e negar a relatividade cultural, urn "jogar"

ou vice-versa. Pioneiros como Levi-Strauss, Dumont e Leach mere-

livremente com a invens:ao e a experiencia de maneira que o nosso compro-

cern todo 0 credito por forjar urn aparato conceitual que introduziu uma

misso com a Cultura eo empreendimento coletivo seja sempre justificado.

antropologia autoanalftica no leque de possibilidades. Muitos antrop6-

A relatividade sempre foi vital para a antropologia, que passou por

logos mais novas seguiram o exemplo de David Schneider e Clifford

muitas de suas crises e transforma<;Oes formativas concomitantemente

Geertz ao levar suas investiga<;Oes e conclus5es alem dos limites pas-

ao desenvolvimento da relatividade na ffsica. A era que compreendeu o

tas por uma antropologia tradicionalista e urn academicismo empeder-

autoescrutinio dos fisicos, desde Mach e Einstein a Heisenberg, eo exame

nido. Estudos antropol6gicos que objetificam culturas como analogos

dos conceitos antropol6gicos desde Tylor ate Levi-Strauss e Schneider,

autocriativos do nosso sistema conceitual total, e nao da nossa Cultura

passando par Boas, Kroeber e Goldenweiser, constituiu uma fase na

racionalista em seu sentido estrito, que nao caem na armadilha de usar urn

crescente autoconsciencia de uma Cultura cada vez mais relativizante

dos conjuntos de nossos controles culturais para implicitamente inven-

e auto-obviante. Seus avan9os sao de uma preciosidade incalculavel, e

tar o outro, situam-se em uma rela<;3o de inova<;3o e avalia<;3o perante

destrutivos ao extrema. Eles amea9am o proprio tecido de nossa ordem

nosso sistema conceitual como urn todo. Eles nao sao uma parte da nossa

social academica e secular, mas tambim sustentam essa mesma ordem for-

inven9ao da realidade, da nossa deriva9ao da Cultura a partir da natu~

necendo a ela um desajio e uma pertinincia, a/go sabre o que [alar. Eles a

ou vice-versa, de modo que suas conclus5es nao estao necessariamente

revivificam, assim como a absurda chatea91io da propaganda revivifica

nossa vida econ6mica. A introspec<;3o seria na antropologia conduz ine-

4 Id., ibid., P I9
228

A inven;M da antropologia

vitavelmente ao desmascaramento de suas teorias e problemas. E ainda

229

assim, quando administrado em pequenas doses, esse tipo de insight for-

em paradigmas constituintes. 0 evolucionismo de Tyler e de Morgan, entre

nece a motivac;iio e o estimulo que mantem viva a cifncia.

Todo avanc;o no perigoso reino do insight relative precipita uma

outros, obviou a si mesmo entre 1870 e 1895 e preparou o palco para a for-

"literatura" e urn "conhecimento" acadfmicos como sua antitese. Cada

e da Kulturkreislehre [teoria dos circulos culturais] por Graebner, em 1904-

mula<;1io do difusionismo hist6rico-geografico por Frobenius, nos anos r89o,

grao de introspec<;ao e "aplicado" e desenvolvido por atarefadas indus-

Mas por volta da Primeira Guerra Mundial Graebner tinha identificado sua

trias cientificas. Sob esse aspecto, nossas bibliotecas entulhadas de teoria

"cultura melanesia do arco" em todos os cinco continentes, Frobenius j<i

e etnografia sao reverbera<;Cies cultas de terremotos criticos vitais. Com

havia abandonado sua cria<;ao anterior e Malinowski come<;ava seu trabalho

efeito, e grande a tenta<;ao de falar de uma sequencia de "paradigmas" no

de campo. 0 que se seguiu foi urn insight critico arrebatador, que deu por

sentido da teoria das revolu<;Cies cientificas de Thomas Kuhn,' nao fosse

resolvidas as quest5es hist6ricas e por problematicas as quest5es sistemicas,

pelo fato de que os "paradigrnas" est3o essencialmente contides em matri-

do mesmo modo como a antropologia anterior invertera essa ordem. 0 fun-

zes cada vez maiores de desenvolvimento e mudanc;a, que tambem podem

cionalismo via as "culturas" como mecanismos sociais e o configuracio-

ser vistas como paradigmas. A antropologia como urn todo, em seu urn
seculo de carreira acadfmica, encaixa-se na sequencia de desenvolvimen-

como "padrOes" sociopsicol6gicos: ambos enfatizavam a integrac;ao delas.

tos mais amp los, alinhando-se com a concep<;aO hobbesiana da sociedade

Mas a cultura como urn sistema integrado era vulner<ivel

como "urn Deus mortal", com Rousseau, Kant, Hegel e com as teorias

centricidade -para demonstrar o "funcionamento" ou "padroniza'.?o" sis-

da evolu<;ao e da degenera<;ao humanas. E ha tantos cruzamentos entre

temicos, tomava a conceitualizac;ao das coisas culturais como dadas. E assim,

as "disciplinas", e entre os teclados academicos em que os paradigmas

a comec;ar com As estruturas elementares do parentesco ( 1949) de Levi-Strauss

nismo (Frobenius, Spengler, Kroeber, Sapir, Benedict e mais tarde Redfield),

acritica de etno-

silo executados, quanta no interior delas. A teoria de Kuhn faz mais sen-

e em seguida com seus escritos posteriores e os dos etnocientistas, a cultura

tido como uma aprecia<;ao geral da mudan<;a do que como uma descri<;ao

foi explicada como urn sistema 16gico e coerente (em vez de funcional e

fenomenica. Caberia reescreve-la do ponto de vista da inven<;aO.

Consideremos os delineamentos mais amplos da hist6ria antropol6-

eficiente). Ao passe que o funcionalismo eo configuracionismo tomavam

gica. A antropologia "diacr6nica" ou "hist6rica" de Tylor, de Morgan e dos

o estruturalismo e a etnociencia tomaram como dada a integrac;ao (sob a

difusionistas alemiies, britclnicos e norte-americanos levou a uma especie de

forma da "reciprocidade") e problematizavam a conceitualiza<;ao.

exaustao te6rica que tornou urgentes e importantes as preocupa~Oes "sincr6nicas" e sistemicas. Essa fase posterior, a do "funcionalismo" de Malinowski

como dada a ordem conceitual das coisas e problematizavam a integrac;ao,

Nenhuma dessas epocas e transforma<;Cies foi independente de outros

eventos. A antropologia hist6rica espelhava a ideologia dos imperios colo-

e Radcliffe-Brown, do "estruturalismo" de Levi-Strauss e da antropologia

niais e supraetnicos tardios da Gra-Bretanha, da Fran<;a, de paises da Europa

cognitiva, ensejou por sua vez uma falencia te6rica moderna muito concreta.

Central e outros ( esses imperios quase que literalmente "fizeram" a evolu-

Esses dois ''tipos" de antropologia- o que tratava as "culturas" como partes

<;ao e a difusao Culturais como politica pUblica). A antropologia sistemica

de urn "sistema" hist6rico-geogcifico eo que tratava "culturas" individuais

refletia a urgencia racional da mobiliza<;ao de guerra e o Estado-na<;ao eco-

como sistemas em si mesmos- pod em ser considerados urn paradigma Unico

n6mico. A curiosa "evoluc;ao" atraves da qual cada urn dos sucessivos epi-

ou como paradigmas separados. Cada urn deles pode ser ainda decompe~o

s6dios paradigmaticos conduziu a si mesmo no sentido da obvia<;ao e contradic;ao de seus pressupostos originais fomece a evidencia mais convincente

. Thomas S. Kuhn, A estrutura das revolu;iies cientificas, trad. Beatriz Vi anna Boeira e Nelson
5
Boeira. Sao Paulo: Perspectiva, (1962] 197;.

2 30 A inven;.io da antropologia

da natureza da antropologia como disciplina academica. Trata-se de uma

a<;ao de conten<;ao contra a relatividade, uma especie de fixativo te6rico que
2JI

erige insight introspective em teoria culturalmente corroborativa. Insights

criticos mais e mais agudos e convincentes nasceram do fracasso de cada
a~ao de conten~o sucessiva, e em todos os casos esses insights foram usados
como base para novas teorias sinteticas. Trata-se de uma ciencia que vive
por meio do continuo adiamento das implica~oes de suas ideias, implica~oes
cujo adiamento acaba por levar a saltos criticos e introspectivos.
0 que e todo

corpus da antropologia social britanica, da "teoria

da descendencia" e dos "grupos corporados", se nao uma tentativa de

explicar a sociedade tribal como urn "establishment" econOmico-jural,

de precipitar a Cultura como establishment acusta da relatividade critica?
Mas a antropologia social britinica nao e a {mica culpada nesse quesito.
Temos urn funcionalismo ecol6gico que sacrifica a relatividade da inven~ao em favor da realidade da lei natural, uma etnociencia que compra sua
certeza te6rica e profissional acusta do reconhecimento da criatividade
daqueles que estuda. Mesmo a tao exaltada sintese que antrop6logos do
fim dos anos 1960 e come~o dos anos 1970 fizeram das ideias de Mauss,
Levi-Strauss e dos (outros) deterministas 16gicos, a dualidade "cartesiana" da reciprocidade e da classificas:ao, consiste em uma decomposi~ao da inven~ao em dois polos artificiais que amea~am se desintegrar urn
no outre a qualquer momenta. Com efeito, eles precisam se desintegrar
para ser minimamente factuais!
No limite, a reciprocidade eo entendimento de que coisas presumidamente "iguais" em valor (sejam objetos, direitos, obriga~Oes, penhores
ou outros elementos "culturais") sao trocadas. Mas o que torna a troca
interessante, recompensadora, divertida, lucrativa e vi3vel e 0 fato de
que as coisas trocadas sao desiguais do ponto de vista de cada urn dos
atores envolvidos. Assim, a reciprocidade implica uma pressuposi~ao da
igualdade das coisas no contexte de sua condi~ao desigual, para facilitar uma consequente desigualdade entre os parceiros no contexte de sua
igualdade manifesta como partes envolvidas na troca. Vista como urn
todo, a reciprocidade tern a qualidade metaf6rica de manejar iguall\ilde
e desigualdade simultaneamente- ela pode ser aquilo que fizermos dela,
dependendo de como decidamos interpreta-la. Desse modo, nao apenas a
reciprocidade eredutivel aproposi~ao de que as pessoas tendem a atribuir
2 32 A invenfiiO da antropologia

relativas as coisas, como essa proposis:fio e ela mesma redutivel ao fato de que esses valores sao constantemente criados e transformados no ato de se referir a eles ou de lidar com eles.
Classifica~ao, por outro !ado, e urn entendimento de que urn tipo de
coisa ir3 representar uma outra ou particularizar ou exemplificar uma classe
aqual eatribufda, o que da no mesmo. Mas o ato de classificar s6 pode ser
compreendido como significativo ou provocative se de alguma maneira
se compreende que aquela coisa niio representa ou exemplifica a classe da
outra. A alternativa, designar uma coisa para representar algo que ela ja e,
ou usa-la para exemplificar a si mesma como uma classe, etautologia. 0 ato
se torna significative pelo cruzamento de categorias- como os russos gostam de dizer, "zfyestia nye pravda ipravda nye ityestz'a": "as noticias nao sao
a verdade e a verdade nao e noricia".6 A classifica~ao se torna significativa e
provocativa, torna-se urn ato ou evento, torna-se "noricia", quando e se ela
se impoe sobre a "verdade" de categorias e valores aceitos. Mas entiio, podese argumentar, ela nao emais classifica~o e sim reclassifica~.rao, 0 que euma
difere~ crucial. Dessa forma, o mundo estatico das categorias s6 pode ser
ativado e apreendido mediante atos de reavalia~ao que transformam suas
classes em eventos, assim como o mundo da a~ao da reciprocidade s6 pode
ser decifrado reduzindo-se seus atos acria~ao de valores. A alternativa e
urn universe de significados sem a~ao e de a~6es sem significado.
Se cada polo pode ser desintegrado no outro, entao a propria polaridade e desprovida de sentido. E o mesmo se aplica aantropologia que
se volta para a realidade fenomenica da reciprocidade desintegrando urn
mundo de valores implicito numa intera~ao de trocas explicita, ou que
reifica urn mundo ordenado de categorias 16gicas subsumindo e desintegrando urn mundo implicito de movimento e evento. Aquilo que esubsumido ou desintegrado ereferido como urn outre "nivel", e o universe de
niveis fenomenicos (de "temas" especificos, cada qual definido por opera~oes desse tipo) euma fragil hierarquia de redu~oes, que em ultima analise

valora~Oes

6. Urn jogo com os nomes dos dois principais jornais oficiais da Uniao Sovietica ate 1991,
Pravda ("verdade"), 6rg3.o oficial do Partido Comunista, fundado em 1912 em Sao Peters-

burgo (e depois transferido para Moscou), e Irvestia ("noticias"), 6rgao oficial do Soviete
Supremo, fundado em 1917 (tambem em sao Petersburgo). [N.T.}

2JJ

se resolve na polaridade entre o inato eo artificial. 0 "fato" emerge como a

mascara de todo urn reino de contradi~j:5es te6ricas: cada opera~j:3o engloba
o aspecto dialetico e contradit6rio da inter-relas;ao de "niveis" e ent3o o
abole e desintegra na deriva~j:30 do "fato". Assim, as "ordens" ou "niveis"
representam uma serie de "redw;5es" repetitivas e tautol6gicas de uma
Unica potencialidade inventiva por meio das objetifica~j:Oes de nossas v<irias

compreensao que essa relativiza91io supoe e nos traz. A cultura e aquilo

que se faz dela, ainda que para aqueles que a considerem "real" reserve o
mesmo tipo de armadilha posto por qualquer outro conceito. Como urn
dispositive messianico, como urn caminho rumo a "liberdade" para os
que buscam o entusiasmo por meio do qual trazer sua Cultura avida mais
uma vez, suas futuras potencialidades sao mais extensivas que intensivas.

tecnicas teoricas ("metodologias" e assim por diante) de produ91io de fatos.

0 mundo sintetico da ciencia e urn mundo de coerencia remendada.
Nao importa se apreendemos as varias "abordagens" da antropologia ( ou o espectro mais amplo, que compreende aquelas da propria ciencia) como uma sequencia de desenvolvimento de "contribui~j:Oes" sucessivas em dire~j:30 a urn arsenal abrangente de teoria, ou seas concebemos
"sincronicamente", como tentativas de lidar com os varios "niveis" de
realidade. N3o importa, em outras palavras, se preferimos racionalizar a
dialetica em termos hist6ricos, como urn desfile de realiza~j:5es humanas,
ou em termos ''naturais", como uma ordem de niveis fenomf:nicos. Tudo

Ela ira se expandir e proliferar pujantemente como uma frente de onda

de sofistica9ao incipiente, atraindo estudantes e leigos para o excitante
jogo de construir e reafirmar a Cultura a partir de sua propria contradi91io
arriscada sob a forma de experiencia exotica. 0 passo a frente e 0 ponto
a partir do qual o jogo e a contradi9ilo se tornam mais importantes que a
afirma9ilo da Cultura.
Essa contradi<;3o e essencialmente a maneira pela qual a antropologia inventou a si mesma no processo de desenvolvimento que esbocei,
embora essa perspectiva seja e tenha de ser negada pela mascara que a
antropologia veste na qualidade de uma disciplina sintetica. A antropologia como parte da Cultura e uma acumula9ilO de grandes ideias, insights
e obras, e sua imagem profissional apresenta essa "literatura" como urn
con junto de possibilidades teoricas com viabilidade mais ou menos equivalente. E. possivel adquirir manuais que disp5em essas "contribuis:Oes"
exatamente desse modo, minimizando e subestimando suas contradis:Oes e obliterando sua continuidade dialetica. "V agarimpar a literatura",
dizem os estadistas mais velhos e os editores de "readers" [coletaneas]
cada vez mais abrangentes, "e voce achar<i 0 que esta procurando: tudo
ja foi dito antes". E, e clara, quase tudo foi. Essa amnesia acadf:mica,
essa oblitera9ilo da inven9ilo por via da pagina impressa, equivale meramente a urn teatro mais serio e institucionalizado na batalha contra a
relativiza9ilo cultural e a consciencia da relatividade cultural que ela traz.
A antropologia dos manuais e urn catalogo dos dispositivos que essa
teoria empregou para controlar e superar a relatividade: ela reline novamente todo o mundo sintetico da cif:ncia de meados do seculo, com seus
niveis e reducionismos. Defini~j:Oes restauram a "clareza" e a segurans:a
da realidade secular ordin<iria; grandes homens e suas auras misticas, aned6ticas, restauram a confians:a na estafante progressividade da "tradis:3o",

se resume mesma coisa: urn banimento intelectual da inven~j:3o e da

relatividade da conven9ao em prol da ratifica9ao de nosso proprio mundo
convencional- a metamorfose da cria91io da realidade pelo homem nas
nossas ordens convencionais de "conhecimento" e "fato".
A era que a antropologia esta agora ultrapassando e a do "sintesismo", em sua manifesta~j:3o diacrOnica ou hist6rico-difusionista
(r871-1922) e em sua manifesta91io sincronico-sistemica (1922-72). A base
da antropologia sintttica era a ideia de que os "niveis" fenomf:nicos correspondem aos ramos de estudo academico ( ciencias fisicas, biologicas e
sociais). Seus grandes triunfos foram o "superorganico" de Kroeber, os
"niveis" de White e Steward e as grandiosas sinteses de Talcott Parsons.
Quando ela se superou, como o fez tantas vezes nos escritos de Benedict,
Bateson, Sapir, Levi-Strauss e depois nos de Schneider e seus alunos,
atraiu fogo pesado daqueles que se perguntavam se os outros "niveis",
os "fatos" naturais e econOmicos, nao estavam sendo negligenciados_~
Desse modo, a antropologia e seu conceito-mote- a "cultura"- nao
consistem tanto numa investiga~j:30 sabre o mundo fenomf:nico quanta
numa etapa da nossa propria relativiza9ao Cultural e do despertar da
2 34 A inven;ao da antropologia

23)

e a ciencia que tern necessidade desse tipo de mobilia ideol6gica sempre

sermos vitimizados pelos inventores e manipuladores da realidade secu-

pode encontrar candidatos adequados, ou fabrica-los.

Se essa discussiio pareceu urn pouco critica demais quanto a pressu-

lar. Podemos aprender a usar a invens:ao ou, caso contrcirio, seremos

usados por ela. Esse aprendizado, se realizado com responsabilidade e

postos ate agora sacrossantos, se ela se voltou continuamente questiio

do que a ciencia na.o quer saber, em Iugar de se perguntar o que ela quer
saber, entiio talvez devamos examinar a necessidade dessa critica mais de

perto. Pois a perspectiva que desenvolvi aqui nao

esimplesmente ana-

mala ou divergente em rela~ao as nossas ideologias academicas e seculares, mas diretamente contradit6ria com respeito a elas. Ela sugere que as
pr6prias realidades nas quais baseamos nossas teorias, a~oes e institui~oes
siio fabrica~5es da invencriio humana e da interpretas:iio convencional.
Ela implica que a academia tern sido o bra~o direito de outros interesses
comprometidos com a invencriio de nossa realidade secular.

cuidado, pode levar a urn harmonioso regime de confian~a e compreensao entre segmentos da sociedade criativamente opostos. E a tarefa
de construir uma consciencia da invens:ao constitui o objetivo e a culmin3ncia das cH~ncias sociais.
0 futuro da sociedade ocidental reside em sua capacidade de criar
formas sociais que tornem explicitas as distin~oes entre classes e segmentos da sociedade, para que essas distin;Oes nao derivem de si mesmas
como racismo implicito, discriminafao, corrupfao, crises, matins, '''trapafa"
e "jeitinhos" inescap&veis e assim por diante. 0 futuro da antropologia

reside em sua capacidade de exorcizar a "diferens:a" e tornci-la consciente

e explicita, tanto no que diz respeito asua temcitica quanta no que toea a

Ate agora, pressupostos desse tipo permaneceram intocados por

antrop6logos receosos de comprometer a base de suas investigas:Oes, o

si mesma. Especialmente nos Estados Unidos/ temos uma "antropolo-

alicerce de consistf:ncia sobre o qual se assenta o racionalismo da cifncia. A preeminf:ncia da Cultura, em suma, nunca foi seriamente desafiada.

gia de fato e facs:lio", que se volta explicitamente para a consistencia, o

conhecimento e a fraternidade profissional dos fatos, mas e cheia de dife-

Contudo, a progressiva relativiza~ao que emerge do proprio conservadorismo que essa postura tipifica tern obviado nossa Cultura e suas solus:Oes e

ren~as implicitas e furtivas, rivalidades, invejas e ambi~6es bern pouco

institui~6es a ponto de que 0 estudo da cultura seve diretamente envolvido

em uma critica que transcende 0 puramente academico. Nao eque OS tem-

pos tenham se tornado mais dificeis, ou que as pessoas tenham se tornado

mais honestas- nem mesmo, infelizmente, que a "verdade" esteja vagaro-

profissionais, que sao as mais destrutivas ( e politicamente perniciosas)

por nao serem admitidas como tais. E uma "industria" da produ~ao de
fatos que sofre a dialetica como hist6ria, polemica e picuinhas faccionais
e vive uma sucesslio de cultos a jarg5es, tendencias, "necessidades" do
departamento ou da disciplina, "armando" suas pr6prias revoluc;oes e

samente vindo a rona (como sempre esteve). E que uma Cultura progressivamente relarivizante obvia progressivamente seus pr6prios interesses e

cataclismos sub-repticios mediante a proje~ao de "programas" otimistas

e irrealistas para as:ao concertada.

atividades, e suas operas:Oes se tornam cada vez mais 6bvias no processo.

Nossa tlio celebrada "hist6ria ocidental" na verdade a invens:lio

situada "fora da consciencia"; a dialtica experimentada como evento,

Nessa situa~ao, a antropologia nao pode permitir-se o papel de

Grande Inquisidor mais do que os interesses comerciais ou administrativos, ocultando das pessoas, "para seu prOprio bern", o funcionamento da invens:ao. Por mais destrutivo que isso possa ser para uma
certa ordem social conservadora e defendida de forma conservaQ.Q,ra,
toda a anatomia da inven~ao, as implica~oes que a cercam e a responsabilidade que ela acarreta precisam ser articuladas aberta e publicamente. Esse urn dever social e politico, e nossa Unica alternativa
2 36 A inven;iio da antropologia

como natureza. Quer chamemos essa dialetica de "!uta de classes" (o que

frequentemente ela e), "ascensao e queda de organismos culturais superiores" (o que ela imita com perspiccicia), "luta do homem contra a

7 Sou grato a Laura Bohannan e a Pedro Armillas por apontarem que os 6rgiios academicos e profissionais mais esciveis da Inglaterra e da Alemanha fazem da deliberada afirma'fiiO
das diferen'faS te6ricas uma questiio de procedimento tradicional.

237

Post scriptum (2010)

natureza dentro e fora dele" (sua ilusao operacional) au "evolu9ao" ( dia-

lftica como natureza, "hist6ria natural"), a Unica necessidade que ela

nos apresenta

ea de traze-la aconsciencia. E assim, igualmente, a Unica

alternativa a uma antropologia que obvia suas pr6prias teorias como sua
"hist6ria" e uma antropologia fundada no reconhecimento deliberado e
consciente da dialetica e das implica96es da obvia9ao.
0 que tudo isso significa em term as do futuro profissional da antropologia? Obviamente, acarreta algumas revis6es mais amplas na teoria e
no modo como concebemos a propria disciplina. Sobretudo, a antropologia deve proceder, como o born trabalho de campo, com plena conscien-

0 PROBLEMA OA INOEXACAO'

cia da diferen~.ra e da contradis:ao. As contradis:Oes inerentes 3s v3.rias

abordagens te6ricas devem ser explicitadas e usadas para elicitar uma

Se eu fosse tecer urn coment3rio sabre o contelldo conceitual de A inven-

comunidade profissional implicita. A etica e as metodologias do trabalho

fao da cultura do ponte de vista de meus conhecimentos atuais (em

de campo devem se tornar "transparentes" para a criatividade sob estudo.

este seguiria mais ou menos assim: o argumento de A inven;ao da cultu-

Devemos subordinar pressupostos e preconcep~Oes 3 inventividade dos

ra se baseia na articula~lio entre dais dominies universalmente reconhe-

"povos estu.dados", de modo a niio esva1._iar sua criatividade de antemiio no

cidos da experiencia:

reino do inato, ou "dado"' daquilo que

2010),

eineren-

a natureza das coisas, e o reino dos assuntos sabre os quais os seres

interior da nossa prOpria invenfiio. E a apresentas:ao da "literatura" antro-

te

pol6gica como "fato", "clades" ou "conhecimento" precisa ser moderada

humanos podem exercer centrale au assumir responsabilidade. Estes

pelo tipo de interpreta9ao (a exemplo da "hermeneutica" defendida par

niio sao necessariamente os mesmos de uma cultura para outra, nem sao

Johannes Fabian, Jiirgen Habermas e outros) que traga a tona a fasci-

necessariamente verdadeiros tal como representados, mas sao as manei-

nante e mUtua inven<;ao tanto do antrop6logo quanta do "native".

Voltaire observou que se Deus nao existisse teria side necesscirio
invent<i-Lo. E eu acrescentaria,

amaneira dos te6logos do Mu'tazila isla-

ras como eles sao representados - no individuo como personalidade e

na ordem social en quanta classe ou unidade coletivizante- e as maneiras pelas quais sao transcendidos ou subvertidos, que constituem

que

mico, que se Deus existe isso torna ainda mais necess<irio invent3-Lo, pois

chamei de "invenc;lio da cultura". Assim, todos os fenOmenos sociais

e. a forma da nossa experincia e de nosso entendimento. Se

ou culturais podem ser vistos como uma serie de intera~Oes dialeticas

temos alga a aprender com esses "iluminados" pensadores e filosofias do

entre esses dois dominies ou categorias. N ecessariamente, compor urn

passado (que eram tao "ilus6rios" quanta tudo

indice de acordo com esses par&metros seria uma tarefa de interpreta~ao,

ja que a glosa au tradu9ao desses conceitos com respeito as defini96es

a inven<;iio

mais ), e que

homem

niio deveria tergiversar sabre a existncia ou niio existncia de tais ilusOes,

mas antes exercer seu direito categ6rico de escolher entre elas. E assim o

leitor deve sentir-se livre para se entregar a sua prOpria ff na inexor3vel

existencia de Deus, au da natureza, au da lei natural, para alem de ~t.~sa
inven9ao deles e para alem de qualquer coisa que possamos descobrir
sabre essa invens;ao. Trata-se, afinal, de uma atitude muito humana. N a

expressao de Nietzsche, "demasiado humana".

2 38 A inven;iio da antropologia

Roy Wagner escreveu esse breve texto especial mente para esta edis:iio brasileira. Perguntado sobre as particularidades do indice, Wagner lembrou da discussiio que ele gerara
entre seu orientador David Schneider, o editor e o au tor na epoca da primeira edis:ao do
livro. Chegaram juntos aconclusiio de que o indice deveria seguir o espirito da obra e "criar
sua prOpria audiencia". [N.E.J

2)9

das ciencias sociais corresponde ao trabalho do corpo principal do texto.

0 prOprio texto eo indice; o indice urn texto parte.

fndice remissivo

Retrospectivamente, a partir de livros escritos depois de A invenrao da

cultura, o contraste entre os dais dominies - o do inato e o do controle

humano - pode ser re-imaginado de virias formas. Em certo sentido, a
inven~ao n3o

eabsolutamente urn processo inventive, mas urn processo

de obviafiiO (definiqiio do dicionario [em ingles, para obviation]: "prever

e descartar"). Os dais dominies nao "interagem" simplesmente - antes,
ohviam urn ao outre de maneira dialetica. Ou entao, uma vez que o processo de ohviarao baseia-se em uma serie de reversfies figura/fundo que se
afetam mutuamente, os conceitos e mesmo os pr6prios dominies convertem-se por rotafiiO em ironias daquilo que haviam, de outro modo, significado, nao tendo outra transitividade. Isso, por sua vez, pode ser mais bern
compreendido em termos do contraste entre relac;5es de causa e efeito uma ficfiio (pois se a causa e o efeito em qualquer circunstdncia dada nao
fossem uma Unica e mesma coisa, a rela~ao seria inlltil e todo o argumento
da 16gica, desprovido de sentido), mas ainda assim urn Jato - e a estrategia ilusionista inversa de apresentar o efeito primeiro e entao trazer a
revelaqiio subsequente de uma causa problematica em relaqiio a ele, como
na "montagem" inicial do cencirio de uma piada e em seu consequente
"desfecho". "A causa do efeito i o efeito da causa" resume em uma frase o
que de outro modo consiste em urn Iongo e elaborado discurso sobre a
relac;ao entre convenfiiO e invenfiiO. Uma variante convenientemente alterada dessa sentenc;a, como "a in.sanidade do controle humano sohre o inato

i a in.sanidade inerente ao prOprio controle" poderia ser usada para resumir

todo o argumento deste livro.

Aborigines australianos 6;, 143, I 53

AIJ30 humana, reino da 97, I 17, 123, I32,
I47, 150-I)l, I9I
Alegoria 43-44, 202, 205-06,209
Alma 92, 99, 133, 147-48, I50-)3, 155-57;
cad.ter da, I56-;7; efeitos descritos,
Ip; perda da, I 55-59
Ambiguidade n-62, 66, 69, 72, I06, I3IJ2, I )I, 20)
America, ver Estados U nidos
Amigos imagimirios I38
Amor 57-58
Analogia 36, 40,43-44, 59, 61, 72,
Antropologia como mensagem evangelica, 38; o trabalho de Bruegel
como, 42-44; e auto-conhecimento,
45-46; literatura antropol6gica, 53, ;6;
social, 65, 226, 232; reversa, 67, 71;
como exploradora de ambiguidade,
w6; e objeto, 202; ecol6gica, 2I 8- I9;
semimica, 222-24; tradicional, 224,
228; e relatividade, 229; hist6rica,
230-31; sistemica, 231; como disciplina academica, 231; simetica, 234-35;
de manual, 235; futuro da, 237
Antrop6logo, definic;ao 27-28; e
significado, 29; como "mission<lrio
cultural", 35; como inventor, 35-37;
como "estrangeiro profissional", 39;
como trabalhador, 49-53; como interprete, 64; a criatividade do, 75; como

modelo do humano, 76; manipulac;ao

da personalidade, 142; dificuldades
do, 144; busca por dependencias, 183;
e mascaramento, 219-20
Antrop6logos: culturais, 226-27; difusionistas, 230; ecol6gico, 218; evolucionistas, 2o6; sem<lmicos, 223-24, 228;
tradicionais, 22')-26, 228
Antropomorfismo 143, 147, I)2, 159,
186-88, 192
Apresemador de noticias 118
Aranda 187-88
Arque6logo 30, 146
Artificial (em oposic;ao a inato) 9'),
97-98,102, 104,119,123-24,127-29,
135-36, IJ8, I40, I43, 1)3, 16), 167, 178,
180, 191,206,209,211 1 213, 21)-18,
221-22, 224, 232, 234
Artista4o-45, 49, IOJ, 107, u8, 135, 142,212
Associac;5es convencionais 76,79-81,96
Associa!J6es: objetivas, 84-85, 104; simb6licas, 83, 76-82
Roland 191
Gregory 18, 141, 154, 183-86,
207, 234
BEETHOVEN, Ludwig van 98, 106, 107,
140, 142
BENEDICT, Ruth 166,231,234
BLOCH, Marc 197-98
BOAS, Franz I), 229
BARTHES,

BATESON,

Born selvagem 206

Brincadeira II?, I38, q8, 178
BRUEGEL, Pieter, 42-44
Budismo 9, 21, 202
BUGOTU, Francis 58, 6o, 65
Burguesia 192-93, 199-200
Kenelm 68

relativizar;ao de, 98-107; provocatives, 112; cidade como, qo; na fala,

168-?0, 172-74
Contracultura 62, 107-08
Contrainvenr;ao 88,92-93, I3), 145, I)3
Comrato social 54, 214, 221

BURRIDGE,

Controle 34-35, 38,40-42,82- 94,97107, II), 124-29, 135-37, 145, 1)3, 158-

Carga (culto da) 67-72,76, 196

Casamento 59, 6), 89, 91-92, 184
Causalidade 143
cEzANNE, Paul 23
CHOMSKY, Noam 178

59, 16o, 162, 165, 168-73, 175, 177-82,

189, 196-2oo, 211-26
Controle convencional 103-04, 106, 123-

Cheque cultural34-35, 37, 40, 50, 67, 75

Ciclos 126-30, 134, 156, 189-90, 195
Cidades 130-31, 192, 197-I99, 212,214
Cismogenese 18, 185
Civilizar;ao 22, 55-56,67,97, 131, I34,
191, 193, 19)-96, 217; urbana, 191, 193
Classe media 91, 93. 103, 133. 146, I)),
zoo; none americana 91, 93, 133, 13536, 149, 1)4, 178
Classificar;ao 223,232-33
COdigo 145, 197
Cognir;ao IJ4-35, 214, 223
Coletivizac;ao 84-104, 135, 145, 149-50,
1)3-)4, I)9-6o, 162, 16)-66, I77-78,
I8o-81, 184, 186, 190-94, 196-2o2;
efeitos descritos, 88-89; ideologia da,
166-67, 181-82, 193-96,200-01
Colonialismo 193, 200
Competencia (linguistica) 178-So
Compulsao 65, 88, 92, 94, 103, I37
Comunicar;ao 76-81, r69-70, 178-79
Configuracionismo 2 31
Confllcio 24
Conservar;ao 167-68
Contexte: uso de palavras, 77-78; construr;ao de, 77-94, 103-04; convencional, 78-79, 81, 88-102, 165, 168;
troca de caracteristicas, 82-94, 104,
114, 171-72; de comrole, 82-94, 101,
182, 224; implicito, 81, 87, q8, I65;

242 fndice remissivo

24, IJ4 1 174

Convenc;ao: 75-76, 87, 127-31, 156-89; e
nao-convencional, 8), 88-96,98, 10104, 171-73, 191, 215, 217; como oposto
a invenr;ao, 94-107, II9, q;-42,
144-45, 158-67, 181; como "critica",
97-98; essencial para a motivar;ao, 99;
como "artificial", 135; "contrafar;iio"
da, 20, 139, 156, r62, r6;, 167; pessoal
em oposic;ao a social, I 67; como
fluxo inventive, r68, 18o; linguistica,
168-8o; mediar;ao dialtica da, r81-82,
190-95; relatividade da, 234.
Convencionalizar;ao (em oposic;ao a diferenciac;ao) 80-81, 104, 109, 173-So,
224; artificial, 224
Cosmologia religiosa 79, 81
Costa Noroeste 189
Credibilidade u6-I7, u9, 140-41
Criarividade 46, 49, )I, 53-57, 59-6I, 63,
65-67,69,71, 7), 77, 99, I02, II), 12j,
130-31, 139-42, 1)1 1 161, 167,185-91,
194,208, 2II, 216, 2I8-2I, 227, 2)2,
2J8
Culpa 136-39, 154-55
Cultos 68-70, 104, u6, 145, 148, r67
Cultura eo fen6meno do homem 27-29,

75; uso da palavra, 27, 37, 53-66;

como nor;ao amropol6gica, 27, 8"r';'f
implicar;Oes da, 29, 37, 40, 53-66,
76; como tema de estudo, 30, 35, 39,
76, 219; como "coisa", 36; como

experiencia, 38; como idioma, 39;

como controle, 39-41; como mediadar, 46, 62, 66; derivar;ao da palavra,
53-55, 57,62-63, 174; sala de Opera,
54-;6, 62-66, 69, 7)-76, 79. 93-94,
IOI, 103, 10)-08, 112-119, 123-37, 140,
143-44, 151, 171, 192, 199, 201-02,
212, 214-36; associac;Oes da palavra,
54-56, 62-63, 66-67, 205; como autoimagem, 58-59,66,76, 8r, 202; como
sistema, 64-66,81-82, 230-31; contrapartes interpretativas da, 67-72;
como forr;a motivadora inata, 93-94;
convenc;Oes da, 94-95; relativizac;ao
da norte-americana, roo-07; como
oposta a "natureza", IO); "instantanea", 109; culto da, 68, 113, I 19;
"alta", 195; conceito de, 220; como
"nivel", 230; como "mote", 234
Cultura de massa, 107, 119, 142, 201
Daribi 49-53, 59, 84, 93, 97, 98, II0-12,
114, 143, 146-47, 1)0-)4, 1)8, 161-62,
179, 183-8), 187-88
Definic;ao 129,222-26, 236; efeitos
descritos, So
Democracia IO), 194, 201,221
Denotar;ao So
Dialtica 96, wo, 105, 112, n9, 128, 13233, 166, 181-83, r85-9o, 229, 234; uso
da palavra, 96; da natureza e cultura,
raj; motivadora, 128; entre classes
sociais, IJ4, I90-93, 200-02, 237; e
ideologia diferenciante, 166, 181-86;
mediada pel a convenc;ao, 18 I-82,
18)-86, 188-93, 201; como mediadora
da convenr;ao, 181-82; consciente, I93,
202, 237; e reducionismo academico, 234; e teoria antropol6gica, 235;
forma assumida pela, 238
Dialeto 176-77
Diferenciac;ao 84-106, II?, 135-52, I)))6, 1)8, 16)-66, 171, 175-77, 180-82,

185-94, 197, 199; ideologia da, 166,

179, 181
Dinheiro, 57-59, 111, u6, 128, 131, 149,
1'j0, 192, 197, 198,200
"Direcionados para demro" 201
"Direcionados para o outro" 201
Distinr;ao convencional86, 93-107, 129,
13)-)3, 213-17
Dualidade, 183-84
DUMONT, Louis 16, 18,227,228
Duplo vinculo 140, 142, 156, 16r, 202
DURKHEIM, Emile 81, 82
Ecologia 124, 208; movimento, u9, 183,
217-18,220,226
Economia 150
Ego 133, 135, I )I
Albert 229
Empirismo naturalista 216-22

EINSTEIN,

Energia 124-25
Enga I'j)
Entretenimento 101-03, 107-08, II6-19,
134-35. 137, 194, 21)
Espirito I33, 151, 156, 159-62, 168, 196,
227
Esquizofrenia 37, 141, 167
Estado 206, 221; Estado-nac;ao 200
Estados Unidos )2, ro6-o7, 124, 167, r89,
199,217, 237
Estrutura 59, 98
Estruturalismo 230-31
Estruturalistas 169, 227
Estrutura social 59, 127
Ethos 185
Etnociencia 135,224,231-32
Etnossemantica 223-24, 228
Eu: 77, 86, 92, 112, 130, 132-3s, 13762, 192, I96, 2oo, 211-12, 2q-r6; da
personalidade criativa, 45, 112; na
ideologia ocidental, 132-42; invenc;ao
infantil do, 138-39; em tradir;Oes
religosas tribais 152-62, 187-88; na
sociedade medieval 196-98, 200

243

Evolus:ao IS, 27, 54, ~8, 70, 97, 128, 166,

I78, I99 1 2I01 2I3 1 22I 1 229-3I 1 238
Expressao 76-78, 96, r68-78
fABIAN, Johannes 10 1 IS~, 238
Fala 97, I69-8o
Familia 57-59,75,79, 88-89, 95, 141,
148-49, 194
Fantasmas6o, 131, 150-5J, 158,161-62,
18), I89
Fascismo 129
Fatos 7~, 170-71, 201, 220; naturais, 221,
22~-26

Feitis=aria I47, I~7, I89

Feudalismo (relative a) 192, 196-97, 198;
Vinculo feudal, 197
Fidelidade ao suserano [Liege homage]
197-98
Fief-rente 198
Fors:a natural97, 10~, I23-26, 128-29,
134,217
FREUD, Sigmund 65, 103, 134-35, 138, I )I,
182,201
FROBENIUS, Leo 231
Funcionalismo 218,230-32
GEERTZ, Clifford 17, 113,210, 228
GOLDENWE1SER, Alexander 229
GRAEBNER, Fritz 231
Gramitica 20, 23, 65, 94, 143, r68-69,
172-76, I78-79, 217, 22)
Grupo corporado 2 32
HABERMAS, Jiirgen 238

Habu (cerimOnia) 17, 19, 84, 151, 185,

187, 189
HAYDN, Franz ro6
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich 96,
2)0

HEISENBERG, Werner 13~, 229

Hermeneutica 238
Histeria 132-33, r;6, 1)8-61, 16
HOBBES, Thomas 230

244 india: remissivo

Homem natural2o6, 2o8-o9, 214

Homem, como fenOmeno 27-28, 75-76,
82, 20)-06, 210-13

Homo erectus 210

Homo sapiens 210
Honra 153, I~), 197
Huli155
Humanidade, 142-43, Ip-)6, 158, 16o-61,
168, 20)-07, 2I2-13, 214; imanente
I42-43
latmul 154, 183-86
Id 128, 133-34, 1)1-)2, 206
Ideologia 81, 106, 133, 166-67, 194-95,
208-09,213,215-18,224
Impulse (Propens6es) 90, 9I, 99, 105,
108, 109, 1)2-34, 138, 140, 206, 2101
2II, 215, 226; sexual, 90-91
!nato 18, 82-83, 87-88,93,95, 97-98,
101-02 1 104 1 117, 119, 123-26, 128-)8,
161, I6), 167-68, 178-80, 191, 208-II,
213 1 21)-16 1 218 1 221-22 1 224-26, 234
Incesto 6'), 187, r88
indios norte-americanos 63, 64, 171, 189
Individuas:iio 127, 152, 159,185, zoo; "de
protesto", 131
Indivlduo 89, 97, 206; criativo, 161
Instinto 99, 119, IJ2, 206-07
Inteligencia II), 13'j, 209, 2ro
lntens:iio 39-40, 86-92, 97-Ioo, 112, 132,
I38, 1441 14), 180, 187, 202 1 2II
Invens:iio: do antrop61ogo, 31-46, 53,
61-62,67, 7)-76, 82-83, 216-17, 229j
cultura como "muleta" na, 36, 83; do
artista, 40-45; tecnol6gica, ))-)8, I0203, 105, 109, IJ4-I); modos da, 61-62;
do passado, 63, 75; tema da representas:iio, 65-66; uso da palavra, 77;
inovas:iio como, 77, So, 83, n6-17; de
contextos, 83; metafora como, 8j':~;
como articuladora do convencional
e niio-convencional, 84-99, 103-0);
controlada, 94-94; necessidade da,

94-107; e mascaramento, 94; como

oposta a convens:iio, 94-104, 118, 132,
135-42, 144-45, 159-68, 181; como
"compositora", 97; da cultura norteamericana, ro6, 21 5-16; na propaganda, I 12; da natureza, tempo e incidente, ro6, 2I)-r6; como "meramente"
simb6lica, n8; como "eu natural",
135; como reino de at?o, 143-51;
disfars:ada como progresso, 166; da
sociedade, 166, 168, ISo-93, 202; do
mundo, 169-72, 178-79; da linguagem,
169-72, 178-79; na fala, 177; modo
dialetico de, 182-88, 193; na evolus:iio
humana, 210, 213; da realidade, 21819; e crens:a, 220; e auto-consdencia,
227; e paradigmas, 230-31i resolus:ao
da, em palos artificiais, 2p; ocultamento da, 236-38; consciencia da;
humanidade da, 237-38.
Ishi 63-64
JAKOBSON, Roman 191
Jamaa 185
Jazz 14')
Jogo 39, 62, roo, 103, 105, II7, 128, 132,
138, I)), 219-20,223,233,235
jornalismo 107-o8, 116, 177,201
JOSHUA DE NAZARE 71
KANT, Immanuel22, 23,230
KROEBER, Alfred 22) 1 229, 23I, 234
KROEBER, Theodora 63
KUHN, Thomas 13,230
Kulturkreislehre 231
Lago Tebera 148
LANDTMAN 1 Gunnar 1)9
LAWRENCE, Peter 69,70
LEACH, Edmund R. 226-28
LENIN, Vladimir 23
d:v1-STRAUSS, Claude 17, 96, 183, 191,
219, 226-p, 234

LEVY-BRUHL, Lucien 183

Lexica 65, 174
Linguagem 8I, 91, I07, III, 142, rp, 1')4,
168-81,213, 222-24
"Linguigem" 23, 178-81
Linguistica ')3, 77, 146, 173, 17~, I77-8o
LOCKE, John )4, 206
L6gica 13, 4'), 64-65,96, r82-83, 220;
linear, 96, 182
Luto 147, 1)0-I)I
Mach, Ernst 229
Magia, 6o, 71, 1071 1Q9-II 1 113-14, II6,
144-47, I)2, r58, 179; efeitos descritos,
1ro; palavra migica (encantarnento), 169
MALINOWSKI, Bronislaw 2I8, 23o-3I
Mana 159
Mascaramento 87-94,98, 10'), II8, 123,
128, 133-34, 148, 159, 18o, 194, 202,
209, 21), 219-21, 224, 226, 234-3)
convencional95; desmascaramento,
94, 101, 147, 229
Medias:iio 6;, 181-82, 191-9), 200-o2,
2rr; usa da palavra, 182
Medieval (periodo), I96-98, imaginas:iio
do, 2oo
Meio arnbiente 106, II), 129-31, 178,
217-18
Melanesios 59, 68-70, r6o
Metades 184-8~
Metafora I7, 19, 21, 54,63-66, 83-85,
128, I69-70, 213, 2I9 1 228; usa da
palavra, 84
Metodologia I7o, I94, 2I6, 22I-24, 228,
234,238
Midia de massa 107, u2, 194
Minorias 129, 192, 20I
Missionirio, trabalho ')O, 146
Missionaries 35, ;o, 52; linguistas, 50
Mito 153, 18r, 219-20, 227
Moralidade 17, 42, 67, 69, 82, 87- 90, 94,
w6, 119, 127-29, 135-36, 139, 144-45, r;o,
1p-62, 168, 170,200,205,208-09,214

245

MORGAN, Lewis H. 64, 22) 1 230-31

MORGENSTERN, Christian 181
Motivat;ao 76, 83-84,87-107, 125-27, rp,
143-45, 147, 149-p, 161, r8r-83, r86,
r88, 2I)-r6; efeitos descritos 89-90,
92-93, 98-99; como objetificat;ao do
controle 89-90, 92-93, 98-99, r86-87;
e compulsao, 92-93, n6-r7, 128, 133,
135-4I; como "inercia" convencional,
99; emergindo da relativizac;ao, 99107; aprendizado da, wo; e histeria;
133; como id, 133, l)r-p; como alma,
1p-53, 159-62; e linguagem, 177-79;
de invent;ao ciclica, 189-90, 195,

98-99
Movimentos milenaristas 67
MOZART, Wolfgang Amadeus 23, ro6, 113
MUNN 1 Nancy 86
Museu 15, 55,60-64,70, 202
Mu'tazila 9, 238
Natureza 93, 98, IOh ro8, 113, 11 ;, n9,
123-29, 131 1 134 1 144-4) 1 I9I-92, 194,
202 1 20)-07 1 211 1 2I3-28, 238-39
Naven, cerimOnia do 18, 184-85
Neurose 132-33, I36-4o, r;6, 158, 167, 20I
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm 141, 238
Names 146-48, 1)2
Normas 82, 143,217
Norte-americanos (indios) 171, I89
Noticias 108, 112, 116, u8, 233
Nova Guine 49, 6o, 67,69-70,94, II8,
I )5 1 I)9, 183, 187, 189
Objetificac;ao 35, 6r, 86, 88-94,98, 10304, III, Il) 1 124-2) 1 127-28, IJ2-33,
13), 14), 15J 1 1)7 1 167, 169-70, 173,
I76-8o, 196, 215,220, 222-24, 228-29;
do controle, 90; e convenc;ao, 92-93;
na fala, r68-7o, 176-So; da sociedade,
196; uso do termo, 86; usado para
negar a si mesma, 224
Objetivar 86

246 fndice remissivo

Objetividade: absoluta, 28, 29; relariva,

28-29, 36, 46

Racionalismo 28, 96, r;o, 170-71, 181-83,

193-95. 200-0I, 205,220-21, 228, 236
RADCLIFFE-BROWN, Alfred Reginald

ROUSSEAU, Jean-Jacques )4, 206, 221 1 230

RUBENS, Peter Paul45

Papeis sexuais 6o, 89, 91, 103, q8-49, r8;

Papua de Kiwai 159
Paradigmas 230-31
Paradigmcitico 78, r 9 r
Paradoxa 10, 62, 67, 128, 145, r82
Paranoia 167
Parentesco 64-65,79, TO), no, 133, 143144, 147, 149-)o, 161, 187, 222,225-26,
23r; relac;Oes jocosas, de evitac;ao e de
respeito no, 148, r;2; natural, 226
Pecado r;o, r;;-;6, r;8, 16r, 198
Performance (e desempenho) 144-46,
178-8o, 187,213, 21;-r6
Personalidade r8, 30, 54, 91, 103, 130,
133, 13)-42 1 I5J 1 1)6 1 1)8 1 178,201 1 206,
212; criativa, 140-42
Pessoa I6)
Pintura flamenga 42-45
Poder 124-25, 144-45, 147-48, r;r-p,
r;6-62, 186-90, 192, 195, I97, 207-08,
2u, 214-15; efeitos descritos, 144-45
Politicos u8, 129, 155, I94 1 201
Poluic;ao 119, r;;-;6, 217
Polinesia 159
Possessao Ij6-;7, 16o-62
Povos tribais 6o, 62,64-65,67,69, 76,
98, 104, 109, 127, 144, 146, 148-;o, 154,
1)9, 167-68,170-71, 184-88
Pragmcitica 83
Previsao (adivinhac;ao) n8, I23-28, 143
Primitives 53, 63, 146, 183, r66, 202, 210
Produc;ao ;o, 53, 59, 6o, 67-69, 76, uo,

226,230
"Realidade" 22-2 3, 40, 42, 46, 76, 83,
ro;, ro8, 123, 126, 128, I47 1 149, 170,
19), 202, 21)-21, 223-24,226-27, 2J4,
236-37
Reciprocidade 33, 149, I)O, 154, r82, 193,
231-33
REDFIELD, Robert 231
Reforma 192,218
Regras 75, 8r, 83, 89, 91, 128, 139, r68791 214,216-17, 22)
Relac;ao 88, 133, 186, 187-95, 218; de
poder, 195; de parentesco, 79, 105,
I43. 1)0
Relacionamento 32-33, p, 99-100, IO),
q8; (in)apropriac;ao do, t;o-;1;
jocosas, de evitac;ao e de respeito no,
148, 1)2
Relatividade contextual 124; da linguagem, 174, 177-80; na fisica, 229;
cultural, 10, I4, I), 29,220,229,235
Relativizac;ao 86,98-104, 106-o7, u;,
1171 119 1 1271 129 1 131-33, IJ6, 142 1
r;o-;r, 153, r;6, 1)8-;9, 167-68, 18o,
I9I, 196, 198, 229 1 234-36
Religiao 42-43,70-71,79, I04, I07-o8,
u6, 134, 144, r86, 194-99; popular,
107, 194; revivalismo n6
Rembrandt van Rijn 45, 142
Representac;ao em tradic;Oes diferenciantes 151, 158
Responsabilidade 19, 67, 102, 128-29,

Sagrado r6, 187-88, 191-92

SAPIR, Edward 17) 1 231,234
SARTRE, Jean-Paul 24
SCHNEIDER, David M. 9, r8, 57, 133,
22), 228-29, 234
Scopes, julgamento de 199
Scutage 198
Semintica 62, 220-24
Semi6tica 83-85
Sexualidade r 54
SHAKESPEARE, William 44, 176
Show-business u6
Significado 36-37,76-82, Ill, 114, 140,
168-72, 193, 220; literalizac;io do, 6669; "primcirio", 79-80
Simbiose 212
Simb6lico (elemento) 77-78, 83,219
Simbolizac;ao 40, r66
Simbolos 65,68-69, 83, IO), r84, 219;
"meros", 128, I66, 217, 2I9-20
Sintagmciticos 77, 191
Sintaxe 169, 172-74
Sistema 19, 21, 37, 64,81-82, u;, 124-25,
I3I 1 173-75,217,228,230-31
Sociedade ocidental r6, 24, 35,68-69,
76, 137, 144, 16o-6r, 170, 18;, 201-02,
221,237
SPENGLER, Oswald r66, 194, 19) 1 231
STRAUSS, Richard 181
Subcultura 62, 107

130 1 134
Profano 43, 188, 191
Progresso 54, 93, n6, r66, 195, 206, 210,
214,221
Propaganda 16, 102, 107-I9, 131-32~iJ437, 145, 168, I94, 201, 215-17; efeitos
descritos, I09-1o
Psicancilise 35, 201

137-40, I46
Revoluc;ao Americana 200
Revoluc;ao Francesa 2oo, 221
RIESMAN, David 201
RILKE, Rainer Maria 129-30, 212
Ritual 102, I36-37, IF, 153, 1)8-)9, r6o,
168, 184, 186-89; neur6tico, 137
RIVERS, William H.R. 225

Superego 133, 135, 151

Superorginico 98,229,234
Tabu 6;, I)7, I86, r88
Tabuleiro gerua I85
Tautologia So, 83, 214, 233
Tecnologia 55, 57, 67, 103, IO)-o6, 109,
III-13 1 II) 1 123-2) 1 J471 178, 194,210,
214, 221
Tempo 126-28, I34, 142-46,

247

Teor (na metafora) 170

Teoria da descendncia 232
Teoria dos conjuntos 78

Trabalho 49, j6, 57, 59

Trabalho de campo 30-p, 34-39,41,49')0, )2 1 61, 67, 146, 201, 231, 238
Tradir;a:o 75,94
TYLOR, Edward Burnett 63, 64, 229-31

Ursym6ol195
Usos ret6ricos 169, 174-75
Veiculo (na metifora), 170
Vergonha 136, 1)3-)8, 160-61
VERMEER, johannes 45 1 f42

Vida: signifid.ncia ambigua da, 126-27;

invenr;ao disfarr;ada de vida, 134
Vocabuhirio 169, 174, 176
VOLTAIRE 238

Sobre o autor

Walbiri 86
Oswald 77
WHITE, Leslie 218, 234
WYNNE-EDWARDS, Vero Copner 206
Xamas 22, 35, 72, 143, 153, t6o-61, 190,
193; norte-americana e siberiano, 161
WERNER,

nasceu em Cleveland, Ohio, em 1938. Estudou astronomia,

literatura inglesa e hist6ria entre 1957 e 1961 na Universidade de Harvard,
recebendo urn B. A. em Hist6ria Medieval em 1961. Ingressou em seguida
ROY WAGNER

ZORBA,

o Grego 61

na p6s-gradua~ao em antropologia na Universidade de Chicago, orientado

por David M. Schneider. Iniciou seu trabalho de campo entre os Daribi
no monte Karimui, na Nova Guinf, no final de 1963, onde permaneceu
ate o come~o de 1965. Em 1966 recebeu o titulo de PhD em antropologia,
publicando urn ano mais tarde a monografia The Curse of Souw, dedicada
aos prindpios daribi de defini~ao de cla e alian~a, e, em 1972, Habu, sabre
a inova~ao de significado na religiao daribi, resultado de mais uma estadia
em campo, de julho de 1968 a maio de 1969.
A partir da etnografia daribi, Wagner desenvolveu uma teo ria geral
sabre a inven~ao de significado e sabre a no~ao de cultura, publicada
em A inven;ao da cultura em 1975, obra que ganhou nova edic;ao revista
e ampliada em 1981. Entre 1979 e 1983, retomou a pesquisa de campo,
dessa vez entre os U sen Barok, na provincia da Nova Irlanda, na Papua
Nova Guinf, totalizando uma estadia de dez meses. Em 2000 voltou a
visitar a area por mais urn mes e meio.
Wagner foi professor na universidade de Southern Illinois ( 1966-68)
e de Northwestern (1968-74). Em 1974, foi convidado a assumir a chefia
do departamento de Antropologia da U niversidade da Virginia, onde
ensina ate hoje. Deu conferfncias nas U niversidades de Bergen, na
N oruega, e Helsinki, na Finlandia, e na Ecole des Hautes Etudes en
Sciences Sociales em Paris. Mora em Charlottesville, Virginia.

248 fndice remissivo

249

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253

COLE'):AO ENSAIOS

COSAC NAIFY, 2010

THE UNIVERSITY OF CHICAGO PRESS. 1975
(EDII;AO REVISTA E AMPLIADA. 1981)
Coordenagao Editorial
FLORENCIA FERRARI

I.

Eduardo Viveiros de Castro A inconstancia da alma selvagem

2.

Davi Arrigucci Jr. Coratiio partido: uma andlise da poesia rejlexiva de Drummond

3 Maurice Merleau-Ponty Aprosa do mundo

Preparagao
ALEXANDRE MORALES

4 Marcel Mauss Sociologia e antropologia

Revisiio

5 Pierre Clastres A sociedade contra o Estado

IRACEMA DULLEY e RAUL DREWNICK

6. Ismail Xavier 0 olhar e a cena

Projeto gratico da colegao

RAUL LOUREIRO

7 Pierre Clastres Arqueologia da violincia

8. Maurice Merleau-Ponty 0 olho eo espirito

Capa
ELISA VON RANDOW

9 Franklin de Mattos A cadeia secreta: Diderot eo romance jilos6fico

Composi9i:io
GUSTAVO MARCHETTI
Produgao grafica
ALINE VALLI
llustragao da capa
JOSE DAMASCENO
Organograma, 2000; carimbo sobre papel (68 x 98 em)
Foto: Vicente de Mello

10.

Antonio Arnoni Prado Trincheira, palco e letras

I 1.

Eunice Ribeiro Durham A din6mica da cu!tura: ensaios de antropologia

12.

Otilia Beatriz Fiori Arantes Mdrio Pedrosa: itinercirio critico

13. Eduardo Escorel Adivinhadores de dgua

14 Renaldo Brito Experiincia critica
15. Fernando A. Novais AproximafOes: estudos de hist6n'a e historiograjia
16. Jean-Paul Sartre SituafOes

Dados lnternacionais de Catalogagao na Publicagao (CIP)

(Camara Brasileira do livro. SP. Brasil)
Wagner. Roy
A invengao da cultura I Roy Wagner
tradw;ao Marcela Coelho de Souza e Alexandre Morales
Sao Paulo: Cosac Naify, 2010
Titulo original: The Invention of Culture
Bibliografia
ISBN 978-85-7503921-2
Antropologia 2. Cultura 3. Simbolismo I. Titulo.
1005722
indices para catiilogo sistematico
1. Cultura: Sociologia 306.4

I:

critica literdria

17. Alcides Villac;a Passos de Drummond

18. Gerard Lebrun A jilosofia e sua hist6ria

19. LUcia Nagib A utopia no cinema hrasileiro: matri?_es, nostalgia, distopias

20.

Alfonso Berardinelli Da poesia aprosa

21.

Ismail Xavier Sertiio Mar: Glauher Rocha e a estitica da fome

22.

Marthe Robert Romance das origens, origens do romance

23. Leopolda Waizbort A passagem do tris ao um: critica literdria, sociologia,jilologia

CDD-306.4

24. Michael Hamburger A verdade da poesia

25. Bento Prado Jr. A ret6rica de Rousseau e outros ensaios
26. Claude Levi-Strauss Antropologia estrutural
27. Manuela Carneiro da Cunha Cultura com aspas e outros ensaios

COSAC NAIFY
Rua General Jardim, 770, 2~ andar
01223-010 Sao Paulo SP
Tel [5511] 32181444
www.cosacnaify.com.br
Atendimento ao professor [55 11]3218 1473

28. Jorge de Almeida e Wolfgang Bader (orgs.) Pensamento alemiio no siculo

XX- I