1. Poema de la voluptuosidad y de lo tenue, del momento y del evento.

2. Quin es Venus? Ella no slo es el principio de vida, tal y como lo

pudieran sugerir los trminos genitrix y alma. Es tambin el modo en
que ese principio acta: encantamiento, deleite, deseo (que Venus
relacionado con venerari, venia y venenum o el "filtro mgico" tambin
signifique "encantamiento, encanto", ha sido demostrado hace ms de
cincuenta aos por un fillogo francs, Schilling). No una madre que
nutre, sino una fuente de encanto.
En el prlogo, el sentido de Venus viene definido por los trminos
voluptas y lepos (este ltimo es un trmino tcnico lucreciano por
excelencia). Ellos estn etimolgicamente emparentados (del griego
elpo, espero, deseo, del latn velle) y significan tanto aquello que
encanta y despierta el deseo como la delicia que de ello deriva (as
venustas significa tanto belleza como goce).
Lucrezio sabe que el encanto puede convertirse en su opuesto:
hominum divumque voluptas, pero tambin me quaedam divina
voluptas / percipit atque horror (III, 28-29), me aferra una divina
delicia y, tambin, un horror; as el lepos captura a todo viviente y lo
obliga a seguir a Venus (I, 15), la cual es invocada por el poeta para que
le d a sus versos un aeternum lepos (I, 28); pero tambin: medio de
fonte leporum surgit amari aliquid, que de la fuente misma de la
delicia surja algo amargo (IV, 1133).
Venus acta como un encanto que transforma todo en fiesta. El
concelebras del cuarto verso del prlogo est traducido errneamente
en las ediciones corrientes con da vida, reanima (qu necesidad hay
de reanima el mar y la tierra?); significa ms bien (de celeber,
frecuentado, cumplido repetidamente como una fiesta) que Venere est
presente continuamente en el mar y en la tierra, los celebra
festivamente.

Por ello, en tanto fascinante y festiva, Venus acta como una fuerza que
desactiva y vuelve inoperosas las feroces obras de los hombres: effice
ut interea fera moenera militiai / per maria ac terras sopita quiescant.
(Como en el cuadro de Velzquez, Marte es inerte, puesto en reposo:
Venus es la inoperosidad y la kenosi de Marte, el otium exhibido en el
centro del negotium. La voluptas est quieta, como en Baudelaire,
requies hominum divumque voluptas VI, 94).
3. En Lucrezio, el verbo aveo es el trmino tcnico para el deseo en su
mxima intensidad, el cual no posee correspondiente fuera del latn. No
es un mero accidente que este verbo signifique tanto cupere como
gaudere, tanto deseo como su satisfaccin. Es un verbo raro que, en su
uso comn, aparece como forma de saludo: ave (en griego khaire): goza
y desea, goza mientras desees, y por encima de todo, desea mientras
goces.
4. Poema de la voluptuosidad, pero tambin de lo tenue. Tenues son
especialmente los simulacros, las imgenes, pero tambin los tomos;
tenue es tambin, sorprendentemente, la naturaleza divina

(tenuis

enim natura deum 5.148). Tenue: no dbil, sino sutil y tenso (de tendo),
exactamente como el simulacro, membrana sutil que incesantemente
tiende a desprenderse, casi eliminndose de la propia superficie de los
cuerpos (en la obra cinematogrfica Salome de Carmelo Bene, Herodes
lentamente

separa

los

simulacros,

en

la

forma

de

un

film

transparente, del cuerpo de la nia).

Y tenues es, de alguna manera, el clinamen que Lucrezio nunca se
cansa de definir como una pequea, casi mnima declinacin y tensin
de los tomos (exiguum clinamen principiorum... II, 292; paulum
inclinare necesse est, nec plus uam minimum II, 243-244). Fascinacin
de Lucrezio por lo sutil y lo exiguo (IV, 122: nonne vides quam sint
subtilia quamque minuta?). El inmenso espacio vaco est lleno de

minsculos, voladores (los simulacros volitant), extremadamente tenues

y tensos cuerpos. Y tenue es tambin la mente (tenuis enim mens est
4,748).
5. Momen (un trmino arcaico para momentum) es sobre lo que acta el
clinamen. El clinamen (que Deleuze sugiere leer como un tipo de
conatus espinosista, un deseo) causa una leve declinacin, "tanto como
para que se puede decir que el momen ha cambiado" (II, 220). Momen
no se debe traducir como movimiento", sino como "momento", tambin
en el sentido que este trmino posee en la fsica (aquello que mide el
efecto de una fuerza en un cierto tiempo, as como en el lenguaje
musical los momentos musicales de Schubert). En Latn, momentum
significa tanto peso, gravedad (de ah su importancia), as como punto,
instante de tiempo. En otras palabras, el clinamen posee una
"momentaneidad", acta en un momento y sobre el momento, incierto
tempore (II, 218), pero en el instante. El espacio est inmemorialmente
(immemorabile per spatium transcurrere IV, 192, como se dice de los
simulacros) lleno de una momentaneidad velocsima y de eventos
(pequeas diferencias, graves cadas), tan minsculos como decisivos.
6. Otro trmino importante: eventum. Lucrezio define coniunctum como
aquello que no puede ser separado de la naturaleza de un cuerpo (el
peso de la piedra, el calor del fuego, el contacto de los cuerpos, lo
intangible del vaco). Eventum es, en cambio, aquello que le ocurre
accidental e inesperadamente a un cuerpo, y que tambin puede
imprevistamente ser separado. Eventos son la riqueza, la guerra, la
libertad, la "llama de amor desatada por la belleza de Helena en el
pecho de Alejandro" (I, 473), el nacimiento, la muerte en una palabra:
todo aquello que no deja de suscitar constantemente la atencin y el
cuidado de los hombres. Pero evento es tambin el tiempo (per se non
est I, 459), evento es el encuentro 'momentneo' producido por el

clinamen. La realidad est compuesta de tomos y de vaco: pero a

stos, en stos y desde stos, como en un teatro siempre abierto, el
evento nunca cesa de advenir.
7. Lucrezio recurre a la imagen del teatro para describir el producirse
de los simulacros, de cuerpos empujados por otros cuerpos tenues, por
ejemplo, el simulacro al que llamamos colores: Los telones amarillos,
rojos y de colores prpura que son puestos sobre los teatros tiemblan y
se agitan entre los posteds y las redes y tien a su imagen la multitud
de gradas, constrigndolas a ondear en sus colores. Y mientras ms
sean puestas en los muros del teatro, mucho ms las cosas que estn
adentro, irradiadas de delicia (perfusa lepore), sonren para las luces
que les ha sido impresionada. (IV, 75-83).
(Bastara esta descripcin para demostrar el amor de Lucrezio por el
teatro, y para refutar la idea de que el teatro al aire abierto de la
antigedad era ajeno al teatro a puertas cerradas y luces que
conocemos del teatro moderno).
8. Se ha notado seguidamente la contradiccin entre el espacio que el
poema otorga a la physiologia, id est mundi ratio (la fsica y la
cosmologa) y el exiguo trato dado a la tica (la doctrina del placer),
que debera ser mucho ms larga por su importancia, y aparece en
cambio apenas un instante. Objecin ingenua, dado que cualquier autor
serio es conciso sobre aquello que est verdaderamente en su corazn y
sabe que decisivo es sobre todo remover de la mente los errores que le
impiden percibir la verdad. La minuciosa fisiologa materialista de
Lucrezio es una mundi ratio, una inteligencia racional del cosmos, que
sirve para refutar y volver inocua la gravis religio (I, 63), el terror ritual
que sostiene el edificio teolgico-poltico de la civitas romana, con sus
colegios pontificales y sus arzobispos. l ensea a desatar los nudos de
la religio (que por lo tanto entiende negativamente, contra Cicern,

como religare y no como relegere): doceo religionum animum nodis

exsolvere (I, 931). (El mismo gesto de Spinoza: la verdadera pietas no
est compuesta de cabezas veladas o de altares sangrientos sino de la
mirada pacfica de la mente que contempla todas las cosas: pacata
posse omnia mente tueri V, 1203). En suma, la fsica en Lucrezio es un
gigantesco, inquieto y tempestuoso prtico barroco de frente a la
mnima, inamovible alcoba de la tica. Y su poema sobreentiende que la
tica es posible slo sobre premisas materialistas.
Del mismo modo ha de entenderse la teologa del poema. Cotta, en el
dilogo ciceroniano De natura deorum (probablemente una respuesta al
De natura rerum), goza al mostrar al mostrar la inconsistencia de la
doctrina epicrea sobre los dioses, con sus casi cuerpos, su casi
sangre y su demora extenuada en el intermundia. Pero la teologa
epicrea no tiene otro objetivo que desactivar y volver inoperoso el
significado poltico de la religio romana. Si los dioses son como los
describe Lucrezio ociosos, tenues, extraos al mundo, imposibles de
inscribir en una religio ahora bien, el Estado romano pierde su base y
se desfonda en el vaco. Y no sorprende que los padres de la iglesia, tan
advocados a predicar un Dios que provee cada instante del mundo y lo
gobierna hacia la salvacin, hayan hecho de los dioses intiles de
Epicreo el blanco de sus polmicas.
9. tomos y vaco, colisiones, eventos, inclinaciones, momentos,
truenos, pestilencia: pero el fresco fisiolgico dibujado mediante una
incesante brocha es el fondo desde el cual emerge, delineada en
repoussoir, la oscura figura del sabio que mira hacia el espectador.
10. La lengua de Lucrezio. Su genio en traducir del griego: inventa
clinamen por klisis; escoge inane y simulacra en lugar de los banales
kenon y eidola, substituye semina y primordia por la expresin tcnica
de atom. Paratore seala que el poema se encuentra lleno de hpax

legomena

(limitndose

al

libro

VI:

aerumnabile,

de

aerumna,

angustia, desgracia; insedabiliter, aedituentes, guardianes del

santuario; coectans, etc.) y las aliteraciones (aeirs auras VI, 1227;
deum delubre 1272; funere fumus); la estructura de verso est llena
de encabalgamientos, a la manera de Dante (ejemplarmente, casi para
subrayar este dualismo: natura duabus / consistit in rebus - I, 419). Con
frecuencia un solo verso es escandido por la repeticin de una letra
(vitium vementer avemus IV, 822) o de una slaba (prospicere ut
possimus et ut proferre queamus / poceros IV, 825-26). Algunas
palabras (como tenuis, que obseviametne se repite tres veces en IV,
726-31), funcionan casi como tema musical y conceptual dentro de un
todo mayor.
11. An sobre la tenuidad y sobre lo divino, sobre el tenue cuerpo de los
dioses y sobre sus tenues moradas (tenues de corpore eorum, tenues a
la medida de sus cuerpos V, 154). Principalmente, el gesto inaudito con
el cual Epicreo quita a los dioses del cielo. Meillet, en su ensayo sobre
la religin indoeuropea, ha sealado que la palabra dios (*deiwos)
significa celeste, luminoso. Para Lucrezio, en cambio, slo el miedo y la
religio han puesto a los dioses como potentes seores en el cielo; en
realidad ellos no moran in mundi partibus ullis (V, 147). Tenusimos,
impalpables, ni luminosos ni celestes, sin resplandor ni luz, casi
crepusculares, pero sobre todo inoperosos y beatos, y beatos porque
inoperosos: as son los dioses en sus intermundia, no afuera del mundo
(no hay un afuera del universo epicreo infinito), sino en intersticios y
fisuras, suspendidos entre los mundos.
12. Sobre la inoperosidad del sabio epicreo. Se ha dicho: el sabio
epicreo es libre, se ha emancipado de los legados de la tradicin y de
la religio, pero de qu sirve su libertad si l rehsa de cualquier accin
en la ciudad? (Cicern: no medita obras, no quiere caridad, nulla opera

molitur, vacans munerum). Libre de todo es estar libre para nada.

Libre, por lo tanto, slo para el placer?
Esto supone no entender nada de la tica lucreciana. Su concepto de
libertad no es el mismo que el del mundo clsico (un estado, una
condicin jurdica, a partir del cual el hombre libre el no esclavo
puede tomar parte en la vida pblica) sino aquel absolutamente
moderno de aquellos que se han liberado, y que, por lo tanto, estn
continuamente

liberndose

de

los

nudos

de

las

falsas

representaciones que vuelven esclavos a los mortales. Pero esta praxis

es inoperosa; aquello a lo que la libertad epicrea conduce no es a una
obra ni a la adhesin a los valores y ritos de una comunidad dada, sino
a la amistad (la amistad recorre danzando todo el mundo habitado, el
oikoumene, avocndonos al despertar de la felicidad Epicreo,
Sentenze, 183).
13. Apuntes coreogrficos.
Movimientos

inmemoriales

(immemorabile

per

spatium),

momentneos.
Conjunciones/separaciones.
Irreligiosidad, irritualidad de los gestos y los movimientos. Todos los
gestos son profanos, y profano es tambin su apagamiento en la quietas
voluptas.
Los hombres incesantemente abofeteados por los simulacros.
Tenue significa sobre todo tenso, sutil porque tenso. Los cuerpos tenues
de los dioses, con sus casi rganos. No hay ms que tomos y vaco:
pero el ser est recorrido por un tonos, por una tensin que lo vuelve
tenue,

que hace desprender simulacros y declinar los smenes

primordiales de las cosas. El cuerpo sutil del danzante est hecho de

imgenes y, por ello, est fuera de s.

Impresiones de desprendimientos, de aislamientos de vocablos

golpeadores en el verso lucreciano (en el verso virgiliano, en cambio,
las palabras se unen una y otra en un ritmo suave).
Buscar la correspondencia en la danza.
14. Los simulacros que parecen danzar en un sueo. Cuando en sueo
vemos simulacros incidir rtmicamente (in numerum, a paso de danza) y
mover los miembros de forma flexible (mollia), cuando rpidos los
brazos se abalanzan el uno sobre el otro y repiten con los pies el mismo
gesto. (IV, 788-791). Extraordinaria explicacin cinematogrfica de la
visin de los simulacros: en un tiempo singular que percibimos se
esconden muchos tiempos en cualquier momento simulacros de todo
tipo estn a disposicin y prontos en todo lugar: tanta es la movilidad
de las imgenes y as de grande su nmero. Por ello, cuando la primera
imagen muere y otra nace en diversa posicin, parece ser la primera
que mut su gesto. Todo el espacio, toda el rea est llena de
simulacros danzantes, la danza en Lucrezio no puede estar slo en los
cuerpos, est por todos lados y los cuerpos no cesan de emitir tenues
partculas danzantes, emiten danza. Por esto, el cuerpo del danzante
contrae sobre s una multitud de imgenes, como si juntas emitiesen
sus gestos y, al mismo tiempo o casi, lo reanudara.
15. Crtica de todo finalismo. Los ojos no han sido creados para
hacernos ver ni las piernas para caminar. Aquello que ha nacido
genera su uso (quod natumst id procreat usum) ni la vista fue primera
antes de que naciese la lmpara de los ojos, ni el proferir palabras
antes que fuese creada la lengua; sobre todo el nacimiento de la lengua
precede por mucho al hablar y las orejas han nacido antes de que
oyeran sonidos y en suma todos las partes del cuerpo preceden, yo
creo, su uso. (IV, 835-841)

La mano descubre sus gestos lentamente, a tientas y gesticulando

fuertemente; y no en vistas de un uso, la lengua encuentra sus sonidos
agitndose

retorcindose;

los

ojos

en

ciegos,

fatigosos

reluctantes, se abren a las imgenes; los dedos descubren el tacto y la

suave

caricia

slo

despus

de

innumerables,

inmemoriales

experimentos. El uso jams es un fin o una funcin: es aquello que se

produce en el acto mismo del ejercicio como una delicia interna al acto;
como si a fuerza de gesticular, la mano encontrase al fin su placer y su
uso; el ojo a fuerza de mirar, se enamorara de la visin; las piernas y
los muslos plegndose rtmicamente, inventaran la caminata.
Esto significa que los movimientos del cuerpo no estn jams dirigidos
hacia un fin, no tienen un utilitatis officium (procul est ut credere
possis / utilitatis ob officium potuisse creari IV, 856-57), sino que son
siempre gestos y medios puros, cuyo uso propio consiste en la
exhibicin de su propia medialidad, en su ser principalmente danza y
uso de s.