MAURLIO T-L.

PENIDO
BIO 1
http://www.pucsp.br/fecultura/textos/fe_razao/17_padre_maurideo.html

Padre Maurlio Teixeira-Leite Penido: palavras precisas, para penetrar a

verdade
Bruno Tolentino
Primeiro grande filsofo do Brasil e um de seus mais finos telogos, o padre Maurlio Teixeira-Leite Penido nasceu em Petrpolis
em 1895 e foi educado em Paris, Roma e Sua, de 1906 a 1921. Autor cedo celebrado no meio intelectual europeu, em especial
no entre deux guerres, at hoje seus textos enriquecem o currculo do ensino de filosofia em inmeras universidades do Velho
Mundo, notadamente Louvain e Friburgo, onde se doutorou e exerceu o magistrio entre 1927 e 1938.
A redao penidiana primou sempre pela clareza, pela lgica e comunicabilidade da frase, sem prejuzo da elevao das idias.
De seus textos salta de imediato o pensamento do escritor, sem nada de rgido, pesado, montono ou difuso. De quando em vez,
alguns toques de poesia, e uma quase imperceptvel, fina ponta de ironia, no que se revelava mais prximo do seu amado e
reverenciado Machado de Assis, talvez, do que de Bossuet ou Maritain. De fcil compreenso, conquanto exaustivamente
metdico no desenvolvimento das idias, Penido jamais publicava o que quer que fosse sem antes redigi-lo vrias vezes, nunca
menos de trs, a julgar pelos manuscritos que dele se conhecem.
Quando em 1938 o Cardeal Leme, instado por Alceu de Amoroso Lima, seu fiel admirador, convidou-o a organizar e ocupar a
Ctedra de Filosofia da recm-fundada Universidade do Distrito Federal, Padre Penido transferiu-se para o Brasil, onde viveria por
mais trs frutuosas dcadas, sem jamais amoldar-se ao gosto local da superficialidade e do improviso. Mas ele mesmo no se
privava de ironizar essa peculiar qualidade sua: Nota Baruzi como um dos traos fundamentais de So Joo da Cruz o horror
disperso. , infelizmente, o nico ponto em que me assemelho ao Santo. [...] A irremedivel logorria de que sofrem os povos de
cultura mediterrnea acumula comparaes, amontoa eptetos, muitas vezes com arte, quase nunca com acribia. to mais fcil
deixar-se arrebatar pelo entusiasmo, em vez de averiguar, com mincia, at que ponto cada vocbulo traduz a realidade objetiva.
Afinal de contas, no passam de palavras, sons vazios, e tempo perdido. A acribia, ao contrrio, uma virtude. Horror ao vago, ao
impreciso, esforo constante por atribuir o maior rigor possvel expresso; trabalho penoso e rido que no seduz a imaginao,
menos ainda a afetividade; trabalho compensador, todavia, porquanto contribui a imunizar contra o erro, a penetrar a verdade.
paixo da veracidade, sua nota dominante, o estilo penidiano agregava aquela segurana e atratividade nem sempre
encontrada em tantos escritores ilustres. Saudando seu segundo livro, Le Rle de lAnalogie en thologie dogmatique (Felix Alcan,
Paris, 1931), Benoit Lavaud escrevia: ... um raro mrito, cuja ausncia muitas vezes deploramos em obras de resto excelentes e
luminosas, saber unir, segurana e preciso, a elegncia sbria do estilo, e, quando necessrio, um pouco de humor. Cinco
anos mais tarde, Jacques Maritain acabava de consagrar o autor, cujo terceiro livro, Dieu dans le Bergsonisme (Descle de
Brouwer, Paris, 1936) no hesitava em considerar magistral, sem descuidar de louvar-lhe o estilo: Com uma apresentao
literria impecvel e pura, o livro daqueles que se lem com apaixonado interesse. Ao que acrescentava Gustave Thibon: ...se
aproveitamos sem reservas a clareza das distines e das snteses operadas ( porque) o estilo est altura do pensamento. Seu
autor atingiu um grau de nitidez e de riqueza que poucos escritos filosficos possuem.
No h como ser exagerada a urgncia de uma ateno renovada riqueza e profundidade de uma obra sem par entre nossos
compatriotas, e em tantos aspectos pioneira, obra que tanto honrou o nome do pas no exterior quanto enriqueceu as mais altas
instncias do saber, coisa to escassamente cultivada entre ns. Neste primeiro esboo de apresentao ao leitor daquele
brasileiro que se constituiu num marco do mais alto teor de nosso pensamento, nos limitamos a informar os que dela no se
inteiraram ainda (e por qu?) de um fato capital para o desenvolvimento da filosofia moderna, e certamente um dos mais
eletrizantes duelos filosficos no mundo europeu do novecentos. Trata-se do trabalho de crtica profunda e detalhada com que
nosso conterrneo, com dois livros e alguns ensaios em revistas especializadas, efetivamente virou pelo avesso, seno a
reputao, certamente a crescente e derrapante influncia de um dos mais ilustres, originais e celebrados filsofos do sculo XX,
Henri Bergson.
Ao publicar o acima citado Dieu dans le Bergsonisme na Paris de 1936, Penido no imaginava que aquele seu terceiro livro
dele faria instantaneamente uma celebridade europia. Afinal, voltava a um velho assunto, abordava pela segunda vez o
pensamento do notvel filsofo, verdadeira coqueluche j ento por quase meio sculo. Ademais, ao faz-lo j quarento, julgava

severamente seus primeiros ensaios sobre um tema que apaixonava os melhores espritos da poca. Alheio ao fato, por si s
rarssimo, de que sua aguda tese para o doutorado de filosofia em Friburgo, La mthode intuitive de M. Bergson: un essai critique
(Felix Alcan, Paris, 1918) havia sido recebida na mais ilustre casa de saber da Europa com a classificao summa cum laude,
Penido escrevia em 1936: Tendo outrora consagrado um livro inteiro a este exame interior do bergsonismo, cremos no ignorar o
que foi feito. No obstante confessamos ingenuamente no ter desejo algum de recomear. Essa espcie de exerccio parece-nos
permitido na extrema juventude era o nosso caso , ou aos historiadores da filosofia. Mas tais exerccios tornam-se
rigorosamente impossveis a quem quer discutir como filsofo. Como filsofo, no como diletante.
A Editora da PUC-RS iniciou em 2000 a publicao das obras completas de padre Maurlio Teixeira-Leite Penido com: Deus no
bergsonismo. Introduo e traduo de Dom Odilo Moura, OSB.

BIO 2
http://www.aquinate.net/portal/Tomismo/Tomistas/padre-penido.php

O Telogo da Analogia: Pe. Maurlio Teixeira-Leite

Penido [02/11/1895-23/06/1970]
Vida: Maurlio Teixeira-Leite Penido [Abb Penido ou Pe. Penido] um
filsofo e telogo catlico brasileiro, conhecido como Telogo e
Apstolo da Liturgia. Ele o mais famoso telogo tomista brasileiro.
Ele nasceu numa famlia nobre no Sudeste do Brasil, Petrpolis, Rio de
Janeiro no dia 2 de Novembro de 1895. Quando morreu o seu pai,
mudou-se para Paris com a sua me, em 1906. Foi l que completou sua
eduo primria e secundria. Recebeu tambm na Universidade de
Paris formao humanista. Em 1914 Penido foi para um Seminrio
Francs em Roma. Em Junho de 1915 ele finalizou o seu bacharelado
em Filosofia Escolstica na Pontifcia Universidade Gregoriana. Em
Pe. M.-L. T. Novembro de 1915 se muda para a Suia. Foi para l atrado pelos
estudos tomistas levados a cabo por eminentes tomistas dominicanos
Penido
na Universidade de Friburgo. Em 1918 recebe o ttulo de Doutor em
Filosofia. Foi ordenado sacerdote em 1922 e em 1928 recebe o
Doutorado em Teologia com a tese Le Rle de lAnalogie en Thologie Dogmatique na Universidade de Friburgo. De 1928 at 1938 lecionou nesta mesma Universidade.
Durante este perodo publicou a sua mais famosa obra:Le Rle de lAnalogie en
Thologie Dogmatique [Vrin, Paris, 1931]. tambm desta poca: Dieu dans le
Bergsonisme [Descle de Brower, Paris, 1936] e La conscience religieuse [Tqui,
Paris, 1936]. Em 1938 Pe. Penido retorna ao Brasil por convite de Alceu Amoroso
Lima e vai viver na cidade do Rio de Janeiro, em Copacabana. Em 1939 torna-se
professor da Universidade do Distrito Federal [Universidade do Brasil]. Passado
alguns anos aparece a obra O Corpo Mistico, um comentrio sobre a Encclica de Pio
XII Mystici Corporis Christi, onde critica a postura extremista do movimento
litrgico no Brasil, a partir da segura doutrina tomista. Em 1954 torna-se professor
do Seminrio So Jos do Rio de Janeiro. Em 1958 se aposenta, depois de um perodo
de licena, da Universidade do Brasil. Nesta poca, apesar da grave situao de
sade piorada pelo mal de Parkinson, ele ainda d aulas e assistncia espiritual s
irms carmelitas. Pe. Penido morre por volta das 11:00 horas da manh do dia 23 de
Junho de 1970, no Seminrio So Jos do Rio de Janeiro.
Pensamento: O elemento mais importante de sua filosofia e especulao teolgica
a sua interpretao da doutrina tomista da analogia aplicada s questes teolgicas.
bem certo que ele parte de um ponto de vista que depende muito da interpretao
e uso que Caetano faz da analogia tomista. Em sua obra Le Rle de lAnalogie en

Thologie Dogmatique ele supe a interpretao de Caetano e a defende. Para ele a

analogia a chave central e universal sem a qual seria impossvel entender a
metafsica e as especulaes teolgicas. Ele professa mediante o uso da analogia um
tomismo vivo e dinmico, ao mesmo tempo tradicional e moderno. Por esta razo no
raro denominado o 'telogo da analogia' entre os pares. Sua contribuio para a
histria da analogia no tomismo muito importante entre os tomistas como
Mandonnet, Maritain, Journet e muitos outros. Neste sentido sua doutrina joga um
papel importante nas anlises teolgicas. Influenciado por So Toms, Henry
Bergson, pelo pensamento de Newman e pela espiritualidade de So Joo da Cruz,
Pe. Penido estruturou um pensamento pautado no uso da analogia que se aplica
desda a metafsica, passando pela psicologia religiosa, pela mstica at teologia
dogmtica.
Referncias: La Mthode intuitive de M. Bergson, Paris/Felix Alcan, 1918/Les attributs de dieu
d'apres Maimonides, inRNP, 26 (1924) 137-163/Conversion, subconscience et surnaturel, in Divus
Thomas,
8 (1930) 305-316/Cur non Spiritus Sanctus a Patre Deo genitus, in Rev. Thom.,
36 (1930) 508-527/La Valeur de aa Thorie Psychologique de la Trinit, inETL, 8 (1931) 5-16/Le
Rle dAnalogie en Thologie Dogmatique, Paris/Vrin, 1931 /Une Thorie Pathologique de
L'Ascetisme, in La vie spirituelle
8 (1932) 35-54/Psychologie Religieuse, Phenomenologie
et Thologie, in RevTom, 37 (1932) 195-225/La Morale et la Religion Bergsoniennes, in
NV,
7 (1932) 249-279/Sur L'intuition naturelle de Dieu in RSPhTh, 21 (1932) 549-561/Une
Nouvelle Dmonstration de l'existence de Dieu in La Vie lntellectuelle, 22 (1933) 357372/Reflexions sur la Thodicee Bergsonienne, in RevTom, 38 (1933) 424-452/ O Problema da
Filosofia Crist, in A Ordem (1933). 26./La Racine Philosophique de la Religion, in NV, 9 (1934)
13-26/Sur le Problme Historique de la Philosophie Chrtienne, in RevThom, 39 (1934) 103108/Cajetan et notre connaissance analogique de Dieu, in RevThom, 39 (1935) 149-192/Marie de
l'incarnation. Aperus Psychologique sur son Mysticisme, in NV, 10 (1935) 398-430/ Gloses sur la
Procession d'Amour dans la Trinit in ETL,
14 (1935)33-68/Dieu dans le Bergsonisme,
Paris/Descle de Brouwer, 1936/La Conscience Religieuse, Paris/Pierre Tqui, 1936; O Corpo
Mstico, Petrpolis/Vozes, 1944/Les Trois Plans de la Psychologie Religieuse, in tudes
Carmelitaines, 22 (1937) 1-5/Nature de critique textuelle Thomiste ( 1938). 20/Grac et Folie, in
tudes Carmeutaines, 24 (1939) 172-179/Prlude Grec la thorie psychologique de la Trinit in
RevThom, 45 (1939) 665-674/Aspectos Psicolgicos da Converso, in REB,
1 (1941) 4051/Misticismo e Iluminismo, in REB,
REB,

1 (1941) 438-457/O Problema do Puro Amor, in

2 (1942) 319-331. 29/O Amor em Deus, in REB, 2 (1942) 913-929/A Transformao

da alma em Deus pelo amor, in REB,

3 (1943) 318-330/O testemunho dos Mrtires, in

Vozes, 1 (1943) 480- 501/A Liturgia do Advento, Escola de Esperana, in Vozes, 1 (1943) 725-

738/A meditao anselmiana sobre o verbo eterno, in REB,

discernimento filosfico da experincia mstica, in Verbum,
corpo mstico, in Vozes,

3 (1943) 856-888/O
1 (1944) 228-248/Ascese e

1 (1944) 613-624/O Cristo total, in Vozes,

2 (1944) 742-

758/O corpo mstico. Liturgicismo e piedade litrgica, in REB, 412 (1944) 517-540/O sacerdcio
dos fiis, in REB, 412 (1944) 818-830/Newman e a evoluo do dogma catlico, in REB,
5
(1945) 233-263/Em torno do liturgicismo, in REB,
de Newman, in Verbum,
Verbum,

5 (1945) 482-494/As duas converses

2 (1945) 357-390/Leibniz e o inconsciente cognitivo, in

3 (1946) 423-437/O Cardeal Newman, Petrpolis/Vozes, 1946; [A Funo da

Analogia em teologia Dogmtica, Petrpolis/Vozes, 1946]/O Itinerrio Mstico de S. Joo da Cruz,

Petrpolis/Vozes, 1949; O Mistrio da Igreja, Petrpolis/Vozes, 1952; O Mistrio dos Sacramentos,
Petrpolis/Vozes, 1954; O Mistrio de Cristo, So Paulo/Edies Paulina, 1969; La Premiere
Conversion de Newman, in NV (1948). 23. Itineraire de Newman au Catholicisme, in NV
(1948)/La Conversion de Newman au Catholicisme, in NV (1949)/A crise da f, m Vozes,
7
(1949) 385-400/Filosofia bergsoniana de guerra e paz, in Rev. nh. fil. N 1 (1949)/Quem membro
da Igreja? in REB, II
(1951) 535-563. (2) Secondary literature: Odilo Moura, D. OSB,
Padre Penido: Vida e pensamento/Petrpolis, Vozes, 1995; O Padre Penido, Telogo e Apstolo da
Liturgia/Rio de Janeiro, Tricontinental Editora Ltda, 1994; Fernando Arruda Campos, Tomismo
Hoje/So Paulo, Edies Loyola, 1989, 341-343; Gilson Silveira, Deus pensado e Deus vivido, em
Pe. Penido, in: Presena Filosfica 4-7
(1975) 201-205; Gilson Silveira, Introduo ao
pensamento de Penido, in: Presena Filosfica 4-7

(1975) 186-194.

TEXTOS
O DISCERNIMENTO FILOSFICO DA EXPERINCIA MSTICA
http://permanencia.org.br/drupal/node/494
No pode o filsofo digno do nome permanecer indiferente em presena do misticismo. A mesma
ndole da filosofia desperta nos seus cultores profundo interesse por todas as manifestaes do
esprito. Como pois ignorar esses homens cuja vida parece retirar-se do corpo para concentrar-se no
pice dum esprito cuja chama arde e se dilata ao ponto de consumir a prpria carne?

Tudo quanto atrai, subjuga, fascina os outros homens, eles desprezam-no: a riqueza, o prazer, a
glria, a vida at. De bom grado optam por uma existncia feita de contnuas privaes, no raro
abraam a pobreza, a dor, a perseguio; por vezes preferem a morte antes que renunciar quele
mundo arcano no qual vivem. Justificam to estranha conduta apelando sempre a
uma experincia misteriosa e divina de que seriam favorecidos.

Iluminados, fanticos, perseguidores de quimeras ou ento homens privilegiados, dignos de

admirao e inveja? Mais ainda. Entre os msticos, muitos h que, renunciando a um esplndido
isolamento, trazem aos homens candente mensagem; formam adeptos, despertam imitadores,
suscitam vastos movimentos espirituais. E a chama perdura e se renova atravs das vicissitudes do
tempo. Sufocada aqui, ateia-se acol. Na Frana do XVII sculo, inebriada pelo matematismo filosfico
de Descartes, pela arte geomtrica de Le Notre e de Mansard, eis que se acendem em cada provncia
inmeros focos de misticismo, como fortemente documentou Henri Bremond. Mais tarde, na mesma
Frana sufocada pelo cientificismo que se jactava de apagar as estrelas, bastou que em Lisieux
faiscassem centelhas msticas, para que o incndio logo se alastrasse.

Como poderia o filsofo permanecer indiferente, quando at slidos burgueses sentem-se-lhes

abalar o grantico materialismo? Verdade que o filsofo quase nunca tem alma acolhedora, em
disponibilidade. Os fatos so obrigados a se amoldar frrea rigidez do sistema. Aos recalcitrantes
nega-se at mesmo o direito de existir: so friamente desconhecidos.

Donde as atitudes diversas e por vezes desconcertantes dos filsofos em face do fenmeno
mstico.

Alguns, de tendncia psicologista, apressam-se em identificar os msticos aos dementes e no mais

cogitam no assunto. Outros, de pendor racionalista, afetam uma atitude protetora na qual entra no
pouco desdm; na melhor das hipteses sero os msticos considerados qual desasados pr-filsofos
procurando s apalpadelas e a muito custo aquelas luzes que uma "filosofia do esprito" qualquer
intelectualismo idealista lhes proporcionaria sem maior esforo. Em compensao, pensadores de
ndole empirista, para quem mais vale um fato do que um argumento, encaram o misticismo com
simptica e at com franca admirao; assim na Amrica os dois filsofos de Harvard: W. James e,
sobretudo, W.E. Hocking; na Alemanha R. Otto; na Frana H. Bergson.

Adotaremos aqui uma atitude de incondicional respeito aos fatos. Afigura-se-nos quase pueril o
negar ou refutar uma experincia. Sem dvida, no basta constatar, seno mister interpretar.
Todavia, no convm a uma interpretao correta pautar-se por teorias pr-concebidas, nem devem os
fatos sofrer um tratamento dialtico que os esvazie de toda especificidade.

O desejo de ser objetivo levar necessariamente o filsofo a empreender um trabalho de

discernimento: essas experincia denominadas msticas, que surgem no seio de religies to diversas
e at, por vezes, fora de qualquer religio em meios e pocas to distantes, sero porventura
manifestaes da mesma atividade, ou, pelo contrrio, essencialmente diferentes, apresentando
embora semelhanas mais ou menos superficiais?

Um estudo diferencial completo da experincia mstica ultrapassa de muito o mbito dum artigo de
revista. Restringiremos pois a pesquisa a dois pontos atualmente mais controvertidos, porque mais
obscuros: procuraremos discernir filosoficamente1a experincia mstica crist do misticismo patolgico
e do misticismo neo-platnico.

Com efeito, alguns alienistas incautos tm identificado certos delrios de colorao religiosa, por eles
observados, com os fenmenos msticos dos maiores santos cristos, do outro lado, alguns filsofos
ho apresentado os nossos msticos como adeptos conscientes ou no do neoplatonismo ou, pelo
menos, tm sustentado que , de fato, a mesma experincia fundamental, que se vm cristalizar nas
frmulas de Plotino, e nas de S. Joo da Cruz. Tentaremos portanto averiguar se o delrio mstico, o
misticismo filosfico, o misticismo cristo so outras tantas experincias irredutveis ou no.
Seguiremos um mtodo decididamente a posteriori: no partiremos de consideraes tericas sobre a
natureza e ainda menos sobre o valor dos respectivos fenmenos; assumiremos como "hiptese de
trabalho" que eles so reais ao menos como vivncias psicolgicas; indagaremos to somente se
apresentam caracteres diferenciais, observveis pelo filsofo.
I. Misticismo e Loucura

A ndole patolgica da experincia mstica foi inmeras vezes afirmada por psiclogos e psiquiatras.
Algumas dessas teorias so incontestavelmente desprovidas de qualquer valor, por exemplo, a de
James Leuba, segundo o qual o elemento constitutivo do misticismo seria o "xtase", que no passaria
de uma queda na inconscincia, assimilvel a uma crise de epilepsia ou embriaguez profunda.
Semelhante tese s pode ser sustentada por ignorncia ou por m f. Fosse embora o xtase o que
sustenta Leuba, em todo o caso absolutamente falso constituir ele o mago do misticismo cristo.
Perderamos tempo aduzindo testemunhas concordes de nossos msticos, to evidente a questo
para qualquer conhecedor dos fatos.

Igualmente desprovida de valor a opinio corrente entre os leigos consoante a qual o misticismo
consistiria em vises, profecias, levitaes, e outros fenmenos estranhos. O doutor cristo da mstica,
S. Joo da Cruz, exarou do iluminismo sob todas as formas, tremenda sentena condenatria, que j
tivemos ocasio de resumir2 pelo que no voltaremos aqui sobre o assunto.

Bem mais digna de nota a teoria de Pierre Janet. Na ponderosa obra De l'angoisse l'extase, o
mestre do Collge de France refere, com extraordinria mincia, a observao, prosseguida durante 22
anos, duma doente designada pelo pseudnimo de Madeleine, que apresentava fenmenos msticos
comparveis, segundo Janet, aos da grande Teresa de vila.

Reduzida a um resumo esqueltico, a anamnese apresenta-se como segue. Madeleine nasceu no

norte a Frana, em 1852, de pai industrial, muito emotivo, utpico, exaltado; de me nervosa. O casal
procriou quatro filhos, vindo Madeleine em terceiro lugar. Infncia excepcionalmente doentia; gnio
muito impressionvel; sonhadora, religiosssima. Devido s doenas recebeu instruo relativamente
deficiente (para pessoa de sua classe social em Frana). Entretanto, exprimia-se muito bem por escrito,
lia Pascal, conhecia vrias lnguas, pintava agradavelmente. A partir dos onze anos apresentou
fenmenos nevropticos caracterizados: obsesses, alucinaes, escrpulos torturantes, perodos de
depresso com absoluta imobilidade.

Aos 19 anos Madeleine partiu para a Alemanha a fim de ser professora numa famlia e...
desapareceu! Durante quase um quarto de sculo procuram-na debalde os parentes. Que coisa havia
sucedido? Madeleine fora acometida pelo que Janet denomina "a mania da ilha deserta". Incapaz de
resolver as dificuldades inerentes vida social, Madeleine fugiu.

Para justificar-se aos prprios olhos, pretendia seguir o ideal de S. Francisco de Assis, e, durante 20
anos viveu no s na pobreza como na completa misria. Mais tarde declarava: "Se a misria matasse,
eu no existiria mais". O pouco que conseguia ganhar (6 vintns dirios) partilhava-o ainda com outros
pobres; tornou-se enfermeira benvola de mulheres cancerosas. Tudo isso entremeado de alucinaes,
de idias de perseguio. Escreveu cartas ao Presidente da Repblica francesa; esteve em dificuldades

com a polcia; por trs vezes foi encarcerada. Por fim, venceu-a a molstia. A dificuldade de locomoo
que desde criana sentira, agravou-se consideravelmente durante o inverno de 1892 e 1893. Para fazer
a entre de seus trabalhos de costura, via-se Madeleine obrigada a caminhar longas horas patinhando
na neve; inchavam-se-lhe os ps, durante a noite, tornavam-se violceos e sobremodo dodos. Com
espanto percebeu que em conseqncia da contrao dos msculos, comeava a caminhar sobre as
pontas dos ps, qual danarina de pera. Resistiu quanto pde, afinal capitulou: pelo espao de quatro
anos l foi de hospital em hospital at que enfim os facultativos declararam tratar-se de "molstia
nervosa", j que todos os diagnsticos haviam sempre sido desencontrados... Internaram ento a
Madeleine no hospcio da Salptrire, onde entrou para o servio do Dr. Janet.

Ao cabo de 7 anos, tendo melhorado, regressou para junto da famlia, sempre sob a fiscalizao de
Janet. Viveu ainda 14 anos, pobremente, muito religiosa, servial, dedicando-se a uma irm
tuberculosa, e cuidando de vrias crianas. Sofria das pernas, de um desvio do trax, de crises
cardacas, e faleceu piedosamente em 1918.

O misticismo de Madeleine compreendia fenmenos quer fsicos, quer psquicos. As manifestaes

somticas eram:

1o., a contrao muscular que obrigava a doente a se ter nas pontas dos ps. Madeleine interpretava
esse fato como sendo o da "levitao" e como um comeo de "assuno"; periodicamente anunciava
que os ps no mais pousavam sobre a terra e que ela estava prestes a subir como um balo. Queria a
todo o transe peregrinar a Roma para ser elevada ao Cu em presena de Sua Santidade.

2o., o que a Madeleine denominava "estigmas" e comparava s chagas de S. Francisco; no

passavam, na verdade, de pequenas bolhas que ao arrebentar deixavam correr um pouco de
serosidade misturada com sangue.

Muito mais complexos e interessantes os fenmenos psquicos, constitutivos do delrio mstico de

Madeleine. A psicose evolua por grandes crises apresentado fases diversas e podendo prolongar-se por
vrios meses. O ponto de partida era um esta de equilbrio precrio, de quase normalidade. Rompido
esse equilbrio, perturbada a normalidade, Madeleine entrava no que ela denominava "estado de
tentao", o mais prolongado de todos. Dvidas e escrpulos de toda espcie acometiam a doente;
interrogava constantemente Janet, sem que as respostas lograssem satisfaz-la; suplicava que lhe
encontrassem um diretor de conscincia o qual discerniria a autenticidade de seu misticismo, a
sobrenaturalidade de sua misso junto ao Papa e lhe assegurasse que subiria ao cu, etc, etc. Exigia
um diretor e de antemo dele duvidava. tentao seguia-se a secura, de menor durao. Em vez da
inquietude, da dvida, a inrcia, a apatia. Madeleine mantinha-se, ento, sentada, imvel,
demonstrando profundo abatimento; nada lograva interess-la; sentia tdio, indiferena, tudo parecialhe vazio. Sobrevinha enfim o delrio sob uma dupla forma, dolorosa e feliz. A primeira era uma psicose
melanclica ansiosa, com agitao intensa: Madeleine corria polcia para denunciar conspiraes,
profetizava catstrofes privadas e pblicas, assistia pela imaginao a cenas de assassnio e de
canibalismo; acreditando-se no inferno desesperava-se e sofria os tormentos dos rprobos.

Felizmente este estado lamentvel s se prolongava pelo espao de dois ou trs dias; seguia-se-lhe
o delrio inverso: a consolao, o xtase. (Donde o ttulo da obra: De l'angoisse l'extase).

No delrio de beatitude, a ao exterior era extremamente reduzida. A exttica conservava-se em

absoluta imobilidade, sem reagir aos estmulos externos. Em vo as enfermeiras procuravam despertla, sacudindo-a, lanando-lhe gua fira, colocando-lhe sinapismos; Madeleine permanecia em torpor
completo. No havia, no entanto, nem paralisia, nem anestesia, mas simplesmente desinteresse
absoluto pela ao. Ao lado da inrcia motora, notava-se atividade afetiva enorme e sempre otimista. A

doente vivia uma srie de romances interiores, de colorao religiosa, dos quais ela e Deus eram os
dois protagonistas. Imaginava compreender todos os mistrios da religio, ouvia revelaes
estupendas, recebia inmeras provas de amor. Acreditava-se uma grande santa; sentia-se at
divinizada: "Je suis Dieu!" exclamava. No de surpreender que torrentes de jbilo, de perfeita
felicidade, lhe inundassem a alma. Ao xtase, seguia-se o estado de consolao, que apresentava as
mesmas caractersticas, embora mais atenuadas. Pouco a pouco tudo se acalmava e Madeleine voltava
ao quase equilbrio primitivo.

O ciclo deste misticismo patolgico pode pois resumir-se em sete fases: partindo de um estado
subnormal, a doente passava por inquietaes e dvidas; caa na inrcia, na apatia, soobrava no
desespero e na tortura; repentina viravolta a soerguia, levando-a ao xtase beatificante; acalmava-se
no otimismo da consolao; revertia ao estado inicial, para encetar outro ciclo anlogo.

Como interpretar esse delrio mstico? Janet explica-o, como era de prever, em funo de suas
teorias psicolgicas. Distingue oito nveis mentais hierarquizados e admite a passagem de um a outro
seja no sentido do progresso, seja no do regresso. Todas as deficincias e doenas mentais, explicar-seiam quer por se ter o indivduo detido a nvel inferior, sem progredir (p.ex. o dbil mental) quer por ter
decado a um nvel mais baixo, em conseqncia de uma queda da tenso psicolgica (p.ex., o
paranico).

At mesmo no mas normal dos indivduos, produzem-se contnuas oscilaes da tenso psquica,
segundo est mais ou menos atento, ativo, etc.; durante o somo a queda profundo; ao despertar,
porm, volta logo ao nvel habitual. Pelo contrrio, uma baixa contnua e acentuada provoca doenas
mentais; estas, apesar de to variadas, nada seriam, segundo Janet, seno graus da mesma depresso
mais ou menos profunda. Tais graus so determinados pelo nmero maior das funes superiores
alteradas e pelo lugar que ocupam na hierarquia, as funes conservadas e exageradas. A aparncia
to diversa revestida pelas doenas mentais vir-lhes-ia simplesmente dessas diferenas de nvel na
depresso psquica. O ataque de epilepsia, por exemplo, seria uma regresso ao "estgio de agitao
difusa" que ocupa, segundo Janet, o grau nfimo na escala das tendncias. Ao contrrio, o delrio de
interpretao um perturbar-se das tendncias superiores. Um indivduo que normalmente se encontra
no "estgio experimental" (vrtice da hierarquia) desce um degrau e se estabiliza no "estgio racional":
as funes lgicas no s permanecem intactas como at se exageram; falta entretanto a apreciao
correta dos fatos empricos. Na psicastenia, verifica-se a perturbao das tendncias mdias, mais
precisamente, das funes deliberativas. O psicastnico vive na dvida, atordoado pelos escrpulos,
pelas hesitaes infinitas; no consegue deliberar corretamente nem por termo deliberao, tomando
uma resoluo firme; necessita de algum que delibere e decida por ele. Suponhamos uma baixa maior
de tenso e o "estado" psicastnico tranformar-se- em "delrios psicastnico". Paralisa-se desta feita
toda e qualquer deliberao e reflexo; os sentimentos desencadeiam-se com instantaneidade e fora
enormes, sem controle algum. Variveis como so os fatos, as convices mudaro em conseqncia; e
resultar uma srie de afirmaes absolutas e contraditrias. Tal era o caso de Madeleine. Que desde a
infncia tenha vivido num estado de psicastenia mais ou menos pronunciada, no faz a mnima dvida:
os escrpulos que a atormentavam, a abulia, o desejo de direo, o mrbido ascetismo que a levava a
privar-se, no por virtude, seno por incapacidade de gozar, a tendncia a fugir das dificuldades, em
vez de tentar venc-las so outras tantas manifestaes evidentes de psicatenia. Procurava
compensar esta debilidade refugiando-se num mundo imaginrio que no lhe oporia resistncias. Com
efeito, Madeleine dirigia a capricho suas divagaes, vivendo uma srie de histrias fictcias, de
romances, nos quais representava, j se v, um papel simptico. Sobreveio ento uma nova baixa de
tenso psquica e Madeleine caiu no que ela denominava "estado de tentao" seguida pelo "estado de
secura" que nada mais eram seno um fenmeno psicastnico acentuado, caracterizado pela
incapacidade de deciso e logo de ao, com esta diferena que, na "tentao" esta incapacidade se
revelava sob forma de ansiedade, na "secura" sob forma de inrcia. Nova queda de energia mental e
Madeleine retrocedia do estado psicastnico ao delrio psicastnico, o qual, primeira vista,
apresentava duas formas antagnicas: tortura e beatitude; contraste afetivo que todavia no deve
fazer olvidar a unidade da psicose: como o direito e o avesso do esmo processo; numa e noutra fase

deparamos com afirmaes categricas: "Madeleine est no Cu Madeleine est no inferno;

Madeleine est divinizada Madeleine est possessa"; a doente oscilava entre sentimentos
desoladores e consoladores, entre o amor desalentado e o amor satisfeito, porque o psicastncio, como
fraco que , procura amparao, donde a necessidade de afeio que o crucia; precisa adorar e ser
adorado, lamenta no conseguir realizar esse ideal e no o consegue, porquanto lhe falta a tenso
psquica necessria ao estabelecimento dessa relaes afetivas. Resta-lhe apenas um recurso: a fuga.

Assim Madeleine reclamava um corao amigo no qual se expandiria, entretanto fugiu de casa para
viver solitria; posteriormente, baixando ainda mais a tenso psquica, fugiu novamente e asilou-se na
loucura; pde enfim realizar no delrio as aspiraes afetivas at ento frustradas; viveu doravante um
romance divino no qual Deus ora a maltratava, ora a deliciava. na demncia, Deus lhe aparecia j como
mestre, j como esposo; numa palavra, Madeleine conseguiu realizar, pela imaginao e a afetividade,
todas essas relaes sentimentais que houvera desejado, sem ter fora para trav-las com indivduos
de carne e osso, dotados de carter prprio, de vontade, de inclinaes, que nem sempre
corresponderiam s de Madeleine, com os quais forosamente entraria em conflito, enquanto que ao
delirar, ela dirigia, como melhor lhe saiba, o enredo dos desvairados romances.

Pensamos em no trair o pensamento de Janet, ao resumirmos numa frase a psicologia de

Madeleine: ela sonhava e delirava, por ser demasiado dbil para viver normalmente.

S teramos que louvar e nos instruir, estudando a obra do mestre francs, no houvesse ele
generalizado o que observara num s caso e afirmado que todo misticismo no passa de uma das
variedades de delrio psicastnico. Repetidamente comparou Madeleine a Santa Teresa, identificandolhe as experincias.

Rejeitamos a assimilao, no apenas como catlico pois assim deprecia os nossos maiores
santos seno tambm como psiclogo pois a teoria patolgica no corresponde realidade dos
fatos. To patente a diferena que foi reconhecida at por um psiclogo notoriamente anti-religioso
como Henri Delacroix. Embora tivesse ele escrito as suastudes d'histoire et de psychologie du
mysticisme no intento confessado de encontrar uma explicao puramente naturalstica do misticismo,
insurgiu-se entretanto contra a pretenso de assimilar os grandes msticos aos loucos: "Si les grands
mystiques n'ont pas chapp aux tares nvropathiques qui stigmatisent les organismes exceptionnels,
il y a en eux une logique constructive, une expansion ralisatrice, un gnie, en un mot, qui est
l'essentiel". Henri Bergson escreveu no mesmo sentido: "Quand on prend son terme l'volution
intrieure des grands mystiques, on se demande comment ils ont pu tre assimils des malades.
Certes, nouv vivons dans un tat d'quilibre instable, et la sant moyenne de l'esprit, comme d'ailleurs
celle du corps, est chose malaise definir. Il y a pourtant une sant intellectuelle solidement assise,
exceptionnelle, qui se reconnait sans peine. Elle se manifeste par le gut le l'action, la facult de
s'adapter et de se radapter aux circonstances, la fermet jointe la souplesse, le discernement
prophtique du possible et de l'impossible, un esprit de simplicit qui triomphe des complications, enfin
un bon sens suprieur. N'est-ce pas prcisment ce que nous trouvons chez les mystiques dont nous
parlons? Et ne pourraient-ils pas servir la dfinition de la robustesse intelectuelle ?"3 Sen os
objetassem que Delacroix e Bergson, por no serem psiquiatras, carecem de autoridade,
responderiamos que P. Quercy, psiquiatra no-catlico, na sua obra L'hallucination, publicada quatro
anos aps o livro de Janet, consagrou Santa Teresa longo e exaustivo estudo, chegando a concluses
que pem em relevo a perfeita sanidade mental da grande mstica.

Ao nosso ver, mister distinguir cuidadosamente trs classes de fenmenos: 1 o. as psicopatias, que
parodiam o misticismo; 2o. certos casos peculiares de misticismo acompanhados (e no constitudos)
por tal ou tal manifestao patolgica4; 3o. o misticismo em si, que nada tem a ver com a psicose.

Que certos doentes parodiem os msticos, pondera Bergson, prova to pouco contra os msticos,
quanto as imitaes patolgicas de Napoleo provam contra o grande corso. Madeleine lera a
autobiografia de Santa Teresa de vila, como tambm a obra do Padre Poulain, Les grces d'oraison; ao
delirar, reproduziu o que a impressionara nos escritos da grande carmelita. No devem pois
surpreender certas similitudes aparentes entre o mstico e o nevropata. O nico critrio psicolgico que
nos permitir discernir um do outro o exame comparativo dos respectivos "comportamentos".
Devemos confrontar as atitudes, as atividades exteriormente constatveis de Madeleine e de Santa
Teresa, para verificar se coincidem ou se diferem.

Comparando os escritos de ambas, averiguamos em seguida o superior talento da espanhola e a

mediocridade intelectual da francesa. o que Madeleine escreve de melhor d a impresso do j lido, do
plagiado. Entretanto, diferena de valor intelectual no equivale a diferena quando sanidade mental.
Janet apressa-se em nos relembrar que Auguste Comte tambm esteve num hospcio, o que no o
impediu de ser profundo pensador. Fcil retrucar que o Cours de Philosophie Positive no foi
composto durante o internamento do filsofo. Que saibamos, nenhuma obra de gnio saiu at agora
dum hospcio. Ora, Santa Teresa escreveu todas as obras em plena "crise mstica", para falar como
Janet.

Os escritos de Madeleine abundam e superabundam em incoerncias, em absurdos, em idias

indiscutivelmente delirantes (p.ex., profecias de cataclismas, denncias de conspiraes). Nada de
semelhante em Santa Teresa. E as vises, como explic-las? As vises, como muito bem observou o
Dr. Quercy, apresentam uma caracterstica notvel: a finalidade; harmonizam-se sempre com as
preocupaes do momento, no aparecem como parasitas ou corpos estranhos que venham perturbar
ou interromper o fluxo da vida psquica; pelo contrrio, ligam-se naturalmente ao presente, ao passado,
ao futuro; so imediatamente utilizveis porque se unem estreitamente ao. 5

Os devaneios de Madeleine no apresentam nenhum desses caractersticos, e Janet demasiado

inteligente para no haver percebido a diferena; procura escapar dificuldade graas a um
expediente pouco digno de to grande psiclogo: lemos Santa Teresa, pretende ele, em edies
expurgadas, ad usum Delphini; quem sabe o que conteriam os originais? Por nossa vez podemos
perguntar: o que se no lograria provar lanando mo de tais argumentos? Alis, no caso de Santa
Teresa, podemos justamente fazer a prova do no expurgo. Com efeito, possumos alguns manuscritos
da santa; o original da autobiografia, por exemplo, conserva-se na biblioteca do Escorial; foi
reproduzido fototipicamente e cada qual tem o meio de averiguar a perfeita concordncia entre o texto
hodierno e o que escreveu Teresa. Teria ela expurgardo o prprio manuscrito antes de pass-lo a
limpo? Mesmo isso seria uma prova evidente de sanidade mental, j que s um homem normal pode
discriminar entre afirmaes delirantes e as sensatas. A prpria Madeleine, tendo melhorado e deixado
o hospcio, quando Janet lhe fazia recordar a pretensa "assuno" de outrora, ria-se: "Est-ce possible
que c'est moi que disais des btises pareilles?" Espantava-se justamente porque cessara o delrio. Por
conseguinte, para que Santa Teresa pudesse ela prpria expurgar as suas obras, temos que supor que
as tivesse redigido em estado delirante e corrigido uma vez verificado o retorno normalidade. A essa
hiptese opem-se duas razes peremptrias. Em primeiro lugar, Teresa conhecia o misticismo
mrbido; descreveu at mesmo os falsos xtases; perita na auto-crtica, receava a iluso e por isso
reclamava insistentemente o controle dos sbios de seu tempo. Torna-se inacreditvel que ela, to leal
e sincera, haja friamente feito desaparecer de suas obras passagens que julgasse delirantes. Bem ao
contrrio, teria sido a primeira a denunciar como ilusrio o seu misticismo. Mais, ainda. Possumos
cartas de Teresa, escritas em plena "crise mstica", como possumos cartas de Madeleine escritas nas
mesmas condies. Ora, estas lhe refletem o delrio, j se v: escreve ao presidente da republica
denunciando conluios, relata prpria irm festins canibalescos aos quais haveria assistido; queixa-se
de ser perseguida pela maonaria etc, etc. O epistolrio de Santa Teresa alm de constituir uma obra
prima literria longe de encerrar idias delirantes, demonstra slido bom-senso, arguta
diplomacia, humour cintilante.

Desta primeira confrontao resulta que Teresa gozava de equilbrio intelectual e Madeleine
encontrava-se num estado de desequilbrio patente. mas existe um outro equilbrio, o social, que vai
tornar ainda mais claro o diagnstico discriminativo.

Os psiquiatras insistem sobre a importncia bsica da conduta em sociedade, como pedra de toque
da sanidade mental. Ribot chega at a afirmar que o critrio ltimo para distinguir o inventor de gnio
daquele que sofre dum delrio de imaginao, a fecundidade do invento, a sua adaptabilidade s
circunstncias, ao meio. Comparemos pois os comportamentos sociais de Madeleine e de Santa Teresa:
Janet afirma que o trao caracterstico da atitude exterior de Madeleine o desinteresse pela ao, a
esterilidade social. De corao timo, muito servial por natureza, a pobrezinha, durante os anos de
loucura, houve-se como arrematada egosta. Imersa na mais completa introverso, substitua o agir por
estril jogo de imagens e sentimentos. Recusava-se com obstinao a prestar o mnimo servio; no
tomava a menor parte nos sofrimentos alheios. Quando, por exemplo, lhe anunciaram a morte
lamentvel dum seu cunhado que deixava a famlia em condies angustiosas, Madeleine externou a
maior indiferena. Agitava-se, porm, sobremodo pelo pensamento, falava de fora e de amor, predizia
triunfos, proclamava a sua misso mantinha-se entretanto na inrcia absoluta. Acreditava piamente
que Deus lhe ordenava a ida a Roma para ver o Papa. Falava, e muito, mas apesar das insistncias de
Janet, que cumprisse as ordens divinas, no dava um passo nesse sentido, salvo uma vez quando de
olhos fechados deitou a correr pelo ptio do hospcio, voltando logo aps enfermaria. Parecia desejar
muitas, coisas, porm logo que se tratava de passar deciso e ainda mais execuo, perturbava-se
e se paralisava. Bastava que se lhe propusesse uma resoluo a tomar para provocar interminveis
obsesses. Sobre ste ponto Janet resume-se da seguinte maneira: "L'observation de Madeleine nous
montre de toutes les manires son impuissance d'action sociale. On peut observer cette impuissance
sociale particulire, en remarquant que Mdeleine est reste pendant sept ans en relation constante,
dans un dortoir commum, avec un grand nombre d'autres malades; celles-ci taient des femmes
jeunes pour la plupart, trs nerveuses, trs suggestibles, trs faciles influencer et je craignais un peu
au dbut, que Madeleine ne fut le point de dpart d'une petite pidmie de dlire religieux. Il n'en a
absolument rien t et Madeleine n'a jamais eu l'ombre d'une influence sur aucune de ces pauvres
femmes. Elle le reconnassat elle-mme... Bien mieux, j'ai remarqu que beaucoup de ces malades
vivant ensemble plusieurs mois, avaient form entre elle des relations affectueuses quei ont survcu
leur sjour l'hpital. Madeleine n'tait pas dpourvue de sentiments affectuex; elle disait souvant de
ses compagnes: "Je les aime profondment, leurs misres physiques m'affectent autant que leurs
misres morales!..." Eh bien, malgr ces bonnes dispositions, Madeleine n'a jamais eu d'amies dans la
salle, et aprs avoir quitt l'hpital, n'a conserv des relations avec personne, si ce n'est avec moi.
Cette impuissance des psychasthniques faire des camarades et des amis, conserver des relations
avec d'autres, est tout fait caractristique".

Sofresse Santa Teresa de delrio psicastnico e deveramos nela observar idntico "comportamento",
idntica incapacidade de tomar iniciativas e decises, de formar e conservar relaes, de manter uma
atividade adaptada s circunstncias, numa palavra, observaramos a inatividade social que em
Madeleine se notara. Ora, exatamente o contrrio averiguamos. Longe de ser inerte, de fugir para a
"ilha deserta" e asilar-se no sonho, Teresa desenvolveu uma atividade fora do comum, verdadeiramente
espantosa ainda mais para uma mulher daqueles tempos. Reformou no s as freiras como os
frades carmelitas; fundou trinta conventos, vencendo as mais prementes dificuldades materiais e
enfrentando as mais decididas oposies. Dirigiu com tato, diplomacia, energia, dignas de um grande
estadista, negociaes laboriosas e delicadas. Viajava tanto, que afinal lhe ordenaram as autoridades
eclesisticas, se recolhesse solido claustral, por no convir que estivesse sempre uma religiosa a
errar por montes e por vales. Conquistou amizades e provocou dedicaes extremadas em todas as
classes sociais; exerceu profunda influncia no s em meios conventuais, seno entre os mais doutos
e os mais graduados de Espanha.

Janet, sentindo quo precria era sua posio, tentou uma retirada estratgica e, para cobri-la,
valeu-se de dois expedientes. Afirmou em primeiro lugar que Santa Teresa personagem muito antiga
e provavelmente lendria, cujos feitos e ditos no podem controlar...

Ingenuamente perguntaremos por que Santa Teresa pertencia histria quando Janet a classificava
entre os dementes, e se tornava subitamente lendria quando se lhe provava a sanidade mental?
Retrucaremos outrossim, que fontes histricas abundantssimas e controladssimas permitem
reconstituir a atividade social da santa, sem que sejamos obrigados a fazer um cego ato de f nas
declaraes de Teresa.

Adita ainda Janet: "esses indivduos msticos no passaram a vida em xtases; terminada a crise,
puderam desenvolver uma atividade normal". Esquece-se o ilustre mestre que tampouco Madeleine
passara a vida inteira em xtase; segundo as prprias declaraes de Janet: "les extases de Madeleine
sont assez rares et n'occupent que deux ou trois jours de tems en temps". Ora, no foi apenas por dois
a trs dias, "de tempos em tempos" que Madeleine se revelou socialmente incapaz, foi durante todos
os sete anos passados na Salptrire, confirmado isto pelo prprio Janet repetidamente. S retornou
atividade social ao cessar o delrio mstico. Em Santa Teresa, muito ao contrrio, o misticismo, longe de
ser inativo, era fonte de ao; at mesmo as vises tinham em grande parte a finalidade de regular e
dirigir-lhe a atividade exterior. Prova sobeja encontraremos no livro das "Fundaes", no qual a Santa
relata, com grande vivacidade e abundncia de detalhes, suas atividades de reformadora. intil
multiplicar exemplos. To diversas as fenomenologias do misticismo de Teresa e do delrio de
Madeleine, que parece de todo impossvel afirmar-lhes a identidade substancial: demasiado profunda
a oposio, demasiado evidente a irredutibilidade.

II. Plotino e So Joo da Cruz

Muitssimo mais laborioso para o filsofo discriminar a experincia religiosa neoplatnica do

misticismo cristo. Com efeito, Plotino, longe de ser um pobre destroo humano, foi um dos gnios que
mais honraram a nossa espcie. Alm de que, ambas as vivncias parecem apresentar vrios pontos
de contato; bem mais, os msticos cristos utilizaram no raras frmulas e expresses neo-platnicas e
as narrativas que nos deixaram de suas experincias, por vezes recordam as descries plotinianas.
Sem dvida, a dependncia literria no deve demasiado impressionar, pois o manancial, no qual
nossos msticos medievais e modernos se abeberaram, foram os escritos de um neo-platnico, o
famigerado Dionsio Aeropagita, considerado ento discpulo direto de S. Paulo, pelo que lhe assistia
autoridade mpar. Por isso a infiltrao de frmulas neo-platnicas em nossa mstica tornava-se fatal,
inevitvel. Nessas condies, utilizar expresses plotinianas equivale to pouco a desposar o plotinismo
quanto o aproveitamento das noes aristotlicas de "matria e forma", "substncia e acidente"
confere uma ndole peripattica doutrina catlica dos Sacramentos.

Da pura dependncia literria, poderemos deduzir no mximo, uma semelhana indeterminada

entre ambas as experincias msticas, porm nunca uma identidade. Outros indcios, entretanto,
parecem indicar afinidade mui profunda, ao ponto que certos intrpretes so levados a considerar as
diferenas como superficiais apenas. Aqui e ali, argem eles, observamos o despontar duma sede do
Absoluto que no logram estancar nem a contemplao longnqua atravs de conceitos abstratos, nem
mesmo a mera presena de Deus; anela um contato direto e vivido, exige a posse e a fruio.

O mstico, aguilhoado pelo desejo de Deus, despreza todo e qualquer gozo finito porque este, longe
de aquietar-lhe as nsias, exacerb-las-ia ainda mais.
Aqui e ali constatamos um movimento de fuga para um mundo invisvel que a verdadeira ptria, a
morada do Pai. Aqui e ali se nos depara idntico itinerrio: o esforo de introverso, a tcnica
preparatria de simplificao e de renncia que escoima a alma de toda impureza, levando-a ao limiar
da experincia beatificante. Aqui e ali averiguamos a existncia duma intuio inefvel que une o
mstico a Deus.

No estranha pois, que mesmo um erudito como J. Baruzi haja aproximado Plotino e Joo da Cruz ao
ponto de no deixar entre ambos seno diferenas acidentais. Pouco valeria a essas alturas, opor a
metafsica pag de Plotino filosofia e teologia crists de Joo da Cruz. Por bvio e patente fosse o
contraste, deixaria entretanto subsistir uma dvida importuna: no haveria que distinguir, no
misticismo, entre o contedo e a expresso? No seria idntica vivncia que ora se cristaliza em
frmulas neo-platnicas, ora em termos cristos?

Afim de reduzir tanto quanto possvel a parte de conjectura e de controvrsia, tomemos ambas as
experincias, como Plotino e Joo da Cruz as descrevem, e procuremos penetrar-lhes o mago.
Realizado esse esforo, percebemos que o xtase plotiniano uma viso solitria e despersonalizada,
fruto do humano labor, enquanto que a unio mstica sanjoanense revela-se qual convvio de mtuo
amor, obra da iniciativa divina.

No h negar o carter profundamente intelectualista do sistema de Plotino. O xtase religioso que

lhe serve de pice e de coroa uma intuio estreitamente intelectual ou como tantas vezes declara
o prprio filsofo6 uma "viso". (V,3,17;V, 5,7 e 8; VI, 7,31 etc). Sem dvida Plotino adianta que tal
viso se processa "sem pensamento" (o que levou alguns a interpretar-lhe o xtase como queda na
inconscincia) porm essa negao atinge to somente o pensamento que comporta "alteridade" (VI,
9, 6) isto , distino explcita, vvida, de sujeito pensante e de objeto pensado; em compensao,
deixa subsistir intacto o pensamento que pura apreenso do objeto sem percepo do sujeito
pensante. O "extase" aparece no s etimolgica seno realmente, como sada de si para perder-se no
objeto (IV, 8, 1). Longe de ser aidesmo vazio, ele tem um contedo positivo: pura luz. "Abandonando
todo conhecimento racional, estende-se o pensamento at Aquele no qual existe. Carregado ento pela
onda da inteligncia, erguido pelo fluxo que se alteia, v repentinamente, sem saber como. A viso ao
aproximar-se da luz no descobre um objeto diverso dela mesma; a coisa avistada a prpria luz. No
existe ento objeto visto e luz que faz ver, como no h inteligncia e inteligvel: existe pura luz que d
origem inteligncia e ao inteligvel" (VI, 7,36). Plotino leva-nos pois a distinguir entre conscincia,
como objeto do conhecimento de objeto, e conscincia como conhecimento de si. Na segunda acepo,
o xtase inconsciente, na primeira, hiperconsciente: de tal forma concentra-se o esprito em Deus,
de tal forma o apreende e assimila, que se esquece de si. "Retire-se do mundo exterior, concentre-se
totalmente no ntimo, no se volte s coisas de fora, ignore tudo (primeiro dispondo a alma, depois
repelindo, ao contemplar, toda idia distinta) ignore at que ele quem contempla e, aps ter-se unido
a Deus e com Ele convivido, v anunciar aos outros o que essa unio". (VI, 9,7). "A alma v
subitamente (Deus) nela aparecer; nenhum intermedirio entre ambos; no so mais dois, fazem um
s; no h mais distino possvel enquanto Ele est presente. A alma no mais sente o corpo... no
mais diz que homem ou ser animado ou qualquer coisa que seja: contemplar tais objetos destruiria a
uniformidade desse estado, e ela no o pode, nem quer. Procura a Deus, sai-lhe ao encontro quando se
apresenta e v no mais ela, seno Ele" (VI, 7, 34; cf. VI, 9,3). "Alguns, inteiramente inebriados de
nctar, cuja alma toda inteira penetrada pela beleza, no so meros espectadores; no mais existe
aquele que v e aquele que visto, exteriores um ao outro; a vista aguada penetra o objeto em si
mesmo, possui a coisa, sem saber que a possui" (V, 8, 10; cf. V, 8, 11). "O objeto, que ele v, no o v
no sentido de distingu-lo de se mesmo, de representar-se um sujeito e um objeto. O vidente tornou-se
um outro, no mais ele mesmo; em nada contribui contemplao. Unido inteiramente ao objeto,
com ele se identificou, como se houvesse feito coincidir o prprio centro com o centro universal", (VI, 9,
10). Temos aqui um misticismo especulativo, recompensa do labor filosfico. Aquele Deus que
procurado pelo sbio, atravs da trabalhosa ascenso dialtica, e que no logra atingir qualquer
conhecimento abstrato, ele o vislumbra graas a uma iluminao repentina e fugaz.

E o amor? O amor, sob forma de desejo, deu o primeiro impulso ascenso e sustenta-lhe as
diversas fases. "Inflamada pelo ardor celeste, a alma cobra foras, despertas, tem realmente asas,
alteia-se, ligeira, at um objeto superior" (VI, 7, 22; cf. VI, 7, 31). Uma vez conquistada a intuio
suprema, o amor, a felicidade, o gudio, no tm medida. (VI, 7, 34). Mas, para Plotino, a experincia
formalmente, de ordem intelectiva, viso da mente: "a vida ideal ato da inteligncia: por esse ato, a

alma imvel, graa ao contato com o Uno, d origem aos deuses, beleza, justia, s virtudes". (VI,
9,9).

O amor parece ter por ofcio, a um tempo, concentrar as foras do intelecto e distender a intuio
metafsica at ultrapassar os limites do humano (VI, 7, 31 e 34).

Segundo S. Joo da Cruz, muito pelo contrrio, na vida mstica cabe ao amor completa primazia
sobre o intelecto, pois o amor que constitui a mesma experincia. Sabemos, de certo, que somente a
f radicada na parte intelectiva na alma nos faculta atingir a Deus; sabemos portanto que a
experincia surge dentro da f, o Doutor mstico di-lo e o repete; todavia, a simples vida de f no
ainda vida mstica (assim sendo, todos os crentes seriam msticos).

Quando o conhecimento de f se torna experincia, convvio, posse, fruio, deve-o to somente ao

amor, caridade. O misticismo sanjoanense comporta, sem dvida, certo conhecimento de Deus, mas
esse conhecimento brota do amor, ou, nas prprias expresses do Santo, ele "sabiduria amorosa,
porque nunca da Dios sabiduria mstica sin amor, pues el mismo la infunde " (Noche oscura, lib. 2, cap.
12, no. 2). No deixa de ser significativo o fato de o mstico grego ter preferido o simbolismo da Luz, e
o mstico espanhol o simbolismo da Noite. Luminosa por essncia, a inteligncia culminar na
fulgurao do raio; enquanto o amor impulso cego, fora sombria, noturna; longe de captar o objeto
para torn-lo translcido e reproduzi-lo no esprito, o amor tende a identificar-se com o objeto para nele
se perder. Esse bem ao qual se une, o amor apreende-o de certo, mas como s escuras; com ele vive,
na sua concreo individual, sem exprimi-lo ou traduzi-lo: contenta-se com t-lo presente e dele fruir.

O Deus de Plotino age incessantemente sobre o mundo que dele emana; no entanto, essa atividade
csmica do Deus-criador no aquela ao seletiva, discriminadora que trava relaes pessoais com
este ou aquele homem. O Uno plotiniano permanece no s o grande Solitrio, seno o inexorvel
Silencioso. Donde o xtase uma experincia unilateral, se assim podemos nos expressar. Galgando
custa de penosos esforos a escala ascendente dos seres, alando-se de purificao em purificao,
sublimando-se de simplificao em simplificao, o sbio por fim consegue alcandorar-se no cume
donde descortinar, de longe em longe e num rpido lampejo (VI, 9,9 e 10) a viso do ser divino. Mas o
Deus de Plotino no reage; permanece to indiferente ante o esprito que o contempla, quando o Deus
de Aristteles em face do desejo da inteligncia que movimenta o cu supremo.

Descreve belamente Plotino a exuberncia dos sentimentos que alvoroam o visionrio (I, 6,7; VI, 7,
34), no registra, porm, a mnima resposta, do Objeto de to ardente afeto. Seria de certo inexato
asseverar que Deus no desempenha papel algum nessa mstica, pois que segundo Plotino, Deus
fonte suprema do desejo, impele o esprito criado como primeira causa eficiente e ltima causa final. "A
alma recebe um influxo do alto; agita-se; o aguilho do desejo a incita; o amor nela desponta". (VI, 7,
22). "Aquele que a alma persegue, que d luz inteligncia, cujo mnimo vestgio comove, no de
maravilhar se desfruta tal poder de atrao para nos fazer regressar dos caminhos erradios a fim de
nele encontramos o descanso. Tudo dele vem, ele superior a tudo". (VI, 7, 23) "Se a alma vive
porque vida mais sublime lhe foi ao encontro. Sobrelevada at ao cume, ali se detm, contente de se
achar perto dele... Ama o bem porque desde o incio foi por Ele impelida a am-lo" (VI, 7, 31). de
notar, sem embargo, que tal iniciativa divina no ultrapassa o plano csmico. Segundo Plotino, Deus,
como cria necessariamente, assim atua necessariamente, qual causa primeira, sobre todos os seres,
logo sobre todas as almas, inclusive a do mstico. De modo algum h livre interveno, escolha,
dom pessoal de Deus.

O neo-platnico contempla aquele Uno donde lhe vem o ser, nunca o Amigo que lhe oferta o prprio
amor. E assim h um verdadeiro abismo entre o "Deus-fonte-do-ser" de Plotino, e o "Deus-amigo-meu"
de S. Joo da Cruz. Ao grito de desejo de Plotino, responde o eterno silncio! Ao passo que S. Joo da
Cruz sabe que tem a Deus por Amigo, porque Deus lho disse. "Con suma estimacin (Dios) te ama, e

igualndote consigo, mostrndosete en estas vas de sus noticias l mismo alegremente, con este su
rostro lleno de gracias y dicindote en esta unin suya, no sin gran jbilo tuyo: yo soy tuyo y para ti, y
gusto de ser tal qual soy para ser tuyo y para darme a ti" (Llama de amor viva, cancion 3, verso 1, n.
6). As metforas de "esponsais" e de "npcias" msticas, patenteiam que se travam livres relaes de
mtuo amor. "En la unin y transformacin de amor, el uno da posesin de si al otro y cada uno se deja
y da y trueca por el otro, y asi cada uno vive en el otro y el uno es el otro y entrambos son uno por
transformacion de amor" (Cantico espiritual, cancin XI (XII) verso 5).

J que a interveno divina na experincia mstica de Plotino no ultrapassa aquela

moo geral com que a causa primeira faz passar da potncia ao ato todos agentes criados, segue-se
que a preparao ser to unilateral quanto a experincia mesma. Pelo prprio esforo, guinda-se o
sbio ao alto da rude encosta; sozinho ele foge ao encontro do divino solitrio (VI, 9, 11). Como que
corrigindo a frase acima citada sobre a "vinda" de Deus, Plotino ensina explicitamente que a alma
quem sobe: Deus no vem, porquanto j est presente a todas as coisas (V, 5, 8; VI, 9, 7). Mais
significativo ainda o fato asseverar que todos os homens podem conquistar a viso mstica; se
algum no o consegue, culpe-se a si mesmo (VI, 9, 4). A misticidade faz parte integrante da prpria
natureza humana. "Fujamos para a ptria amada, eis o verdadeiro conselho a dar... a ptria o lugar
donde viemos, ali est nosso Pai. Que pois essa viagem, essa fuga? No a realizaremos com os ps:
eles nos levam sempre de uma terra a outra; tampouco h que preparar carruagem ou navio; porm
necessrio no mais olhar e, cerrados os olhos, trocar essa viso por uma outra, despertar enfim essa
faculdade que todos possuem e poucos utilizam". (I, 6, 8).

S. Joo da Cruz encarece igualmente o esforo pessoal de preparao; dedica-lhe os trs livros da
"Subida del Monte Carmelo", onde formula exigncias radicais no tocante purificao da alma.
Nenhum autor mais alheio ao quietismo. Mantm, contudo, que tal purificao no basta, por mais
rigorosa seja ela; nunca lograr alar a alma acima do estado de "comeante", de mstico incipiente;
restaro sempre resqucios de defeitos que labor humano algum conseguiria desarraigar. "Por ms que
el principiante en mortificar en s se ejercite todas estas suas acciones y passiones, nunca del todo, ni
con mucho, puede, hasta que Dios lo hace en el passivamente por mdio de la purgacin de la dicha
noche". (Noche oscura, lib. I, cap. 7, m. 5).

Ningum conquista a experincia mstica crist; no se produz de maneira natural e, por assim
dizer, fatal , ao terminar a purificao ativa; ningum tampouco a ela adquire o mnimo direito: sendo
convvio de mtuo amor, requer a livre iniciativa de Deus que eleva a si quem Ele quer por amigo.
Donde a absoluta gratuidade da vida mstica.

Esse desejo de Deus que ambos desvendam no corao humano, para Plotino uma exigncia que
requer apenas para ser satisfeita, nosso esforo de purificao; para S. Joo da Cruz, somente um
anseio cujo objeto est absolutamente fora do alcance da criatura. O homem no se eleva at a vida
divina, seno esta se comunica ao homem por misericrdia. Donde a insistncia do Santo sobre a
purificao "passiva", obrada na alma pelo prprio Deus.

Enquanto para Plotino o xtase beatificante posterior purificao, para S. Joo da Cruz, a mesma
purificao passiva j experincia do divino; 7 a alma sente, vive o trabalho divino em si mesma,
sente-se invadida por Deus que a arrebata desprendendo-lhe as atividades espirituais do respectivo
objeto natural para fix-las sobre um objeto sobrenatural: "En esa soledad que el alma tiene de todas
las cosas, en que est sola con Dios. El la guia y mueve y levanta a las cosas divinas, conviene a saber:
su entendimento a las divinas inteligencias, porque ya est solo y desnudo de obras contrarias y
peregrinas inteligencias; y su voluntad mueve libremente al amor de Dios, porque ja est sola y libre
de otras afecciones, y lleva su memoria de divinas noticias, porque tambin est ya sola y vaca de
otras imaginaciones y fantasias". (Cantico, cancin 34/35 verso 3).

Donde as orientaes divergentes da prpria purificao ativa: esta, para Plotino ser
principalmente lgica (ascenso pelos degraus do ser, deixando de parte as diferenas)
e psicolgica (introverso, amortecimento da sensibilidade, unificao da multiplicidade interna); para
S. Joo da Cruz ser antes de tudo purificao moral: desapegar-se das coisas, do prprio eu e de suas
operaes, desapropriar-se, para deixar livre caminho invaso divina: "luego que el alma
desembaraza estas potencias y las vacia de todo lo inferior y de la propriedad de lo superior, dejandolas a sola sin ello, inmediatamente se las emplea Dios en lo invisible y divino, y es Dios el que la guia
en esta soledad". (1.c.).

Investigando, por fim, as implicaes metafsicas de ambas as experincias, verificamos que tanto
Plotino quanto Joo da Cruz tm um altssimo conceito da Transcendncia divina at Plotino acentua
a doutrina ao ponto que o Uno parece quase esvair-se em o nada. Nessa perspectiva, suscita qualquer
experincia mstica dificlimo problema: infinito o caminho, como ser ele transposto? que o contato
possvel entre os incomensuravelmente distantes? como lograr o dbil esforo humano vencer a
descontinuidade entre os seres em presena? A esses angustiosos quesitos, cabem apenas duas
respostas positivas.

A primeira ensina que Deus, num mpeto de misericordiosa e incompreensvel condescendncia,

alevanta o homem at si, comunicando-lhe uma participao da vida divina: a soluo
"sobrenaturalista" crist, que S. Joo da Cruz viveu experimentalmente no seu misticismo.

Uma segunda resposta apresenta-nos o pantesmo: o homem logra atingir a Deus porque j o tinha
em si mesmo. Soobra, na verdade, por uma estranha contradio, a transcendncia divina! Torna-se
contudo concebvel a mstica "naturalista". Se bem Plotino no haja explicitamente desposado o
pantesmo (antes, certos de seus textos parecem exclu-lo), todavia somente o pantesmo poderia
alicerar-lhe a mstica. O pice do esprito humano seria, na realidade, uma centelha faiscada pelo foco
incriado de luz; centelha descada no seio da matria mas que, por tal, no perdeu a natureza:
aguarda, cativa, que nosso esforo a liberte. "Deus a est, presente a quem o pode tocar, ausente para
quem disso incapaz" (VI, 9, 7). A introverso dialtica, fazendo descobrir ao homem seu autntico eu,
f-lo-ia simultaneamente dar com o mesmo Deus que j ali se encontrava em estado de latncia (V, 1,
11; V, 8, 11; VI 5, 12; VI, 7, 34). A inquietude mstica seria pois o refluxo natural do no menos natural
fluxo criador das coisas. No xtase a alma retornaria pureza inicial da emanao divina.

A confrontao do "comportamento" de Madeleine com o de Santa Teresa nos forou a afirmar

irremedivel contraste entre os respectivos psiquismos; agora, a comparao entre as experincias
msticas de Plotino e de S. Joo da Cruz nos leva a constatar novamente embora a um nvel muito
superior outra heterogeneidade. Quer perscrutando-lhes a estrutura, quer investigando-lhes a fase
preparatria e as implicaes metafsicas, deparamos com diferenas to profundas entre o xtase
plotiniano e a unio sanjoanense que s podemos concluir em favor dum rigoroso discernimento de
ambos.

1.

2.
3.
4.
5.
6.

1.Deixaremos de parte as consideraes histricas e aquelas, muito mais preciosas, que nos ministra a teologia.

Esta conhecedora do que seja misticismo autntico, porque dispe dum ponto fixo de referncia. Todavia, como
um estudo teolgico de Deus no inutiliza a meditao filosfica sobre o Ser supremo, assim a teologia mstica no
tornar casso o investigar do filsofo, pois que este h de considerar a experincia mstica dum ngulo diverso.
2.No trabalho "Misticismo e Iluminismo". (Publicao da Comisso Permanente de ao social, S. Paulo, 1941).
3.Les deux sources de la morale et de la religion, p. 243.
4.Estudamos um desses casos no artigo Grce et folie (Etudes Carmelitaines, mars 1939).
5.O fato de as vises dos santos revestirem s vezes aparncias alucinatrias no de impressionar, porquanto nos
artistas e nos inventores apresentam-se, no raro sob um mecanismo alucinatrio, idias e descobertas que nada
tm de delirantes, pelo contrrio.
6.De Plotino, utilizaremos a seguinte edio: Plotin, Ennades, texte etabli et traduit par E. Brhier. 7 vols. Paris, Les
Belles Lettres, 1924 a 1938. Em nossas referncias os trs algarismos designam respectivamente a Enade, o
tratado, o captulo.

7.

7. de notar tambm que para Plotino a experincia rpida, intermitente e parece no comportar graus; para S.

Joo da Cruz, ao contrrio, ela os comporta e pode-se tornar permanente no estdio da "unio transformante". A
diferena provm de que para o primeiro o misticismo constitudo pelo xtase enquanto, para o segundo, o xtase
lhe extrnseco, acidental e destinado a cessar apenas a vida mstica se aprofunde e estabilize.

TRANSFORMAO DA ALMA EM DEUS PELO AMOR

http://permanencia.org.br/drupal/node/495
Uma das palavras que mais amide citamos, o "vivo ergo jam non ergo, vivit vero in me Christus."
(Gal. 2, 20). Repetio plenamente justificada, porque no existe talvez passagem das Epstolas que
expresse mais ao vivo a alma do Apstolo e possa tambm propor nossa imitao mais sublime ideal
de vida; repetio, porm, que, por sua prpria freqncia, talvez algo tenha empanado o brilho do
texto e vedado o seu significado mais profundo. To profundo entretanto este significado, que vem
propor ao telogo um dos problemas mais interessantes e mais rduos que lhe possam solicitar a
sagacidade. O telogo com efeito por felicidade e desdita sua! no se contenta de repetir as
sentenas bblicas, nem mesmo de cr-las cegamente, ele deseja entend-las e entend-las o melhor
possvel, logo conhecer-lhes o por qu e o como. Fides quaerens intellectum, este legado do primeiro
dos grandes escolsticos, deve continuar mesmo no sculo vigsimo, a ser o lema de todo telogo
digno desse nome; no suprfluo record-lo quando assistimos a tantas tentativas para transformar a
cincia teolgica em uma mistura de exegese, de patrstica e de histria dos dogmas. Fides quaerens
intellectum... o telogo no ignora sem dvida que, cedo ou tarde (mais cedo do que tarde!), ser
obrigado a se deter diante do mistrio insondvel; acredita, porm, que um progresso na inteleco,
por mnimo que seja, constitui um antegozo daquela viso na qual conhecemos o Senhor como dEle
somos conhecidos.

Interrogando, pois, um principiante em teologia sobre o sentido do "vivo jam non ego", obteramos
sem dvida a boa resposta seguinte: a vida princpio intrnseco de operaes; como o corpo de Paulo
vivia naturalmente pela alma de Paulo, assim a alma do Apstolo, por sua vez, vivia sobrenaturalmente
pela graa de Cristo, participao vida divina que, ao movimentar-lhe as potncias, tornava-se fonte
de operaes divinas.

Interrogando em seguida um aluno mais adiantado no estudo da cincia sagrada, obteramos uma
nova resposta, que tentaria aprofundar a precedente, explicitando o "como" da participao vida
divina pela graa. Explicar-nos-ia o futuro telogo que participar da divindade no consiste em
partilhar-lhe a essncia. Deve ser considerada pura quimera aquela partcula da natureza divina,
aquela centelha incriada que, segundo Mestre Eckart, brilharia no pice de nossa mente, divinizando-a.
A graa, em verdade, pertence ordem dos acidentes, sua funo elevar e ordenar nossa alma vida
profunda de Deus, por uma relao de conhecimento e de amor, de maneira que esta vida divina, no
que tem de mais ntimo a Trindade torne-se objeto a ser contemplado e possudo pela nossa
inteligncia e pela nossa vontade. Portanto, a inteligncia iluminada pela f e a vontade inflamada pela
caridade, nos unem desde j se bem incoativamente vida da SS. Trindade.

Todavia, nem esta segunda resposta, conquanto exata, satisfaz plenamente, porque sendo de ordem
geral, no parece aclarar o caso particular de S. Paulo. Com efeito, o Apstolo no alude apenas quela
unio com Cristo que comum a todos os fiis, mas a uma especial transformao em Cristo, merc da
qual no s Cristo nele vivia como vive nos demais fiis mas ainda Paulo no mais vivia, o que no
se verifica de todos os fiis. Uma simples elevao ou ordenao da vida humana ao nvel do divino,
no constitui, no sentido pleno da palavra, transformao da vida humana em vida divina. Outra coisa
divinizao, como participao ao divino, outra coisa divinizao como transformao do humano em
divino. A esta dificuldade, responderia sem dvida o aprendiz telogo que, em ltima anlise, a
mesma vida sobrenatural que, iniciada no batismo, atinge o seu completo desenvolvimento no
cencola. A diferena reside to somente no grau de intensidade. Ora, S. Paulo no era cristo ordinrio,

mas cristo perfeitssimo, no qual a vida da graa chegara ao mximo compatvel com a condio de
viageiro. No de espantar, portanto, que a sua vida humana houvesse sido como que transformada
na vida de Cristo Deus.

De acordo. Eis, porm, que esta terceira resposta vem suscitar uma nova e embaraante questo:
como se processa, concretamente, esta transformao? quarta pergunta o aluno de teologia no
saberia, por certo, responder e qui tampouco saberia o seu professor. Felizmente um Doutor da Igreja
respondeu por ns. S. Joo da Cruz, com efeito, desvendou na sua vigorosa plenitude o texto de S.
Paulo que nos preocupa. Depois de explicar como a alma santa tem o seu Amado, Cristo, delineado na
inteligncia pelas verdades da f, e na vontade pelo fogo da caridade, prossegue o Doutor Mstico: "o
semblante do Amado to fiel e vivamente se retrata na vontade quando existe unio de amor, que
verdade dizer que o amado vive no amante e o amante no amado. O amor, ao transformar os amigos,
torna-os a tal ponto semelhantes que cada qual, pode-se dizer, o outro e ambos so um s. Com
efeito, na unio e transformao de amor, um d posse de si ao outro e assim cada um vive no outro,
um o outro e ambos so um s pela transformao de amor. o que quis dar a entender S. Paulo ao
dizer: "vivo autem jam no ego, vivit vero in me Christus" porque, afirmando "vivo, porm no vivo eu",
significava que apesar de viver, a sua vida no era sua, era mais divina do que humana, j que ele
estava transformado em Cristo. Por isso adianta que no vivia ele, mas sim Cristo nele, de maneira que
sua vida e a a vida de Cristo eram uma s vida, pela unio de amor." (Cntico, estrofe 11, verso 5).

Realizamos um novo e importante progresso; questo: "como se processa a transformao da vida

humana da alma em vida divina de Cristo", estamos agora em medida de responder: a alma se
transforma pela unio de amor.

Que haja transformao, no apenas metafrica mas propriamente falando, tal a doutrina
constante de S. Joo da Cruz. Poderamos aduzir, alm do texto acima, muitos outros; bastar citar
mais um apenas, particularmente claro: "o matrimnio espiritual um estado muito superior ao
desposrio, porque uma transformao total no Amado... unio pela qual a alma torna-se divina e
Deus por participao, quanto possvel nesta vida... consumado o matrimnio espiritual entre Deus e
a alma, so duas naturezas em um s esprito e amor de Deus." (Cntico, estr. 27, v. 1). Donde resulta
com evidncia que o "vivo ego jam non ego" no deve ser interpretado apenas como uma sublime
exclamao proferida num arroubo de entusiasmo, mas deve ser aceito no sentido mais prprio e mais
forte das palavras, como expresso da pura verdade: transformao da vida humana de Paulo na vida
divina de Cristo, pelo perfeito amor de Cristo por Paulo e de Paulo por Cristo. compreensvel alis que
o amor de Deus acima de todas as coisas, primeiro e principal mandamento, seja o instrumento da
nossa deificao, o meio formal de atingirmos a maior perfeio acessvel ao viageiro.

Entretanto, a santa e insacivel curiosidade do telogo no se d ainda por apagada. Surge uma
quinta pergunta: admitido que a transformao da alma em Deus se processe pelo amor, resta
saber como o amor pode realizar obra to assombrosa. Embaraante quesito, ao qual tentaremos
esboar uma resposta.

De incio, dois pontos parecem fora de toda dvida:

1o. bvio que a transformao mstica no se processa sobre o plano da essncia; desaparece pois
todo e qualquer perigo de pantesmo porquanto a substncia da alma no se torna divina, nem
tampouco a alma e Deus se fundem em uma s essncia, permanecem "duas naturezas", o que nico
o amor ("em um s esprito e amor de Deus") sobre cujo plano se processa a transformao, graas
unio afetiva. Logo, na medida em que lograremos perceber como o amor consegue transformar no ser
amado o ser que ama, na mesma medida vislumbraremos algo da transformao da alma em Deus.
Vislumbraremos, digo, porque os mstico de todos os tempos e de todas as escolas insistem de comum
acordo sobre a inefabilidade e a transcendncia de sua experincia, afirmando que ela se encontra

acima de tudo quanto dizer e pensar se possa. Se, pois, a compreenso plena de to elevado assunto
est fora do alcance do telogo, todavia algo lobrigar embora pouco e obscuro sempre prefervel
a nada saber.

2o. igualmente claro que o amor mstico no amor sensual nem mesmo amor espiritual de ordem
natural, como, por exemplo, a amizade virtuosa. Sem embargo, j que Sto. Agostinho no se pejou de
buscar no amor uma imagem, por longnqua que fosse, da processo do Esprito Santo, com maioria de
razo a anlise da unio afetiva natural poder ministrar-nos uma analogia imperfeita, porm
fecunda do amor mstico. Donde, nos escritos dos autores espirituais, o freqente recurso s
imagens nupciais, com espanto e por vezes escndalo de quem no consegue elevar-se acima da carne
e do sangue.

1.

A unio afetiva natural

Por que amamos? Porque tal bem concreto nos alicia, nos seduz, nos atrai. E se nos atrai porque
existe certa conformidade entre aquele bem e o que desejamos talvez secretamente como
podendo levar nosso ser a uma perfeio maior. Da certas simpatias sbitas e, primeira vista,
inexplicveis. Apenas percebido, consciente ou subconscientemente, um bem que nos convenha, este
nos faz vibrar, provoca ressonncias em toda a nossa psique, e desperta na nossa vontade um impulso
que para ele nos inclina. Impulso, inclinao, atrao (pondus amoris, dizia Sto. Agostinho) eis o que
constitui a presena do amado no amante. Como se v, a presena afetiva muito difere da presena
das coisas na nossa inteligncia. A idia a coisa presente em ns na ordem representativa, isto ,
como objeto de contemplao, como conquista nossa, presa nossa. A inteligncia justamente a
funo que nos permite apoderar-nos dos seres para reiter-los em ns, fazendo-os viver em nosso
esprito. Ao contrrio, o ser amado est em ns, na ordem afetiva, como princpio de uma atividade
cujo termo ser a unio real com a coisa e no com uma simples idia. O mais egocntrico dos
amantes, aquele que s almeja gozar do objeto amado, comeou entretanto por ser dominado,
fascinado, subjugado pelos atrativos do bem exterior a ele. A inteligncia se apodera da coisa, mas a
coisa se apodera da vontade. Pela inteligncia possumos a semelhana mental do objeto em ns, pelo
amor somos forados a sair de ns para ir ter com o prprio objeto e a ele nos juntar. Como bem
explica S. Boaventura (I Sent., d. 10, a. 1, q. 2, sed contra 2) esta sada de si este "xtase" diria o
Areopagita no deve ser entendido fisicamente, como se o amor fosse uma espcie de fludo
emanado da pessoa e indo ao encontro do objeto. O "xtase" consiste na inclinao imanente para um
objeto real precisamente enquanto ele existe fora de nosso esprito, a fim de a ele ulteriormente nos
unir, seja pelo dom (amor desinteressado ou "puro") seja pela posse (amor egocntrico ou de
concupiscncia)1. Num e noutro caso, quem ama vive naquele que ama. Em se tratando do amor
egocntrico, esse viver no objeto amado significa no se contentar com a posse superficial e exterior,
mas procurar um gozo cada vez mais profundo e total; no amor desinteressado, ao contrrio, de tal
modo nos identificamos com o bem ou o mal do amigo, que no amigo gozamos e nele sofremos. (Sto.
Toms, I-IIae, q. 28, a. 2).

Quais sero as conseqncias do movimento de "xtase", em se tratando da amizade perfeita que,

por hiptese, algum votar a uma pessoa cuja imensa superioridade moral ele reconhecer? Ser o mais
absoluto dom de si, que se manifestar pela mobilizao completa de suas energias em prol do amigo,
pela tendncia a se identificar de mais a mais com ele, conformando as idias, os gostos, os quereres
aos do amigo, partilhando-lhe as alegrias e as agruras. Relembremos os grande movimentos religiosas:
em torno do profeta, do reformador, do fundador, surgem as figuras dos discpulos que s anseiam por
plasmar a sua personalidade semelhana daqueles que amam. Por amor pelo Mestre, adotam-lhe as
concepes, os afetos, as normas de conduta, o vesturio at. Comportam-se em tudo como se
comportaria ele, reproduzindo-lhe a vida. O que a converso, a no ser a transformao moral,
operada sob o influxo de uma personalidade eminente do passado ou do presente? Dois grandes
filsofos contemporneos, Max Scheller e Henri Bergson, colocaram em especial relevo este papel
criador e renovador das personalidades de elite, na evoluo moral da humanidade. Mesmo deixando

de lado o influxo desses indivduos excepcionais, podemos verificar a cada passo, na vida quotidiana, a
fora transformadora do amor. Quantos modos de pensar e de sentir abraamos, no j pelo seu
intrnseco valor, mas simplesmente porque so modos de sentir e de pensar daqueles que nos so
caros?

Um psiquiatra americano, Samuel D. Hartwell, que se dedicou nobre tarefa de reeducar meninos
delinqentes, muito insiste, no volume no qual enfeixou algumas de suas experincias, sobre a
necessidade de estabelecer entre o psiquiatra e a criana uma relao de pessoa a pessoa, e, nos
casos mais graves, um contato que atinja o eu profundo do paciente, de maneira que este aceite as
concepes e as normas de conduta que o mdico lhe inculcar, no mais pelo valor objetivo que
possam ter, mas por simples sugesto ativa, porque so as concepes e norma de um amigo no qual
o menino confia. Faltando o lao afetivo, verifica-se que os mais eloqentes apelos, os mais impecveis
raciocnios, so to pouco eficazes como as setas que o selvagem atiraria contra o sol. Estabelecido
este lao, obtm-se em compensao radicais transformaes na mentalidade e na conduta
socialmente inadaptadas2.

II. O amor assimilante do mstico por Deus

Se tal a fora assimiladora do amor, que impele quem ama a se identificar com o ser amado, e se
a identificao tanto mais estreita quanto mais profundo o amor, podemos antever que o amor
mstico levar ao auge esta tendncia, porquanto o afeto mais total e veemente que conceber se
possa, tendo por objeto a suma amabilidade: Deus uno e trino. Inflamado por esta chama, o mstico s
anseia por sair de si para em Deus ser perder, fazendo-lhe entrega de sua alma com todas as suas
atividades. Este "sair de si" to fcil de se dizer e to rduo de se praticar d um sentido positivo
a tudo quanto no itinerrio mstico aparentemente negativo. Renunciar no s ao pecado que fruto
do egosmo, como ainda desapropriar-se de todo o criado, mesmo dos bens que mais legitimamente se
possui, certamente sair de si para se perder no Amado, tudo Lhe reservando, ao ponto de recusar um
pensamento sequer ao que no seja para Deus, ao ponto de afugentar uma lembrana sequer que se
no refira a Deus, ao ponto de negar uma parcela sequer de amor ao que no seja Deus. Porque, como
poderia sinceramente chamar a Deus "Amado", quem no estivesse todo inteiro nEle perdido, no
tendo corao para si mesmo nem para coisa alguma fora dEle? (Cntico, estr. 9, v. 3). Amar a Deus de
verdade consiste em no se contentar com algo que no seja Deus. Eis por que o mstico embevecido
de amor tornar-se alheio a tudo quanto terreno.

Sair de si ainda submeter-se a um longo trabalho de simplificao interior, visando desligar as

energias psquicas de seus objetos habituais, para mobiliz-los em prol do amor. Assim, ao tratar com
Deus, a alma deixa a meditao discursiva que lhe natural, em busca duma contemplao intuitiva
que ateno cheia de afeto, simples, cndida, como quem abre os olhos a fim de olhar com amor
(Llama, estr. 3, v. 3, 6). O que mais necessitamos para progredir calar-nos junto de Deus quanto aos
apetites e s palavras, porque a lngua que Deus melhor entende o silncio de amor 3.

Todo este esforo asctico, pertinaz, herico, persegue uma s finalidade: sair de si para consumar o
dom magnfico do amor, conformando e configurando todas as energias da alma ao Amado, nada
querendo fora de Deus, nada desejando a no ser Deus, de nada gozando a no ser de Deus, nem
mesmo pensando em querer o que Deus no quer. O ato de caridade perde, aos poucos, este carter
isolado, espaado, que apresenta no comum dos fiis; ele torna-se um incndio imenso e devorador,
que invade a alma inteira e banha, embebe, tinge-lhe todas as atividades. Esta alma encontra-se, na
verdade, transformada em amor, e pelo amor vive em Deus. Estar, porm, transformada em Deus?
Podemos sem dvida responder que no mais a si pertence: propriedade de Deus; podemos
acrescentar at que, assim como vivemos naquilo que amamos, assim esta alma (que no s tem
amor por Deus mas amor de Deus) vive em Deus muito mais do que no prprio corpo (Cntico, estr.
8, v. 1); evidente, enfim, que esta vida em Deus revestir crescente intensidade, porquanto em cada
novo ato de amor repercute o eco dos atos anteriores, para torn-lo mais profundo e forte: o misticismo

longe de ser esttico perene movimento do amor a mais amor. Apesar de tudo, este amor, conquanto
faa viver a alma em Deus, no tornar divinos os atos humanos. Haver por certo assimilao,
imitao; no haver, propriamente falando, "transformao". Para isso no suficiente que a alma
viva em Deus, ainda necessrio que Deus viva na alma. A fim pois de manter toda a sua fora ao
termo empregado por S. Joo da Cruz, urge a interveno de um novo fator: o amor de Deus pela alma.

III. O amor transformante de Deus pelo mstico

Enquanto na mstica neoplatnica, a alma ama a Deus mas no sabe nem tem meio algum de saber
se Deus corresponde a este amor, na mstica crist o amor essencialmente mtuo. Se o Santo
procura Deus com amor, Deus o procura com infinitamente mais amor. A esta alma que Lhe deu tudo,
Deus tudo d; tudo, isto , Ele mesmo. No sem motivo empregam pois os msticos as metforas
nupciais a fim de indicar a reciprocidade do dom. A um tempo conforta a nossa fraqueza e envergonha
a nossa tibieza, o meditar sobre este amor divino que bate porta de nosso corao esperando apenas
que ns lha abramos, para ser nosso. "Quando uma alma tudo fez quanto dela dependia, impossvel
que Deus, por seu lado, no faa o necessrio para a ela se comunicar, pelo menos no segredo do
silncio; mesmo mais impossvel do que, ao raio de sol, no iluminar um espao sereno onde no
encontra obstculos. O sol est muito pronto a entrar desde a manh em vosso aposento apenas
abristes as janelas. Tal a conduta do Deus que vela sobre Israel; Ele no dorme, mas entra na alma
absolutamente destacada de todas as criaturas e a cumula de seus tesouros. Deus est pois to
disposto a penetrar nas almas, como o sol num aposento". (Llama, estr. 3, v. 3, 9). Apenas requer que
Lhe abramos as janelas, isto , que afastemos os obstculos. Pr-requisito indispensvel: como poderia
Deus ocupar verdadeiramente um corao que de tudo no estivesse desprendido? Apenas, porm,
removemos os obstculos e este Amor que estava porta irrompe e submerge a alma qual torrente
impetuosa.

Como, entretanto, indaga o insacivel telogo, como se processa esta transformao da criatura
pelo amor divino? A resposta permanecer, de certo, envolta nas trevas do mistrio, como si
acontecer quantas vezes a inteligncia humana procura perscrutar diretamente a ao divina. Muito
mais poderemos dizer, negativamente, o que ela no , do que determinar positivamente o que ela .

O princpio metafsico-teolgico que domina a matria, a no-passividade do amor em Deus.

Tentamos expressar, em trabalho anterior, este princpio, de maneira menos negativa, pelas seguintes
palavras: "Em Deus, o amor , por essncia, ativo; ele infunde a bondade nos objetos por ele amados:
as criaturas no so queridas de Deus porque so boas, elas so boas porque Deus lhes quer bem;
amando-as que Deus as torna amveis" (REB, 1942, fasc. 4, dez, p. 924). Encontramos na pena de S.
Joo da Cruz uma aplicao deste princpio unio mstica. Nas estrofes 21 e 22 do Cntico Espiritual,
a alma narra como, pelas suas virtudes, conquistara o Esposo; temendo, porm, que o leitor atribusse
a Deus menos do que Lhe pertence, ela, na estrofe 23, corrige-se e afirma que, se a sua f e o seu
amor puderam cativas o Amado por t-la Ele contemplando com amor, torna-a assim graciosa e
agradvel a Ele mesmo; o que nela mereceu amor, foi a graa e o valor que dEle recebera. Em outras
palavras: a alma foi por Deus amada, no em virtude de sua prvia amabilidade, mas ao contrrio
tornou-se amvel porque Deus a amou. Aclarando ainda mais o seu pensamento, o Doutor Mstico
acrescenta: Deus, como no ama coisa alguma fora de si mesmo, assim nada ama diversamente de si,
porque tudo ama para si e o amor tem razo de fim. No ama pois as coisas pelo que so nelas
mesmas. Donde, para Deus amar a alma coloc-la de certo modo dentro de si mesmo, igualando-a a
si. Ele ama pois a alma em si, consigo, como o mesmo amor pelo qual se ama ( Cntico, est. 23, v. 3).
Conclumos que no a alma que se transforma, Deus que a transforma. Tambm no escreveu S.
Paulo que ele vivia em Cristo, mas sim que Cristo nele vivia. O Apstolo como que insinuava destarte o
carter eminentemente ativo do amor divino.

Estas consideraes permitem-nos dar maior exao ao nosso conceito de unio mstica. Tal qual a
descrevamos at agora, parecia resultar da conjuno de dois movimentos: um, ascendente, que

amor do homem procura de Deus, outro, descendente, que amor de Deus procura do homem.
Entretanto, ao penetrar mais fundo no problema verificamos que aquele movimento j , na realidade,
fruto deste: o homem no ascende seno porque Deus o chama e atrai; o sair de si, o "xtase" da
alma, causado pela investida do amor divino que a impeliu. Esta inclinao, este pondus amoris que o
mstico experimenta e que, invencvel, o faz subir at Deus, procede j duma iniciativa divina: o Senhor
mostra-se primeiro e lhe sai ao encontro. "In hoc est caritas: non quasi nos dilexerimus Deum, sed
quoniam ipse prior dilexit nos" (I Jo 4, 10). Estas palavras do discpulo amado, S. Joo da Cruz as traduz
por graciosa comparao: se a ave de vo baixo consegue apresar a guia real de vo altssimo,
porque esta desce e quer ser cativada (Cntico, estr. 22, v. 4).

No h, portanto, como acreditvamos, dois movimentos convergentes, h um s movimento que

parte do amor infinito, gratuito, incompreensvel, da Bondade primeira por suas miserveis criaturas,
chamando-as a partilhar sua vida. Eis porque os msticos descrevem com tanto vigor a "passividade"
da alma em face de Deus4. Passividade todavia que nada tem a ver com a inrcia dos montanistas ou
dos quietistas, segundo os quais a alma deve ser reduzida ao estado de autmata, registrando
mecanicamente a moo divina. Pelo contrrio, os verdadeiros msticos insistem sobre a cooperao da
alma que age vitalmente sob o influxo da graa. Assim que S. Joo da Cruz ensina: "A alma no pode
exercer as virtudes nem adquiri-las sozinhas sem a ajuda de Deus, mas tampouco Deus as produz
sozinho na alma sem ela. Conquanto seja verdade que toda graa excelente e todo dom perfeito vem
do alto, descendo do Pai das Luzes, no dizer de S. Tiago, sem embargo nada disso pode ser recebido
sem a capacidade e a ajuda da alma. Eis por que a esposa falando ao Esposo, nos Cantares, disse:
"trahe me, post te curremus..." para expressar que se o impulso para o bem deve vir de Deus somente
(trahe me), em compensao, o ato de correr no privativo do Esposo ou da esposa; mas diz:
"corremos ambos" porquanto constitui obra conjunta de Deus e da alma (Cntico, estr. 21, v. 3).

Narra a Escritura que to estreito afeto unia Jnatas a Davi que conglutinou-lhes as almas. Se a
amizade humana pode atingir tal intensidade, qual ser ento a estreiteza da unio entre Deus e a
alma, sobretudo que tendo Deus a iniciativa poder a onipotncia de seu abissal amor absorver a alma
com maior eficcia e fora do que uma torrente de fogo lograria fazer evaporar uma gota de orvalho da
manh (Cntico, 2a. redao, estr. 22). Como descrever a transformao que na alma se opera, ao fazla Deus reclinar sobre seu peito, cheio de paz, de ternura, de silncio? Balbuciando, narram os Santos
as suas inefveis experincias; o telogo, com grande esforo lobriga nessas sublimes trevas algumas
verdades que conserva com carinho. Sendo o amor de Deus pela criatura essencialmente generoso,
podemos afirmar de incio que, para Deus, amar a alma , e no pode deixar de ser, comunicar-lhe os
seus tesouros; no caso de S. Paulo, infundir-lhe a prpria vida divina. Esta comunicao de vida parecenos revestir um duplo aspecto; o primeiro como que preparatrio, dispositivo; o segundo consiste no
prprio dom.

Psicologicamente, dar-se alma significa, para Deus, identificar-lhe as operaes s suas. Assim
que a graa mstica simplifica e sublima o mecanismo das atividades psquicas do homem, f-las
escapar ao modo humano de agir para elev-las, na medida do possvel, ao modo divino. O
entendimento, que outrora agia segundo seu modo natural, sob a dependncia da sensibilidade,
doravante age pela virtude da luz divina e, neste sentido, torna-se divino. Insistem os msticos romanos
e flamengos sobre esta transformao da inteligncia movida pela graa; no s a mente ultrapassa a
ordem discursiva para se tornar intuitiva, mas esta mesma intuio se processa sem imagens, sem
idias at, atingindo sem intermedirios a realidade divina.

A vontade, por sua vez, que dantes amava de um amor natural e rastejante, transformada agora,
adquire afetos divinos, vive do prprio amor pela qual Deus se ama 5. A memria enfim, que s
guardava lembranas das criaturas, agora s recorda os anos eternos cantados por Davi. Em uma
palavra, toda a vida interior acha-se sobreelevada, transformada, absorvida pela ao do divino amor
que a atrai e chama a si. "O entendimento da alma entendimento de Deus, sua vontade a vontade
de Deus, sua memria a memria de Deus, suas delcias so as delcias de Deus. A sua substncia

no substncia de Deus, porque a alma no se pode transformar substancialmente nEle, todavia,

sendo-Lhe unida, nEle estando absorvida, ela Deus por participao" (Llama, estr. 2, v. 6).

alma assim harmonizada, sintonizada com Ele, Deus comunica ento a sua vida profunda, na
simplicidade de seus atributos, na fecundidade de suas processes. E qual o meio formal, o veculo
deste dom supremo? Ainda e sempre o amor, porquanto o amor divino que to generosamente se d,
reflete todos os atributos da divindade; experimentando este amor, portanto, a alma experimenta os
diversos atributos divinos, ela experimenta, por exemplo, que seu Esposo bom, porque sente que Ele
a ama com infinita bondade; ela experimenta que Ele sbio e onipotente porque O sente am-la com
sabedoria e poder; sabe tambm que Ele santo, justo, misericordioso, forte, delicado, puro,
verdadeiro, porque descobre todas estas perfeies no amor que ela experimenta (Llama, estr. 3, v. 1).

Atravs deste mesmo amor, participa a alma da vida da SS. Trindade; ela "acha-se transformada
numa chama de amor, na qual o Padre, o Filho e o Esprito Santo lhe so comunicados" 6, o que
significa: neste amor que indissoluvelmente de Deus que o d e da alma que o vive, oferecem-se as
trs pessoas divinas como objeto direto de experincia. A caridade dos Santos atinge, pois,
imediatamente, o Padre, o Filho e o Esprito Santo.

Exclama o Doutor Mstico: " almas criadas para estas grandezas e para elas chamadas, que fazeis
e de que vos ocupais? Vossas pretenses so baixezas e misrias a vossa opulncia! deplorvel
cegueira dos olhos de vossa alma! Sois cegos para tamanha luz e surdos para to grandes vozes; no
vedes que, procurando grandezas e glrias, permaneceis miserveis e baixos, tornai-vos ignorantes e
indignos de tantos bens?" (Cntico, estr. 38, v. 1). E se porventura sentimo-nos a uma distncia quase
infinita deste amor transformante, no nos deixemos desalentar, mas sigamos corajosamente o
conselho do santo Doutor: " importantssimo para a alma muito se exercitar no amor" ( Llama, estr. 1,
v. 6), pois no o conhecimento de Deus, por mais sublime seja ele, que nos d a posse de Deus, mas
sim o amor, porquanto s o amor chama, provoca, a visita divina. Como as guas frescas atraem o
veado ferido e alterado, assim o nosso amor se for generoso, ardente, constante, obter com que Deus
se apresse em vir abeberar-se na fonte do nosso corao (Cntico, estr. 12, v. 5).

(Revista Eclesistica Brasileira, vol. 3, fasc. 2, junho de 1943)

1.
2.
3.
4.
5.

6.

1.Convm alis notar que ambos os amores encerram o elemento de posse e o elemento de dom; s a

predominncia de um ou de outro diferencia os dois afetos.

2.Samuel D. Hartwell, Fifty-five "bad" boys. New York, 1931.
3.D. Chevallier. Les avis, sentences et maximes de Saint Jean de la Croix docteur de l'glise. Paris, 1933, n.253.
4.Sto. Toms resume a doutrina nas seguintes palavras: "Magis in Deum homo potest tendere per amorem passive
quodammodo ab ipso Deo attractus, quam ad hoc eum propria ratio possit ducere". (1-2ae, q. 26, a. 3, ad 4).
5.Na alma mstica, o amor reveste trs qualidades: 1 o. a alma ama a Deus no por ela mesma, mas por Deus
mesmo, pelo Esprito Santo, como o Padre e o Filho se amam (Que o amor com que me amaste esteja neles, e que
eu tambm esteja neles. Jo 17, 27); 2o. a alma ama Deus em Deus, absorvendo-se no divino amor que se d com
soberano poder; 3o. ama enfim a Deus pelo que em si mesmo, e no por mostrar-se Deus generoso para com a
alma (Llama, estr. 3, v. 6).
6.O pantesmo constitui o perigo mximo para o misticismo; no ser pois suprfluo frisar mais uma vez que esta
dupla comunicao (dos atributos divinos e da vida trinitria) no se processa sobre o plano entitativo, mas na
ordem experimental e do amor. Comentando as palavras de S. Joo (17, 23) explica o Doutor mstico que o "dilexisti
eos, sicut et me dilexisti" significa: dando aos discpulos o mesmo amor do que ao Filho, no porm duma maneira
natural como ao Filho, mas pela unio e transformao do amor; do mesmo modo que dizendo: "ut sint unum sicut
et nos unum sumus", o Filho no pedia ao Pai que os santos fossem uma s coisa essencial e naturalmente como o
so o Padre e o Filho, mas que fossem um pela unio de amor, como o Padre e o Filho so um pela unidade de amor.
(Cntico, estr. 38, v. 1).

A VISIBILIDADE DA IGREJA

http://permanencia.org.br/drupal/node/496
Por trs vezes a Encclica se refere visibilidade da Igreja. Logo ao princpio, explicando a metfora
Corpo, ensina que a Igreja por essncia visvel e condena os erros do protestantismo antigo. (E. 34,
3 e 25). Mais adiante, ao tratar da Cabea do corpo eclesistico inculca que, sem prejuzo do governo
invisvel de Cristo, a Igreja governada visivelmente pelo Papa e pelos Bispos (E. 43, 37). Enfim,
aclarando o qualificativo mstico, completa a doutrina sobre a essncia da Igreja e de novo se refere
visibilidade, condenando desta feita a oposio moderna entre a Igreja da caridade (invisvel e divina) e
a Igreja jurdica (visvel e humana) (E. 54, 30).
de notar que a nossa Encclica, ao fixar essa verdade de f, cita dois trechos da Encclica de Leo
XIII Satis cognitum1 e por duas outras vezes se refere ao mesmo documento. Procuremos pois explicar
Pio por Leo; venha o Lumen in clo aclarar a doutrina do Pastor angelicus. Leo XIII serve-se de
dois pontos de referncia para esclarecer a doutrina da Igreja: a nossa pessoa humana; a pessoa divina
de Cristo.
Dois princpios ou elementos constituem a pessoa humana; um, interno, espiritual, invisvel: a alma;
o outro externo, material, visvel: o corpo. Assim, se atentarmos no fim supremo que colima e nas
causas mais ntimas de sua santidade, ser a Igreja de certo espiritual; mas se considerarmos ao
contrrio os membros que a compem e os meios que nos encaminham at os dons espirituais, ela
ser externa e necessariamente invisvel. Ora, assim como impossvel reduzir o homem apenas ao
corpo ou apenas alma, antes a pessoa humana requer, para ser constituda, a estreita conjuno de
ambos; assim tambm essencial constituio da Igreja unirem-se estreitamente o elemento
espiritual e o material, porquanto ela nem um cadver nem um puro esprito, seno o Corpo de
Cristo, dotado de vida sobrenatural. Prosseguindo, Leo XIII mostra como na contextura da Igreja o
elemento interno, invisvel e o externo, visvel, se encontram entremeados, sem que seja possvel
separ-los.
A misso espiritual de ensinar, os Apstolos s a puderam exercer por meio das palavras e atos que
os sentidos percebiam. A voz exterior, escutada pelo ouvido, gerou a f no ntimo das almas 2.Por sua
vez a f, imanente ao esprito, deve transparecer pela profisso externa 3. Nada mais interior ao
homem que a graa, fonte de santidade; todavia, os meios normais e principais pelos quais ela se
comunica so exteriores, a saber os sacramentos administrados segundo determinados ritos, por
ministros adrede escolhidos. Enfim, Jesus Cristo encarregou os Apstolos e seus sucessores perptuos
de instruir e reger os povos; a esses pediu que lhes acolhessem os ensinamentos e lhes obedecessem
ao governo; nunca esses laos mtuos de direitos e de deveres se poderiam ter formado e mantido
sem o recurso aos sentidos, intrpretes e mensageiros da realidade. Motivo pelo qual as Sagradas
Letras to freqentemente rezam ser a Igreja um Corpo, o Corpo de Cristo 4.
Por ser Corpo, ela visvel; por ser Corpo de Cristo, ela viva, atuosa, vegeta. Guarda-a e sustentaa Jesus Cristo pela virtude que lhe influi; bem assim nutre e faz frutificar as vides da cepa que unidas
lhe permanecem. Como nos seres animados, o princpio da vida, invisvel e escondido, se traduz e
manifesta no exterior pelo movimento e pela ao dos membros, assim na Igreja o princpio de vida
sobrenatural se patenteia pelos atos que ele dele dimanam.
Essa ltima frase de Leo XIII pe a descoberto o mago da questo: est em jogo a visibilidade da
Igreja precisamente comoorganismo sobrenatural. Que ela seja visvel, nos homens de carne e osso
que a integram, por demais evidente para ser negado; tambm visvel a existncia dum corpo
social dotado de instituies jurdicas, morais, litrgicas, denominado Igreja Catlica. O que est em
jogo a visibilidade da Igreja enquanto divina, instituio sobrenatural fundada por Cristo. Afirma a
doutrina catlica que essa visibilidade essencial Igreja, lhe nativa, pois pertence-lhe prpria
constituio5.Nossa alma enquanto esprito invisvel, todavia enquanto encarnada, ela se manifesta,
transparece, se torna visvel atravs das atividades do corpo por ela promovidas. No s distinguimos o
corpo animado do corpo inanimado ou cadver; mas ainda quantos pensamentos, por vezes mui
recnditos, percebemos atravs de simples atitudes corporais? Um sorriso, um olhar, um bater de
plpebras, podem ser mais reveladores do que um fluxo de palavras. Semelhantemente, o aspecto
sobrenatural da Igreja , em si, de todo invisvel, porque a Deus nunca ningum o viu (Jo, I, 18). Sem
embargo, esse sobrenatural no reside, incomunicvel, num santurio misterioso e inatingvel; ele
anima as atividades visveis da Igreja. O poder de santificar, espiritual e invisvel, manifesta-se
exteriormente pelos ritos sacramentais e pelo culto; o poder espiritual e invisvel de iluminar as

inteligncias com a doutrina revela-se extremamente pela pregao; o poder espiritual e invisvel de
reger as almas patenteia-se externamente pelas instituies jurdico-sociais. Desde os mais primitivos
tempos, pregadores e apologetas apontaram a constncia dos mrtires, a pureza das virgens, a
caridade dos fiis, quais sinais visveis da seiva invisvel que animava o Corpo Mstico; e o Conclio
Vaticano, estatuindo que a Igreja um milagre permanente, ensinou que a vida visvel da Igreja
manifesta-se como realidade divina, j que o milagre mostra como com o dedo de Deus a misso
sobrenatural e o sobrenatural mnus da Igreja (E, 41, 34).
O dogma da visibilidade essencial da Igreja 6no significa como caluniam os protestantes que
para os catlicos o principal seja a parte exterior, por exemplo: a estrutura jurdica. Afirmar a
visibilidade essencial do homem no manter que o principal no homem seja o corpo. Segundo a
doutrina catlica o elemento espiritual primrio na Igreja, como primrio no homem 7;no entanto,
como a alma, invisvel em si, se revela atravs do corpo que ela organiza, faz viver, crescer, e
multiplicar-se, assim o sobrenatural, invisvel em si, se revela na Igreja pelas manifestaes da vida
crist que da graa dimanam e se expressam nas atividades do corpo eclesistico. Alis, tendo Deus
decretado salvarem-se os homens pela Igreja, tornava-se imprescindvel que eles pudessem discernir,
com certeza, onde est a Igreja precisamente enquanto meio de salvao.
pessoa humana como termo de comparao adita Leo XIII, na citada Encclica, a pessoa de
Cristo subsistindo em duas naturezas: a divina invisvel, a humana visvel 8. Smile mais adaptado, por
ser Cristo exemplar da Igreja (E. 47, 7; 49, 23; 54, 25). Assim como ensina Leo XIII Cristo no
todo, se nele s se considera a natureza humana e visvel (segundo queriam os fotinianos e
nestorianos) ou s a natureza divina (como o queriam os monofisitas), antes Cristo uno, constitudo
por duas naturezas e subsistindo em duas naturezas, uma visvel e outra invisvel; assim tambm a
verdadeira Igreja no o Corpo Mstico de Cristo, seno porque aquilo que nela h de visvel deriva a
sua natureza prpria, a sua fora e a sua vida dos dons sobrenaturais 9. Leo XIII condena, em
conseqncia, tanto o erro do protestantismo, que faz da Igreja evanescer num mistrio inacessvel;
quanto o erro do naturalismo, que na Igreja s percebe o lado exterior, louvando-lhe embora a fora de
coeso social ou a virtude educativa. Laboram em profundo e pernicioso erro, sentencia o Pontfice, os
que fantasiam uma Igreja abscndita e irreconhecvel, como tambm os que a consideram apenas qual
instituio humana, regida por forte disciplina e provida de ritos externos, no porm enriquecida pelo
constante afluxo de graa divina, nem dotada de sinais, atestando, aberta e cotidianamente, que a
Igreja haure a sua vida do mesmo Deus10.
Novo erro seria contudo imaginar que esses sinais, embora de meridiana clareza, suprimam a f.
Absolutamente no. Creiona Santa Igreja Catlica, professamos no Smbolo. A Igreja um mistrio de
f. Os sinais evidenciam to-somente que o mistrio da Igreja merece certamente a nossa f; so
notas de credibilidade, dizem os telogos, entendendo por a que aquilo que da Igreja vemos, torna
evidentemente crvel o que dela no vemos. A evidncia vem pois desabrochar num ato de f. A vida
sobrenatural que, interna e abscndita, anima a Igreja revela-se no exterior apenas o bastante para
que todo homem, procurando com inteno reta, veja claramente que ali existe algo de milagroso.
Constatar a interveno divina, entretanto, no ainda entender o sobrenatural; devemos aceit-lo,
cr-lo. A visibilidade essencial da Igreja no suprime a f, justifica-a, fundamentando-a os israelitas de
vontade reta, ao presenciarem os milagres de Jesus, exclamava: Um grande profeta surgiu entre ns e
Deus visitou seu povo (Lc. 7, 16). Mas, se o milagre tornava crvel a afirmao de Jesus que Ele era
Filho de Deus, em compensao no fazia de modo algum penetrar os arcanos dessa filiao divina. Por
isso mesmo, era ela crvel: objeto de f e no de cincia. O mesmo, proporcionalmente, pode-se dizer
da Igreja, prolongamento de Cristo. Na bela expresso de um grande eclesilogo: A Igreja a morada
viva, o Corpo quase difano de um Deus escondido e incompreensvel 11.
Como do oceano apenas avistamos a superfcie que os ventos agitam, e a ns escapam as
profundezas abismais que as ondas recobrem, assim na Igreja o mistrio transparecendo ao exterior
pouca coisa, pouqussima mesmo, em face das riquezas incompreensveis de Cristo que se recatam no
ntimo, e que s a f atinge obscuramente. Reflitamos nos prodgios que a cada instante opera o
Esprito Santo Alma incriada da Igreja nos inviolveis refolhos dos coraes.

(Cap. de O Corpo Mstico. Publicado originalmente como artigo na Revista Eclesistica Brasileira)

1.
2.
3.
4.

1.Sobre a unidade da Igreja, em data de 29 de junho de 1895.

2.Rom 10, 17: A f vem da pregao e a pregao da palavra de Cristo.
3.Rom 10, 10: necessrio crer de corao, para obter a justia e confessar pela boca para obter a salvao.
4.A transcendncia, a irredutvel originalidade da Igreja tornam impossvel o descreve-la por um s conceito, menos

ainda por uma s metfora. Bem mais, a pobreza de nossas comparaes humanas obrigou os telogos a darem
sentidos diversos mesma imagem. O vocbulo Corpo, por exemplo, no reveste o mesmo significado segundo
falamos no Corpo da Igreja ou no Corpo Mstico de Cristo. Donde surge no pequena confuso entre os leigos.
Fixemos pois alguns pontos de terminologia. Na Igreja distinguimos em primeiro lugar um elemento interno que
denominamos Alma, pelo qual entendemos os princpios sobrenaturais merc dos quais a Igreja vive e atua.
Distinguimos em seguida um elemento externo que, denominamos Corpo e que consiste na profisso externa da f,
na recepo dos sacramentos, no governo eclesistico, etc. como da conjuno do corpo e da alma resulta uma s
pessoa humana, assim a unio do elemento interno e do externo constitui uma s Igreja militante. A Alma criada
efeito e fruto da alma incriada, pois a fonte da graa o Esprito Santo. Feita a distino entre a Alma e o Corpo
da Igreja, podemos dizer, por exemplo, que o catecmeno fervoroso (isto , que tem f e amor de Deus) pertence j
Alma da Igreja, se bem que s pelo batismo ser posteriormente agregado ao Corpo da Igreja. (Consultar sobre
essas distines o Catecismo Catlico, do Cardeal Gsparri, questes 134, 135, 162). Entende-se facilmente, agora,
que a expresso Corpo da Igreja designa o elemento visvel, externo, em contraposio Alma, isto , ao
elemento invisvel e interno; enquanto o Corpo Mstico de Cristo designa o conjunto; Corpo e Alma da Igreja, em
contraposio Cabea que Cristo. No primeiro caso ope-se o Corpo Alma; no segundo, o Corpo Cabea.
5. 5.Por esse motivo, a Encclica aps haver afirmado que a Igreja o Corpo, logo algo de concreto e visvel (E 26,
48). o que, em rigor dos termos, poder-se-ia entender da visibilidade material volta carga, e precisa que a
Igreja visvel como Corpo Mstico de Cristo (E 48, 31 seg.), o que s se pode entender da visibilidade formal.
6. 6.A heresia da invisibilidade da Igreja data do sculo IV, quando os donatistas ensinavam que a Igreja a sociedade
dos justos to-somente; foi repristinada no sculo XV por Wiclett e Huss, pretendendo que a Igreja a assemblia
dos predestinados. (Dezinger 629, 631, 632). Como s Deus sabe quem justo, quem predestinado, segue-se que
a verdadeira Igreja s visvel aos olhos de Deus. Assim o ensinaram abertamente Lutero e Calvino, pelo menos
quando polemizavam com os catlicos que os apertavam com a importuna questo? Se vossa igreja protestante
verdadeira, onde estava h 1500 anos? Precisou Cristo esperar 16 sculos para que aparecesse a Igreja
verdadeira? retrucavam os heresiarcas, que s Deus conhece a verdadeira Igreja. Porm, quando polemizavam
com os protestantes dissidentes, encareciam eles a visibilidade das igrejas luterana e calvinista. Erro afim, foi, na
Idade Mdia, o dos fraticelos, distinguindo duas igrejas, uma carnal, outra espiritual. (Dezinger 485). Para os
protestantes liberais e os modernistas s importa o sentimento religioso do qual todo o resto apenas
cristalizao, corporificao inevitvel, sem dvida, porm de valor secundrio e cuja instituio no remonta a
Cristo. (Dezinger, 2091).
7. 7.Que o elemento invisvel seja o principal na Igreja, depreende-se da doutrina de nossa Encclica, segundo a qual a
Igreja nasceu no Calvrio, do lado traspassado de Cristo (E, 39, 14); aparece claramente, ento, que a Igreja antes
de tudo caridade, graa, vida espiritual profunda.
8. 8. esse um dos trechos da Encclica Satis cognitum citado por nosso texto. (E, 54, 25 seg.).
9. 9.Mais uma vez desponta a verdade bsica que j procuramos aclarar: a Igreja prolongamento de Cristo. por serlhe o Exemplar, a um tempo Deus e homem, invisvel e visvel, que na Igreja se entretecem o divino e o humano, o
invisvel e o visvel: a palavra, humana e visvel, portador da graa invisvel; os pastores, humanos e visveis,
revestidos de autoridade invisvel e divina. Como a humanidade de Cristo no coisa acidental, assim no o o
lado humano e visvel da Igreja. Um Chefe ou Cabea, divino-humano, invisvel-visvel, devia ter um prolongamento
ou corpo divino-humano, visvel-invisvel.
10. 10.Alude Leo XIII, aos sinais ou notas que permitem discernir a verdadeira Igreja: unidade, santidade, catolicidade,
apostolicidade.
11. 11.Charles Journet, Lglise Mystrieuse et Visible (Nova et veter, Revue catholique pour la Suisse Romande, 1940, p.
377).