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Guido Zagheni
El perodo de la vida de la Iglesia que va del siglo XVI al XVIII puede leerse e
interpretarse desde distintas perspectivas, no slo porque los acontecimientos que lo
caracterizan sean complejos y de gran magnitud (el Renacimiento, el descubrimiento del
Nuevo Mundo, la formacin de los Estados nacionales, la ruptura de la unidad del mundo
occidental con el protestantismo, la reforma de la Iglesia, la evolucin de la ciencia, la
Ilustracin, las reformas de los soberanos ilustrados, la Revolucin francesa), sino
tambin porque de la combinacin de todos estos acontecimientos ha brotado y se ha
desarrollado el mundo contemporneo. En esta tercera parte nos proponemos poner de
manifiesto la aportacin de la Iglesia a la formacin de la civilizacin moderna.
Un primer hecho de honda repercusin en la formacin del mundo contemporneo fue el
descubrimiento del Nuevo Mundo. La dinmica de este acontecimiento est
constituida por elementos cientficos -el progreso de las ciencias matemticas, que hace
posible la navegacin de alturay cuestiones econmicas -la importacin de oro y plata, el
descubrimiento de nuevos recursos alimenticios, la dedicacin de hombres a la
conquista-; pero tambin por otros temas ms estrechamente ligados a la religin, como
son la evangelizacin de los indios, la defensa de su dignidad o el problema de la
esclavitud (cc. 1 y 8).
Luego se dedican varios captulos (2-6 y 8-9) al tema de la reforma de la Iglesia. Esta
exigencia, planteada en la Iglesia en los siglos XIII y XIV y animada por el humanismo,
encuentra terreno abonado para su maduracin en la reforma protestante y en la
reforma catlica. Pero el verdadero sentido de esta tensin reformista est en un
interrogante que -quiz por primera vezse plantea con toda claridad: en qu grado de
intensidad ha penetrado el cristianismo en la cultura occidental y en sus estructuras? Los
hombres del siglo XVI tomaron conciencia de que el Occidente haba sido cristianizado
slo parcialmente; y de esta concienciacin brot un gran esfuerzo -tanto en el mundo
protestante como en el catlico, aunque de distinto modode bsqueda sincera de Dios y
de compromiso en la tarea de hacer penetrar ms profundamente el evangelio en los
hombres y en las estructuras de la vida. Se cre para ello una Iglesia ms cercana al
pueblo y ms abierta a la evangelizacin universal; pero, al mismo tiempo, se form
tambin una sociedad civil profundamente asociada a los valores del evangelio. Estos
valores, ms all de las transformaciones institucionales acaecidas tras la cada del
anden rgime, han seguido vivos y operantes en nuestro mundo, hasta tal punto que
constituyen el fondo de su alma.
Un tercer hecho que ha marcado profundamente el camino de Occidente ha sido el
nacimiento de la nueva ciencia: del saber de las universidades, que se transmita
mediante el estudio de un texto acompaado por el comentario del maestro, que
resolva todas las dudas con su autoridad, se pas al saber de las academias, en las que
todos colaboraban en la bsqueda de la verdad. Se implant as el mtodo experimental,
base de la ciencia moderna. Pero Coprnico, Kepler, Galileo, Descartes y Newton -los
artfices principales de esta bsquedafueron hombres profundamente religiosos: la
fuerza que los impulsaba en su investigacin era de origen religioso, es decir, proceda
de su visin cristiana de la vida, as como de la necesidad de dar respuestas respetuosas
de la razn del hombre. Esta nueva filosofa cientfica no qued confinada a los lmites
de la investigacin, sino que se fue imponiendo tambin gradualmente como modelo de
vida civil y social, y enfrentndose, con frecuencia duramente, con la Iglesia y sus
estructuras, fue consolidndose e impregnando poco a poco el mundo moderno. El caso
de Glibo, los avatares de la Ratio studiorum de los colegios de jesuitas y -ms tardeel
reformismo de los soberanos ilustrados, pueden considerarse momentos emblemticos
de este itinerario (cc. 7 y 9).
En cuarto lugar, otra aportacin significativa de la Iglesia a la formacin del mundo
contemporneo est en relacin con el poder. Tras el ocaso del orden medieval, el
mundo moderno ha encontrado su principio ordenador en el concepto de soberana. La
soberana, que en la poca medieval era una caracterstica que recaa principalmente en
el Romano Pontfice, pas luego -al formarse los Estados nacionalesa pertenecer en
primer lugar a los soberanos, que la ejercan sobre sus ciudadanos y su territorio -y a la
que continuamente trataron de dar un carcter sagrado-, y ms tarde al pueblo, que la
ejerci mediante la participacin democrtica. Esta estructura del poder, mantenida a
travs de los cambios que han ido sucedindose en el escenario del mundo a lo largo de
estos ltimos cuatro siglos -el absolutismo del siglo XVII, el reformismo ilustrado de los
monarcas del siglo XVIII, los desrdenes revolucionarios y el orden napolenico, la
restauracin, y finalmente los regmenes liberales-, se ve hoy sometida a fuertes
tensiones. Debido a las grandes transformaciones que se han producido en el mundo
(empezando por la nueva ciencia, la electrnica, y siguiendo por la nueva organizacin
econmica, cultural y social), la ordenacin de la sociedad no puede descansar ya
nicamente en la soberana de los Estados nacionales, sino que ha de tener en cuenta
tambin el nivel supranacional. Una vez ms, la Iglesia, que, sobre todo desde el
Vaticano II, se ha hecho ms visiblemente catlica, se encuentra llamada a marcar
una huella en el camino del futuro, unida a las distintas culturas y civilizaciones.
Esta es la Iglesia en la actualidad: un rostro vivo; esta ha sido la Iglesia en los ltimos
siglos: un rostro vivo dentro de la historia de los hombres. Dentro de esta Iglesia y dentro
de esta historia, los pasos de los hombres han sido con frecuencia inciertos, pero el
camino, al final, ha resultado seguro. Espero que el esfuerzo realizado para trazar este
recorrido pueda servir de ayuda para percibir la huella ms honda: la del rostro del
Seor, sobre el que esta est fundada; porque, como deca J. B. Bossuet (16271704), la
Iglesia es Jesucristo difundido y comunicado.
la Paz de Lodi, en 1454, se establece cierto equilibrio (siempre muy frgil) entre los
Estados ms importantes: Venecia, Miln, el Estado de la Iglesia y Npoles. Como el
resto de los prncipes italianos, los papas siguen muy de cerca los acontecimientos
polticos de la Pennsula9, y manifiestan una preocupacin constante por una Italia
libre, no sometida por el norte (Miln) ni por el sur (Npoles) a la prepotencia del
emperador. Por otro lado el papa, en unin con el emperador, desempea el papel
poltico de cabeza de la cristiandad.
Inglaterra se sita como tercera potencia europea, junto al Imperio y Francia. Su
posicin eclesial, tras el cisma llevado a cabo por Enrique VIII, ir adquiriendo cada vez
mayor importancia de cara a las otras naciones europeas. Poco a poco ir desarrollando
un gran poder interno, que la impulsar decididamente hacia el colonialismo.
A este cuadro, repleto de guerras y de tensiones, se debe aadir tambin, como parte
integrante del horizonte europeo del siglo XVI, el problema de las relaciones y las
guerras con el floreciente Imperio turco-otomano. Tras la cada de Constantinopla en
1453, este sigue extendindose, hasta el punto de convertirse en una amenaza para el
flanco suroriental de Europa. En la cima de su poder, el Imperio otomano llega a
controlar gran parte del Mediterrneo; en 1526 Solimn II asedia Viena.
La necesidad de la unin poltica y religiosa de Europa de cara a una guerra contra los
turcos, es un tema constante en la poltica papal e imperial, y condiciona todas las
relaciones entre los Estados europeos.
La desaparicin del Imperio cristiano de Oriente, con la consiguiente instauracin de la
Pax ottomanica, acarrea graves consecuencias a las Iglesias orientales, que, aunque son
toleradas como instituciones, han de someterse a condiciones humillantes.
En este contexto, es cada vez mayor la importancia que va adquiriendo el patriarcado de
Mosc. En 1547, Ivn IV el Terrible asume el ttulo de zar (csar, emperador); Mosc se
convierte en patriarcado en 158910.
Las mayores potencias europeas, despus de completar la unificacin territorial del
Estado por medio de guerras contra seores feudales rebeldes, ciudades autnomas o
dominadores extranjeros, o bien por medio de hbiles matrimonios, se sienten
irremisiblemente inclinadas a aspirar a una situacin de primaca y a consolidar sus
posesiones con nuevas conquistas allende sus fronteras. Esta tendencia expansionista se
ve limitada por el principio del equilibrio (que nace en 1400), es decir, por la voluntad
de los distintos gobiernos de equilibrar el peso de las potencias mayores por medio de
coaliciones y alianzas con los dems Estados. No se trata de un principio jurdico
abstracto, sino de un objetivo poltico concreto, que hace que, con el fin de malograr
toda pretensin de hegemona, cualquier movimiento poltico se mida dentro de este
equilibrio de fuerzas entre los Estados. Se trata al mismo tiempo de un equilibrio
dinmico, que se va haciendo en cada momento, por medio de alianzas, guerras,
paces y negociaciones diplomticas continuas.
Francia har de este principio el lema de su lucha contra el peligro de la hegemona de
los Habsburgo (Espaa y Austria); Inglaterra se servir de l para intervenir en el juego y
restablecer el equilibrio, con el fin de impedir el predomino de una nica potencia en el
continente, y el mismo papado se ver obligado, en medio de las presiones de los tres
grandes colosos polticos (el Imperio, Francia e Inglaterra), a alinearse sucesivamente
con unos u otros, sin seguir siempre una lnea coherente y homognea.
El principio del equilibrio encontrar un campo concreto de aplicacin en Italia, que
aparecer de cuando en cuando, a los ojos de los polticos y los militares, como una
tierra fcil de conquistar, donde poder encontrar una compensacin a los eventuales
engrandecimientos de los otros11.
La Paz de Westfalia (1648) es el primer reconocimiento solemne y universal de la
solidaridad de intereses en torno al principio del equilibrio de todos los Estados europeos
(principio de soberana). El Tratado de Utrecht (1713), por su parte, confirmaba la validez
de dicho principio: Ad formandam stabilendamque pacem ac tranquillitatem christiani
orbis, iusto potentiae equilibrio.
El nmero de Estados que constituyen el sistema poltico europeo va creciendo a medida
que transcurren los siglos en la Edad moderna, implicando progresivamente al mundo
entero por medio de la expansin colonial de Europa; el principio se convierte as en
principio rector de la civilizacin occidental tambin en el terreno internacional.
La afirmacin del principio del equilibrio no depende slo de motivaciones polticas,
geogrficas y econmicas, sino tambin de la conciencia de una comunidad general de
intereses, que se forma precisamente a comienzos de la Edad moderna. En este sentido,
desde el siglo XVI se puede hablar del sistema de los Estados europeos como de una
novedad. Tambin antes del siglo XVI existan relaciones de interdependencia; tambin
antes de Maquiavelo los prncipes actuaban segn sus intereses; pero, del mismo modo
que slo desde Maquiavelo se reconoce la autonoma de la poltica, as tambin, slo a
medida que se va afirmando el principio del equilibrio, se reconocen tambin los
estrechos vnculos que unen a todos los Estados europeos en un nico sistema.
las monedas valiosas, acuadas en oro o en plata, con un peso y un ttulo elevados
y estables, usadas principalmente en el comercio internacional;
las monedas de escaso valor, piezas de cobre o de velln (aleacin de cobre y
plata en cantidades mnimas), de peso y ttulo cada vez ms bajos, usadas casi
exclusivamente en los mercados locales;
junto a estas monedas, efectivamente acuadas y en circulacin, se mantienen
monedas imaginarias, monedas fantasma, monedas nominales: las monedas de
cambio. Esto se debe esencialmente a la necesidad de homogeneizar los
heterogneos valores representados en las monedas efectivas: de oro y de plata,
grandes y pequeas, en buen estado de conservacin y desgastadas, cercenadas,
faltas de peso, acuadas en cecas extranjeras, locales, etc.
Cada zona tiene su valor de cambio: la lira imperial en Miln, la Pound Sterling en
Inglaterra, el Maric o Pfund en Alemania. En todos los casos el nombre deriva de la libra
carolingia y tienen las mismas divisiones que ella: el sueldo (sol, schilling) y el denario
(denier, pence, pfenning, etctera).
En relacin con el peso que el oro y la plata tienen en el mercado, han de distinguirse
dos perodos: de 1450 a 1540 aproximadamente domina sin lugar a dudas el oro 12, y
desde 1540 se inicia la fase de la plata: la introduccin en el mercado de ingentes
cantidades de plata trastorna las estructuras monetarias de los pases europeos y hace
que los precios sufran un fuerte aumento.
Pero no son slo los tesoros americanos los que provocan la quiebra del anterior
sistema monetario; los golpes asestados por los reformadores hacen que se hundan los
puntales sobre los que se apoyaba la doctrina cannica de la usura y, donde se implanta
la Reforma, el principio aristotlico-tomista de la improductividad del dinero es sustituido
por su contrario. Lo mismo acaba ocurriendo en los Estados catlicos, que han de acudir
cada vez ms a los mercaderes-banqueros para poder financiar los gastos crecientes de
la poltica de poder y equilibrio.
La poca de Carlos V es la poca de apogeo de los banqueros alemanes (Welser, Fgger,
Weber); mientras en la segunda mitad del siglo XVI vuelven decididamente a escena los
banqueros italianos, en particular los genoveses (durante los siglos anteriores haban
predominado sin embargo los Medid, los Strozzi, los Chigi, los Albizzi). En los primeros
decenios del siglo XVI, treinta y dos bancos italianos mantienen decenas de sucursales
abiertas en toda Europa. En Francia, a mediados de siglo, hay censados doscientos
nueve bancos.
Las empresas martimas se convierten en asuntos de Estado que requieren dinero,
barcos y hombres y que enriquecen sobre todo a quienes proporcionan los capitales y
controlan las exportaciones e importaciones, mientras los Estados promotores de las
exploraciones y colonizaciones sacan pocos beneficios: Espaa es duea de territorios
inmensos, pero todo est en manos de banqueros y comerciantes extranjeros, asentados
en Augsburgo, Nuremberg, Amsterdam y Gnova. Las grandes sociedades financieras,
que no eran desconocidas en la Edad media, se desarrollan prodigiosamente. Se crean
las sociedades annimas, con capitales no vinculados a empresarios particulares,
fcilmente acumulables y transferibles; nace as el mercado de valores mobiliarios, de
ttulos (desde Amberes, se extienden las bolsas a todo el mundo), y aparece la
hegemona del capitalismo en la vida econmica.
Con la esperanza puesta en un futuro mejor, el hombre ensalza su actividad en todas sus
manifestaciones, que se consideran como valiosas en s mismas, y no en funcin de un
destino ultraterreno. Con el humanismo, el mtodo cientfico se renueva; de las primeras
clasificaciones del mundo mineral, vegetal y animal, nacen las nuevas ciencias de la
naturaleza; a partir de la alquimia se van desarrollando poco a poco la qumica y la
fsica; el pensamiento matemtico encuentra posibilidades extraordinarias de desarrollo
en el lgebra y en el clculo infinitesimal. Los estmulos que nutren esta renovacin
cientfica ponen en crisis el pensamiento escolstico, que, en grandes sistemas de base
metafsica, dominaba la enseanza en las universidades. La difusin de la cultura,
favorecida por la invencin de la imprenta, da extraordinaria resonancia a los debates
ideolgicos. Renace el gusto por la vida (Renacimiento), y esta nueva actitud impregna
toda la existencia, en curioso contraste con los graves y no resueltos problemas que se
van presentando en el camino de la civilizacin occidental: la peste, la presencia del
demonio (Satans y quienes eran considerados como enviados suyos: los musulmanes,
los judos, las mujeres), las malas cosechas, las herejas. Se ha podido hablar por eso del
miedo de Occidente14.
Aumenta la demanda de alimentos, la cocina se hace ms refinada y las especias
orientales son cada vez ms apreciadas. El descubrimiento del Nuevo Mundo ofrece
posibilidades de enriquecer la gama de productos alimenticios: en el siglo XVI slo el
azcar es importado en medida cada vez mayor; el maz se extiende por la pennsula
Ibrica y por determinadas zonas de Francia, mientras que en la llanura del Po se impone
el arroz (Mantua, Lomellina). Otros muchos productos llegan del Nuevo Mundo para
ampliar las posibilidades alimenticias de los europeos: los tomates, las patatas, los
pimientos, las habichuelas, las calabazas, el cacao, la vainilla, el girasol 15. El arroz y el
maz resultan especialmente tiles para superar la pesadilla de las malas cosechas y el
hambre (azote constante de los siglos anteriores), debido a que la cosecha se produce
en perodos distintos a los otros cereales (la cebada, la avena y el trigo).
La elaboracin de la lana y del lino ocupa a la mayor parte de la mano de obra industrial,
y aumenta la produccin de artculos usados para las tinturas: el azafrn, la rubia y el
glasto (en Italia); el pastel (en Turingia y Tolosa); el ndigo (en Amrica, desde 1560) 16.
En toda Europa se va haciendo cada vez mayor la cesta de la compra; pero, mientras en
los pases latinos los artculos de lujo se generalizan y absorben una buena parte de los
recursos, que aumentan progresivamente, en los pases protestantes, que pasan por un
proceso de preindustrializacin, los gastos en objetos de lujo son conscientemente
suprimidos. El ahorro se traduce en inversiones productivas y, como ocurre por ejemplo
en la Roma papal o en la Florencia de los Medid, a veces tambin en admirables obras
improductivas17.
La dinmica de la oferta y la demanda, en la que tiene su origen la fluctuacin de los
precios, se muestra desde mediados del siglo XVI sujeta a tantos y tan variados factores
de carcter extramonetario, que uno se pregunta cmo es posible que todava hoy se
sigan dando explicaciones exclusivamente metalsticas a la revolucionaria elevacin
de los precios que caracteriz los ltimos decenios de la Edad media y los primeros
ciento treinta aos de la Edad moderna.
Es sintomtico a este respecto el caso de Espaa. Los ndices suben ao tras ao hasta
el 1600, momento en que alcanzan el valor mximo de 412) habiendo sido el aumento
superior al cudruple del ndice de 1500, que era de 100.
De 1500 a 1550 los precios suben un 107%, mientras entre 1551 y 1600 el aumento es
del 98%; en trminos proporcionales, por tanto, los precios se hinchan ms en la primera
parte del siglo; al mayor aumento absoluto de la segunda mitad se contrapone el mayor
aumento relativo de la primera18.
Si tomamos como eje de referencia el ao 1562, la evolucin de los precios es todava
ms sorprendente: de 1501 a 1562 el incremento medio anual de los precios es de un
2,8%, mientras entre 1562 y 1600 es de un 1,3%.
Los primeros decenios del siglo estn caracterizados por una tendencia claramente
alcista; los ltimos cuatro decenios, por una tendencia moderadamente ascendente. Por
tanto, la subida de los precios en los mercados espaoles se desacelera desde 1560,
precisamente cuando es mayor la afluencia de plata importada del Nuevo Mundo.
Sin embargo, hay que considerar un abanico de motivaciones ms amplio. Durante los
treinta primeros aos, el aumento de los precios depende en parte del brusco despertar
del mercado, sometido al repentino impacto del oro fcil y a las alteraciones
inesperadas de la oferta y la demanda. En un sistema anclado en gran parte en la
agricultura, la incidencia de las adversidades meteorolgicas, por ejemplo, es decisiva 19.
Adems, la demanda de bienes, tanto interna (por el aumento de la poblacin) como
externa (por parte de los inmigrantes de las nuevas tierras), aumenta.
El aumento interno de los precios hace aumentar la oferta extranjera que, a cambio de
materias primas y plata a buen precio, proporciona una gama de artculos y servicios
que cubren en gran parte necesidades superfluas. Los observadores ms perspicaces no
se cansan de sealar la gravedad de la situacin, pero no son escuchados.
A Espaa se la llama las Indias del resto de Europa; los metales preciosos slo la
enriquecen de modo aparente y parasitario. Obtenidos al otro lado del Atlntico a muy
bajo costo (debido en parte a los progresos tcnicos logrados en las distintas fases de
extraccin y elaboracin), hacen an ms perezosa a la ya indolente clase empresarial
espaola, y nublan las ya escasas facultades crticas del soberano, que se hunde cada
vez ms en las deudas y fomenta la iniciativa y la audacia de los banqueros y financieros
de otros pases. El dinero toca el suelo espaol y enseguida rebota ms all de las
fronteras, donde su poder adquisitivo es bastante mayor, y luego, en parte, vuelve a
Espaa a precios mucho ms elevados. Esto llevar a la nacin espaola a la ruina.
El crecimiento de la economa europea acarrea cambios notables, no slo en el terreno
de la vida social y civil, sino tambin en lo tocante a las costumbres y la vida religiosa.
Se trata de una mentalidad nueva, de una nueva visin de la vida que, poco a poco, se
va abriendo camino en todo el continente.
crticos, como en los sermones y en los escritos de los reformadores. No es fcil, adems,
juzgar la profundidad de la fe personal que se expresa en los usos, prcticas y ritos
externos.
Por lo que se refiere a la religiosidad del pueblo alemn -importante para nosotros
porque es all donde madura y se desarrolla la reforma luterana-, podemos decir que, en
general, es sincera y profunda:
-Die Kirche hatte Hochkonjunktur in diesen Jahren29;
-La vitalit de la pit et ses mutations (...) le rayonnement de lEglise connat alors un
sommet rarement atteint dans lhistoire30;
-En mi opinin, no se puede negar que, a pesar de una vigorosa actitud crtica en la
Iglesia y en la sociedad, el pueblo alemn estaba animado por una profunda
religiosidad31.
Estos tres testimonios acerca de la religiosidad del pueblo alemn nos llevan a emitir un
juicio positivo; la necesidad de Dios y la busca de una fe profunda eran rasgos
caractersticos. Esta alta coyuntura, esta cumbre de religiosidad autntica, apareca
en manifestaciones distintas: sermones, fundaciones de misas, cofradas, culto a los
santos, demanda y veneracin de reliquias, indulgencias, devocin a la eucarista; pero
se expresaba tambin en formas religiosas muy externas y formalistas, casi aritmticas.
Esto se deba principalmente a una serie de elementos convergentes que contribuan a
que en el pueblo hubiera una actitud general de miedo al presente e inquietud ante el
futuro; de ah el que la gente buscara refugio en una religiosidad que fuera capaz de
ofrecerles seguridad'1.
A pesar de la favorable coyuntura, en muy pocos aos toda esta religiosidad se hunde,
de modo que, en un tiempo muy breve, se produce una transformacin profunda en la
piedad de media Europa. Una de las causas de esta mutacin ha de verse en la
insatisfaccin existente ante la vaciedad de las formas y la exterioridad de los actos de
piedad y de las prcticas religiosas; pero tambin en el profundo cambio cultural
acontecido dentro de la crislida de la cristiandad tradicional de la Edad media tarda. Se
van imponiendo, en efecto, la personalizacin de la religiosidad, la necesidad de certeza
psicolgica ante la salvacin, y la aspiracin a una experiencia directa, inmediata, de
Cristo, todo lo cual anteriormente no se senta.
En un principio, la Iglesia tradicional medieval fue incapaz de responder
adecuadamente a las nuevas aspiraciones y a la nueva cultura. El movimiento de
reforma radical (en el que se encuadra la reforma protestante, nacida de esta crisis)
obtiene una ventaja tctica al dar una respuesta inmediata y original; la Iglesia
institucional responder ms tarde buscando respuestas apropiadas a los tiempos
(piedad nueva, reforma de la Iglesia, fundacin de nuevos institutos religiosos).
1 Cf, para todo este apartado: C. M. CIPOLLA, Storia econmica dellEuropa pre-
Adems de los problemas comunes a las otras rdenes, en las mendicantes la crisis es
desencadenada por la relajacin de la estricta pobreza, provocada, en los grandes
conventos, por las ricas donaciones de los benefactores, por las facilidades derivadas de
las dispensas pontificias (sobre todo durante el cisma de Occidente), por la aceptacin
de beneficios personales por parte de los frailes, por el enriquecimiento logrado a travs
de la mendicidad (a veces con una especie de arrendamiento
Je los territorios en los que se poda mendigar) y por los ingresos procedentes de
fundaciones, cofradas e indulgencias; la crisis es provocada adems por la relajacin de
la vida claustral, el vagabundeo (a causa de las dispensas para vivir fuera de los
conventos) y el reclutamiento superficial de vocaciones.
Por observancia se entiende el restablecimiento de la fidelidad absoluta a la regla,
para revivir la experiencia de los orgenes. Se fundan, con este fin, conventos,
congregaciones y provincias reformadas14, teniendo como base la vida comn dentro
de la clausura, la igualdad fraterna en el hbito y en la morada, y la pobreza rigurosa,
con la renuncia a todas las dispensas papales acumuladas en el pasado.
La reforma local se vio obstaculizada por la organizacin centralizada de las rdenes
mendicantes, lo que poda favorecer tanto una tendencia como otra. Se crean tensiones
-sin llegar a la ruptura, pero dando lugar al establecimiento de superiores y conventos
autnomosentre los dominicos, los agustinos y los carmelitas; en cambio, entre los
franciscanos la ruptura se hace permanente (espirituales, conventuales, observantes).
Al principio se crea tensin entre los franciscanos conventuales, que ejercen su
ministerio pastoral en las ciudades, y los llamados espirituales, que quieren
permanecer fieles al ministerio de la predicacin y viven fuera de las ciudades, en
ocasiones mezclados con grupos radicales de fraticelli. Como consecuencia de los
privilegios y las dispensas papales, as como de la disputa sobre la naturaleza de la
pobreza, se crea una situacin de tensin que conduce a una verdadera escisin en la
orden, hasta que, en 1446, la bula Eugeniana (de Eugenio IV) funda dos congregaciones
autnomas (conventuales y observantes), divididas en dos familias, la Cismontana y la
Ultramontana, aunque con un nico ministro general.
Hacia finales del siglo XV hay una tendencia general de reforma, pero sin llegarse a
aunar esfuerzos15. En 1517, por obra del papa Len X, se constituyen dos rdenes: los
conventuales y los frailes menores.
En 1532, Clemente VII reconoce un tercer grupo de observancia estricta, los Fratres
minores de vida eremtica, es decir los capuchinos, que viven, en pobreza extrema, en
eremitorios de doce frailes como mximo consagrados a la predicacin y a la misin 16.
de oracin, con el fin de apartarse del pecado y alcanzar familiaridad con Dios. Esta
devocin personal se dirige sobre todo a Cristo, y est acompaada por una vida
sencilla, sincera y regida por la moderacin. Entre los representantes de esta tendencia
son importantes Geert Groote17 y Florens Radewijns18, y algunos otros autores que, con
sus escritos, ejercen amplia influencia en la vida y en la espiritualidad de este momento:
Ludovico Barbo19, Ignacio de Loyola20, Toms Kempis (La imitacin de Cristo)11 y Garca
de Cisneros (Ejercitatorio de la vida espiritual)21.
El terreno, por tanto, est muy abonado para la fundacin de oratorios, congregaciones y
asociaciones caritativas, que surgen en distintas ciudades. En Italia tiene particular
importancia la Compagnia del Divino Amore (Gnova, 1497), formada por laicos y cuyo
fin es fomentar la vida espiritual personal (con oraciones prescritas) y las obras de
caridad (hospitales, cuidado de los apestados, hurfanos e incurables).
A lo largo del siglo XVI hay todo un florecimiento de nuevas rdenes de clrigos
regulares. En 1524, Cayetano de Thiene funda los teatinos; en 1533 Antonio Mara
Zaceara, los barnabitas; en 1540, Ignacio de Loyola Ja vida a la Compaa de Jess; en
1540 tambin, Jernimo Emiliani funda los somascos, es decir la Compaa de los siervos
de los pobres; en 1584 se crean los camilos, clrigos regulares para la asistencia de los
enfermos, y en 1572, los hermanos hospitalarios de san Juan de Dios23.
Estas nuevas expresiones de vida religiosa tratan de presentar el modelo del sacerdote
reformado, que vive en una comunidad, bajo un superior y con votos (aun sin ser fraile
ni monje). A excepcin de los jesuitas, mantienen la oracin coral; en cuanto al hbito,
siguen el uso de los clrigos; su vida personal es austera; residen en casas comunes,
en lugar de hacerlo en conventos, y tienen un gobierno centralizado; ponen especial
empeo en la cura pastoral; dedican parte de su tiempo al estudio y a la formacin
personal; viven en una situacin de pobreza apostlica, con el fin de ser signo
contrastante con el lujo de la Iglesia, y, en contra de la simona, ofrecen los ministerios
gratuitamente24. Estas novedades se ven estorbadas por las rdenes tradicionales y por
la misma institucin eclesistica, debido a la prohibicin del IV concilio de Letrn (1215)
de erigir nuevas rdenes religiosas.
Las rdenes religiosas femeninas se encuentran en una situacin anloga a la de las
rdenes religiosas masculinas: los monasterios se convierten a veces en refugio seguro y
bastante cmodo para las damas de la nobleza (solteras o viudas) que carecen de rentas
y, en ocasiones, de vocacin. En las rdenes femeninas (benedictinas, canonesas,
dominicas, clarisas), la reforma, realizada bajo la direccin de las rdenes masculinas
correspondientes, tiende a hacer ms rigurosa la clausura 23. Sin embargo, hay para las
mujeres otros modos de llevar una vida piadosa, como oblatas, terciarias o beguinas (sin
votos). En esta poca, se abren adems para ellas nuevas perspectivas, en parte debido
al influjo de los oratorios. Las nuevas rdenes estn ms abiertas a la vida pastoral y a
las obras de caridad:
La Sociedad de las anglicas de san Pablo, fundada en 1535 y adherida a los barnabitas en
1549, se ocupa de la educacin de jvenes y mujeres; despus de algn conflicto,
aceptan la clausura (1551), pero continan su obra de educacin26.
La Compaa de santa Ursula (ursulinas), fundada en 1535 por Angela de Merici, tiene
como objetivos primarios la educacin moral y religiosa de las mujeres, la asistencia
material y espiritual a las hurfanas y la enseanza de la doctrina cristiana. Al principio,
llevan a cabo su obra apostlica individualmente (como una especie de instituto secular
ante litteram). Pero a la muerte de ngela, acaecida en 1540, la Compaa se reorganiza
y evoluciona hacia la vida religiosa vivida en comunidad. En Francia, las ursulinas
aceptan la clausura y los votos solemnes.
Ms tarde, en el siglo XVII, se fundan las rdenes de las teatinas, de las visitandinas (de
la Visitacin de la Virgen Mara), de las vicencianas (Hijas de la caridad) y de las Damas
inglesas.
Humanismo y Reforma
El Humanismo
El movimiento humanista se inicia en Italia27 y se extiende hacia mediados del siglo XVI
por el norte de Europa.
Puede definirse como el cultivo fervoroso de los clsicos grecolatinos (ms latinos que
griegos) con el fin de aprender de ellos, juntamente con la elegancia del estilo, la
sabidura antigua en lo que tiene de racional y humana, y por tanto asumible para todos
los cristianos28.
Es un movimiento internacional de cultura, formacin y erudicin centrado en la
literatura (filologa, gramtica, retrica, lgica) y en la moral, en el renacimiento de las
bonae litterae y en la crtica al barbarismo lingstico de la escolstica medieval.
Uno de sus rasgos especficos es el antropocentrismo, es decir, la comprensin de la
persona humana, con su belleza y su capacidad de educacin, tal como se encuentra en
la historia y en la literatura clsica grecolatina, y esta visin se confronta con la vida
cristiana. No es correcto hablar del humanismo como de un movimiento pagano; es
ms bien un redescubrimiento de la cultura clsica en un contexto cristiano y la
bsqueda de una conciliacin entre ambas 29. Se trata, por tanto, de studia humanitatis,
del estudio de la persona humana en todas sus posibilidades. De ah tambin la visin
pacifista e irenista de la vida y del hombre.
Las fuentes y los documentos para este estudio se encuentran ms all de la Edad
media (antiescolasticismo), en el enfrentamiento con la literatura y las creaciones
artsticas grecolatinas, incluyendo los tiempos de la Iglesia primitiva y de los padres de la
Iglesia.
Se sigue de esto una febril bsqueda de erudicin: descubrir, publicar, estudiar, imitar a
los autores clsicos, aprender lenguas. En una palabra, una vuelta a las fuentes.
Existe adems inters por la educacin, especialmente por la reforma de las escuelas y
las universidades, tendencia que se encuentra tanto en la reforma protestante
(fundacin de universidades) como en la catlica (fundacin de colegios).
El humanismo bblico
Hay en el humanismo una corriente ms marcadamente cristiana, en la que se pretende
estudiar la Biblia y los padres de la Iglesia con mtodos humansticos, y en la que se
presenta un programa de renovacin cristiana30.
El mtodo para este estudio es la vuelta a las fuentes, sin perder de vista el contexto
histrico y gramatical originario; de ah la necesidad de conocer las tres lenguas bblicas,
especialmente el griego. Los objetivos de este estudio son la pietas fidei y el cultus
morum. El contacto inmediato con el texto bblico en su redaccin original debe suscitar
en el lector una actitud espiritual de amor a Cristo31.
En Italia, los representantes ms destacados del humanismo bblico son Lorenzo Valla
(1405-1457) y Marsilio Ficino (1433-1499), defensor de la unidad fundamental de la
sabidura, tanto antigua como cristiana.
En Inglaterra se encuentran John Colet (1466-1519), que influye de modo decisivo en
Erasmo y se dedica a la exgesis de san Pablo (cartas a los Romanos y a los Corintios), y
Toms Moro (1477-1535), autor de la Utopa.
En Francia sobresale el crculo de Meaux, reunido en torno al obispo Guillaume de
Brigonnet, en el que destaca Le Fvre dEtaples (Faber Stapulensis, 1455-1536), editor
de textos antiguos (Aristteles), patrsticos y filosficos: Quintuple Psalterium.
En Alemania se encuentra Johannes Reuchlin (1455-1522), autor de estudios hebraicos
(De Rudimentis Hebraicis) y de la Cbala. Es clebre la controversia sobre la
conservacin y el uso de los escritos judos.
Tambin, en Espaa, se distingue Francisco Jimnez de Cisneros (14361517), quien se
encarga de la edicin polglota de la Biblia de Alcal (Polyglotta Complutensis), que
incluye el texto hebreo y la Vulgata latina.
Erasmo y la Reforma
Erasmo (Rotterdam 1469-Basilea 1536) ejerci un gran influjo en toda su poca. Lutero
lo consider un telogo escptico, que no manifestaba su fe; para muchos catlicos, en
cambio, fue quien elabor las ideas que luego desarrollara Lutero: Ego peperi ovum,
Lutherus eclusit32.
Su influjo se percibi en Europa antes de la aparicin de Lutero, quien, por su parte,
busc el apoyo del prncipe de los humanistas para su Reforma. Desde el punto de
vista de Erasmo, la controversia con Lutero del ao 1524 (De libero arbitrio -Erasmo-, De
servo arbitrio -Lutero-) es slo un episodio representativo del antagonismo existente
entre el Humanismo y la Reforma en relacin con la posibilidad que tiene el hombre de
alcanzar la salvacin y colaborar en ella.
Erasmo, ciudadano cosmopolita de la repblica de las letras -literato escritor 33, viajero34,
con una amplsima correspondencia-, cultiva la amistad entre los humanistas 35.
Su objetivo es orientar al mundo hacia el verdadero cristianismo y la autntica piedad,
conciliando el texto, las bonae litterae (elegancia latina, filologa, retrica y gramtica
frente a la barbarie escolstica), la teologa y la piedad: realizar una sntesis entre el
humanismo y la teologa de cara a la vida cristiana y a la Iglesia. De ah la necesidad de
conocer las tres lenguas bblicas (el hebreo, el griego y el latn -fundacin del Colegio
trilinge en Lovaina-), la gramtica y la retrica 36. El retorno a las fuentes bblicas y
patrsticas viene exigido por encontrarse en ellas un cristianismo ms puro, ms cercano
a la vida cristiana primitiva37. Para ello Erasmo prepara nuevos instrumentos que faciliten
el acercamiento a las fuentes, como una nueva traduccin del Nuevo Testamento al latn
(el Novum Instrumentum38); publica las Paraphrases (1517-1524): parfrasis prcticas,
comprensibles y sencillas del Nuevo Testamento, y prepara ediciones de textos
patrsticos: Jernimo (que ser para Erasmo un ideal de sntesis entre la cultura antigua
y el cristianismo), Orgenes, Cipriano, Arnobio, Agustn, Ambrosio, etc.
Erasmo hace adems una stira de los abusos que observa en la vida de la Iglesia, con el
fin de purificarla y hacerla ms cercana al proyecto de su fundador; labor que lleva a
cabo en obras como Laus stultitiae o Encomium moriae (dedicado a su amigo Toms
Moro), y los Colloquia familiaria (los Dilogos), manual de conversacin en el que se
incluyen escenas bastante crticas respecto de las costumbres de su tiempo.
Su crtica va dirigida sobre todo contra la falta de espiritualidad, contra la exterioridad y
el predominio de la materialidad de las cosas en la Iglesia. En sus stiras, Erasmo es,
con frecuencia, duro, llegando a veces al escarnio. En lugar de construir, su tentacin era
destruir. El mismo Erasmo se da cuenta, aunque tarde, de que ha provocado daos, y as
escribe el 24 de diciembre de 1533: Si hubiera previsto lo que iba a suceder, o sea, una
poca como la presente, no habra escrito lo que escrib, o lo habra escrito de otro modo
(...). Sea como fuere, admito en parte mi credulidad y descomedimiento39.
La raz profunda de esta crtica escarnecedora y poco constructiva est en la
espiritualidad de Erasmo; una espiritualidad caracterizada por un gran amor a la Iglesia y
por la bsqueda de una fe profunda, pero tambin por un cierto adogmatismo, es
decir, por el miedo a circunscribirse en una confesin religiosa rgidamente definida. Se
opuso cada vez con mayor resolucin al avance de la reforma luterana, no por
considerarla una hereja, sino por juzgarla un movimiento precursor de la rebelin, de la
intolerancia, del ocaso de los estudios humansticos. No dud, por tanto, en volver a
Basilea (una ciudad completamente reformada) en mayo de 1535, ciudad en la que
muri al ao siguiente sin la asistencia de un sacerdote, y en la que fue enterrado como
protestante40.
No obstante, Erasmo elabor tambin un programa positivo, que puede resumirse en la
expresin philosophia Christi; programa que explica en su carta a Paul Votz de 1518, en
la Paraclesis41 y en el Enchiridion militis christiani.
La philosophia Christi se caracteriza por su inspiracin antiescolstica, al verse la
filosofa escolstica como sofista y vana, irrelevante para la vida y la piedad 42; por el
retorno a la simplicitas apostlica de las fuentes cristianas -Cristo, los apstoles, los
padres de la Iglesia43-; por la acentuacin de la orientacin pedaggica, catequtica y
misionera, en la medida en que quiere servir a la educacin en un cristianismo prctico y
en una vida cristiana basada en la caridad fraterna, la sencillez, la tolerancia y la
prudencia44; por la exigencia de una pia doctrina et docta pietas, es decir, una erudicin
acompaada por una pietas cristocntrica, por un hondo afecto a la persona de Cristo,
absolutum esemplar absolutae caritatis, modestiae, tolerantiae, clementiae ac
mansuetudinis45; por su orientacin espiritualista platnica, es decir, la acentuacin
del aspecto espiritual e interior de la vida cristiana y la crtica de la exterioridad (ritos,
sacramentos, Iglesia), que es slo smbolo, ejemplo y reflejo de la realidad espiritual, y
slo puede servir como un peldao en el ascenso espiritual 46, y finalmente por su
pacifismo, tema constante en los escritos de Erasmo, y vlido no slo en lo tocante a las
relaciones entre los prncipes cristianos, sino tambin en relacin con los turcos y en las
controversias con los luteranos -pacifismo que se deriva, adems, del cristocentrismo:
Todo el que anuncia a Cristo, anuncia la paz; todo el que predica la guerra, predica al
que est en el extremo opuesto a Cristo 47-. Este espritu irenista de Erasmo marc a
algunos de los telogos que participaron en los coloquios religiosos entre catlicos y
El hombre y su vida2
No es fcil reconstruir con exactitud el ambiente espiritual de la familia de Lutero y el
tipo de educacin religiosa que recibira el pequeo Martn, aunque puede suponerse
una situacin acorde con la cultura y las tradiciones de su tiempo; una educacin, por
tanto, severa y dura seguramente, pero que l, como millones de contemporneos
suyos, soportara bien a nivel psquico.
Su padre, copropietario de una pequea empresa minera, pudo mandar a estudiar a su
hijo, que se mostraba particularmente despierto e inteligente. As, desde 1501 Martn
estudia en Erfurt, obteniendo en 1505 el grado de doctor en filosofa.
La poca de sus estudios juveniles se caracteriza por su dedicacin a la cultura y por la
despreocupacin propia de la juventud. Martn es un estudiante alegre, sabe estar
plcidamente en compaa y sabe cantar acompandose con el lad. Pero es tambin
un joven de aspecto severo, a quien los jvenes de Erfurt llaman el filsofo. Unos
treinta aos despus, en 1530, Lutero dir que la universidad de Erfurt se haba
convertido en un prostbulo y en una cervecera, y que estas eran las lecciones que
mejor aprendan los estudiantes3.
Es un estudiante vivaz y al mismo tiempo inquieto. Esta incertidumbre interior estalla el
ao del doctorado, aunque se habra ido fijando en su alma, con progresiva insistencia, a
travs de multitud de pequeos incidentes durante sus aos de juventud. Desde
entonces, empieza a llamar pecado a cualquier manifestacin de la concupiscencia, y,
no pudiendo liberarse de ella por medio de ninguna absolucin, no se siente purificado
de sus pecados. Es importante el episodio de la tormenta de Stotternheim: volviendo de
Erfurt a Mansfeld, donde vivan entonces sus padres, cay un rayo muy cerca de donde
estaba, y grit: Slvame, santa Ana, y me har monje; en contra del parecer del
padre, a finales del verano entr en un convento de agustinos4.
Para alguno, fue un fraile como tantos otros 5; pero muy probablemente estemos ms
cerca de la verdad si decimos que estaba a un nivel de prctica religiosa por encima de
la media6.
En 1533, respondiendo con orgullo a Jorge de Sajonia, que lo acusaba de perjuro,
confesaba: Es verdad, he sido un monje piadoso 7. Con crudo realismo, un ao antes,
describa as su prctica de la piedad: Durante quince aos me empe en macerar
todos los das mi cuerpo con ayunos, vigilias, oraciones y otras mortificaciones, y estos
recuerdos le sugieren la idea de una carnicera 8. En otros escritos recuerda tambin
esta parte de su pasado; especialmente en el prefacio de 1545 al primer volumen de sus
obras latinas en la edicin de Wittenberg, donde, ms all de los severos juicios
antirromanos, se percibe, si no la nostalgia, s al menos la evocacin de un pasado
impresionante por la calidad de la observancia religiosa del voluntarioso y prometedor
fray Martn. En vsperas de su muerte, condena lo que como monje se haba esforzado
ejemplarmente en cumplir9.
Lutero fue, por tanto, un monje de una pieza, riguroso y coherente, con pretensiones de
alcanzar la perfeccin cristiana, muy lejos de las medias tintas y de los compromisos,
convencido en lo ms hondo de que vala realmente la pena martirizar el espritu y la
carne. Fin tan alto compensaba y justificaba tanta mortificacin.
El convento de Lutero perteneca a la rama de los agustinos eremitas de la congregacin
de la observancia que A. Proles acababa de reformar, dotndola de constituciones rgidas
y severas, que su sucesor, J. von Staupniz, aplicaba hasta en sus mnimos detalles.
La jornada del eremita estaba marcada por el contrapunto de la oracin, el estudio y la
mortificacin: recitacin solemne del breviario, misa comunitaria, examen de conciencia
con acusacin pblica de las faltas, comidas en silencio, confesin sacramental al menos
una vez a la semana; desde Todos los Santos hasta Navidad, y desde la Quincuagsima
hasta Pascua, ayuno diario, a excepcin de los domingos (unos cien das al ao); todos
los viernes y en otras ocasiones particulares (como la vspera de la fiesta de san
Agustn), abstinencia de carne. En la celda, ningn tipo de calefaccin (y el invierno
alemn es particularmente riguroso); un lecho sencillo, una mesa y pocos utensilios ms.
Todas las noches, interrupcin del sueo para el coro. El silencio durante los tiempos
prescritos era riguroso para todos; todos estaban obligados a caminar con la mirada baja
y a mantener una constante reserva.
A este duro programa claustral, Lutero, en sus primeros momentos de entusiasmo
monstico, aadi fuertes penitencias, no contempladas ni exigidas por la regla, que
infliga a su cuerpo10. Pero todo esto, en lugar de darle paz interior y tranquilidad
psicolgica, le produce un sentimiento de frustracin, tedio y honda desesperacin.
A esto hay que aadir el empeo en el estudio, que no slo forma parte de la regla, sino
que adems caracteriza de manera especial al convento de Erfurt por su relacin con la
universidad local. Fray Martn respira all enseguida la atmsfera de una cultura poco
comn: una atmsfera en la que se trata de templar el espritu de la via moderna con la
va antiqua, es decir, el nominalismo, que domina de hecho el ambiente intelectual del
convento y de la universidad de Erfurt. En este clima vivaz e intenso, Lutero se forja
culturalmente.
Al cabo de dos aos es ordenado sacerdote, y durante su primera misa se siente
atrapado por una excitacin psquica y nerviosa tan intensa, que casi no puede terminar
la celebracin11. Es llamado luego a Wittenberg para ensear, haciendo al mismo tiempo
una rpida carrera dentro de su orden12.
El problema principal para Lutero podra expresarse en estas dos interrogantes: cmo
puede el pecador ser justificado ante Dios?, y cmo puede tener certeza psicolgica de
que ha sido justificado?
La reforma de Lutero est ligada, en su contingencia histrica, a la experiencia personal
interior de aquel joven monje agustino (que se conocer como la experiencia de la
torre) y a su toma de posicin pblica en la cuestin de las indulgencias entre los aos
1517 y 1521. La experiencia de la torre y el problema de las indulgencias estn
relacionados con la prctica y la teologa de la penitencia (el pecado, la culpa, la
confesin, el perdn, la justificacin, el sacramento) tal como se sostena y practicaba en
la Edad media tarda. Pero estn ligados tambin a acontecimientos de la vida del joven
nada.
Dios lo es todo, la verdad, el ser. El hombre no es nada. De este modo nace la exigencia
de que el hombre se conforme plenamente con la voluntad de Dios, lo que slo puede
conseguirse abandonndose a su voluntad.
En este librito no hay nada de heterodoxo; est presente la exigencia asctica interior, la
de las buenas obras y la mortificacin del orgullo. Lo que hizo de l un opsculo de
propaganda luterana fue su estilo, que no era escolstico, sino intuitivo, descriptivo o
alusivo, segn los momentos.
Un tercer autor ledo y meditado por Lutero fue Jean Gerson (13631429), canciller de la
universidad de Pars, telogo, parcialmente conciliarista, escritor mstico y educador.
Gerson describe la tentacin del espritu, la angustia y la desesperacin en que el
hombre puede caer, y habla de un signum malum presente y operante en el hombre: el
pecado est de tal modo enraizado en el hombre que, aun cuando haga obras buenas,
no puede ofrecrselas a Dios, porque estn marcadas por un mal signo, el de la
corrupcin, que todo lo alcanza. En conjunto, en la obra de Gerson no son pocas las
exageraciones pesimistas que Lutero, en plena crisis, debi de hacer suyas: las buenas
obras son invalidadas continuamente por el mal derivado del pecado original.
Desde 1514, Lutero, primero como profesor, luego como reformador, y ms tarde como
escritor de teologa, se entregar por entero a la difusin de sus ideas y convicciones. Su
figura se sita en el centro de todos los acontecimientos religiosos y polticos
importantes de Alemania hasta 1530. A partir de este ao, su figura va quedando poco a
poco en la sombra, viviendo casi apartado del nuevo mundo que haba contribuido a
crear. Se dedica preferentemente a su familia y a la publicacin de sus obras de teologa
y de exgesis. La Reforma pasa entonces a manos de otros (Zwinglio, Melanchthon,
Calvino), y sigue un camino marcado por factores polticos ineluctables, decisivos para la
historia de la Iglesia y de la civilizacin europea.
Interpretaciones de Lutero
La centralidad e importancia de Lutero en acontecimientos religiosos y polticos que han
marcado la historia de la Iglesia y de la civilizacin europea hacen que su figura sea
objeto de interpretaciones divergentes.
Interpretacin protestante
Durante un siglo aproximadamente, Lutero es considerado el maestro infalible de la vida
cristiana, se ensalza su misin al tiempo que empieza a dejarse de lado su persona,
cuyas limitaciones son bien conocidas. Son muchos los ttulos que se le atribuyen:
Sanctus Domini, Propheta Germaniae, ngel del Apocalipsis (que lleva el evangelio
eterno que ha de ser anunciado a todos los hombres), Elias y Juan al mismo tiempo, el
Moiss alemn, y el Liberador espiritual. Esta fase acaba en parte con la celebracin del
primer centenario de las Tesis, en 1617. Se acuan para la ocasin medallas
conmemorativas, se buscan reliquias de Lutero14, y se pone de manifiesto la importancia
de su misin en la historia de la salvacin. Se forma as la mentalidad de la ortodoxia
luterana, cuyo debilitamiento se manifestar con el pietismo, movimiento nacido en el
mbito del protestantismo que dar un fuerte impulso al renacimiento de las Iglesias
luteranas estancadas en la ortodoxia clsica15.
El pietismo luterano distingue el Lutero que ensea durante los primeros siete aos del
Lutero de la madurez y de la vejez; el verdadero Lutero es el primero. El pietismo
fomenta la vida de piedad; la aportacin positiva de Lutero fue la libertad de conciencia,
y todos los pietistas estn de acuerdo en valorar positivamente su rebelin contra Roma.
Arnold Gottfried (1666-1714) ser el autor que con ms empeo critique la unin entre
Lutero y el poder secular; segn l, se haba vuelto a producir lo que se censuraba en la
Iglesia catlica. Para E J. Spener (1635-1705), protagonista importante del pietismo
luterano, el fundamento del cristianismo haba que ponerlo en el corazn: la oracin,
para ser devota, debe provenir del espritu, pero ha de resonar luego en el corazn16.
Otros representantes destacados del pietismo son A. H. Francke (1663-1727), N. L.
Zinzendorf (1700-1760) yj. Wesley (1703-1791).
Durante la Ilustracin, Lutero es revalorizado, porque es considerado como un luchador
por la libertad de la razn y por la libertad de conciencia, en pugna contra Roma. El
resultado de esta lucha habra sido la superacin definitiva de la Edad media,
considerada como sinnimo de oscurantismo. Es necesario, sin embargo, proseguir la
obra de Lutero, eliminando todo lo que sigue habiendo de dogmtico, para lo cual ser
til aplicar el mtodo histrico-cientfico. El autor ms representativo de esta lnea ser
Lessing.
El romanticismo considera la historia como desarrollo de toda la humanidad, dentro de la
cual, cada pueblo, segn los planes de Dios, desarrolla su propia individualidad. Cuando
este desenvolvimiento continuo queda interrumpido, es necesario volver a poner en
contacto la realidad con los albores de la evolucin, con el fin de poderla llevar a
cumplimiento. En este sentido, se propugna una vuelta a la Edad media. No obstante, el
romanticismo ve a Lutero como el maestro de la nacin alemana. Es interesante la
postura que adopta G. P F. Novalis, segn el cual la Reforma fue provocada por la
decadencia del catolicismo medieval, pero el ideal histrico es la cristiandad unificada
del Medievo, con el papa a la cabeza; para lo cual es necesario, frente a la ruptura
operada por Lutero, llevar a cabo una reforma que restablezca la unidad medieval, pero
a un nivel superior, para poder as recuperar la verdadera religin y superar la
incredulidad moderna, derivada de la reforma luterana. Son muchos los romnticos que
se convierten al catolicismo -por ejemplo, F. SchlegelE1 clasicismo alemn (Herder, Goethe, Fichte, Kant) no se ocupa mucho de Lutero. En
esta poca nace la idea del genio: Lutero sera un genio o hroe religioso. Con todo, slo
Hegel, entre los filsofos idealistas, se ocupa de l y de su pensamiento, interpretndolo
segn su propio pensamiento y su propia filosofa: la fe es la vuelta del espritu a s
mismo, cuando el espritu subjetivo percibe al espritu divino (el Absoluto).
El protestantismo liberal supone un renovado entusiasmo por la persona y la obra de
Lutero. Quiere superar el racionalismo de la ilustracin, permaneciendo sin embargo
dentro del mismo sistema (Schleiermacher) y destruyendo el valor positivo de la
revelacin (Harnack).
Esta postura, que llega a ser dominante en Alemania, ser eficazmente combatida por la
teologa dialctica desarrollada despus de la I Guerra mundial, especialmente por obra
de Karl Barth, que es muy crtico con Lutero en varios puntos caractersticos: el Dios
oculto y el Dios revelado, la naturaleza y la gracia, el gobierno secular y el espiritual, el
Interpretacin catlica
La interpretacin de la figura y la obra de Lutero en la parte catlica permanece
constante a lo largo de cuatro siglos -quitando un pequeo parntesis en el siglo XVIII-.
En efecto, hasta 1926, en que aparece la interpretacin psicolgica de Grisar, Lutero es
visto como el hijo de la perdicin, un demonio en forma humana, en parte loco y en
parte posedo por un espritu maligno.
La obra que ha influido en todos los historiadores catlicos hasta el siglo XX ha sido la de
Juan Codeo (Johannes Dobneck), Commentaria de actis et scriptis Martini Lutheri,
publicada en Maguncia en 1549 (edicin facsmil en 1968), en la que se ataca y trata de
destruir a Lutero como hombre. Le sigue Johannes Pistorius con Anatoma Lutheri,
publicado en Colonia entre 1595 y 1598, que no indaga en la vida de Lutero, sino en sus
obras, escogiendo slo aquello que le sirve para demostrar su tesis, o sea, que Lutero
est posedo por siete espritus malignos. En esta misma lnea se sita an Adolf Herte
en una obra de 194320. Con la Ilustracin se inicia una pausa en este tipo de
interpretacin, y los catlicos empiezan a no aceptar todas las leyendas surgidas en
torno a la figura de Lutero (como la que aseguraba que era hijo de Satans), y a usar un
tono ms moderado, aunque siguen admitindose algunas de las afirmaciones de Codeo
sobre sus relaciones con el demonio, su muerte por asfixia por obra del diablo, etc.
M. Schmidt juzga negativamente su persona, y positivamente su obra en cuanto que
contribuye a la superacin de los abusos de su tiempo. J. S. Wiser publica tres volmenes
de cartas de Lutero, ensalzando su persona y su labor.
El acercamiento cientfico en el campo catlico se inicia en el siglo XIX. J. Dllinger
(1799-1890) escribe, antes de 1870, una vigorosa obra, extremadamente documentada,
sobre el protestantismo, aunque basndose slo en unas cuantas fuentes seleccionadas,
sin preocuparse mucho del contexto ambiental, polmico y personal en que tienen lugar
muchos de los hechos. En la parte final de su obra, Dllinger, disgustado con el ltimo
Lutero, trata de buscar una explicacin, bien en la psicologa del reformador -trazando de
ella una imagen llena de sombras, en un estado de confusin, desconcierto psquico,
grosera compulsiva y orgullo autosuficiente-, bien en la tesis de la justificacin, en base
a la cual Lutero presenta las instituciones catlicas como ridiculas, con el fin de poder
demolidas. Despus de 1870, debido a su rechazo del dogma de la infalibilidad del papa,
promulgado por el Vaticano I, Dllinger revaloriza a Lutero, considerndolo espritu
pasiva, en virtud de la cual Dios misericordioso nos justifica por la fe, conforme est
escrito: el justo vive de la fe. Me sent entonces un hombre renacido y vi que se me
haban franqueado las puertas del paraso. La Escritura entera se me apareci con cara
nueva. La repas tal como la recordaba de memoria, y me confirm en la analoga de
otras expresiones como la obra de Dios es la que l opera en nosotros, la potencia divina
es la que nos hace fuertes, la sabidura de Dios es la que nos hace sabios, la fuerza de
Dios, la salvacin de Dios, la gloria de Dios.
Desde aquel instante, cuanto ms intenso haba sido mi odio anterior hacia la expresin
la justicia de Dios, con tanto ms amor comenc a exaltar esta palabra infinitamente
dulce...24.
La justicia de Dios formal y activa era el modo de ver a Dios y su relacin con el
hombre de la escolstica. Este modo de ver revela a un Dios que acta frente al hombre
que peca: un Dios que interviene y castiga no satisface. Lutero, a partir de este
momento, entiende el concepto de justicia de Dios, no ya con temor y con frialdad de
sentimientos, sino en un nuevo contexto, muy lejano a la visin escolstica 25.
Por ms que Lutero viviese con entrega y generosidad interior su experiencia de monje,
prevaleca en l la experiencia de su ser pecador. Ms que como experiencia de gozo y
de liberacin, viva el evangelio como ley. Y esto lo llevaba a la desesperacin.
La misericordia de Dios le hace descubrir una nueva comprensin de la Escritura, y por
este don se siente liberado del temor ante Dios y se siente llamado a vivir una
experiencia de renacimiento y liberacin, porque es Dios mismo quien comunica al
hombre su justicia y su gracia, y lo salva.
Lo que antes le pareca una condena irremisible ahora le parece ser las puertas del
paraso. Y entonces busca la confirmacin de esta intuicin en san Agustn (De Spiritu
et littera) y en los salmos.
Segn este pasaje autobiogrfico, la experiencia de la torre consisti en la intuicin del
concepto de justicia de Dios, que primero entenda en sentido filosfico o retributivo y,
por consiguiente, como castigo del hombre pecador, y ahora en cambio entiende como
justicia y misericordia de Dios que justifica al pecador creyente.
No se trata de una repentina e inesperada iluminacin intelectual, sino del desenlace
final de un largo esfuerzo de bsqueda.
La cantidad de dinero que haba que entregar para beneficiarse de esta ltima
disposicin se hallaba establecida minuciosamente segn los bienes que poseyera el
oferente: 25 ducados para los muy ricos, 3 para los ricos, un ducado para los artesanos,
medio ducado para los artesanos pobres y los campesinos, y nada para los pobres, que
tenan en cambio que ofrecer oraciones y ayunos.
Tetzel, el dominico encargado de predicar la indulgencia, lleg a Juterborg (a 30 km de
Wittenberg) en abril de 1517, obteniendo un gran xito (la gente acude como loca).
Cargando las tintas, predicaba que el alma era liberada del purgatorio en cuanto caa la
moneda en el cepillo; pero no es cierto que propusiera indulgencias que perdonaban por
anticipado los pecados an no cometidos 31. Tetzel, que estaba bien pagado, era una de
esas personas que, en nombre de los negocios, posponen el arrepentimiento y la
contricin al dinero, simplificando peligrosamente el problema de la salvacin.
Lutero se enter de las exageraciones de Tetzel por el testimonio de sus penitentes. A l,
que haba sostenido una lucha dursima contra la desesperacin y el pecado, este modo
de afrontar el problema de la salvacin debi de parecerle, cuando menos, escandaloso.
Reaccion pues con resentimiento, escribiendo a Alberto de Brandeburgo, a su propio
ordinario, Jernimo Schulz, a otros obispos, y a sus propios colegas. La carta enviada a
Alberto iba acompaada de las 95 tesis.
La verdadera Reforma
Entre los aos 1517 y 1521 asistimos a la radicalizacin de la actitud de Lutero; se
tratar de una huida hacia delante, debida a una apresurada evolucin interna y al
impulso de circunstancias exteriores36.
El ataque se hace cada vez ms global, tocando la eclesiologa y los sacramentos. Este
desplazamiento de la polmica del tema de las indulgencias a una problemtica ms
propiamente eclesiolgica, en la que se van viendo involucradas progresivamente la
autoridad jurdica y magisterial de la Iglesia, del papa y de los concilios, tiene gran
importancia, porque marca el paso de lo que en un principio pudo haberse considerado
como un acontecimiento de crnica local a ser un elemento central de la vida de la
Iglesia e, incluso, de la gran poltica europea, dominada en aquellos aos por los
menester reconstruir desde los cimientos la casa comn en que hasta entonces haba
vivido la cristiandad; a ello tendieron los grandes escritos reformadores de Lutero de
1520. Lueron adems la respuesta a la condena pronunciada contra sus obras y sus
ideas en la bula de Len X Exsurge Domine, fechada el 15 de junio de 1520, en cuya
elaboracin participaron entre otros Cayetano y Eck.
desde el papa hasta las casas de prostitucin. Al papa slo le corresponde el papel de
juez supremo, por lo que debe renunciar a la tiara y a todo lo dems. Los cardenales
deben ser slo doce, y han de tener una renta de 1.000 florines; los obispos no deben
recibir la investidura del papa, y han de gobernar adems con un consejo; el clero no
debe gozar de jurisdiccin civil; debe limitarse el nmero de conventos y ha de reducirse
incluso el nmero de las rdenes religiosas; las fiestas deben ser slo cincuenta y cuatro,
y la caridad ha de encomendarse a una comisin de ciudadanos45.
De esta obra dijo Lutero: Quiz he golpeado demasiado fuerte; pero deba hablar.
Prefiero que se me eche encima el mundo entero a que sea Dios quien reniegue de m.
Se siente profeta, se hace cada vez ms consciente de que el pueblo est pendiente
de l, de que ha de dirigirse al pueblo y de que su vocacin es convertirse en jefe.
El De captivitate babylonica ecclesiae, escrito en latn y, por tanto, redactado para un
pblico ms restringido, es el ms radical de los escritos de Lutero desde el punto de
vista teolgico.
En primer lugar, niego que haya siete sacramentos. Por el momento, deben
conservarse slo tres: el bautismo, la penitencia y la eucarista, que han sido
miserablemente falsificados por la curia romana, despojando a toda la Iglesia de su
libertad. Pero si quisiera hablar con el lenguaje de la Escritura, tendra que admitir un
solo sacramento y tres signos sacramentales, de lo cual hablar ms largamente en su
momento46.
Hay pues para Lutero un nico sacramento: el anuncio del perdn de los pecados, y este
nico sacramento se manifiesta en tres signos: el bautismo, la eucarista y la penitencia.
Pero los tres signos han sido reducidos a esclavitud, y es menester liberarlos.
El bautismo es el nico sacramento libre de la tirana del papa, porque es administrado
a los nios, si bien esta tirana se manifiesta por otro lado en la disminucin de su
importancia y de su eficacia perpetua, concediendo mayor importancia a la penitencia
unida a gran nmero de obras buenas, como los votos monsticos, las peregrinaciones o
las indulgencias. Lo esencial en el bautismo es la promesa divina: El que crea y se
bautice, se salvar (Mt 16,16). El bautismo es una realidad salvfica que perdura
mientras dure la fe fiducial en el hombre: Sacramenta non impletur dum fiunt, sed dum
creduntur (Lutero). El bautismo, por tanto, queda anulado slo por la desesperacin.
Lutero contrapone los votos al bautismo; para l son un caso de oscurecimiento de la
fe del bautismo. Por esa razn, es necesario eliminar todos los votos.
La eucarista est sujeta por tres cadenas, de las que ha de ser liberada. La primera es
la prohibicin por parte de la Iglesia de la comunin de los laicos bajo las dos especies.
La segunda es la transubstanciacin, que no est apoyada en ningn texto escriturstico,
ni en la fe sencilla, ni en la razn, sino que es slo fruto de la teologa latina tomista, o
sea, aristotlica. La tercera es la misa entendida como sacrificio, en lugar de como
testamento (ltima voluntad) y recuerdo de la cruz. Siendo como es promesa del perdn,
ha de ser un hecho individual, y, dado el valor nico del sacramento del perdn, la misa,
al no garantizarlo, no puede ser considerada un sacramento.
Lutero admite la existencia contempornea del cuerpo y la sangre de Cristo. Habla de
consubstanciacin -el pan y el vino estn presentes junto al cuerpo y la sangre del
Salvador-; la divinidad est con, en y bajo la naturaleza humana real. Siempre
con telogos, pero todo fue en vano. El emperador decidi entonces intervenir en contra
de Lutero siguiendo las leyes de aquel tiempo, y el 26 de mayo, en la catedral de Worms,
firm solemnemente el edicto de proscripcin.
Sin embargo, Lutero, mientras el emperador firmaba el acta de proscripcin, estaba ya a
salvo en un escondite secreto -el castillo de Coburgo, en Wartburg, en el que permaneci
desde junio de 1521 hasta marzo de 1522-, donde fue conducido por medio de un
simulacro de rapto organizado por el duque de Sajonia, Federico el Sabio, y se ocult tras
el nombre del caballero Jorge.
En la tranquilidad del castillo, lo asalt de nuevo la tentacin, con todas las facetas con
que ya anteriormente se le haba mostrado: dudas acerca de su salvacin y la bondad de
Dios para con l, y dudas acerca de la bondad de su doctrina, que supera muy pronto,
convencindose a s mismo de que es palabra de Dios, de que todos pueden estar
equivocados -los concilios, los padres de la Iglesia, los santos-, y de que l eS el nico
defensor de la palabra de Dios. Se convence adems de que Cristo lo instruye
directamente, transmitindole desde el cielo su doctrina. Aparecen tambin, sin
embargo, las acostumbradas tentaciones violentas contra la castidad, y vuelve a sufrir,
como ya le haba ocurrido anteriormente, alucinaciones diablicas. En algunos
momentos cree ver al diablo aparecindosele en forma de perro; en otros, est
convencido de que el diablo lo atormenta con violentos ruidos. Pero nada de esto le hace
desistir; todo lo contrario: lo lleva a la plena certeza de estar en la verdad.
En Wartburg lleva a cabo una intensa actividad literaria: completa la exgesis del
Magnficat y de algunos salmos; traduce el Nuevo Testamento a un alemn popular -obra
cuya primera edicin, de 1521, se convierte en un gran xito editorial50-; escribe obras
polmicas para justificar sus reformas y desarrollarlas: contra Latomus (Lovaina), contra
Emser (Leipzig), y contra los telogos de Pars (a quienes llama jovenzuelos, porque
haban condenado ciento cuatro de sus proposiciones). Publica, adems, De votis
monasticis, uno de sus escritos ms decididamente reformadores. Si en un primer
momento (todava en Wartburg) distingue entre el celibato obligatorio de los sacerdotes
diocesanos y el voto religioso, abrazado libremente ante Dios, ahora decide escribir
contra todo tipo de votos, quiz instado por los acontecimientos que se estaban
produciendo en Wittenberg51, o quiz incitado tambin por sus propias tentaciones. La
obrita est dedicada a su padre Hans (que se haba opuesto al ingreso de su hijo en la
vida religiosa), y enumera en ella las razones que se oponen a la vida religiosa y, sobre
todo, a los votos perpetuos. Estos son contrarios a la fe porque fomentan la confianza en
uno mismo; contrarios a la libertad evanglica, que es de derecho divino y no puede ser
contrariada por ninguna institucin humana (por eso, un voto religioso, pronunciado
basndose en que la vida religiosa es necesaria para la santificacin de uno, es nulo);
contrarios a los preceptos de Dios, en particular al cuarto mandamiento, y contrarios a la
ley natural, porque la castidad es imposible, dado que el hombre y la mujer estn hechos
para la procreacin y el instinto no se puede suprimir. Hay que sealar por ltimo una
amplia produccin de opsculos sobre la misa privada, contra la cual Lutero usa palabras
bastante duras, llamndola supersticin, mentira vergonzosa, abuso impo del
sacramento y acto de increencia. Entre otros, aduce como motivo el que Jesucristo se
ofreciera una sola vez y el que no se pueda hacer un sacrificio de lo que es un memorial.
campesinos no luchan ya por el evangelio, sino que es claro que se han convertido en
infieles, perjuros, rebeldes, sediciosos y asesinos, ladrones y blasfemos; por
consiguiente, incluso las autoridades no cristianas tendran derecho y poder para
castigarlos, es ms, estaran obligadas a hacerlo52.
En esta guerra particip, aunque slo en las tres ltimas semanas y por motivos distintos
a los de los campesinos, Thomas Mntzer. Mntzer, a quien mataron tras ser capturado
en Frankenhausen, ha pasado a la historia como un fantico, pero esta es una imagen
sesgada, debida esencialmente a la pluma de Lutero y de Melanchthon53.
El mismo ao de 1525 Lutero celebra su matrimonio. El fraile y el espritu monacal que
seguan viviendo dentro de l, incluso despus de haber abandonado la Iglesia y haber
quemado pblicamente el derecho cannico, haban impedido durante muchos aos al
reformador contraer matrimonio.
No obstante, desde 1520 aconsejaba a los sacerdotes la vida matrimonial, afirmando
que el celibato es cosa del diablo y, adems, imposible de guardar. Esto lo repetir
obsesivamente a lo largo de toda su vida. Es curioso, sin embargo, que todava en la
soledad de Wartburg persistiera en la idea de que, para los monjes que haban hecho
libremente el voto de castidad, el mandamiento divino creced y multiplicaos no
contaba, mientras era vlido, en cambio, para los prrocos y los otros sacerdotes, de
modo que, aunque el celibato fuera imposible y diablico, los monjes deban continuar
soportando su peso.
Al final, convencido de lo absurdo de su idea por Melanchthon, Karlstadt y Zwinglio,
escribi su violenta diatriba contra los votos monsticos (De votis monasticis). En los
aos siguientes, no se cans de escribir cartas y libros y de predicar sermones
recomendando el matrimonio a sacerdotes, frailes y monjas.
Predic el matrimonio, pero le neg el carcter sacramental, porque, segn l, es una
institucin que pertenece al derecho civil, no al eclesistico. Ms an, lleg a afirmar que
todo acto conyugal es pecado, pero no es punible, porque la unin entre el hombre y la
mujer es un mandamiento absoluto y universal de Dios; es mucho ms que un simple
precepto: es una necesidad de la naturaleza y, por consiguiente, nadie puede
mantenerse casto fuera del matrimonio.
No obstante, es probable que esperara para casarse a que hubiera muerto su gran
protector Federico de Sajonia, quien no vea con buenos ojos el matrimonio de los
sacerdotes, y cuya estima por Martn habra disminuido notablemente si lo hubiera visto
un da celebrando su boda54.
Lutero no se cas por amor, ni por mejorar sus condiciones econmicas. Lo hizo, en
cambio, por razones que repeta con mucha frecuencia: porque lo deseaba su padre,
porque su conciencia lo incitaba a confirmar con los hechos lo que enseaba de palabra
y, finalmente, por despecho al papa y al diablo.
Tras abandonar Wartburg, Lutero se estableci en Wittenberg, en el convento de los
agustinos, por entonces ya casi vaco. En 1523 segua llevando todava el hbito de
monje, que slo abandon definitivamente hacia fines de 1524. En algunas cartas
fechadas en este perodo, Lutero afirma estar pensando seriamente en el matrimonio,
que celebrar con Catalina Bora el 13 de junio de 1525.
Catalina Bora haba nacido en 1499 y haba entrado en el monasterio cisterciense de
cinco miembros, en las que estaban presentes tambin dos prncipes seculares. Las
negociaciones se estancaron, sin embargo, en la cuestin del cliz de los laicos: los
telogos habran llegado quiz a un acuerdo, pero los Estados y las ciudades
protestantes no fueron tan condescendientes, por razones eminentemente polticas; de
modo que Melanchthon escriba a Lutero: De doctrina y religin no se les da un ardite;
lo que apetecen es dominio y libertad.
El comunicado final de la dieta, suscrito slo por los catlicos, confirmaba el edicto de
Worms, exigiendo el restablecimiento de la autoridad episcopal y la restitucin de los
bienes confiscados. Para su aplicacin, se concedi un perodo de tiempo limitado: hasta
abril de 1531.
Tras la dieta de Augsburgo, las posiciones se radicalizaron. En febrero de 1531, para
impedir la aplicacin de las disposiciones de la dieta, los protestantes constituyeron la
Liga de Esmalcalda (ampliacin de la alianza defensiva de 1526 conocida como Liga
de Torgau) por una duracin de diez aos, en la que se decidi, entre otras cosas,
establecer acuerdos con los enemigos del emperador: Francia, Inglaterra, Dinamarca y
los rebeldes hngaros.
La Paz de Kappel de 1529 haba evitado la guerra entre Zurich y los cantones catlicos.
Berna, sin embargo, prohibi el comercio con los cantones catlicos, los cuales, para
sobrevivir, tuvieron que recurrir a las armas. En 1531 tuvo lugar la batalla de Kappel, en
la que vencieron los catlicos y muri luchando Zwinglio; se lleg as a la segunda Paz de
Kappel, que garantizaba a cada cantn su propia religin y prohiba en los cantones
catlicos toda propaganda luterana.
La alianza produjo los primeros resultados cuando el emperador, presionado por los
turcos y por Francia, se vio obligado a pedir ayuda a los prncipes protestantes, a quienes
concedi, a cambio de la ayuda militar, la Tregua de Nuremberg, con la cual se les
permita conservar la posicin religiosa obtenida y se decretaba la suspensin de los
procesos pendientes por causas religiosas hasta la convocacin del concilio.
Durante el perodo en que el emperador, por causas militares, estuvo ausente del
territorio alemn (ocho aos aproximadamente), el protestantismo progres y conquist
Wrttenberg, Brandeburgo y Sajonia. Se desarrollaron adems varios grupos extremistas
y adquirieron consistencia los movimientos anabaptistas.
Una vez firmada la paz con Francia y establecida una tregua con los turcos, Carlos V
prepar la guerra contra la Liga de Esmalcalda. Se ali con Baviera y con Mauricio de
Sajonia, y venci en Mhlberg el ao 1547, transfiriendo la dignidad electoral a Mauricio
de Sajonia en pago de su apoyo militar.
La ofensiva contra el protestantismo desencadenada por el emperador llev a una nueva
radicalizacin de las posiciones de los protestantes. Estos se negaron a participar en el
concilio que se haba abierto en Trento e hicieron fracasar los coloquios religiosos
mantenidos con el fin de lograr la unin.
En la dieta de Augsburgo de 1548 se lleg a un compromiso temporal entre el
emperador y los prncipes protestantes; en ella se promulg un decreto, el Interim
(catlico), que, en espera de las decisiones del concilio, ya prximas, estableca un
rgimen provisional, imponiendo una doctrina sustancialmente ortodoxa, pero
concediendo ciertas derogaciones de la disciplina tradicional, en lo tocante, por ejemplo,
al tema del matrimonio y a la comunin de los laicos bajo las dos especies.
Sin embargo, el compromiso no satisfizo a nadie: ni al papa, irritado por las pretensiones
del emperador de decidir por su cuenta sobre cuestiones religiosas; ni a los protestantes,
que no podan aceptar una doctrina distinta de la suya propia.
Despus de nuevos e intiles intentos para instar a los protestantes a que participaran
en el concilio y tras nuevas violencias y rebeliones, el emperador se convenci de la
necesidad de renunciar a la lucha y concedi la Paz de Augsburgo de 1555, que sin
embargo fue firmada por el emperador Fernando, hermano de Carlos V, quien, entre
tanto, haba abdicado. Las clusulas principales del tratado, en el que se establece el
reconocimiento de la confesin luterana, son tres:
-Cuius regio eius religio: los prncipes podran adherirse libremente a la nueva religin,
mientras que los sbditos tendran que seguir la confesin del prncipe, quedando el
derecho a emigrar a otro territorio con facultad para vender los propios bienes (ius
emigrandi).
-Reservatum ecclesiasticum.: no se reconoca a los prncipes eclesisticos el derecho de
reforma, es decir, si un obispo o un abad se hacan protestantes, deban abandonar sus
funciones, su pas y sus rentas. De este modo era jurdicamente imposible transformar
los beneficios eclesisticos en soberanas temporales, como haba ocurrido en Prusia. Los
protestantes no aceptaron la clusula, pero Fernando, haciendo uso de sus plenos
poderes imperiales, la incluy en el decreto final56.
-Declaratio Ferdinandea: se trata de un artculo secreto, aadido al pacto para
compensar a los protestantes por la carga que se les impona en el Reservatum; en l se
reconoca a los nobles, a las ciudades y a los pueblos que llevaran algunos aos
abrazando la Confessio augustana, el derecho a permanecer libremente en su fe.
A los ojos de los contemporneos, la Paz de Augsburgo pareci una especie de
monstruosidad, porque impeda el restablecimiento de la unidad de la Iglesia, fijando de
hecho la divisin religiosa de Alemania. Se est an muy lejos de la tolerancia y la
libertad religiosa, que slo se reconoce a los prncipes y no a los ciudadanos. Es ms, al
conceder a los prncipes el derecho a imponer su religin a los sbditos, se sanciona orno
una de las bases del derecho pblico de los distintos Estados exactamente el principio
opuesto a la tolerancia y a la libertad religiosa. Es en este perodo cuando el luteranismo
alcanza en Alemania su mxima expansin, conquistando cerca de dos tercios de la
nacin. En los decenios siguientes se asistir a la contraofensiva del catolicismo,
sostenida por los esfuerzos de las rdenes religiosas (jesuitas y capuchinos) y de algunos
obispos de gran valor, y por el empeo del emperador; algunas zonas volvern as
parcialmente a ser catlicas.
La Paz de Augsburgo, sin embargo, no signific en absoluto el fin de las controversias
religiosas; antes bien, se fue perfilando en el horizonte una nueva y larga guerra, en la
que una vez ms habran de enfrentarse catlicos y protestantes: ser la conocida como
Guerra de los Treinta Aos (1618-1648), concluida en 1648 con la Paz de Westfalia.
nico garante supremo de una vida ordenada y pacfica, capaz por ello de permitir al
cristiano dedicarse al culto de Dios y a la vida espiritual. Para que esto ocurra, es
necesario que el orden espiritual e interior se mantenga enteramente separado del
orden poltico y exterior; es imposible escapar a la lucha brutal de fuerzas para aplicar
una regla espiritual all donde se debaten las potencias materiales salvajes. Entre el
cristiano y el hombre de gobierno debe haber una separacin profunda. Ciertamente un
prncipe debe ser cristiano; pero no ha de ser considerado como cristiano, sino como
prncipe. En cuanto hombre es cristiano, pero su funcin no atae a la religin. Aun
estando en el mismo hombre, estos dos caracteres o funciones son perfectamente
distintos y, en realidad, se oponen57. Eres prncipe, juez y seor; quieres saber cmo
comportarte con tus sbditos? No es a Cristo a quien tienes que interrogar, sino al
derecho imperial o local. All encontrars la conducta que es menester seguir58.
Dada esta incomunicabilidad entre el orden espiritual y el orden poltico, nada se puede
ni se debe hacer contra el triunfo del mal en la poltica. Lutero es muy consciente de que
los prncipes pueden tambin ser malvados: Desde el principio del mundo, un prncipe
inteligente es en verdad una rara avis, y un prncipe bueno, ms raro todava. Por lo
general, los gobernantes son los mayores locos y los canallas ms grandes de la
tierra59. Sin embargo, su existencia y su actuacin estn en todo caso justificadas
porque con ellos se crea y se establece el orden, ese bien supremo que permite a los
verdaderos cristianos dedicarse a la vida interior; es decir, hacen posible el nico bien
que puede existir en el mundo de las obras: Los prncipes y las autoridades seculares
son los artfices de la paz, permiten que se ensee la palabra de Dios y que se bautice,
cosas que slo la paz hace posibles60.
El pesimismo radical acerca del hombre se extiende a una pavorosa visin de la maldad
colectiva: Es menester que haya en el mundo un gobierno duro y serio para forzar y
obligar a los malvados. El mundo no puede ser gobernado sin efusin de sangre; la
espada del prncipe debe estar roja de sangre, porque el mundo quiere y debe ser
malo61. Si alguno pretendiera gobernar segn el evangelio, y abandonar la espada y
toda suerte de leyes profanas, podra afirmar que todo su pueblo est bautizado y es
cristiano, y es gente que no quiere ni leyes ni espada, y para la cual no deberan ser
necesarias. Pero decidme, os ruego, cul sera el resultado? Sera poner en libertad a
las fieras, dejarlas que corretearan, destrozaran y mordieran a su antojo 62.
Por esta imposibilidad de reducir al hombre al bien, unida a la imposibilidad de
establecer una regla efectiva de justicia, no queda ms remedio que reconocer la
autoridad de los gobernantes, sea cual sea su comportamiento: Si Su Majestad Imperial
es injusta y no hace su deber ni cumple sus juramentos, no por ello sufre mengua su
soberana imperialUn emperador o un prncipe pueden violar todos los mandamientos
divinos, y no por ello son menos emperadores o prncipes63. Dios prefiere soportar la
autoridad injusta a que el pueblo se rebele por una causa justa. Porque cuando el seor
Omnes toma la espada y hace la guerra en nombre y bajo los estandartes de la justicia,
todo se va a la ruina64. La potestad secular es bien poca cosa delante de Dios. Ya sea
justa o injusta, no vale la pena desobedecerla ni contradecirla65.
Lutero se da cuenta, con orgullo, de que le ha dado al Estado conciencia de s mismo,
de que lo ha ensalzado y lo ha liberado de los vnculos que lo condicionaban: Nuestra
espritus. La organizacin eclesistica externa, necesaria para el ejercicio del culto y para
la predicacin de la verdadera doctrina, puede ser slo competencia del Estado. Por eso
el prncipe es el praecipuum membrum Ecdesiae y a l le corresponde mantener la
gloria de Dios, y para ello, por ejemplo, expulsar a los doctores impos y poner en su
lugar otros pos. Estas expresiones son de Melanchthon, principal sistematizador del
pensamiento luterano en materia eclesiolgica72. Pero Lutero tambin haba escrito: El
muy noble Juan, prncipe de Sajonia, es el prncipe de nuestro pas, y para nosotros, el
representante seguro de la potestad imperial de origen divino; nosotros le hemos pedido
(...) que se digne instituir en el pas, para el bien del evangelio y para salvacin y
provecho de los pobres cristianos de nuestro territorio, este oficio (episcopal),
designando a alguien que lo ejerza73.
De este planteamiento del poder se sigue tambin una separacin neta entre el prncipe
y el pueblo gobernado por l, porque el primero es la manifestacin de Dios en el mundo
externo y visible, mientras que el segundo es el conjunto de todos los males de la
humanidad cada, manifestacin exterior del pecado que ha corrompido y arruinado la
naturaleza humana. Para Lutero, el pueblo es demasiado malvado; si se le quiere dar
demasiada libertad, luego nadie podr gobernarlo74; por eso, la ley es excelente para
la gente vulgar e ignorante, porque fuerza corporalmente, como a los animales, a hacer
lo que manda y a evitar lo que prohbe, de modo que los obliga con la espada y la
autoridad a ser al menos exteriormente buenos, lo mismo que se sujetan los animales
salvajes con cadenas y jaulas; as la paz exterior reina entre los hombres, que es lo que
constituye la razn de ser de la autoridad civil75.
Sobre esta gente malvada, que hay que sujetar con cadenas y jaulas, se eleva el
prncipe luterano, que es quien hace las veces de Dios en el mundo, aun cuando sea
psimo, por el mero hecho de ejercer el poder ordenador y pacificador -a cualquier
preciodel mundo externo: La mano que dirige y gua la espada secular no es una mano
humana, es la mano de Dios. No es el hombre, sino Dios quien hace ahorcar, castiga al
suplicio de la rueda, decapita y azota; es Dios quien hace las guerras. En todas estas
cosas, hemos de reconocer su obra y su designio76.
Este prncipe, sea cual sea su conducta, con tal de que sea capaz de mantener y ejercer
su autoridad, no tiene ms que un maestro y juez:
Dios, tal como su conciencia se lo da a entender. Hay pues una relacin directa entre el
prncipe y Dios.
Maquiavelo, aun ensalzando al prncipe, haba advertido la importancia del pueblo, que
de algn modo era necesario para la labor del prncipe. Es este uno de los elementos
vitales de Maquiavelo que es asumido por la doctrina y la prctica del absolutismo; pero
la poca del absolutismo est impregnada tambin por este desprecio del pueblo de
derivacin luterana, que limita el influjo de Maquiavelo y conduce a la construccin de
un Estado del que el pueblo est sustancialmente excluido. Exclusin esta muy ajena a
la vida poltica medieval y renacentista.
En sntesis, el Estado en el pensamiento luterano puede caracterizarse por cinco notas:
ser el garante supremo del orden, tener un poder ilimitado, tener poder sobre la Iglesia
en lo referente a la organizacin eclesistica externa, partir de una separacin neta entre
el prncipe y el pueblo gobernado, y aceptar una visin sacralizada del prncipe.
<
luteranismo como de un ascendiente del nazismo: Resulta natural pensar en este fatal
encaminamiento hacia la ruina y la muerte de la Alemania de Hitler, y acontece pensar
incluso que el mismo indiferentismo moral, salvado slo por el propsito de la afirmacin
de s en la fe de la justicia y en la certeza de la propia moralidad, se encuentra en la
posicin de Lutero y en la posicin del idealismo alemn77.
La correlacin entre ambos mundos (la Reforma y el nazismo) parece, en verdad, un
tanto forzada. Ms fcil sera establecer correlaciones concretas en aspectos
particulares, como por ejemplo en la relacin de Lutero con los judos.
Lutero, al comienzo de su actividad como reformador, abriga la esperanza de poder
convertir a los judos. En 1523 publica un pequeo tratado titulado Jesucristo naci judo,
lleno de comprensin y delicadeza hacia los judos: el papismo, sus idolatras y sus
escndalos los han alejado de la verdadera fe; la Iglesia, confinndolos en la usura,
acusndolos de utilizar la sangre de los cristianos para ocultar su mal olor y de otras
innumerables patraas, les ha impedido vivir y trabajar como los dems; para ayudarlos,
es menester aplicarles la ley del amor cristiano, no la ley papista.
Muy pronto, sin embargo, Lutero cambia de rumbo, llegando a la conviccin de que la
justificacin por medio de la fe y el judaismo son irreconciliables por naturaleza. As, en
1543, publica un libro de unas doscientas pginas titulado Contra los judos y sus
mentiras, al que sigue muy pronto otro escrito todava ms violento, Shem
Hamephoras78. Shem Hamephoras es el nombre a lo claro de Dios, el tetragrama
consonntico YHWH, que a los fieles judos les est prohibido pronunciar. Esta actitud de
Lutero no es originaria suya; l escribe en un contexto en que esto es comnmente
aceptado. Ya en las Charlas de sobremesa, unos aos antes, haba adoptado la misma
postura79. Hitler puso en circulacin millones de copias del Shem Hamephoras,
sirvindose de l para el antisemitismo de su sistema poltico80.
Su obra exegtica
El presupuesto teolgico de la produccin exegtica de Lutero lo constituye el papel
central que este le atribuye a la Sagrada Escritura en su experiencia vital (experiencia de
la torre) y en su teologa.
La nueva gramtica de la teologa propuesta por Lutero es bblica, con un punto de
obispos la reforma, se tjirige a [os prncipes, quienes, por motivos polticos, crean de
hecho una Iglesia territorial.
Lutero acepta el episcopado y la funcin parroquial, que son oras de la Iglesia;
acepta incluso la ordenacin, no como sacramento en el sentido luterano -promesa de la
remisin de los pecados-, sino como rito eclesistico que confiere los dones del Espritu
Santo para el ejercicio del propio oficio. Adems, la comunidad local, en razn del
sacerdocio comn, puede llamar o destituir a sus prrocos, predicadores, etctera. La
fuerza coercitiva, sin embargo, est en manos del poder secular, al que poco a poco se
le irn atribuyendo otras facultades.
Inicialmente Lutero reconoce a los prncipes el derecho a la inspeccin o visitado en
las Iglesias de su territorio, con el fin de poner orden, castigar y proteger; es decir, el
poder secular detenta un verdadero derecho de reforma86.
El pretexto jurdico viene dado en la primera dieta de Spira (1526): Cada Estado tiene
derecho a conducirse [en relacin con el edicto de Worms de 1521] segn su
responsabilidad ante Dios y el emperador. Mientras los prncipes interpretan este
asidero jurdico como un verdadero derecho de reforma, inherente a su propia autoridad,
Lutero entiende el derecho de inspeccin como una simple prerrogativa de los miembros
eminentes de la comunidad. Sin embargo, el proceso, una vez iniciado, ya no se detiene,
y el poder civil se arroga el derecho a nombrar superintendentes para la supervisin
de los diferentes distritos, y dicta normas.
En un segundo momento, desde 1539, empiezan a instituirse consistorios, que
sustituyen a los obispos catlicos y a la curia. Son un instrumento en manos del prncipe
o del concejo de la ciudad para gobernar de hecho a la Iglesia, con jurisdiccin en
cuestiones doctrinales, jurdicas, judiciales y de excomunin. Los consistorios van
convirtindose poco a poco en dicasterios del rgimen civil que gobierna
burocrticamente a la Iglesia.
De este modo Lutero, que habra querido una estructura episcopal con jurisdiccin
exclusivamente eclesistica, se encontr con un poder civil que acab asumiendo
tambin la jurisdiccin eclesistica.
Conclusin
En su teologa, Lutero expresa de modo radical, y no sin paradojas, la oposicin, ms
an, la distancia inconmensurable, que hay entre Dios y el hombre; quiere afirmar la
absoluta soberana de Dios, que, en su naturaleza ms profunda, es misericordioso y nos
justifica gratuitamente en Cristo crucificado, subrayando la grandeza del primer
mandamiento. Esta teologa est ligada a la afirmacin apasionada de la humildad y
bajeza del hombre delante de Dios, lo que le inspira desconfianza hacia el ser humano,
que, abandonado a s mismo, se llena de orgullo presuntuoso. Para expresar este abismo
entre Dios y el hombre, Lutero no teme hacer afirmaciones paradjicas, propias por otra
parte del carcter de predicacin y de exhortacin de su teologa.
La desconfianza ante el ser humano plantea, sin embargo, el problema de la mediacin
entre Dios y el hombre. Lutero acepta slo la mediacin descendente de Cristo, de la
palabra y de los signos instituidos explcitamente por l, y rechaza la mediacin
cual la originalidad de la Iglesia de los galos ha de mantenerse, dado que esta tradicin
se expresa en cierto nmero de cnones de antiguos concilios, que el papa est obligado
a respetar, y del galicanismo poltico, que afirma el derecho divino de la monarqua, ya
que Dios da el poder al rey directamente y sin intermediarios. Esta ltima teora era obra
de Calvino, quien la haba explicado con claridad. El encuentro de estas dos doctrinas,
con finalidades convergentes, da lugar en 1682 a los cuatro artculos galicanos, en los
que se afirma la independencia absoluta del rey de Francia en las cuestiones temporales,
la superioridad del concilio sobre el papa segn los decretos del concilio de Constanza, la
infalibilidad del papa condicionada por el consenso del episcopado, y la inviolabilidad de
las antiguas costumbres de la Iglesia galicana. Estos principios -que tienen su origen en
un fuerte enfrentamiento entre Inocencio XI y Luis XIV sobre el derecho a conferir oficios
eclesisticos mientras estn vacantes las sedes diocesanasdan mayores posibilidades de
intervencin a la monarqua.
Luis XIV impone a todas las escuelas de teologa la enseanza de los cuatro artculos;
Inocencio XI, por su parte, los declara nulos, y niega la institucin cannica a los
candidatos al episcopado que haban participado en la Asamblea del clero que en
1682 los haba formulado. En los aos siguientes, el conflicto se agrava, pero, despus
de la muerte de Inocencio XI, se llega a un difcil compromiso, y la cuestin, al menos en
parte, se allana.
Los cuatro artculos son, sin embargo, expresin de un estado de nimo difuso, que se
va haciendo patente progresivamente en los manuales escolares y jurdicos, entre los
siglos XVII y XIX, tanto en Francia como en Alemania. No es sorprendente por eso que
Nikolaus von Hontheim, obispo auxiliar de Trveris, publique en 1763, bajo el
pseudnimo de Febronius, De statu Ecclesiae et de potestate legitima Romani Pontificis
liber singularis, ad reuniendos dissidentes in religione compositus, donde sostiene que la
autoridad suprema de la Iglesia reside en los obispos y en el concilio; que el papa tiene
slo una preeminencia honoris, directionis et inspectionis (sus decisiones dogmticas o
disciplinares slo son vinculantes una vez que las han aceptado las Iglesias nacionales y
las dicesis), y que todos los dems poderes (confirmacin y destitucin de obispos,
dispensas, etc.) son resultado de una larga serie de usurpaciones, y han de restituirse al
episcopado, al que han sido sustrados. Febronius, tras la condena papal, duda. Al final
se somete (aunque no se sabe con qu grado de sinceridad). Pero hubo tambin intentos
de llevar a la prctica las reformas que l haba propuesto (como en el snodo de Pistoya
de 1786).
como tal; llevan a cabo un intento de derrocamiento de la monarqua, que resulta fallido
(conjuracin de Amboise, 16 de marzo de 1560). Catalina de Medici, la reina madre, coge
las riendas de la situacin y trata de mantener un difcil equilibrio entre las partes: hace
concesiones a los hugonotes, a los que se tolera siempre que se limiten a profesar su fe
privadamente, y en 1561 convoca un coloquio religioso en la abada de Poissy entre
Teodoro de Beza, protestante, el cardenal de Lorena y Lanez, el superior de los jesutas,
que fracasa, sin embargo, en la cuestin de la eucarista. Catalina, fiel de la balanza del
equilibrio francs, proclama en 1562 el edicto de Saint-Germain, gracias al cual los
hugonotes pueden tener un Consistorio, ejercer libremente su religin y celebrar snodos,
y por el cual se reconocen tambin sus pastores. Con la Paz de Saint-Germain de 1570
se reconoce la libertad de conciencia.
Aparentemente se ha restablecido la paz, pero apenas dos aos ms tarde se pone de
manifiesto su precariedad. En 1572, en efecto, tiene lugar la conocida como noche de
san Bartolom, en la que el almirante Coligny, jefe de los hugonotes, y sus seguidores
caen a manos de sicarios. El episodio se inserta dentro de la lucha entre los dos potentes
partidos en que se hallaban divididos los nobles franceses: el de los Guisa, favorable a
los catlicos, y el del prncipe de Cond, favorable a los hugonotes. El matrimonio de
Enrique de Borbn, rey de Navarra, con Margarita de
Valois, hermana del rey de Francia, celebrado el 18 de agosto de 1572 en pars deba
haber asegurado la paz interna; en cambio, se convierte en ocasin para la matanza.
Catalina, aprovechando la masiva presencia de hugonotes en Pars, y con el pretexto de
responder a una presunta con' jura contra el rey, hace que en la noche del 24 de agosto
sean asesinados miles de ellos por sorpresa (cerca de 30.000 vctimas en pocos das). La
matanza se extiende a toda Francia, y en un clima tan caldeado no dejan de ejecutarse
tambin venganzas privadas, que incluyen tambin a los catlicos. Lo cierto es que la
matanza no haba sido preparada con antelacin, sino que se decidi de improviso,
porque el atentado del 22 de agosto contra Coligny haba acabado comprometiendo a la
reina madre. El papa slo se enter cuando la carnicera era ya un hecho, y se le
present al pontfice como una victoria del rey contra la conjuracin urdida por los
hugonotes contra l. As en Roma se tuvo la conviccin de que, de un solo golpe, se
haban salvado en Francia la dinasta y el catolicismo. Se ordenaron por ello oraciones
pblicas de accin de gracias, con el canto del Te Deum, se acu una medalla y en la
sala regia del palacio vaticano se pint un fresco conmemorativo.
Con el edicto de Poitiers de 1577 se estableci una tregua. Pero la paz segua estando
lejos. Entre 1562 y 1598 se desencadenaron siete guerras por motivos religiosos, casi
siempre de carcter poltico antiespaol.
Hasta 1598, con el edicto de Nantes, no vera su fin el bao de sangre que aneg a
Francia en la ltima parte del siglo XVI. Segn el edicto, la religin catlica sera la
religin dominante, pero se reconoca la libertad de conciencia para los adeptos de la
religin pretendidamente reformada; el problema confesional se solucionaba con una
especie de dualismo en el Estado18.
Mientras tanto, el calvinismo se difunda por los Pases Bajos, Escocia, Inglaterra y la
Alemania meridional19. Gracias a esta expansin calvinista, el movimiento protestante
en su conjunto recobr impulso, difundindose fuera de los pases alemanes. Este xito
2. La situacin religiosa
En el siglo XVI, la Iglesia de Inglaterra, y sobre todo el alto clero, no est en situacin de
llevar una lnea de actuacin autnoma con respecto a la poltica del rey, precisamente
por estar demasiado estrechamente ligada a la corona.
Desde el punto de vista religioso, el territorio est dividido en diecisiete dicesis, con
ocho mil setenta parroquias, reagrupadas en dos provincias eclesisticas: Canterhury y
York. El clero diocesano consta de unos diez mil miembros, para un total de tres millones
de habitantes, y slo una pequea minora del mismo puede considerarse culto. Por lo
que respecta a los obispos, slo tres o cuatro de ellos son verdaderos pastores, mientras
que todos los dems viven secularizados y proceden generalmente de la administracin;
no son telogos, sino que se han formado en el derecho y han seguido los pasos del rey
y de la corte. El episcopado es considerado como un premio, por lo que el obispo guarda
fidelidad y se mantiene constante en el servicio del rey. El bajo clero presenta los
defectos tpicos del tiempo: ignorancia, concubinato y escaso compromiso pastoral,
aunque no faltan ejemplos de dedicacin sincera a las almas y de intensa vida espiritual.
Los religiosos son tres mil o cuatro mil, repartidos en cerca de ochocientos monasterios,
ciento sesenta y ocho de los cuales gozan de buenas rentas, mientras los restantes han
de salir adelante en condiciones difciles. Muchas parroquias estn regidas por religiosos
que viven fuera de los conventos. No obstante, el pueblo, a pesar de los defectos
caractersticos de la poca, es, en su conjunto, sinceramente religioso.
La situacin cultural
La situacin cultural de Inglaterra en el siglo XVI est fuertemente influenciada por el
humanismo cristiano, tanto de los dignatarios pontificios que viven en la corte inglesa,
cuanto de grandes personalidades como Colet, Fisher, Moro o Erasmo. En las
universidades, sin embargo, prevalece generalmente la herencia teolgica de Duns
Escoto y el nominalismo de Ockham.
John Colet (1446-1519): nace en Londres y, despus de haber sido educado
probablemente en el Magdalen College de Oxford, donde obtiene el ttulo de magister
artium, estudia derecho civil y cannico en Italia bajo el influjo de Pico della Mirndola y
del Crculo florentino, sufriendo tambin la influencia de Savonarola; ms tarde completa
sus estudios en Pars, donde tiene oportunidad de conocer y mantener trato amistoso
con Erasmo.
En 1496 es ordenado sacerdote en Oxford, y al ao siguiente expone en la universidad
una serie de comentarios a las cartas de Pablo, en los que adopta el mtodo histrico-
prepararla, si se quiere que sean eficaces los intentos de consuelo a los dems. Si no se
prepara antes este cimiento, todo el consuelo espiritual que puedan dar las palabras
humanas no ser de ninguna utilidad12. La fe no es un don que el hombre pueda
hacerse a s mismo, ni que pueda ofrecer a otro; es un don gratuito de Dios, que es
menester alimentar con la oracin. Escribe: Si, por muchos signos, percibimos que
nuestra fe es dbil, supliquemos a quien da que se digne ayudarnos a acrecentarla13.
El hombre no debe dejarse distraer por las riquezas terrenas y dedicarse de manera
intermitente a la fe, sino que ha de alejar de su pensamiento todo aquello que la relega
a un rincn apartado. Lo esencial para aumentar la fe, es vivir en la Iglesia, porque slo
en ella se puede escuchar la palabra de Dios. Toms Moro describe a la Iglesia como una
familia, porque acepta al hombre con todo lo que es, con su historia y con sus
sentimientos; adems, la persona insertada en la Iglesia logra liberarse de todas las
adherencias mundanas y se deja guiar por quien se ha sacrificado por el hombre:
Jesucristo.
En esta obra, el humanista afronta tambin otro grave problema: el avance de los turcos
por Europa. Habla de los turcos para plantear el problema de la abjuracin de la religin
cristiana. La posibilidad de una invasin le da ocasin a Toms Moro para reflexionar
sobre lo que est ocurriendo en Inglaterra: muchas personas, con tal de no perder sus
bienes efmeros y su comodidad, acceden fcilmente a la firma del Acta de sucesin y
del Acta de supremaca, reconociendo as al rey como cabeza suprema de la Iglesia de
Inglaterra. Pero la ligereza demostrada al afrontar este grave problema provoca en el
humanista estupor, dolor y tristeza. Moro exhorta a ser valientes y responsables de las
propias acciones, y a no dejarse dominar por quienes piensan de manera distinta.
Desde la hondura de estas certidumbres, Toms Moro mira su cercana muerte con
mucha serenidad, y comunica a sus familiares y amigos su fe y su libertad.
John Fisher (1469-1535): nacido en Beverley, se hace en 1488 magister artium y en 1491
es ordenado sacerdote en York. Durante diez aos sigue estudiando teologa y
enseando en la universidad. En 1501 obtiene el doctorado y es promovido a
vicecanciller. A l se debe que Erasmo enseara griego en Cambridge entre 1511 y
1514.
Margaret Beaufort, madre de Enrique VII, lo elige como confesor, y l lo nombra obispo
de Rochester, concedindole el ttulo de canciller. A la muerte de Enrique VII, Fisher
colabora con el nuevo soberano, Enrique VIH, para alejar del reino el peligro del
luteranismo, que empieza a difundirse por Inglaterra gracias a la literatura clandestina
procedente de Alemania. En la causa matrimonial de Enrique VIII, es elegido defensor de
la reina Catalina, y, tras haber estudiado atentamente el problema, declara que el
matrimonio de Enrique VIII con Catalina de Aragn es indisoluble, aadiendo que
ninguna autoridad puede disolverlo. En este punto, se mantiene firme en su oposicin al
rey, tanto en conversaciones privadas como en el parlamento, negndose a reconocer el
Acta de supremaca impuesta por la ley el 23 de marzo de 1534. De los quince obispos
ingleses, Fisher ser el nico en oponerse al Acta de supremaca impuesta a la Iglesia y
al pas. Cuando la cmara de los comunes empieza a discutir sobre las quejas a causa de
los abusos y prevaricaciones de los clrigos en perjuicio de los laicos, Fisher trata de
hacer entender al parlamento que lo que el rey pretende es iniciar una poltica
soberano acepta la dimisin de Moro, quien decide retirarse a Chelsea, con la esperanza
acaso de que el aislamiento pueda ponerlo a salvo. Al devolver sus sellos de canciller,
Moro renuncia a la mayor parte de sus ingresos, y se dispone por tanto a iniciar una vida
de incertidumbre econmica.
El 23 de agosto de 1532 muere William Warhan, el primado de Canterbury, dejando
vacante la prestigiosa sede. El rey decide entregrsela a su fiel servidor Cranmer, que
por entonces se encuentra en Regensburg como embajador suyo ante Carlos V. Entre
tanto, el 1 de septiembre de 1532, Enrique VIII concede a Ana Bolena el ttulo de
marquesa de Pembroke, y en el mes de octubre se la lleva consigo al continente, a
Calais, cuando va al encuentro del rey de Francia, Francisco I. El 25 de enero de 1533
Cranmer celebra secretamente la boda entre Enrique VIII y Ana Bolena, entre otras cosas
porque esta esperaba ya al heredero.
En marzo de 1533, Cranmer, que durante su estancia en Alemania se haba casado en
secreto con la sobrina del luterano Andrs Osiander, recibe del obispo de Lincoln la
consagracin episcopal, prestando jurament de fidelidad al papa, pero al mismo tiempo
dejando constancia (ante notario y testigos) de que se reserva el derecho a no obedecer
en cuanto sea contrario o pueda parecer en conflicto con las leyes y prerrogativas del
reino de Inglaterra. De este modo se convierte en arzobispo de Canterbury y el papa le
concede la bula de reconocimiento. Con el nombramiento de Cranmer, la solucin del
problema matrimonial se muestra mucho ms fcil para Enrique VIII. Cranmer, en efecto,
decide convocar en un convento ante su tribunal a Enrique VIII y a Catalina de Aragn
para decidir sobre la nulidad de su matrimonio. El proceso se abre el 10 de mayo:
Catalina no se presenta y se la declara contumaz.
El 23 de mayo de 1533, el arzobispo de Canterbury declara nulo el marimonio, basando
la sentencia de nulidad en la presunta invalidez del vnculo, debido a un impedimento
existente ah initio. Se apoya adems en las respuestas de las distintas universidades
europeas, en el parecer de los eclesisticos y canonistas ingleses, y en la opinin
favorable del lero, reunido por separado en las dos provincias de Canterbury y York, para
responder a las cuestiones siguientes:
si el matrimonio con la viuda de un hermano est prohibido por la ley divina, por lo
que no puede dispensarse;
si est suficientemente probado que el matrimonio entre Arturo y Catalina fue
consumado.
A la primera pregunta hubo doscientas noventa y cuatro respuestas afirmativas y
veinticinco negativas; a la segunda, noventa y seis positivas y cuatro negativas -las
votaciones se realizaron teniendo en cuenta la divisin entre telogos y canonistas-.
Cranmer declara nulo el matrimonio entre Catalina y Enrique basndose tambin en las
respuestas de la asamblea del clero, que determina adems la incompetencia del papa
para dispensar en este caso. En consecuencia, declara vlido el matrimonio entre
Enrique y Ana, que es coronada reina el 17 de julio de 1533. El 7 de septiembre de 1533
nace Isabel I. El 11 de julio de 1533, Clemente VII excomulga a Enrique VIII, dndole
tiempo hasta septiembre para repudiar a Ana y volver a tomar consigo a Catalina. El 23
de marzo de 1534, el papa, en consistorio, declara vlido el matrimonio entre Enrique y
Catalina, anulando su matrimonio con Ana.
Ya no quedaba ms que completar el cisma de la Iglesia de Inglaterra. El hombre que
guiar a Enrique hacia la ruptura definitiva ser Cromwell. Este, que era criatura de
Wolsey, haba sucedido a Toms Moro en la cancillera cuando el gran humanista, ante la
obstinacin del rey, present su dimisin 20. Cromwell se convierte en el principal artfice
de la voluntad desptica del rey, usando mtodos de espionaje, delacin y crueldad.
Tras la excomunin definitiva por parte del papa, el rey hace aprobar la Ley de sucesin,
por la que se declara a los hijos de Ana Bolena herederos legtimos del reino.
El 3 de noviembre de 1534, el parlamento, presionado por el rey aprueba el Acta de
supremaca, por la cual el rey es constituido cabeza suprema de la Iglesia de Inglaterra
sin ninguna restriccin, incluyendo las materias doctrinales y disciplinares. Se suprime la
clusula de 1531; en la medida en que lo permite la ley de Cristo. Todos los sbditos
deban jurar esta ley; la negativa se considerara un crimen de lesa majestad. A esta
seguirn otras actas encaminadas a someter la Iglesia al poder regio.
El Acta de supremaca es el resultado final de un largo camino; es la proclamacin oficial,
con valor de declaracin, de unos hechos ya consumados. El pasaje central dice as:
Puesto que su majestad el rey es y debe ser justa y legtimamente cabeza suprema de
la Iglesia de Inglaterra, y como tal es reconocido por el clero de este reino, segn la
decisin de las convocaciones de los obispos, sea decretado, por deliberacin de este
parlamento, que el rey nuestro soberano -as como sus herederos y sucesores-, rey de
este reino, se reconozca, acepte y sea tenido por nica y suprema cabeza de la Iglesia
de Inglaterra, o anglicana Ecclesia21, en toda la tierra22.
El Acta de supremaca contiene dos limitaciones:
el soberano no puede intervenir para modificar el Status Ecclesiae;
la frmula autoridad espiritual es sinnima de jurisdiccin espiritual. De este modo, el
Acta deja claro que el poder del rey se limita al mbito disciplinar y doctrinal, sin afectar
al interior y sacramental; el rey es cabeza de la Iglesia, no sacerdote. Por otro lado,
parece que en el Acta de supremaca est implcita la conviccin de que el rey ocupa una
posicin fontanal con respecto a cualquier otra autoridad de la Iglesia de Inglaterra,
que derivara por participacin subalterna de la autoridad regia23.
Los obispos, uno a uno, van renunciando a sus bulas papales de norm bramiento y van
recibiendo el documento de nombramiento del rey, por el que se convierten en
delegados suyos (1535).
La bula de excomunin y deposicin, con la correspondiente anulacin del vnculo de
fidelidad por parte de sus sbditos, que Pablo III firma en 1535, no se publica hasta
1538, y tiene escaso efecto.
Intentos de resistencia
No falt una verdadera resistencia, pero no fue ni fuerte ni organizada. Se cobr vctimas
ilustres, como Elisabeth Barton, considerada santa por el pueblo, que fue condenada a
muerte junto a algunos simpatizantes.
Fue ajusticiado tambin John Fisher, obispo de Rochester, que se neg a prestar el
juramento de sumisin al rey. El papa trat de salvarlo nombrndolo cardenal, pero el
monarca hizo bien poco caso del nombramiento: El capelo se lo pondr sobre los
hombros, porque cabeza no tendr. Por la misma razn, fue decapitado tambin Toms
Moro24.
Conclusin
La Reforma en Inglaterra est enmarcada dentro del vasto movimiento monrquico de la
Edad media tarda, tendente a invadir la jurisdiccin eclesistica y a someter a la Iglesia
a su propio absolutismo. En Inglaterra, la monarqua llega a la ruptura formal, y, durante
el reinado de Isabel, utiliza la religin y el culto como elementos unificadores de la
nacin, de tal modo que la Reforma llega a identificar en parte la lealtad a la nacin con
la lealtad a la Ecclesia anglicana.
1. El concilio de Trento3
Para muchos, un concilio ecumnico es un instrumento providencial para iniciar la
reforma en la Iglesia; para otros, en cambio, es una pesadilla: la Iglesia de los siglos XV y
XVI, en efecto, no haba tenido experiencias muy felices con los concilios 4.
Por fin en 1544 pudo convocarse el concilio, porque en septiembre Carlos V y Francisco I
haban firmado un acuerdo -ms parecido a una tregua que a una verdadera paz-. Este
acuerdo hizo posible la publicacin en noviembre de 1544 de la bula Laetare Jerusalem,
por la que se convocaba el concilio en Trento para el 15 de marzo de 1545 (domingo
Laetare). No obstante, la ausencia de muchos obispos y otras dificultades retrasaron an
ms su apertura, que finalmente tuvo lugar el tercer domingo de adviento (domingo
Gaudete), el 15 de diciembre de 1545.
La Biblia y la tradicin
El concilio pone el acento en la continuidad de la historia de la Iglesia y define las
fuentes de la fe: frente a la rgida sola Scriptura de los protestantes, coloca junto a la
Biblia la tradicin (el testimonio de los santos padres y de los concilios reconocidos), es
decir, el juicio y el consenso de la Iglesia.
Pero el estmulo del concilio de Trento al acercamiento a la Biblia, manifiesto en diversas
disposiciones pastorales, se desatendi en el erodo posterior al concilio, principalmente
a causa de la encendida polmica antiprotestante19.
evangelio28; pero con la muerte del gran reformador que fue Sixto V (1585-1590), se
puede considerar cerrado el perodo heroico de la reforma catlica, en el que no
obstante Roma recupera su vida y su sonrisa. A lo largo del siglo XVI se construyen en
Roma por lo menos cincuenta y cuatro nuevas iglesias; la terminacin de la cpula de
San Pedro en 1593 adquiere casi un valor simblico: la confesin catlica, a pesar de los
recientes contratiempos, levanta de nuevo cabeza.
Toda una serie de acontecimientos confluye para hacer de Roma, a fines del siglo XVI, la
ciudad piloto de Europa y la capital artstica del mundo. El crecimiento demogrfico (cien
mil habitantes a finales del siglo), la belleza de los edificios religiosos y civiles, los
obeliscos levantados con Sixto V, las treinta y nueve calles abiertas a lo largo del siglo
XVI, los tres acueductos antiguos restaurados entre 1565 y 1612, las treinta y cinco
fuentes pblicas puestas en funcionamiento entre 1572 y 1600, y la creacin de
numerosos jardines, devuelven a la ciudad su antiguo esplendor.
Las peregrinaciones a la ciudad santa se multiplican con ocasin de los aos santos:
en 1575 la visitan cuatrocientos mil peregrinos y en 1600, cerca de un milln29.
El prestigio de la Urbe contribuye a reforzar la autoridad del papa en todo el mundo
catlico, y no slo en un sentido religioso y moral, sino tambin en un sentido poltico.
cada vez ms amplia de libros sobre temas religiosos, de lo que dan testimonio las
estadsticas sobre la actividad editorial. En Francia, por ejemplo, en la segunda mitad del
siglo XVII el 49% de los libros impresos en Pars tratan de la fe cristiana. La imprenta
difunde textos litrgicos, estudios teolgicos, meditaciones msticas (especialmente las
de Teresa de Avila), apologas de la religin, obras de controversia, vidas de santos y
narraciones de milagros. La universidad de Salamanca, gracias al dominico Francisco de
Vitoria (1480-1546), adquiere una importancia extraordinaria, ocupando en la Europa
que sigue siendo catlica el papel que haba desempeado para la teologa la
universidad de Pars en el siglo XIII. Sesenta y seis doctores de Salamanca participan en
el concilio, y al clausurarse se inicia para la teologa catlica una especie de edad de oro,
con personajes de la talla de Surez, Bellarmino, Francisco de Sales o Leonardo Lessio.
Se produce una renovacin de la teologa, percibida incluso dentro de la escolstica,
consistente en una actividad especulativa sobre el dato revelado, que trata de definirse
y presentarse de modo sistemtico y claro. Se vuelve a estudiar a santo Toms de
Aquino, y la sustitucin de la Summa sententiarum de Pedro Lombardo por la Summa
Theologiae como libro de texto en las universidades supone el fin del predominio del
nominalismo.
Se da un verdadero florecimiento de la teologa positiva (la expresin aparece en torno a
1509), que consiste en el estudio de la Sagrada Escritura con la ayuda de las
interpretaciones de los Padres y de los concilios; no se propone razonar sobre las
verdades necesarias para la salvacin, sino acrecentar el amor a Dios y la capacidad de
creer, mediante el contacto con la Biblia, los escritos de los Padres y la historia de la
Iglesia. Muy pronto se desarrolla y divide en exgesis -o estudio de la Sagrada Escritura-,
patrologa -o estudio de los Padres, en su vida y sus escritos-, Historia de los dogmas e
historia de la Iglesia. Junto a ella, nace y crece una teologa moral que poco a poco va
adquiriendo autonoma propia En este contexto aparece la casustica, fruto de la nueva
sociedad, de la necesidad de dar respuesta a problemas nuevos o planteados con nuevos
trminos, del lugar cada vez mayor ocupado por los laicos en la Iglesia y de la evolucin
de las conciencias.
El descubrimiento del Nuevo Mundo plantea, adems, el problema de la salvacin de los
infieles, del derecho natural y de la legitimidad de la conquista de los territorios de
ultramar. Surez y Francisco de Vitoria afirman que las naciones cristianas, por el mero
hecho de ser cristianas, no tienen ningn derecho sobre los pueblos del Nuevo Mundo,
no cristianos; afirman tambin que nunca se debe imponer el cristianismo por la fuerza,
y que el papa y el emperador no pueden basarse en ningn derecho para destronar a los
reyes indgenas. De la teologa moral se origina as el derecho internacional.
La santidad
La poca postridentina es tambin una poca de grandes santos: san Ignacio de Loyola,
santa Teresa de Jess, san Vicente de Pal, san Carlos Borromeo, san Francisco de Sales
o san Felipe Neri son slo los ejemplos ms descollantes de esta santidad.
Prevalece una visin rigurosa de la vida, con gran mortificacin y una intensa bsqueda
de la ascesis, a veces por medio del abandono del mundo. Esta busca del absoluto se
expresa tambin en la frecuencia e intensidad de la mstica: san Juan de la Cruz, santa
Teresa de Jess33.
El tridentinismo
Gradualmente, sin embargo, se va imponiendo una interpretacin de los cnones
conciliares que parece traicionar su esencia: es lo que se llamar tridentinismo,
palmario en diferentes ambientes.
La interpretacin de la Biblia es uno de los campos en el que el desarrollo histrico
traiciona indudablemente al espritu tridentino. Fue este el tema ms debatido en el siglo
XVI. Los protestantes acusaban a los catlicos de haber amordazado la Sagrada
Escritura y haber impedido su difusin. El problema de la Biblia se abord en Trento en la
primavera de 1546, y en torno a l se enfrentaron dos tesis diametralmente opuestas: la
del espaol Pacheco (que declar que todos los herejes sacaban la justificacin de sus
errores del gran pozo de la Biblia, por lo que pidi que se prohibieran las traducciones de
la Biblia a las lenguas vulgares) y, en el extremo opuesto, la tesis de Madruzzo, el obispo
de Trento, quien propugnaba el deber de poner al pueblo en contacto con la palabra de
Dios, y pidi al concilio que estableciera la obligatoriedad de las versiones bblicas a las
principales lenguas habladas. Ninguna de estas dos tesis obtuvo la mayora de los votos,
y el concilio se limit a declarar la autenticidad de la Vulgata, aunque sealando que
necesitaba algunos retoques crticos.
Sin embargo, lo que no hizo el concilio, lo hizo Pablo IV, quien en 1559, reconsiderando la
materia discutida en Trento, adopt la propuesta antibblica del cardenal Pacheco e
incluy las traducciones de la Biblia a las lenguas vulgares en el ndice de los libros
prohibidos, decretando que nadie pudiera leerlas sin autorizacin del inquisidor.
Otro mbito en el que resulta evidente el tridentinismo es el de la relacin entre la
Escritura y la tradicin. En un proyecto de decreto presentado al concilio en marzo de
1546, se afirmaba que la revelacin en parte (partim) est contenida en las Escrituras y
en parte (partim) en las tradiciones no escritas. Se perfilaba as un sistema de rgida
oposicin al protestantismo; al exclusivismo bblico de Lutero, se contraponan las dos
fuentes de la revelacin, a saber, la Escritura y la tradicin.
Algunos prelados mostraron una clara oposicin a esta definicin, y lograron introducir
modificaciones, que en apariencia eran leves, pero de hecho eran sustanciales. El texto
definitivo qued pues de este modo: Hanc veritatem et disciplinam contineri in libris
scriptis et sine scripto traditionibus. La supresin del partim ha de considerarse como
una atenuacin de la idea demasiado marcadamente antiprotestante de las dos fuentes.
No obstante, despus del concilio no se tuvo en cuenta esta innovacin, y la teologa
controversstica sigui repitiendo, hasta el Vaticano II, la frmula partim/partim, que sin
embargo haba sido descartada en Trento.
Es evidente tambin el tridentinismo en relacin con el problema de la Vulgata. Es cierto
que el concilio de Trento, el 8 de abril de 1546, haba insistido en que slo la Vulgata, y
ninguna otra traduccin, deba servir de base para la enseanza y de plataforma para
todo debate teolgico; pero esta declaracin de autenticidad no equivala a un visto
bueno filolgico, como si la Vulgata hubiera de considerarse inmune de errores. Es ms,
los padres conciliares coincidieron en que la traduccin estaba plagada de errores, y
expresaron su deseo de que se procediera a una esmerada revisin crtica, basndose en
mtodos actualizados. En el perodo posterior al concilio, en cambio, se lleg a
considerar la Vulgata infalible, como si el Espritu Santo hubiera guiado la mano de los
traductores e inspirado la eleccin de los vocablos34.
Poco a poco se va imponiendo en la teologa catlica otra inversin del sentido, al
entregarse a un uso instrumental de la Biblia, que se usa para documentar las propias
tesis: estas son propuestas como axiomas ue se prueban por la Biblia. La Escritura se
transforma as en un arsenal , armas dispuestas a ser manejadas contra los adversarios,
y el hombre deja de ser un oyente dcil de la palabra de Dios.
Fueron tambin distintas las interpretaciones del problema del poder en la Iglesia, es
decir, de la relacin entre el papa y los obispos, entre el primado papal y los poderes
episcopales. En el otoo de 1552 se produce en efecto en la asamblea un alineamiento
en dos frentes: el de la tesis curial, que, por temor a un debilitamiento del primado papal
y de la unidad de la Iglesia en el caso de que se reconociera que los obispos reciban sus
poderes de Dios, y no del pontfice, sostena una distincin rigurosa, en la potestad
episcopal, entre orden y jurisdiccin35, y el de la tesis episcopalista, que, con el fin de
asegurar la jurisdiccin de los obispos frente a los abusos de poder del centralismo
pontificio, pretenda que se afirmara explcitamente que la jurisdiccin episcopal
derivaba directamente de Dios. El concilio no afront la controvertida cuestin y se limit
a afirmar la existencia en la Iglesia de una jerarqua de origen divino; sin embargo,
algunas corrientes postridentinas pretendieron identificar la orientacin del concilio con
la opinin de Lanez36.
El problema de la exencin: mientras que el concilio haba tratado de unificar todas la
fuerzas, incluidas las de los religiosos, dentro de la pastoral del obispo, Po V volvi a la
poltica de las exenciones.
0 Por otro lado, aunque el decreto del concilio sobre el arte se limita a sobrias
indicaciones sobre el valor educativo de las imgenes, la Contrarreforma har de l un
arma contra el protestantismo. Esto no significa, sin embargo, que haya que
minusvalorar la esplndidas obras artsticas de esta poca (florecimiento del barroco)37.
En todos estos casos, el tridentinismo invalida la reforma catlica: el concilio de Trento
pierde terreno ante la polmica y la estrategia antiprotestante, se consolida el status
quo y se perpetan numerosos abusos. Y esto se produce a pesar de que algunas
personalidades espiritualmente sensibles y fieles al concilio, reclamaban con sus obras y
con su vida el mantenimiento del espritu del concilio38.
Las principales causas del tridentinismo, que ha caracterizado a gran parte de la
exgesis histrica de los cnones conciliares, son: la resistencia a los cambios, que todo
sido condenada por la Iglesia, pero sobreviva entre los espiritualistas franceses, los
partidarios de Savonarola y ciertos telogos (como W. Gansfort). Segn ella, la Iglesia no
consiste ni en la monarqua papal ordenada jerrquicamente, ni en la comunidad de los
fieles representada en el concilio general, sino en la comunidad invisible de todos los
miembros vivos del cuerpo de Cristo, unida por el Espritu Santo. La teora histrica de la
decadencia de la Iglesia muestra cierta afinidad con esta concepcin eclesiolgica
espiritualista. Esta ve en la Iglesia primitiva el ideal, y en todas las fases posteriores,
empezando por Constantino, una decadencia progresiva, y se espera, mediante un
inminente cataclismo escatolgico, la purificacin de la Iglesia y el retorno al estado
ideal de los primeros tiempos. La justificacin principal de los partidarios de esta
doctrina es la protesta contra la Iglesia presente, mundanizada, rica y politizada.
Ejemplos de esta corriente son Savonarola, con su obra Sobre la mina de la Iglesia, de
1475, y el Onus Ecclesiae, de 1519, atribuido comnmente al obispo de Chiemsee,
Berthold Purstinger39.
Estas tres concepciones eclesiolgicas distintas estn presentes en la polmica
pretridentina, y en el concilio mismo, y no dejan de ejercer su influjo incluso despus del
concilio.
La polmica teolgica pretridentina. Con Lutero, la controversia sobre la Iglesia entra en
una fase nueva. Entre los aos 1517 y 1520, decisivos para el desarrollo de su concepto
de Iglesia, estn presentes las tres orientaciones eclesiolgicas.
En su respuesta a las tesis de Lutero, la teologa controversista se propone defender y
fundamentar en la Escritura y en la tradicin el origen divino del primado papal y de la
ordenacin jerrquica de la Iglesia. Pero de este modo, ante la urgencia de la defensa del
primado, el desarrollo de la doctrina de la Iglesia como totalidad pasa a un segundo
plano.
La eclesiologa en el concilio de Trento. Contrariamente a los concilios reformadores del
siglo XV, el de Trento era un concilio puramente episcopal. Los obispos ultramontanos,
numerosos obispos italianos y espaoles, haban ido a Trento con el propsito de
defender el reforzamiento del poder episcopal en contra del centralismo de la curia.
Las tensiones en torno a este asunto dentro del concilio 40 eran demasiado fuertes para
que se pudiera llegar a una definicin del primado de jurisdiccin, y, menos an, a una
definicin del concepto de Iglesia. Los justos deseos de los obispos se vieron
correspondidos con el reforzamiento de su poder efectivo en el terreno pastoral, pero no
se lleg a ninguna definicin, sino la relativa a la existencia en la Iglesia de una jerarqua
(cn. VI).
Trento, por tanto, no es un concilio eclesiolgico, a diferencia de los dos concilios
vaticanos posteriores. Toca sin embargo ciertos temas importantes, al menos en parte,
para la eclesiologa: la cuestin de la justificacin, el valor de los sacramentos, el poder
de la jerarqua, o la distincin especfica del sacerdocio ministerial.
La polmica teolgica postridentina. En esta poca se asiste a un incremento progresivo
del poder doctrinal del papa, en paralelismo perfecto con el proceso de unificacin
centralizadora de las grandes monarquas europeas.
A esta situacin corresponde, en el plano doctrinal, una labor teolgica empeada en
consolidar el poder papal, dejando en un segundo plano el estudio de la Iglesia en s
misma.
Entre todos los telogos, destaca Roberto Bellarmino. Este parte del principio de que la
mejor forma de gobierno es la monarqua, atemperada por la aristocracia y la
democracia, y demuestra que esta forma de gobierno existe en la Iglesia, porque en ella
est la monarqua del papa, la aristocracia de los obispos (verdaderos prncipes y
pastores, y no meros vicarios del papa), y una democracia general, en cuanto que no
hay ningn miembro del pueblo cristiano que no pueda ser llamado al episcopado,
siempre que sea digno para desempear este oficio. La Iglesia, sin embargo, no es ni
una pura democracia ni una aristocracia, sino que ha de ser sobre todo una monarqua,
porque su cabeza, Jesucristo, debe haber querido la mejor forma de gobierno.
A finales del siglo XVI el primado del papa estaba rigurosamente establecido, pero para
definirlo suficientemente era necesario aclarar su relacin con la autoridad jerrquica en
su doble dimensin: el concilio y el episcopado. Bellarmino defendi la autoridad del
concilio, pero demostr, basndose en la Escritura y en la tradicin, que los concilios
eran infalibles slo cuando eran aprobados por el papa, que estaba por encima del
concilio. En cuanto a la relacin con el episcopado, era preciso aclarar la autoridad
doctrinal de cada obispo en su propia dicesis. El concilio haba establecido que el obispo
era sucesor y heredero de los apstoles, y tena el encargo de predicar el evangelio y
vigilar la enseanza religiosa. Con esto se demostraba que el obispo tena autoridad
doctrinal, pero nada se deca de que fuera infalible.
En todo este asunto el acento recae sobre el aspecto institucional. El ngulo de visin es
ms el de la estructura social que el del organismo vivo; el inters se centra ms en
los signos exteriores de comunin que en el misterio de la comunin. La Iglesia es
la sociedad de los hombres en marcha hacia su patria, unidos por la profesin de la
misma fe cristiana y por la comunin en los mismos sacramentos, bajo la autoridad de
los poderes legtimos, en particular del romano pontfice. Es una sociedad palpable y
visible, tanto cuanto puedan serlo el pueblo romano, el Reino de Francia o la Repblica
de Venecia41. En esta definicin, la visibilidad de la Iglesia se equipara a la de un poder
poltico. De ah la preocupacin por salvaguardar la autoridad por medio del fasto y la
tendencia a usar mtodos coercitivos en la pastoral.
Otra definicin de la Iglesia, que se aleja bastante de la de Bellarmino, es esta: La
Iglesia es la asamblea de los que han sido llamados por la fe a la luz de la verdad y al
conocimiento de Dios, han disipado las tinieblas de la ignorancia y del error, adoran con
piedad y santidad al Dios vivo y verdadero, y lo sirven de todo corazn42.
Ambas definiciones presentan notables diferencias; sin embargo, sigue siendo cierto
que, en conjunto, los telogos de esta poca no insistieron mucho en el aspecto interior
de la Iglesia y en su carcter de cuerpo mstico.
Trento haba establecido unos puntos de partida para la eclesiologa dinmicos y
abiertos; pero, tras la clausura del concilio, las directrices para la renovacin de la
estructura eclesial adquirieron una orientacin rigurosamente unvoca y centralizadora.
Las interpretaciones ms liberales y abiertas de las decisiones conciliares se vieron
fuertemente combatidas por Roma43. A veces, las indicaciones eclesiolgicas tridentinas
fueron transformadas en un sistema cerrado, como si se tratara de una realidad
completa, no susceptible de nuevos desarrollos, como en el caso de las decisiones
poltica no lo recogern los Medici, sino Pablo III Farnesio (1534-1549), quien hace de
Parma y Piacenza un ducado para su hijo natural Pier Luigi.
En cualquier caso, se trata de territorios descentralizados respecto del cuerpo del Estado
pontificio, dentro del cual se contina con vigor la lucha contra la autonoma an
superviviente de las ciudades y de los seores feudales.
Este es, en sntesis, el cuadro de conjunto del Estado pontificio en el momento de la
apertura del concilio, durante el cual no se hablar ni de su estructura ni de la poltica de
los papas, que, despus de la poca tridentina, seguir sin cambios, como si no hubiera
habido concilio. La preocupacin poltica, sin embargo, seguir condicionando la
actuacin de la Iglesia, tanto de cara al interior como de cara al exterior.
desptico y el peor gobernado de Europa. Por eso, con el correr del siglo XVI, el Estado
pontificio no podr transformarse en un Estado maduro, siguiendo la evolucin de los
Estados seculares europeos contemporneos.
Esta situacin evolutiva dentro del Estado pontificio condiciona, orienta y determina la
accin misma de la Iglesia durante estos siglos. El concilio de Trento no podr nada
contra esta tendencia profunda, en armona con el fluir de la historia desde haca
algunos siglos. Esta es la razn de que la accin reformadora de Trento no pudiera
desplegarse en toda su plenitud, y el motivo de los prejuicios en la interpretacin del
concilio que hemos llamado tridentinismo.
Esta tendencia seguir determinando el camino de la Iglesia (restauracin despus de la
Revolucin francesa, Syllabus, concilio Vaticano I relacin de la Iglesia con los regmenes
polticos liberales, modernismo etctera), hasta el giro dado en el Vaticano II (Gaudium
et spes, Lumen gentium).
En 1623, la eleccin como papa del cardenal Maffeo Barberini, que toma el nombre de
Urbano VIII, imprime un nuevo curso a los acontecimientos. En abril de 1624, Galileo
vuelve a Roma para rendir homenaje al papa y para ofrecerle personalmente, como
regalo, un ejemplar del Saggiatore, que la Accademia dei Lincei haba publicado y
costeado a finales del ao anterior, y que estaba dedicado al pontfice.
Galileo y Urbano VIII se conocan y apreciaban desde haca mucho tiempo. Cuando el
papa Clemente VIII (1592-1605) encarg a Maffeo Barberini, que todava no era
cardenal, que saneara las aguas del Trasimeno, este hall en Benedetto Castelli y en
Galileo dos excelentes expertos en hidrulica. Ms tarde, en la disputa sobre la flotacin
de los cuerpos que tuvo lugar en Florencia en el verano de 1611, estuvo del lado de
Galileo.
Galileo, por tanto, consider llegado el momento de relanzar la teora copernicana, sin
prever el dramtico final hacia el que se encaminaba. Es significativo que sea en 1624
cuando se decida a responder al ataque que Francisco Ingoli, relator de la curia romana,
le lanzara ocho aos antes en su De situ et quiete Terrae contra Copemici systema
disputado, envindole una larga respuesta.
Mientras tanto, Galileo contina redactando el Dialogo sopra i due massimi sistemi, que,
sometido al examen de la Inquisicin de Florencia, es trasladado a la Inquisicin romana,
confiando esta su revisin al maestro del sacro palacio, el dominico Niccol Riccardi21.
La revisin se alarga. Galileo pasa los meses de mayo y junio de 1630 en Roma tratando
de obtener el permiso para publicar su obra. El padre Riccardi le propone retoques de
detalle, como poner mundo donde haba puesto universo, modificar el ttulo, en el
que no se deba mencionar la prueba por medio de las mareas, y, sobre todo, aadir un
prlogo en el que recordara la censura de que la doctrina copernicana haba sido objeto
en 1616, y reafirmara su posicin de neutralidad en la exposicin a favor y en contra del
sistema copernicano. Galileo acepta. El 31 de julio de 1630 se presenta a Urbano VIII el
borrador del prlogo. Este pide que al final de la obra figure la prueba de la omnipotencia
divina, a la que concede un valor particular.
En cuanto se halla en posesin del imprimatur, que el padre Riccardi le concede el 25 de
abril de 1631, con una simple firma y a condicin de que se hicieran al texto las
correcciones convenidas y de que el Dilogo se imprimiera en Roma, Galileo, tomando
como pretexto el peligro de la peste, se lleva el manuscrito a Florencia, donde hace que
lo publique el impresor Landini, sin dejar que el padre Riccardi revisara el texto. El error
le resultar fatal.
En febrero de 1632 llegan a Roma los primeros ejemplares impresos, entregados por
Galileo al arzobispo de Florencia para que se los ofrezca al cardenal Francisco Barberini.
Urbano VIII monta en clera. El mprimatur es anulado. En agosto, la Inquisicin romana
insta al impresor Landini a que detenga la difusin del Dilogo, y el 23 de septiembre
Galileo recibe un mandato de comparecencia para que se presente sin dilacin ante el
comisario general del Santo Oficio. La primera reaccin de Galileo es de desorientacin:
busca pretextos, consigue el certificado de tres mdicos de que no puede afrontar las
fatigas del viaje. El papa lo amenaza con una orden de captura.
El 13 de febrero de 1633, Galileo llega a Roma, es retenido en la sede del Santo Oficio y
es sometido repetidamente a interrogatorios judiciales. Al ser acusado de haber
desobedecido el precepto formal que le haba sido transmitido en 1616, Galileo protesta
diciendo que slo se le haba hecho una advertencia; pero el comisario le muestra la
minuta sin firmar, del precepto22.
El 12 de abril, en el primer interrogatorio, Galileo reconoce haberse excedido al sostener
la teora copernicana. Y se defiende mostrando el documento del cardenal Bellarmino. El
30 de abril, en el segundo interrogatorio, Galileo se declara dispuesto a escribir en
contra de la teora copernicana. El 10 de mayo, en el tercer interrogatorio, Galileo niega
haber transgredido la amonestacin de 1616. El 16 de junio, Urbano VIII decide que se
interrogue a Galileo super intentionem, es decir, acerca de su verdadero pensamiento23.
El 23 de junio, en este cuarto interrogatorio super intentionem, Galileo afirma no haber
tenido preferencias por ninguno de los dos sistemas, el ptolemaico y el copernicano,
antes de 1616, y desde entonces no haber mantenido el copernicano.
El 22 de junio es condenado como sospechoso de hereja. El veredicto no es unnime,
ya que faltan tres de las diez firmas, incluida la del cardenal Barberini, sobrino del papa.
Se le impone pena de prisin, que en realidad se reduce a una especie de arresto
domiciliario en una villa de Arcetri conocida como II gioiello, en los alrededores de
Florencia, donde recibe a amigos y puede contar con la asistencia de su hija, que es
monja en un convento cercano. Tiene que recitar, adems, durante tres aos, una vez a
la semana, los siete salmos penitenciales.
Son diversas las motivaciones que pueden ayudarnos a aclarar el cambio de opinin de
la curia romana, que, despus de haber concedido a Galileo el imprimatur para la
publicacin de su Dilogo, decidi el proceso y la censura. Sustancialmente, Galileo es
acusado de haber violado el decreto de 1616. Pero hay tambin motivos de carcter
poltico, ya que haban surgido fuertes enfrentamientos dentro del colegio cardenalicio
acerca de la poltica de Urbano VIII en relacin con Espaa y el Imperio: el papa no
pareca tener intencin de apoyar al Imperio en la lucha contra los protestantes, y los
soberanos espaoles (por medio del cardenal Borgia y el virrey de Npoles) pretendan
convocar un concilio en el que se juzgara la actitud del papa. La aprobacin del Dilogo
se habra podido una condescendencia del papa con los innovadores,
condescendencia bastante grave, porque menoscababa los principios ismos de la fe
catlica -los jesuitas romanos haban escrito, en efecto, que el libro de Galileo era ms
peligroso que los de Lutero y los de Calvino-En este contexto, era casi inevitable que el
papa procediera a la condena de Galileo, con el fin de evitar males mayores24.
En s mismo, el Dilogo aparece como una obra retrica, tendente a mover en favor de la
aceptacin del sistema copernicano, a falta de una prueba conclusiva. En ninguna obra,
hasta entonces, pretenda Galileo haber demostrado el movimiento de la Tierra. No
perjur, por tanto, al aceptar la interpretacin que haca la Iglesia de los pasajes de la
Escritura que contradecan el movimiento de la Tierra; se limit a aceptar, sobre la base
de la fe, la afirmacin de que la Tierra no se mova, y poda hacerlo con toda honradez,
ya que an no haba conseguido demostrar lo contrario. Lo que har slo ms tarde, en
los Discursos y demostrar dones matemticas, publicados en Leiden el ao 1638. La
frase: Eppur si muove, supuestamente pronunciada por Galileo desde lo alto de la
torre de Pisa, es una leyenda que empez a circular en 17 5 7 25.
reforma tocan todos los aspectos de la vida, contribuyendo a crear un modelo nuevo de
hombre y de sociedad, y provocan un impacto hondamente innovador en lo que se
refiere a la vida religiosa y eclesial 32. Estos se centrarn principalmente en la reforma de
la universidad de Pava; es interesante saber cmo y por qu este esfuerzo renovador da
fruto slo mucho despus de que la transmisin del saber cientfico entrara por sendas
nuevas (las academias), y comprender el impacto que produjo tambin en los estudios
sagrados, especialmente en la historia de la Iglesia.
eclesistica en Italia: Apoyar, en cuanto sea posible, las acciones de los sumos
pontfices, pero sin adulaciones; no pretender probar que es antiguo y legtimo lo que no
lo es, y permitir que la crtica sana juzgue acerca de los libros, de los autores de los
milagros, de las leyendas y otros puntos similares de la historia eclesistica. Mejor es
que digamos nosotros las verdades, que no orselas decir con escarnio a nuestros
enemigos74.
Gracias al estudio paciente y a la investigacin de gran nmero de autores, durante los
siglos XVI y XVII se va acumulando una masa enorme de material histrico, y se van
preparando los instrumentos cientficos adecuados para trabajarlo.
Faltan, sin embargo, las ideas directrices capaces de dar forma a todo este material,
ideas que slo proporcionar el siglo XVIII, y son:
La autonoma de la razn, el dominio del espritu humano sobre la tierra por medio del
conocimiento, la solidaridad de las naciones incluso en medio de sus conflictos de poder,
la confianza en el progreso continuo derivado de la validez universal de las verdades
cientficas, que permite fundarlas unas sobre otras... Las grandes potencias se
repartieron el mundo. Pero vigilndose entre s, poco a poco fueron disminuyendo las
guerras, y en la segunda mitad del siglo XVIII, Europa conoci un perodo de paz
duradera como en ninguna otra poca desde el Imperio romano. La literatura acarici la
idea de una paz perpetua, e hizo proyectos para realizarla... Surgi as el concepto de
gran civilizacin. Y, gradualmente, este concepto de civilizacin se fue aplicando a la
historia. Voltaire fue el primero que lo hizo en el Sicle de Louis XIV75.
De modo semejante se interpreta la historia de la Iglesia; es tpica en este sentido la
aportacin de Mosheim, uno de los primeros en considerar cientficamente toda la
historia de la Iglesia, dentro de la perspectiva propia de la Ilustracin:
En sus Insdtutiones historiae ecclesiasticae antiquioris (1737), Mosheim defina la
historia eclesistica como la narracin discreta y veraz de todos los acontecimientos
internos y externos en aquella sociedad de hombres que debe su nombre a Cristo, a fin
de reconocer por la ilacin entre causa y efecto la providencia divina que obra en su
fundacin y conservacin, y hacerse as piadoso y sabio. Sin excluir la accin de Dios en
la historia de la Iglesia, su centro lo ocupa el hombre, y se estudia la Iglesia en su
evolucin como sociedad humana, de acuerdo con las leyes que rigen para la historia
universal. La mentalidad histrica de Mosheim y su marcado pragmatismo representan
una transicin al enciclopedismo o ilustracin, que aparece en la Historia religionis et
ecclesiae Christianae (1777), de su discpulo Johann Schrckh76.
La historia de la Iglesia entra en las universidades catlicas, sobre todo en las del
imperio de los Habsburgo, en esta forma ilustrada, desde la segunda mitad del siglo
XVIII. Bajo Jos II, en las universidades austriacas se us el texto de Schrckh como
manual, porque el Breviarium de Berti, usado anteriormente, no cuadraba con las
tendencias cesaroapistas, antirromanas e ilustradas preponderantes77.
El proceso de evolucin de la historia de la Iglesia, convertida en ciencia autnoma e
introducida como tal en las instituciones culturales superiores, puede considerarse
concluido con la Ilustracin. En el campo catlico, sin embargo, esta evolucin no llega a
hacerse enteramente realidad porque le falta el impulso principal, el procedente de la
enseanza. No ocurra as en las universidades alemanas: ya en 1650, la universidad de
Helmstadt haba instituido una ctedra especial de historia eclesistica, ejemplo que
pronto siguieron casi todas las universidades protestantes78.
Los motivos que justificaban y hacan inaplazable la intervencin del Estado eran
principalmente tres: el retraso cultural de la Ratio studiorum de los jesuitas79, la
decadencia de los estudios eclesisticos en Lombarda y las pretensiones
jurisdiccionalistas del Estado austraco. En la primera mitad del Setecientos, en efecto, la
enseanza de la teologa en la Lombarda austraca apareca profundamente
fraccionada, dividida entre los seminarios y las numerosas escuelas de las rdenes
religiosas que tradicionalmente posean el monopolio de las ciencias sagradas80. Esta
fragmentacin tena dos consecuencias: daaba la unidad de la cultura eclesistica,
debido a las divergencias de orientacin entre las distintas rdenes, sobre todo en torno
a las cuestiones teolgicas De gratia y en lo referente a las relaciones jurdicas entre el
Estado y la Iglesia, y exclua toda posibilidad de influencia del Estado en la formacin del
clero81.
Adems, en su actividad reformadora, el Estado austraco, como Estado absoluto que
era, intervino para orientar la enseanza superior en funcin de las necesidades de la
sociedad y de la creacin de nuevos cuadros dirigentes82. En esta obra de renovacin, el
Estado no poda dejar de sustraer la formacin de los intelectuales a las academias, las
corporaciones no estatales y las instituciones eclesisticas83.
cultural y espiritual insospechada rica que hace de este perodo una de las pocas ms
fecundas, de cara tambin a los desarrollos posteriores.
Liturgia y devociones
La liturgia que nace del nuevo espritu del concilio de Trento es hija del entusiasmo de la
Iglesia por haber salvado la fe, entusiasmo que nutrir todo el perodo de la cultura
barroca. Ser precisamente este sentido vital tan tpicamente barroco el que har que la
liturgia se conciba y se celebre como una grandiosa representacin escnica. Los fieles
la viven de modo individual y devocional. El culto eucarstico se desliga del sentido de la
misa. Desde el siglo XIV, el culto a los santos vuelve a prevalecer sobre el calendario
litrgico. Este espritu devocional, adems de en la eucarista, se centra en el culto a
la Virgen, al Sagrado Corazn o a san Jos, y queda fragmentado en una serie de
devociones particulares de carcter local.
El culto eucarstico. La misa deba aparecer ante los fieles sobre todo como un misterio,
especialmente en la parte central; el sacerdote sola recitar el canon en voz baja o slo
mentalmente; los fieles esperaban el momento de la misa en el que podan ver a
Jesucristo, es decir, la eucarista, dando culto entonces a la presencia real. De ah la
exposicin solemne del santsimo sacramento, que se haca en grandes ostensorios con
rayos dorados, con los que quera significarse que Jesucristo es el sol de la Iglesia.
Durante la exposicin, se celebraba la misa, para ensalzar precisamente esta presencia,
impartiendo, al comienzo y al final de la misa, la bendicin con el santsimo. Los antiguos
altares se suprimen o se rehacen de modo que en su centro tengan la torre para la
custodia y la exposicin del santsimo.
Para incrementar y favorecer este culto, vuelven a surgir con un nuevo espritu las
cofradas medievales y se fundan otras nuevas. Ser importante la del Santsimo
Sacramento, que desde Roma se difundir a todo el mundo catlico.
La comunin tiende a convertirse en un rito con consistencia propia En los rituales
postridentinos aparece el ceremonial para la distribucin de la comunin fuera de la
misa, y, poco a poco, el rito va adquiriendo solemnidad con ocasin de las comuniones
generales. En este clima eucarstico es natural que se solemnicen tambin la fiesta y la
octava del Corpus Christi, y que la costumbre de colocar el santsimo en el sepulcro
del Viernes santo, d lugar a la tradicin de los monumentos levantados tambin en
honor de la presencia real.
Para responder mejor a estas nuevas funciones, se modifica tambin la arquitectura: el
mbito sacro deja de ser unitario (como en el Renacimiento) , se introducen grandes
altares adosados a los muros y tribunas para los cantores, y las naves laterales de las
iglesias se enriquecen con suntuosas y ricas capillas, convirtindose casi en entidades
independientes con respecto al cuerpo central.
La devocin al Sagrado Corazn de Jess. Los promotores de la devocin al Sagrado
Corazn de Jess son Juan Eudes 2, Margarita Mara Alacoque3
y Claudio de la
4
Colombire .
3. Florecimiento mstico
A pesar de todos los condicionamientos y limitaciones de la vida de la Iglesia y de la
piedad del pueblo cristiano, los aos que siguen al concilio de Trento son muy ricos en
piedad y espiritualidad autnticas, hasta el punto de que el perodo que va de 1550 a
1650 es denominado el siglo de los msticos.
Destacan la escuela espaola, con Ignacio de Loyola (t 1556) Teresa de Jess (f 1582)
y Juan de la Cruz (f 1591), y la escuela francesa, con la beata Mara de la Encarnacin
(f 1618), el cardenal de Brulle (t 1629), el beato J. Olier (t 1641), J. Eudes (f 1680) y san
Francisco de Sales (t 1622) con su humanismo devoto.
En las rdenes religiosas se produce tambin una amplia renovacin, que se extiende
fuera de las abadas y de los conventos e influye en el mundo laico. Florecen adems
nuevas asociaciones de sacerdotes y congregaciones femeninas, que unen a la prctica
de los consejos evanglicos un intenso servicio al prjimo.
La accin de numerosos santos introduce en el pueblo cristiano la imagen de una religin
llena de vitalidad, con iglesias luminosas y acogedoras, y con una liturgia en la que se
atiende la dimensin sensible. Prevalece as una religiosidad caracterizada por
sentimientos de abandono en Dios y de pasividad ante su accin.
En este contexto surge la disputa sobre el quietismo. Esta corriente espiritual profesaba
la unin con Dios a travs de un estado de pasividad total, atenuando o rechazando la
responsabilidad personal. La nica oracin obligatoria era la mental (que se colocaba
incluso por encima de la misa), consistente esencialmente en el recogimiento en la
presencia de Dios. En tal estado de alma no hay ya actos de virtud ni voluntad, porque
uno es guiado por la gracia y el Espritu Santo, a cuya inspiracin es necesario
abandonarse.
El quietismo est inspirado en el pensamiento de Miguel de Molinos (1628-1696) 5, quien
fue enviado a Roma desde Espaa (en 1663) para defender la causa de beatificacin del
venerable Francisco Simn, y esumi sus enseanzas en la Gua espiritual. En una poca
demasiado ntusiasmada con los valores terrenos, el sacerdote espaol recuerda el
dominio absoluto que Dios tiene sobre el hombre y la importancia decisiva de la gracia
para la vida espiritual. Con la llegada al solio pontificio de Inocencio XI en 1676 aumenta
su favor.
Sin embargo, no todos estn convencidos de la bondad de la doctrina expuesta. Los
jesuitas se presentan a la lid con uno de sus mejores hombres, el padre Paolo Segneri
(1624-1694), que en 1680 publica la Concordia tra la fatica e il riposo dellorazione. Pero
el libro de Segneri es incluido en el ndice, los jesuitas son reducidos al silencio, y Molinos
ve cmo aumenta el nmero de sus hijos espirituales, entre los cuales se cuenta Cristina,
la que haba sido reina de Suecia.
Luego, de manera casi repentina, el Santo Oficio interviene contra Molinos, iniciando un
proceso que dura casi dos aos (1685-1687). La opinin pblica se divide, y el mismo
Inocencio XI reconoce haberse equivocado al haber ensalzado y defendido a Molinos. El
3 de septiembre de 1687 se pronuncia la sentencia contra Molinos, que es condenado a
cadena perpetua6. La condena de la Inquisicin se refiere tambin a la vida prctica de
Molinos.
La doctrina expuesta por Molinos haba encontrado eco favorable en los ambientes
franceses en los que el cardenal de Brulle (1575-1629), fundador del Oratorio de
Francia, haba introducido la espiritualidad carmelitana: Madame de Guyon y Fnelon
(1651-1715), su director espiritual. Bossuet intervino en el asunto, rechazando un
planteamiento espiritual que daba excesivo relieve al impulso mstico que representaba
el puro amor. Despus de algunos aos de viva polmica, en los que llegaron a
formarse verdaderos partidos, la Santa Sede, en la persona de Inocencio XII, intervino,
respondiendo a las presiones de Luis XIV, con el breve Cum alias, en el que se decida la
La prctica sacramental
El bautismo. En los primeros siglos de la Iglesia, estaba bastante extendida la prctica de
la administracin del bautismo en edad adulta. El perodo de catecumenado era ms
bien largo y severo, como consecuencia, entre otras cosas, de la rgida praxis
sacramental. Estaba tambin difundido el bautismo de los nios, que normalmente tena
lugar en las ndes fiestas (pascua, pentecosts), como se deduce, por ejemplo, de
Tertuliano.
En la Edad media, era comn retrasar el bautismo de los nios, en arte debido a la
menor importancia que se atribua a la doctrina del pecado original.
En la poca de la Reforma, en cambio, cuando el pecado original se convierte en uno de
los puntos fundamentales tanto de la doctrina catlica como de la protestante, la
prctica cambia: snodos, edictos episcopales, catecismos y tratados pastorales
prescriben el bautismo cuanto antes (antes de ocho das, antes de tres das, antes de
24 horas). Esto se deba, por una parte, a la fuerte mortalidad infantil y, por otra, a la
creencia generalizada en la existencia del limbo.
La confirmacin. En Oriente, la confirmacin era administrada siempre juntamente con
el bautismo; en Occidente, en cambio, slo la administraba el obispo y aparte del
bautismo. Puesto que los obispos visitaban las parroquias muy de tarde en tarde, esta
slo se administraba cada diez, quince o veinte aos. Estos largos intervalos daban lugar
con insistencia a la idea de la muerte, considerando toda la vida del hombre dentro de la
perspectiva de las postrimeras. En los testamentos se insiste mucho en la celebracin
de misas por sufragio del alma -que en el caso de los ricos son fundaciones de misas a
perpetuidady en el deseo de enterrarse en determinado convento, o en la parroquia,
junto al altar de algn santo. Es frecuente tambin dejar importantes legados a los
pobres (los pobres de Jesucristo, considerando que en el ms all sus mritos se
pueden transferir a los que han mostrado caridad con ellos).
Dentro de este contexto, la asistencia a los moribundos suele aparecer como algo
normal, vivido con intensidad por la comunidad (aunque en este punto en algunas
dicesis se advierta cierta negligencia).
Desde la segunda mitad del siglo XVIII empiezan a cambiar las actitudes frente a la
muerte, ya sea por la transformacin de la espiritualidad (el influjo jansenista, que se
opone a las pompas fnebres barrocas y reclama una mayor sencillez, acaba
atenuando el carcter social de la muerte y replegndola al contexto familiar), ya sea
por la nueva visin ilustrada que se va imponiendo en todos los sectores de la vida (la
muerte como ruptura dramtica de la vida: de ah los distintos procesos de
alejamiento de la idea de la muerte). Estos cambios se pueden observar en el distinto
planteamiento de los testamentos: pierde vigencia la costumbre de encomendar el alma
a los santos, de enterrarse en las iglesias, de destinar bienes a los pobres o de encargar
misas perpetuas. La prctica de la uncin en peligro de muerte sigue los pasos de estas
vicisitudes culturales14.
La eucarista: el control de la comunin pascual. El control de la prc tica de la
comunin pascual fue un rasgo caracterstico de todo el ancien rgime. Se puede
considerar significativa una prctica que se segua un poco por todas partes, pero de una
manera especial en Roma, donde se mantuvo y fue habitual hasta 1870. En el perodo
cuaresmal se distribuan, casa por casa, o durante la misa, en el momento de la
comunin las tarjetas pascuales, generalmente impresas, con el nombre y apellidos
del interesado, adems del nmero de la familia en la parroquia Ms tarde el cabeza de
familia devolva la tarjeta, o bien era retirada por el prroco en el momento de la
bendicin de la casa, efectuando de este modo el control de los que cumplan con el
precepto pascual.
Tras la verificacin se hacan repetidas advertencias a los inobservantes, desde el
domingo in albis hasta la Ascensin, con el fin de urgir a que se cumpliera con el
precepto. Los que seguan sin cumplir el precepto, convictos de pecado mortal, caan en
entredicho. Antes del pontificado de Benedicto XV, se exponan en la puerta de la
parroquia los nombres de los que no haban comulgado. En caso de contumacia, eran
denunciados a la vicara, y el que no se presentara en el plazo de doce das era
declarado pblicamente en entredicho. Los reincidentes incurran en excomunin y,
hasta 1829, los excomulgados eran detenidos y enviados a la crcel.
Se puede decir que, hasta la Revolucin francesa, el sistema fue aceptado pacficamente
y tuvo cierta eficacia. Sin embargo, se cometi el error de mantenerlo vigente cuando los
tiempos haban cambiado15.
El orden. En general, a pesar de las recomendaciones de los pontfices, despus de
Trento se siguen admitiendo a la ordenacin candidatos poco o nada preparados 16.
Desde el siglo XVI hasta la segunda mitad del XVIII aumenta el nmero de sacerdotes
(hay una media de un sacerdote cada cincuenta habitantes). Hacia finales del siglo XVIII,
las ordenaciones disminuyen17, para volver a aumentar durante la Restauracin.
En el curso de estos siglos se difunden costumbres poco eclesisticas: como por ejemplo
la costumbre de que los religiosos y los sacerdotes seculares fueran en carnaval a los
bailes de mscaras -con la corres on diente mscara-; o la de ejercer actividades
seculares, como el ofrciod procurador o abogado en tribunales seculares, o el de notario
capitn del ejrcito, cirujano o mdico'. Hay que tener en cuenta, por otro lado, que los
sacerdotes con cura de almas eran una minora dentro del clero secular, y que la
introduccin de los seminarios como instrumentos pan. mejorar la formacin del clero
requera muchos anos antes de llegar a ser un sistema generalizado que pudiera dar
buenos frutos
La misin catequtica
Este tipo de misin pona el acento en la necesidad de darle al pueblo una formacin
bsica. Era practicada sobre todo en Francia por los lazaristas y los vicencianos, y con
ella se pretenda dar un impulso nuevo a la evangelizacin del campo, que durante el
largo perodo de las guerras de religin, y despus de ellas, haba quedado
insuficientemente catequizado y sin una prctica sacramental consistente.
El presupuesto del que partan los misioneros era que la decadencia religiosa no era
tanto fruto de la mala voluntad cuanto de la ignorancia; de ah la necesidad de la
catequesis, la institucin de la Hermandad de la Doctrina Cristiana y la apertura de
escuelas en los pueblos a cargo de la comunidad.
La misin duraba de dos a cuatro semanas. No haba en ella manifestaciones
espectaculares. Los misioneros (tres o cuatro padres, acompaados de un hermano lego
encargado de los menesteres indispensables) llevaban todo lo necesario (desde los
alimentos hasta los utensilios de cocina, pasando por todo lo que haca falta para la
celebracin de la misa), con el fin de no resultar una carga para los pueblos. La jornada
se iniciaba a las cuatro de la maana con la oracin, que duraba hasta las cinco y media;
a esta segua la predicacin (dirigida a los campesinos que se encaminaban a sus faenas
en el campo) y, ms tarde, las confesiones. Entre la una y las dos de la tarde se
enseaba el catecismo a los nios. Al anochecer, despus de tocar el avemaria, llegaba
el momento del sermn mayor. El tono era digno, sin hacer muchas referencias a la
Sagrada Escritura, prefiriendo ms bien las comparaciones familiares, con el fin de
facilitar la comprensin a la gente humilde. La predicacin no deba durar ms de tres
cuartos de hora, y una hora los domingos20.
Este tipo de misin, por lo general, lograba un xito discreto.
La misin eclctica
El tercer tipo fue el de la misin eclctica, que fue formndose gradualmente con
elementos propios de la misin catequtica y de la penitencial. Era el tipo de misin que
predicaban, por ejemplo, san Leonardo de Puerto Mauricio y, ms tarde, san Alfonso.
Estas misiones duraban de doce a treinta y seis das. Se procuraba que hubiera un
nmero de confesores adecuado a la poblacin. La maana se dedicaba a las
confesiones y a la predicacin a los hombres de bien, es decir, a la burguesa; en las
primeras horas de la tarde se recitaba el rosario en lengua vulgar; segua el catecismo, o
gran instruccin al pueblo, que se cerraba con la recitacin de los actos de fe,
esperanza, caridad y dolor, y con alguna cancioncilla popular (en el caso de san Alfonso,
frecuentemente compuesta por l). El sermn duraba una hora y cuarto: un cuarto de
hora de exordio, tres cuartos de hora dedicados al tema central y un cuarto de hora de
peroracin. Por la maana temprano, adems, se haca un resumen del tema del da
anterior para aquellos que no haban podido participar por la tarde. San Alfonso admita
la flagelacin en pblico, pero sin excesos, y recomendaba dos procesiones en hbito de
penitencia, con soga al cuello y flagelacin en medio de la iglesia. Se realizaba tambin
el dilogo con la calavera, y se exhortaba a confiarse en la intercesin de Mara,
exhortacin que se subrayaba con una pequea procesin de sirvientes que llevaban
una imagen de la Virgen de la sacrista a la iglesia. Despus del avemaria, los sacerdotes
salan de la iglesia, cada uno con un gran crucifijo y dos faroles, y se paraban en
distintos puntos del pueblo, donde pronunciaban breves discursos. Todo culminaba con
las comuniones generales, divididas por | eneral en grupos: los nios, las mozas, las
casadas y las viudas, los hombres de bien, los artesanos, los enfermos y los presos.
A pesar de esta diversidad de mtodos, la misin se realizaba gracias a ciertos
momentos esenciales: llegada y acogida (ms o menos solemne) de los misioneros,
incluida su presentacin al pueblo; catequesis y predicaciones, insistiendo en los
novsimos, en el pecado, en la confesin y en las condiciones de la misma; procesiones
ms o menos solemnes; confesin (este era el punto central de la misin); comunin
general y ereccin de la cruz23, y, por ltimo, despedida solemne de los misioneros, en la
que se inclua la peticin de perdn por las faltas que hubieran podido cometer, el
agradecimiento a los fieles por su asidua asistencia, la bendicin papal, el Te Deum y la
bendicin eucarstica24. Durante su permanencia en el pueblo, rara vez los misioneros
mantenan contacto con las familias, a no ser el caso de los enfermos que no se podan
mover, y enseguida partan para reanudar su labor en otra localidad.
Las misiones se realizaban generalmente de noviembre a mayo, es decir, en los meses
en que las labores agrcolas se interrumpan o eran menos intensas. En las misiones se
buscaba la participacin pblica de las autoridades locales y el apoyo del clero. Este
ltimo no siempre era favorable y, a veces, llegaba a constituirse en obstculo, en contra
incluso de las exhortaciones de los obispos. Esto se entiende si se tiene en cuenta que
las misiones ponan de manifiesto la incapacidad de la parroquia para sostener por s
sola la fe de los feligreses, o, cuando menos, la insuficiencia del clero parroquial, y eran
adems prueba del hecho bien conocido de la preferencia que tenan los fieles a la hora
de confesarse por los sacerdotes forasteros25.
La historia de las misiones populares revela una sociedad mucho menos cristianizada de
lo que puede imaginarse, una gran ignorancia en amplios estratos de la poblacin, la
presencia de graves desviaciones morales (homicidios, venganzas, negaciones del
perdn), un clero de escasa altura, problemas matrimoniales, la prctica del aborto, etc.
Eran muy frecuentes la blasfemia y el robo. Los misioneros lucharon contra esta
sociedad. No indagaron en las causas de estas costumbres ni se preocuparon de
transformar las condiciones socioeconmicas' lo nico que vieron fue el aspecto
religioso, y combatieron a fondo (con los mtodos descritos) contra una sola cosa: el
pecado. Sin embargo, los hbitos morales del pueblo, generalmente muy enraizados y
aceptados pasivamente por la sociedad, no eran fciles de desterrar ni superar Difcil
fue, y con frecuencia intil, la lucha contra la magia y la supersticin. No obstante, es
difcil hacer un balance general, dada la variedad de situaciones locales.
En 1493, el pontfice Alejandro VI, por medio de la bula Inter cetera, legitima las
conquistas espaolas y portuguesas en Amrica, reconociendo los derechos de estas
potencias sobre las tierras descubiertas y por descubrir, y repartiendo las nuevas tierras
entre espaoles y portugueses por medio de una lnea de demarcacin imaginaria.
Alejandro VI, llamado a hacer de rbitro, quiz sin prever las consecuencias teolgicas y
polticas de su actuacin, decidi que las tierras a occidente de las Azores deban
pertenecer a los espaoles, y las situadas al este, a los portugueses. Algunos
historiadores consideran esta intervencin como un factor disuasor, que habra actuado
evitando males mayores, ya que la concesin implica tambin deberes para los
beneficiarios: los monarcas, en efecto, deben enviar a tierra firme y a las islas en
cuestin individuos de probada virtud, llenos de temor de Dios (...), con el fin de instruir
a sus habitantes en la fe catlica e infundir en ellos el deseo de las buenas costumbres.
En un primer momento los artfices de la misin fueron los mismos laicos, agrupados en
torno a ciertos expedicionarios, como Corts y Pj zarro, que no dudaron en servirse de la
evangelizacin como tapadera para una colonizacin discutible. Poco a poco, sin
embargo, fue crecien do el fervor misionero. Cada ao zarpaban del puerto de Sevilla
hacia Amrica tres o cuatro expediciones, cada una con cerca de cuarenta misioneros.
Durante el primer siglo del descubrimiento el nmero de misioneros embarcados supera
los cinco mil religiosos.
A pesar de este fervor misionero, en ciertas regiones el descubrimiento y la conquista se
convirtieron en verdaderos genocidios. Por ejemplo, en los territorios que en la
actualidad forman la Repblica Dominicana, en 1496 haba dos millones y medio de
habitantes, y en 1570, slo unos centenares. Sin embargo, la violencia de los
conquistadores no fue la nica causa de la casi desaparicin de la poblacin autctona,
ya que la mayor parte de los fallecimientos se debi al contagio de enfermedades
introducidas por los europeos, contra las cuales los indgenas no estaban inmunizados;
otras causas fueron la extenuacin debida a los trabajos forzados, o la huida a regiones
inhspitas con el fin de sustraerse al dominio de los conquistadores.
La enorme demanda de mano de obra creada por la aniquilacin de las poblaciones
locales dio un nuevo impulso a la esclavitud. Nace as la trata de negros, que son
hechos prisioneros en las costas de frica 31. Hoy se calcula que entre 1500 y 1870 seran
deportados a Amrica unos cuarenta millones de negros, muchos de los cuales perecan
durante el traslado debido a las psimas condiciones del viaje y a la mala alimentacin.
Con frecuencia eran los mismos jefes de tribu africanos los que entregaban a sus
hermanos de raza a los europeos, y la mentalidad esclavista permaneci durante tanto
tiempo hasta tal punto arraigada que la primera ocupacin de muchos esclavos liberados
a comienzos del siglo XIX fue precisamente dedicarse a su vez a la trata de negros. Se
formaron compaas comerciales que estipulaban contratos con las naciones europeas y
se encargaban del trfico de esclavos africanos. Durante ms de tres siglos los cristianos
tomaron parte en este tipo de comercio, y las protestas de los papas tuvieron escaso
resultado32.
Ya Po II, en e* si^ haba tratado de detener la trata de negros iniciada por los
portugueses. La condena de la esclavitud fue renovada ms tarde, en distintas formas,
por Pablo III en 1536 (bula SublimisDeus) y por Po v en 1568-
La bula de Pablo III afirmaba que los indios eran verdaderos hombres y no se los deba
privar ni de su libertad ni de sus bienes, ni deban ser reducidos a esclavitud. De este
modo, el proyecto de evangelizacin de la Iglesia se orientaba al hombre entero, al
hombre libre. El misionero deba aprender la lengua local y entender al hombre en su
situacin cultural. Pero el anuncio de salvacin de los misioneros europeos choc, casi
inmediatamente, con las contradicciones de la historia. Los conquistadores se hicieron
responsables de numerosos abusos, violencias y crmenes.
Urbano VIII, en 1639, lament explcitamente el abominable comercio de hombres, y
en 1741 Benedicto XIV se queja de que sean precisamente los cristianos los que se
dediquen a reducir a la esclavitud a otros pueblos. Se llega as a la intervencin de
Gregorio XVI, el ao 1839, la primera intervencin pontificia solemne y universal, que
tiene lugar sin embargo cuando el fenmeno est ya en decadencia y a punto de
extinguirse33; a esta seguir ms tarde la intervencin de Len XIII en 188834.
Antes de estos ltimos documentos pontificios, eran numerosos los documentos en los
que se condenaba la esclavitud de los indios, pero no la esclavitud en general; de hecho,
Nicols V, en 1452, con la constitucin Divino amore communiti, le haba concedido al
rey Alfonso de Portugal la facultad de hacer esclavos sarracenos, paganos, infideles et
Christi inimicos. Slo la constitucin Veritas ipsa de Pablo III, de 1537, nunca citada sin
embargo en los documentos posteriores, condena la esclavitud en general: Declaramos
que los indios, como todos los otros pueblos (...), no deben verse privados en modo
alguno de su libertad ni de sus bienes, por ms que se encuentren fuera de la religin de
Jesucristo, y que pueden y deben gozar plena y legtimamente de ellos 35.
En lo tocante a los mtodos usados con los habitantes del Nuevo
Mundo, no faltaron voces disidentes, como la de Bartolom de las Ca sas, quien en el
tratado El nico medio para anunciar la fe a todo el gner humano sostiene la necesidad
de un apostolado manso, persuasivo, que mueva por el ejemplo de una vida caritativa.
En esta misma idea insisti el concilio de Trento36.
Al mismo tiempo, en Espaa, el telogo Francisco de Vitoria, en sus Lecciones sobre los
indios y sobre el derecho a la guerra (1539) en la Universidad de Salamanca, se
preguntaba sobre los derechos de Espaa a la colonizacin, criticando gran parte de los
comportamientos asumidos por los conquistadores. Estas reflexiones y la labor concreta
de muchsimos misioneros constituyen una etapa decisiva en la torna de conciencia de
los derechos del hombre. El rey dicta leyes humanitarias, pero, al mismo tiempo, exige
que las colonias sean rentables desde el punto de vista econmico, y, sin lugar a dudas,
los que parten hacia las colonias no se aventuran para continuar all la vida mediocre
que han dejado en Espaa. Por eso al final acab imponindose la busca de los propios
intereses y el anhelo de riqueza.
El descubrimiento de Amrica cambia la faz del mundo y los esquemas mentales de los
europeos, y plantea a la Iglesia numerosos interrogantes, como el papel que corresponde
en la historia de la salvacin a este descubrimiento; o cmo juzgar, desde el punto de
vista de la antropologa cristiana, a las nuevas poblaciones, su dignidad y sus derechos;
o cmo insertar a los nuevos pueblos en la comunidad.
La aventura misionera
Algunas veces las misiones precedan a la colonizacin, como en el caso de los jesuitas
en las grandes llanuras del continente norteamericano, o del padre Matteo Ricci, que
penetr en la China antes de que llegaran otros europeos, o de los franciscanos en
California.
En los primeros tiempos el entusiasmo misionero llev a una administracin rpida de
los sacramentos, precedida por una catequesis sumaria ( an Francisco Javier bautizaba a
centenares de indios, todos juntos);
Ireneo sigui un perodo de mayor prudencia. Aunque los signos pero externos del
paganismo parecan destruidos, las convicciones paganas permanecan intactas.
En la India y la China, los misioneros se encontraron con religiones con un hondo
desarrollo teolgico y con una consistente estructuracin ritual; era evidente que no
podan aspirar a una evangelizacin inmediata.
Un caso significativo es el del padre Roberto de Nobili en la India. Este, habindose dado
cuenta de la extraordinaria influencia que la casta superior de la sociedad hind, la de
los brahmanes, ejerca en la vida espiritual, cultural y social del resto de la poblacin,
llev a cabo el apostolado entre ellos, adquiriendo la lengua, las costumbres y las
prerrogativas de los brahmanes, con la conviccin de que as, ejerciendo presin desde
lo alto, podra llevar a la conversin a las castas inferiores.
Sin embargo, los misioneros europeos, en su labor de evangelizacin y conversin,
asumieron con frecuencia actitudes radicales, prevaleciendo la voluntad de
europeizacin. No obstante, a pesar de esta voluntad, hubo misioneros que crearon
pueblos nuevos o se instalaron en comunidades ya existentes, con el fin de impartir una
educacin que iba desde las tcnicas agrcolas y artesanales hasta la iniciacin en el
cristianismo, en la medida de lo posible, en las lenguas locales. De este tipo fueron las
reducciones de Paraguay y de Canad, los pueblos hospitales de Nueva Espaa,
fundados por el obispo Vasco de Quiroga, y las aldeias del Brasil37.
Las misiones en frica. Desde 1491, y ms tarde, sobre todo desde 1547, los misioneros
portugueses trabajan en el Congo, Angola y Mozambique, tratando de fomentar el clero
indgena, como demuestra el hecho de que el 5 de mayo de 1518 sea ordenado el
primer obispo negro en la regin del Congo. A pesar de la presencia de numerosas
rdenes teligiosas, como los jesuitas, los carmelitas, los agustinos y los capuchi ns, las
misiones tuvieron siempre en frica escasos resultados, debido a gran cantidad de
factores, entre los que no hay que contar en ltim lugar la presencia del islam y las
dificultades climticas.
Las misiones en Amrica. Aqu el cristianismo encontr un eco sorprendente. Tuvieron
gran xito en su labor el dominico Bartolom de las Casas (1474-1566) y el jesuita Pedro
Claver (1581-1654)38. Siete veces se puso Las Casas en viaje hacia Espaa para
protestar ante el emperador Carlos V por la opresin de la poblacin indgena. La rpida
difusin del cristianismo se puede deducir de la fundacin de sedes episcopales: entre
1511 y 1583 se fundaron nada menos que veintitrs. En 1610 la Amrica meridional
contaba con cinco archidicesis, veintisiete dicesis y cuatro mil noventa conventos.
La obra social llevada a cabo por los misioneros, principalmente jesuitas, en Paraguay y
en otras regiones (las reducciones), tuvo un perodo de gran expansin, pero hacia
mediados del siglo XVIII esta labor fue aniquilada por el brutal modo de proceder de los
portugueses. En Brasil, la colonizacin portuguesa se limit durante mucho tiempo a las
zonas costeras. Hasta el siglo XVII los colonos no se introdujeron tierra adentro. Una vez
ms, la institucin de dicesis testimonia este hecho39.
Las dificultades para la evangelizacin estaban en relacin sobre todo con los derechos
de patronato, los conflictos entre las distintas rdenes religiosas presentes en el
territorio, y el hecho de la ocupacin holandesa en el norte y francesa en el sur. Sin
embargo, la mayor plaga era la esclavitud, ejercida principalmente por los portugueses.
Las misiones en la India y Japn. La India fue campo de trabajo de dos misioneros
jesuitas: Francisco Javier (1506-1552) y Roberto de Nobili (1577-1656). La base ms
importante para la labor misionera fue Goa, la primera sede episcopal de la India,
fundada en 1534Tambin en Japn, la respuesta a la predicacin de Francisco Javier y de los que lo
siguieron fue muy generosa. Sin embargo, muy pronto sobre la joven iglesia japonesa se
abatieron las persecuciones. La primera
fue en 1597. en Nagasaki; en los decenios que siguieron, decenas de iles de japoneses
fueron martirizados, y en 1640 el gobierno japons prohibi legalmente el cristianismo 40.
Francisco Javier, en su encuentro con la cultura y civilizacin japonesas comprendi la
inutilidad de los mtodos de apostolado empleados hasta entonces, que se basaban en
el uso de las lenguas europeas, en la atencin a las clases dirigentes y en la imposicin
de tradiciones y costumbres occidentales. Tradujo, por eso, el catecismo y las principales
oraciones al japons, e insisti en la educacin sistemtica en la fe despus de conferido
el bautismo.
Observ adems la alta consideracin de que gozaba la cultura china entre los dems
pases del Extremo Oriente, por lo que plante la necesidad de emprender la
evangelizacin de China.
Este mtodo de adaptacin fue aprobado como el ms adecuado para evangelizar
pueblos de cultura diferente gracias a Alessandro Valignano (1539-1606), que fue
visitador de la Compaa de Jess en las Indias orientales. l fue tambin quien pidi que
a la proyectada misin en China fueran enviadas personas capaces de aprender la
lengua y de comprender el pensamiento de Confucio. As, el 20 de julio de 1579 fue
enviado a la China el padre Michele Ruggeri (1534-1607), y en 1572, el padre Matteo
Ricci (1522-1610).
Las misiones en China. Durante los siglos XIII y XIV, ya haban entrado misioneros en
China, como el franciscano Giovanni de Montecorvino, que lleg all por tierra en 1294.
Este tradujo los Salmos y el Nuevo Testamento a la lengua monglica y fue el primer
obispo de Pekn. Los padres Matteo Ricci, llamado el apstol de China, y Juan Adn
Schall de Colonia (1591-1666) realizaron un apostolado inteligente: aprendieron la
lengua del pas, se adaptaron al modo de pensar y vivir de los chinos, respetando al
mximo los usos y ritos religiosos que no estuviesen en contra de la fe cristiana, y
llevaron a cabo incluso una gran labor cientfica.
Matteo Ricci, al comienzo de su misin, adopt el hbito budista pensando que este
hara que lo consideraran un hombre religioso y facilitara la acogida; pero en cuanto
se dio cuenta de que los monjes vivan al margen de la vida social, lo abandon. Desde
en el sur de la India.
Benedicto XIV, en 1742, cerr definitivamente la controversia sobre los ritos chinos por
medio de la bula Ex quo singulari. Las causas de esta orientacin no slo deben buscarse
en los celos y enfrentamientos entre las rdenes misioneras, sino tambin en las intrigas
e intereses econmicos de los protestantes ingleses y de los calvinistas holandeses, que
muy pronto habran de ejercer de manera exclusiva el dominio colonial sobre Asia, as
como en la supresin de la orden de los jesuitas en 1773.
La cuestin de los ritos no se afrontar y resolver enteramente hasta los aos 19351940, primero en Manchuria, luego en Japn, y, finalmente en China y la India.
La religiosidad popular
En la Edad media, la religiosidad popular no estaba centrada en el culto a los santos o a
la Virgen (aunque tambin estos estn muy presentes), sino en el culto a Cristo en su
humanidad, sobre todo en su pasin. De ah el inters por las reliquias de la pasin (la
vera cruz, las espinas, los santos sudarios, las reliquias de la preciossima sangre...), la
gran difusin de las imgenes de la pasin (gran abundancia de crucifijos de todo tipo),
la predileccin por las representaciones de Cristo sufriente o de la Virgen dolorosa (la
Piedad), as como la costumbre de repasar los episodios de la pasin (va crucis).
Tiene gran importancia la devocin a la eucarista (elevacin, fiesta del Corpus Christi,
exposicin del Santsimo Sacramento), aunque se practica poco la comunin
(exceptuando la pascua).
Como en los siglos anteriores, siguen siendo muy importantes la peregrinaciones, con las
que estn vinculadas las indulgencias.
Por ltimo, en esta religiosidad ocupa un puesto destacado la creen cia en el diablo y en
sus enviados: las brujas, los turcos y los judos.
En los pases en los que se consolida la reforma protestante, la religiosidad popular
experimenta profundas transformaciones: desaparecen el culto a la Virgen y a los santos,
la devocin eucarstica, las peregrinaciones y las indulgencias (sola gratia, solafide, sola
Scriptura).
Pero en los pases en los que la reforma protestante no prospera tambin se producen
transformaciones. Por una parte, en estos pases, la religiosidad popular, aunque
mantiene las formas del pasado, adquiere frecuentemente un carcter antiprotestante 42,
y por otra, la jerarqua de la Iglesia mantiene con respecto a la religiosidad popular una
actitud ms cauta y ms crtica, sobre todo despus del concilio de Trento, con el fin de
corregir las exageraciones y elevar el tono (principalmente a travs de la actuacin de
los obispos tridentinos y de las misiones populares).
Esta actitud de la Iglesia se entiende si se tiene en cuenta que la religiosidad popular
no existe en estado puro, sino que en ella confluyen, en distinta medida, elementos
folclricos, prcticas supersticiosas y mgicas, y restos supervivientes del paganismo.
Por eso, la Iglesia se empea continuamente en una labor de purificacin y de
elevacin43.
Por lo que respecta al sentido de lo demonaco en la poca moderna, hay que recordar
que a lo largo de varios siglos un gran nmero de personas, en su mayor parte mujeres,
fueron acusadas de mantener relaciones directas con el demonio y de ser instrumento
suyo para hacer dao a otras personas. Estas personas acusadas de brujera eran
procesadas y ajusticiadas, la mayora de las veces quemadas vivas despus de ser
torturadas44, y esta prctica cont con el apoyo y la aprobacin de la autoridad
eclesistica45. Este fenmeno, iniciado en la Edad media tarda y que se prolonga hasta
el siglo XVIII, se difundi por la Europa central y septentrional: Suiza, Alemania, Austria,
los Pases Bajos, el norte de Francia, Gran Bretaa y algn caso raro en Italia46; pero no
Espaa (dominada por los rigores de la Inquisicin), ni tampoco en Roma (donde pareca
dominar el espritu de la Contrarreforma). No es posible determinar el nmero de brujas
quemadas vivas o ajusticiadas; en cualquier caso, se tratara de centenares de miles de
personas. En la supresin de este fenmeno influy decididamente la Ilustracin, y
tambin, aunque en menor medida, la maduracin de una conciencia ca tlica hostil a
esta prctica47.
CAPTULO 9
El jansenismo
El jansenismo nace como un problema teolgico en el que se afronta la relacin
entre Dios y el hombre, tratando de conciliar elementos que parecen irremediablemente
contrapuestos: cmo concebir la trascendencia absoluta de Dios y la perfecta gratuidad
de la gracia; cmo concebir la necesidad que el hombre tiene de la gracia y su apertura
a esta gracia. De la respuesta que se d a estos interrogantes derivarn importantes
consecuencias acerca de la libertad humana, el pecado original, el significado de los
sacramentos y la funcin de la misma Iglesia1.
ecumnico en contra de la bula, encontrando apoyo entre el clero y los laicos. Roma
tiene que recurrir al arma de la excomunin y a la imposicin de un formulario de
sometimiento11.
Luis XIV, rey de Francia (1643-1715), considera a los jansenistas un partido rebelde
a la autoridad. El monarca prohbe en 1679 que se admitan novicias en Port Royal,
presiona a los obispos para que condenen obras teolgicas consideradas jansenistas, en
1709 destruye Port Royal, insta al papa para que publique las bulas Vineam Domini y
Unigenitus, y castiga a quienes no las aceptan. En Francia, la Unigenitus se convertir en
ley del Estado en 1730.
Tras la destruccin de Port Royal, el centro espiritual del jansenismo europeo se
traslada a Holanda, a Utrecht, donde en 1723 el captulo de la catedral elige arzobispo
sin la autorizacin de Roma. El prelado es consagrado en 1724 por un obispo francs
residente en Amsterdam, suspendido a divinis. La consagracin, aunque irregular, es
vlida, por lo que nace as la Iglesia cismtica de Utrecht 12, que mantiene relaciones
con todos los grupos cristianos disidentes de Europa, sobre todo a travs del
intercambio de libros y de la publicacin de una revista, Nouvelles ecclsiastiques (17281803).
En el siglo XVIII el jansenismo encontrar en Italia buen nmero de seguidores, en
los que se hallan acentuados los problemas relativos a la reforma de la Iglesia, a la
prctica de la vida cristiana y a la autoridad eclesistica. El jansenismo italiano gira en
torno a los siguientes centros:
Pava, con Pietro Tamburini, Giuseppe Zola y otros 13; Pistoya, con el obispo Scipione
De Ricci, que promueve una vasta obra de reforma de la Iglesia, especialmente
mediante el snodo celebrado en I78614; Roma, con Giovanni Gaetano Bottari y Domenico
Passionei; Npoles, con el obispo Giuseppe Capecelatro; Brescia, Gnova y algunos
monasterios repartidos por la pennsula italiana.
ms sensibles a este temor cuanto que constatan que la atraccin ejercida por el
calvinismo sobre muchos cristianos de elite proviene precisamente del deseo de
reaccionar contra un humanismo mal cristianizado, as como del deseo de afirmar la
omnipotencia de la gracia divina en la obra de la salvacin.
El optimismo cristiano de los primeros conduce al molinismo y al probabilismo; es
decir, a concebir la gracia como una colaboracin de Dios con el esfuerzo humano y, por
consiguiente, a una visin ms indulgente de la moral. En cambio, el agustinismo
austero y pesimista lleva a los segundos a acentuar mucho ms la parte que le
corresponde a la gracia divina, en menoscabo de la libertad humana, y a una mayor
exigencia, rigor y austeridad. El enfrentamiento entre estas dos corrientes se hace
inevitable, estando como estn en ambas partes convencidos de que lo que est en
juego es el futuro del mismo cristianismo. Poco a poco, este enfrentamiento se convierte
en lucha abierta19.
El choque de estas dos tendencias internas de la Iglesia catlica se articula a lo
largo del siglo XVIII en varias etapas que, aunque no pueden separarse netamente,
ayudan a comprender el desarrollo de los acontecimientos20.
Durante la primera mitad del siglo XVIII aproximadamente, parece que los
parlamentarios franceses tienen como objetivo obstaculizar la aplicacin de la bula
Unigenitus, y a partir de 1750 ms o menos, el dedicarse al problema de los certificados
de confesin y la negacin de los sacramentos. Entre 1756 y 1770 se rebelan contra la
monarqua autoritaria nutriendo sus quejas polticas y fiscales con los argumentos
teolgicos usados por los galicanos y los jansenistas.
En torno a 1770 se inicia en todas partes un perodo de crisis, tanto por la subida
de los precios como por las revoluciones que estallan en Amrica (1775-1783), en las
Provincias Unidas (1783-1787), en los Pases Bajos austracos (1787-1790) y en Francia
(1789). Esto crea, adems de una situacin de inestabilidad permanente, un malestar
cada vez ms profundo, precisamente en el momento en que la sociedad, bloqueada en
la estratificacin secular de los estamentos (la nobleza, el clero y el tercer estado), est
gestando el moderno sistema de clases. Esta inquietud paraliza tanto el desarrollo
material como el moral.
Se crea as una especie de pacto sagrado en el que los jansenistas hacen el
papel de aglutinante y al que se adhieren simpatizantes de movimientos de toda Europa,
y todos aquellos que, aun teniendo motivaciones e intereses muy diversos, ven en los
jesutas la fuente principal de los males presentes. Este pacto sagrado se propone un
nico fin: acabar con la Compaa de Jess, o mejor, con el fenmeno jesutico en su
totalidad. Pero la supresin de la Compaa (que tiene lugar en 1773) no supone ni el fin
de la visin aristotlico-tomista del hombre, ni el triunfo de la visin agustiniana.
Significa en cambio el fin de la unin sagrada poco tiempo antes establecida: los
parlamentarios se desentienden de la aportacin de las fuerzas religiosas, para luchar
directamente contra el absolutismo monrquico; los tridentinos, preocupados por las
libertades galicanas, vacilan entre su fidelidad a Roma y una moderada apertura a la
Ilustracin; los jansenistas experimentan un hondo malestar por la difusin de la
incredulidad filosfica, malestar que hace an ms rgidas sus posiciones.
Entre 1784 y 1787, este malestar eclesial est a punto de producir un nuevo
suyo: Siendo deber del buen prncipe catlico, como protector, abogado y tutor de la
Iglesia, impedir y desterrar, en la medida de lo posible, los abusos y todo aquello que
pueda apartar ms la disciplina externa de la Iglesia de su sencillez primitiva y de la
edificacin del pueblo30. Por otra parte, el Estado se vea impelido por la necesidad
prctica, que exiga una reforma realmente general, no siendo posible modificar una
parte sin tocar al todo, dada la unidad estructural de la sociedad del anden rgime.
Esta intervencin, adems, era fomentada por amplios sectores del clero, que,
conscientes del carcter insostenible de la situacin, no vean otra posibilidad para el
progreso y mejora de las condiciones de la Iglesia que la intervencin del Estado: Los
sacerdotes que conservan el sentido de la dignidad y no se avienen al parasitismo, se
orientan hacia la rebelin: bien en la direccin del mito jansenista de la purificacin de la
Iglesia, bien orientados hacia el mito ilustrado de la igualdad y la justicia31.
La mencin del problema del clero nos lleva necesariamente a considerar, siquiera
brevemente, el problema de la cultura, que estaba en manos y bajo control de la Iglesia.
En las escuelas superiores, la enseanza era muy fragmentaria e inorgnica, debido a
que la impartan distintas rdenes religiosas que seguan orientaciones culturales
bastante diversas entre s. Por otro lado, en Lombarda, antes de la reforma de la
universidad de Pava, no exista un instituto de cultura superior realmente digno de tal
nombre. Las escuelas elementales, adems, eran casi inexistentes: los maestros eran
ignorantes; los locales, malsanos; los textos, llenos de incorrecciones, y no haba planes
orgnicos de educacin32.
Era pues natural que el Estado interviniera tambin en este campo; notanto por
espritu anticlerical cuanto porque no habra podido afirmar su autoridad sin vencer los
particularismos y autonomas internas del Estado. En este contexto, la instruccin
pblica se convierte en una funcin del Estado, tanto ms cuanto que en las escuelas se
formaban los funcionarios estatales y en ellas se educaban los hijos de los nobles 33.
manos del magistrado fiscal, que disuelve el Consejo Supremo de Economa creado en
1765. El magistrado fiscal tiene poderes casi ilimitados en las materias que dependen de
l, y, dependiendo exclusivamente de la Cancillera de Viena, acenta la centralizacin
de los poderes del Estado. En 1772 se crea la Contadura General, con funciones de
control sobre la administracin pblica y los bienes de la hacienda pblica 39.
La labor reformista de Jos II fue tambin profunda y progresiva. Entr en contacto
con la situacin de la Lombarda en el curso de dos viajes por Italia: el viaje de 1769 le
proporcion la informacin que lo llevara a la abolicin de la ferma, y el de 1784 lo
condujo a la gran reforma de 1786, en la que se eliminaron definitivamente las viejas
estructuras milanesas que an conservaban cierta autonoma, sobre todo el Senado.
Jos II instituy el Consejo de Gobierno como nica autoridad central. Dicho rgano
estaba dividido en Departamentos, cuyas competencias abarcaban toda la burocracia
estatal. Los Departamentos en un principio eran seis, pero ms tarde se fueron
aadiendo el Departamento de Estudios, el de Asuntos Eclesisticos y el de las
Fundaciones Pas.
Realiz una nueva divisin del territorio en ocho provincias, poniendo al frente de
ellas frreas autoridades de nivel intermedio, no ya de carcter local, sino elegidas por el
gobierno; de este modo consigui un control absoluto de todo el pas40.
b)
Reformas en el terreno eclesistico. El esfuerzo del Estado por modernizarse
supona una centralizacin de poderes cada vez mayor, as como un incremento de sus
prerrogativas. De ah la afirmacin progresiva de sus competencias jurisdiccionales y la
limitacin de cualquier otro centro de poder que pretendiera operar dentro del Estado.
Las tensiones con la autoridad eclesistica en el campo administrativo (bienes
inalienables y exenciones fiscales), cultural (monopolio de la educacin en los colegios,
en las universidades y en los seminarios) y jurisdiccional (cmo establecer los lmites de
intervencin de cada uno) no podan ocultarse.
En el plano jurisdiccional, hubo que buscar un nuevo equilibrio sobre todo en dos
cuestiones: la bula In Coena Domini y el derecho de aprobacin.
La bula In Coena Domini era el documento que cada ao promulgaba el papa y los
obispos publicaban en todas las catedrales el Jueves Santo. En este documento, el papa
comunicaba las censuras eclesisticas a quien violaba la disciplina de la Iglesia, tanto en
el terreno dogmtico de la ortodoxia, como en el poltico de la jurisdiccin. En este
ltimo punto es donde se produca el choque con los proyectos reformistas del Estado.
Mara Teresa, en octubre de 1768, decidi suprimir la publicacin de la bula, prohibi su
exposicin en las iglesias y retir todas las copias que haba en las distintas imprentas
del reino41.
El derecho de aprobacin era la facultad que tenan los monarcas de aprobar los
actos, beneficios y rdenes procedentes de la curia romana. La concesin del exequtur
se le quit ai Senado y se confi a la administracin real (el Senado conservaba cierta
independencia, mientras que el administrador real era una creacin del poder central).
Ms an, se decidi que fuera sometido a aprobacin todo lo que llegara de Roma, a
excepcin de las bulas dogmticas, los breves de la Sagrada Penitenciara y las
indulgencias42.
Las reformas en el campo econmico-administrativo planteaban problemas en
relacin con la imposicin fiscal de los bienes eclesisticos, la representacin del clero en
que significaba entonces al extranjero; de que el nmero del clero regular era excesivo y
de que el celibato obstaculizaba el incremento de la poblacin; de que era menester
invitar a fabricantes y artesanos protestantes a que vinieran al pas; de que haba que
reducir los das festivos, y dividir y reorganizar las tierras episcopales y parroquiales; de
que el clero no poda seguir reclamando una posicin de privilegio; de que la Iglesia no
era un Estado dentro del Estado, y no tena que obedecer a una autoridad extranjera, es
decir, al papa57.
En la Lombarda austraca, esta nueva clase dirigente, impregnada de la nueva
cultura, distinta de la humanstica y jurdica que haba sido patrimonio tradicional de la
clase dirigente en la Lombarda del pasado, no era ya una pequea elite, sino que
constitua una base ms amplia, promovida por las progresivas reformas en el terreno
cultural y en la administracin del Estado. Y esta nueva cultura no era, como se ha
pensado casi siempre, la de un Verri (1728-1797) o un Beccaria (1738-1794),
enteramente orientada hacia el empirismo, el sensualismo y el utilitarismo
anglofranceses; hacia Locke (1623-1704), Hume (1711-1776), Helvetius (1715-1771) y
Rousseau (1712-1778); una cultura volcada, en suma, en la afirmacin de los valores
individuales, las libertades civiles y la libertad econmica58.
Las reformas llevadas a cabo en Lombarda, sobre todo en la universidad de Pava,
encontraron el apoyo de numerosas personas consagradas al servicio del nuevo Estado,
considerado como supremo ordenador y tutor del bien pblico, y al servicio del prncipe,
al que consideraban padre de sus pueblos y responsable de su salud material y
espiritual, y el nico capaz de realizar la reforma y la purificacin de la Iglesia que la
misma Iglesia no acertaba a realizar 59. Pero el impacto del josefismo habra sido menor
si no hubiera habido dentro de la misma Iglesia, a mediados de siglo, y no hubieran sido
movilizadas, fuerzas que empujaban en la misma direccin, sin duda no con una
intencin secularizadora, sino tendentes a una purificacin espiritual y a una renovacin
de la fe catlica. Pueden colocarse bajo la denominacin de catolicismo reformista o
ilustracin catlica, incluyendo el jansenismo tardo, las tendencias galicanas y ciertos
rebrotes de febronianismo60.
Los efectos de esta vasta labor fueron mltiples y profundos, y se dejaron sentir
muy pronto. En Italia, en efecto, las guerras de sucesin, aunque a primera vista no
haban transformado profundamente el mosaico italiano (pues segua estructurado en
Estados regionales, con ciertas variaciones dinsticas), haban provocado sin embargo el
que no hubiera ya una nica potencia hegemnica (como haba sido Espaa en el
perodo inmediatamente anterior); haban aislado en cierto modo al papado, privndolo
de un aliado poltico en que poder apoyarse para mantener sus posiciones (en Florencia
y en Parma tampoco gobernaban ya los Medici y los Farnese, dinastas tradicionalmente
vinculadas al papado), y haban establecido en el territorio italiano algunos de los
centros del absolutismo ilustrado de Europa (la Toscana y la Lombarda austraca).
Se trataba pues de un terreno abonado para la realizacin de reformas vastas y
radicales. Estas reformas, especialmente en la Lombarda, contribuyeron a desarraigar
tradiciones culturales, sociales y econmicas demasiado ligadas an a la Edad media y
al Renacimiento, convirtiendo la regin, en muy poco tiempo, en un ejemplo de
despotismo ilustrado extremadamente moderno.
Captulo 10
La revolucin francesa y la Iglesia
La indagacin sobre las causas que dan lugar a la revolucin de 1789 ha llevado a
algunos historiadores a subrayar las motivaciones de carcter poltico (todo habra
nacido de la crisis de las instituciones), y a otros historiadores a tratar de dar una
interpretacin de carcter ideolgico (la crisis habra sido provocada por el asalto de la
razn a la revelacin y la tradicin)1. Hoy se tiende ms bien a hacer una interpretacin
que incluya todos los elementos, poniendo especial empeo en no hacer construcciones
a modo de teoremas de la revolucin. Hay en ella ciertamente un elemento de
continuidad, es decir, parte de unas premisas lgicas; pero al mismo tiempo se
presentan en ella acontecimientos imprevisibles que provocan una profunda ruptura con
el pasado2.
Junto a los factores culturales (el enciclopedismo supone la supresin gradual del
principio de autoridad y una nueva visin de la vida y de la sociedad), econmicos
(impuestos, hambre) y estructurales (prdida del papel de la nobleza, evolucin del
Parlamento, desenlace imprevisto del fenmeno revolucionario), tiene tambin gran
importancia como causa desencadenante el factor religioso.
La Ilustracin
El libro Pensamientos racionales sobre Dios, el mundo y el alma del hombre, as
como sobre todas las cosas en general, comunicados a los amantes de la verdad por
Christian Wolf, aparecido por primera vez en 1720, muestra en el frontispicio un sol que
irrumpe esplendoroso a travs de oscuras nubes e irradia sobre montes, bosques y
ciudades en medio de un imponente deslumbramiento, y en el centro del mismo, donde
presumiblemente el hombre no podra dirigir su mirada, se halla representado un rostro
sobremanera amistoso y bonachn, que sonre y parece alegrarse de la disipacin
general de las tinieblas, tanto en la tierra como en el cielo.
A la vista de la lgica, la psicologa, la cosmologa y la teologa que se desarrollan
en el volumen -que, por otro lado se ajustan tan bien al espritu del autor-, no sorprende
que al movimiento espiritual al que pertenece el libro se le haya dado el nombre de
Ilustracin. Por Ilustracin se entiende, en efecto, la pretensin optimista del hombre
de dominar la vida por medio de su inteligencia (de sus pensamientos racionales)3.
La Ilustracin es, pues, un vasto y complejo movimiento espiritual europeo
caracterizado por su plena confianza en la capacidad de la razn para disipar las
tinieblas de lo desconocido y misterioso, que oscurecen el espritu humano; e,
iluminndolos, hacer mejores y ms felices a los hombres.
Para lograr este objetivo, era necesario liberar al hombre de la ignorancia y de las
supersticiones, y acabar con el principio de autoridad. Jalones importantes en este
proceso de acoso y derribo al principio de autoridad son la Revolucin gloriosa de
16884, la Revolucin americana de 17755 y el reformismo de los monarcas
ilustrados6. Estos acontecimientos llevan al reconocimiento de los derechos humanos
frente al Estado, protegen a los ciudadanos por medio de la divisin de poderes, les
ofrecen la posibilidad de participar en la poltica a travs de las elecciones (soberana
popular y democracia), y establecen la tolerancia en materia religiosa. Estas ideas van
penetrando progresivamente en la opinin pblica gracias a la accin de una minora
cultural muy viva y combativa: los ilustrados.
La Ilustracin se difunde a travs de los salones y los crculos 7, no a travs de las
universidades, que se mantienen en una lnea tradicional. Un instrumento importante en
la difusin de las ideas ilustradas es la Encyclopdie8, aunque esta difusin se hace
tambin en gran medida a travs de libelos y panfletos 9. El espritu ilustrado se difunde
por todas partes; no se trata slo de un movimiento cultural tpicamente francs, sino
que en cada nacin presenta elementos propios diferenciales10.
Desde el punto de vista de la Ilustracin, hay que distinguir en la Revolucin
francesa dos momentos diferenciados, casi dos revoluciones contradictorias entre s: la
primera, la de 1789, que es fruto del movimiento de las Luces y trata de establecer la
nueva legitimidad del poder sobre la base de la soberana popular (revolucin positiva),
y la segunda, iniciada tras el golpe de mano del 2 de junio de 1793, que es hija del
Terror y da lugar al primer gobierno totalitario de Europa, culminando en la revolucin
del 18 brumario de 1799 (revolucin negativa). La revolucin, precisamente en cuanto
que nace de la destruccin de la legitimidad existente, est destinada a producir un
resultado exactamente opuesto al esperado, es decir, la dictadura de una minora cada
vez ms exigua, minora cuyo poder se hace cada vez menos legtimo, ms violento y
con menos fundamento en el consenso popular11.
Talleyrand celebra la misa y la fiesta concluye, en medio del entusiasmo general, con un
juramento de fidelidad a la nacin y con un banquete al que acuden veinticinco mil
invitados.
Hasta este momento, sin embargo, la Iglesia, en lo sustancial, ha sido respetada;
es ms, entre los elementos impulsores del dinamismo revolucionario se han encontrado
abundantes fermentos religiosos. La ruptura traumtica entre la Iglesia y la revolucin se
produce con la Constitucin civil del clero.
c) Constitucin civil del clero. Despus de la nacionalizacin de los bienes de la
Iglesia y de la supresin de las rdenes religiosas, la Asamblea tiene que afrontar
el problema de la situacin general del clero. Para la eleccin de los obispos, que
hasta aquel momento haba sido atribucin del rey, se decide crear un consejo
especial. Se ponen dos condiciones para su nombramiento: 40 aos de edad como
mnimo y residir en la dicesis.
Para los prrocos se prev la eleccin por medio de oposiciones y una edad mnima
de 30 aos; segn la importancia de la parroquia, se les asignar una congrua entre 800
y 1500 francos. Se habla de constituir cajas eclesisticas provinciales, o una caja central
de religin. Otros quieren asegurarle al clero una pensin digna22.
Despus de largas discusiones, el Comit eclesistico (una comisin especial de la
Asamblea compuesta por quince miembros, entre los que se encuentran dos obispos)
logra redactar un primer esquema de reforma de la Iglesia. Rechazado el 23 de
noviembre de 1789, se llega a la formulacin de un segundo esquema, que es aprobado
el 12 de julio de 1790.
La Constitucin civil del clero toca diversas cuestiones:
1) Nueva distribucin de los oficios eclesisticos. Se mantienen slo los beneficios
con cura de almas (desaparecen los captulos, las colegiatas y los vicarios
generales); de ciento treinta y cinco que eran, los obispos quedan reducidos a
ochenta y tres, tantos como departamentos; los arzobispos, de dieciocho a diez;
las parroquias pequeas se reagrupan.
2)
Modo de eleccin de los pastores de almas. Anteriormente los obispos eran
elegidos por el rey; ahora los obispos son elegidos por la Asamblea del departamento 23 y
los prrocos por la Asamblea del distrito. La institucin cannica se mantiene, pero se le
atribuye al metropolitano en lugar de al papa; los obispos la reciben del arzobispo, y los
prrocos del obispo. Queda prohibido acudir a Roma.
3)
El salario. Al metropolitano de Pars se le concede un salario de 50.000
francos; a los dems metropolitanos, 20.000; a los obispos 12.000; a los vicarios
episcopales, entre 8.000 y 2.000; a los prrocos, entre 6.000 y 1.200, y entre 2.400 y
700 a los vicarios. No se prev la posesin de bienes inmuebles.
4)
Obligacin de residencia. Se impone a los obispos, prrocos y vicarios la
obligacin de residencia, bajo pena de perder sus derechos econmicos 24.
La Constitucin civil del clero es el texto legislativo ms importante de la Asamblea
Nacional en materia eclesistica. Nace de una doble exigencia: la de proveer a la
remuneracin del clero una vez suprimidos los diezmos y expropiados los bienes de la
Iglesia, y, al mismo tiempo, racionalizar la distribucin geogrfica de las dicesis y las
parroquias, con el fin de adecuarlas a las circunscripciones administrativas. Pero se
proponen tambin reformas disciplinares inspiradas en la tendencia a remodelar la
Iglesia galicana a imagen de la Iglesia primitiva (independencia de Roma, eleccin
popular de los obispos y de los prrocos). De hecho se convertira en motivo de ruptura
Estaban obligados a jurar los obispos, los prrocos y los profesores de seminarios
(es decir, no todos los sacerdotes). El juramento haba de prestarse delante del alcalde.
Hubo muchos que lo pronunciaron aadiendo ciertas clusulas, como por ejemplo:
Salvando lo que debo a la religin y a la Iglesia; pero con frecuencia no se incluyeron
en el acta dichas clusulas27.
Dado que, de ochenta y tres obispos, slo tres haban prestado juramento, y uno
de ellos era dimisionario, un buen nmero de prrocos miembros de la Asamblea son
nombrados obispos en el puesto de los refractarios, siendo consagrados por Talleyrand
con la colaboracin de otros dos obispos.
El papa vuelve a intervenir con un breve dirigido al arzobispo de Sens, en el que
denuncia los errores doctrinales de la Constitucin. En una segunda carta, fechada el 13
de abril de 1791, Po VI habla de las cartas anteriormente dirigidas al rey (pero no
publicadas), de los documentos de los obispos, de los decretos de la Asamblea y de las
ordenaciones episcopales realizadas. Y, considerando todo esto, toma las siguientes
decisiones: todos los eclesisticos que hayan jurado debern retractarse en un plazo de
cuarenta das, bajo pena de suspensin a divinis; las recientes consagraciones
episcopales se declaran ilegtimas y nulas, careciendo los nuevos obispos de toda
jurisdiccin; los tres obispos consagrantes quedan suspendidos a divinis; los nuevos
prrocos quedan suspendidos de sus funciones sacerdotales y se les retira toda
jurisdiccin. El papa advierte de la posibilidad de aplicar penas ms severas,
amenazando incluso con la excomunin, y exhorta a los fieles a que eviten el trato con
estos obispos y estos sacerdotes.
Tras estas intervenciones se producen muchas retractaciones, y los obispos, que
haban soportado el expolio de los bienes sin reaccionar, se sublevan contra los recin
consagrados.
Como consecuencia del enconamiento de la polmica, se rompen las relaciones
diplomticas entre Roma y Pars. Mientras tanto, tras una ley aprobada el 7 de mayo de
1791, por la que la Constituyente reconoce a los sacerdotes que no haban prestado
juramento el derecho a celebrar en las iglesias constitucionales, y a los fieles, el derecho
a asistir a estas celebraciones, tienen lugar violentos desrdenes, provocados por los
clubs (entre ellos, el de los jacobinos) en contra de los obispos y los sacerdotes no
constitucionales.
El 13 de septiembre de 1791 Luis XVI acepta oficialmente la Constitucin. Se
celebra una misa y se canta un Te Deum. A propuesta de Robespierre, los miembros de
la Asamblea se declaran inelegibles para la Asamblea sucesiva, que ser la encargada
de aplicar la Constitucin.
del juramento para todos los sacerdotes bajo pena de prdida de la pensin y
confiscacin de su residencia, establecindose en todos los departamentos listas de los
sacerdotes que no han prestado juramento. Se propone la sustitucin del juramento
constitucional por un juramento civil y la supresin del ttulo de funcionarios civiles para
los sacerdotes: en la prctica, la separacin de la Iglesia y del Estado. En algunos
municipios empiezan a aplicarse las nuevas directrices y, en los meses siguientes, gran
nmero de eclesisticos sern vctimas de la violencia.
El 19 de marzo de 1792 el papa publica un nuevo documento en el que alaba a los
que no han jurado, lamenta el juramento de los cuatro obispos que han consagrado
sacrilegamente a otros obispos, tomando estos posesin a su vez de sus nuevas sedes
episcopales, y afirma que ante estos abusos debiera hacer uso de la excomunin, pero
prefiere usar la bondad, ya que esta actitud ha contribuido a que muchos se retractasen.
Entre tanto la situacin poltica se va agravando. Los exiliados, con el apoyo del
rey de Hungra y de Bohemia, han formado un ejrcito. Cerca de Tournai, una divisin
francesa asesina a su general y se da a la fuga. Se habla de traicin y se acusa a los
sacerdotes de obrar de acuerdo con los exiliados y ser responsables de los desrdenes.
El 10 de agosto la Asamblea declara al rey depuesto y prisionero; elige un comit
ejecutivo con Danton como ministro de justicia; declara que los decretos no sancionados
tienen fuerza de ley; cincuenta obispos y sacerdotes son encarcelados; se prohbe el
traje talar y se trata de promulgar una ley que decrete la deportacin de los sacerdotes.
El 26 de agosto se aprueba una ley en contra del clero: quienes no hayan prestado
juramento debern marchar al exilio en un plazo de quince das; se les entregar un
pasaporte y una cantidad de dinero; los que no se marchen sern deportados a la
Guayana o condenados a diez aos de crcel; los que tengan ms de 60 aos o estn
enfermos podrn quedarse, pero tendrn que reunirse en una casa comn.
Son muchos los sacerdotes que acaban en la crcel. Aumentan la confusin y la
incertidumbre. Se inician las matanzas de septiembre: en tres das se cuentan mil cien
vctimas (no todos sacerdotes, hay tambin aristcratas; pero las fuentes no son
enteramente fiables).
El 3 de septiembre de 1792 son llamados todos a prestar juramento de fidelidad a
la nacin con esta frmula: Ser fieles a la nacin, salvaguardar la libertad y la igualdad,
y estar dispuestos a morir por el cumplimiento de la ley.
El 20 de septiembre, en su ltima sesin, la Asamblea legislativa aprueba la
secularizacin del Estado, y los registros de nacimientos y matrimonios pasan de manos
de los prrocos a la administracin.
lugar una gran emigracin eclesistica: dejan Francia entre treinta y cuarenta mil
sacerdotes.
El 15 de enero de 1793 la Convencin declara al rey culpable de conspiracin y al
da siguiente lo condena a muerte 30. El 21 de enero el rey es ejecutado y muere
valerosamente; el papa dir de l: Muere como un mrtir.
La Convencin, bajo la presin de la guerra contra toda Europa, ejerce dentro del
pas una rigurosa dictadura. El primer paso ser el establecimiento del Tribunal
revolucionario (bastar una acusacin pblica y las sentencias sern inapelables). Luego
promulga una serie de decretos arbitrarios, como uno segn el cual el sacerdote que no
cumpla con la ley de deportacin puede ser arrestado en cualquier momento y por
cualquier ciudadano y, en caso de ser hallado culpable, ser condenado a muerte en 24
horas.
Se establece adems un Comit de salud pblica para supervisar la actuacin de
los ministros. El 23 de abril de 1793, todos los religiosos debern prestar juramento, bajo
pena de exilio. El 21 de octubre se decreta la pena de muerte para los sacerdotes que
regresen del exilio y para quienes los oculten, y se ofrece una recompensa a quienes los
denuncien31.
Entre abril de 1793 y julio de 1794 el Tribunal de Pars hace guillotinar a dos mil
seiscientas veintiocho personas. Muchos sacerdotes condenados a la deportacin en las
colonias, debido a la vigilancia de la flota inglesa, quedan hacinados en los barcos,
bloqueados en los puertos franceses del Atlntico, en condiciones de extrema
precariedad.
Entre los miembros de la Convencin, hay muchos que, como Marat, quieren abolir
todo tipo de religin; se pretende incluso imponer el materialismo ateo, especialmente
en las provincias. La mayora, en cambio, se muestra ms inclinada a suprimir el
cristianismo sustituyndolo por una especie de religin natural. En 1794, al celebrar la
fiesta de la Unidad e Indivisibilidad, el entonces presidente de la Asamblea, Robespierre,
pronuncia algo as como una invocacin a la naturaleza, a la que se haba erigido una
gran estatua32.
El 5 de octubre de 1793 se sustituye el calendario gregoriano por el calendario de
la revolucin. Con el fin de combatir el fanatismo religioso, se suprimen los domingos y
las fiestas cristianas. La Iglesia constitucional sigue existiendo oficialmente (cuenta con
treinta mil sacerdotes), pero se empieza a exigir a los sacerdotes y a los obispos que
renuncien a sus funciones sacerdotales. En Pars, por ejemplo, el obispo constitucional
Gobel se ve obligado a dimitir: El pueblo me ha elegido, y el pueblo me rechaza. Son
muchos los prelados constitucionales que siguen su ejemplo. Muchos obispos, en sus
departamentos, renuncian al sacerdocio. Hay casos de obispos y sacerdotes que
defienden el matrimonio y se casan, y quien trata de impedir el matrimonio de un
sacerdote es condenado al exilio. El 15 de noviembre de 1793 se promulga una ley con
el fin de fomentar el matrimonio de los sacerdotes: el matrimonio se convierte en una
defensa frente a la persecucin; los sacerdotes casados no sern deportados, aunque no
hayan prestado juramento; los obispos que impidan el matrimonio de los sacerdotes
sern deportados y reemplazados; los sacerdotes destituidos a causa de su matrimonio
sern restituidos en sus puestos; el que no est bien visto en su municipio por haber
contrado matrimonio podr marcharse a otro lugar, sin dejar por ello el ayuntamiento de
su lugar de origen de pagarle su sueldo.
Las estadsticas sobre la actitud de los sacerdotes son discordantes: segn
Consalvi, se casaron doce mil sacerdotes y nueve obispos, y adems abjuraron
veintisiete obispos; segn Grgoire, se habran casado dos mil sacerdotes; otras fuentes
hablan de un nmero variable, entre tres y cuatro mil.
En sustitucin de las cristianas, se instituyen fiestas profanas. El 10 de noviembre
de 1793 se celebra la fiesta de la Razn en Ntre Dame. En Pars se cierran todas las
iglesias; pero Robespierre interviene: la Convencin no quiere abolir el culto catlico.
Mediante una ley se prohbe todo tipo de violencia en contra de la libertad de culto.
Durante esta fase se cuentan gran nmero de vctimas entre sacerdotes y religiosos.
El 27 de julio de 1794 tiene lugar el golpe de Estado de Termidor, en el que cae
Robespierre. Durante algunos meses las persecuciones revolucionarias se hacen an
ms encarnizadas. Pero en diciembre de aquel mismo ao las negociaciones con las
potencias catlicas mueven a la Convencin a mantener una actitud ms benvola.
Sern sobre todo los generales que dirigen las operaciones militares en La Vende
quienes impongan la libertad de culto como condicin para la paz. El 17 de febrero de
1795 se firma un tratado de paz para La Vende que la Convencin extiende luego a
todo el territorio.
El 21 de febrero de 1795 se establece el principio de la separacin entre la Iglesia
y el Estado. La Repblica no reconoce ningn culto oficial, pero garantiza la libertad de
todos; quien trate de estorbar las ceremonias ser condenado; se prohben los signos
externos de culto, y se exige de los ministros sagrados un acto de sometimiento a la
Repblica.
El 28 de septiembre una ley, que recuerda el principio de la libertad de culto,
impone a los sacerdotes un nuevo juramento: Reconozco la universalidad soberana de
los ciudadanos franceses y prometo sumisin y obediencia a las leyes de la Repblica.
Se crean as nuevos casos de conciencia entre los sacerdotes.
El 10 de agosto de 1795 la Convencin vota una nueva Constitucin con el fin de
prevenir toda dictadura por parte de una persona o asamblea. El poder ejecutivo se
confa a un Directorio, compuesto por cinco miembros de igual dignidad, que habrn de
renovarse cada ao, y a quienes corresponde el nombramiento de los ministros; el poder
legislativo se pone en manos de dos Consejos: el de los Quinientos y el de los Ancianos,
de doscientos cincuenta miembros. Se establecen la libertad de pensamiento y la
libertad de culto.
Se produce una rebelin contra la Asamblea; la acusacin de haberla provocado
recae en los sacerdotes, lo que da pie a que se promulguen nuevos decretos contra el
clero y vuelvan a entrar en vigor las leyes de deportacin de 1792 y 1793.
Todos los Santos de 1796, cuarenta y seis iglesias, en Pars, se llenan de gente; el
fenmeno es an ms espectacular en la Pascua de 1797. Al no poder suprimir el culto
cristiano, se procede a la creacin de fiestas en competencia con las cristianas. Se
impone la observancia de estas nuevas fiestas y el descanso el dcimo da de cada mes;
pero incluso los mismos sacerdotes constitucionales se resisten a la pretensin de
sustituir el culto dominical por la fiesta celebrada cada diez das, as como al intento de
fundar una nueva religin a la que se da el nombre de teofilantropa33.
El Directorio, en sus proclamas, sigue acusando a los sacerdotes; pero ciento
veinte municipios piden el regreso de los sacerdotes. Son abrogadas las leyes que
decretaban la deportacin y el encarcelamiento de los sacerdotes, pero la ley no llega a
ser aprobada a causa del golpe de Estado del 4 de septiembre de 1796. El nuevo
Directorio revoca la ley que llamaba de nuevo a los sacerdotes exiliados; es ms, ahora
podrn ser deportados directamente por los miembros del directorio. Se obliga a los
sacerdotes a jurar odio a la monarqua, lo que da lugar a la deportacin de novecientos
noventa y cinco sacerdotes. En el Medioda, algunos de ellos son fusilados. El papa
declara ilcita la exigencia de dicho juramento.
El 18 de junio de 1799 se produce un nuevo golpe de Estado; caen dos directorios
jacobinos. Cesan las deportaciones, pero todava no hay libertad; habr un nuevo
juramento, que no llegar a entrar en vigor por el golpe de Estado del 18 Brumario 34.
Po VI y Napolen Bonaparte
En 1796, Bonaparte entra en Miln y anuncia su intencin de marchar sobre Roma.
Po VI, una vez consumada la invasin del Estado pontificio, pide el armisticio, que se
firma en Bolonia el 23 de junio de 1796, con condiciones muy duras: liberacin de los
prisioneros polticos; apertura de los puertos pontificios a los franceses; ocupacin de
Bolonia, Pescara y Ancona; incautacin de cien cuadros y quinientos manuscritos, que
parten camino de Francia, y una compensacin econmica de 21 millones de francos.
El armisticio deba transformarse en tratado de paz; pero esto no ocurre debido a
la clusula que obligaba al papa a retirar todos los breves y bulas promulgados en contra
de Francia desde 1789.
En 1797 Bonaparte obtiene nuevas victorias sobre los austracos
(Rvoli, Mantua), y en Faenza pone en fuga a un ejrcito pontificio. Bonaparte entra
en Ancona, desde donde advierte al papa que no aban done Roma, exigindole que le
enve plenipotenciarios; luego conquista Npoles y firma el tratado de Paz de Tolentino
(1797): las condiciones del armisticio siguen siendo las mismas, pero se suprime la
cuestin de las bulas. Se ratifica el tratado y el hermano de Napolen, Jos, es enviado a
Roma como embajador.
Un grupo de patriotas conspiran en Roma contra el gobierno pontificio y el
general Berthier recibe la orden de marchar sobre Roma. El papa no opone resistencia;
Berthier entra en Roma el 11 de febrero de 1798 y anuncia que, de acuerdo con el
Directorio, todos los pueblos son soberanos, y reconoce la independencia de la Repblica
romana. El papa tiene que abandonar Roma y retirarse a la Toscana.
Po VI, presagiando tiempos an ms difciles para la Iglesia, crea una comisin de
cardenales para que gobiernen durante su exilio; marcha de Roma a Siena el 20 de
7.
Po VII y Napolen
Bonaparte, una vez concluida la campaa de Egipto y despus de haber obtenido
una nueva victoria sobre los austracos en Marengo, trata de lograr un concordato con la
Santa Sede con el fin de obtener de ella respaldo poltico. Se entablan pues unas
negociaciones que se presentan largas y difciles, y en las que se necesitan ocho
proyectos diferentes antes de llegar a la formulacin final. Los puntos de desacuerdo son
muchos. Est ante todo el problema de los antiguos obispos que han permanecido fieles
a la Iglesia, y el no menos espinoso de los obispos constitucionales, cuya destitucin
exige el papa.
Son puntos controvertidos tambin el problema de los sacerdotes casados, el de
los bienes de la Iglesia confiscados -a los que la Iglesia renuncia, no como concesin,
sino por toleranciay, por ltimo, el de la libertad de culto, respecto de lo cual Bonaparte
quiere mantener cierto control; de manera que al final se establece que el culto ser
pblico en conformidad con los reglamentos y ordenanzas exigidos por el orden pblico.
El concordato se firma el 15 de julio de 1801, pero Bonaparte aade por su cuenta
77 Artculos orgnicos, que debilitan y en parte anulan el concordato. Se trata de un
conjunto de normas que se adjuntan al proyecto de ley sobre la organizacin del culto,
por las que la Iglesia de Francia queda subordinada al Estado al estilo de la ms pura
tradicin regalista y galicana36.
En cualquier caso, el papa exhorta a los antiguos obispos titulares a renunciar a
sus sedes; pero Luis XVIII, rey legtimo, los invita a no hacerlo: el resultado es que
cincuenta y dos aceptan, cuarenta y cinco se niegan, y dos se rebelan. Respecto a los
obispos constitucionales, el papa promulga dos breves: uno dirigido a los interesados, en
el que los llama queridos hijos y obispos, y otro dirigido a Spina (el que haba
negociado el concordato) para que exija la dimisin de los mismos.
El concordato, de hecho, pone fin a la Iglesia del antiguo rgimen.
Las pretensiones de Napolen respecto de la Iglesia no acaban aqu. El 4 de mayo
de 1804 Bonaparte se hace proclamar emperador. Con el fin de compensar la falta de
prestigio dinstico por medio de una consagracin por parte de la Iglesia, insta
insistentemente a Po VII para que vaya a Pars a coronarlo. El 2 de noviembre el papa se
pone en camino para asistir a la ceremonia; pero, una vez en Pars, es tratado con
indiferencia y desprecio: durante la ceremonia en Ntre Dame, Napolen coge
personalmente la corona del altar y se la pone sobre la cabeza, relegando al papa al
papel de mero espectador. No obstante, la personalidad del papa despierta gran
admiracin. Durante su estancia en Pars, el papa tiene ocasin de aceptar la sumisin
de los obispos constitucionales y de protestar contra los Artculos orgnicos, contra el
divorcio, contra la admisin de los sacerdotes casados a la enseanza y contra la
precariedad de la situacin econmica del clero. Sin embargo, la toma de posicin del
papa no obtiene resultados concretos, ya que el emperador contina con su poltica
eclesistica tendente a servirse de la religin para reforzar su autoridad y su prestigio
personal37.
En 1805 Napolen manda ocupar Ancona, territorio del Estado pontificio, y
despus de la victoria de Austerliz, destrona al rey de Npoles, acusndolo de haber
prestado ayuda a los ingleses, y, pasando por el Estado pontificio sin autorizacin, va a
Npoles, donde entroniza a su hermano Jos.
El 2 de febrero de 1808 Napolen ocupa Roma. En 1809, despus de la batalla de
Wagram, une los Estados romanos al Imperio de Occidente. Un general francs iza en el
castillo de SantAngelo, en Roma, la bandera tricolor, y el papa lo excomulga. Tras
negarse a renunciar a la soberana territorial, el papa es encarcelado. Cae enfermo y es
trasladado a Florencia, Grenoble, Arles, Niza y Savona, donde permanece casi dos aos.
Napolen da rdenes de que sea bien tratado; pero Po VII se considera prisionero.
Napolen se lleva a Pars los archivos romanos y obliga a los cardenales a dejar Roma
para irse a Pars. Las relaciones entre el papa y Napolen estn destinadas a hacerse
an ms tensas al plantearse la cuestin del matrimonio del emperador. En 1796,
Bonaparte se haba casado civilmente con Josefina Tascher de La Pagrie, y en 1804
haba regularizado su situacin celebrando el matrimonio religioso con la intervencin de
su to, el cardenal Fesch, pero sin testigos y sin la presencia del prroco. Cuando, por
razones polticas, Napolen decidi casarse con la archiduquesa de Austria Mara Luisa,
pretendi que se invalidara su matrimonio anterior, celebrado en tales condiciones. Dado
que el papa se encontraba en Savona, Bonaparte encomend la decisin a dos
comisiones: una diocesana (que anul el matrimonio religioso: El anterior matrimonio
religioso fue slo una ficcin aceptada por Napolen nada ms que para tranquilizar a su
esposa) y otra metropolitana (que anul el matrimonio civil).
Inmediatamente el papa protest, porque las causas matrimoniales de los
prncipes eran competencia exclusiva suya; pero no por eso dej Bonaparte de celebrar
su nuevo matrimonio el 2 de abril de 1810.
Conclusin
El perodo revolucionario (con la nacionalizacin de los bienes de la Iglesia, la
Constitucin civil del clero, la supresin de las rdenes religiosas, la secularizacin del
matrimonio y las medidas persecutorias en contra del clero y de los laicos fieles a la
Iglesia) produjo una especie de parlisis del catolicismo en su relacin con el mundo.
El perodo napolenico trastorn las estructuras de poder de toda Europa y cre
una situacin de conflicto con la Iglesia, perturbando su vida interna. En Italia, Napolen
modific gran nmero de dicesis, seculariz los bienes de la Iglesia, destruy las
rdenes religiosas, y priv a la Iglesia y al Estado pontificio de la presencia y la actuacin
del papa40.
Esta situacin explica -al menos en parteel perodo siguiente, el de la
Restauracin, un perodo en el que la Iglesia y el poder poltico se unen en un esfuerzo
comn por restablecer los principios de la autoridad y el orden. Este empeo traer
como consecuencia el progresivo distanciamiento entre la Iglesia y el mundo; entre otras
razones porque los guas culturales de la Iglesia interpretaron todas las propuestas del
mundo moderno como nacidas en contra de Dios: la libertad se interpret como
libertinaje, el ascenso de las masas como una rebelin contra la autoridad, la
democracia como una reivindicacin ilcita, contraria a la estratificacin social, y la
filosofa moderna como un rechazo de la verdad41.
A pesar de todo, esta Iglesia contribuy grandemente a la civilizacin del mundo,
porque salv los valores absolutos del espritu, poco a poco fue ponindose -de un modo
nuevodel lado del pueblo, y defendi su autonoma frente a las injerencias del poder
poltico (afirmando tambin as su autonoma del poder poltico). No obstante, todava
habr que recorrer un largo camino hasta llegar a una Iglesia plenamente inserta en la
historia humana y participando positivamente en la marcha del mundo: Los gozos y las
esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo
de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias
de los discpulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en
su corazn. La comunidad cristiana est integrada por hombres que, reunidos en Cristo,
son guiados por el Espritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido
la buena nueva de la salvacin para comunicarla a todos. La Iglesia por ello se siente
ntima y realmente solidaria del gnero humano y de su historia (Gaudium et spes 1).