CRISTIANISMO

RUSO
DIVO BARSOTTI

COLECCIN HINNENI

DIVO

BARSOTTI

HINNENI

55

EDICIONES SIGEME
Apartado 332
SALAMANCA

1966

Tradujo ALFONSO ORTIZ GARCA sobre la obra original

Cristia-

nesimo russo de Divo BARSOITI, publicada por Libreria Editrice Florentina de Florencia, cotejada con la edicin francesa
Le Chrstianisme russe, publicada en 1963, por Casterman de
Tournai. Censor: JOS GMEZ LORENZO.-Imprmase; MAURO RUBIO,

obispo de Salamanca, 25 de junio de 1966

NDICE

Presentacin

Prlogo

13

1. El cristianismo

ruso

2. Los representantes
3. La tragedia

17

del cristianismo

del cristianismo

ruso

59

ruso

79

4. Sergio de Radoney

89

5. Serafn

97

6. Tefano

de Sarov
el recluso

131

7. Juan de Kronstadt

(Q Ediciones Sigeme, 1986

8. La mstica
miakof
9.

Constantino

155

de la libertad

cristiana

en Ko279

Leontief

y el cristianismo

tr-

gico
Es propiedad
Depsito Legal: S. 96-1966

Impreso en Espaa
Nm. Edicin: ES. 248

Industrias Grficas Visedo. - Hortaleza, 1. - Telfono 7001. - Salamanca

209

10. La mstica de la unitotalidad

11.

El staretz Silvano

12. El cristianismo

en Soloviof...

229

del Monte Athos

263

ruso y la iglesia catlica

287

PRESENTACIN
Las pginas que siguen tienen su origen en
unas cuantas conferencias pronunciadas en el
ao 1940 por Divo Barsotti ante un grupo de
seglares catlicos, reunidos en Florencia, que,
preocupados por las ideas del ecumenismo espiritual, deseaban emprender una vida comunitaria inspirada en las tradiciones y en la espiritualidad del cristianismo ortodoxo, en unin con
sus hermanos rusos. El autor intentaba en estas
conferencias ofrecer un informe lo ms exacto
posible de las ideas del cristianismo ruso, para
iluminar con ellas la vida de aquellas personas
que deseaban consagrarse a Dios para obtener
de l la unin de todos los creyentes en la
Iglesia de Cristo y el retorno de todos los hombres de buena voluntad a la luz verdadera, que
amenazaba extinguir el comunismo ateo.
Los avatares de la guerra mundial impidieron por entonces la realizacin de este proyecto.
9

Ms tarde, en 1948, se public por primera vez

la obra de Barsotti. Poco despus, este piadoso
sacerdote fund en Settignano,
Florencia, la
"Casa San Sergio", para que sirviera al movimiento de ecumenismo espiritual en Italia. En
1963 apareci la edicin francesa del estudio de
Barsotti, aumentada con un captulo consagrado
al staretz Silvano del Monte Athos (t 1935), en
el que se resume la corriente de la santidad ortodoxa rusa contempornea;
figuraba en esta
misma traduccin francesa un "calendario de
las fiestas principales de la iglesia
ortodoxa
rusa". En nuestra traduccin espaola hemos seguido el texto original italiano, teniendo adems
en cuenta las nuevas aportaciones de la edicin
francesa.
Hemos respetado en la traduccin
algunas
apreciaciones del autor y algunos juicios un
tanto duros sobre la ortodoxia, que en el actual
ambiente ecumenista postconciliar resultan quizs un poco desfasados.
En la transcripcin de las palabras rusas y
nombres propios, hemos preferido la transcripcin fontica corriente a la otra
transcripcin,
ms cientfica, de los caracteres cirlicos; en
notas de pie de pgina, explicamos el significado de ciertas palabras poco conocidas por el
lector medio.
Esperamos que el conocimiento que el autor
nos ofrece de los rasgos caractersticos de la
piedad rusa; sencillez de corazn, dolor de los
pecados, piedad y compasin por el pecador,
convencimiento
de una especie de vocacin mesinica del pueb lo ruso, lleve a los lectores
10

a plantearse junto con el autor el problema

fundamental del libro: Cmo es posible que las
corrientes del pensamiento marxista hayan podido prevalecer en Rusia por encima de esta
otra corriente profundamente
espiritual? Es la
"gran tragedia del cristianismo ruso", que Barsotti examina, para terminar luego con el estudio de las diversas corrientes de espiritualidad
y de pensamiento ortodoxo, tal como aparecen
en la escuela de sus ms genuinos
representantes.
El traductor

11

PROLOGO
Queremos abrir y justificar este breve estudio sobre el cristianismo ruso con las palabras
que sirven de introduccin a la obra de Soloviof
sobre Rusia y la Iglesia universal: "Hay un
mundo lleno de pujanza y de ansiedad, pero sin
clara conciencia de su propio destino, llamando
a las puertas de la historia universal..."
Oriente y occidente siguen todava divididos;
pero no viven ya en medio de la indiferencia
y del desconocimiento de antao, sino que se
estn preparando para unirse o para chocar entre s. La historia de los prximos aos relatar
seguramente las vicisitudes sublimes o fatales
de esta unin o de este choque tremendo. El
choque parece inminente, la unin se vislumbra
incierta y lejana. Pero las promesas de Dios y la
plegaria de Cristo tienen que ser eficaces. En
medio de la honda preocupacin que pesa sobre
el mundo, el cristiano conserva un sereno opti13

mismo porque est seguro de que los acontecimientos humanos obedecen a un designio de
Dios. El fin supremo de la obra de Jess es la
unidad; y Jess contina su obra por medio de
la Iglesia. Colaborar en la medida de todas nuestras fuerzas en el cumplimiento
de esta misin
es el deber ms alto de todo cristiano; por otra
parte, es hoy por hoy el deber ms urgente.
En Cristo, oriente y occidente no son dos
mundos divididos; representan,
ms bien, dos
civilizaciones, dos mentalidades distintas,
destinadas a completarse en la Iglesia una. Si a estos
dos mundos les quitamos a Cristo, ya no habr
posibilidad alguna de unin o de mutua
inteligencia: oriente y occidente seran entonces dos
mundos divididos y destinados a encontrarse
mutuamente en un choque fatal que destruira
el uno o al otro y que quizs representara
el
fin de ambos. No se trata de una mera retrica;
la verdad es que solamente Cristo puede realizar la unidad de los hombres y de las naciones.
Sin Cristo, nada hay en el mundo que sea capaz
de lograr la unidad entre los hombres:
ninguna
idea, ningn
personaje.
En la vida de la humanidad hay dos actividades supremas: la religin, que obra sobre
todo en el interior del alma y realiza la unidad
de los espritus, y la poltica que opera ms bien
en las relaciones externas y que no hace ms
que dividir. Si excluimos a la religin, ser la
poltica la que acte.
La cultura, a pesar de todo, no es ms que
un valor intermedio,
nunca jams
autnomo;
est al servicio de la poltica o de la religin,
14

es capaz de dividir ms o de unir ms, pero por

s sola ni divide ni une.
ha providencia divina ha permitido con infinita sabidura que la persecucin dispersase entre los pueblos occidentales a muchos fieles de
la iglesia rusa. Su contacto con nosotros ha
logrado arrancar muchos de los prejuicios
que
ellos tenan y darles a conocer a nuestros grandes santos catlicos, en los que podrn ver cuan
injustos eran los juicios que nutran sobre el
juridicismo y el racionalismo romano. Pero tambin nuestro contacto con ellos ha hecho, por
nuestra parte, ms fcil y ms urgente el conocimiento de las riquezas y la profundidad de la
vida cristiana que ha mantenido el oriente despus de su separacin de Roma: el servicio que
en este aspecto nos han prestado algunos autores, como Bulgakof, Berdiayef, Arsenief,
Losski,
Borodine y Tsander, merece todo nuestro agradecimiento.
Pero quizs ms todava que la dispora
rusa, han contribuido a divulgar entre nosotros
el conocimiento del cristianismo 7'uso las grandes
novelas de Dostoyevski. Su autntico y apasionado amor a Cristo nos hace perdonar la incomprensin que demostr ante la iglesia catlica. En el curso de este libro he procurado
tambin tener en cuenta sus obras por su importancia y su divulgacin, aun a pesar de reconocer que no siempre puede invocarse la autoridad de este gran autor, como si se tratase
de un representante
genuino de este cristianismo ruso; sera una grave equivocacin
olvidarnos de que l ha respirado su atmsfera y ha
15

asimilado profundamente su espritu, como indica H. de Lubac.

He empleado el trmino "ortodoxia", que hoy
es de uso comn; el evitarlo es ya de por s una
postura polmica; por otra parte, los trminos
"provoslavia" y "provoslavo" no los juzgamos
suficientemente claros y comprensivos.
Cuando se habla de santos y de santidad, se
trata, como es obvio, de un juicio puramente
humano.

1
EL CRISTIANISMO RUSO

A escrito Masarik: "En el monasterio ruso

es donde se manifiesta en toda su importancia el contraste entre Rusia y Europa. All
es donde se conserva la vida rusa ms pura y
antigua, la manera tradicional del pensamiento
y.de los sentimientos rusos; y esto no slo en
los conventos de San Petersburgo, sino sobre
todo en los conventos y eremitorios ms apartados. La Rusia, la vieja Rusia, es el monje
ruso". Estas palabras de introduccin a su voluminosa obra Rusia y Europa parecen haberlas
olvidado los autores dedicados a analizar las
corrientes espirituales de Rusia. Quizs sea ste
el motivo por el que estos anlisis resultan confusos y fragmentarios. De hecho, con la eliminacin del monaquismo, debera haber desaparecido ya el misterio de Rusia y de su contraste
con Europa; sin embargo, este misterio ha permanecido intacto, aun a pesar de que parezca
haber sido aniquilada la antigua Rusia. Quizs
no debamos dramatizar demasiado: la verdad
es que, lo mismo que ayer no exista anttesis
entre el cristianismo occidental y el ruso, tampoco hoy existe esta anttesis entre la Rusia
sovitica y los movimientos filosficos y sociales

16

17
2.

CRISTIANISMO

que en el occidente afirman haber triunfado sobre el cristianismo.

Lo que ms bien parece digno de inters en
la historia espiritual de Rusia es la clara divisin que existe entre los espritus y las corrientes espirituales. Todas estas corrientes estn de
acuerdo en proclamar una especie de mesianismo ruso y estn alimentadas por la misma rica
potencialidad del alma eslava, ya que el alma
rusa es idntica en el mstico cristiano y en el
ateo marxista. Es u n alma extremista. Por eso
mismo, cuanto ms avanzan los caminos, ms
divergentes y lejanos resultan, ms opuestos y
extraos entre s. Hoy, cuando a primera vista
parece que ha prevalecido la corriente atea marxista, no solamente resulta anacrnico hablar
de un cristianismo ruso, sino que incluso parece intil y extrao. Sin embargo, es necesario.
No slo porque nicamente de este modo es
posible comprender la historia rusa del pasado,
sino tambin porque sin ello se corre el riesgo
de tener una visin imperfecta del presente.
No nos es lcito reducir el drama a un monlogo por una necesidad instintiva de simplificar el curso de la historia; sera algo sin sentido. Pero la historia es un drama. Y resulta
ingenuo a estas alturas presentar la historia
como una progresiva eliminacin del cristianismo. El cristianismo vive y el cristianismo ruso
es tambin cristianismo. Contribuir al conocimiento de este cristianismo es contribuir al conocimiento ms vivo y profundo del mismo cristianismo, ya que el cristianismo no es slo el
occidente, sino tambin el oriente, Si a primera
18

vista parece que el cristianismo ha sucumbido

en Rusia, tal vez sea porque el cristianismo
ruso, al desgajarse del occidental, no ha podido
por s solo luchar victoriosamente, al no disponer de armas suficientes para la lucha en campo
abierto.
El conocimiento del cristianismo oriental r e sulta ms fcil por el hecho de que se trata casi
exclusivamente de una liturgia y de una mstica.
El occidental resulta ms variado y ms rico.
Quizs nosotros no nos demos cuenta perfectamente de ello, pero con cunta facilidad uno,
que no viva dentro de la Iglesia, ve en ella
solamente una poltica, o una teologa, o una
organizacin eclesistica o asistencial, o una liturgia sacramental, o un instituto de educacin
moral! Esto no quiere decir que el oriente cristiano no disponga de una teologa propia o de
una disciplina cannica propia; es cierto que
existe una teologa oriental y un cdigo oriental,
pero en una forma rudimentaria: la teologa y
la disciplina cannica de oriente no se confundirn jams con la iglesia oriental. En oriente
todo est al servicio de la mstica; de la filosofa, de la teologa, de la disciplina, de la organizacin externa se acepta nicamente lo que
resulta absolutamente necesario. La nica actividad de la Iglesia, y no solamente la suprema,
es el servicio litrgico; la nica actividad religiosa del creyente, la ascesis contemplativa. Si
el corazn del catolicismo es Roma, el corazn
de la ortodoxia no es el Fanar, donde reside el
patriarca ecumnico, sino el Monte Athos, y en
concreto para Rusia, el convento de San Sergio,
19

en los alrededores de Mosc. Incluso la mstica

no es especulativa como la alemana, ni sicolgica como la espaola, sino ms bien mistaggica. Lo que para la iglesia occidental es la
doctrina teolgica, es el rito para la iglesia
oriental. Para nosotros, las divisiones religiosas
tienen su origen en el dogma; en oriente lo
tienen en la liturgia: recordemos el Raskol1.

Fuentes
El pseudo-Dionisio ha ejercido una enorme
influencia en la espiritualidad oriental; quizs
ms por su insistencia en el principio sacramental, en sus dos obras sobre la jerarqua celeste
y la jerarqua eclesistica, que por su doctrina
de la trascendencia divina. "Nuestra salvacin
se debe exclusivamente a n u e s t r a
theosis,
a nuestra divinizacin; divinizarnos es asimilarnos a Dios y unirnos con l lo ms estrechamente que podamos. El trmino comn de toda
jerarqua consiste, por tanto, en este amor continuo a Dios y a los misterios divinos que desarrolla en nosotros santamente la presencia unificante del mismo Dios" (Hier. Eccl, 1, 3). El
pseudo-Dionisio justifica la ascesis nicamente
como medio para despojarse y liberarse de los
obstculos que impiden esta presencia de Dios
1. Kascol es el nombre de la secta de viejos creyentes que
no quisieron someterse a las nuevas prescripciones litrgicas
del patriarca de Mosc, Nicn, en 1662. Su cabecilla fue Avakm, quemado vivo en 1664. Hoy sigue siendo la secta ms
importante por el nmero e sus creyentes o TdskolmM.

20

que penetra al hombre y lo hace semejante a l,

deificndole. La mstica oriental, aunque es cierto que tiene u n carcter ms intelectual y es
menos emotiva que la de occidente, sin embargo
es menos filosfica y conserva u n acento ms
interior, ms casto, una especie de gracia ingenua que no siempre posee la mstica ms rica
y profunda de occidente.
Entre los antiguos padres de la Iglesia, despus del pseudo-Dionisio, los maestros de la espiritualidad oriental son los padres alejandrinos,
san Juan Damasceno y san Mximo el confesor.
Muy estimado y estudiado es tambin Isaac de
Nnive, a quien cita Soloviof en La justificacin
del bien y Dostoyevski en Los hermanos Karamazof, y al que califica Berdiayef como el ms
profundo de los escritores ascticos. Entre los
bizantinos estn Simen el joven, Gregorio P a lamas, Simen de Tesalnica y Nicols Cabasilas.
Pero la obra que ms ha contribuido a la
formacin espiritual del pueblo ruso, la que
llegar a ser algo as como el breviario de todas
las almas sedientas de vida espiritual, es la
traduccin de la Fokalia, realizada por Paisio
Velitchkoski, el gran restaurador de la vida monstica en Rusia, con el clebre ttulo de Dobrotoliubie2, que recoge las ms importantes obras
msticas de 25 padres y escritores espirituales
del oriente cristiano, desde san Antonio, Eva-

2. Dobrotoubie es la traduccin rusa de la Fokalia (amor

del bien), recopilada por PAISIO VEUTCHKOVSKI en el s. xvm

y renecha en el s. xix por Tefano el recluso de Vischen.

21

grio y Diadoco de Foticea, hasta Simen el Nuevo Telogo, Nicols Stezatos y Gregorio Palamas. La Dobrotoliubie es para los rusos el libro
ms sagrado que hay despus de la Biblia. Los
apcrifos y las leyendas de santos (Cetyi-miney), son tambin una de las fuentes, y no de
las ms despreciables, de esta mstica.
Helenismo y cristianismo ruso
Los ortodoxos atribuyen de buen grado al
helenismo todo lo que hay de fecundo y de vital
en el cristianismo. "La misin del helenismo es
divina: se extiende a todo el universo", afirmaba el siglo pasado el metropolita de Quos,
Gregorio Bizantios. Eco de estas palabras es la
conviccin de uno de los ms clebres telogos
rusos, Florovski, segn el cual, espritu patrstico y espritu helnico son conceptos equivalentes; llega incluso a escribir: "De alguna manera
la Iglesia misma es helnica". Qu relaciones
guarda el cristianismo ruso con el helnico?
Puede hablarse legtimamente de un cristianismo ruso? Es verdad que las expresiones citadas anteriormente, SQO. &e^asa.do. rAis&s.
para no resultar sospechosas; incluso parece que
a travs de ellas se vislumbra cierto tono polmico antirromano. Pero si distinguimos entre
helenismo y bizantinismo, no es posible negar
que estas expresiones encierran una parte de
verdad, y no podemos menos de reconocer entonces que para el cristianismo ruso esta dependencia del helenismo est bastante ms acen22

tuada que para el cristianismo occidental. Sin

embargo, con mucha frecuencia, para los ortodoxos es lo mismo helenismo que bizantinismo.
Tal sucede, por ejemplo, con Leontief, para
quien el porvenir religioso de Rusia, e incluso
su mismo porvenir vital, depende de su fidelidad a Bizancio. Es cierto que esta concepcin
teocrtica del Estado no est actualmente vigente, ni siquiera en la mentalidad de los que
se mantienen fieles a la tradicin ortodoxa. Sin
embargo, sta era precisamente "la misin de
Bizancio" para Soloviof: el desarrollo del elemento real en la teocracia. Leontief incluso llega
a afirmar que los principales tipos de santidad
que sirvieron de modelo a los rusos, pertenecen
todos ellos a la cultura religiosa bizantina: los
santos rusos no seran ms que discpulos e imitadores de los santos bizantinos. Leontief se
equivoca. Es preciso reconocer que en general
los que se mantienen ms fieles a la tradicin
eclesistica ortodoxa, se mantienen tambin plenamente fieles al principio del bizantinismo: de
hecho, la iglesia rusa es verdaderamente una
iglesia que pertenece a la ortodoxia bizantina.
No obstante, el cristianismo ruso tiene caractersticas peculiares: se trata de la actuacin del
cristianismo en el alma de un pueblo particular.
Para Berdiayef el tipo espiritual ruso es independiente del tipo bizantino, e incluso es superior a l, por ser ms humano. Efectivamente,
la gran espiritualidad rusa tiene unos caracteres
tan profundamente originales, conserva una expresin tan interior y de una sinceridad tan
viva, que se puede y se debe hablar de un cris23

tianismo ruso. La humildad, la dulzura, la sencillez de los santos y de los staretz 3 rusos respiran tal frescura, una poesa tan verdadera, que
es injusto considerar a Sergio de Radoney, a Tijn de Sadonsk o a Serafn de Sarov como
meros imitadores de los santos bizantinos. El
cristianismo bizantino ignora esta dulzura tan
pura, esta humilde sencillez, esta alegra luminosa.
La tierra rusa
Se ha convertido en un lugar comn, despus de las obras de Wilbois, hacer derivar el
misticismo ruso de las condiciones creadas por
el ambiente. El hombre ruso sera el producto
natural de la tierra rusa: esas tierras ilimitadas
y montonas, de horizontes infinitos, que parecen habitadas nicamente por el blanco silencio de inviernos interminables, habran dado al
pueblo ruso el sentido del infinito, la necesidad'
de libertad espiritual, el deseo de evadirse de
esta vida real demasiado pobre y dura para encontrar, ms all del presente, una vida "distinta". Quizs se han exagerado un poco las
cosas, pero la influencia del paisaje sobre el
alma rusa es innegable y explica, como iremos
viendo ms adelante, el carcter y las diversas
formas de su ascesis: alejamiento del mundo

y retorno a un paraso perdido. Sin embargo,

debemos advertir desde ahora la importancia
que ha tenido siempre en la vida religiosa de
los rusos la soledad impregnada del silencio
de los bosques, el curso amplio y lento de los
ros. Al desierto de Egipto, que fue el ambiente
propio del monaquisino antiguo, responde ahora
la inmensidad de las llanuras: en medio de
estos bosques, en las mrgenes de estos ros han
fundado los santos sus monasterios; perdindose
en este silencio sin lmites ha sido como Sergio
de Radoney, Serafn de Sarov y sus hermanos
menores han pasado su vida adorando a Dios y
viviendo una vida semejante a la suya.
La misma espiritualidad rusa reconoce esta
influencia y consagra religiosamente el vnculo
fsico que une al pueblo con su tierra: se trata
del culto a la tierra madre, tan propio y exclusivo de los rusos. Dostoyevski llega a identificar,
por as decirlo, este culto con su cristianismo,
hasta el punto de alimentar de l, como de una
fuente secreta, su misticismo tan rico y tan
nuevo para nosotros los occidentales. Este mismo culto a la tierra es donde echa sus races
la "sofianicidad" del cristianismo ruso e incluso,
quizs, la misma veneracin que el pueblo ruso
siente hacia la Virgen Madre de Dios.

3. Staretz era el nombre que daban a los monjes ancianos,

cuya profunda y larga experiencia les confera un privilegio
de autoridad en medio del pueblo, como maestros de la vida
espiritual y directores de almas.

24

25

Carcter ontolgico
de la espiritualidad
oriental
Si nos ponemos a considerar la vida religiosa de oriente en general, no tardaremos en
reconocer que dicha espiritualidad es bastante
ms primitiva que la occidental. Los temas que
en ella aparecen, las formas que toma, revelan
una dependencia ms directa, una armona ms
profunda y ms ntima con el cristianismo primitivo. Para el oriente, el ideal ms alto de la
vida religiosa sigue siendo la vida eremtica,
tal como se desarroll en los primeros tiempos
del cristianismo; la santidad se concibe ms bien
en su aspecto de separacin absoluta del mundo,
de segregacin, de silencio, de contemplacin
pura. La santidad activa de un apstol no se
admite ms que a ttulo de excepcin, como vocacin particular divina; pero esta santidad no
puede servir de ejemplo, ya que no es el ideal
ordinario de santidad. Por otra parte, para el
cristiano oriental no existen dos espiritualidades
distintas: la nica espiritualidad, reconocida
como tal, es la monstica y con ella tendrn
que configurarse, dentro de sus posibilidades,
todos los fieles que permanezcan en el mundo.
El tipo ideal del santo sigue siendo para todos
el eremita, que vive en austera soledad.
Sin embargo, si es cierto que con el transcurso de los aos han ido cada vez diferencindose ms la espiritualidad occidental y la oriental, esto no se debe al hecho de que oriente y
occidente se hayan alejado poco a poco del
ideal de vida cristiana y que no hayan sacado
26

del evangelio los elementos, los motivos y los

impulsos para andar cada uno su propio camino.
Oriente y occidente obedecen a una mentalidad
diversa: el uno subraya e inculca lo que el otro
no hace ms que suponer sencillamente, sin excluirlo ni negarlo. De esta doble mentalidad se
deriva un doble planteamiento de los mismos
problemas teolgicos, que sirven de fundamento
a una concepcin diversa de la vida espiritual
y de la santidad. Oriente es ntimamente platnico: el mundo presente no es ms que la
imagen del mundo divino, su epifana. El hombre mantiene con Dios las mismas relaciones
que la imagen con su modelo. La gracia no hace
ms que transfigurar la imagen natural, que
est como vaca, realizndola plenamente en
Dios. La santidad, segn el pensamiento ortodoxo, es un acercamiento del alma a Cristo, una
iluminacin del alma con la luz del espritu
divino. Occidente insiste ms bien en el problema del mrito sobrenatural, en el ejercicio
de las virtudes, distinguiendo entre lo que es
de precepto y lo que es de consejo, determinando la gravedad de las faltas, hablando de obras
supererogatorias: la santidad es una actividad
devoradora, una conquista fatigosa. A este respecto, es significativo recordar la opinin de
algunos telogos de occidente que hablan de dos
santidades diferentes: una asctica y otra mstica. Este problema de una doble santidad no
puede ni siquiera planterselo el oriental.
Para la teologa espiritual ortodoxa sigue
siendo totalmente vlida la afirmacin que hace
ocho siglos hizo Simen el joven: "El que no
27

haya visto a Dios en esta tierra, no puede esperar la salvacin". No existe ni es posible que
exista una doble santidad; sin embargo, la santidad consta siempre de dos elementos: un elemento asctico y otro mstico. Oriente ve en el
santo no ya un alma que posee ms mritos
delante de Dios, que realiza ms actos de virtud, sino ms bien un ser que est ms cercano
a Jesucristo, ms iluminado por el Espritu, u n
alma que ha recibido y que posee el Espritu de
Dios con dulzura y humildad. Por eso la iglesia
oriental repite todos los das en su liturgia las
bienaventuranzas, como revelacin luminosa de
la santidad cristiana: santo es el que posee ya
en este mundo, gracias a su pobreza, a su mansedumbre, a la pureza de su corazn, a la paz
de su alma, la bienaventuranza que Jess anunci en el monte.
El caminar hacia Dios tiene para la espiritualidad oriental un carcter menos dramtico
que en occidente. Para oriente todo el mundo
est penetrado, impregnado, de Dios. El hombre
no tiene ms que dejarse penetrar por l, abandonarse en las manos de Dios, para que Dios se
apodere de l y lo invada. Toda la mstica oriental depende de la teologa del "Logos" y de su
unin con la humanidad. El principio de toda
unin del alma con Dios, el principio de la "theosis", es la unin del "Logos" con la naturaleza humana. La redencin no se concibe de
una manera moral y jurdica, tal como lo hacen
los occidentales, sino ms bien de una manera fsico-ontolgica: la divinidad se une en
Cristo con todo el gnero humano, con toda la
28

creacin visible. Todo h a quedado deificado por

la presencia real de Dios. Los padres griegos,
sin excluir la teora de la santificacin redentora
de san Pablo, se complacen ms bien en la teora
fsica de la redencin, que parece estar ms en
conformidad con la teologa de san Juan. En
la encarnacin es donde ven realizada la redencin. Bulgakof lo explica de esta manera:
"Cristo no ha asumido la naturaleza humana,
tal como se encuentra en cada uno de los hombres, limitada, deformada, egocntrica, en una
palabra, individual y atomizada. El h a tomado
la naturaleza h u m a n a integral, tal como la posea Adn, el primer hombre, cuando sali de
las manos del Seor... Empricamente, Cristo
es un elemento de la humanidad histrica; en
realidad, l la contiene toda entera en s mismo,
en su humanidad" (Du Verbe
Incarn).
Esto se realiza en la Iglesia, que es el cuerpo
de Cristo. La Iglesia posee la vida divina, porque Cristo vive en la Iglesia, porque Cristo
mismo es la Iglesia. Por medio de los sacramentos, especialmente por la eucarista, Cristo
realiza la divinizacin del cristiano y del mundo. El "Logos" ha santificado la naturaleza hum a n a integral asumindola, gracias a su encarnacin: esta vida divina, que se ha convertido
en la posesin de la humanidad concebida como
un solo cuerpo la Iglesia, debe propagarse
y difundirse a cada una de las almas, especialmente por medio del contacto fsico-sacramental
con Cristo.
El pensamiento occidental, al insistir en la
voluntariedad del sacrificio de Cristo, en su
29

muerte redentora, ha dado lugar a una espiritualidad que exige y justifica ante todo el esfuerzo personal y la cooperacin activa del
hombre en la obra de su santificacin. La teologa espiritual de occidente tiene, por tanto, u n
aspecto predominantemente sicolgico. Por el
contrario, la teologa oriental insiste ms bien
en el aspecto sacramental: la divinizacin del
hombre y de todo el cosmos se realiza gracias
a un contacto fsico con Cristo, a travs de los
sacramentos.
As se explica la importancia, casi exclusiva,
que ocupa en la vida sacerdotal la celebracin
litrgica y la administracin de los sacramentos,
mientras que se deja fcilmente en manos de
los seglares el gobierno de la Iglesia y la enseanza de la teologa.
La mstica oriental ignora toda disociacin
entre la vida espiritual y la vida sacramental:
toda la vida cristiana est impregnada de liturgia. Toda la vida del cristiano depende de
la accin objetiva de Cristo en los sacramentos.
De aqu el poco inters que los cristianos orientales sienten por la vida terrena de Jess y su
insistencia en el aspecto divino de Cristo: Cristo
es Dios que se ha unido al hombre. No ya el
Cristo de la humildad, el Cristo de la historia,
sino el Cristo de la liturgia, el Cristo de la resurreccin que vive en la Iglesia, que contina
en la Iglesia y extiende por medio de la Iglesia
el misterio de su encarnacin.
El misterio pascual est situado en el centro
de la ortodoxia. Al convertirse en "espritu vivificante", Cristo penetra ahora con su luz todo
30

el universo y lo transfigura, arrastrndolo en

su corriente de vida carismtica y divina.
De hecho, la Iglesia es intrnsecamente, por
la ley misma de su constitucin, Iglesia de la
resurreccin: durante toda su vida, tiene que
comulgar necesariamente con el misterio de
Cristo resucitado. Es cierto que conmemorar
la natividad, la vida pblica, la pasin y la
muerte de Cristo, pero su contacto con el Hijo
de Dios se lleva a cabo en su forma divina y
glorificada (Vonier).
El misterio que domina la vida religiosa del
cristiano oriental, confirindole u n impulso mstico lleno de gozo y de exaltacin, es precisamente el misterio de la resurreccin. En Cristo
resucitado todos y cada uno de los fieles, todas
y cada una de las criaturas, quedarn transfiguradas, participando de su vida y de su luz
espiritual. Entre todos los libros del Nuevo Testamento, el oriente prefiere los escritos de san
Juan, el evangelista mstico. Con razn se ha
puesto de relieve en la mstica oriental la ausencia del fenmeno tan caracterstico de la
estigmatizacin. En occidente, la unin con Cristo se realiza en la cruz, en la participacin de
su pasin. La mstica occidental es mstica de
crucifixin, mientras que la mstica oriental es
mstica de resurreccin. La ascesis se practica
lo mismo que en occidente, pero oriente no sabra reconocer en la ascesis ningn valor, ninguna autonoma en la vida religiosa; es solamente un medio, una condicin. La vida es el
espritu. Toda la vida cristiana es una espera
de la gracia, es una aspiracin a la luz; su meta
31

es el don del Espritu, la semejanza a Dios, la

transfiguracin en l. El alma se empapa de luz
y se renueva en el Espritu Santo. Estn perfectamente de acuerdo en ello Dostoyevski y el
gran staretz Serafn de Sarov: "al mundo lo
salvar la belleza"; y la belleza es el Espritu
Santo. El alma rusa hace suya la palabra del
"adolescente": "Yo busco la belleza, y como
ellos no la tienen, me alejo de ellos". Estas palabras definen toda su vida religiosa, ya que
santo es aquel que sabe amar esta belleza y se
aparta del mundo para poder ser transformado
en su luz.
Para el telogo occidental el influjo que Dios
ejerce sobre la criatura por medio de la gracia
es como el efecto de una causa eficiente, mientras que para el telogo oriental es un influjo
ontolgico, como de causa formal. Pero las categoras aristotlicas no bastan para definir esta
relacin: si Dios es sobre todo causa eficiente,
incluso en la elevacin a la santidad, existe el
peligro de caer en un puro naturalismo; si es
causa formal, es imposible evitar el pantesmo.
Los dos conceptos teolgicos son incompletos, se
integran entre s. Sin embargo, la importancia
que occidente da al hombre, para distinguirlo
de Dios, da todava ms relieve a la doctrina
del mrito, una tonalidad ms moral y jurdica
al concepto de la santidad individual y a la
doctrina de la Iglesia. La moral, como teologa
que estudia los actos humanos por su conformidad con la ley divina, es algo desconocido
en oriente. Oriente se preocupa mucho menos
de la consideracin de la Iglesia bajo el punto

de vista jurdico, como sociedad visible y organizada, que de la consideracin de la misma,

como plenitud de los dones divinos y cuerpo
mstico de Cristo. En oriente la tesis fundamental de la teologa espiritual es la "divinizacin" como ltima perfeccin del hombre.

Carcter csmico
de la espiritualidad
rusa
Mientras que en occidente se considera como
ltimo trmino la bienaventuranza personal en
la visin de Dios, para oriente el ltimo trmino,
al que debe tender no solamente el hombre,
sino todo el cosmos, es la absorcin en la unidad
divina en la resurreccin final. La "divinizacin" no es nicamente la ltima perfeccin del
hombre, sino la razn ltima y la finalidad suprema a la que tiende la creacin entera, por
medio del hombre. No es posible hablar de
pantesmo, ya que la teologa oriental y el sentimiento religioso oriental distinguen perfectamente a la creacin de Dios; se trata, ms bien,
de una doctrina penetrada de u n profundo y
amplio sentido mstico, que con razn ha sido
definida como u paninteismo'\ Aquel deseo, que
clamaba ya en las cartas de Pablo de Tarso, de
la creacin entera anhelando su libertad de la
esclavitud, a la que la someti el primer pecado, queda un poco apagado y relegado a segundo trmino en la teologa y en la mstica
occidental; pero es este mismo anhelo el que le
da al pensamiento y al sentimiento religioso
33

32
3.

CRISTIANISMO

oriental, y ms concretamente al ruso, una conmocin especial y una tnica sublime. Toda la
filosofa de Soloviof no es ms que una tentativa extraordinariamente sugestiva de visin,
a la vez mstica y racional, de esta infinita ascensin del cosmos hacia la unidad divina, de
esta transfiguracin del mundo que acoge en
su seno al principio activo divino del "Logos"
para sublimarse en Dios, para ser acogido y
absorbido en la divina unidad, que es la plenitud infinita de todo. Este mismo anhelo es el
que explica el xtasis de Alioscha en los Karamazoj, ya que Dios se entrega al alma al mismo
tiempo que a las cosas, y la comunin con Dios
es al mismo tiempo comunin con todo lo dems.
Si existe alguna diferencia entre el cristianismo ruso y el cristianismo bizantino, nos parece que se basa precisamente en esto: en la
supervivencia del culto a la tierra madre, que
proporciona al cristianismo ruso un sentido de
la tierra ms real, una adhesin ms profunda
y ms ntima a la conciencia popular, hasta el
punto que es lcito hablar, a propsito de Rusia, de una especie de animalidad religiosa.
Queda muy atrs el naturalismo puro: el
universo no es Dios. Sin embargo, pertenece
a Dios, ya que todo est en l. Todas las cosas,
gracias al misterio de la encarnacin de Dios
y de su resurreccin, estn penetradas por la
divinidad y como absorbidas en Dios. La creacin misma es algo as como una encarnacin
divina. Dios sale de s mismo a su "otro", se
posa en el ser extradivino y se repite, por as
decirlo, a s mismo, se reproduce fuera de s
34

mismo. "Todo es divino e irradia la belleza no

terrestre del misterio sofinico, que es su misterio" (Zander). La Virgen Madre de Dios es
la nica que realiza la maternidad divina de la
tierra, ya que ha sido llamada a engendrar
a Dios; por eso la viejecita de los Demonios se
atreve a identificarla con la "Madre por excelencia, la gran tierra hmeda". Los hombres
tienen conciencia de su reconciliacin con Dios
abrazando a la tierra, regndola con sus lgrimas, jurando permanecer fieles a ella; en las
palabras de Satof a Stravogum, el camino para
encontrar a Dios se le muestra al hombre en el
retorno a su tierra. De este modo ha quedado
transfigurado cristianamente el mito pagano de
Anteo, que renueva sus fuerzas por medio del
contacto con la madre tierra. La calma de la
tierra se confunde con la paz del cielo y el
misterio terrestre limita con el misterio de Dios
(cf. el xtasis de Alioscha). "El mundo se hunde en la luz de la eternidad divina", escribe
Bulgakof. La oracin del hombre puede ser
muy bien aquella oracin de Macario Ivanovich:
"Todo est en ti, Seor; tambin yo estoy en
ti; acgeme".

ha vida espiritual
como imitacin de Dios
El hombre se aproxima a Dios y se va deificando por medio de una imitacin y una participacin cada vez ms perfecta y profunda de
la simplicidad y la inmutabilidad divina. La
35

asctica no tiene ms finalidad que sta. Ni se

requiere la asctica como ejercicio'de virtudes,
sino como proceso de simplificacin de la vida:
el ltimo trmino de la misma, ya desde los
tiempos de Clemente de Alejandra, de Orgenes y de Ddimo, es la "apatheia". Por medio
de la mortificacin de todas sus pasiones, tras
haber reducido todas sus necesidades y haberse
liberado de ellas, el hombre habr alcanzado el
triunfo sobre su mutabilidad y podr conservar
la paz interior, sin tener que buscar nada fuera
de s mismo, lo mismo que Dios posee inmutablemente dentro de s la bienaventuranza infinita y se basta eternamente a.s mismo. La
"apatheia" devuelve al hombre su unidad y lo
hace imitador del Dios uno. Las expresiones de
esta espiritualidad, segn que se realice en las
relaciones del hombre con Dios, con el prjimo,
o consigo mismo, se resumen en la oracin, en
la compasin y en la abstinencia, tal como lo
vio Soloviof al considerar a estas tres virtudes
de la oracin, compasin y abstinencia, como
los elementos fundamentales de la vida espiritual y de la moralidad. "En la fusin de estos
tres elementos, la oracin, la misericordia y la
abstinencia, obra la nica gracia divina, la cual
no solamente nos une con Dios en la oracin,
sino que nos hace semejantes a l en su beneficencia suprema y en su absoluta autosuficiencia".
Por lo dems, en esta doctrina asctica la
espiritualidad oriental de hoy no hace ms que
repetir el pensamiento asctico de uno de los
ms ilustres autores de doctrina espiritual que
36

ha conocido el oriente cristiano de los primeros

siglos, san Mximo el confesor. En su Libro
asctico, san Mximo ensea precisamente que
"es imposible dedicar perfectamente a Dios la
mente, si no se han alcanzado antes estas tres
virtudes: el amor, la continencia y la oracin.
Porque el amor hace manso al corazn; la continencia consuma el deseo, y la oracin aparta
al alma de todos los pensamientos y la presenta
desnuda ante Dios. Estas tres virtudes comprenden a todas las dems y sin ellas el alma no
puede alcanzar a Dios" (c. 19).
Es preciso advertir el carcter, al menos tendencialmente pasivo, de cualquier espiritualidad
que se exprese en esta forma. El amor activo,
que tambin san Mximo juzga necesario, "porque mitiga el corazn", y que consiste en "compadecernos y hacer bien al prjimo", en Soloviof
se ha transformado totalmente en piedad, en
compasin, perdiendo de este modo todo carcter de agresividad y de violencia.
Toda la actividad humana en el mundo se
concibe y se justifica nicamente como piedad.
Soloviof mismo, a pesar de su filosofa que exige
la mxima cooperacin del hombre, se ha traicionado como cristiano oriental y ruso cuando
no ha sido capaz de reconocer en la espiritualidad cristiana ningn principio inmediatamente
activo, y no ha logrado encontrar un puesto
donde colocar a una virtud que estuviese ordenada directamente a la accin.
Oracin, piedad y abstinencia no son elementos independientes entre s, sino ms bien
aspectos diversos de una idntica vida espiri37

tual; son la expresin ltima y definitiva de la

vida cristiana. Dios es al mismo tiempo el ser
absolutamente independente, suficiente a s
mismo, el ser puro y absoluto que enseaba
Aristteles, y tambin el bien supremo e infinito
que juzgaba Platn. La unin y la asimilacin
con Dios que el hombre realiza en la plegaria
es una imitacin y participacin de la vida divina, de la bondad difusiva de s misma mediante la piedad, y de la suficiencia de s mismo
mediante la abstinencia. Sin embargo, no es
posible negar que entre abstinencia, piedad y
oracin, existe cierta gradacin. Para oriente,
el ms alto ideal religioso ser la vida eremtica,
ya que en la separacin absoluta, en la abstinencia perfecta del mundo, ver la condicin
indispensable de una oracin ininterrumpida.
El amor no ser ya el ltimo vrtice de la vida
espiritual, sino "la gracia de la oracin que une
la mente a Dios y, al unirla a l, la separa de
cualquier otro pensamiento". No se advierten
en estas palabras cierto eco de las palabras de
Plotino? de su "fuga del solo con el solo"? La
verdad es que el amor no parece que deba ser
perseguido y querido por s mismo, sino porque,
al apaciguar el corazn, atena tambin las pasiones y tranquiliza el alma.

de las almas, defecto tan peculiar de la religin

ortodoxa que intilmente ha intentado justificar. La excepcin a esta regla la constituyen
nicamente algunas venerables figuras: los apstoles y misioneros de los Trtaros, de Altai, de
la Siberia, del Japn; en primer lugar, san Esteban de Perm, ms tarde san Inocente apstol
de Sibera, Macario Glukaref, Nicols Kosatkin... As se explica tambin la casi absoluta
ausencia en la religin ortodoxa de aquellas iniciativas de caridad, de aquellas instituciones, de
aquellas obras que son la ms imponente manifestacin de la fecundidad y vitalidad del
cristianismo occidental. La vida religiosa en occidente est en gran parte ordenada, adems de
a la santificacin de sus miembros, al apostolado,
al amor activo. En Rusia, el misticismo operante
de Juan de Kronstadt y el amor activo de Tijn de Sadonsk resultan mucho ms admirables
por el hecho de que representan una excepcin
en la espiritualidad rusa, que parece como si
quisiera resumirse nicamente en la oracin, en
la contemplacin pura.

En este punto la espiritualidad occidental supera maravillosamente a la oriental, demasiado

intelectualista, que no se cuida del elemento
activo y emotivo de la caridad, identificndola
exclusivamente con la perfecta contemplacin
(Kvagrio, Casiano, Diadoco y san Juan Clmaco).
As se explica la falta de celo por la salvacin

Los motivos de la vida eremtica, segn los

padres antiguos, revelan por otra parte claramente que la separacin absoluta del mundo y
la abstinencia no son en s bienes, por lo que
se refiere a la vida espiritual, sino ms bien un
medio necesario para conseguir la unin. Para
lograr realizar la unin con Dios en la oracin,

38

La vida asctica

39

el hombre debe, segn los padres antiguos; 1)

separarse del mundo; 2) luchar contra el demonio; 3) buscar el paraso perdido. De esta
manera, la oracin, que realiza esta tres condiciones de la vida espiritual, es precisamente una
manera de estar fuera del mundo y de s mismo
un xtasis, es la victoria sobre el demonio,
y es la vuelta del alma al paraso. Estos mismos
temas se encuentran tambin en la espiritualidad del cristianismo oriental de hoy, tanto
bizantino como ruso, operando especialmente
sobre el alma eslava con tanta mayor pujanza
cuanto mayor es la ignorancia de su justificacin teolgica y cuanto ms se han convertido
en una institucin.
1) El tema de despego del mundo proporciona al cristianismo oriental en general aquel
carcter monstico y asctico que tanto lo distingue del cristianismo occidental, ms dinmico
y activo, ms ligado al mundo, ms comprometido con las realidades mundanas. Este tema
explica igualmente el carcter ms rgido, menos
dctil del alma oriental, su invencible descontento, su desacuerdo profundo con el mundo
presente, su sentido escatolgico tan vivo y palpitante. En el alma oriental, tan aptica e inmvil en la superficie, se est incubando continuamente la revolucin; su apata es despego
y renuncia. Pero es tambin una necesidad secreta y atormentada de una separacin absoluta,
que explica la tensin violenta del alma eslava,
siempre extremista, siempre inclinada a la anarqua.
40

La negatividad del cristianismo ruso frente

a la vida social y poltica nos parece que deriva
de la teologa de san Juan, por un doble ttulo.
Es un cristianismo que insiste preferentemente
en el carcter contemplativo y se presenta, de
una manera casi exclusiva, como la imagen verdadera de la iglesia celestial, inmvil en el
trmino que se pretende alcanzar, y totalmente
extraa a este mundo. Y lo mismo que hereda
de san Juan esta postura ms contemplativa que
militante postura justa, con tal que no se convierta en exclusiva, tambin deriva del autor
del Apocalipsis y del cuarto evangelio su pesimismo frente al mundo presente y sus valores.
Orgenes y la espiritualidad monstica se han
encargado de ir acentuando ms todava este
pesimismo, hasta transformarlo en una verdadera condena. Por otra parte, el cristianismo
oriental en general ha preferido dejar en manos
del Estado la preocupacin del gobierno, y ha
despreciado su misin en el mundo a fin de
conservar su pureza en el refugio de sus monasterios. No existe nada que distinga tanto al
cristianismo oriental del occidental como esta
postura, segn observa atinadamente Soloviof
en su leyenda de san Casiano y san Nicols.
Frente al mundo, este cristianismo no parece
conocer ninguna otra postura ms que la fuga,
no parece alimentar ningn otro deseo ms que
el de que se acabe cuanto antes. Esta espera
escatolgica le da un acento proftico vivo y
grandioso.
41

2) ha lucha contra el demonio. No puede

negarse que la espiritualidad oriental ha conservado la mentalidad cristiana primitiva mucho
ms intensamente que la espiritualidad occidental. El mal contra el que tienen que combatir los cristianos es para los orientales una
realidad positiva, mucho ms que para nosotros:
es el maligno. El problema del mal, desde san
Agustn en adelante, ha sido resuelto en occidente filosficamente, como un defecto, como
una razn negativa. La ascesis se na convertido
en una lucha que se desarrolla y se sita enteramente en la intimidad del cristiano. El Combate espiritual de Scupoli no logra, ni mucho
menos, poner de relieve en la asctica aquella
lucha trgica que se lleva a cabo entre Cristo
y Satans; a la asctica no le da ms que un
valor casi exclusivamente sicolgico, mientras
que para el Nuevo Testamento, para Orgenes,
para la espiritualidad cristiana primitiva, para
la misma liturgia de la Iglesia, la asctica tiene
un valor csmico y universal (cf. Bettencourt
y Bouyer). La asctica cristiana contina el
combate entre Cristo y Satans, que termina
con la victoria de aqul, con la redencin del
hombre y su liberacin de la esclavitud a la que
lo tena sometido el demonio; y lo mismo que
Cristo ha vencido con su muerte, tambin el
cristiano vence con el martirio, cuya forma incruenta es precisamente la ascesis. El carcter
sicolgico de la asctica en occidente parece
como si hubiera ido haciendo poco a poco ms
difcil la comprensin y el reconocimiento de
una accin positiva y personal del maligno so42

bre la vida del hombre y el mundo entero. En

oriente, por el contrario, es ms vivo el sentimiento de esta presencia, de esta siniestra influencia del espritu del mal; la asctica es todava exorcismo contra el maligno- El realismo
ingenuo de lo sobrenatural demonaco, elemento
preponderante en la vida de los antiguos anacoretas, que en occidente sigui mantenindose
vivo durante toda la edad media, especialmente
en el arte, contina teniendo todava un peso
notable en la asctica oriental y rusa. Bstenos
recordar al monje Teraponte y a Ivn, en Los
hermanos Karamazof. Pensemos tambin en lo
que senta y declaraba Dostoyevski en sus Notas
y en los Demonios: el infierno soplaba sobre la
tierra con su soplo de destruccin y de muerte
el infierno se haba volcado sobre la tierra
la vida terrena tiene la misin de ofrecer al
hombre la ocasin de convertirse en ngel o en
demonio. Es verdad que existen hombres santos,
elegidos por Dios y sellados por su gracia; pero
existen tambin hombres posedos por Satans.
Y no son nicamente los santos los que ven a los
diablos, como Juan de Kronstadt; tambin Soloviof, en los ltimos aos de su vida, se vio
turbado por estas horrendas visiones.
De esta manera, el motivo asctico de la lucha contra el demonio sigue conservando toda
su fuerza en el oriente, gracias a la fe en un
realismo, a veces ingenuo, de lo sobrenatural,
que se presta ciertamente a la irona y al desprecio del atesmo marxista, pero que puede ser
reemplazado por la fe en una pretendida ciencia,
que asuma las caractersticas de la magia.
43

3) Y no es tambin el tema asctico de la

bsqueda del paraso y de Dios, un tema tpico
y caracterstico de la vida religiosa oriental, y
en particular de la espiritualidad rusa? Cada
uno de los rusos se siente, a su manera, un buscador de Dios, un vagabundo, un peregrino perpetuo. La "xeniteia" y la "synodia", a las que
se consagraban algunos antiguos ascetas cristianos, se convirti ms tarde en una especie de
fiebre, de enfermedad del cristianismo ruso, revelando la falta de equilibrio, pero tambin la
sed profunda de Dios que nunca se aplaca ni se
extingue en el alma. Entre las figuras ms luminosas creadas por el genio de Dostoyevski,
cmo no recordar al peregrino Macario Ivanovich en el Adolescente, y a Esteban Trofimovich
en su viaje hacia la muerte, en los Demonios'?
Cmo no pensar en la huida dramtica de Tolstoi? Cmo no recordar a Soloviof, eterno peregrino de la verdad? Y a Skorovoda, el vagabundo yuro-divie* y filsofo, el borracho de
Dios? Los verdaderos creyentes, las almas que
representan y revelan toda la pura belleza del
cristianismo ruso, son sin duda alguna los staretz de los monasterios y los stranniki5 en el
mundo. El strannik no es solamente un peregrino, es un hombre que pasa toda su vida peregrinando, enamorado de la pobreza y de la luz
espiritual. Esta borrachera de la pobreza, de la
humildad, de la austeridad ms singular, da

4. Yuro-divie: una forma especial de aseess: "loco por

Cristo".
5. Strm?itk: otra forma de ascesis: peregrino.

tambin origen a la santidad de los "locos de

Cristo", conocida ya antiguamente en la santidad bizantina, y no del todo desconocida en la
espiritualidad del cristianismo occidental (recurdese, por ejemplo, al beato Jacopone da
Todi, a san Benito Jos Labre, y ms recientemente todava a Germain Nouveau), pero que
responde admirablemente al carcter del alma
rusa y que ha florecido en las figuras tan veneradas y numerosas de los yuro-divie. La iglesia
ms bella y famosa de toda Rusia era la iglesia
de Basilio el beato de Mosc, un yuro-divie que
vivi en tiempos de Ivn el terrible. La figura
ms venerada en San Petersburgo era Xenias, una yuro-divie contempornea de Pedro el
grande.
El retorno del alma al paraso puede tener
tambin una interpretacin csmica y realstica,
justificndose en este caso la ascesis de la peregrinacin, la ley del abandono de la propia
casa para caminar lejos hacia donde le llama
a uno la voz de Dios. Puede relacionarse con
este motivo asctico la intolerancia del ruso
a todo lo que signifique permanecer fijo y estable en un lugar: le gusta estar siempre en camino, sin tener sobre la tierra ninguna casa
estable, ninguna patria. Le parece escuchar el
mandato de Dios a Abraham: "Sal de tu tierra,
de tu gente, de la casa de tu padre y marcha
hacia la tierra que yo te mostrar..." Se ha
indicado como algo caracterstico del ruso esta
necesidad de marcharse lejos, de salir de la patria, de emigrar fuera. Se siente ciudadano del
mundo. Entre todos los hombres, a pesar de lo
45

que dice Dostoyevski, es el que menos enraizado se siente en su tierra.

Pero el retorno al paraso puede tener tambin otra interpretacin: no es nicamente un
tema asctico en la vida espiritual, sino que es
tambin una expresin de su experiencia mstica. En este caso, dicho retorno no tiene ya un
sentido realstico: es un retorno que se realiza
por medio de la oracin. La vida espiritual es
la vida del paraso. Unindose con Dios en la
oracin, el alma posee de nuevo la vida de Adn,
entra de nuevo en la paz y en la dicha del edn
primitivo. De este tema asctico de la vuelta al
paraso, que aparece como una bsqueda dolorosa, se pasa fcilmente, sin brusquedad alguna,
a la vuelta mstica a la vida del paraso, caracterizada por el sentimiento ntimo de la presencia
divina, realizada en la oracin y especialmente
en la plegaria litrgica.
A este tema asctico y mstico de la vuelta
del alma al paraso le debe la literatura rusa
uno de sus libros cristianos ms famosos: .Relacin de un peregrino a su padre espiritual.
El elemento asctico es ciertamente importante en la espiritualidad oriental, llegando
incluso a veces a rozar los lmites de un maniquesmo prctico. De ah se deriva la divisin,
demasiado marcada, entre la vida monstica y
la vida secular, que obliga a considerar la perfeccin cristiana como algo inseparable de la
profesin monstica. De esta especie de maniquesmo que amenaza a toda la vida religiosa
oriental se derivan ms o menos directamente
todas esas sectas msticas que pululan por orien46

te desde hace muchos aos (vgr. los bogomilos 6 ),

hasta los tiempos modernos (los clysty y los
skopzy7 de Rusia). Todas estas sectas ensean
un ascetismo errneo y desordenado, rehusando
al propio tiempo toda ley moral. Si comparamos
la espiritualidad bizantina con la rusa, no podremos menos de reconocer que aqulla es ms
austera, ms rgida y ms dura. Sin embargo,
ni para los bizantinos ni para los rusos el ascetismo es un fin en s mismo, aunque tanto
para stos como para aqullos el elemento asctico es considerable en la vida religiosa.
La vida de oracin
La asctica est siempre ordenada a la oracin, es la condicin para la unin. Incluso,
a veces, como sucede en las sectas msticas, el
xtasis deja de ser una elevacin del alma hacia
Dios, un transporte amoroso, para convertirse
en un puro proceso sicofsico obtenido directamente por medio de ciertas prcticas ascticas.
Los clysty obtienen el xtasis por medio de la
flagelacin; los hesicastas8 lo obtenan fijando la
mirada concentrada en un punto. Es evidente
6. Los bogomilos son unos herejes blgaros, de los que se
deriv la hereja de los cataros.
7. Se trata de dos sectas herticas de Rusia. Su nombre
se deriva de las prcticas ascticas a las que se sometan: los
primeros a la flagelacin, y los otros a la castracin.
8. El hesicasmo es una doctrina bizantina fundada en el
quietismo mstico, que apareci en el s. xiv. Su principal representante es GREGORIO PALAMAS, el telogo de la luz del Ta-

bor y de las energas divinas. La tendencia actual interpreta

con bastante benevolencia esta doctrina. Algunas formas de

41

que en estos casos no nos es lcito hablar de

espiritualidad cristiana. Sin embargo, en el cristianismo oriental el elemento mstico est siempre unido al elemento asctico: la ascesis es
solamente un medio para lograr ponerse en relacin con Dios; ms an, es el nico medio de
realizar esta unin.
Pero sucede con frecuencia que la plegara
no es ya solamente la cumbre de la vida espiritual, sino que se confunde con esta misma
vida. Simplificando las enseanzas de los padres,
la vida espiritual se convierte solamente en oracin, se la hace consistir solamente en la oracin.
La oracin se transforma en el nico ejercicio
asctico: es no slo el trmino, sino el camino
nico. En consecuencia, el formalismo ritual
seca la savia de la espiritualidad y se descuida
el elemento moral en beneficio del culto exterior. Por lo dems, la oracin es en s misma
una autntica ascesis para el alma oriental: el
cristiano oriental no conoce la intimidad dulce
y secreta del alma que se expansiona ante Dios.
Nunca jams se permitira tamaa familiaridad.
Su alma permanece postrada en adoracin ante
ascesis propias del hesicasroo no han obtenido simpata ni
popularidad en occidente, vgr. la disciplina de la respiracin.
Al hesicasmo se debe en particular la doctrina de la oracin
continua, que es legtima y una de las ms apreciadas por la
espiritualidad oriental; a pesar de ello, en sus mtodos parece
recordar, aunque de lejos, los mtodos del sufismo islmico
y los del yoga. La oracin "Seor Jess, ten compasin de
m!", se repite hasta que cese espontneamente el movimiento
de la lengua, se cierren los labios y las palabras sigan resonando tcitamente en el corazn; hasta que las palabras mismas se horren y quede solamente la idea con una sugestin
tan viva, con una fuerza tan grande, que el espritu queda
absorto en ella, y no puede pensar en ninguna otra cosa.

sus pies. Nunca se atrever a llamar a Dios

hermano o amigo; la misma idea de Cristo, amigo del hombre, hermano del hombre, mendigo
divino del amor del hombre, no slo es totalmente ajena y extraa a su piedad, sino que
llega a turbarle, como si se tratase de una profanacin. Su plegaria no conoce la ternura. Tiende ms a alejar que a acercar a Jess o a la
Virgen; tiende, aun sin darse cuenta, a despojarlos y a liberarlos de toda caracterstica humana. El Cristo que l adora no es el Cristo de
los evangelios, sino el Cristo de la liturgia, el
Cristo juez y rey, el "pantocrator". La vida cristiana, ms que imitacin de Cristo, como en la
espiritualidad occidental, es vida en Cristo. Le
falta a la ortodoxia la devocin a la humanidad
de Jess, la devocin a su infancia, a su pasin,
la devocin al sagrado Corazn. Los santos no
son los amigos de Jess, ni tienen una relacin
de verdadera intimidad personal con l; los ortodoxos no tienen ni un san Francisco de Ass,
ni un san Bernardo, ni una santa Teresa de
Jess. En la santidad occidental todo es ms humano, sin dejar de ser divino; la experiencia
cristiana del occidente da un lugar preeminente
al sentimiento, al corazn. La experiencia cristiana oriental es ms intelectualista: revela el
influjo que sobre ella ha ejercido el neoplatonismo, pero tiene tambin una tensin escatolgica que nosotros ignoramos.
La Virgen, incluso en los iconos, es el smbolo de la maternidad divina, de la santidad;
pierde todas las caractersticas demasiado realistas y humanas. En la oracin el alma oriental
49

48
4.

CRISTIANISMO

adora y, delante del trono de la majestad divina,

permanece en u n estado de adoracin y de temblor, como los ngeles, en medio de la humildad
ms profunda. Su oracin, mucho ms que para
los occidentales, es la liturgia. Incluso es el servicio litrgico, exclusivamente, el que ocupa la
mayor parte de la jornada y de la noche de
sus monjes: en algunas solemnidades llega a durar hasta dieciocho horas al da. Por lo dems,
la liturgia es siempre ms solemne y ms larga
que en la iglesia occidental: es que tiene su
fin en s misma, colocando al alma en la presencia de Dios, ante su trono majestuoso. El
culto tiene un carcter netamente teofnico: los
ritos sagrados no son simples conmemoraciones
o smbolos de las grandes realidades dogmticas o histricas del cristianismo, sino que son
en cierta manera su aparicin, su visin inmediata y casi transparente. De frente a esta realidad divina misteriosa e impresionante, palidecen todas las enseanzas tericas y todos los
programas de actividad cristiana (Tyszkievitz).
El alma rusa se vuelve constantemente hacia la
divinidad, realizando a travs de la liturgia su
misteriosa presencia, pero su vida espiritual no
conoce la tensin sicolgica de nuestra espiritualidad: entre Dios y el hombre no existe ese
abismo que tan bien conocen y del que tan terrible experiencia han tenido los msticos de
occidente. A pesar de todo, la experiencia de la
trascendencia divina es ms viva y profunda
en la beata Angela de Foligno, en santa Catalina de Genova, en san J u a n de la Cruz, que en
los msticos rusos. En estos se trata ms bien
50

de una mstica de la luz que de las tinieblas

oriente posee una teologa completa de la luz
mstica o taborita en Gregorio Palamas, de
una mstica de los gustos divinos y de los sentidos espirituales, que de una mstica de las
purificaciones pasivas. No existe u n camino p a r a
llegar a Dios, porque l lo penetra todo. A travs del rito, el alma rusa se pone en contacto
con Dios, pero lo ve luego por doquier y lo encuentra en todas partes: en la inmensidad de
sus bosques o en el silencio solemne de la noche; toda su vida religiosa reside en este abandono en las manos de Dios, que est siempre
presente y que lo llena todo.
El peligro ms grave de la espiritualidad
rusa radica precisamente en esto: en que da al
amor muy poco lugar. El alma se orienta hacia
Dios, en cuanto que es la belleza suprema; pero,
al dejar en la sombra la humanidad de Jess, se
corre el peligro de que Dios pierda su carcter
concreto y que la relacin del alma con l no
sea una relacin viva y recproca. Esto explica
la importancia que tena la "gnosis" en la antigua espiritualidad cristiana de oriente, en detrimento del amor. Y esto explica tambin hoy
el carcter ms abstracto y menos afectivo de la
espiritualidad oriental.
La insistencia en el aspecto divino sigue
siendo para el cristianismo oriental una tentacin de pasividad y de intelectualismo. Se traduce en esa exclusividad del ideal contemplativo de la vida religiosa, en la falta de inters
por el apostolado, en el influjo tan dbil, casi
nulo del cristianismo en la vida prctica y en
51

la vida social. "Una disminucin de los valores

de la humanidad de Jess lleva necesariamente
consigo una disminucin de los valores de todo
lo que es humano y terreno", ha escrito Karl
Adam a propsito de la piedad rusa. Por consiguiente, el cristianismo sigue siendo siempre y
no se justifica ms que como un ideal cerrado,
que no concierne ms que a un pequeo grupo
de elegidos (cf. El Gran Inquisidor): de aqu
precisamente brota la tragedia de todo el oriente cristiano. Hemos dicho que el cristianismo
bizantino, en comparacin con el ruso, resulta
ms austero y de mayor dureza: el monje, una
vez que ha dado su adis al mundo, suprime
todas sus relaciones con los hombres y los perfectos se consagran a un silencio perpetuo y
absoluto.

La piedad en el cristianismo ruso

En este punto la gran espiritualidad rusa, la
espiritualidad de los staretz, supera maravillosamente a la espiritualidad bizantina. Los grandes penitentes bizantinos resultan ciertamente
dignos de admiracin, pero a veces son tambin
un poco repelentes. El cristianismo ruso no reniega nunca de este tercer elemento de la vida
cristiana, que es la piedad. Por el contrario, da
a esta virtud tanta importancia y la exalta de
una manera tan maravillosa, que con ella la
vida religiosa adquiere un carcter de humanidad profunda y dolorosa, de belleza pura y luminosa.
52

La definicin o, ms bien, la descripcin de

la piedad universal, que ha ocupado el lugar del
amor activo, y que para el cristianismo ruso se
identifica con el mismo amor, puede verse en
el clebre texto de Isaac de Nnive:
"Cul es el corazn que tiene piedad?"
Es el corazn del hombre lleno de amor
hacia toda la creacin, los hombres, los pjaros,
las fieras, los demonios y todo cuanto vive (tambin Angela de Foligno deca que el amor de
Dios la haca tan dichosa y tan anglica, que
incluso amaba a los demonios). Su pensamiento
y su mirada se dirigen a todas las criaturas y
brotan lgrimas de sus ojos: una piedad fuerte
y profunda y una inmensa compasin llenan su
corazn de dolorosa ternura y es incapaz de
soportar o de ver o de saber que cualquier criatura padece la ms pequea pena, la ms insignificante injusticia. Por eso reza llorando incesantemente incluso por los seres mudos y por
los mismos enemigos de la verdad, por aquellos
que lo persiguen, a fin de que Dios los proteja
y los perdone; reza con una piedad tan grande y tan sin medida que su piedad lo asemeja
a Dios.
As, pues, el hombre se asemeja a la bondad
infinitamente difusiva y omnipotente de Dios
solamente con la piedad.
Y esta piedad no es solamente compasin,
sino tambin oracin; es una compasin que se
expresa y parece identificarse con esta continua
plegaria: "Seor Jess, ten piedad de nosotros!"
53

De esta plegaria hace derivar la espiritualidad oriental su acento de simplicidad grave y

viril, de sobriedad, de dulce y austera belleza.
Tolstoi en sus recuerdos de la infancia, la
representa en la desconcertante figura del servidor. La contricin del corazn delante de
Dios y la humildad silenciosa son los rasgos ms
caractersticos de la misma. El alma no busca
la embriaguez del xtasis, sino que prefiere ms
bien la insaciabilidad del llanto. Viviendo constantemente en la presencia de Dios vive en el
sentimiento continuo de su pobreza y de su
nada: su oracin es una imploracin profunda,
continua, insistente, por s mismo y por todos
los dems; incluso cuando callan los labios, el
alma interiormente no hace ms que gemir con
un gemido largo, sin fin, infinitamente dulce.
Toda la dureza del orgullo humano queda rota
y destrozada, hecha pedazos. El alma vive la
bienaventuranza prometida a todos los que lloran: una plenitud de paz y de candor, una plenitud de humildad y dulcedumbre. La piedad
y la compasin propia del alma rusa derivan
precisamente de esta humildad.
El problema de un cristianismo que no se
encerrase nicamente en los monasterios, sino
que se extendiese por el mundo como una pura
invasin de luz y de bondad, tiene para Dostoyevski su solucin en la "piedad".
El amor posee dos elementos; el uno es el
demonaco, la concupiscencia; el otro, el divino,
la piedad. Tal es el amor de Miskin a Anastasia
y a Aglae, el amor de Aloscha a Lisa, el amor
de Versilof a la madre del "adolescente". Y este
54

es el amor cristiano. El otro amor, el amor de

concupiscencia, es odio que mata (el de Versilof que intenta matar a Katerina, el de Rogoyin
que mata a Anastasia). El amor de piedad, por
el contrario, consume y devora a aquel que ama
(Miskin se vuelve idiota). Por lo dems, la piedad por el pecado y el amor como piedad son
temas fundamentales en la literatura rusa y han
consagrado para siempre esta literatura al cristianismo. Esta piedad desmesurada se encuentra en las novelas slo porque los escritores
la han sabido reconocer en la vida del pueblo,
en aquella sed insaciable de sacrificio y de
humildad, en aquella confianza ilimitada en
la bondad del Seor y en la proteccin de la
santa Virgen, en aquel sentimiento de comn
indignidad y de comn compasin, en aquella general ausencia de condenacin de los dems, que son las caractersticas que distinguen al pueblo ruso de los otros pueblos. El
ruso sabe condenarse a s mismo y castigar sus
propias faltas, pero perdona fcilmente y sabe
compadecerse de los dems. Pero sobre todo es
esencialmente sta la piedad que caracteriza la
espiritualidad de los staretz. Es la que caracteriza al cristianismo ruso, dulcificndolo e iluminndolo con un esplendor de mansedumbre,
en comparacin con el cristianismo bizantino. En
estas almas que han llegado a la pureza interior perfecta, a la plena madurez espiritual,
que viven solamente de la bondad, que sienten
compasin de todas las miserias humanas, de
todas las desventuras y de todas las culpas, es
donde resplandece verdaderamente en su gran55

deza original la vida religiosa del cristianismo

ruso. Hablar de la espiritualidad rusa equivale,
por as decirlo, a hablar de los staretz, del startzismo. Para comprender lo que es un staretz es
preciso referirnos tambin ahora a lo que ensea la espiritualidad primitiva. Los antiguos
eremitas, una vez que haban llegado a la perfeccin, se convertan en "abades": la perfeccin religiosa les confera una especie de paternidad espiritual, que se ejercitaba en el interior
del eremitorio con los novicios en la vida asctica, principalmente a travs de la enseanza de
su vida y de la direccin espiritual. "Para que
realizasen esta tarea, no eran nombrados en este
cargo por una autoridad, sino que este oficio se
les encomendaba ms bien ipso jacto, a causa
de un cierto grado de perfeccin al que haban
llegado y manifestado de alguna manera por
medio del Espritu Santo" (Stolz).
La paternidad espiritual no era, por tanto,
un oficio reconocido jurdicamente, sino u n carisma que, aun suponiendo la perfeccin del
asceta, segua todava dependiendo de una vocacin especial de Dios. El staretz es algo que
est m u y de cerca emparentado con el antiguo
"padre espiritual". El startzismo supone tambin una plena madurez espiritual, pero permanece todava dentro del orden de los carismas. No existe ninguna disposicin cannica
que elija y depute a los monjes para esta paternidad, sino que se reconoce en aquellos que el
Espritu Santo ha elegido, sealndolos con un
sello misterioso. La influencia del staretz es vasta y profunda. El staretz no es solamente un
56

padre espiritual para su monasterio, sino que

se convierte en el padre espiritual de todos los
fieles; los fieles ven en l la imagen y el ejemplo de la vida perfecta, acuden a l para recibir sus consejos, para que los forme espiritualmente y les aliente en sus esfuerzos. El staretz
es el eremita que la gracia divina devuelve al
mundo para que los cristianos vean en l la
imagen de la bondad paternal y de la misericordia de Dios. Los monasterios donde viven los
staretz se convierten en meta de peregrinacin
de todos los rincones de Rusia, son verdaderamente el centro de su vida religiosa. Su doctrina
es la humildad y la mansedumbre; no poseen
una gran ciencia teolgica, pero la contemplacin de las cosas divinas ha dado a sus almas
una paz y una serenidad tan grandes que las
miserias humanas parece como si no los tocasen.
Son los testimonios vivos de la vida divina, almas que parece como si viviesen ya en Dios;
Dios habla por medio de ellos, se revela por sus
palabras y sus obras a las almas inquietas, llenas de dudas, a las almas cansadas y oprimidas.
Para los inquietos sus palabras son la paz; para
los llenos de duda, la fe y la seguridad; a los
cansados, a los que se han extraviado, a los que
sufren en la adversidad, sus palabras les dan
fuerza y vigor con la dulzura de una nueva
aceptacin resignada de sus padecimientos. Los
staretz son las figuras ms luminosas, los representantes ms dignos de la iglesia rusa; la doctrina de la iluminacin y de la transfiguracin
espiritual queda justificada en estas almas que
estn revestidas y consumidas por la luz di57

vina. La perfeccin cristiana en ellos es luz y

belleza. Este carcter mstico de la santidad
cristiana completa el concepto que de la santidad tiene occidente, y que quizs est demasiado ligado a la doctrina del mrito, a los mtodos ascticos, a las realizaciones prcticas.
Aqu la santidad ms alta no tiene fin: es pura
belleza espiritual. Por medio de su piedad, Dios
mismo se inclina misericordiosamente sobre las
desventuras y las culpas de los hombres; es
como si se desbordase la piedad infinita que vive
en ellos y que tiene necesidad de encontrarse
frente a los abismos del pecado y del mal, para
poder volcarse y revelarse en ellos. El alma
transformada por la pura luz divina, irradia y
resplandece naturalmente en esta piedad amorosa y pacfica.

58

2
LOS REPRESENTANTES
DEL CRISTIANISMO RUSO
Los santos

A espiritualidad rusa se nos revela principalmente, como es natural, en la vida de aquellas almas grandes que fueron veneradas por el
pueblo como santas. La verdad es que a la iglesia rusa no le han faltado jams los santos. Segn un catlogo oficial publicado en 1903, existen 381 personas que reciben culto pblico en
Rusia por parte de la iglesia ortodoxa: entre
ellos, dos fueron canonizados en el s. xvin, Teodosio de Fotma y Demetrio de Rostof; tres en
el s. xix antes de Nicols II, Inocente apstol de
Siberia, Metrfano de Voroney y Tijn de Sadonsk; siete durante el reinado de Nicols II.
Unos cuantos ms hubieran sido canonizados, si
no hubiese intervenido la revolucin. Es evidente que la espiritualidad esencialmente monstica y mstica de este cristianismo no puede
presentarnos una gran variedad de santos. En
general se trata de monjes, fundadores de monasterios, de staretz venerados ya antes de morir; muchos de ellos son tambin obispos, los
cuales, por lo dems, ya se sabe que pertenecen
tambin al clero monstico, segn la disciplina
cannica de la iglesia rusa.
59

Tampoco presenta mucha variedad la vida de

estas almas verdaderamente admirables: se trata de hombres que durante toda su existencia
han buscado con todas sus ansias y han amado
el silencio; de hombres que han ido en busca
de Dios alejndose de los hombres, retirndose
del mundo, permaneciendo al margen de la escena cambiante de los acontecimientos terrenos;
de hombres cuya vida ha sido una continua y
progresiva renuncia, de un progresivo descendimiento en la humildad, en la oscuridad; de
hombres que se planteaban cada da la pregunta
de si les quedaba todava algo que dar, hambrientos nicamente de pobreza, de soledad, de
sepultura, porque estaban hambrientos de Dios.
Dios viva en ellos, y su presencia reduca a la
nada todo lo que fuese mudable y humano. Sin
embargo, nosotros podemos conocer algo de sus
vidas: es que Dios, despus de haberlos transformado en s mismo, los daba de nuevo al
mundo para que fuesen testimonio de su propia
vida, los colocaba de alguna manera delante de
sus hermanos. Y entonces la luz que los haba
absorbido y transfigurado comenzaba a irradiar
hacia los dems de una manera natural y espontnea, sin que fuese turbada su soledad, sin
que fuese invadido ni profanado el profundo
silencio en que vivan por los ecos de este mundo. As es posible que siguiesen viviendo en el
recuerdo de quienes los haban visto, de quienes
escucharon sus palabras, y que hayan llegado
hasta nosotros las relaciones de los peregrinos,
los testimonios de los dems monjes que convivan con ellos. La impresin que persiste todava
60

en los relatos de quienes los vieron y hablaron

con ellos, hace florecer de nuevo ante nosotros
sus mismas palabras y la paz que emanaba de
sus venerables figuras.
Pero quienes los vieron y escucharon no son
siempre los mismos. De buena o de mala gana,
ofrecen el testimonio de aquella santidad que
los ha conmovido como una revelacin de paz,
de verdad, de vida verdadera y palpable. Algunas veces, ellos mismos nos han dejado sus
propias palabras, h a n escrito en medio de la soledad del desierto las experiencias profundas de
su vida divina. Pero en vano buscaramos en el
cristianismo oriental las autobiografas que tan
frecuentes son en la literatura mstica occidental. Bstenos recordar a san Agustn, a santa
Gertrudis, al beato Enrique Susn, a santa Teresa de Jess, a Mara de la encarnacin, a santa Teresa del Nio Jess... En oriente los msticos insisten ms bien en la liturgia: as lo
hacen, por ejemplo, el pseudo-Dionisio, Mximo
el confesor, Nicols Cabasilas. Los escritores
msticos rusos no son muchos: Sergio de Radoney (f 1392), que es quizs la figura ms bella
del cristianismo ruso, nos ha dejado muy pocas
pginas; Nilo de Sora (t 1508), el gran reformador de la vida monstica del s. xv; posteriormente, en el s. XVII, Demetrio de Rostof (f 1709),
que es quizs el telogo ms cercano a nuestra
mentalidad, y cuya espiritualidad se alimenta
tambin de las devociones occidentales, especialmente de la del Sagrado Corazn de Jess;
en el s. XVIII, Tijn de Sadonsk (t 1783), el escritor espiritual tan apreciado por Komiakof y
62

Dostoyevski; el gran staretz Serafn de Sarov

(t 1833), cuyos discpulos se encargaron de recoger sus pginas ms bellas; Macario de Optina (t 1860); Tefano el eremita (t 1893), el telogo mstico ms docto y el que nos ha dejado
la obra ms voluminosa e importante; Juan de
Kronstadt (t 1908), el nico sacerdote secular
entre los msticos y representante de una espiritualidad activa totalmente nueva; finalmente,
el staretz Silvano (t 1938), el ltimo de los grandes escritores msticos, que nos ofrece en sus
escritos el ms claro testimonio de la mstica
oriental, un ruso que vivi durante ms de 40
aos en el monasterio del monte Athos. Todos
estos escritores, que son quizs los ms grandes
representantes del cristianismo ruso, han sido
canonizados por la iglesia ortodoxa, excepto los
cuatro ltimos. A ellos deberamos aadir la
gran staritza Sofa Bolotof de Chamordino, discpula de Ambrosio.
Sus palabras no tienen un acento demasiado
personal; de todos modos, la gran espiritualidad
rusa no se revela ni puede revelarse nicamente
en sus palabras; tan importante como ellas es
su propia vida. Las alusiones autobiogrficas tienen, por consiguiente, una gran importancia. Es
verdad que son escasas, pero bastan para que
podamos sondear la profundidad del silencio
que absorbe toda su vida. Son estas alusiones las
que dan valor a sus palabras, generalmente sencillas, humildes y breves: cada una de sus palabras, por muy pobres que sean, tienen todo
el peso de su silencio, la inmensidad de su soledad, estn cargadas de oracin y a veces, en
62

su desnudez, conservan el pasmo estupefacto del

xtasis. Acude ahora a nuestro recuerdo la vida
del ltimo gran staretz, Alexis de Zosiraova, que
fue escogido para sacar a suerte entre los diversos candidatos al primer patriarca, despus
de la cada del ltimo zar tras la revolucin,
y que sera el noble y desventurado patriarca
Tijn. Alexis viva en medio de una soledad
absoluta, alimentndose nicamente de pan bendito y de agua, invisible a todos, excepto los
sbados, cuando abandonaba su soledad para dirigirse a la capilla y ofrecerse pacientemente
a todos los penitentes hasta las altas horas de
la noche, escuchando sus dudas, sus angustias
y sus temores. Sus palabras llenas de dulzura
y mansedumbre, pero posedas de una fuerza
sobrenatural, impresionaban a todos; saba leer
en los corazones de todos los que se acercaban
a l por vez primera. Muchos se apartaban de
l renovados interiormente, desconcertados, llorando a lgrima vida. Anciano de ms de 80 aos,
se prodigaba, se daba por entero, hasta agotarse,
durante una jornada entera, muchas veces hasta
que amaneca el domingo, a todas las almas que
acudan de todos los rincones de Rusia; a pesar
de ello, permaneca siempre absorto en Dios, en
medio de una muda oracin. Acaso su vida,
"oda su vida, no puede conocerse suficientemen2 a travs de una sola de estas jornadas? Este
espego de todo lo terreno, esta sobrehumana
ureza, no suponen un largo aprendizaje de
tiendo, de oracin y de amor? El alma, conertida ya en algo extrao a todo lo humano,
a entrado en la paz de Dios; pero la plenitud
63

de esta paz nos hace vislumbrar el largo camino

transcurrido, mucho mejor de lo que podramos
ver por medio de un minucioso relato de su
vida. Se aprecia perfectamente que los acontecimientos exteriores no han producido mella
alguna en su alma, tensa con absoluta voluntad
hacia Dios slo; que los avatares de la vida han
pasado de largo por su existencia, sin perturbarla lo ms mnimo. Sepultado en Dios, el
staretz Alexis ha vivido hasta la revolucin de
octubre, ha muerto tras la agitacin que ha sacudido a su patria, sin haber tomado parte alguna en todos estos sucesos; como el gran Serafn
de Sarov, que vivi en tiempos de la invasin
napolenica, perdido en las inmensas forestas
centrales, sin interesarse para nada en estos sucesos, sin preocuparse de su patria, buscando
nicamente a Dios.
La virtud caracterstica de la santidad rusa
es la humildad pacata, la mansedumbre sin
lmites. Entre todas las obras de la mstica occidental, la que ms aprecian los rusos es la Imitacin de Cristo, tan discreta en su enseanza,
tan moderada en su tono, y que es por eso la
ms cercana a su espiritualidad. Pero todava
sienten una mayor predileccin por las Florecillas de san Francisco de Ass, en quien ellos ven
el tipo por excelencia de santidad. Y no est
san Francisco, aunque sea superior a ellos, muy
cerca de sus santos? Qu frescura tan ingenua,
qu sencillez tan pura se observa en la vida de
Tijn de Sadonsk!: sabe conservar en medio
de la alegra ms secreta y humilde su unin
con Dios; deja para la noche, con un cuidado

celoso, el llanto de su oracin; va a buscar a Dios

en medio de la soledad solemne de los bosques,
junto a los limpios manantiales, cantando y
recitando en alta voz, en medio del gran silencio,
los salmos y los himnos de la Iglesia; vive durante la jornada, con humilde bondad, en medio
de los aldeanos, les escucha, les da todo lo que
tiene, encontrando su alegra en la alegra de
los dems; se rodea de nios que acuden corriendo para pedirle el pan blanco, para cantar
y rezar con l; esconde todas las seales de
dignidad para entrar como un hermano en las
crceles, para darles a todos el beso de paz y de
alegra; vive en la pobreza, lo mismo que el
pjaro en medio del aire y de la luz.
No faltan tampoco en la iglesia rusa otros
tipos de santos. Sera incompleto, e injusto a la
vez, decir que los representantes de este cristianismo son nicamente los eremitas. Entre los
santos estn tambin los "guerreros": clebre
por la popularidad que adquiri en el pasado
siglo es el santo nacional Alejandro Nevski, personaje del s. xin, que combati contra los suecos y contra los trtaros, mereciendo el ttulo
de "Sol de Kusia".
Los santos obispos son, todava con mayor
razn, ms clebres que los guerreros y los prncipes. Figuras admirables por sus virtudes ascticas son los "tres santsimos obispos" de Mosc: Alexis, Pedro y Jons. Pero el ms grande
de todos, figura singular y egregia, con magnfico temple de luchador, es Felipe, metropolita
de Mosc, que se levant contra la crueldad y
la potencia de Ivn el terrible para defender
65

64
5.

CRISTIANISMO

a sus fieles; noble y austero, dio un ejemplo,

ms bien nico que raro, en toda la historia del
cristianismo ruso, de grandeza intrpida comparable con la de los grandes obispos de la antigedad; no dud en llamar al zar "jefe de una
pandilla de asesinos", y le neg la bendicin,
mereciendo con ello que lo confinasen en un
monasterio y lo estrangulasen. Desde el martirio de Felipe de Mosc (f 1569) y la deposicin
del patriarca Nicn, un siglo ms tarde, hasta
la supresin del patriarcado, tras la muerte de
Adriano, por obra de Pedro el grande en 1725,
se plante por primera vez de manera clara el
problema de las relaciones entre los dos poderes, problema que se resolvi de una manera
desastrosa para la Iglesia. Tras un afortunado
experimento pacfico de confianza mutua y de
acuerdo cordial, debido en gran parte al hecho
extraordinario que el patriarca era el padre mismo del zar (Filaretes, padre de Miguel Romanof), vuelve a reanudarse la lucha desigual, que
concluye con la sumisin total de la Iglesia al
poder civil. Solamente en una iglesia internacional es posible mantener la distincin de los
dos poderes y la libertad de la Iglesia; en el
cristianismo ruso, el martirio de Felipe debera
haberles servido de grave advertencia para que
evitasen una iglesia nacional que, al reforzarse
el poder del estado, sera incapaz de conservar
la independencia.
Con la creacin del Snodo en tiempos de
Pedro el grande, los obispos se convirtieron
en funcionarios del estado; quizs fue entonces
cuando se consum tambin aquella especie de
66

divisin entre cristianismo e iglesia que haba

sido preparada por el cisma del Raskol en tiempos del patriarca Nicn. La iglesia se vio humillada ante el estado, sus jerarcas no tuvieron
desde ese momento aquel prestigio y popularidad de que haban gozado hasta entonces, antes
de que se hubiese consolidado el estado, cuando
ms que ser un estado Rusia era una iglesia, y
eran los obispos, y sobre todo el metropolita de
Kief primero, luego el metropolita de Mosc,
y finalmente el patriarca, el que representaba
a la santa Rusia. A partir de entonces, los verdaderos representantes del cristianismo ruso
fueron los monjes y el cristianismo se refugi
en los eremitorios y asceterios.
Y mientras que la iglesia oficial iba languideciendo, el monaquisino se renovaba por obra
especialmente de Paisio Velitchkovski, que no
solamente le daba un impulso extraordinario,
sino que lo reformaba pacientemente sobre la
base de la antigua espiritualidad patrstica. Tambin Paisio fue un gran monje, digno de figurar
al lado de los mayores escritores msticos de
todos los tiempos; goz de especiales carismas
divinos, fue clebre por el don de profeca, pero
su mayor privilegio fue la extraordinaria eficacia de su enseanza y la personal influencia
que ejerci en innumerables monjes. Su reforma tiene algo que recuerda la fecundidad luminosa de los grandes movimientos monsticos
religiosos; se podra pensar, por ejemplo, en san
Bernardo. Paisio muri en 1794; todo el siglo
siguiente vivi una rica floracin monstica, que
dio frutos de heroica austeridad y de sublime
67

oracin contemplativa en numerosas figuras de

penitentes y de ascetas.

La santidad fuera de la Iglesia

Para conocer y amar la espiritualidad rusa,
basta con decir unas cuantas cosas sobre los
msticos ms grandes y ms venerados. Es lo
que hemos intentado hacer al presentar a Sergio de Radoney, a Serafn de Sarov, a Tefano
el recluso, a Juan de Kronstadt. Quizs le parezca a alguno extrao que se hable de santidad, de fenmenos msticos extraordinarios y
de milagros, a propsito de almas que han vivido fuera del catolicismo. Sin embargo, la teologa bien comprendida no puede caminar contra la historia. Los catlicos no podemos tener
ninguna dificultad en reconocer virtudes eminentes, gracias msticas de orden sobrenatural
y milagros a propsito de almas que, aunque
visiblemente separadas de la unidad, poseen sin
embargo los mismos medios de gracia de que
nosotros disponemos. "Las tradiciones ascticas
y monsticas de oriente siguen siendo hoy todava una fuente de santidad verdadera y visible", escribe Mons. Arata.
Qu duda cabe de que el oriente cristiano
puede tener santos, cuando los telogos catlicos
reconocen que el islamismo no ha impedido a la
estupenda figura del mstico Hallaj alcanzar los
ms extraordinarios carismas?
Es verdad que nuestro deber es suponer que
ellos vivieron fuera de la verdadera Iglesia de68

bido a un error invencible; sera suficiente demostrar su mala fe, para que se derribase toda
su virtud. De hecho, su vida misma y los milagros que han realizado, nos aseguran de que no
fue as, y podemos legtimamente hacer un acto
de fe humana en la autenticidad de sus virtudes. En relacin con los milagros, se puede decir que repugnaran nicamente en el caso de
que se operasen directamente para confirmar el
cisma. Debemos recordar que el milagro, antes
de ser un signo y una prueba, es sencillamente
una respuesta del omnipotente que ama y que
desea escuchar la plegaria confiada del hombre.
Y por qu Dios iba a negar su respuesta
a un hombre que acude a l con fe y confianza?
Podemos ciertamente hablar de santidad y de
milagros a propsito de estas almas grandes,
con un juicio puramente humano sobre los hechos que la historia nos presenta. Por otra parte, resulta consolador para nosotros reconocer
en la accin de la gracia fuera de la iglesia
visible, la voluntad salvfica universal de Dios:
reconocer cmo la maternidad de la Iglesia se
extiende misteriosa, pero tambin realmente,
por encima de todas las fronteras visibles, ya
que es para nosotros una verdad absoluta el
hecho de que todas las almas en gracia permanecen en ella y estn unidas a ella con vnculos
de fraternidad sobrenatural. Romper estas ataduras equivale a violentar el cuerpo de Cristo,
separarnos a nosotros mismos de su divina
unidad.
Mas por qu Dios, al elevar a estas almas
a una especialsima unin, a una santidad ex69

traordinariamente pura y luminosa, no les conceda la gracia de conocer plenamente la verdad, haciendo que entrasen en el seno de la
verdadera Iglesia? Su fe era, sin duda alguna,
implcitamente perfecta; pero por qu no lo
era tambin explcitamente y por qu no reconocan aquellas verdades que la Iglesia haba
ya definido?
Quizs la providencia divina, en su misericordiosa piedad no quera arrebatar a estas almas
a su pueblo, sino que quera que viviesen en
ntima comunin con l para que influyesen
ms eficazmente en sus almas, permitiendo incluso que, para esto, al menos visiblemente, permaneciesen separadas de la verdadera Iglesia.
La santidad no es un don sublime solamente
para el alma que de ella goza, sino que es tambin un don para todos aquellos que son iluminados por la luz del santo y guiados por sus
palabras. Si estas almas grandes no hubiesen
podido ascender de alguna manera a un alto
grado de santidad, sin abandonar a su pueblo
y separarse de l, una inmensa muchedumbre
que viva inculpablemente en el cisma se hubiese visto privada de un incomparable don de
2a gracia.
De esta manera se explica que Dios, aun habiendo elevado a Serafn de Sarov a una santidad radiante y maravillosa, permitiera que conservase para con el catolicismo y para con toda
la cultura occidental los mismos prejuicios y
opiniones retrgradas que haban nutrido sus antepasados y nutran entonces sus compatriotas.
70

Los pensadores

religiosos

Por lo dems, los santos y los ascetas no son

los nicos representantes del cristianismo ruso.
Los escritores religiosos nos revelan, tambin
ellos, las caractersticas y el alma de este cristianismo mstico. Los santos tienen una universalidad que no tienen ciertamente estos escritores, pero precisamente por ello algunas veces
estos ltimos expresan, quizs mejor que los
santos, los caracteres tpicos del cristianismo
ruso. Las corrientes religiosas del pensamiento,
del arte, de la vida rusa, encuentran su expresin en las obras de estos grandes pensadores
y literatos tan diversos entre s, a pesar de pertenecer a la misma nacin, y tan atormentados
todos ellos por el problema religioso: Skorovoda, Kirenski, Komiakof, Gogol, Leontief, Tiutief, Dostoyevski, Tolstoi, Soloviof, Fiodorof,
Rozanof, Merezkovski, Chestof, Berdiayef, Ivanof, Bulgakof... Sin embargo, estar bien recordar que las corrientes espirituales en las que
se inspiran estos escritores, se alimentan de u n a
misma fuente subterrnea, que es en el fondo
la nica fuente de la mstica rusa: el monaquisino oriental.
Debemos tener presente que la eslavofilia*
se relaciona a travs de Kirenski con la espi1. La eslavofilia y el ocddentalismo son dos corrientes espirituales de Rusia en el siglo pasado. No deben identificarse
con el cristianismo y el anticristianismo. En la medida en que
el cristianismo ruso es anticatlico, puede llegar incluso hasta
hacer causa comn con el anticristianismo. Por otra parte, el
anticristianismo puede perfectamente aliarse con el imperialismo zarista y con la expansin eslava.

71

ritualidad y el pensamiento de los antiguos

padres orientales; no debemos olvidar tampoco
las relaciones de Kirenski, primero con el monje Filareto de Novospas, y luego sus contactos,
quizs ms frecuentes e ntimos todava, con
Macario de Optina Pustin, lugar que fue sin
duda alguna el centro religioso, el corazn de la
ortodoxia rusa en el siglo pasado. Fue tambin
el desierto de Optina adonde se retiraba con
frecuencia el ms ilustre telogo laico de la
ortodoxia, Komiakof. Y fue tambin Optina Pustin el lugar escogido por Leontief, despus de
su conversin, enfermo del deseo de vida asctica, despus de haber estado anteriormente en
el monte Athos y haber pedido all intilmente
que le permitiesen vestir el hbito monacal.
Tambin se dirigi dos veces a Optina el gran
Dostoyevski buscando no solamente la paz, sino
a Dios; la ltima vez, en 1878, al anciano Dostoyevski le acompaaba el joven Soloviof. El
mismo Tolstoi, tras haber visitado repetidas veces en tiempo de su conversin el desierto de
Optina, se refugi luego en su trgica fuga en
el convento para mujeres de Chamordino, a pocos kilmetros de Optina, y fue sorprendido por
la muerte cuando marchaba hacia Ostapovo. Era
la poderosa voz del staretz Ambrosio la que llamaba a toda la Rusia al desierto de Optina; su
santidad, austera y dulce a la vez, dominaba
a los espritus y se impona como una revelacin
de belleza espiritual, como la ms alta expresin viviente de la religin ortodoxa.
La soledad y el silencio de Optina son, para
los que quieran estudiar la historia del pensa72

miento y del arte ruso del siglo pasado, tan importantes por lo menos como la historia poltica de la nacin. El staretz Ambrosio muri en
octubre de 1891: llena, por tanto, toda la segunda mitad del s. xix. Es el personaje central de
la historia religiosa rusa en aquel perodo en
el que se agitaba con mayor profundidad en los
espritus el ansia de una renovacin espiritual
del cristianismo ruso. Leontief se puso bajo la
direccin de Ambrosio, con una dependencia
absoluta y completa de toda su vida, renunciando al mesanismo ruso, insistiendo en el
carcter bizantino del cristianismo ruso, por su
abierta oposicin al mundo y su condenacin
del progreso humano, aterrado ante la previsin
de los ltimos tiempos, y no pidindole a la religin ms que su propia salvacin. Dostoyevski
confes al gran staretz un pecado que lo atormentaba desde haca largos aos y se someti
a la penitencia humillante que Ambrosio le impuso: confesarle este pecado a la persona por
la cual se senta ms despreciado.
Tambin de alguna manera una manera,
que desgraciadamente no nos es posible precisar su cristianismo proftico, altamente dramtico, depende de las influencias de Ambrosio. La
figura y la palabra del staretz han obrado, sin
duda alguna, profundamente en su nimo.
Tolstoi, cansado de la ficcin e hipocresa en
que viva, cansado del orgullo que lo dominaba,
se refugi al lado de su hermana Mara, monja
de Chamordino, donde pocos aos antes haba
muerto en olor de santidad la discpula predilecta de Ambrosio, la madre Sofa Bolotof, para
73

poder escuchar el eco de una palabra ms viva

y autntica.
En la obra de estos grandes escritores se
escuchan ciertamente las vibraciones profundas
que las palabras de Ambrosio suscitaron en sus
almas; en el fondo, por tanto, es el mismo monaquisino ruso el que nos habla. En la doctrina
de Komiakof nos habla la mstica espiritual de
la tradicin patrstica oriental conservada en
los monasterios y vivida en la liturgia. En el
pensamiento de Leontief se refleja la ascesis
monstica de irreductible oposicin al mundo
y a todas sus bellezas. En el misticismo de Soloviof se vislumbra la mstica oriental, ms en
concreto la mstica rusa, que tiende hacia la
transfiguracin del mundo y la resurreccin de
la carne, cuando Dios sea finalmente "todo en
todas las cosas". En Dostoyevski aparece el profeta de un cristianismo nuevo de amor fraterno,
que irradiar desde los monasterios como una
luminosa belleza sobre Rusia y sobre todo el
mundo. En Tolstoi se revela un alma que, a pesar de todo, sufre por no saber despojarse de
s misma y poder correr al encuentro de la luz;
se vislumbra en l el tormento de quien no
quiere rendirse, a pesar de que se siente profundamente sacudido por una llamada, ante una
invitacin que todas sus palabras son incapaces
de sofocar y de apagar. Es que Tolstoi no es un
pagano: acepta la doctrina cristiana; lo que pasa
es que se niega a seguir a Jesucristo y a renegar de s mismo. Su tragedia es la tragedia de
un alma que no poda renegar de Cristo sin
renegar del mismo cristianismo, la fatiga imU

potente de quien intentaba dividir el evangelio

de Cristo, no pudiendo menos de reconocer que
el evangelio era solamente Cristo.
El alma religiosa rusa podemos decir que se
siente reflejada en estos pensadores y escritores, y en ellos podemos analizar y contemplar,
mejor que en cualquier otro sitio, los caracteres tpicos y esenciales de aquel misticismo que
anteriormente hemos contemplado en los santos. Incluso vemos representando en ellos la
anarqua mstica de los yuro-divie: podemos reconocerlo en parte, si no en los escritos, al menos en la vida de Skorovoda, el primer filsofo
ruso. Al hablar de estos pensadores, y sin querer prescindir de su misticismo, nuestro intento
es sobre todo escuchar en sus palabras el eco
de otra palabra, reconocer en sus aspiraciones
la vida de toda la iglesia rusa. No podemos ciertamente negar que existen en su pensamiento
otras fuentes un tanto turbias de misticismo.
Hemos de tener presente, en primer lugar, en
todos los pensadores religiosos rusos, la influencia de la filosofa alemana, especialmente de
Schelling, y de la mstica protestante de Bohme
y de Swedenborg, tan conocidos y difundidos
en Rusia, mientras que permaneca casi desconocida la gran mstica catlica. Si exceptuamos
a Leontief, ningn pensador religioso ruso, ningn filsofo ruso, est libre de influencias extraas a la religin ortodoxa pura; el pensador
ruso que, en su desconcierto interior, refleja ms
claramente la heterogeneidad de los elementos
que han influido en l, es Tolstoi, que oscila en75

tre el racionalismo occidental, especialmente el

francs, y el misticismo anrquico ruso.
No creemos que sea la misin de este libro
analizar a estos pensadores religiosos; hablaremos aqu de los tres que nos parecen ms tpicos y que, al menos bajo algunos aspectos, son
los ms importantes: Komiakof, Leontief y Soloviof. Por lo dems, nos bastar con sugerir
que la literatura rusa conservar siempre su
secreto, mientras no se haya estudiado la espiritualidad rusa, que ha sido en gran parte su
fuente subterrnea. Pero hablamos aqu de Komiakof, de Leontief y de Soloviof, para que se
vea cmo la teologa de la iglesia ortodoxa rusa
en Komiakof, reconociendo casi exclusivamente
a la iglesia invisible y dejando en la penumbra
una iglesia visible no bien definida en sus r e laciones jurdicas, manifiesta ya la inconsistencia exterior de aquel cristianismo, a quien l
pretenda servir; cmo en Leontief, sus propios
fieles han reconocido que la iglesia ortodoxa no
tiene una misin histrica, no tiene una misin
en el mundo o, por lo menos, es incapaz de
realizarla; cmo, finalmente, en Soloviof, sus
mejores discpulos se han visto obligados a reconocer que el cristianismo ruso necesita unirse
a Roma, para que pueda poseer fuerza y libertad. En el fondo, estos pensadores no nos dicen
ms que una sola cosa, que nosotros sabemos
perfectamente: que el cristianismo ruso es solamente una ascesis contemplativa, una mstica;
al separarse de Roma, no ha tenido ms remedio
que refugiarse y retirarse a sus monasterios.

76

Hablamos tambin de estos tres pensadores

por otro motivo. En ellos conocemos mejor que
en las almas grandes de los ascetas y de los
msticos, los caracteres tpicos del cristianismo
ruso, en cuanto que lo distinguen del cristianismo occidental. Por otro lado, las corrientes
espirituales ms vivas de la religin ortodoxa
de los tiempos actuales estn, sin duda alguna,
relacionadas con ellos: con Soloviof, la doctrina sofinica, la nueva teologa gnstica rusa
tan grande patticamente; con Komiakof, la doctrina eclesiolgica, la mstica del Sobomost 2 .
Leontief no tiene actualmente, ni mucho menos,
tanta importancia como los dos anteriores en el
pensamiento y en la vida de la ortodoxia. Pero
sera manco el conocimiento de la religin ortodoxa, si se hablase de Komiakof, el representante de la anarqua religiosa antijerrquica del
cristianismo ruso, y de Soloviof, el representante del cristianismo oriental gnstico y apocalptico, y no hablsemos al propio tiempo de
Leontief, el representante ms ilustre de aquella concepcin dualstica y trgica de absoluta
oposicin al mundo, que es propia y caracterstica del cristianismo oriental bizantino.
Si el estudio de Bucharef, de Rozanof, de
Dostoyevski, puede revelarnos igualmente otras
caractersticas tpicas de este cristianismo, no
es posible olvidar, sin embargo, que en ellos lo
2. Sobomost: "'Espritu de conciliaridad o catolicidad de
la Iglesia, que los ortodoxos comprenden actualmente como
una participacin colectiva en e conocimiento-vida que la
Iglesia misma posee en una medida y en un grado sobrenatural" (Ooolenski).

77

que es propio de la religin ortodoxa rusa est

mezclado con sus concepciones e interpretaciones personales. No podemos ciertamente negar
que el cristianismo humillado de Bueharef, el
cristianismo animal de Rozanof, el cristianismo
proftico de Dostoyevski, tienen sus races en
el cristianismo ruso estos escritores no han
podido nacer ms que en Rusia, pero sus obras
y su vida, ms que dar testimonio de la iglesia
oriental, dan testimonio de su propia personalidad. Ellos mismos sienten, especialmente Rozanof, que no hablan en nombre de la Iglesia:
su voz es la voz de un hombre.

3
LA TRAGEDIA DEL
CRISTIANISMO RUSO l

A conciencia que posee el pueblo ruso de su

misin es ms profunda que en cualquier
otro pueblo, si exceptuamos ,a Israel. Basta ella
sola para definir quizs la cultura, la sicologa,
e incluso la historia de Rusia. Esta concepcin de
un mesianismo ruso aparece ya en el momento
de la cada de Constantinopla, cuando la santa
Rusia se decide a recoger la herencia de Constantinopla y se proclama Mosc la "tercera
Roma".
Este convencimiento de que Rusia est destinada a unir todo el universo est profundamente arraigado en el sentimiento religioso del
pueblo ruso. Sin embargo, se manifiesta de una
manera especial entre los eslavfilos por medio
de una viva reaccin contra el pensamiento y
las formas de vida de occidente. En la poca en
que Rusia se abre a las influencias occidentales,
se encuentra con una Europa desunida, dividida
en dos por la reforma protestante y turbada por
1. La redaccin francesa de este captulo difiere notablemente de la italiana. En la versin espaola hemos preferido
seguir aqulla, por estar ms actualizada (NT.)

78

79

los fermentos de filosofas corrosivas. El escepticismo y el individualismo de los "espritus

fuertes" aparecen a los ojos de los eslavfilos
como las seales de su decadencia espiritual y
de su desintegracin moral. A sus ojos, el mal
que atormenta a Europa proviene de su alejamiento de Cristo. En consecuencia, oponen al
racionalismo europeo su fe ortodoxa. Piensan
que de este modo lograrn renovar al mundo
y preservar a Rusia del contagio malsano de
occidente.
"La ortodoxia escribe Dostoyevski no
es acaso la nica verdad, el nico camino de
salvacin para el pueblo ruso y, en los siglos
venideros, para toda la humanidad...? Quizs
la misin ms importante y providencial del
pueblo ruso frente a la humanidad entera, consista en conservar en toda su pureza la imagen
divina de Cristo, para que cuando llegue el momento oportuno, pueda manifestarla ante todo
el mundo, que ha perdido su camino".
Pero los eslavfilos se imaginaron que servan a la causa del universalismo mesinico ruso
con su nacionalismo. "Cuanto ms servidor de
la verdad humana se hace un hombre, ms querido le resulta su propio pueblo", declaraba Komiakof. Y Dostoyevski expresa estas mismas
ideas, a propsito de la locura de Satof.
La ortodoxia ha reducido la universalidad
del cristianismo al transformarlo en una religin del estado, en una iglesia nacional. Pero
el Dios de los cristianos no es el Dios de un solo
pueblo; los tiempos de Israel han caducado ya.
Los eslavfilos, al ligar el cristianismo a la na-

cin, han hecho del cristianismo la razn de ser

de Rusia, como nacin, sin darse cuenta de que
de este modo comprometan tanto al uno como
a la otra. Un pueblo que, despus de la redencin y de pentecosts, participe de la mentalidad mesinica de los antiguos judos y se encierre en la conciencia orgullosa de que es el
pueblo escogido, el pueblo de Dios, corre el riesgo de tener el mismo destino que Israel.
Mientras que se consagraban con una innegable energa a la exaltacin de la ortodoxia y
de su patria, los eslavfilos demostraban todo
su rencor, todo su odio para con el catolicismo.
Roma, al ser la nica fuerza verdadera que
atentaba contra los privilegios de su misin universal, tena que ser el objeto de sus violentas
acusaciones. Y qu se le poda reprochar, de
hecho, al catolicismo, sino su accin en el mundo, su independencia del estado, su capacidad
de encarnacin, de realizarse concretamente en
la historia de la humanidad? La Iglesia, a los
ojos de los ortodoxos, se ha modernizado, ha
llegado incluso a utilizar mtodos y medios demasiado humanos; ha desarrollado excesivamente su aspecto jurdico. Es posible. Pero esto no
impide que, finalmente, de rechazo, estas acusaciones lanzadas contra el catolicismo vuelvan
a caer sobre el cristianismo oriental. Al acusar
a la iglesia catlica, la ortodoxia oriental acusa
en definitiva a su propia impotencia para guiar
a un pueblo que adquiere conciencia de su valor
y que aspira a entrar resueltamente, a pie firme,
en la historia del mundo.

so
81
6.

CRISTIANISMO

Los eslavfilos ven en la negacin que occidente ha hecho de Cristo, la ruina del mundo.
Y qu podan ellos oponer contra las ideas
y contra el proceso de disgregacin de la civilizacin occidental, sino su propio cristianismo?
Rozanof hace bien al encarnar a toda la Rusia
en el personaje ms sublime de la Iglesia del
s. xix, Filaretes de Mosc. La verdadera Rusia,
la gran Rusia, es la ortodoxia. Y ah es donde
comienza la tragedia. Porque el cristianismo
oriental, casi exclusivamente contemplativo, se
manifiesta incapaz de salir de los monasterios.
Carece de fuerzas activas, capaces de combatir
contra el espritu del mundo, a fin de lograr
transformarlo. El cristianismo ruso, que ha renegado del mundo gracias a su deseo extremo
de pureza, se revela incapaz de salvar al mundo. Tiene, por. el contrario, necesidad de ser
defendido l mismo y protegido por la fuerza
imperial. El cristianismo ruso es un cristianismo
extremo, que no quiere reconocerse ms que en
la pureza de un ideal asctico y que, a veces,
parece dividir a Cristo y atentar contra el misterio de la encarnacin divina. Es un cristianismo "desencarnado", que lleva dentro de su seno
el peligro de perderse. De hecho, la realidad
triunfa sobre este ideal religioso y lo desborda.
La ingerencia brutal del estado comunista ruso
en el campo religioso, sucede a la ingerencia
algo ms lejana de los poderes pblicos antes
de la revolucin.
"El poder religioso y el poder pblico se
unieron y se dieron la mano reconoce Soloviof. Estaban ligados entre s por una idea
82

comn: la negacin del cristianismo como fuerza social y como principio motor del progreso
histrico".
nicamente el catolicismo, que est en el
mundo sin pertenecer a este mundo, es el que
ha puesto sus races en la realidad histrica.
Siguiendo el ejemplo de Cristo, la Iglesia misteriosa y visible se encarna en el tiempo y en
la vida de la humanidad. Pero la imagen falsa
e inhumana de Cristo, tal como aparece en la
Leyenda del Gran Inquisidor no puede menos
de pesar en la concepcin del cristianismo
ruso. Si tal imagen fuese verdadera, sera totalmente imposible la transformacin del mundo real por medio de un cristianismo vivo. De
este modo, abandonado por los cristianos autnticos, el mundo ha cado bajo las garras del
usurpador, de Ivn, representacin del atesmo
social venido de occidente. El hecho de que este
atesmo socialista se haya extendido con mayor
facilidad en el oriente ortodoxo, no habr sido
debido a que all no ha encontrado tantos obstculos a sus realizaciones, por estar las conciencias cristianas menos preocupadas de las
realidades sociales?
"El cristianismo no es para esta tierra escriba ya Dostoyevski, no es para los hombres
de aqu abajo. Es la profeca de una inmensa
y espantosa revolucin de los hombres contra
Cristo, que exige de ellos ms de lo que pueden
dar. Cristo no estima ms que al pequeo nmero de los que son capaces de soportar el peso
de su libertad espiritual; la inmensa turba de
todos los dems tendr que contentarse con
83

servir, no ser ms que "material utilitario"

para los escogidos".
Si el cristianismo es considerado como la imposible utopa de una vida extraa a la tierra,
cualquier intento de organizacin de la vida
humana aparecer como una revolucin contra
el cristianismo, como una negacin de la providencia de Dios. El cristianismo se convierte, por
consiguiente, en la ciudadela y el refugio de un
pequeo grupo de privilegiados. Leontief y Rozanof estn de acuerdo en este punto: "El cristianismo no encuentra su realizacin integral
ms que en el monasterio. La sociedad cristiana,
la familia cristiana no son ms que problemas.
El monasterio es un hecho. Fuera del monasterio, el cristianismo es catico, no es ms que
un nombre!"
No obstante, los eslavfilos no quieren renunciar al aspecto universal del mesianismo
ruso, para el que viven. Sintiendo que la iglesia
ortodoxa no es capaz de este universalismo, van
a traicionar inconscientemente la fe misma de
la que se han constituido heraldos, rompiendo
la rigidez tradicional de la ortodoxia. Gracias
a ellos, paradjicamente, la clase intelectual
rusa se va a acercar de nuevo, con respeto, a la
Iglesia de Cristo. Pero algunos espritus experimentarn entonces la influencia del protestantismo occidental y su doctrina sobre la Iglesia se resentir de ello. No sabrn ver todo un
aspecto de la vida sobrenatural de la Iglesia.
Se fijarn en el magisterio y en el poder sacerdotal. Exaltarn los carismas de la fe y del amor,
en detrimento de los poderes jurisdiccionales de
84

la jerarqua y del papel de los sacramentos. Se

ir incubando poco a poco un peligroso deslizamiento de la verdad revelada, afirmada por
la Iglesia, hacia una doctrina filosfico-humana
y un humanitarismo naturalista, en el cual se
disolver la nocin de la grandeza del don sobrenatural de Dios.
De todo ello resultar que los escritores
religiosos rusos se dedicarn a exaltar menos
la ortodoxia tradicional que la Iglesia futura, la
Iglesia con que ellos suean. De este modo, al
alejarse de la ingrata realidad presente, sus palabras despertarn ecos en el corazn de unos
cuantos privilegiados, pero no ser bastante para
conmover a las masas populares, seducidas por
el espectculo de una revolucin social ms
cercana y edificada por las manos de los hombres.
Los eslavfilos han visto perfectamente que
la unidad real de los hombres no poda hacerse
ms que por medio de Cristo y en torno a Cristo.
Pero al no estar seguros de ser, por la ortodoxia,
los nicos depositarios del mensaje divino de
Cristo, no se han preocupado ms que de defender su propio patrimonio religioso y nacional
contra la llegada del anticristo.
La obra de Leontief revela la impotencia del
cristianismo ruso para enfrentarse con el drama
de la historia. No existe para los creyentes ms
solucin que la de retirarse a los monasterios
para esperar en ellos la ruina irreparable del
mundo cristiano. No les queda ms solucin
que la de salvar sus almas y asegurar de este
modo la salvacin de la fe ortodoxa! La verda85

dera tragedia del cristianismo ruso reside en

esta reconocida impotencia. A la corriente atea
del anticristo no puede oponer ms que la paciencia y el martirio. Es que, a pesar de todo,
permanece fuera del mundo, totalmente ajeno
al mundo. Para poder vivir en el mundo, necesita aliarse con los zares, o lo que es peor todava, con el mismo anticristo, el estado socialista
ateo.
A la fuerza y amplitud del mal no podra
hacer frente ms que un cristianismo vivo, obediente a la ley de la encarnacin redentora,
a aquel amor incomprendible que ha movido
a Dios a enviar a su Hijo al mundo, para que
puedan ser salvos todos los hombres.
"Cuando el cristianismo llega, escribe Maritain, lo cambia todo desde dentro, lo transfigura
todo. Es el lento proceso exhaustivo de todas
esas interioridades que toca y que despierta con
su gracia el padre de la existencia, Exaltacin
de todo lo que se halla escondido en las ms
humildes races del ser, y que poco a poco empieza a asomarse a la luz del da" 1 .
Citaremos, finalmente, para concluir, un texto de este mismo autor, que ilumina perfectamente ese gran problema que el cristianismo
ortodoxo parece haber olvidado, al menos parcialmente:
"Una vez que la conciencia cristiana ha descubierto el campo propio de lo social, con todas
sus realidades, sus tcnicas, su "ontologa" ca1. J. MARITAIN, Questons de

86

conscience.

racterstica, no tendr la santidad cristiana un

campo en que trabajar, lo mismo que trabaja
tambin el herosmo particular de la hoz y del
martillo, o de los fascios, o el de la cruz garuada?
"No habr llegado todava el tiempo de que
la santidad, bajando de aquel cielo esplendoroso
que le haban reservado cuatro siglos de estilo
barroco, descienda hasta las cosas de este mundo
profano, de este mundo de la cultura, y que
empiece a trabajar en el intento de transformar
el rgimen terrestre de la humanidad, haciendo
una obra social y poltica?
"S, ciertamente; pero todo ello, con la condicin de que siga siendo santidad y no se pierda por el camino. Aqu es precisamente donde
reside todo el problema.
"En una poca como la nuestra amenazan
a la comunidad cristiana dos peligros contrarios:
el peligro de no buscar la santidad ms que en
el desierto, y el peligro de olvidar la necesidad
del desierto para ser santos; el peligro de encerrar exclusivamente en el claustro de la vida
interior y de las virtudes privadas todo el herosmo que el cristiano debe manifestar ante el
mundo, y el peligro de concebir este herosmo, cuando se vuelca sobre la vida social y se
dedica a transformarla, de la misma manera que
los adversarios materialistas y bajo unas caractersticas exclusivamente exteriores, lo que equivaldra a pervertirlo y deshacerlo. El herosmo
cristiano no tiene las mismas fuentes que los
dems; procede del corazn de un Dios flagela87

do, ridiculizado, crucificado fuera de las puertas

de la ciudad.
"Ha llegado para el cristiano la hora de meter de nuevo sus manos, como ya lo hizo en los
siglos medievales, sobre las cosas de la ciudad
terrena, pero dndose perfecta cuenta de que
su fuerza y su grandeza dimanan de otra fuente
y pertenecen a un orden distinto" 2 .

4
SERGIO DE RADONEY

al siglo magno de la mstica europea: al siglo que escuch las palabras de

Taulero y que llor con Susn, que contempl
con Ruysbroeck y que aprendi de Grote la
"devocin", al siglo que trabaj con Catalina
de Siena y or con Brgida de Suecia, al siglo
de las reclusas y de los annimos ingleses y de
Roll, de Hilton, de Juliana de Norwick... Los
telogos msticos Palamas en oriente y J u a n de
Kastl en occidente nos hablan de la "luz increada". En oriente los hesicastas ensean el ejercicio que conduce a la contemplacin, lo mismo
que hacen en occidente los hermanos de la vida
comn. Con Cabasilas la mstica litrgica, con
Eckhart la mstica especulativa, con Catalina de
Siena la mstica de la accin, alcanzan una alt u r a que nunca ser ya superada. La mstica
alemana y la mstica flamenca, pero tambin la
mstica italiana, la mstica inglesa, la mstica
bizantina y la mstica rusa, son la mstica del
siglo xrv.

2. J. MARITAIN, Humanisme

integral.

ERTENECE

L a mstica rusa es la mstica de Sergio de

Radoney.
Contemporneo de Ruysbroeck (t 1382) y de
Catalina de Siena (t 1380), no tiene sin embargo

88
89

la pasin viva y dramtica ni las esplndidas

imgenes del primero, ni la doctrina incisiva
y energa dominadora de la santa italiana. Es
tambin contemporneo de los mayores escritores msticos bizantinos, Nicols Cabasilas (f 1371)
y Gregorio Palamas (f 1362); pero tampoco puede compararse con ninguno de ellos: ignorante
en teologa, no escribi obras polmicas ni obras
doctrinales. Su espiritualidad lo acerca quizs
ms a san Francisco de Ass, si bien es cierto
que el monje ruso no tiene tanta frescura, tanto
sentimiento potico, como el pobrecillo de Ass,
aunque lo aventaja en sentido de la paternidad.
El mismo culto a la pobreza, la misma humildad interior y exterior; una luz, ms serena
quizs, pero que lo rodea de la misma forma
y que irradia de l a los dems. De la misma
manera que Francisco de Ass, con su canto que
abraza a toda la creacin para entregarla a Dios,
inaugura nuestro renacimiento y abre las puertas de la edad moderna, tambin Sergio de Radoney, tras la devastacin de los trtaros, se
encuentra en el comienzo de la historia moderna del pueblo ruso, abrindola con el nombre y la bendicin de su santidad.
Naci en 1314 de una familia de boyaros 1 en
Rostof. Despus de haber huido del mundo y
haberse sepultado en los vastos bosques del centro de Rusia, hambriento de soledad y de contemplacin, se encontr poco despus rodeado
de discpulos que haban venido de todas partes
1. Boyara era el nombre con que se designaba a los nobles terratenientes de la antigua Rusia.

90

para vivir con l, siendo, de este modo, casi sin

pretenderlo, el fundador del convento de la
Santsima Trinidad, el ms clebre de toda Rusia. Con sus propios brazos tal los troncos de
los rboles para construir la iglesia de la Trinidad en el centro de las miserables cabanas
que formaban su monasterio, a treinta kilmetros de Mosc. De plomo fueron haciendo los
vasos sagrados, de tosca tela las vestiduras litrgicas, los libros de rezo fueron escritos sobre
cortezas de abedul. Fue amigo de otro gran
monje, canonizado tambin por la iglesia ortodoxa, san Esteban de Perm.
Restaurador de la vida monstica, dio ejemplo de una vida heroica de caridad, de humildad, de pobreza voluntaria. Por humildad se
retir voluntariamente, dejando la direccin del
convento a su hermano Pedro, que no soportaba
verse sometido a l, y se march de nuevo a vivir en la soledad, hasta que los monjes obtuvieron del metropolita la orden de que volviese de
nuevo entre ellos, siendo reconocido por todos
como maestro. Como ejemplo de su bondad y
mansedumbre, las antiguas narraciones de su
vida nos cuentan cmo en cierta ocasin un aldeano, tras haber insultado al santo que era ya
clebre en toda Rusia, pero al que no haba reconocido bajo las pobres vestiduras harapientas
de un monje que estaba talando lea en el bosque, se vio invitado por l a la mesa del convento y obligado a sentarse en la presidencia.
Se vio favorecido con los ms elevados dones
msticos de oracin contemplativa y de visiones,
siendo especialmente clebre su visin de la
91

Santsima Virgen que se le apareci acompaada de san Pedro. Admirable organizador y

profundo conocedor de las almas y de las necesidades de su tiempo, fue buscado, apreciado
y venerado aun en vida por toda Rusia. El
convento de la Santsima Trinidad se convirti
en centro de peregrinaciones de todo el pueblo
ruso y el santo monje saba tener una limosna
para cada mendicante, u n aliento para cada
alma acongojada, una palabra certera para el
prncipe que acuda a buscar luz sobre u n problema de gobierno. Se neg firmemente a suceder en 1377 a Alexis, el primero de los grandes metropolitas de Mosc, y vivi hasta edad
m u y avanzada, muriendo en 1392, doce aos ms
tarde de la gran victoria de Kulikovo, en la que
l mismo haba querido participar, enviando en
ayuda del prncipe Demetrio, que haba pedido
su bendicin, a dos de sus religiosos, en prenda
de la asistencia celestial, en primera lnea, como
si se tratase de una cruzada para liberar a la
patria de los infieles trtaros.
Resulta interesante esta participacin viva
del santo en la vida de la nacin, participacin
completamente inusitada y extraa a la mentalidad religiosa oriental. Tambin en esto se
revela la pureza y la grandeza de su santidad
frente a la concepcin de la espiritualidad oriental, siempre tentada por el dualismo maniqueo.
Poco es lo que de l se ha conservado. Se
dice que aprendi milagrosamente a leer y a escribir. Hasta nosotros ha llegado solamente algn que otro sermn dirigido a sus monjes. Sin
embargo, para los verdaderos msticos, los ms

ilustres, los escritos no tienen t a n t a importancia

como su vida. Tambin en esto Sergio de Radoney puede compararse con Francisco de Ass:
es sin duda alguna el mayor de los msticos
rusos, aunque no haya dejado ms que algn
que otro escrito; en su mansedumbre y en su
humildad han visto siempre los rusos la encarnacin ideal de la santidad cristiana. "Una
humilde dulzura: ah est la trama de su personalidad", ha escrito de l Fedotof. Verdaderamente, entre todos los que ha canonizado la
iglesia rusa, no hay quizs ningn otro que encarne mejor que l el ideal del santo. Su vida
fue escrita por el monje Epifanio, poco despus
de su muerte; en los tiempos modernos ha sido
su bigrafo el escritor Zaschef.
En su edicin de libros litrgicos bizantinos, publicada por la Sagrada Congregacin
Oriental, para uso de los sacerdotes catlicos
rusos, adems de las conmemoraciones de san
Vladimiro, de santa Olga, de los santos Boris
y Gleb y de los santos Teodosio y Antonio de
Kief, que la iglesia catlica ha reconocido siempre, se encuentran por primera vez los nombres
de san Nikita de Novgorod, de san Leoncio de
Rostov, de san Varlaam de Kustyn, y de san
Sergio de Radoney. La conmemora.cin litrgica supone u n verdadero reconocimiento oficial
de su santidad, por parte de la iglesia catlica.
Este ha sido uno de los hechos ms graves y ms
importantes quizs de la iglesia romana en estos
ltimos aos. Actualmente, Sergio de Radoney
pertenece oficialmente a toda la Iglesia.

92
93

Con este acto la iglesia catlica ha reconocido

implcitamente que, al menos antes del decreto
de unin suscrito en Florencia por el metropolita Isidoro de Kief, la iglesia rusa no estaba
formalmente separada de Roma, que es la tesis
preferida de algunos telogos tanto occidentales
como orientales, vgr. Allagio en el s. xvm y Soloviof en el s. xix.
Lo mismo que Francisco de Ass, tambin
el alma de san Sergio se derrama toda ella en
un cntico que, aunque tenga menos amplitud
lrica que el Cntico de las criaturas, conserva
quizs con mayor viveza el desarrollo del xtasis. Es como el eco interior de un canto celestial. Resulta intil subrayar su carcter contemplativo. Debemos ms bien indicar aquel
sentimiento de gloriosa transfiguracin y divinizacin del hombre, ms an, de toda la creacin, que es uno de los caracteres tpicos de la
mstica rusa, y que empapa todo el cntico, dndole un movimiento maravilloso.
Cntico de san Sergio de Radoney
Dios, el Padre; Dios, el Hijo;
Dios, el Espritu Santo.
Inmenso el Padre; inmenso el Hijo;
inmenso el Espritu Santo.
Uno el Padre; uno el Hijo; uno el Espritu Santo,
uno el Espritu Santo,
uno el Espritu Santo.
En la Trinidad indivisible
cada una de las divinas personas
94

es el poder, la sabidura, el amor;

cada una de las personas
es la divinidad nica, inmensa.
Toda la inmensidad,
la unidad que lo trasciende todo
lo es el Espritu Santo;
el don que del abismo se derrama,
y lo penetra todo,
y todo lo llena de s mismo, indivisible y uno,
y todo lo transforma en luz.
Que ningn hombre, ninguna criatura,
nada en el cielo ni en la tierra te adore ya;
que nadie te conozca ni admire;
que nadie te sirva ni te ame.
Iluminado por el Espritu,
bautizado en el fuego,
cualquiera que seas, virgen,
monje o sacerdote,
t eres trono de Dios;
t eres la morada, el instrumento,
t eres la luz de la divinidad.
T eres Dios:
eres Dios Dios Dios.
Dios en
Dios en
T eres
Dios

el Padre, Dios en el Hijo,

el Espritu Santo.
Dios:
Dios Dios...

95

5
SERAFN DE SAROV
Su

vida

Mosknin naci en 1759 en Kursk,

hijo de una familia de comerciantes. Desde
su niez hizo conocer en su extraordinaria piedad que Dios lo haba visitado y escogido. A los
quince aos, tras haber recibido la bendicin
de su madre, se march peregrinando hasta el
monasterio de Petcherski, en Kief. El anciano
Doriteo lo acogi y bendijo su propsito de retirarse al desierto de Sarov. En aquel eremitorio recibi las sagradas rdenes, cambiando su
nombre por el de Serafn, en 1786, y permaneci
all hasta su muerte, a pesar de que su nombre
gura inscrito en el monasterio de Goroyov. Durante los primeros aos de su vida religiosa, una
larga y misteriosa enfermedad lo mantuvo entre
la vida y la muerte durante dieciocho meses,
hasta que se le apareci, en medio de una gran
luz, la Santsima Virgen acompaada de los
apstoles san Pedro y san Juan. La Virgen puso
su mano derecha sobre la cabeza de Serafn, y
dirigindose al apstol san Juan, le dijo: "Este
es de los nuestros".
Una vez curado, pas cerca de cuarenta aos
de vida eremtica, viviendo la mayor parte en
medio de lo ms espeso del bosque, clebre por
ROCARIO

97
7.

CRISTIANISMO

sus heroicas penitencias y por su casi ininterrumpida oracin. Sinti una veneracin particular hacia el apstol san Juan y hacia el papa
san Clemente, y tuvo sobre todo una tiernsima
devocin a la Virgen. El icono de la Virgen de
la ternura fue, entre todos los dems, su preferido: "la alegra de todas las alegras", era el
nombre que le daba el santo ermitao. Durante
mil das con sus noches permaneci de rodillas
sobre una piedra; durante largos aos continu
llevando un saco de piedras y de arena, como
san Benito Jos Labre; se vio maltratado y apaleado por los ladrones, que lo pusieron a las
puertas de la muerte, sin que l les opusiese
ninguna resistencia. Y entretanto, Dios lo colmaba de celestiales favores: tena visiones, xtasis, viva en el mundo de Dios. Someta su
cuerpo a privaciones y a pruebas crueles, pero
Dios alimentaba su alma con inefables dulzuras,
le conceda poderes taumatrgicos y la visin
proftica del porvenir. Lo mismo que Francisco
de Ass, tambin Serafn de Sarov, gracias a su
nueva inocencia, poda conversar con las fieras
y vivir amigablemente con ellas; con l coma
un oso del bosque, tomando el pan de sus propias manos.
Tena ms de sesenta aos de edad cuando,
tras una nueva visin de la Virgen que le orden manifestarse al mundo, empez a impartir
sus enseanzas a todos cuantos acudan a su
lado. Tuvo lugar entonces una imponente peregrinacin de toda la inmensa Rusia hacia el
apartado y reducido rincn que l se haba
escogido; esta peregrinacin dur hasta su muer98

te. En Diveef fund nuevos asetenos para hombres y para mujeres, todos ellos penitentes suyos. Senta una extraordinaria dulzura y piedad
para con todas las miserias y sufrimientos humanos. Su heroica austeridad haba ido madurando su corazn y lo haba abierto a todos,
enternecindolo y transformndolo por completo
en humilde amor. A ninguno tuvo que apartar
de su lado, ninguno se alej de l sin haberse
visto consolado y socorrido. No conoca ms que
la bondad; pero su bondad era tan grande que
deshaca y reduca a polvo toda la dureza y
egosmo de los hombres, tan inmensa que naufragaban en ella todas las miserias y pecados.
Nadie se acercaba a l, que no se sintiese partcipe de su elevacin espiritual, de su misma
bondad, de una nueva natividad interior. Sobre
sus propios hombros cargaba la responsabilidad
de los penitentes, facilitando su caminar hacia
Dios; despus de la confesin los abrazaba, lloraba con ellos: "Cristo resucita todos los das
del ao", les deca. Profetiz que despus de su
muerte y de su glorificacin, se abatira sobre
Rusia una gran calamidad: las almas viviran
en medio de una ansiedad y espanto, como nunca jams se haba conocido, y que los ngeles no
se daran abasto para presentar ante Dios todas
las almas de los asesinados y de los muertos;
pero que luego, despus de cierto tiempo, la
santa Rusia resucitara de nuevo. Antes de morir tuvo una ltima visin de la Virgen, Madre
de Dios. Era el amanecer; junto a l se encontraba la hermana Eudoxia; se escuch como un
gran vendaval. El dijo: "No tengis miedo; ten99

dremos la gracia del Seor". La puerta se abri

de repente y su pequea celda se llen de una
gran luz. Serafn se puso de rodillas, invocndola: "Oh, bendita y pursima Virgen!" Y la
Virgen se le apareci en medio de un jardn de
flores, acompaada de san Juan bautista y san
Juan evangelista, y bendijo al humilde monje
que estaba a sus pies, anuncindole: "Este hijo
predilecto mo estar pronto con nosotros".
Despus de esta visin, el anciano empez
a debilitarse cada vez ms, como s lo fuera consumiendo el deseo de llegar al cielo. El da 1 de
enero de 1833 comulg por ltima vez; como si
quisiera despedirse de su iglesia, se acerc a besar todos los iconos y les dio el abrazo de despedida a todos sus monjes. Por la tarde, el monje que viva en la celda vecina, escuch lleno
de reverencia y estupefaccin cmo cantaba el
anciano staretz: la celda del staretz Serafn estaba llena de cantos, los cantos de la resurreccin pascual. A la maana siguiente, por miedo
de que hubiese un incendio, llamaron a su puerta, bajo la cual se vea salir humo y, al no recibir respuesta, tuvieron que forzarla. Apenas
se poda ver, a causa de la humareda: en el
interior de la celda, rodeado del fuego de los
libros y de la ropa que haba usado el monje,
vieron al anciano de rodillas, inmvil, con la
cabeza inclinada y las manos sobre el pecho,
como s estuviera haciendo o r a c i n : haba
muerto!
Cada vez fue creciendo ms, despus de su
muerte, la veneracin que todo el pueblo ruso
senta hacia l, hasta el punto de que se fueron
100

superando todos los obstculos y dificultades

para su canonizacin, que tuvo lugar en julio
de 1903, en presencia del mismo emperador. Fue
aquella la ltima gran jornada de la santa Rusia, antes de la larga noche de la revolucin.
Hoy el monasterio santificado por su presencia
ha dejado de existir y han sido dispersadas sus
cenizas.

Su

doctrina

Serafn de Sarov es ciertamente el santo ms

popular y venerado de los rusos. Sus escritos,
que haba recogido Filaretes de Mosc para
examinarlos con vistas a su canonizacin, se han
perdido por completo. Sus enseanzas nos han
sido transmitidas por medio de los testimonios
y los recuerdos que de l nos ha legado su discpulo ms fiel y devoto, Motovilov: se trata de
unas cuantas pginas que son la prueba ms
palpable de su elevada santidad, que honra
a toda la iglesia oriental.
La meta de la vida cristiana es la gracia, la
posesin del Espritu Santo: esta posesin, por
otra parte, constituye el reino de Dios. Por esta
posesin del Espritu divino, entiende el gran
staretz la vida mstica, la ntima fruicin de Dios.
La gracia del Espritu Santo es sobre todo una
luz interior que ilumina al hombre, es la gracia concedida por Dios a Adn en el paraso,
y que l perdi para s y para sus descendientes. El Espritu de Dios antes de la venida de
Jesucristo obraba nicamente para afuera, pero
101

despus de su venida se infunde nuevamente

con toda su plenitud en el cristiano ortodoxo, lo
mismo que en Adn.
"Cuando Nuestro Seor Jesucristo, habiendo
realizado su obra de la redencin, despus de
su resurreccin, sopl sobre sus apstoles, renov con este acto en ellos aquel soplo vital que
Adn haba perdido y les concedi aquella gracia adamtica del santsimo Espritu divino. Despus, en el da de pentecosts, l les envi al
Espritu Santo, que en medio de un soplo de
viento impetuoso y bajo la forma de lenguas
de fuego, se pos sobre ellos, entr en ellos como
una llama, los llen de la fuerza de la gracia
divina, que despide una frescura de roco y los
baa de gozo. Esta gracia inflamante se les concede a todos los eles cristianos..."
"La gracia del Espritu Santo, que emana
del Padre, que reposa en el Hijo, y que por
medio de l se difunde por todo el mundo", no
es un don inherente slo al alma; tambin el
cuerpo participa con el alma de la incorruptibilidad y de la inmortalidad de Dios. No creemos
que sea necesario subrayar en estas palabras del
staretz el eco de la espiritualidad cristiana primitiva.
"Cuando Dios infundi en el rostro de Adn
la respiracin de la vida, entonces, como dice
Moiss, Adn tuvo un alma viviente, esto es,
semejante en todo a Dios, y como l inmortal
por toda la eternidad. Adn se convirti entonces en algo tan invulnerable ante las dems
potencias creadas por Dios, que ni el agua poda
ahogarlo, ni el fuego quemarlo, ni la tierra tra102

garlo en sus abismos, ni el aire perjudicarlo con

su accin".
De esta manera, hoy todava, los efectos que
produce esta inefable comunicacin con Dios no
solamente embriagan al alma, ensanchndola
e inundndola de luz, sino que incluso redundan
en beneficio del cuerpo, por toda la vida; son
la paz suprasensible, la dulzura inefable como
de leo, que recorre y suaviza los miembros
todos, la alegra que nos hace gustar de antemano los gozos celestiales, u n calor dulce, u n
olor penetrante que enajena. El hombre vuelve
a adquirir con el uso de los sentidos espirituales el poder de "percibir" a Dios; puede ahora
"ver y entender a Dios, comprender sus palabras, conversar con los ngeles". Estar en el
Espritu Santo es participar en la transfiguracin de Cristo, hacindonos como l resplandecientes y ms claros que la luz del sol, poseyendo con l la alegra divina. "Cuando el
Espritu Santo baja sobre el hombre y lo ilumina con la plenitud de su inspiracin, entonces
el alma h u m a n a se llena de un gozo inefable,
porque el Espritu Santo alegra todo cuanto
toca". En la gracia presente nosotros "podemos
saborear un principio de la alegra futura". "El
reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia y paz y gozo en el Espritu Santo", repite
sin cesar, e insiste en la sustancial identidad de
esta vida con la vida celestial, cuando aplica
a estas almas msticas las palabras de Jess:
"Algunos de los que aqu estn presentes no
gustarn la muerte antes de haber visto al Hijo
del hombre venir en su reino y majestad".
103

Sin embargo, ensea tambin que "solamente el bien realizado en nombre de Cristo nos
asegura de la posesin del Espritu divino, mientras que todo lo que se hace sin obrar en su
nombre, no nos proporcionar ningn beneficio
en la vida futura, ni nos asegurar en esta vida
la gracia divina". Y en otro lugar: "El Espritu
divino nos recuerda las palabras de Jesucristo
Nuestro Seor y salvador y obra siempre de
acuerdo con l llenando solemnemente de alegra nuestros corazones y enderezando nuestros
pasos por el camino de la paz". Jesucristo es,
pues, para Serafn la causa meritoria de esta
vida divina de posesin del Espritu Santo, y
este mismo Espritu divino nos vuelve a conducir a Jess, contina la vida de Jess en nosotros recordndonos sus palabras y realizndolas en cada uno de nosotros.
En la vida paradisaca del alma redimida es
el Verbo el que ocupa el sitio del rbol de la
vida, colocado en el centro mismo del edn. No
se trata solamente de la doctrina de Cristo, como
en Orgenes, sino de la real comunin con el
Verbo en el sacramento eucarstico. Es importante subrayar este acercamiento, que no es ni
mucho menos fortuito, de la vida sacramental
a la vida mstica: la vida interior est empapada de vida litrgica y la accin sacramental de
la eucarista en la vida mstica nos manifiesta la
dependencia que sta tiene de Cristo, que opera
a travs de los sacramentos. "Gracias al fruto
del rbol de la vida, Adn y Eva y sus descendientes hubieran sido capaces de mantener intacta la fuerza vivificadora de la gracia divina,

la plenitud eternamente joven de las fuerzas

corporales, la constante juventud de su estado
inmortal y bienaventurado". Ahora es la "comunin con el pursimo y vivificante misterio
del cuerpo y de la sangre del cordero inmaculado..., la que nos proporciona aquel fruto del
rbol de la vida, del que el enemigo del hombre
haba querido privar a toda la humanidad".
El ejercicio de las virtudes no se identifica
con la vida cristiana. La doctrina espiritual de
Serafn no se identifica con la tica natural.
Exalta la virginidad, como la virtud ms excelsa
que eleva al hombre a la condicin anglica,
estando en este punto de acuerdo con los padres
antiguos, san Gregorio de Nisa, san Juan Clmaco..., que ven en la virginidad el retorno a la
vida del paraso; pero tambin est en este punto de acuerdo con los ms ilustres escritores
religiosos rusos que ven en la virginidad la condicin de la vida definitiva y perfecta, de la
vida del paraso: Dostoyevski, Soloviof, Berdiayef. Soloviof ensea que cuando la castidad perfecta llegue a ser universal, la humanidad entrar finalmente en el reino de Dios; cuando se
realice esta castidad perfecta, tendr lugar el
fin del mundo presente, el fin de los tiempos, y
comenzar la eternidad, el mundo futuro. Pero
ms cercano al pensamiento de Serafn parece
todava que est Dostoyevski, que ha visto con
mayor claridad la ambigedad de la castidad
perfecta. Tambin este gran escritor ve en la
castidad la condicin de la vida definitiva, pero
no an la de la vida divina. Es Kirilof, el asceta
tenebroso que intenta matar a Dios, el que ha-

104
105

bla de esta virginidad futura de todos los hombres. Tambin para Serafn la castidad es la
virtud por excelencia que eleva a los hombres
a la condicin anglica; pero la condicin anglica es de por s ambigua: puede ser tambin
asimilacin o participacin en la vida demonaca, como ocurre en Kirilof. La castidad no se
confunde con la gracia, con la cual debe identificarse la vida cristiana. En s misma, la castidad
no es capaz de elevar al hombre a la condicin
divina, no salva al hombre ni lo diviniza. "Dicen algunos que la falta de aceite de las vrgenes necias simboliza la falta de buenas obras
durante el curso de su vida terrena. Esto no es
del todo exacto. Cmo es posible que no tuvieran buenas obras si, aun siendo necias, el
evangelio dice que eran vrgenes? La virginidad
es una de las ms excelsas virtudes, que nos
hace iguales a la condicin anglica, y que por
s sola podra sustituir a todas las dems virtudes. Yo, pobre de m, creo que lo que precisamente les faltaba era la gracia del Espritu
Santo. Ellas crean que haban obrado virtuosamente, esto es, que haban realizado una obra
divina, pero no se preocupaban de examinar si
haban adquirido verdaderamente la gracia del
Espritu divino".
El ejercicio de las virtudes da, por tanto,
a las vrgenes solamente la presuncin y el orgullo, que conduce a la perdicin. "Las sagradas
Escrituras aluden a aquella manera de vivir que
se basa exclusivamente en el ejercicio de las
virtudes... cuando dicen que existe un camino,
que parece derecho al principio, pero que en su
106

trmino conduce al infierno". La palabra del

humilde staretz se hace enrgica y terrible al
condenar esta orgullosa suficiencia de la virtud
humana. La vida cristiana es un don del Espritu
divino y la oracin es el medio para conseguir
la gracia, el don del Espritu. La caridad para
con el prjimo no tiene para Serafn tanta importancia como la oracin, como medio por excelencia para que el hombre consiga la experiencia de Dios. De este modo, se mantiene dentro
del camino trazado por los maestros orientales
de vida espiritual. La elevacin del alma corresponde al grado de su oracin. "Naturalmente,
nos dice, cualquier virtud que se ejercite en el
nombre de Jesucristo nos procura la gracia del
Espritu Santo, pero sobre todo la oracin..."
Para Serafn, por consiguiente, de nada sirve
el ejercicio de las virtudes si stas no nos aseguran la posesin de la vida mstica; a la consecucin de esta gracia tiene que ordenarse toda
la vida asctica: obrar el bien por el bien no
basta para darnos la salvacin, pero las obras
buenas y las virtudes son el medio necesario
para la adquisicin de la "gracia del Espritu
Santo". Esta gracia es la razn y el fruto principal de las virtudes, hasta el punto de que es
intil y perjudicial multiplicar las obras, los
actos virtuosos, la misma oracin, cuando hemos
conseguido la gracia: lo que hemos de hacer
entonces es hacer el silencio en nuestra alma
y en nuestro alrededor, con nuestras palabras y
nuestras obras, para gozar de Dios. "Nuestra
misin cristiana no consiste en multiplicar las
buenas obras..., sino en sacar de ellas el mayor
107

provecho, esto es, mayores y ms numerosos

dones del Espritu Santo".
As, pues, la meta de la vida cristiana es el
gozo, la vuelta al paraso perdido, a la intimidad dulce y profunda con Dios. Dios habla con
el hombre y el hombre vive con Dios, lo ve, lo
escucha; el mundo adquiere a los ojos del alma
una transparencia divina; nada le resulta extrao u hostil; todo le parece cercano y conocido, todo lo considera como amigable y fraternal;
el hombre habla con los ngeles y dialoga con
las fieras de los bosques. Si la gracia es "una
luz que ilumina" al hombre y lo renueva, es
tambin una luz que irradia de l hacia todo
lo dems y transfigura todas las cosas. Nos parece incomprensible, dice el santo, y extrao el
testimonio de esta vida que nos ofrecen las santas Escrituras a propsito de Adn y de los apstoles; sin embargo, nada es ms natural y ms
sencillo. "A los santos les pareca tan claro lo
que nosotros consideramos oscuro e inconcebible, que juzgaban como algo natural, incluso en
sus discursos ms ordinarios, el concepto de las
apariciones de Dios".
A quien le preguntaba cmo era l capaz de
reconocer que posea esta gracia y que se encontraba en el Espritu Santo, Serafn le responda: "Todo le resulta sencillo a aquel que
ha conseguido la inteligencia. Nuestro mal reside precisamente en el hecho de que no buscamos esta inteligencia divina, que no hace ruido
porque no es de este mundo. Esta inteligencia, hecha de amor a Dios y de amor al prjimo,
108

prepara a todos los hombres para la salvacin".

La prueba de la posesin de la gracia est precisamente en la misma experiencia de Dios que
l est dispuesto a conceder a todas las almas,
ya que desea la salvacin de todas: lo mismo
que un caudaloso ro de amor, la gracia divina
desborda del seno de la divinidad y se derrama
por el mundo desde la creacin del hombre, y
luego a travs de toda la historia del pueblo
hebreo, para preparar la venida de Cristo, en la
que ya no quedar excluido ni siquiera el pueblo
pagano. Incluso en nuestra poca, nos asegura
el staretz, a pesar de que "nos hemos alejado de
la sencillez de la primitiva fe cristiana", basta
con que, "empujados por la sabidura divina,
aceptemos la inquietud y la vigilia para asegurar la salvacin de nuestras almas con el arrepentimiento de nuestros pecados y el ejercicio
de las virtudes, para conseguir que el Espritu
Santo realice y apresure en nosotros el reino de
los cielos". El cielo concede "abundantemente"
la gracia del Espritu y no hace distincin alguna entre el monje y el laico: "Dios escucha
de igual manera al monje y al simple cristiano,
con tal que amen a Dios con toda la profundidad
de sus almas y nutran en sus corazones una fe
que sea, por lo menos, tan grande como un pequeo grano de mostaza".
En Serafn de Sarov vuelve a aparecer una
antigua doctrina, casi completamente olvidada
actualmente por nosotros, los occidentales: el
alma, una vez que ha sido tocada por Dios, una
vez que ha conseguido la posesin de esta gra109

cia divina, no puede ya perderse p a r a siempre 1.

"Cualquiera que haya obtenido, p o r creer en
Cristo, la gracia del Espritu Santo, a u n q u e tenga que morir espiritualmente, como consecuencia de algn pecado, por la debilidad h u m a n a , no
morir sin embargo e t e r n a m e n t e . . . L a gracia
del Espritu Santo, a pesar de todos s u s pecados,
a pesar de las tinieblas que rodean su alma,
vuelve a brillar en su corazn como antes, con
la divina inextinguible llama de los mritos de
Cristo". La luz le obtendr siempre e l arrepentimiento al pecador y lo revestir con "las vestiduras de la eternidad".
Una vez que Dios se ha dado a l alma, la
presencia del Espritu Santo no se p o d r perder
ya, no se retirar jams. Todo pecado, por m u y
pequeo que sea, puede hacer al a l m a opaca
e impenetrable, pero no logra apagar esta llama
divina que desde dentro ilumina al hombre. La
gracia, aunque siga presente, puede ser oscurecida por el mal, pero no ser sofocada del todo,
lograr vencer a las tinieblas del corazn y lentamente ir transfigurando la naturaleza del
hombre. "Sabemos que los que han nacido de
Dios, no pecan, sino que los conserva la divina
generacin", haba escrito san Juan, el apstol
ms estimado y escuchado de la iglesia oriental.
"Un ansia divina, que el mundo no conoce,
anida en el corazn de los ermitaos" y de
1. Esta confirmacin en gracia que Dios ha revelado nicamente a unos pocos santos, no parece que est admitida en
la doctrina comn de la Iglesia; sera menester completar los
textos de Serafn con la tradicin constante de la Iglesia, fundada sobre la misma Escritura (cf. Heb 4, 4-8; Heb 10, 26-27).

110

todos aquellos que han conocido a Dios, espolendoles y aguijonendoles hacia una ascensin
que no conoce reposo, hasta conseguir que ellos
mismos queden transformados en luz, que sean
luz de luz, de manera que puedan realizarse las
palabras del profeta: "En tu luz veremos nosotros la luz".
La relacin que hace Motovilov de la transfiguracin de Serafn encierra una gran importancia para la mstica oriental: "en medio de
su sencillez encierra toda la doctrina de los
padres orientales sobre la gnosis, sobre la conciencia de la gracia, que alcanza su grado ms
elevado en la visin de la luz divina. Esta luz
llena a la persona humana que ha conseguido
llegar a la unin con Dios. No se trata ya de
un xtasis, de un estado pasajero de enajenacin, que arranque al ser humano de su experiencia habitual, sino de una vida consciente
en la luz, de una comunin inaccesible continua
con Dios... Comenzando ya desde este mundo,
la transfiguracin de la naturaleza creada es una
promesa del nuevo cielo y de la nueva tierra,
el ingreso de la criatura en la vida eterna, antes
de su propia muerte y resurreccin. Pocas son
las personas, incluso entre los ms grandes santos, que llegan a este estado durante su vida
terrena" (Losski). Esta luz es la gloria de Dios,
que, desbordndose del seno de la Trinidad, penetra y llena todas las cosas, es la luz increada
de la que habla Gregorio Palamas, que apareci
por primera vez en la transfiguracin de Cristo:
la luz del Tabor que no ha tenido comienzo y
que jams tendr fin, una luz sin forma, infinita,
111

impalpable, incomprensible: todo el hombre

"ve" a Dios.
Ruega de esta manera Serafn para obtenerle
a Motovilov la gracia de poder contemplarlo en
el estado de inefable endiosamiento, que ya haba alcanzado el gran ermitao de Sarov:
"Seor, hazlo digno de ver claramente con
sus propios ojos corporales este descendimiento
de tu Espritu, con que t favoreces a tus servidores, cuando te dignas aparecerte a ellos con
la luz maravillosa de tu gloria".
En esta visin, incluso corporal, de la luz
divina que emana de Dios y que es Dios mismo
Dios es luz, escribe san Juan, es donde reside la experiencia ms alta de la mstica oriental: todo el ser humano, transfigurado, entra
en el reino de Dios y vive como inmergido en
la luz de la divinidad. "Sabemos sigue diciendo
san Juan que, cuando aparezca, seremos semejantes a l, porque lo veremos tal como es".
El estado de estas almas perfectas, aun en medio de la diversidad de sus experiencias parece
como si Dios mismo se adaptase en este punto
a las diversas tradiciones teolgicas, resulta
en el fondo igual al estado de unin transformante, del que nos hablan los santos de occidente. Por lo dems, las mismas expresiones de
nuestros santos recuerdan de algn modo las
experiencias de los msticos orientales, por la
insistencia singularsima en los trminos que
indican visin: luz, fuego, llama viva, lmparas
de fuego, incendio de amor...
El reposo de Dios se extiende entonces sobre
el alma y el hombre se ve inundado por el

gozo divino: no existe turbacin ni aridez alguna que priven al hombre de la visin y del
sentimiento de Dios; y el alma, como perdida
en medio de la luz, posee sin embargo en Dios
una conciencia perfecta y entera de s misma:
el alma "est en la plenitud del Espritu Santo",
dice con su pura sencillez Serafn de Sarov. El
hombre, alma y cuerpo, est divinizado, sus
sentidos estn espiritualizados, su cuerpo est
como glorificado: ve la luz divina, no se siente
sometido al fro, no se siente sometido a la corrupcin...
Esta mstica tiene un carcter ms primitivo,
menos elaborado que la mstica catlica; es
verdad. Se trata de una sicologa mstica rudimental en comparacin con la mstica sicolgica
espaola; de una mstica ingenua, ignorante de
los problemas filosficos, en comparacin con la
mstica especulativa alemana; pero posee un
profundo hechizo: es la misma mstica teolgica
y escriturstica de los primeros padres de la
Iglesia, tiene la sencillez y la serenidad de
las cosas grandes, la pureza y sublimidad de las
altas cumbres.
Serafn de Sarov no es u n poeta. Su lenguaje
no es solamente humilde, sino que resulta incluso pobre y desgarbado. El largo silencio en
que se haba sepultado, parece como si hubiera
quitado al monje el uso de la palabra: la palabra parece brotar de las profundidades del
abismo y permanecer como estupefacta ante la
luz. Parece ser una palabra sin acento, enrarecida como el aire de las cumbres nevadas: el
alma se ha quedado ausente, lejana. Todo so-

112
213
8.

CRISTIANISMO

nido, todo acento parecen disolverse y deshacerse en medio de aquella inmensa paz en donde
vive el espritu del gran ermitao.
Su mismo lenguaje inspira paz: una luz que
hace descansar, una dulzura que calma las ansiedades y las turbaciones interiores. En estas
palabras se escucha verdaderamente una voz
que viene de un mundo distinto de nuestro
mundo: habla con un lenguaje humilde, llano,
esmaltado de imgenes y de semejanzas pobres
y cotidianas, pero se apoya en la palabra de Dios
y parece participar, en su sencillez, de la autoridad de la misma. Las fuentes directas de
esta mstica, prescindiendo de la experiencia
viva de Dios, no son filosficas: son, adems de
la liturgia, la sagrada Escritura y los padres
orientales, los libros apcrifos y las leyendas
hagiogrficas de la Cetyi-Miney a que antes
aludimos.
Por humilde que sea este lenguaje, sus enseanzas no son sin embargo menos precisas y
definitivas, y su influencia no deja de ser menos
grande y saludable.
Serafn de Sarov ve en la vida mstica el
coronamiento natural y necesario de la vida
cristiana. Por eso mismo ampla infinitamente
el nmero de los amigos de Dios, de los sealados por la gracia: no solamente invita a entrar
en este nmero a todos los cristianos, sino que
incluso los empuja con dulce y fuerte violencia,
ya que para l este es el nico camino de la
salvacin. Dios es verdaderamente de una esplendidez infinita en sus dones, es un amor sin
medida "que da y concede sus dones incluso

a quienes no invocan su nombre". La oracin

humilde del pobre es irresistible en su corazn
divino: basta con que se eleve, incluso sin seales exteriores, para que "al instante" sea escuchada. Lo que Serafn de Sarov exige al alma
es exclusivamente la sencillez de su fe: su mstica es en verdad una mstica sobrenatural, absolutamente extraa al misticismo de Plotino
o de los filsofos indios, ya que no puede de
ninguna manera reducirse a un proceso de la
inteligencia como en Plotino, ni al resultado
sicofsico de ciertas prcticas como en la mstica hind. Aqu es donde est precisamente su
grandeza ms verdadera. "Con el pretexto de
la cultura hemos llegado a tal tiniebla de ignorancia", que nos resulta hoy incomprensible el
lenguaje de la sagrada Escritura y el de los
santos; pero para los que tienen fe, incluso hoy
todo es posible, ya que Dios obra en el hombre
en la medida de su fe: la inmensa generosidad
de Dios aguarda solamente a que el hombre le
abra su corazn, para derramarse sobre l y
colmar todos sus abismos.
Cuando Motovilov enfermo acudi a Sarov
para implorar el milagro de su curacin, Serafn le pregunt:
Crees que Dios, que antiguamente cur
instantneamente con slo su palabra o su contacto a los enfermos, puede hoy sanar a los que
imploran su ayuda con la misma rapidez y facilidad? Crees que la intercesin de la Madre
de Dios es omnipotente?
Lo creo, lo creo firmemente... le respondi el enfermo.

114
115

Pues si tienes esta fe, ests ya curado dijo

entonces el staretz, fijando sus ojos llenos de
pura alegra sobre aquel que haba recobrado
su salud.
Tan natural y profunda es la unin de Serafn con Dios, que para l no parece que exista
diferencia alguna entre el paraso y la tierra:
la vida terrena se convierte, gracias a la fe sencilla y a la humildad pura de su alma, en principio de vida celestial. Lo mismo que las aguas
de un ro se extienden mansas y tranquilas
hasta perderse en la inmensidad del ocano, as
el alma de Serafn goza ya de una alegra celestial y ha entrado en la paz divina. El sermn
de las bienaventuranzas ha dejado de ser una
palabra extraa a la tierra, una poesa de otros
mundos: el evangelio vive en l. El edn no es
ya un recuerdo lejano, una antigua y secreta
nostalgia de la humanidad: l lo ha encontrado
y nos ha enseado cul es el camino para llegar.
Ya no est a sus puertas el ngel para prohibirnos la entrada, y el camino es fcil y llano.
El alma puede llegar en un vuelo, casi sin darse
cuenta.
Pocas veces la serenidad luminosa de los cielos se ha reflejado en un espejo de aguas ms
limpias y ms puras.
Efectivamente, la doctrina mstica de Serafn
de Sarov est llena de un sereno optimismo
sobrenatural; pura como la luz, tiene la frescura
y el gozo del milagro; es una novedad, un soplo
de elevacin que supera el anhelo del deseo y
de la esperanza. Dostoyevski se ha inspirado en
l. No solamente en su intento de borrar la
116

distincin entre monje y laico, para que esta

experiencia de Dios, esta visin de belleza espiritual pudiese irradiar sobre todo el mundo,
sino tambin, ms en particular, al presentarnos
con los rasgos de Serafn la noble figura del
staretz Zossima, en Los hermanos Karamazof.
Algunos han pensado que era el staretz Ambrosio en quien se inspiraba, pero sin razn. Por algo
los monjes de Optina, segn nos dice Leontief,
se rean de la creacin artstica de Zossima. Dostoyevski ha pensado en l, sin duda alguna, pero
as como se inspir en Tijn de Sadonsk, una
de las almas ms puras que ha conocido Rusia,
cuando quiso hablar de la sencillez maravillosa
y del amor activo, tambin se inspir en Serafn
de Sarov, cuando pens en hablarnos de la alegra transfigurante.
Una prueba de que Dostoyevski tena presente a Serafn de Sarov cuando hablaba de
Zossima, est en la alusin, hecha por el staretz,
de un gran santo que ofrece de comer a un oso
feroz: se trata de una pgina de la vida de
Serafn que nos recuerda tambin a las Florecillas y al lobo de Gubbio. Si es verdad que el
escritor no quiso atribuir este milagro directamente a su staretz, es porque quiso intencionadamente excluir el milagro externo de su vida
y de su muerte. Zossima peregrinaba entonces
a travs de Rusia, nos cuenta Dostoyevski. Una
vez tuvo que pasar la noche a las orillas de un
ro junto con un joven pescador. "Yo le cont
cmo un oso se acerc una vez a un ermitao
que rezaba sus oraciones en mitad del bosque,
dentro de una pequea celda; el santo se en117

terneci y sin temor alguno sali a su encuentro

y le ofreci en una mano un trozo de pan, como
si quisiera decirle: Vete, y que Cristo te acompae!; el feroz animal le obedeci y se retir
sin hacerle ningn mal. El joven pescador se
sinti impresionado ante la docilidad del animal,
asombrado de que Cristo estuviese tambin
con l.
"Qu hermoso es! dijo. Qu bello y maravilloso es todo lo que Dios ha hecho...!"
El escndalo provocado por la corrupcin del
cuerpo del staretz despus de su muerte nos recuerda tambin las dificultades opuestas a la
canonizacin de Serafn, del que solamente se
encontraron los huesos, cuando fue eshumado.
Se deca que la legislacin cannica ortodoxa
exiga, para la glorificacin de un siervo de Dios,
la perfecta conservacin del cuerpo incorrupto,
condicin que no se haba cumplido en el caso
de Serafn. Las palabras del monje Jos en Los
hermanos Karamazof de que "no es ciertamente
un dogma de la iglesia ortodoxa la necesidad
de la incorrupcin del cuerpo de los justos, sino
solamente una opinin; que incluso en los pases ms ortodoxos, por ejemplo en el Monte
Athos, ninguno senta turbacin por el olor cadavrico, ya que la incorrupcin no se consideraba como la seal principal de la glorificacin
de los elegidos...", son exactamente las mismas
razones que present el metropolita Antonio de
San Petersburgo para obtener la canonizacin
de Serafn.
Pero, sobre todo, ha sido Serafn el que ha
inspirado a Dostoyevski toda su concepcin del
118

cristianismo, la conciencia de que la vida es un

paraso y que somos nosotros los que no nos
damos cuenta de ello. Sobre este pensamiento
vuelve continuamente, con profunda y conmovida conviccin, el ilustre escritor; este es el
tema ms vivo de "su" cristianismo, que incluso
parece a veces demasiado ligado a la visin de
aquel paraso terrenal, que era para Serafn
solamente el comienzo y el aperitivo del otro.
(Vase todo el libro 4. de Los hermanos Karamazof, El sueo de un hombre ridculo, la edad
de oro descrita en Los demonios y en El adolescente.)
La verdad es que ningn otro santo de la
iglesia rusa poda ofrecer a Dostoyevski este
sentido de la transfiguracin espiritual con tanta
plenitud desbordante de gozo, como Serafn de
Sarov. Si bien es cierto que Dostoyevski no pudo
conocer el coloquio con Motovilov, que no se
encontr hasta 1903, pudo sin embargo conocer
a Serafn por medio de otras fuentes e incluso,
quizs, por medio de los recuerdos personales
de los que lo haban conocido. Era precisamente esta irradiacin luminosa del espritu, esta
sobreabundancia triunfante de alegra pascual
el carcter tpico de la santidad del ermitao
de Sarov, que asombraba a todos cuantos se
acercaban a l.
Dice Serafn de Sarov: "Dios no nos reprocha que nos sirvamos de los bienes terrenos...
Dios quiere nuestra alegra y no existe en el
mundo nada mejor que la devocin unida a la
alegra. Tambin la sarita Iglesia reza para que
el Seor nos la conceda: aunque es verdad
129

que el sufrimiento y las desventuras y todas

las diversas preocupaciones son inseparables de
nuestra vida terrena, sin embargo Dios nunca
ha querido ni quiere actualmente que vivamos
solamente entre afanes y desventuras. Por eso
nos manda por boca de los apstoles que llevemos unos el peso de los otros, para cumplir
de esta manera con el mandamiento de Cristo.
Jess mismo nos impuso el mandamiento de
amarnos los unos a los otros, de modo que la
consolacin de este amor recproco facilite nuestro estrecho y doloroso caminar haca la patria
celestial. Para qu otra cosa ha venido l hasta
nosotros desde el cielo, sino para cargar sobre
s todas nuestras miserias y enriquecernos con
los tesoros de su bondad y de sus inefables dones? No ha venido ciertamente para que nosotros le sirvamos, sino para servir l mismo
a los dems y para dar su alma por nuestra salvacin. As tambin vosotros, almas devotsimas, debis obrar del mismo modo y, tras haber
visto claramente la benevolencia que os ha sido
concedida, comunicdsela a todos los que desean
su propia salvacin".
Cmo no recordar, tras haber ledo estas
pginas, la narracin admirable de Dostoyevski,
cuando Alioscha delante del fretro del staretz
escucha la lectura de las bodas de Cana? Y las
enseanzas que sobre el amor da Zossima, y que
no parecen ser ms que una variacin, una traduccin literaria, de estas humildes palabras?
No sera lcito decir que Serafn sea inferior, ni
siquiera bajo el punto de vista literario, a Dostoyevski: si en ste hay ms fuego y ms pu-

janza contenida, en aqul hay ms candor y ms

luz: la sencillez pura de la palabra de un santo.
Tampoco en la literatura mstica occidental existen muchas pginas que puedan compararse con
stas: quizs el estupor esttico de las Florecillas y la casta luminosidad de ciertas pginas
de la Imitacin de Cristo.
Durante los primeros aos de este siglo se
habl mucho en Rusia de una Iglesia del Espritu Santo (tambin entre nosotros sucedi
algo parecido durante la edad media). Serafn
de Sarov, para los intelectuales rusos, extraos
y hostiles a la mentalidad asctica bizantina de
la ortodoxia, fue el tipo de una nueva espiritualidad carismtica: a la religin jerrquica
del Hijo, asctica y jurdica hasta en su misterio fundamental de la redencin, empezaba
a sustituirla la religin del Espritu Santo, la
religin de la libertad y del amor. Serafn fue
el representante de esta santidad nueva de
orden pneumatolgico, ms bien que cristolgico. Despus se lleg incluso a hablar de la
encarnacin del Espritu Santo, con Juan de
Kronstadt.
El verdadero cristianismo ruso, el ms original, se encuentra indudablemente ms en el
cristianismo proftico y "espiritual" de Dostoyevski y de Soloviof, que en el de Leontief.
Serafn de Sarov, Sergio de Radoney, Juan de
Kronstadt son sus mejores representantes. Es
el cristianismo luminoso de la resurreccin. El
mundo est como penetrado por Dios y se vuelve transparente. El pecado ha dejado ya de
pesar sobre el mundo redimido. El alma camina

120
121

hacia Dios por un movimiento espontneo y

Dios no se encuentra lejos del hombre. "La piedad por el pecado", tan caracterstica del cristianismo ruso, est justificada por la riqueza de
una misericordia que no puede conocer lmites
y que se desborda, infinita, sobre todas las cosas:
ni siquiera el pecado puede detener su efusin.
El mundo ha dejado ya de tener sabor a pecado
y a malicia: al alma, la creacin le vuelve a parecer buena, lo mismo que le pareci a Dios al
principio del mundo. Todo tiene de nuevo la
pura sencillez de la inocencia. Nuestra relacin
con Dios es tan ntima y tan dulce, tan profunda
y tan natural que no se trata ya de una relacin entre espritu y espritu, sino que Dios se
une al hombre a travs de toda su vida. Toda su
vida fsica y su vida espiritual se convierte en
una comunin con Dios. Este cristianismo no
rompe los vnculos que ligan al hombre con el
mundo, al alma con su cuerpo, sino que desea
y realiza la santificacin de todo, elevndolo
todo a Dios en su indivisible unidad, hacindose
vehculo de la gracia e imagen de la divinidad.
Pero el cristianismo ruso oscila pavorosamente, sin encontrar en s mismo su equilibrio,
e n t r e u n ascetismo monstico de tipo bizantino,
que se manifiesta en la renuncia y en la absoluta
negacin del mundo, y un esplritualismo universal, una religiosidad vaga, en la cual la adhesin a todo lo terreno resulta algo fsico y
como animal.
Rozanof, con evidente exageracin, ha escrito: ''Oriente ha sido siempre animal, no en el
sentido fisiolgico de la palabra, sino en su sen122

tido mstico religioso". Sin embargo, desarrollando esta adhesin mstica y religiosa a la
vida terrena hasta sus ltimas consecuencias,
lleg l mismo a sentirse extrao al cristianismo e incluso hostil y enemigo para con l. En
el cristianismo ruso, que celebra la unin de
la tierra con Dios y de la-carne con el Espritu,
se sigue siempre incubando una especie de secreta amenaza, algo turbio que nos deja siempre
perplejos. La alegra pascual, la transfiguracin,
la irradiacin luminosa del Espritu Santo con
su paz inefable, estn reservadas a aquellos que
han participado ya del misterio de la crucifixin, por medio de su despego de las cosas terrenas. "El que ama al mundo, no puede evitar
las aflicciones, pero el que ha despreciado al
mundo est siempre en la alegra", dice Serafn.
La vuelta al paraso perdido se obtiene solamente por medio de la asctica y no puede dispensar
de la asctica, nos ensea el gran penitente de
Sarov.
Solamente de este modo pueden conseguir los
santos el equilibrio. Slo ellos son capaces de
realizar las palabras de Jesucristo: "Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos poseern la tierra". Su santidad sigue siendo una
santidad cristiana. La religin del Espritu Santo
no se contrapone a la religin de Cristo, no es
una nueva religin, sino el vrtice de la misma
vida cristiana, como ellos mismos nos lo indican. El alma no logra alcanzar la libertad ms
que a travs de la austera ley de la renuncia
y de la mortificacin. El cristianismo de la resurreccin supone la cruz. Cuando se habla de
123

una religin del Espritu Santo, contraponindola a la religin de Cristo, se habla en realidad
nicamente de una religin de la carne: turbia,
opaca y animal. No es el anuncio de una nueva
edad religiosa ms pura, sino la vuelta a una
poca religiosa pagana, el nuevo florecer de los
ritos del matriarcado primitivo en su clida y
hmeda adhesin a la tierra.
Otros textos
La "transfiguracin" de Serafn
"Miradme sencillamente. No temis; Dios
est con nosotros".
Tras estas palabras, levant mis ojos y me
asalt un reverente terror. Imaginaos el rostro
del hombre, con quien estis conversando, situado en medio del sol, dentro del ms vivo esplendor del medioda. Veis el movimiento de sus labios, la expresin mudable de sus ojos, escuchis
su voz, sents que l os toca en la espalda con su
mano, pero no logris ver estas manos, ni su figura, ni a vosotros mismos; solamente una luz
cegadora que se propaga hasta muy lejos, muchos metros alrededor de vosotros, iluminando
con su vivo resplandor el manto de nieve que
cubre la llanura, los copos de nieve que bajan
de lo alto, y en medio a vosotros mismos y al
ilustre anciano.
Es imposible imaginar mi situacin en aquel
momento...!
224

Yo mismo he visto con mis propios ojos el

esplendor inefable que emanaba de su persona,
y podra confirmarlo bajo juramento".
(Deposicin de Motovilov.)
Riqueza inagotable
"Distribuid los dones de gracia del Espritu
Santo a todos los que tienen necesidad de ellos,
lo mismo que una candela de cera que da luz
por s misma, quemndose en medio de una
llama terrena, y encendiendo adems a las otras
candelas para iluminar otros lugares, sin perder por ello nada de su propio resplandor. Y si
esto resulta verdad por lo que se refiere a una
llama terrena, qu deberamos decir de la llama
de gracia del Espritu Santo? Ya que, por ejemplo, la riqueza terrena disminuye poco a poco
a medida que se distribuye entre los dems,
mientras que la riqueza celestial se multiplica
tanto ms cuanto ms la distribuye uno. Es lo
que Dios mismo le dijo a la samaritana: "El que
beba de esta agua, seguir teniendo sed; pero
el que beba del agua que yo le dar, no tendr
sed eternamente, sino que el agua que yo le
dar har brotar en su seno una fuente de agua
viva, que manar eternamente".
(Coloquio de Serafn con Motovilov.)
La gracia del paraso
"Hay quienes sostienen que el pasaje de la
Biblia en que se nos dice que Dios infundi el
125

aliento de vida en el primognito Adn, significa que, antes de aquel instante, Adn no posea todava un alma y un espritu humano, sino
que estaba constituido de un cuerpo creado de
la tierra solamente. Esa interpretacin es equivocada, porque Dios Nuestro Seor cre a Adn
de la tierra, dndole aquella conformacin que
recuerda el apstol san Pablo con sus palabras:
"A la llegada de Nuestro Seor Jesucristo sea
perfecto nuestro espritu, nuestra alma y nuestro cuerpo". Todas estas tres partes de nuestra
naturaleza fueron creadas de la tierra, y Adn
fue creado de forma semejante a los dems seres
animales que viven sobre la tierra, como un ser
animal viviente y no muerto. Pero la diferencia
reside en el hecho de que, si Dios no le hubiese
infundido sobre su rostro el soplo de la vida,
esto es, la gracia del Espritu Santo, que emana
del Padre, que reposa en el Hijo y que a travs
de l se difunde sobre el mundo, ciertamente
hubiera sido superior a las dems criaturas por
su estructura, que era la estructura propia de
la perfeccin creada terrena, pero le habra faltado siempre interiormente el Espritu Santo,
que lo eleva a la dignidad de la semejanza divina... Cuando Dios infundi sobre el rostro de
Adn el soplo de la vida, entonces nos dice
Moiss que Adn empez a tener un "alma viviente", esto es, semejante en todo a Dios y,
como Dios, inmortal por toda la eternidad. Adn
fue creado invulnerable hasta tal punto, que ni
el agua poda ahogarlo, ni el fuego quemarlo,
ni la tierra devorarlo en sus abismos, ni el aire
perjudicarlo. Todo le estaba sometido a l, que
126

era el hijo de Dios, rey y dominador de todo

lo creado. Y todas las cosas admiraban en l la
perfeccin suprema de la creacin divina. La
sabidura que Adn obtuvo de este soplo de vida
fue tan grande que ningn hombre del pasado
ha tenido semejante, ni existir probablemente
ningn otro que pueda igualarle en el futuro.
Cuando Dios le orden que diese nombre a cada
una de las criaturas, les supo dar aquel nombre
que sealaba plenamente sus cualidades, sus
poderes y las peculiaridades que les eran propias, gracias al don divino, desde el momento
de su creacin. Por este don de la gracia sobrenatural divina, Adn poda ver y contemplar
a Dios caminando por el paraso, comprender
sus palabras, conversar con los ngeles, y entender el lenguaje de todas las bestias salvajes...
Dios le concedi una sabidura, una fuerza
y una omnipotencia anloga a Eva, crendola
no de la tierra, sino de una costilla de Adn en
el edn de dulzuras, en el paraso colocado por
l en el centro de la tierra. Y para que pudiesen
alimentar continuamente en s mismos la eterna
y perfectsima esencia de este soplo vital, Dios
plant en el centro del paraso el rbol de la
vida, en cuyos frutos estaba condensada la esencia de este soplo divino.
Y si no hubiesen pecado Adn y Eva, hubieran podido, lo mismo que toda su descendencia, gracias a la virtud de los frutos del
rbol de la vida, mantener intacta la fuerza vivificante de la gracia divina, la plenitud joven
y eterna del vigor de sus cuerpos y la constante
juventud de su estado bienaventurado e inmor127

tal, que hoy ni siquiera podemos concebir. Pero,

puesto que comieron de los frutos del rbol del
conocimiento del bien y del mal... se vieron
privados del don inestimable de la gracia divina: de modo que hasta que Cristo no lleg al
mundo, al hacerse hombre siendo Dios, el Espritu Santo "no estaba en el mundo, porque
Jess no haba sido todava glorificado". El Espritu Santo no estaba completamente ausente
del mundo, pero su presencia no era tan plena
como en Adn, ni como en nosotros, los cristianos ortodoxos, sino que solamente se manifestaba hacia fuera".
NOTA
Es un rasgo particular del cristianismo ruso, y en
general de todo el cristianismo oriental, la voluntad, la
necesidad de reconocer incluso en las doctrinas religiosas
paganas, las huellas de Dios, el resplandor de la verdad
divina. El occidente teme continuamente que se contamine la pureza del mensaje evanglico y de la religin
bblica, si se alude a las religiones paganas. En el protestantismo, la preocupacin por esta pureza bblica, esta
voluntad de pureza, est todava ms acentuada, hasta
el punto de que excluye el replanteamiento teolgico de
los padres griegos y latinos. Sin embargo, si el mensaje
evanglico no pudiese plantearse de nuevo, por parte
de los hombres y de los diversos pueblos, sin ver comprometida su pureza, cmo podran los mismos protestantes germnicos o anglosajones tener una teologa cristiana? El replanteamiento de este mensaje evanglico
no es acaso, siempre y necesariamente, su presentacin
ante unos hombres que pertenecen a una cultura determinada, a un pueblo concreto?
En el cristianismo oriental, y ms particularmente en
el cristianismo ruso, este temor es mucho menos vivo.
Serafn de Sarov habla de una providencia divina que
prepara a todos los pueblos para la salvacin, reconociendo en las religiones y en las filosofas paganas una

accin positiva del Espritu Santo. "Aunque con menor

intensidad que en el pueblo escogido, las manifestaciones
del Espritu divino se realizaban tambin entre los pueblos paganos que no haban visto nunca al verdadero
Dios, ya que tambin entre ellos Dios saba encontrar
almas elegidas. Tales eran, por ejemplo, las vrgenes profetisas llamadas Sibilas, que ofrecan su virginidad a un
Dios desconocido, creador y rector del universo, tal como
lo conceban incluso los paganos. De la misma manera,
tambin los filsofos paganos, aun equivocados entre las
tinieblas de la ignorancia de Dios, gracias a esta bsqueda ansiosa de la verdad, tan agradable a Dios, podan
ser partcipes del Espritu Santo".
Es comn a los telogos orientales aludir tambin,
despus de los libros sagrados del Nuevo y del Antiguo
Testamento, a los libros profticos paganos, especialmente
a los libros sibilinos. Y Soloviof no solamente vea en
el proceso de la historia humana universal la accin del
"Logos", sino que debe sobre todo su formacin cristiana
a los elementos ms heterogneos: el gnosticismo antiguo, la Kabala, Bohme, Paracelso..., y con Ivanof y Merezkovski, contempla en las mitologas paganas la figura y la
sombra de Cristo, de modo que Edipo, Yocasta, Pigmalin, Prometeo, Dionisos, tienen para estos autores un
significado cristiano y encuentran su verdadero sentido
dentro del cristianismo.
Esta es precisamente la mayor y ms luminosa originalidad del pensamiento religioso ruso. La misma sofiologa de BulgaliOf no es en el fondo ms que la justificacin teolgica cristiana de la religin de la tierra madre
propia de la Rusia pagana y el intento grandioso de una
verdadera gnosis ortodoxa. En estos intentos, verdaderamente sugestivos, los filsofos y telogos orientales y
rusos de hoy quizs no hagan otra cosa ms que repetir
las tentativas, infructuosas a veces, pero a veces admirables por su potencia especulativa y su sentimiento religioso, de los antiguos padres de Oriente. Mientras que
con los padres latinos se lleva a cabo particularmente la
cristianizacin de la moral estoica pagana de Sneca y de
Cicern, entre los orientales se intenta cristianizar a los
mismos ritos religiosos paganos, conocidos a travs de la
filosofa platnica, tal como puede verse fcilmente en
Orgenes, en Sinesio de Cirene y hasta en la mstica de
san Gregorio de Nisa.

128

129
9.

CRISTIANISMO

6
TEOFANO EL RECLUSO
Su vida

"Vasilevitch Gorovof naci el 10 de enero

de 1815 en Cernavsk, provincia de Orel, de
una madre piadossima que lo educ en la piedad desde sus primeros aos. Pas de la escuela
eclesistica al seminario y del seminario a la
clebre academia eclesistica de Kiev. Durante
estos aos sinti ms viva en su corazn la llamada de Dios a la soledad y a la clausura. Se
hizo monje y cambi su nombre por el de Tefano en 1841. Fue ordenado sacerdote y recibi
en seguida encargos y misiones de grave y delicada responsabilidad, que lo preparaban para
la dignidad episcopal, que habra de recibir ms
tarde. Fue, en primer lugar, inspector de la escuela eclesistica, en 1857 rector de la escuela
eclesistica de San Petersburgo. El fundamento
de la educacin era para l el amor; los medios,
la Iglesia y los sacramentos. Tefano fue un
gran educador y supo conquistar el amor de
sus discpulos; por otra parte, senta profundamente la belleza de su misin. "La educacin es
la ms santa, entre todas las dems obras santas", deca con frecuencia. Peregrin a Jerusaln, en donde permaneci durante algn tiempo
encargado de la atencin espiritual a los rusos,
ORGE

131

que acudan en gran nmero para venerar los

santos lugares. Fue elevado al episcopado en
1859, siendo obispo de Vladimir durante tres
aos y de Tambov durante cuatro. Fue un verdadero pastor de almas en medio de un pueblo
casi pagano, sumamente ignorante de Dios. Para
dar ejemplo a su clero, se dedic con toda su
alma al apostolado, y especialmente a la predicacin. Sencillo en su vida privada, haca alternar el estudio con la oracin; para descansar,
trabajaba en el banco de carpintero o en el
torno, gozando tambin mucho cuando contemplaba el cielo estrellado con el telescopio. En
su vida de obispo, procur ir haciendo cada vez
ms familiares e ntimas sus relaciones con los
fieles y no quera que ningn obstculo impidiese que el pueblo pudiese acercarse a l; le
gustaba tambin mezclarse con frecuencia entre
los fieles, amndolos con una entrega total y un
afecto de padre.
Siempre amable y delicado, crea fcilmente
en los hombres, aunque con mucha frecuencia
stos le hacan sufrir profundamente, no respondiendo a su confianza o, lo que es peor, valindose de ella contra l. Su caridad brill de
manera especial en Tambov en 1860, cuando una
terrible sequa hizo particularmente difcil la
vida de sus hijos ms pobres. El los asista, los
ayudaba como poda, los confortaba personalmente. Y cuando un terrible incendio devast
los barrios populares, reduciendo a cenizas la
mayor parte de las casas de su ciudad, Tefano
abri el episcopio, dando cobijo en su casa, que
de este modo se converta verdaderamente en
132

la casa de los hijos, a todos los que carecan de

techo donde cobijarse. Ciertamente, no pudo
permanecer escondido este contraste entre un
obispo, tan nuevo y extrao, y sus otros hermanos en el episcopado, que eran ms bien dignatarios y funcionarios del estado que verdaderos hombres de Iglesia y pastores de almas. Lo
malo es que esta diferencia de conducta no le
proporcion ms que disgustos.
Por otro lado, su amor a los fieles y el amor
que las almas sinceramente pobres y los pobres
sentan para con l, no lograron sofocar sus aspiraciones de soledad, que ya desde su juventud
le haban arrastrado tan imperiosamente hacia
el claustro. En 1866 renunci al episcopado y se
refugi en la soledad de Vischen, contento de poder dedicarse por completo a la plegaria, de servir a la Iglesia con su estudio y sus escritos
y de seguir ayudando a las almas con su correspondencia epistolar. Vivi recluido en este
desierto monstico hasta su muerte, acaecida en
1894, renovando el ejemplo de otro gran obispo
del s. xvni, Tijn de Voroney, recluido ms tarde en Sadonsk. Durante los ltimos veintids
aos ces por completo toda su relacin con el
mundo, sin ver ni hablar con nadie, aun a pesar
de continuar su correspondencia. Sin embargo,
no fue nunca un puro mstico perdido completamente en Dios: la oracin no lo absorbi nunca hasta el punto de hacerlo extrao a este
mundo, insensible a las desventuras de los hombres y a sus necesidades. Participaba incluso
ntimamente, afectuosamente, en sus alegras y
en sus dolores, sintiendo tambin la necesidad
133

de estar al corriente de los progresos cientficos

humanos y de todos sus progresos. Su celda
revelaba el vivo inters que senta por todas las
ramas del saber: sus estantes estaban llenos literalmente de libros sobre los ms diversos temas, en varias lenguas, y por los rincones se
encontraban las cosas ms dispares y ajenas
totalmente a la vida de un monje: un banco de
carpintero, un torno, un telescopio, un trpode
para pintar, una mquina fotogrfica...
Tanto su figura, como su celda, recuerdan
vivamente la figura del obispo Tijn de Los Demonios de Dostoyevski; las coincidencias no pueden ser fortuitas y casuales. Cuando Dostoyevski escribi su novela, haca cerca de seis aos
que se haba recluido Tefano; precisamente por
el tiempo de la publicacin de la novela, Tefano rompi todo su contacto con el mundo exterior y no se hizo ver ya por nadie. El captulo
titulado "En casa de Tijn", no pudo ser impreso por entonces; el director de la revista que
iba publicando la novela por entregas, lo desech: la nica razn clara de este hecho, no puede ser ms que su evidente alusin a Tefano.
Dice Dostoyevski: "Stavrogun haba sabido
que l Tijn habitaba en el monasterio desde haca unos seis aos y que acudan a l tanto
los aldeanos ms humildes como las personas
ms eminentes; que incluso en el lejano San
Petersburgo haba encontrado fervorosos admiradores y, sobre todo, admiradoras". Tras haber
recordado precisamente a San Petersburgo, donde haba vivido Tefano y haba dejado tantos
recuerdos de su estancia, Dostoyevski repite
234

tambin la acusacin que se le haba hecho

a Tefano. "Los monjes decan que Tijn haba
sido incapaz, por su debilidad de carcter o por
un descuido incompatible con su dignidad, de
inspirar a los dems el respeto debido". Pero
Tijn no se acusa de esto, como si fuera un defecto. "Tengo la gran pena nos dice de no
saberme acercar a los hombres. En esto he visto
siempre mi mayor defecto". El quiere todava
acercarse ms a los hombres, destruir todas las
distancias; no se preocupa de su dignidad, ni
siquiera la conoce. Era sta la humildad de
Tefano, su accesibilidad un poco extraa e incomprendida por los dems.
Si Tijn, el personaje de Dostoyevski, guarda
muchas semejanzas exteriores con Tefano, la
verdad es que interiormente est muy distante
de l. El cristianismo proftico de Dostoyevski
no poda identificarse con el cristianismo patrstico del ermitao de Vischen: Dostoyevski est
vuelto hacia el porvenir, la religin de Tefano
es esttica y tradicional. El es ciertamente "uno
de los ms autorizados escritores ascticos ortodoxos", pero su doctrina sobre el hombre y
sobre el camino espiritual del hombre que enseaba, ms que ser el testimonio original de
una gran alma cristiana, no hace ms que repetir las enseanzas tradicionales de los padres
y los maestros de la Iglesia. Dostoyevski intenta
que los dems acepten su concepcin cristiana,
su experiencia espiritual, como concepcin y experiencia reconocidas por la Iglesia, presentndolas bajo los venerables nombres de Tefano
en Los demonios y de Serafn en Los hermanos
135

Karamazof, pero su cristianismo abismal y proftico es como una revelacin nueva en el mundo cristiano. Aun cuando Dostoyevski sea, como
algunos pretenden, una de las almas ms grandes que ha tenido el cristianismo, su testimonio
no podra ser invocado por la iglesia ortodoxa;
l, en efecto, no fue aceptado por los monjes de
Optina. Pertenece al cristianismo futuro, que ha
superado ya la divisin de oriental y occidental,
con una ecumenicidad que no es solamente
jurdica o invisible, sino carismtica, aunque visiblemente concreta. No as Tefano, que pertenece totalmente a la iglesia oriental, al cristianismo monstico ruso, por su vida de reclusin
en el monasterio, y tambin por su espiritualidad.
Celebraba todos los das la sagrada liturgia
y rezaba incesantemente; tras la oracin, el trabajo en que ocupaba mayor espacio de tiempo,
era la correspondencia. Llegaba todos los das
un gran nmero de cartas al monasterio, unas
treinta o cuarenta; a todos les contestaba inmediatamente, sin dejar de responder incluso
a las cartas ms insignificantes. Responda con
cuidado, sin prisas, con un inters vivo y sincero. Con su correspondencia, Tefano el ermitao nos ha dejado el documento ms amplio
y ms bello de la direccin espiritual de los
staretz; en un lenguaje llano, pero sabroso,
ha ido desmenuzando la doctrina espiritual de
oriente, hacindola accesible a todas las almas
con la practicidad de sus consejos, siempre adaptados a las necesidades de todos. No dej de
trabajar ni de escribir, mientras se lo permiti
256

su salud, que nunca fue muy buena, pero que

poco a poco se iba minando y consumiendo ms
todava por las penitencias y austeridades ascticas. Durante sus ltimos aos estuvo muy
enfermo y se qued casi completamente ciego.
Nunca se quej. Muri el 16 de enero de 1894
plcidamente, con la plegaria en los labios. Permaneci expuesto durante seis das sin dar ninguna seal de corrupcin.
Sus obras ms importantes, adems de sus
cartas, son varios libros de exgesis sobre las
cartas de san Pablo y sobre los salmos, los esquemas de su predicacin, El camino para la
salvacin, y Qu es la vida espiritual?
Su doctrina
Tefano ocupa en la iglesia rusa ortodoxa un
lugar anlogo al de san Francisco de Sales en
la iglesia catlica. Es el doctor y el maestro por
excelencia de la vida espiritual. Como el del
obispo de Ginebra, el mensaje de Tefano el
recluso es ms bien asctico que mstico. No
puede tener, ciertamente, la autoridad que da
a san Francisco de Sales su santidad eminente,
umversalmente reconocida y sancionada ya por
la canonizacin eclesistica, y su experiencia
singularsima de la vida mstica.
Sin embargo, Tefano puede de alguna manera cubrir estas deficiencias con el prestigio de
su doctrina. Es el telogo ms clebre, juntamente con Filaretes de Mosc, de todo el s. xrx
y su palabra tiene una autoridad umversalmente
237

reconocida. Lo mismo que san Francisco de Sales

con la Filotea y con el Tetimo, l nos ha dado
en su Camino de la salvacin un directorio asctico y mstico de gran valor, que acompaa al
pecador desde el momento en que empez a despertarse su conciencia, hasta que llega a las
cumbres de la perfeccin cristiana. Lo mismo
que san Francisco de Sales, l le da una gran
importancia a los sacramentos, en este caminar
del alma: su mstica es una mstica sacramental.
La confesin y la comunin eucarstica son los
medios fundamentales para conseguir la perfeccin; la comunin incluso es el tipo de esta perfeccin sobrenatural, que consiste en el reino de
Dios dentro de nosotros.
Como san Francisco de Sales, Tefano concede una gran importancia a las jaculatorias,
aunque no las conoce con este nombre: estas
breves oraciones tienen la finalidad de no dejar
que se apague en el corazn el fuego de la caridad, de dejar que este fuego vaya penetrando
lentamente en el alma durante toda la jornada
y la vaya transformando en una continua oracin. Sobre todo, lo mismo que san Francisco
de Sales, Tefano el ermitao quiere la santificacin de la vida seglar, extendindola a los
comerciantes, a los padres de familia, a los empleados del estado, e invitndoles a todos ellos
a la perfeccin cristiana. "Abandonar el mundo
escribe significa abandonar todo lo que es
carne, vanidad, y pecado. Pero no significa, ni
mucho menos, huir de la familia o de la sociedad, sino huir de las costumbres, de los hbi138

tos, de las exigencias contrarias al Espritu de

Cristo".
Tefano es, sin embargo, mucho menos humanista que san Francisco de Sales; tiene un
acento ms pesimista, insiste ms frecuentemente en la muerte, en el temor, en el despego de
las cosas. Si no es ms austero y ms duro, la
,verdad es que resulta menos embriagante. Su
lenguaje, cuando se dirige directamente a las
almas, tiene una humilde sencillez que conmueve y persuade; no exalta los sentimientos, sino
que los aplaca. El alma, bajo su direccin, crece
nicamente en humildad, en humilde abandono.
Tefano el recluso no se forja ilusiones sobre
los hombres: su experiencia pastoral le ha enseado que una vida cristiana profunda es casi
siempre fruto de una ntima conversin a Dios,
de un retorno. "El bautismo es el principio de
la vida cristiana, pero ya que son poqusimos
aquellos que saben conservar la gracia divina
recibida en el bautismo, la penitencia se ha convertido en la fuente casi universal de una verdadera vida cristiana". Segn la doctrina asctica antigua, a la que tambin permanece fiel
Dante en la Divina Comedia, el staretz nos recuerda que "la palabra divina representa ordinariamente al pecador como a una persona que
est sumergida en un profundo sueo. La seal
caracterstica de esta inmersin en el sueo
aade no es siempre la depravacin, sino
ms bien como nos lo dan a entender los evangelios las preocupaciones excesivas de la vida
terrena, que no dejan lugar al pensamiento de
nuestra propia salvacin". El hombre est como
139

ausente de las cosas divinas, lo mismo que si

no existiesen; y su alma vive nicamente para
la vida presente, preocupada nicamente de las
cosas de aqu abajo. No puede despertarse de
este sueo espiritual ms que con la gracia de
Dios. "El despertarse del pecador de esta ceguera o sueo espiritual se debe nicamente a la
gracia divina que toca su corazn, hacindole
ver su deplorable estado y hacindole sentir el
peligro en que se encuentra".
"En la parbola del hijo prdigo se nos indican los sucesivos momentos de este despertar:
1) el pecador vuelve sobre s mismo; 2) decide
dejar su vida pecaminosa; 3) finalmente, el pecador se arrepiente.
1) Entonces, entrando dentro de s mismo,
dijo...; 2) me levantar e ir a casa de mi padre; 3) le dir: Padre, he pecado... Y el padre
entonces lo cubri con un nuevo vestido, concedindole la gracia, que es la vestidura espiritual del alma, y preparndole la cena de la
eucarista".
Los tres estadios de la vida espiritual son para
l la invocacin a Dios, la purificacin y la santificacin del alma. El que emprende su camino
hacia Dios, necesita ante todo un gran coraje.
"La vida cristiana, desde sus primeros pasos,
se va encontrando con obstculos de naturaleza
diversa, y que van siendo cada vez ms numerosos a medida que avanza. Todos los que emprenden este camino tienen que armarse de un
firme tesn, decididos a avanzar sin que la lucha
y los obstculos que les esperan, puedan asustarles". Pero lo que es necesario ante todo es no
140

descorazonarse jams; esto sera lo ms peligroso. "El combate espiritual nunca debe interrumpirse; hay que volver a emprender de nuevo la
lucha constantemente, sin reposo alguno. Has
cado? No hay que desesperarse! Vuelve a levantarte con el firme propsito de no volver
a caer y emprende de nuevo animosamente la
lucha".
Todo depende de la libre decisin del hombre: Dios mismo aguarda esta decisin, ya que
la gracia divina no violenta de ningn modo, en
lo ms mnimo, la voluntad del hombre, sino
que adquiere su eficacia en el libre consentimiento de la voluntad. Las expresiones de Tefano no resultan ciertamente muy precisas a veces para la teologa occidental, tan ejercitada en
las disputas sobre la gracia y el libre albedro,
pero no debemos ser muy severos con l. En
general, la teologa oriental de la gracia tiene
un valor ms directamente pedaggico y asctico que cientfico; por eso, los orientales insisten mucho en la libertad humana y dan mucho
peso a la libre decisin del hombre en la obra
de su justificacin. Sera, sin embargo, injusto
acusarlos de pelagianismo. "Desde el momento
en que la gracia divina toca su corazn, el pecador se encuentra en un estado entre el pecado
y la virtud. A l le toca ahora la eleccin difinitiva, ya que, como dice san Macario de Egipto, la gracia divina no obliga lo ms mnimo a su
voluntad para hacerlo inmutable en el bien, sino
que da lugar a la libertad, para que vea si la
voluntad del hombre es, o no, conforme con
la gracia divina. De esta decisin brota la unin
Ul

de la gracia con la voluntad humana. Por s

mismo, el hombre no puede realizar ningn
bien. Todo consiste por tanto concluye Tefano en la firme decisin del pecador". Ks
cierto, de todas maneras, que si el hombre no
puede ni siquiera querer el bien sin ayuda de la
gracia, como nos dice san Pablo y nos ensea
la doctrina catlica, esto en definitiva se debe al
hecho de que la libertad del hombre es algo
incomprensible si se la considera como un poder de independencia de Dios. Ya no puede
querer el bien sin ayuda de Dios, ya que sin
Dios ni siquiera puedo querer; es l el que crea
y hace mi libertad. El hombre puede querer el
mal solamente, ya que queriendo el mal, niega
su libertad y se convierte en esclavo. El hombre
que quiere el mal, lo que hace propiamente es
"no" querer.
La vuelta del hombre a Dios es, desde luego,
laboriosa. Antes de que la gracia divina venza
al pecado, triunfe de todas las resistencias y se
inicie para el pecador la nueva vida, cuntos
esfuerzos hay que realizar! Tampoco estas palabras de Tefano, tomadas en su significado
ms inmediato, podran aprobarse: incluso en
sus primeros movimientos hacia Dios, es la gracia la que solicita al hombre y lo empuja ntimamente. No es ciertamente el hombre el primero en moverse: Dios ser siempre el que nos
ame primero. El ha sido el primero en amarnos,
nos dice el apstol san Juan. La gracia precede
a la voluntad del hombre; el hombre debe a la
gracia divina toda su vida espiritual. Pero lo
que quieren las palabras de Tefano de Tambov
142

es exhortar al pecador, aconsejarlo y ayudarlo

en sus primeros movimientos hacia Dios, cuando
tras haber escuchado su voz misteriosa y secreta
en el fondo de su corazn, se dispone a responder. "Es preciso saber nos escribe que la
gracia divina no viene siempre inmediatamente
en nuestra ayuda: testigo de ello es el bienaventurado Agustn que tanto combati y que solamente cuando lleg la gracia divina, consigui
vencer al pecado. Tambin t tienes que llamar
a todas las puertas de la misericordia divina, y
entonces se te abrirn. Pero pon en ello todo tu
fervor: frecuenta la iglesia, lee la palabra divina, ayuda todo cuanto puedas a los desgraciados, reza, llama, y la gracia divina, al ver tu
fervor, bajar a tu corazn y dar de este modo
comienzo a tu nueva vida. Como sentimiento
fundamental has de tener siempre presente tu
nulidad. Cuando este sentimiento se haya hecho
en ti algo as como tu segunda naturaleza, entonces habr llegado el momento de tu ascensin".
Son muchos los textos luminosos de Tefano
que nos ensean la necesidad de la gracia para
cualquier obra saludable. Incluso afirma explcitamente la impotencia absoluta del hombre en
la obra de su salvacin. Solamente en Cristo
est toda la potencia del hombre, su salvacin,
su santidad. "Estos dos puntos dice certeramente Arseniev a propsito de la doctrina de
Tefano, exigencia de una actividad espiritual
extrema, de una lucha constante y decidida, y
conviccin fundamental de que la salvacin no
est ms que en l, en nuestro Seor Jesucristo,
143

sin el cual no somos capaces de nada, no se

excluyen de ningn modo. Estas disposiciones
crecen y se van agrandando juntamente hasta
la sntesis viviente de la vida en Cristo".
Esta es tambin la doctrina catlica pura y
verdadera. Resulta hermoso saber que precisamente el doctor ms autorizado de la espiritualidad rusa est tan cerca de nosotros, que habla
nuestro mismo lenguaje. Esto nos anima a considerar con una atencin ms respetuosa y ms
favorable algunos otros textos que podran desconcertarnos y turbarnos a primera vista. "Nuestra salvacin est enteramente en las manos del
Seor dice el recluso de Vischen y l salva
a todos los que acuden a sus brazos. Slo escapan a la salvacin aquellos que quieren salvarse
solos, con su propio esfuerzo". "La ayuda de
Dios est siempre dispuesta y a mano, pero se
le concede solamente a los que la buscan y se
esfuerzan en obtenerla; slo cuando stos han
agotado todos los medios y lo invocan con todo
su corazn, es cuando pueden obtenerla. Mientras quede la ms mnima confianza en nuestros
propios recursos, el Seor no interviene, como
si dijese: T esperas llegar por ti mismo? Bien;
aguarda un poco...; puedes aguardar todo lo que
quieras, que no llegars jams". Y con un lenguaje lleno de sabor y de vida, que tanto recuerda al de san Francisco de Sales, Tefano
escribe: "Todo el que tienda a la vida espiritual,
no puede nunca decir: yo har esto, yo alcanzar lo otro. Ya puedes esforzarte y fatigarte, lo
mismo que el pez que golpea con la cola sin descanso contra el hielo que lo aprisiona. Slo reci-

birs lo que le plazca al Seor, lo que l quiera

darte, y cuando a l le parezca". La ascensin
del alma depende, pues, de su abandono total
en las manos de Dios, traducido en una aspiracin hacia l que se va haciendo cada vez ms
imperiosa, ms exigente y ms viva. El alma
debe llamar, porque sabe que todo depende para
ella de la gracia divina. Llamar, buscar a Dios,
aspirar a l.
"Al principio, esta aspiracin es solamente
algo buscado, pero poco a poco se va haciendo
real, viva, espontnea, dulce, irresistible. Una
aspiracin semejante nos asegura de que estamos verdaderamente en camino hacia Dios, de
modo que acabaremos teniendo la paz y el gozo
del Espritu Santo".
Lo mismo que los mayores msticos del catolicismo, Tefano ve tambin la cumbre de la
vida mstica en el abandono perfecto del alma
en Dios: en la cima ms elevada de esta unin
est la flor del abandono, o mejor dicho, el abandono es la condicin para la unin y la medida
de su intimidad, ya que la unin se lleva a cabo
haciendo vivir en nosotros puramente la voluntad misma de Dios. "Condicin esencial para no
retroceder en el camino es el abandono completo
de nosotros mismos en las manos de Dios, esto
es, la renuncia a nuestra propia voluntad para
que obre por medio de nosotros la "voluntad divina". El staretz recuerda a este propsito las
palabras del gran Serafn de Sarov: "Cuando
Motovilov quiso darle las gracias a Serafn por
su curacin, ste le contest: Castigar o curar,
hacer bajar del cielo o subir a l, no es obra
245

144
10.

CRISTIANISMO

de Serafn, sino nicamente de Dios. Dale gracias a l. Yo, pobre Serafn, he puesto mi voluntad en sus manos; no hago ms que lo que
l quiere". En el hombre es el mismo Dios el
que vive y obra. Sin embargo, esta pasividad no
excluye la libertad del hombre; sta es incluso
la suprema actividad del Espritu, como bien
comprenda Tefano. "La libertad no queda anulada escribe, sino que permanece, ya que la
renuncia a la propia voluntad es un acto que
siempre se renueva y se repite continuamente".
El vrtice de la vida espiritual es esta vida de
Dios en el hombre, esta muerte del hombre
en Dios. La santidad ms excelsa es la humildad
sin fondo: un perderse a s mismo en Dios, un
eclipsarse en la luz divina. En la insistencia de
Tefano en la humildad tenemos el testimonio
ms elocuente de que l haba conocido verdaderamente aquella humildad incontenible que
acompaa siempre y es la seal ms caracterstica de las elevadas experiencias espirituales.
"En esto consiste la vida del Espritu, verdadera
y divina. Esta es la unin viva, la vida en Dios...
El rasgo caracterstico es el siguiente: cuanto
ms alto sube uno, ms fuerte siente su propia
nulidad. Nada resulta ms daino que el pensamiento de que ya he llegado y puedo echarme
a dormir". "Si uno permanece en este pensamiento orgulloso, caer sin dula alguna, lo mismo que uno que se encuentra a cierta altura y,
al volverse a mirar hacia abajo, siente vrtigo
y se hunde en el precipicio. La ascensin, por
tanto, debe ir siempre acompaada de la ms
grande humildad. Tenemos que alcanzar un ideal
146

muy elevado: Sed perfectos como es perfecto

vuestro Padre celestial... Todas las reglas, los
consejos, las plegarias, no son ms que una ayuda para facilitar la penosa, pero bendita subida
hacia la cima, en donde el alma encuentra su
unin con Dios. Lo que all siente el alma no
puede explicarse, porque se trata de algo escondido, como Moiss, por encima de las nubes.
Pero Jess lo defini cuando dijo: En vosotros
est el reino de Dios".
La representacin de la vida espiritual como
una subida es comn a todo el cristianismo: baste pensar en La escala del paraso de san Juan
Clmaco y en La subida al Monte Carmelo de
san Juan de la Cruz. Pero la doctrina espiritual
de oriente vio, ya desde los tiempos de san Gregorio de Nisa y del pseudo-Dionisio, ms particularmente en la subida de Moiss al monte
Sina, el tipo de la subida espiritual del hombre
que se encuentra con Dios. Tefano ha permanecido fiel a esta idea.

Consejos prcticos
En sus consejos prcticos el staretz se nos revela como un hombre de una discrecin y una
prudencia exquisita, que justifica plenamente el
alto concepto que de l han tenido los rusos,
como maestro de vida espiritual. El quiere que
el alma que ha cometido un pecado se apresure
a purificarse y a resucitar mediante el sacramento de la penitencia: el alma no puede descansar en el mal. "Cualquier pecado que pesa
141

sobre la conciencia, tenemos que apresurarnos

a borrarlo con la confesin. Lo mejor sera no
llevar esta carga en el alma ni un solo da, ya
que el pecado aleja la gracia divina, detiene los
impulsos, hace difcil la oracin, enfra el alma".
Quiere que el cristiano se acostumbre a hacer
todas las noches el examen de conciencia y que
confiese con humildad a Dios todo lo que ha
hecho durante el da poco conforme con su voluntad, para estar de este modo dispuesto siempre a presentarse al juicio divino. Aconseja adems que, viviendo en medio de una continua
pero dulce vigilancia sobre s misma, el alma
confiese en seguida a Dios cualquier mal pensamiento o accin, con humilde sentimiento de
compuncin interior, invocando su perdn. La
espiritualidad de Tefano, aun sin ser austera,
conserva sin embargo un acento de seriedad
meditada y conoce las exigencias de la mortificacin y de la cruz. "La muerte acaba con
todo: no dejes de pensar en ella", nos aconseja
con solemnidad y gravedad. Es menester que
el alma tenga siempre delante de s a los novsimos: la muerte, el juicio, el infierno, el paraso. Quiere sobriedad en la comida y en la
bebida; quiere tambin que el alma cultive el
silencio. "Debes tratar a tu cuerpo lo mismo que
una madrastra al hijo que no es suyo". Exige
el despego interior de todas las cosas: "Haz la
experiencia de no dar ningn valor a todo lo que
te rodea. As, si te quitan alguna cosa, no debes
entristecerte por ello". Siente especial predileccin y recomienda a los dems la humildad y la
paciencia, que representan para l la "vestidura

divina" que siempre debe llevar el alma consigo. En esta espiritualidad parece que solamente
queda de positivo la aspiracin a Dios: una aspiracin que lentamente invade toda la vida, la
va llenando, para transformar luego la vida
misma en una continua oracin. La oracin parece ser para Tefano el deber fundamental del
cristiano; no consiste solamente en musitar
palabras, sino ms bien en un sentimiento de
atencin a Dios; este sentimiento de la presencia divina es el que debemos procurar conservar
en nosotros de todos modos. "Lo ms importante
es que t camines en la presencia de Dios, o bajo
su mirada, con el sentimiento de que Dios tiene
sus ojos sobre ti y penetra en tu alma, en tu
corazn. Este sentimiento es la palanca ms poderosa para promover la vida interior".
Toda la sencillez y toda la humildad de la
enseanza de Tefano el recluso se manifiestan
en estas palabras llanas, pero impregnadas de
dulzura. "El fruto ms grande de la oracin no
es el fervor o la dulzura interior, sino el temor
de Dios y la contricin. Este sentimiento debemos conservarlo siempre firme en el corazn,
vivir en l y respirar de l".
En la Dobrotoliubie est el secreto de la perpetua oracin: "Sintate silencioso y solitario,
inclina la cabeza y no vuelvas a los lados tu
mirada; respira ms dulcemente, vuelve dentro
de ti mismo y recoge tus pensamientos en tu
corazn. Y a cada respiracin, moviendo dulcemente los labios o solamente en tu espritu, repite: Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de
m. Esfurzate por apartar todo otro pensamien-

148
149

to, conserva una calma paciente y repite este

ejercicio". Este mtodo pertenece realmente a la
ms genuina tradicin espiritual rusa: importado del Monte Athos, fue divulgado y popularizado por el ms ilustre monje del s. xv, Nilo
de Sora. Desde entonces, la invocacin a Jess
fue la plegaria por excelencia. Tefano el recluso, cuando habla de la oracin continua, quiere
hablar de esta invocacin que es "la ms poderosa de todas por el nombre de Jess que se
pronuncia con fe".
Sin embargo, ms todava que la fidelidad
a las palabras le importa a Tefano la calma, la
absorcin del alma en la paz y en el silencio.
"Lo ms importante es que nos pongamos delante de Dios y que lo invoquemos desde la profundidad del corazn. Eso es lo que tienen que
hacer todos los que buscan el fuego de la gracia;
en cuanto a las palabras o la postura del cuerpo
durante la oracin, son cosas secundarias; lo
que Dios mira es el corazn". El alma tiene que
rezar sin apresurarse, dejarse absorber por el
sentimiento ntimo de la presencia divina y procurar no perder, ni siquiera durante las ocupaciones de la jornada, el contacto con Dios. "En
esto se puede resumir toda la doctrina sobre la
oracin: tener el sentimiento continuo de Dios
y dirigirse a l con oraciones breves; esto es
caminar en la presencia de Dios". "Ten siempre
un pequeo manual con la bendicin de tu padre espiritual, breve, que puedas leerlo todos
los das, sin prisas. Entra en el espritu de estas
oraciones de modo que cuando ests rezando, las
palabras te sean ya familiares y de esta manera
150

el sentimiento ser ms ntimo... Cuando te distraigas, vuelve dulcemente... No te adelantes ni

una sola palabra, mientras no hayas entrado en
el espritu de la oracin... Si una palabra te
conmueve, no pases adelante, detente en ella..."
La oracin est en saborear largamente, en un
pacfico abandono en la gracia de Dios, el sentimiento de la presencia divina: ms que un
acto, es algo as como un estado. Tefano, de
hecho, lo llama "estado bendito": es la humilde
rendicin del hombre a una luz que lo penetra
todo pacficamente, con gran dulzura.
Estas breves invocaciones que tanto recomienda el staretz, no tienen otra finalidad ms
que la de encender de nuevo el fervor dormido,
alimentar continuamente la lamparilla del amor.
"Te habr ocurrido, sin duda, algunas veces
rezar con el sentimiento de una espontnea dulzura; acurdate de lo que entonces sucedi en
tu alma y procura reproducirlo de nuevo". "Haz
lo posible para que vayan disminuyendo los intervalos en tu oracin, de manera que puedas tener siempre un continuo sentimiento de oracin
en tu corazn". Cuando el alma llegue a poseer
"el sentimiento continuo de Dios y se dirija continuamente a su Dios con breves plegarias", se
habr obtenido entonces el fin deseado y el alma
caminar en la luz". "Lo mismo que de un cliz
demasiado lleno desborda el agua, as de un corazn lleno de santo sentimiento, por medio de la
oracin, se derramar la alabanza". Entonces las
tentaciones dejarn de atormentar ya al alma:
"cuando los ladrones se acercan a robar y sienten algn ruido, les entra miedo de entrar en la
151

casa: lo mismo les pasa a los demonios cuando

oyen el murmullo de una continua oracin en
el corazn". Entonces, finalmente, el alma llegar a poseer la paz. Y entonces la oracin se
ver acompaada por todas las obras virtuosas:
la humildad, la mansedumbre, la caridad...
Toda su vida es ahora limpia y pura: "el
sentimiento de una continua oracin es como el
murmullo de un plcido arroyuelo..." S, porque la vida de un alma piadosa que viva en
la luz de Dios es la vida de un ngel sobre la
tierra. Y Tefano nos dice: "Desde por la maana eres un serafn en oracin, un querubn
en tus actos, en tus relaciones con el prjimo
eres casi un ngel".
Tefano de Tambov no es un gran mstico,
pero sigue siendo un gran maestro de vida espiritual. No conoce las ms elevadas experiencias: su alma vive, en el presentimiento de la
ley, el alba de la vida mstica. Es el gua que
conduce al alma hasta el divino silencio y le
ensea la divina sencillez de la vida interior. Si
escuchamos sus palabras, dispondr nuestras almas para recibir el don de Dios; pero cuando
Dios nos habla, cuando el infinito amor entre
en nosotros como torrente que lo arrebata todo,
como llama que lo quema todo, entonces conviene abandonar el gua y dejarlo atrs. La
humildad de sus palabras, la discreta prudencia
de sus enseanzas habr perdido entonces todo
valor y todo peso. Su prudencia y su humildad
no conoce el horror ni el terror de la tempestad, sus relmpagos que deslumhran y ciegan,
la furia, la violencia, la locura del amor divino.
152

Otros textos
1. "Es preciso que tengamos la impresin
de que somos como un hombre en medio del
mar, que est a punto de ahogarse y que se ha
agarrado a una tabla capaz de sostener su peso
y de mantenerlo por encima del abismo. Ese
hombre siente constantemente que est a punto
de ser sumergido, pero contina flotando agarrado a su salvacin. Esta es la imagen exacta
del alma que, en el Seor, camina por las vas
de la salvacin. Siente que ella sola se hundira,
pero se da cuenta al mismo tiempo de que tiene
ya su salvacin en la gracia del Seor".
2. "Cuando nos retiramos dentro de nosotros
mismos, debemos ponernos en la presencia del
Seor y quedarnos all, sin separar de l nuestra mirada espiritual. Esta es la vida eremtica
espiritual: permanecer solo ante la faz de Dios".

7
JUAN DE KRONSTADT
Su vida

ios es amor: su vida no se encierra dentro

de la pura contemplacin de s mismo,
sino que se derrama sobre los dems en una
infinita efusin de amor. El que por medio de
la santidad se acerca a l y se une con l, participa de su actividad. La vida del cristiano no
es una contemplacin estril de la divinidad,
sino un amor que se desborda en obras y se
encarna en el sacrificio.
Juan de Kronstadt forma parte de la gran
familia de aquellos que Dios suscit el siglo pasado para que revelasen al mundo su amor. A la
iglesia catlica le pertenece el prodigio de la
vida admirable de san Jos Cottolengo, de san
Juan Bosco, de don Orione; a la iglesia anglicana la noble figura de William Booth, el fundador del ejrcito de salvacin; a la ortodoxia
oriental Juan Ili Serguief, apstol del culto eucarstico, segn las formas occidentales, hroe de
la caridad, mstico y taumaturgo. Su fama se extendi, incluso en vida, ms all de las fronteras
de Rusia e invadi el mundo entero, suscitando
la ms grande admiracin. Irradiaba de l tal potencia sobrenatural que, despus de su muerte la
veneracin del pueblo ortodoxo fue unnime y lo
155

hubiera llevado ciertamente en breve tiempo

a la canonizacin, si no hubiese sobrevenido la
revolucin marxista. Era tan evidentemente instrumento de la divinidad, que habitaba en l
y lo posea por completo, que algunos de sus devotos, despus de morir, llegaron incluso a adorarlo como encarnacin del Espritu Santo. Esta
veneracin tan entusiasta, que incluso degener
en hereja, nos habla con harta elocuencia del
carcter nico y singular de su elevada "santidad".
Con l la santidad ortodoxa dej los muros
de los monasterios y entr de verdad en el
mundo; por primera vez se comprometi a consagrar y santificar el mundo y la vida secular.
Su "santidad" no es ya la santidad monstica,
cerrada, protegida por el silencio y la soledad,
rgidamente asctica a ejemplo de los grandes
penitentes ortodoxos y de los anacoretas bizantinos; ni es tampoco la "santidad" extraa de
los yuro-divie, de los locos de Cristo; es la santidad apostlica operante y fecunda del amor
activo.
Hasta ahora haban sido los fieles ortodoxos
los que caminaban en busca de la luz; de aqu
en adelante ser la luz la que vaya en busca de
ellos.
Naci de una familia muy pobre en la provincia de Arcngel, en Sura, el da 19 de octubre de 1829. Su padre era sacristn. Fue bautizado apenas nacer, por miedo de que no pudiera
sobrevivir. Lo educaron piadosamente: por lo
dems, el mismo Dios se encarg de formarlo
con gracias sobrenaturales extraordinarias. A los
156

seis aos, tuvo una visin, la primera, de su

ngel de la guarda, que le asegur su asistencia
y proteccin: "No temas; estar siempre contigo,
hasta la muerte", le dijo. Se encontr con las
primeras dificultades en la escuela, ya que a pesar de su aplicacin, era algo tardo de inteligencia y de memoria; pero tambin en estas
dificultades experiment el poder de la oracin.
Desde su juventud supo sacar fuerzas de la oracin para superar todos los obstculos y vencer
todas las pruebas. El que con los aos sera el
hombre de la oracin temeraria, le debi a una
humilde plegaria sus primeros xitos y todo su
porvenir. Levantndose por la noche, como acostumbraba, para adorar al Seor, le suplic que
le ayudase en el estudio; desde aquel da, fue
siempre el primero de la clase. Entr en el seminario. Pas luego a la academia eclesistica
de San Petersburgo, en la que fue acogido gratuitamente. Durante aquellos aos muri su padre, gravando sobre l, que todava no era sacerdote, el sustento de toda la familia. El apstol
de los pobres, de los obreros, de los cargadores
del puerto, haba conocido la humillacin de la
pobreza y de la necesidad desde su infancia,
y tuvo que probar desde su juventud las angustias y preocupaciones familiares, sometindose
al trabajo a fin de sostener con las pobres ganancias de las clases particulares al ser que ms
quera en este mundo, su anciana madre. Esto,
sin embargo, no fue en detrimento de su entrega generosa a Dios; precisamente por aquel
tiempo sinti un vivo deseo y cultiv apasionadamente el propsito de marcharse de misio157

ero a la lejana China. Lo retuvo la ignorancia

religiosa del pueblo ruso, que tena igualmente
necesidad de apstoles y de sacerdotes celosos.
Fue ordenado en 1856 y lo destinaron a Kronstadt. Cuando entr en la catedral de la ciudad,
se vio extraamente sorprendido al reconocerla
en sus ms pequeos detalles, tras una visin
que haba tenido en su juventud. La ciudad, que
deba ser su campo de apostolado hasta su muerte, era un campo de concentracin, asilo de delincuentes condenados a las galeras, hombres
de mar ignorantes, violentos, viciosos. Vivan en
horribles cuevas subterrneas, malolientes, hmedas, sin aire, apiados en la ms triste mezcolanza, ahogando en el vino y la lujuria las
preocupaciones de su extrema miseria. La brutalidad y la absoluta ignorancia del rebao no
desanim al joven pastor de almas; desde los
primeros das se dio perfecta cuenta de la inmensidad del trabajo que le haban encargado,
pero no se desanim ante ello. Su fuerza era
superior a toda aquella miseria: era Dios, porque Dios estaba con l. Juan de Kronstadt los
visit en sus covachas, los busc, vivi en medio
de ellos, los socorri, se cuid de sus nios y los
recogi, cuando sus madres tuvieron que dejarlos para marcharse a la ciudad, gast toda su
paga con los pobres, les dio sus vestidos, sus
zapatos, se despoj de todo para acudir a remediarlos en todo lo que le fue posible. Pareca
como si no se diese cuenta ni siquiera de lo que
les daba; las cosas no tenan para l ms valor
y ms uso que el que la caridad les daba. Estaba absolutamente despegado de todo y no co158

noca ms que el amor. Su conducta asombr

a primera vista a sus compaeros, despus empez a molestarles, y terminaron alindose contra l. Escribieron a la administracin para que
no le enviasen a l directamente la paga, sino
a su esposa 1 , le hicieron guerra, lo acusaron.
Era un loco; y pretendan defenderlo contra s
mismo. Mientras tanto, l prosegua sereno su
camino. Y empezaron a venir medios de toda
Rusia: se convirti en el tesorero de los pobres.
Por sus manos pasaron sumas fabulosas: pero el
padre todo lo gastaba en obras de caridad. Se
dice que distribua ms de 150.000 rublos cada
ao. Su caridad y su bondad de corazn, si es
verdad que le haban ido procurando una gran
popularidad y le haban acercado a muchos fieles, era todava insuficiente para elevar el nivel
econmico y moral de todos ellos. Entonces, con
un gesto de valenta, en 1882 abri la "Casa del
trabajo", que fue el milagro viviente de su caridad. Era una ciudad entera, capaz de hospedar
a 25.000 personas: una gran escuela de artesana
para educar a los muchachos en el trabajo, despensas y comedores pblicos que alimentaban
diariamente a centenares de personas, dormitorios, ambulatorios gratuitos, escuela elemental,
clases nocturnas, biblioteca, un colegio de hurfanos y capilla. Se construy expresamente un
pabelln para hospedar a todos aquellos que
acudan al padre, para pedir consuelo, ayuda
o consejo. Con esta obra grandiosa, sostenida
1. Recurdese que los sacerdotes seculares en Rusia pueden contraer matrimonio.

359

nicamente con las ofertas y limosnas de sus

devotos y admiradores, consigui combatir ms
eficazmente el ocio, la ignorancia, la miseria y el
vicio de la bebida. Empez a ser conocido en
Rusia y en todo el mundo. Le llegaban cartas
desde Amrica y desde China; incluso el arzobispo anglicano de Canterbury quiso ponerse
en comunicacin con l. La correspondencia
lleg a veces a sobrepasar las mil cartas diarias.
Su jornada estaba excesivamente llena: nunca pudo vivir para s. Todos los das celebraba
lentamente la sagrada liturgia con abundantes
lgrimas. Alguna vez fue visto rodeado de llamas, mientras celebraba. Sola decir: "No puede
penetrarse en la profundidad de la oracin; rezar es como verse absorbido por el fuego". Consagraba generalmente las maanas a escuchar
a los penitentes y a visitar la casa. Durante
algunos aos se reserv la enseanza. Todos los
das marchaba a San Petersburgo para visitar
a los enfermos que haban solicitado su presencia; rezaba junto a su lecho, los confortaba
y a veces los curaba milagrosamente. Cuando
apareca por la capital, era tal la afluencia de
gente para verlo pasar, que a veces llegaron
a derribar su coche. Volva bien entrada la noche, desfallecido, cansado por la fatiga y el sueo y, apenas llegado a casa, se recoga en oracin
hasta las dos de la madrugada. Oraba fervorosamente, con abundantes lgrimas, escriba el
esquema de las instrucciones, paseaba a lo largo
de los corredores meditando, prorrumpa en ardientes invocaciones a la bondad divina y en
cnticos de alabanza, absorto totalmente en Dios,

sin cansarse jams. "Cuntas veces, escribe, me

veo transformado maravillosamente por la oracin!; nada resulta tan dulce como rezar por
nuestros hermanos; el alma, entonces, conmovida y llena de amor, se funde y se derrite..."
Haba comprendido que su vida era la oracin
por todos los dems, la intercesin por todas
las miserias de los hombres: "Acurdate, oh
Seor, de todos los que me han ordenado que
rece por ellos". Se diriga a Dios con una fe
absoluta. Pareca como si estuviera inspirado,
cuando rezaba: vea al invisible, luchaba con
Dios con un ardor a veces tempestuoso, hasta
obtener de l lo que peda. La omnipotencia de
Dios, amor infinito, justificaba para l todas las
oraciones de los hombres. Deca el staretz Barsonofio de Optina: "El padre Juan es un intercesor atrevido y temerario delante de Dios:
puede pedirle todo, puede obtener el perdn
para todos; mientras que nosotros no podemos
hacerlo".
Efectivamente, lo que ms sorprende en su
vida es, sin duda alguna, lo sobrenatural extraordinario: el milagro parece acompaarlo en
todos sus pasos, rodearlo por todas partes, hasta
el punto de que en l parece como si fuese lo
normal. El vive en Dios de manera que Dios
obra por l con una sencillez y naturalidad estupenda. Responde a las cartas, sin haberlas
abierto siquiera; realiza curaciones estrepitosas;
lee en los corazones y en el futuro...
Pero Juan de Kronstadt conserva siempre un
nimo misericordioso y sereno, una humildad
sencilla y cordial. Escucha pacientemente en su

160

161
11.

CRISTIANISMO

iglesia los reproches de un subdicono que se

desfoga contra l, hasta que, como si lo despertara la impaciencia del pueblo y acordndose
de su dignidad, le manda callar: "Cmo te has
atrevido a reprochar a un sacerdote?"
Va a casa de su cuado y se encuentra all
con unos cuantos jvenes que se haban reunido
para celebrar una alegre fiesta familiar. Al aparecer Juan, sin saber qu hacer, dejan de bailar.
Pero l les invita a que prosigan la fiesta: "Tambin yo bailara con vosotros, si no fuese sacerdote".
Era de mediana estatura, ms bien delgado;
su rostro siempre encendido, como si llevara
dentro un fuego interior; sus ojos claros y luminosos tenan una mirada tan vivamente sobrenatural que turbaba a los dems. Emanaba
de l una corriente de gracia que llenaba de
reverencia a todos los que se le acercaban.
El padre J u a n de Kronstadt muri el 20 de
diciembre de 1908; fue sepultado primero en su
catedral y luego en San Petersburgo, de donde
lo hicieron desaparecer los bolcheviques para
impedir que el pueblo rezase sobre su tumba.
Parece que el patriarca Tijn quiso dar los primeros pasos en el proceso de su canonizacin.
Si su obra ha desaparecido y no podemos tener
ni siquiera su cuerpo, nos queda de l algo todava ms importante: un libro que nos revela
el secreto de su vida interior. Es una coleccin
de oraciones, de pensamientos, de notas espirituales a las que l mismo les dio el ttulo de
Mi vida en Cristo. Es ciertamente uno de los
documentos ms preciosos de la mstica rusa.
162

En l se manifiesta admirablemente el carcter

activo de su espiritualidad valiente y serena, su
unin ntima, ms an, la profunda connaturalidad de su alma con Dios, su experiencia pastoral que lo acerca a nosotros por la sencillez
de un lenguaje y de una enseanza siempre
apropiada a nuestra pobreza y a nuestra debilidad espiritual. Dios y la oracin son su argumento inagotable.
Su

doctrina

La oracin es para J u a n de Kronstadt tan necesaria para la vida cristiana y tan fcil, por otro
lado, para el hombre, que la define varias veces
como "la respiracin del alma". De este modo,
el hombre vive naturalmente en el mundo de la
fe y la oracin lo es todo p a r a l. "La oracin
es elevacin del corazn y del entendimiento
a Dios, contemplacin de la divinidad, temeraria
conversacin de la criatura con su creador, es
la absolucin de los pecados, el suave yugo de
Cristo, su peso ligero; Es u n sentimiento constante de las propias debilidades y pobreza del
espritu. Es energa ante toda clase de peligros
y tentaciones de la vida. E n la oracin se confirma la fe, crece la esperanza y se enciende el
amor. La oracin es la madre de la verdadera
afliccin espiritual, fuente de lgrimas, impulso
a las obras de misericordia, seguridad y serenidad de la vida. Es liberacin del temor a la
muerte, desprecio de los tesoros terrenales, deseo de los celestiales. Es amor que abraza a todos
los hombres y atrae sus almas hacia el cielo,
263

encerrando en sus corazones, como est escrito,

a la Santsima Trinidad".
Este himno que va enumerando lricamente
los efectos de la oracin, nos indica adems las
experiencias de un alma, cuya vida entera haba transcurrido en la oracin. Toda la vida
interior, todos los sentimientos del corazn no
son ms que una elevacin pura y apasionada
del alma a Dios. Y lo mismo que en la oracin
reconoce Juan de Kronstadt la vida del alma,
as tambin ve tambin en ella y contempla la
maravillosa grandeza del hombre. "Qu grande es el hombre! Con la fe, con la caridad, con
la oracin puede abrazar dentro de su corazn
a Dios y a toda la humanidad. Qu grande es
el hombre! Cuan ancho y profundo es de verdad el corazn del hombre...!" En la oracin el
hombre posee todos los poderes, ya que lo puede conseguir todo en el corazn de Dios. La
omnipotencia de Dios est en sus manos: la
oracin del hombre casi podra decirse que realiza la omnipotencia creadora. El hombre no
tiene por qu dudar: Dios ha vinculado su omnipotencia a la palabra del hombre que lo invoca
sin dudar de su amor. Hasta tal punto se ha
unido y se ha entregado Dios al hombre, que
ya no obra ms que segn nuestra necesidad
y nuestras oraciones. La oracin y la necesidad
del hombre agotan la omnipotencia de Dios. En
esta fe en la omnipotencia de la oracin, que
luego se identicar con la fe en el amor misericordioso de Dios, se basan los poderes taumatrgicos de Juan de Kronstadt. El cree y sabe
que Dios, con todo su amor inefable, escucha las
164

palabras del hombre, que est al acecho de ellas.

Toda la vida de Dios reside en esta escucha, en
este infinito deseo de darse, de ser amor. Y Dios
est ligado nicamente a nuestra voluntad. Gracias a nuestras palabras, la omnipotencia se hace
acto y se encarna. Nuestra fe, nuestra oracin
son el nico lmite, la nica medida del don
divino. Si a veces Dios parece que no escucha
nuestras palabras, es porque l incluso llega
a vencer este lmite y esta medida, por amor a
nosotros.
"Cuando hagas tus oraciones, sbete y cree
sin ningn gnero de duda que cada uno de tus
pensamientos y de tus palabras pueden convertirse en hechos: porque nada es imposible para
Dios". Y en otra ocasin escribe: "Cada una de
las palabras de esta oracin: Ten piedad de m,
Seor!, es escuchada por Dios. Lo mismo pasa
con las palabras de cualquier oracin, con tal
que se digan sin ninguna duda, con todo el corazn". "Cree y espera que, lo mismo que te
resulta fcil respirar y comer, ms fcil te ser
recibir, gracias a tu fe, de manos del Seor,
cualquier bien espiritual. La oracin es la respiracin, la comida, la bebida, el agua viva que
quita la sed al alma". "Los santos, nos dice tambin, estn cerca de los corazones creyentes
como los amigos mejores y ms sinceros en los
momentos en que sentimos necesidad de ellos.
Para obtener alguna ayuda en este mundo, tenemos que esperar largo tiempo; no as en el
mundo espiritual. La fe del que reza puede hacer descender, en un instante, la ayuda de la
misericordia divina. Hablo por experiencia".
165

Este lenguaje tan sencillo y humano nos ofrece

la medida exacta de la grandeza espiritual de
quien as habl y escribi. El milagro se convierte en algo natural, no tiene nada de imprevisto, de inesperado, de maravilloso. El alma
se mueve y vive totalmente en el mundo de
Dios. Cmo nos vamos a maravillar de que Dios
escuche nuestras palabras, si lo raro sera precisamente que no las escuchase? La nica condicin para que nos escuche es que tengamos
una fe absoluta en l, y en esto insiste repetidas
veces el gran mstico.
Dios no quiere condiciones. Cualquier condicin es, en el fondo, una seal de la imperfeccin de nuestra fe. El alma que reposa en
esta firme confianza, en este sereno abandono
en las manos del padre celestial "contempla en
s misma, en los dems hombres y en la naturaleza, las obras de la benevolencia, de la sabidura y de la omnipotencia divina: su oracin
es un estado de continua gratitud". Juan de
Kronstadt vive en una habitual comunin ntima con Dios: su unin con l no conoce el drama de un corazn insaciable y violento, tampoco
parece conocer el tormento indecible del xtasis, la lucha con la gracia divina, la pena de
una insuficiencia y de una impotencia que cada
da le parecen al alma ms terribles y gigantescas, a medida que se eleva. La insaciable
voracidad de Dios la ha experimentado l, quizs, no en la oracin, sino ms bien en la exigencia implacable de un amor activo que nunca
le dej en paz. El luch contra Dios con su amor
hacia todos los miserables y pecadores.

Con su amor activo supo domar la violencia

tempestuosa de la gracia que le urga desde lo
ms profundo de su corazn; y de ese modo el
cielo de su alma se hizo puro y transparente.
Dios entonces lo penetr totalmente y lo ilumin por completo.
Es difcil encontrar tanta claridad de luz,
tanta transparencia divina. "Da gusto estar en
la luz, al tibio calor del sol: ms agradable es
todava estar en presencia de Dios, nuestro sol
espiritual". "El Espritu Santo es como el aire:
lo llena todo, lo penetra todo. El que reza con fervor atrae al Espritu de Dios y reza en l". Y
entonces todo se convierte en ligero, en luminoso, en alegre. "El Espritu Santo es para el
alma lo que el aire para el cuerpo".
"La verdad de tus pensamientos es la respiracin del Espritu Santo: la verdad es sencilla,
pura, ligera, vivificadora como la respiracin.
El os dice: estad tan seguros de la cercana de
Dios, que lo sintis vivamente en vuestro corazn; cerca de vosotros est su palabra, est
en vuestra boca y en vuestro corazn (Rom 10,
8): es Dios". "Lo mismo que la madre lo es
todo para su nio: alimento, aire, entendimiento, voluntad, vista y odo, as Dios lo es todo
para m, cuando me abandono a l". "Te alabo,
oh Dios, uno-en-tres cantaba en cierta ocasin, porque slo al pronunciar tu nombre, se
ilumina la superficie tenebrosa de mi alma y t
la llenas con tu paz".
Tena tambin el don de lgrimas, aquel don
que los antiguos padres consideraban como la

166
167

seal de una perfecta oracin e indicio manifiesto de la experiencia mstica. Su alma se

siente aferrada por el Espritu Santo: en la luz
divina ve su propia nulidad, su propia indignidad, sintiendo cmo pasa la figura de este mundo y deja de existir, experimentando la accin
de Dios sobre el mundo y sobre s mismo; y ante
el sentimiento de la infinita dignacin de Dios,
el alma, sintindose oprimida por la gratitud y el
amor, responde con lgrimas y llanto. "Tenemos
que alegrarnos de poder recordar con frecuencia y pronunciar muchas veces el santo nombre
de Dios, de su Madre, de los ngeles y de los
santos. Qu felicidad inefable, qu dignidad el
poder invocar al Padre celestial! Aprecia continuamente esta inmensa dicha que te concedi
la divina bondad y no te distraigas durante la
oracin. Te est escuchando Dios, te estn oyendo los ngeles y los santos. Es maravilloso y estupendo poder estar aliados con Dios y con los
habitantes del cielo (estoy llorando mientras escribo estas lneas, 1864). Conozco a uno que
siempre que se mostraba poco diligente en la
oracin, se deca para sus adentros: Con quin
ests hablando, alma ma? E imaginndose en
seguida que se encontraba frente al Seor, empezaba a rezar con gran conmocin y lgrimas.
Si t, alma ma continuaba no te atreves
a hablar sin el debido respeto con las personas
de alta posicin y te preocupas de no ofenderles,
cmo es que te atreves a hablar con tanto descuido con tu creador?"
En las lgrimas ve el padre Juan la accin
de Dios. "El Seor se volvi a mirar a Pedro...
168

y, saliendo fuera Pedro, llor amargamente.

Tambin ahora, como entonces, apenas nos mira
el Seor, nos ponemos a llorar amargamente por
nuestros pecados. Las lgrimas durante la oracin significan que la mirada divina se ha dirigido a nuestras almas..."
En el don de lgrimas el alma posee un medio seguro para despertarse de la tibieza y de
la apata. Sin este don el alma no podra durante largo tiempo conservarse en aquel grado
de fervor que ha alcanzado, especialmente cuando su santidad ha conquistado grandes cimas.
El cumplimiento de sus obligaciones, la misma
actividad caritativa en la que el alma se ha ido
prodigando durante el da, la inducen al sueo, al sopor espiritual. "Nuestro corazn nos
dice padece todos los das la muerte espiritual.
Una plegaria sincera y empapada en lgrimas
nos devuelve la vida. Sin una ferviente oracin
cotidiana es fcil morir espiritualmente".
"Su" vida es hacerse uno con Cristo. "Qu
sublimidad en cada cristiano y, sobre todo, en
cada sacerdote! A travs de los sacramentos,
pueden ser una sola cosa con Cristo, nuestro
Dios salvador". Y Juan de Kronstadt, reconocindose a s mismo como el instrumento de las
maravillas divinas, prorrumpe en esta exclamacin: "Por todas partes veo la gloria de mi Dios
y no encuentro en m mismo nada de que pueda
enorgullecerme. Gloria a aquel que me da fuerzas y realiza tantas cosas admirables por medio
de este pecador! Por m mismo soy incapaz de
hacer nada bueno, pero todo el bien que en m
hay, viene de Dios, incluso el ms mnimo mo269

vimiento de mi corazn. Soy nada, algo peor

que nada, porque estoy dispuesto a cometer
cualquier mal, si no recuerdo a cada paso el
nombre de Dios".
Si la obra de Juan de Kronstadt nos habla
de su vida ntima, no podra ciertamente escondernos el gran amor que hacia los hombres
senta. Fue este amor suyo profundo, invencible, inmenso, el que hizo que su nombre fuese
honrado en todo el mundo. Su vida no fue ms
que una entrega de amor a los dems. Dios lo
llenaba de s e irradiaba en l, a medida que se
iba consumiendo por los dems; de ese modo,
mientras se daba, l mismo iba creciendo en
amor al unirse ms ntimamente con Dios, que
es el amor. Su mismo libro es una obra de caridad: con sus pginas, quiso continuar, despus
de morir, su ocio de consolador y maestro. El
libro refleja sus experiencias pastorales, nos habla de s, pero sobre todo es una gua para las
almas. Si el argumento casi nico que ofrece
a los lectores es, como hemos dicho, Dios y la
oracin (revelndose en ello el carcter profundamente mstico de su espiritualidad), su misticismo, como todo misticismo cristiano, sigue
siendo un misticismo activo que no pierde de
vista a las almas. Es a ellas a quienes habla.
Y tiene para con ellas las mismas exigencias de
absorcin en Dios que para s tena. Quiere que
en la oracin se tenga siempre fija ante los ojos
"solamente la imagen del salvador y que se
considere todo lo dems como si no existiese";
pero sigue diciendo: "No pierdas nunca la ocasin de rezar por todos los que te lo han pe270

dido. Dios ve con benevolencia nuestras oraciones de amor fraternal. Adems, la oracin por
los dems es de gran utilidad para aquel mismo
que por ellos reza: reanima el amor divino y
purifica el corazn". El gran taumaturgo conoce
las dificultades de la oracin en comn. Hoy las
almas estn endurecidas por la indiferencia
mundana; "rezando junto con los dems escribe sucede frecuentemente que tenemos que
derribar el muro de las pasiones en las almas
con quienes rezamos; atravesar las tinieblas de
las vanidades de este mundo, para poder llegar
hasta la luz eterna. Por eso muchas veces nos
resulta difcil rezar. Cuanto ms sencilla es la
gente con quien rezamos, ms fcilmente puede
elevarse nuestra oracin".
Sin embargo, aprecia y exalta la oracin en
comn: "Dios escucha en seguida la oracin de
dos o tres recogidos en una plegaria intensa del
corazn". Nos ensea las caractersticas que debe
tener la oracin cristiana, buscando en el mismo
Dios su ejemplo: "Dios es verdad: por eso, tambin mi oracin tiene que ser sincera. Dios es
luz: por eso, mi oracin debe elevarse en la luz
del espritu. Dios es fuego: por eso, mi oracin,
y toda mi vida, debe de ser ardiente. Dios es
libertad: por eso, mi oracin tiene que ser una
libre efusin del corazn".
Lo que con mayor esplendor resalta en la
espiritualidad mstica de Juan de Kronstadt es
el vigor, la decisin, el paso inmediato de la
palabra a la accin. Se trata de una espiritualidad vigorosa, serena, viril. "Dicen algunos: no
reces, si no tienes ganas. Se trata de un razona111

miento astuto de la carne: es lo que ella est

deseando. Pero el reino de los cielos se conquista
con la fuerza; si no quieres obligarte al bien, no
te salvars". No le gustan las dudas e indecisiones; parece como si no conociese obstculos
ni dificultades, como si no hubiese experimentado nunca la lentitud y la calma de nuestro
caminar. La absoluta perfeccin de Dios, que el
hombre tiene que imitar y vivir en s mismo, no
puede conocer las medidas de la accin del hombre. Nuestros pasos no son capaces de acercarnos al infinito. El hombre salta hasta Dios en
un solo acto, que en su inmediatez se substrae
al proceso del tiempo y compromete a todo el
hombre, realizando su total capacidad de darse
y de amar, sin posibilidad de reserva ni de
medida alguna en su entrega. "La palabra de
Dios es Dios mismo: por eso crees cualquier
palabra de Dios. La palabra divina es acto: y t
tienes que conseguir tambin que a cada una
de tus palabras corresponda la accin". "Estoy
seguro escribe en otro lugar que la incertidumbre y la duda son sumamente nocivos.
Toda buena accin debe revelar un espritu decidido, valiente, enrgico, ya que Dios no nos
ha concedido un espritu de cobarda, sino de
fuerza y de amor". Cmo realizar este paso
de la palabra a la accin, de la oracin a la vida?
El cristiano debe revelar el espritu de fuerza
y de amor que le ha sido dado; el cristiano tiene
que vivir y obrar, y su vida y su accin es el
amor. "Nuestra vida est en el amor". En nuestro amor para con los hermanos tendremos la
prueba ms segura del amor de Dios, porque
172

Dios vive en nosotros en la medida con que

amamos. Por otra parte, nos es imposible amar
a Dios con un amor efectivo y real, si no lo
amamos en nuestros hermanos.
Dios revela al alma sus terribles exigencias
precisamente en la necesidad de los pobres, que
es la necesidad misma de Dios: sus splicas son
su misma oracin. El amor de Dios es exigente:
nunca jams podremos satisfacerlo, nunca jams
podremos saciar su hambre ni aplacar su sed. El
hambre y la sed de Dios son la miseria, la necesidad, el sufrimiento infinito del hombre, porque l lo ha tomado todo sobre s. As, pues, la
vida cristiana exige una actividad sin descanso:
no es solamente un recibir, sino un recibir y un
dar; Dios no se da al alma, ms que para forzarla luego violentamente para que el alma se
le entregue a l. Dios obra en el alma con exigencias de sacrificio total y absoluto. Las palabras de Juan de Kronstadt son sencillas y definitivas, como las palabras inspiradas. La voz
de la miseria y del sufrimiento humano es la
voz de Dios que nos quita la paz, que nos persigue, que nos urge. "Si los pobres te persiguen
todos los das, piensa que es la misericordia divina la que te persigue. Quin se atrever
a huir de la misericordia de Dios?" El alma
tiene que darlo todo, sacrificarlo todo; nuestro
don, ms que justificarlo la necesidad del prjimo, tiene que justificarlo tu amor, que exige
el sacrificio perfecto. Debemos dar ms todava
de lo que nos han pedido, aquello que ms queremos, aquello que consideramos de ms valor.
"Nuestra vida consiste en el amor: sacrifica
113

por el bien de tu prjimo todo lo que ms estimas, sacrifica a Isaac, tu hijo predilecto. Todo lo
has recibido de Dios y tienes que estar dispuesto
a drselo todo". "El amor a Dios y a nuestros
prjimos no existe sin sacrificio, no puede existir sin l. El que quiera cumplir el mandamiento
del amor, debe estar dispuesto al sacrificio y a la
renuncia de todo por aquel a quien ama". En el
amor del hombre para con sus hermanos tiene
que vivir el amor mismo de Dios: en tu amor
Dios vive en ti. Este amor tuyo tiene que poseer,
por consiguiente, las mismas caractersticas del
amor de Dios: tiene que ser insaciable e inmutable. El amor no puede existir sin sacrificio,
precisamente porque el amor de Dios supera
todo lmite y toda medida, y se expresa de manera perfecta nicamente en la muerte de Cristo.
"Lo mismo que Dios no cambia su amor nos
dice, tambin nosotros debemos permanecer
firmes en el amor". Si no amamos, es porque
estamos apegados a las cosas de esta tierra.
De esta manera, su propia experiencia enseaba a Juan de Kronstadt lo que ms tarde descubri Marcel en su anlisis tan fino y tan profundo: la caridad exige la plena disponibilidad
del corazn, la pobreza del espritu. La primera
bienaventuranza proclamada por Cristo era para
los pobres de espritu, ya que ellos son los nicos que pueden amar. El despego de todas las
cosas y de nosotros mismos es el primer paso
hacia el amor. "Si no tienes nada que dar, basta
una lgrima". El que no tuviese nada que dar,
todava se tiene a s mismo. Pero, al dar a los
174

dems, no nos empobrecemos nunca, sino que

es entonces cuando empezamos a poseer la verdadera riqueza: el amor, que es la nica fuente
de alegra. "Hasta ahora no me he encontrado
nunca en apuros, dando a los dems". "No en
vano se ha dicho: la mano del que da no se
ver nunca vaca". Juan de Kronstadt le ruega
al Seor: "Seor, yo soy tu cliz, llname de
los dones del Espritu Santo. Seor, soy tu nave:
clmala con el peso de las obras buenas. Soy tu
arca, Seor: encierra en m todo tu amor a los
hombres, que son tu imagen viva".
Finalmente ensea: "Por qu en la naturaleza todas las cosas revelan un admirable orden
y sabidura? Porque Dios mismo las dirige. Y
por qu existen tantos desrdenes en la naturaleza humana, la ms perfecta de las criaturas
de Dios? Porque el hombre quiso hacerlo todo
por s mismo, sin la ayuda de su creador. Sin
embargo y esta es la verdad que Juan de
Kronstadt atestigu especialmente con su propia vida, lo mismo que los rayos de sol se
reflejan y se renen en el cristal, as tambin
el poder de Dios se refleja sobre el hombre, que
es su imagen. Si se te ocurre la duda de cmo
Dios puede reflejarse en tantas criaturas suyas
uno solo en todos, acurdate entonces del
espejo, roto en mil pedazos, pero reflejando cada
uno de ellos tu imagen completa".
En resumen, podramos decir que no resulta
difcil, aunque slo sea con unos pocos fragmentos, conocer toda su doctrina espiritual. El modelo en que el hombre debe inspirarse en toda
275

su conducta es la perfeccin divina. J u a n de

Kronstadt se eleva inmediatamente a Dios. En
la oracin el hombre debe revestirse de verdad
y de luz, debe consumirse como el fuego, debe
mantenerse libre como Dios; e n el amor debe
poseer la xtsma inmutabiJidad del amor divino;
y como Dios, cada una de sus palabras tiene
que ser un acto. La vida del hombre y su santidad consisten esencialmente en la imitacin de
Dios. La devocin a la humanidad de Jesucristo
no tiene ciertamente aquel puesto privilegiado
que ocupa en la doctrina espiritual de occidente. Jesucristo es el Dios que salva, y en l el
alma posee todos los bienes; pero no es todava
el amigo celoso del corazn. Los amigos son los
ngeles y los santos. El salvador y la Madre de
Dios, ms que pertenecer al orden humano, pertenecen al divino: el alma se acerca hasta ellos
solamente en medio de la veneracin ms profunda y en el ms humilde y confiado abandono.
No resulta difcil adivinar el carcter activo
de esta espiritualidad sencilla, decidida, poderosa, que tiene su fundamento en una fe absoluta y que se expresa en una absoluta entrega
a Dios. J u a n de Kronstadt tiene las mismas imperiosas exigencias de Dios; no quiere
dudas
ni reservas; no quiere incertidumbres; pero en
cambio, promete, como regalo de Dios, su "reinado absoluto" en el c o r a z n del hombre.
"Acurdate siempre de que, sin Dios, eres pobre
y ciego y miserable espiritualmente; pero l es
tu verdad, tu riqueza, tu vestidura, tu vida, tu
respiracin; todo".

Otros

textos

1. "Los buscadores de oro no se preocupan

del barro ni de la arena que encuentran en los
yacimientos, sino que recogen las pepitas de oro
y las limpian, separndolas de los granitos d.e
arena que las rodean. Eso es lo que hace Dios
con nosotros, purificndonos con infinita paciencia".
2. "Todo bien procede de Dios y Dios es para
nosotros todo bien. En esto radica la sencillez
de la fe, de la esperanza y del amor".
3. "Seor, tu nombre es amor; no rechaces
mi corazn extraviado. Tu amor es poder: sostenme, porque mis fuerzas se agotan. Tu nombre es luz: ilumina mi alma cegada por las
pasiones. Tu nombre es paz: pacifica mi alrria
agitada y turbada. T eres misericordia: no ceses, Dios mo, de perdonarme".
4. "Cuando reces a Dios, o a su Madre,
o a los santos, acurdate siempre de que el Seor
te lo conceder segn tu corazn. El don seta
a la medida de tu corazn; rezando con fe, seguramente, de verdad, sin hipocresas, tendrs
tambin el correspondiente don de Dios".
5. "El hombre, en cualquier sitio en que se
encuentre, acaba siempre volviendo a casa; as
tambin el cristiano, pobre o rico, sabio o ignorante, debe acordarse de que est peregrinando y de que tiene que volver a la casa del Padi-e,
de la Madre, de sus hermanos, de sus hermanas:
al cielo".

176

1.77
12.

CRISTIANISMO

8
LA MSTICA DE LA LIBERTAD
CRISTIANA EN KOMIAKOF
Su vida

en Mosc en 1804, recibi gracias a su

madre una esmerada educacin, que complet ms tarde con una estancia en Pars y el
estudio y trabajo personal, que no abandon jams. Despus de tres aos de vida militar en
San Petersburgo, parti en 1825 para la capital
francesa, en donde permaneci ao y medio; al
volver a la patria, continu prestando su servicio militar y participando en la campaa de
Bulgaria, pero renunci definitivamente a la carrera militar al finalizar dicha campaa. Su matrimonio con Catalina Yazikof en 1832 puso fin
a su vida de vagabundo; a partir de aquel momento, consagr toda su actividad a la administracin de sus propiedades en Bogutcarovo, en
los alrededores de Tula, siendo durante su vida
un tpico noble campesino ruso, apegado a su
tierra y a su pueblo. Esta profunda adhesin
suya a la vida tradicional rusa fue la que lo
prepar para su misin de cabeza de la eslavofilia.
Filsofo, fillogo, historiador, poeta, publicista, fue sobre todo el telogo y el apologista devoto y ardiente de su Iglesia. Se daba cuenta
ACIDO

179

de que toda la vida rusa tena sus races en la

tradicin religiosa ortodoxa, pero desconfiaba
instintivamente y no quiso nunca compartir sus
responsabilidades con el gobierno, que intentaba sofocar con medidas policacas los movimientos liberalizantes y revolucionarios contra la
Iglesia y contra el estado. No volvi a San Petersburgo hasta el ao 1847 su ciudad predilecta era Mosc y de all sali para un
segundo viaje a travs de Europa, visitando Austria, Alemania, Inglaterra y Francia. Al volver,
emprendi de nuevo sus costumbres y su vida
moscovita. Dirigi varias revistas, fue el animador de algunos crculos literarios famosos. Visto
con malos ojos por el gobierno, tuvo que soportar injustas y odiosas vejaciones por parte de la
censura y padeci las sospechas de aquellas mismas autoridades religiosas y civiles, a las que
se mantuvo siempre sinceramente fiel.
Durante los ltimos aos de su vida cayeron
sobre l numerosas calamidades y desventuras,
que fueron purificando su noble espritu, acercndolo cada vez ms a Dios, gracias a su serena
paciencia y a la resignada dulzura de un perfecto abandono en la providencia. Su esposa
queridsima falleci en 1852, su madre en 1857;
fueron tambin muriendo casi todos sus amigos
y compaeros de ideales y de esfuerzos: Valuef,
el poeta Yazikof, los hermanos Kirevski, Gogol,
Constantino Acsakof. Sus ltimos aos transcurrieron en la soledad, en medio de un mundo
que se apartaba cada vez ms de l. Muri el
da 23 de septiembre de 1860, atacado del clera.
El ms completo acuerdo entre su vida y sus
180

convicciones, la dignidad de su carcter, la seriedad de su conducta, la universalidad de su

ingenio, el poder de su palabra, su prodigiosa
memoria, hacen de l uno de los ms grandes
hombres que hayan honrado a Rusia, y ciertamente uno de los ms completos. Fiel a la educacin de su madre, espejo de la mujer fuerte,
activa y profundamente religiosa, fue siempre
un cristiano ejemplar, slido en su fe, practicante sin ostentacin, pero tambin sin respetos
humanos. Quizs no exista en toda la historia
de la ortodoxia una figura de cristiano laico tan
noble y tan pura, tan digna de respeto. En su
piedad y en su devocin a la Iglesia no encontraremos la pasividad puramente contemplativa
del mstico; l fue siempre un espritu inteligente y activo, un militante ardoroso que infunda miedo incluso a aquellos por los que combata. Habituada al servilismo, cerrada dentro
de s misma, la ortodoxia no haba conocido
nunca una devocin tan profunda, unida a tal
libertad de espritu y tan maravillosa fuerza
intelectual.

Su influencia
Fcilmente se comprender la influencia que
tal hombre y tal pensador tena que ejercer en
los dems. Puede incluso afirmarse que con l
comienza un nuevo perodo para la ortodoxia,
si no para todo el cristianismo ruso. En l se
inspira, como su iniciador, todo el nuevo movimiento teolgico de la ortodoxia, su esfuerzo
181

por acomodarse a los tiempos nuevos, su voluntad por definir su postura en el mundo. Ha influido sobre Dostoyevski por su concepto fundamental de la libertad y de la unidad de la
Iglesia, de la colaboracin libre del hombre con
Dios, tal como aparece en el Gran
Inquisidor,
por su desprecio del racionalismo que es el arma
de Satans, por la exaltacin del amor viviente
como categora del conocimiento, y por las acusaciones formuladas contra la iglesia catlica
que, segn l, habra negado la libertad del creyente y se habra transformado en un estado
terreno. Ha tenido tambin influencia sobre Soloviof, a quien la lectura de las obras de Komiakof contribuy a salvarlo del pantesmo de Spinoza, y lo hizo volver a la Iglesia. La influencia
de Komiakof es tambin visible en la teora filosfica del conocimiento de Soloviof. Tambin
Tolstoi senta una gran admiracin por Komiakof y gracias a l estuvo a punto de volver a la
iglesia ortodoxa, de la que acabaron separndolo la hostilidad de las iglesias entre s, que
no le daban ejemplo de poseer el amor que predicaban, tal como declara autobiogrficamente
por boca de Levin en Ana Karenina. Berdiayef
reconoce q u e las enseanzas d e Komiakof sobre
la libertad cristiana han tenido sobre l ms
importancia que la filosofa de Soloviof. Finalmente, Bulgakof no ha hecho ms que desarrollar la democratizacin de la Iglesia, que estaba
ya en germen en la mente de Komiakof, acercndose cada vez ms a la concepcin del cristianismo protestante.
152

Su

doctrina

Komiakof es verdaderamente, c o m o dijo

Samarine, "un doctor de la Iglesia" para la ortodoxia, a pesar de que sigui siendo seglar
durante toda su vida y de que resultaba sospechoso a las autoridades, que m u y pocas veces
permitieron la publicacin de sus obras. La censura solamente permiti la publicacin de sus
escritos en Rusia al final del siglo pasado. Nadie
ha dado un testimonio ms solemne sobre Komiakof que Berdiayef: "En la teologa de Komiakof, nos dice, est expresada la experiencia religiosa del pueblo ruso, la experiencia viviente
de todo el oriente ortodoxo". Aunque resulta
menos profundo y sistemtico que Soloviof, es
sin embargo ms sobrio y seguro como pensador
cristiano: dotado de una cultura filosfica, literaria e histrica extraordinaria, lo puso todo al
servicio de la Iglesia. El hombre de Iglesia el
telogo eclips en Komiakof a todas las dems
actividades de escritor, de poeta, de polemista
vivaz; mejor dicho, todas estas actividades eran
estimuladas y mantenidas por su voluntad de
servir y de dar testimonio a la Iglesia. "Vivi
en la Iglesia dijo de l lapidariamente su fiel
discpulo Samarine; Komiakof l e serva de
prueba y de testimonio vivo con todo su ser".
Su sobriedad lo acerca a nuestra mentalidad occidental y hace ms fcil su comprensin. L a
noble claridad, la fuerza contenida, la serenidad
luminosa y plcida de su prosa atraen naturalmente la atencin y el respeto, incluso cuando
su pensamiento no convence. A pesar de ser
183

la cabeza reconocida de la eslavofilia, es quizs

el ms occidental de todos los filsofos y msticos rusos; Berdiayef llega a lamentar en l
la ausencia de aquel sentido trgico, tan propio
de los orientales, en el que se estremece la espera y el miedo apocalptico del fin, la privacin
del sentimiento proftico tan vivo en Dostoyevski, en Soloviof y en Leontief, la privacin de
aquel sentido mstico tan caracterstico del alma
rusa, que se traduce para Soloviof y Dostoyevski en una clida adhesin al mundo terreno, en
un "panintesmo orgistico", que hizo por primera vez su aparicin en Skorovoda y que es
una tendencia apasionada y casi violenta hacia
la transfiguracin del mundo, la resurreccin
de la carne, la absorcin de la creacin entera
en Dios.
Esto no quiere decir que tengamos que negarle a Komiakof el calificativo de autor mstico. Su misticismo es acaso ms sano, y ciertamente ms puro. Su carcter mstico se revela
ya en la teora del conocimiento; por algo es
comn entre todos los filsofos msticos la desconfianza de la razn y de todo razonamiento
abstracto. P a r a Komiakof el conocimiento es
algo m u y parecido a la fe, exige el abandono
de todo nuestro ser a la verdad, ya que la razn
sola no llega a alcanzarla; es intuicin viviente:
el verdadero conocimiento se realiza por una
aprehensin interior. Todas las definiciones lgicas no llegan a dar la seguridad que se encuentra
en el acto de fe. El sealaba el defecto capital
de la lgica de Hegel en la imposibilidad de
pasar del pensamiento al hecho concreto, ya que
184

ste no puede ser conocido por el pensamiento

ms que a travs de una abstraccin, mientras
que la verdad se encarna en la vida. De esta
manera, por el nico camino de la lgica es imposible conocer la verdad. "La fe y la razn no
son, desde luego, ajenas entre s; pero es solamente en la fe donde la razn posee su autntica plenitud". "Sin la fe no tiene sentido la vida
del hombre", ya que solamente en la fe se restaura la unidad viviente de todas las facultades
humanas, la indivisibilidad primitiva del hombre. Por eso mismo, "cada hombre es su fe". La
fe sola conoce la verdad. "El creyente conoce la
verdad, el incrdulo no la conoce; o lo que es
lo mismo, el incrdulo la conoce con un conocimiento exterior e imperfecto; y entonces no
se trata ms que de una opinin, de una conviccin lgica que no tiene nada en comn con
el conocimiento interior, con la fe que ve lo invisible".
Por este camino seguir Soloviof a Komiakof. Pero Komiakof no se entretiene mucho
tiempo en "su" filosofa, aun cuando sta sea
siempre el fundamento y la razn de ser de su
pensamiento, de aquel concepto de las cosas tan
clido y tan vivo. Komiakof no fue ciertamente
un mstico en el sentido propio de la palabra;
no creo que se puedan encontrar en l la absorcin del mstico y sus balbuceos. Su vida
religiosa revela en l u n a energa viril, sobria,
ms asctica que mstica; sus escritos tienen el
dinamismo, el ardor combativo tpico de los
hombres de accin. Su larga oracin, que a veces se prolongaba durante noches enteras, eran
185

el gemido de un alma quebrantada por el sufrimiento y la resignacin. Para ser un mstico,

no es mucho lo que habla de Cristo; tampoco
habla demasiado ole Dios. El verdadero mstico
no sabe, por el contrario, hablar de otra cosa;
toda su vida no es ms que una comunin ntima, habitual y profunda con Dios. Ms mstico
que l es Soloviof que cerraba su libro sobre
los Fundamentos espirituales de la vida, refirindose al ejemplo de Cristo para controlar la
conciencia, y ensea la imitacin de Cristo, el
mirarse del alma en su ejemplo, como el medio
ms fcil y eficaz para alcanzar la perfeccin
espiritual. Sin embargo, no faltan en Komiakof
pginas directamente religiosas; por ejemplo,
aquellas en que habla del poder de la oracin
y de su universalidad. "La resignacin es buena
en los sufrimientos escribe; pero ms bello
todava es el agradecimiento en el dolor; el
himno que se canta con toda sinceridad por la
liberacin de la afliccin es tambin magnfico... y el alma reclama toda clase de felicidades.
Acurdate de las bodas de Cana". El cree en el
milagro: las leyes naturales son la expresin,
no el lmite impuesto a la voluntad divina. Se
debe pedir, sin temor, la abrogacin de estas
leyes al amor infinito de Dios. Escribe tambin:
"El mismo mejoramiento de las condiciones materiales no est en directa dependencia del sentimiento de amor fraterno? El trabajo por la
utilidad y el bien de los dems no deja de ser
tambin una oracin; la oracin no tiene, por
as decirlo, lmites: es la flor, la luz de la vida".
Komiakof es el cantor apasionado de la igle186

sia ortodoxa: toda su teologa y recordemos

que es sin duda el gran telogo laico de la
ortodoxia, e incluso uno de los telogos mayores
que haya tenido oriente desde su separacin de
Roma, est en funcin de la eclesiologa, consagrada a iluminar el misterio de la Iglesia,
a justificar la iglesia ortodoxa frente al protestantismo y la iglesia catlica. Considera a la
Iglesia no tanto como sociedad en su forma jurdica y externa, cuanto como sociedad carismtica y cuerpo mstico de Cristo. No niega que
la Iglesia sea jurdica, pero la insistencia con
que habla de la vida interior de la Iglesia hace
que se aparte de la doctrina comn. No podemos
decir ciertamente que la suya sea la doctrina
tradicional de la ortodoxia. Se dice que padeci
las influencias de la teologa protestante; otros
incluso hablan de su anarquismo religioso. Leontief, el rgido cristiano bizantino, se horrorizaba
de Komiakof y de su doctrina. Sus escritos, ms
que revelarnos sus ntimas relaciones con Dios,
lo que nos revelan es su participacin ntima en
la vida religiosa de su pueblo. Ms que escribir
de Dios, lo que hace es escribir de la Iglesia;
ms que ser un himno a Cristo, un testimonio
a favor de Cristo, sus escritos son, en la apasionada defensa de la ortodoxia, la justificacin
del mesianismo ruso. Komiakof quiere llegar
hasta Dios a travs de su pueblo. "En la conciencia rusa, religin y pueblo estn tan confundidos que es difcil distinguirlos. En la ortodoxia
rusa esta confusin llega incluso a identificar el
elemento religioso con el popular". Este fue
como indica Berdiayef el error de Dosto287

yevski, el punto ms dbil y vulnerable de su

cristianismo, pero el germen de este error estaba ya en Komiakof. El viva inmerso en la
vida de su pueblo. Si es a la Iglesia adonde
vuelve siempre su corazn, si la iglesia ortodoxa
es su pasin ms viva y ms profunda, el argumento nico de sus escritos, la finalidad de toda
su vida, es sobre todo porque la ortodoxia es
para l Rusia, su historia pasada, su vida presente, su esperanza futura.
"Rusia no tiene ms que una sola misin:
hacerse la ms cristiana de las sociedades humanas... De dnde nos proviene semejante misin? Quizs nos provenga en parte del carcter
de nuestra raza; pero sobre todo se debe a que
la gracia de Dios, el cristianismo, se nos ha dado
en toda su pureza, en su esencia de amor fraterno". Contra Leontief, l no est a favor de
Bizanco: "Bizancio es la ortodoxia, pero es
tambin el Fanar... Apreciamos la primera, pero
no podemos menos de odiar al segundo que reune toda la abominacin del sacrilegio, toda la
crueldad de los egosmos nacionales. Hemos de
armarnos contra l con toda la fuerza de la indignacin". No se puede negar la influencia del
idealismo alemn, pero tampoco se debe insistir
mucho en ella. Su infidelidad a la doctrina teolgica tradicional tiene quizs su origen ms directo en su aversin instintiva al autoritarismo
de Bizancio y en su comunin ntima con el
pueblo. Se debera hablar ms bien de etnolatra religiosa que de individualismo religioso. El
pensamiento de Komiakof est reflejado en estas
palabras de Rozanof: "El que ama al pueblo ruso

tiene que amar necesariamente a la Iglesia, porque este pueblo y su Iglesia no son ms que u n a
sola cosa. Y solamente entre los rusos es donde
estos dos elementos no son ms que uno solo".
Por lo dems, nadie podr dudar jams de
su ferviente adhesin, de su amor celoso, de su
perfecta buena fe en relacin con la iglesia ortodoxa: todos sus escritos no son ms que una
defensa apasionada, una alabanza continua de
la ortodoxia; ms que tratados teolgicos son
meditaciones religiosas, elevaciones espirituales
inspiradas por u n soplo mstico de extrao
poder.
La Iglesia es un organismo vivo, el organismo de la verdad y del amor, o ms bien es "la
verdad y el amor como organismo". No existe
nada por encima del amor y de la santidad, y el
amor y la santidad pertenecen a la Iglesia, que
en su unidad viva e interior abraza a todas las
criaturas y contiene la plenitud de los dones
divinos. El hombre fuera de la Iglesia no tiene
participacin ninguna en la verdad, ya que la
Iglesia sola es la que posee la fe: y "solamente
Dios sabe si poseemos la fe". Fuera de la Iglesia,
el hombre tampoco tiene ninguna participacin
en el amor, porque la Iglesia es la perfeccin
del amor fraterno en la unidad de todos los
hombres en Cristo. Ni tiene participacin en la
santidad, porque gracias al poder invencible de
este amor, la Iglesia posee toda la santidad, ya
que es este amor el mismo Espritu Santo. De
este modo, solamente por el ministerio de la
Iglesia, viviendo en ella, puede el hombre acercarse hasta Dios. "Todos nosotros somos de la

188
189

tierra, solamente la Iglesia es del cielo... Y el

hombre se encuentra a s mismo en la Iglesia,
no ya en la debilidad de su aislamiento espiritual, sino en la fuerza de su unin espiritual
e ntima con sus hermanos y su salvador. All
se encuentra en su perfeccin, o mejor dicho,
en la Iglesia se encuentra todo lo que puede
haber de perfecto para l, la inspiracin divina
que se derrama continuamente sobre la grosera
impureza de su existencia individual. Esta purificacin se lleva a cabo gracias al invencible
poder del amor fraterno de los cristianos en Jesucristo, ya que este amor es el Espritu mismo
de Dios". Y en otro lugar escribe: "La unin
del hombre terreno con su salvador es siempre
imperfecta: no se hace perfecta ms que cuando
el hombre se despoja de toda su imperfeccin
en la perfeccin del amor fraterno que une a los
cristianos entre s. Entonces el hombre no reposa
ya en sus propias fuerzas, que no son en el fondo
ms que debilidad, ni pone su confianza en su
propia individualidad; confa nicamente en la
santidad del vnculo de amor que lo une con
sus hermanos, y su esperanza no lo engaa porque este vnculo es Cristo que nos engrandece
a todos en la humildad de cada uno".
La Iglesia, por ser organismo, es tambin
visible; sin embargo, para el incrdulo los sacramentos no son nada ms que ritos y la Iglesia no es ms que una sociedad, pero el que
cree en los sacramentos y en la Iglesia visible
tiene conciencia de una accin misteriosa de la
gracia, que lo abraza todo y que lo funde todo
en una inmensa unidad: sta es verdaderamente
190

la Iglesia, que sigue siendo invisible en medio

de la sociedad visible de los creyentes. Por medio de la fe se conoce a la Iglesia, por la fe
viva e interior, que est unida necesariamente
con la candad; el que haya renunciado al amor,
el que est privado de los dones de gracia, no
puede poseer este conocimiento interior y profundo de los misterios de Dios. Solamente a la
plenitud del amor se le ha concedido la integridad de la fe. "El Espritu de Dios que habla
en las santas Escrituras, que ensea e ilumina
en la santa Tradicin de la iglesia universal, no
podra ser comprendido por la razn. No es accesible al espritu humano ms que cuando ste
se ha rendido a su plenitud bajo la inspiracin
de la gracia... La luz que viene del cielo y penetra en el alma del hombre es la nica que
puede servirle de gua, y la fuerza que da el
Espritu Santo es la nica que puede llevarlo
hasta aquellas inaccesibles regiones en las que se
muestra la divinidad. Es necesario tener a Cristo
viviente dentro de nosotros para poder acercarnos a su trono sin vernos aniquilados por su
grandeza, ante la cual los espritus ms puros
se postran con gozo y temblor. La Iglesia santa
e inmortal, tabernculo viviente del Espritu
divino, llevando en su seno a Cristo, su salvador
y su cabeza, unida a l con los vnculos ms
estrechos de los que la palabra humana podra
explicar y la mente concebir, slo esa Iglesia
santa tiene el derecho y el poder de contemplar
la majestad divina y de penetrar sus misterios.
Esto lo digo yo de la iglesia entera, una de cuyas
partes inseparables es la iglesia terrena: ya que
191

lo que designamos con el nombre de iglesia visible e iglesia invisible no es ms que una sola
Iglesia en dos formas diferentes. La plenitud
del Espritu eclesistico no es ni un ser colectivo ni un ser abstracto: es el Espritu de Dios
que se conoce por s mismo y que no es posible
ignorar. La Iglesia entera es la que ha redactado
las santas Escrituras, y es ella la que las hace
vivir en la Tradicin; mejor dicho, estas dos
manifestaciones del mismo Espritu no son ms
una sola, ya que la Escritura es la Tradicin
escrita y la Tradicin es la Escritura viviente.
Tal es el misterio de esta magnfica unidad donde la santidad ms pura se alia con la ms alta
inteligencia, para hacerla inteligente en aquellas cosas en las cuales, sin la santidad, el espritu humano se sentira tan ciego como la
misma materia".
Ntese cuan claro se manifiesta el carcter
de la piedad rusa en las primeras palabras de
este prrafo, donde tan profundo se revela el
sentimiento de la adoracin litrgica y parece
como si se negase toda piedad personal. Creemos que ser igualmente til transcribir otra
pgina estupenda sobre la comunin en la oracin.. "No hay nadie que se salve solo. El que
se salva, se salva en la Iglesia, en unin con
todos sus miembros. Si se cree, se est en la comunin de la fe. Si se ama, se est en la comunin del amor. Si se reza, se est en la comunin
de la oracin. As, pues, nadie puede descansar en su oracin y cada uno, al rezar, pide
la intercesin de toda la Iglesia". No es que
dude de la intercesin del nico mediador Je-

sucristo, sino que est convencido de que toda

la Iglesia se encuentra en una continua oracin
por todos sus miembros. "Ellos ruegan por nosotros: todos los ngeles, y los apstoles, y los
mrtires, y los patriarcas, y, sobre todo, la ms
grande de todos ellos, la Madre de Dios: en esta
santa unin de todos est la verdadera vida de
la Iglesia. Todos nosotros, por tanto, al pedirles
a todos que rueguen por nosotros, nos convertimos en deudores de todos para que recemos por
todos: por los vivos, por los difuntos, por los
que tienen que nacer. Porque, al pedir que el
mundo entero entre en los planes de Dios (como
lo hacemos con toda la Iglesia), no rezamos nicamente por las generaciones presentes, sino
tambin por las que habrn de recibir ms tarde
la vida de Dios. Rezamos por los vivos, para
que estn en gracia de Dios; rezamos por los
difuntos, para que merezcan ver el rostro de
Dios".
La unidad de la Iglesia, que es obra del amor,
excluye toda ley y autoridad exterior y reconoce,
a travs de Komiakof, la verdadera autoridad en
la autoridad interior, que no es contraria a la libertad del cristiano, sino que la supone. "La
Iglesia slo acepta en su seno a las almas libres
escribe con orgullo. El que le ofrece una
aceptacin servil, sin creer en ella, no vive en
la Iglesia, no pertenece a la Iglesia". Es que la
libertad no es solamente un derecho del cristiano, sino que es su deber, porque tiene que
vivir como hijo de Dios. La libertad le es tan
esencial que lo constituye y es su misma vida.
"La verdad exterior debe ser libremente acep-

192

193
13.

CRISTIANISMO

tada... y tiene que ser interior a nosotros por

la gracia del Hijo en la misin del Espritu
Santo: este es el sentido de pentecosts. Seremos indignos de comprender la verdad si no
tenemos libertad, seremos incapaces de comprenderla, si no permanecemos en la unidad por
la fuerza de una ley moral..." La libertad, que
no destruye, sino que fundamenta la unidad en
el amor: se es el ideal de Komiakof y el que
ms admira en la iglesia ortodoxa. Segn l, la
iglesia romana ha negado la libertad y se basa
en la autoridad, poseyendo de este modo solamente una unidad exterior y jurdica; el protestantismo se basa en una libertad que est
vinculada al individualismo y que, al romper la
unidad, niega el amor. Anti-individualista extremo y decidido, Komiakof, como luego Dostoyevski, ve en la libertad religiosa el carcter
definitivo de la ortodoxia, pero esta libertad est
vinculada para l a la unanimidad, entendiendo
esta unanimidad como libre unin en el amor.
Como san Pablo, l reemplaza la ley por un
amor que la justifica y la supera: tambin la fe
viva e interior reemplazaba al conocimiento racional, lgico y exterior. Instintivamente contrario a la necesidad lgica de la razn y a la
necesidad moral de la ley, ve en la Iglesia el
reino de la libertad interior y perfecta que supera toda anarqua en la virtud aglutinante del
amor y todo escepticismo en la intuicin mstica
de la fe. Todo es por la Iglesia y en la Iglesia:
todos los dones de la gracia, todos los bienes
de la verdad. Slo la Iglesia posee los sacramentos, las Escrituras, la Tradicin; la Iglesia, en
194

cuanto que es la unidad santa de todos los fieles

en la verdad y en el amor; por eso, ninguno puede arrogarse la infalibilidad, lo mismo que tampoco puede nadie conferir la gracia sacramental
en nombre propio. La infalibilidad le pertenece
a toda la Iglesia, lo mismo que la santidad y la
gracia. Si a causa de su orgullo o de su individualismo escribe atacando a catlicos y a protestantes, se nos separa de esta unidad interior, nos apartaremos de la luz vida de la fe
para caer en el racionalismo que no conoce la
verdad, pasaremos de la libertad del amor a las
ataduras del derecho, de la obligacin externa,
de la organizacin donde impera la ley.
La doctrina de Komiakof, segn Danzas, sera solamente una especie de idealismo filosfico
enraizado en el anarquismo mstico del sectarismo ruso. Este juicio de Danzas resulta demasiado severo, aunque no podemos menos de reconocer la debilidad y los peligros de esta doctrina
demasiado ligada todava a la filosofa de Schelling y demasiado oscura por lo que se refiere al
reconocimiento y a la misin de la autoridad.
Qu es lo que puede ser realmente una autoridad exclusivamente interior? Enamorado de
la iglesia invisible y de su misterio, deja demasiado a la sombra a la iglesia visible, la sociedad de los creyentes; conmovido ante la
grandeza de los carismas divinos y del orden
sobrenatural, se muestra injusto con el orden natural que es su presupuesto necesario. Sin embargo, ni siquiera para l el misterio del cuerpo
mstico excluye a la sociedad visible; tambin
para l la fe supone necesariamente la razn,
295

y el amor no excluye la obediencia. Ni siquiera

la fe sera capaz de superar el escepticismo si
se quitase a la razn la fuerza para vencerlo;
y la anarqua no podra ser superada si el amor
mismo no se encarnase en la obediencia. Su
equivocacin, por lo que atae a la iglesia catlica, ha consistido en no haber sabido ver que
tambin para el catolicismo la obediencia es un
acto de amor y la organizacin externa est al
servicio del amor y de la verdad. Pocos aos
antes de que Komiakof publicase sus escritos,
haba aparecido la obra de Mohler sobre la unidad de la Iglesia, que daba un concepto "vivo,
clido y contemplativo" de la misma, muy semejante al del telogo ruso. Es verdad que la
doctrina de Komiakof sobre la Iglesia reduce
muy considerablemente la importancia de la
jerarqua y tiende a anular la diferencia que
existe entre los pastores y la grey; de este modo,
segn Komiakof, la infalibilidad es hasta tal
punto una prerrogativa de toda la Iglesia, que ni
siquiera un Concilio Ecumnico tendra valor
si no fuese aceptado antes por todos los creyentes. Segn Bulgakof, que contina en este punto las huellas trazadas por Komiakof, incluso
la potestad de orden y de jerarqua ha sido concedida a la Iglesia de modo que la validez del
sacerdocio no est ya subordinada a la sucesin
apostlica, sino a la pertenencia a la comunidad
eclesistica, que posee directamente esta potestad y que delega a algunos de sus miembros
para que ejerciten sus ministerios. Ms todava:
Komiakof niega la validez de las notas visibles.
"Los que andan buscando pruebas de la verdad
196

de la Iglesia escribe demuestran por eso

mismo sus dudas y se excluyen a s mismos de
la Iglesia; esos tales confan en las fuerzas
de sus propias razones, pero las fuerzas de la
razn no llegan a alcanzar la verdad de Dios".
No se nota en estas palabras el acento protestante? La verdad es que se asemejan extraamente a lo que ensea la teologa dialctica, por
boca de Karl Barth. Pero negando los "prembulos de la fe" no se sirve ciertamente a la fe.
No obstante, son verdaderamente inevitables todas estas deducciones en la doctrina de
Komiakof? Lo dudo. A mi juicio, estas deducciones no hacen ms que traicionar el esfuerzo
de un pensador que quiere dar de su Iglesia
un concepto capaz de distinguirla de la iglesia
catlica, sin poder lograrlo. Si Komiakof reconoce a los fieles el derecho de aceptar una decisin dogmtica, quiz sea esto debido a su
deseo de explicar un hecho sumamente inquietante y que, para un ortodoxo, no encuentra
ninguna otra explicacin: la aceptacin por parte de los representantes de la iglesia oriental
del decreto de unin con Roma en el concilio de
Florencia. El telogo ruso no niega la iglesia
visible, aunque la deje en la sombra, ni niega
el sacerdocio: cuando reduce la funcin de la
iglesia visible y del sacerdocio ms de lo que
le poda permitir la teologa tradicional ortodoxa, lo hace evidentemente dentro de un espritu de polmica contra el catolicismo. La verdad es que todo lo que dice sobre la iglesia
carismtica es doctrina comn a las dos iglesias. Y quiz su intento de relegar a la sombra
197

a la iglesia visible y su escasa voluntad de estudiar detalladamente el organismo externo y

jurdico de la Iglesia, se deba a que l mismo
se da cuenta, aunque slo sea confusamente, de
que al hablar de l, tendra que hablar menos
de la ortodoxia que del catolicismo, de que implcitamente tendra que justificar y defender
al catolicismo. Creo que un catlico podra aceptar incluso lo que l dice sobre la conexin de
la fe con la santidad: la infalibilidad supone la
santidad, incluso la impecabilidad, escribe. S,
supone que la Iglesia sea santa. No supone ninguna otra santidad, ya que incluso el papa no
es infalible ms que cuando es la boca de la
Iglesia, el rgano a travs del cual toda la Iglesia confiesa y proclama la verdad revelada. Si
es necesario tambin un rgano para conferir la
gracia el sacerdocio, es necesario igualmente un rgano para proclamar la verdad, a menos
que la infalibilidad de la Iglesia no haga infalibles a todos los cristianos, mientras que la santidad de la Iglesia no basta a hacerlos santos
a todos ellos. Por otra parte, si la caridad es el
don ms alto, si es la virtud hacia la que todo
gravita y tiende, se puede pensar que la fe subsiste sin la caridad, ya que est precisamente
ordenada a preparar la caridad, a suscitarla en
el corazn. La caridad no es la raz de la vida
cristiana, sino su flor y su fruto. Si en la iglesia
carismtica invisible estn necesariamente unidas la fe y la caridad, hasta el punto de que la
integridad de la fe pertenece a la integridad del
amor, en la iglesia visible, sin embargo, el hombre llega a la fe "ex auditu": la Iglesia obra
198

sobre un hombre, que todava no vive en ella,

que est fuera. Si no pudiese obrar por fuera, la
Iglesia tendra cerradas todas las puertas para
su accin en el mundo: el mundo y la Iglesia no
podran encontrarse jams.
Komiakof exalta a la iglesia carismtica y
parece que no conoce ms que a sta; pero en
esta exaltacin, que lo hace injusto para con la
iglesia visible, no hay duda de que acta verdaderamente un don de fe luminosa. "Es innegable la inspiracin patrstica en las obras de
Komiakof y se manifiesta especialmente en su
primer opsculo sobre La unidad de la Iglesia",
escribe Schultze. El verdadero telogo no es
nunca un mero excavador de textos ni un lgico abstracto: la teologa deriva su fuerza y su
luz del "don de sabidura". El telogo es siempre fundamentalmente un mstico. Si no admitimos este hecho, no nos podremos explicar la
influencia que ha ejercido Komiakof. Ciertamente, Komiakof no sigue viviendo solamente
debido a esos mezquinos procedimientos a los
que se ha sometido para condenar a la iglesia
romana: quiz su aspereza no hace ms que
esconder u n secreto temor y un presentimiento
de la verdad. El mismo ha escrito estas maravillosas palabras: "La fe que conoce su fuerza
es tolerante y dulce". El sigue vivo y debe vivir
tambin para nosotros. Oriente y occidente no
deben excluirse, sino completarse. Oriente tiene necesidad de nuestro carcter concreto y de
nuestra precisin, para no perderse en lo abstracto, para no caer en la anarqua; nosotros,
por nuestra parte, necesitamos de su clido sen199

timiento mstico, para que no nos endurezcamos

en frmulas jurdicas ni nos quedemos encerrados en la organizacin exterior. Se trata de dos
mentalidades incompletas, pero no contrarias.
Nuestro deber es procurar el acercamiento con
simpata y profundo respeto. Komiakof es un
telogo cristiano al que tenemos ms necesidad
de comprender que de atacar. "Si su concepcin de la Iglesia parece muchas veces que pierde todo contacto con la realidad exterior, sin
embargo su teologa est llena de visiones amplias, de miradas penetrantes, de fecundas sugestiones. Ha expresado de una manera incomparable la esencia ntima de la Iglesia como
organismo espiritual, como cuerpo mstico de
Cristo, aunque ha dado poca importancia a la
organizacin externa": tal es el juicio que sobre
l ha dado Gratieux. Al negar el lado humano
de la Iglesia, su humanidad, que es la imagen
en donde se revela su divinidad y el instrumento a travs del cual acta, ha negado, como deca
Soloviof, "el verdadero dogma central de todo
el cristianismo: la unin ntima y completa de
lo divino con lo humano sin confusin ni divisin".
De hecho, en su anarquismo cristiano, Komiakof habla ms bien de una iglesia invisible
y no militante, que de la iglesia de este mundo;
su cristianismo es ms bien el cristianismo de
la patria que el del destierro. De ah deriva el
carcter vago y abstracto de su cristianismo. No
reconoce la importancia de aquel principio sacramental, que conducira ms tarde al catolicismo a Newmati y a Soloviof.
200

La iglesia visible existe para l "en la medida en que est sometida a la iglesia invisible
y est de acuerdo en ser su manifestacin"; por
otra parte, "la iglesia invisible no puede absolutamente, por su misma naturaleza, aceptar
como manifestacin suya a una sociedad religiosa que no quiera someterse al principio de la
comunin cristiana, el del amor mutuo en Cristo
Jess". "La iglesia es la revelacin del Espritu
Santo en el amor mutuo de todos los cristianos".
El carcter abstracto de su concepcin teolgica podra depender del carcter abstracto
e intelectualstico de la espiritualidad oriental.
Algunos han reprochado tambin su pensamiento eclesiolgico, tachndolo de inmanentismo
mstico. Ciertamente, la ausencia de dilogo y de
drama ya vimos anteriormente qu poco habla de Dios y de Cristo puede dar motivos
para una acusacin tan grave. Pero no debemos
ser demasiado severos.
Sus mismas lagunas no sern tambin el testimonio del carcter ms mstico que especulativo de su concepcin teolgica? Esa su atencin
casi exclusiva al lado invisible de la Iglesia,
no confirmar la actitud fijamente contemplativa de su mirada interior? Esta exclusividad
y esta falta de equilibrio, no sern defectos
con los que fcilmente nos encontramos en otros
escritores msticos? La verdad es que en Komiakof se vislumbra el plan, o mejor dicho, la
inspiracin de una gran mstica social, que resulta necesaria hoy ms que nunca a nuestra
vida religiosa. Dentro del organismo de la sociedad el hombre cristiano est llamado a dar
201

la medida perfecta de s mismo y de su fe, a comunicarle el soplo de su vida pujante.

El misticismo de Komiakof se revela sobre
todo en su teologa sobre la Iglesia, pero esta
teologa suya est impregnada de sentimiento
mstico en la medida en que a travs de ella se
manifiesta toda su vida interior, generosa, fecunda, rica de optimismo y de energa, que
hizo de l u n apstol y un luchador, la cabeza
y el gua de la eslavofilia. Komiakof es u n mstico porque vive una vida intensamente religiosa, porque en su fe ha sabido verdaderamente poseer la plenitud y la unidad de su vida
entera, aunque no pueda llamarse mstico en el
sentido que toma esta palabra en los santos,
a quienes la experiencia viva de Dios seala con
un sello de fuego, que todo lo consume y lo convierte en cenizas.

Otros

textos

1. El

entusiasmo

Existe el entusiasmo de la batalla,

existe el entusiasmo de la lucha;
pero el mayor entusiasmo es el de la paciencia,
el del amor y la plegaria.
Si tu corazn se ve abatido
por la malicia de los hombres;
si te ha encadenado la violencia
con sus cadenas de acero;
202

si las lgrimas de la tierra

han penetrado como hil en tu alma,
con una fe viva y segura
vuelve a este entusiasmo divino.
El entusiasmo tiene alas,
y con ellas podrs volar,
sin fatiga y sin esfuerzo,
sobre las sombras terrenas,
sobre el techo de tu crcel,
sobre la ceguera de la malicia,
sobre los gemidos y los gritos
de la orgullosa turba mortal.

2.

Estado e Iglesia

"Para un creyente la relacin que tiene con

Dios y con la Iglesia es lo ms esencial en este
mundo; su relacin con el Estado es secundaria
y accidental. Sera alterar todas las leyes de la
verdad, someter lo esencial a lo accidental o reconocer que ambos tienen iguales derechos y
prerrogativas... Ser necesario decir que yo
no entiendo la primaca de la Iglesia como inquisicin o persecucin en favor de la fe? Forzar a la gente a creer es contrario al espritu
cristiano y produce un efecto contrario al que
se lo propone, con gran detrimento del Estado
y de la Iglesia. La obligacin del Estado es ponerse de acuerdo con la Iglesia a fin de poder
dar, como razn principal de su existencia, la de
estar siempre penetrado cada vez ms por el
espritu de la Iglesia, sin contentarse nicamen203

te con no ver en la Iglesia un medio para hacer

ms fcil su existencia, sino ms bien viendo en
su propia existencia un medio para realizar ms
plena y fcilmente a la Iglesia de Dios sobre la
tierra".
Resultara muy interesante comparar estas
ideas con las de Dostoyevski en Los hermanos
Karamazof.

3.

Todos

maestros

"Toda palabra inspirada en un sentimiento

de amor verdaderamente cristiano, de fe viva
o de esperanza, es una enseanza. Todo acto
marcado por el Espritu de Dios es un ejemplo.
Toda la vida cristiana es una leccin y un modelo. El mrtir que muere por la verdad, el juez
que hace justicia, el labrador que acompaa su
humilde trabajo con una elevacin constante de
su alma a Dios, mueren y viven para dar una
elevada enseanza a sus hermanos. Cuando sea
necesario, el espritu divino pondr en sus labios
palabras de sabidura, que no sabran pronunciar el sabio ni el telogo. "El obispo es al mismo tiempo maestro y discpulo de sus ovejas",
escribi el apstol de los aleutas, el obispo Inocente (obispo de Irkutsk, t 1731). Cualquier
hombre, tanto si est elevado en los ms altos
grados de la jerarqua, como si ha nacido en
la oscuridad de la ms humilde condicin, ofrece unas veces su enseanza a los dems y la
recibe otras veces de los otros, ya que Dios distribuye los dones de su sabidura a quien quiere,
204

sin aceptacin de funciones ni de personas. No

es slo la palabra la que ensea, sino toda la
vida. El no admitir ms enseanza que la de la
lgica, es racionalismo. Ciertamente, el cristianismo tiene su expresin lgica fijada en el
smbolo, pero esta expresin lgica no se encuentra separada de otras manifestaciones. Existe tambin una enseanza lgica, que se llama
teologa, pero no es ms que una rama de la
enseanza general...
En las cuestiones de fe no existe diferencia
entre el letrado y el ignorante, entre el eclesistico y el laico, entre el hombre y la mujer, entre
el soberano y el subdito, entre el amo y el esclavo. A veces, segn la voluntad de Dios, el
adolescente recibe el don de la visin y el nio
la palabra de la sabidura, y el pastor analfabeto desenmascara y refuta la hereja de su
sabio obispo, a n de que todos no sean ms que
una sola cosa en la unidad libre de la fe viva,
que es manifestacin del Espritu de Dios. Este
es el dogma que se encuentra en el fondo mismo
de la Sobornost".
El carcter polmico de estos textos, en cuanto que quieren negar la distincin entre la iglesia docente y la discente, es manifiesto. Sin
embargo, estas palabras hacen vislumbrar u n a
gran verdad que pone hoy de relieve la Accin
Catlica: el laicado tiene que colaborar con la
jerarqua. Es digno de atencin el hecho de que
tambin para Soloviof el poder proftico de la
Iglesia no est vinculado al sacerdocio; es ms
bien un cansina t una manera de hablar segn
el espritu, una voz espiritual que exige santi205

dad. Por lo dems, acaso la Iglesia no ha hablado de la "doctrina celestial" de santa Teresa
de Jess? Lo mismo que la fe exige para Komiakof la candad, tambin la caridad, la santidad, parece exigir la doctrina. Es asimilacin
del alma al Verbo. El santo es doctor, y el doctor de la Iglesia es siempre un santo.
El "munus docendi" pertenece ciertamente al
episcopado. El episcopado, tomado colectivamente con el sumo pontfice, tiene una asistencia especial, negativa en primer lugar en cuanto que
lo preserva del error, y positiva luego porque
lo ilumina y lo gua hacia la verdad. El "munus
docendi" pertenece al episcopado, en cuanto que
el episcopado es "status perfectionis acquisitae".
No se podra pensar, pues, que todo cristiano
perfecto tiene su "munus docendi"? Pero esta
misin slo podr ser reconocida cuando se reconozca su santidad personal, despus de su
muerte. Mientras que el obispo tiene ya en esta
vida el "munus docendi", como deber inseparable y privilegio de su sacerdocio, ya que no
es prueba de una santidad personal, sino consecuencia de su pertenencia al sacerdocio universal de la Iglesia, que es estado de santidad. El
sumo pontfice, obispo de aquella sede "unde unitas sacerdotalis exorta'est", es siempre "doctor
Ecclesiae" y es llamado tambin "Sanctissimus
Pater". Los rusos dicen, despus de Komiakof,
que la infalibilidad del sumo pontfice es la misma infalibilidad que la de la Iglesia. El es infalible, dice Clerissac, como rgano de toda la
Iglesia, su voz, su boca: la santidad que supone
la infalibilidad pontificia es la santidad, no del
206

pontfice, sino de la Iglesia misma, de toda la

Iglesia que habla por l.
Segn Rahner, si llegase a faltar absolutamente y en todas partes la santidad, la predicacin misma no sera ni podra ser verdadera.
"En el mismo instante e n que la Iglesia dejase
de ser santa, dejara de ser tambin la "verdadera" anunciadora de la verdad; dejara de existir la verdad del cristianismo".

207

9
CONSTANTINO LEONTIEF
Y EL CRISTIANISMO TRGICO
Su vida

Leontief naci en Kulikovo, provincia de Caluga, en 1831. Estudi en Yaroslav y en 1849 se inscribi en la facultad de
medicina de Mosc. Devorado por la fiebre de
una vida libre y sin barreras, pas unos aos
de lucha confusa entre la incredulidad y la fe
y escribi sus primeros trabajos literarios. Al
estallar la guerra de Crimea, se march voluntario a ella en busca de emociones fuertes. Fue
destinado a Kerch en 1854. Vivi su vida militar en medio de una ligereza y espritu mundano, que le complicaron en mil aventuras pecaminosas. En 1857 volvi a Mosc, donde public
su primera novela. Tras un breve parntesis de
servicio mdico en Nijni Novgorod, decidi dedicarse por completo a la literatura y establecerse en San Petersburgo. All permaneci hasta
1885, terminando con este ao el primer perodo
de su vida, en la que se manifiesta como esteta
puro, ajeno y enemigo de todas las luchas sociales y polticas. En 1865 ingres en la carrera
diplomtica y fue enviado a Creta.
ONSTANTINO

209
14.

CRISTIANISMO

Desde 1865 hasta 1871 vive en una continua

exaltacin pagana de la vida y escribe sus obras
ms significativas e importantes bajo el punto
de vista literario, convirtindose en un escritor
social y poltico. De Creta pas luego a Adrianpolis, a Yanina, a Tesalnica, a Constantinopla. Se arroja en brazos de la vida con un
sentimiento tan pagano y un deseo tal de disfrutarla, que el espiritualismo cristiano le parecer siempre contrario y opuesto al idealismo
romntico y moral, propio de su temperamento
de artista y de hombre del renacimiento. Grecia
y Bizancio sern los dos polos que atraern a su
espritu sin paz: el ideal clsico de la belleza
y el ideal asctico bizantino.
En 1871 una grave enfermedad intestinal lo
puso repentinamente a las puertas de la muerte
y de la condenacin eterna. Curado milagrosamente de la enfermedad, tendr siempre desde
entonces ante sus ojos el sentimiento de la
muerte y el vivo terror de la condenacin. Visit varias veces el Monte Athos, se someti a la
direccin de los monjes, pidi como se lo haba prometido a la Virgen durante su enfermedad que le permitiesen tomar el hbito, pero
se lo negaron. Conservando este deseo en su
corazn, dej entonces la carrera diplomtica
y se estableci hasta 1874 en Constantinopla,
donde escribi la Odisea Policromada, que l
consideraba como su obra maestra literaria, y/
Bizantinismo y mundo eslavo, que es ciertamente su obra fundamental por su madurez de pensamiento social y poltico.
En otoo de 1874 se encuentra de nuevo en
210

Rusia, donde permaneci ya hasta su muerte.

Se dirige a Optina Pustin, donde conoce al
P. Clemente Zaderholm y al staretz Ambrosio.
En noviembre ingres en un monasterio, pero
por poco tiempo: su naturaleza exuberante, necesitada de libertad no estaba todava madura
para la vida asctica ortodoxa. Vive aos de
penosas estrecheces, de soledad moral, de cansancio, sin pertenecer al mundo y sin sentirse
todava en paz con Dios. Trabaja primero en
la redaccin de un peridico, obtiene luego un
puesto en la comisin de censura de Varsovia.
Despus de una serie de humillaciones, obtiene
una modesta pensin y vuelve a Optina decidido a hacerse monje. Ingresa en el monasterio viviendo en un lugar separado, como novicio. Con la aprobacin del staretz emprende de
nuevo sus actividades de escritor y escribe sus
memorias. Hace su profesin monstica secreta
en agosto de 1891 y m u e r e un ao ms tarde,
el da 12 de noviembre de 1892, siendo sepultado
en el monasterio de Getseman, cerca de Mosc.

Su

doctrina

Del inters puramente esttico y literario de

sus primeros aos pas Leontief, sin renegar
de su temperamento artstico, a un inters social y poltico, para terminar siendo finalmente
un gran pensador religioso.
Lo que domina su pensamiento en los ltimos aos es la ortodoxia. Coherente siempre
211

consigo mismo, es un hombre que por temperamento y por educacin se complace en los
fuertes contrastes y no soporta la nivelacin de
la igualdad ni la uniformidad del color. Su cristianismo es un cristianismo antipopulista; ms
todava, es neta y decididamente jerrquico, espiritualmente dualista, fundado en el temor ms
que en el amor, en la oposicin entre el mundo
y Dios, entre el espritu humano y el espritu
divino, ms que en la divinizacin de la cratura y en la unin del hombre con Dios. La
Iglesia, o ms bien, este cristianismo bizantino,
tan irreductiblemente contraro al humanitarismo y al igualitarismo liberal, representa para
l la institucin que debera haber salvado
a oriente del contagio europeo. No se trata de
la autonoma del mundo eslavo, de su unidad,
de la originalidad de su cultura; ni se trata de
su raza o de su nacionalidad, como ocurre con
los eslavfilos, sino que se trata de la ortodoxia,
o mejor dicho, de Bizancio. El bizantinismo es
la idea suprema que tiene que vivificar a la nacionalidad, que tiene que dominarla dndole un
contenido y una fuerza. Deben situarse en prim e r plano, por tanto, los intereses de la Iglesia
y a ellos deben someterse los intereses de la
poltica. Entre el cristianismo y el humanitarismo igualitario la oposicin es irreductible: por
eso mismo, no puede admitir una democratizacin de la Iglesia, ni puede comprender de ningn modo el cristianismo de Dostoyevski. "Ni
siquiera en el cielo existe ni existir jams
igualdad entre todos; no la habr ni en las recompensas ni en los castigos. Sobre la tierra la
212

libertad y la igualdad total en los derechos no

son ms que un medio para preparar la venida
del anticristo". "Es verdad escribe que el
Nuevo Testamento nos recomienda que exista
la mayor hermandad y humanidad posible, como
medio para asegurar la salvacin de nuestras
almas. Pero las santas Escrituras no dicen en
ningn lugar que gracias a esta humanidad,
podrn los hombres disfrutar de felicidad y de
paz. Cristo no lo ha prometido". Estos sentimientos de Leontief nos explican, por encima
de todo lo dems, la rotura de su apasionada
amistad con Soloviof, cuando crey que este
filsofo haba traicionado al cristianismo, al intentar su reconciliacin y su alianza con el espritu progresista y democrtico de nuestros tiempos. Fruto del humanitarismo liberal sera para
l una burguesa incolora sin ideales, en la cual
desaparecera "el valor de los hombres y de las
naciones", en medio de u n nivelamiento feroz
y extraordinariamente prosaico.
Como todos los grandes rusos, Leontief es
universalista por instinto, pero con el transcurrir de los aos y debido a su mayor experiencia
de la historia y de los hombres, tendr que
renunciar a su universalismo mesinico para
caer en una especie de sombra desconfianza,
que le har ver con sentimiento apocalptico
cmo el evangelio indica que al progreso de la
cultura acompaara la apostasa del mundo y
la extincin del amor. "No cabe en mi cabeza
que la vida se convierta alguna vez en el templo de la paz perfecta y de la verdad absoluta...
Semejante confianza en la humanidad est en
213

contradiccin con el evangelio. El evangelio y

los apstoles proclaman que, a medida que pasa
el tiempo, las cosas irn cada vez peor, y el
consejo que nos dan es que conservemos nuestra fe y nuestra virtud personal hasta el fin...
Y, al final, no solamente no veremos el triunfo
de la hermandad universal, sino que precisamente en el momento en que el evangelio haya
sido predicado en todo el mundo, precisamente
entonces, veremos cmo en todas partes se ha
apagado la caridad". Y termina con esta visin
de solemnidad trgica: "Cuando la difusin del
evangelio haya alcanzado el punto marcado por
el altsimo, cuando se haya apagado incluso este
amor incompleto que no sirve ms que de
paliativo, y los hombres se pongan a creer
locamente en la paz y en el descanso, precisamente entonces, se vern sorprendidos por la
muerte. Y no podrn escapar..." "Todo sobre la
tierra es incierto, ilusorio, precario. Lo que es
real y eterno no llegar ms que cuando la tierra, y todo lo que en ella habita, haya perecido... Desde el punto de vista cristiano puede
decirse que el triunfo en la tierra de una paz
constante, de u n a felicidad, de una mutua inteligencia entre todos, de una seguridad material general, en una palabra, de todo cuanto el
progreso democrtico se ha propuesto como meta
alcanzar y realizar..., semejante triunfo sera
una inmensa catstrofe bajo el punto de vista
cristiano".
Leontief perdi las esperanzas de que oriente
pudiera salvarse, liberndose de la invasin ideolgica y de la influencia de la vida europea, y

presinti la revolucin y el fin de su Rusia. Pero

esto no le impidi que permaneciese fiel a la
Iglesia. Lleg hasta separar el destino de la Iglesia del destino de Rusia, y previendo el fin de
esta ltima, se refugi en la Iglesia y confi al
cristianismo asctico bizantino la salvacin de
su alma. "Dios ha maldecido la vida terrena;
todo lo que existe debe caer en ruinas". El mundo, la vida terrena desaparece en la perspectiva
de la eternidad: la vida aparece tan intil, el
hombre resulta tan impotente, que Leontief no
siente ya la necesidad de una moral, sino la de
una actividad religiosa, y sta no es ms que
ascesis y temor, escribe justamente Masarik. "La
humildad en Dios libremente consentida es ms
saludable, ms segura para el alma que esta
orgullosa e imposible suficiencia, hecha de indulgencia paternal y de uncin espiritual. Un
gran nmero de justos ha preferido el retiro en
el desierto al amor activo. En su tebaida ellos
rogaban a Dios ante todo por su propia alma,
y luego por las de los dems. En las comunidades monsticas los staretz prohiben que nos
abandonemos demasiado al amor activo. Lo que
ensean preferentemente es la obediencia, la
mortificacin, el perdn pasivo de las ofensas".
Nada fue ms extrao a su manera de pensar
que el reino social de Cristo: la Iglesia se convierte en una institucin espiritual cuya misin
exclusiva es la salvacin de las almas que se
refugien en ella, separndose del mundo. "Un
hombre que tenga realmente fe no puede dudar
cuando se trata de escoger entre la fe y la patria. Ante todo y sobre todo la fe! aunque la

214
215

patria se hunda! El estado temporal no es ms

que un fenmeno transitorio, pero mi alma y las
almas de mis prjimos son eternas. Si solamente
hubiese tres mil o trescientos, o incluso slo
tres hombres que se hubiesen mantenido feles
a la Iglesia hasta que la vida humana cesase
en nuestro planeta, solamente sern justos esos
tres mil, o trescientos, o tres hombres, y Dios
estara con ellos: todos los dems se habran
perdido".
Este sadismo asctico de Leontief, no ser
acaso una manifestacin de su temperamento
sensual? La lucha contra el pecado se convierte
para l en una lucha contra el humanitarismo,
y ms tarde contra todo lo humano. El odio al
pecado se convierte en odio al mundo, que est
por completo enraizado en el mal. El precepto
del amor queda sustituido por la obediencia, que
se convierte en la primera virtud, la virtud ms
importante.
Pero esta revolucin de Leontief contra el
mundo l solo contra todos no deja de tener
una especial grandeza de espritu. Su testimonio se funda en la experiencia religiosa de un
contacto imprevisto con la realidad sobrenatural, frente a la cual no resiste ningn valor terreno, en la experiencia religiosa siempre viva
de su conversin, que trastorn su vida de
esteta y de diletante. El no piensa ya ms que
en s mismo y en su propia salvacin, y se hace
indiferente a todo, implacable contra todos. Prev y anuncia, con alegra feroz, la trgica ruina
del mundo y la llegada del anticrsto. Dominado
por el terror a la condenacin, ignora el ansia

de una salvacin universal de la humanidad,

la aspiracin viva a la unidad total mediante la
elevacin y la espiritualizacin del mundo, tan
propia del cristianismo ruso. A la Iglesia no le
pide ms que su propia salvacin. Acenta el
carcter autoritario de la Iglesia y no conoce
en relacin con ella ms que la obediencia;
exaspera las distancias entre el hombre y Dios
para sentirse humillado y vencido en su presencia en la sumisin servil y en el temor. No
conoce la piedad embriagadora ni la intimidad
del amor.
Se ha hablado, a propsito de Leontief, de
Nietzsche. Se podra haber hablado igualmente
de Kierkegaard. Tanto para el uno como para
el otro, la fe es una violencia hecha a la razn,
una paradoja. Ambos son enemigos declarados
de un pensamiento filosfico que reduce todo lo
real a la abstraccin, a la idea. Ambos ven en
el cristianismo la defensa de su individualidad,
del valor singular de cada hombre, aunque por
este motivo Kierkegaard tenga que luchar contra la Iglesia constituida, mientras que Leontief
entra en la iglesia ortodoxa. Es que entre la
iglesia democrtica del protestantismo liberal,
contra la que se rebela Kierkegaard, y la iglesia
"aristocrtica" de la ortodoxia monstica bizantina, que fue el ltimo gran amor de Leontief,
media un abismo. Pero los dos estn m u y cercanos entre s, cuando defienden la sobrenaturalidad de la fe y de la gracia y cuando luchan
contra el liberalismo que invade el templo y que
amenaza con arrastrar hacia una vulgar medio-

216
217

cridad el valor de "cada uno" y la aristocracia

de los espritus. En el fondo, se trata de la lucha
de todos los grandes espritus religiosos del siglo pasado, y de todos los tiempos: bstenos
recordar a Newman.
A propsito de Leontief, escribe Berdiayef
que toda su experiencia religiosa fue una bsqueda apasionada de la salvacin, un medio
para liberarse del terror y del espanto, que l
consideraba como la experiencia religiosa por
excelencia, la esencia misma del cristianismo
como religin de la redencin. "El hambre animal nos humilla. Pues bien, tanto mejor, humillmonos delante de Dios para podernos elevar
moralmente. El amor de Dios tiene poder de
sobra para aplastar en nosotros el temor: pero
esto es un asunto que slo concierne a un pequeo nmero".
Tanto Leontief como Kierkegaard son enemigos del monismo mstico y acentan el dualismo
religioso hasta la exasperacin. La experiencia
religiosa del pecado es para ambos la experiencia religiosa fundamental. Para conocer de
verdad a Dios, es menester conocerlo como juez,
como enemigo. El amor es un sentimiento desconocido o admitido de mala gana; de todos modos, se trata de una excepcin. "El principio de
la sabidura, y por tanto, de toda fe verdadera,
est en el temor; el amor no es ms que el follaje; pero no debemos tomar el fruto por la
raz ni la raz por el fruto".
Berdiayef niega la cualidad de mstico al
cristianismo de Leontief, pero injustamente. No
se puede negar que el carcter trgico de este
218

cristianismo pertenece verdaderamente al cristianismo genuino y autntico, aunque no sea tan

exclusivo y dominante como pretende Leontief.
Por otro lado, este misticismo permanece fiel
al cristianismo oriental tpicamente dualista y
tentado siempre de maniquesmo, haciendo de
contrapeso y de correctivo al cristianismo humanitario de Dostoyevski y al misticismo filosfico ruso, que corre tantas veces el riesgo de
naufragar en el pantesmo y en la abstraccin.
Es un misticismo slido, concreto, aunque no
sea ciertamente muy elevado y embriagador;
pero toda experiencia de lo divino da en primer
lugar la sensacin de vrtigo y de espanto. Dios
se presenta al alma como "mysterium tremendum". Cuando no existe esta primera experiencia, cualquier misticismo resulta fundamentalmente sospechoso y no es, las ms de las
veces, ms que un puro juego de frmulas y de
abstracciones. Lo mismo que no hay una verdadera mstica sin ascetismo, tampoco quizs
haya una verdadera ascesis sin experiencia de
Dios, la experiencia de una realidad sobrenatural que haga posible y comprensible la renuncia
asctica y el abandono del mundo. Sigue siendo
sumamente significativo el hecho de que los
staretz reconociesen y aprobasen el cristianismo
de Leontief mucho ms fcilmente que el de
Dostoyevski y Komiakof. Por lo dems, la conversin de Leontief no podra explicarse exhaustiva y definitivamente por medio de la sicologa:
toda conversin verdadera tiene en el fondo un
carcter mstico y escapa al anlisis. La conversin de Leontief nos revela el carcter mstico
219

de su religin: "A los cuarenta aos, sin saber

cmo, mi fe en Dios puso fin a mi actividad de
escritor y de diplomtico. Todava me siento sorprendido por ello: todo sigue siendo para m
misterioso e incomprensible. Cuando en el verano de 1871 me encontraba en Tesalnica tumbado en aquel divn en donde me haba arrojado el clera, agitado por el miedo de una
muerte espantosa, al mirar el icono de la Santa
Virgen que me haba trado un monje del Monte
Athos, no poda ciertamente prever todo lo que
me iba a pasar. Mis planes literarios eran m u y
vagos. No soaba, ni mucho menos, con la salvacin de mi alma; la fe en un Dios personal
me era ms accesible que la idea de mi propia
inmortalidad". "Lo que me faltaba en aquella
poca sigue diciendo era un verdadero sufrimiento: no tena en mi corazn ni la ms
pequea partcula de humildad; slo confiaba en
m mismo. Era todava ms feliz y esplndido
que en mi juventud y me senta sobradamente
satisfecho de m mismo. Desde 1869 se realiz
en m un cambio subterrneo. Sent claramente
por primera vez sobre m mismo una mano omnipotente y tuve ganas de humillarme y de obedecer. Crea que iba a encontrar en mi sumisin
una base capaz de sostenerme contra la cruel
tempestad interior que atravesaba. Solamente
m e faltaba ya la forma de ponerme en comunicacin con Dios. Lo ms natural era que me
sometiese al rito ortodoxo. P a r t para el Monte
Athos con ganas de convertirme en un verdadero ortodoxo, para que los austeros monjes me
enseasen a creer. Estaba dispuesto a abandonar
220

en sus manos mi espritu y mi voluntad. Sin

embargo, los asaltos exteriores se repetan con
una vehemencia cada vez mayor y mi alma
ofreca a esos asaltos el terreno deseado. Lleg
finalmente la hora en que me vi sbitamente
invadido por un terror desconocido. No era solamente miedo: era un terror loco que invada
mi alma y mi cuerpo: el terror del pecado, el
terror de la muerte. Y conste que no me intimido fcilmente: hasta aquel da yo no haba
experimentado ninguna clase de terror de cierta
importancia. Y di el paso decisivo: me puse
a temblar delante de Dios, delante de la Iglesia. Con el tiempo se fue disipando el temor
fsico, pero el terror espiritual no ha disminuido, no ha hecho ms que crecer y crecer cada
vez ms".
Nos gustara analizar estos textos, en los que
la sinceridad del escritor es evidentemente absoluta; pero hay algo que escapa al anlisis. Se
trata de una experiencia que no puede reducirse a las experiencias comunes. Era un alma
exquisitamente sensible a la belleza y amaba la
variedad de las formas, la armona y sobre todo
la energa. Al convertirse al cristianismo, reneg de todo ello con violencia, y su manera de
ver y de sentir fue considerada por los mejores
representantes del cristianismo ruso, como una
manera de sentir ortodoxa. Era, de todos modos, una manera de sentir cristiana.
Podra preguntarse si es un verdadero pensador religioso, un filsofo. Es sin duda alguna
un pensador cristiano. Tambin nosotros, como
los monjes de Optina, reconocemos ms cristia221

no su modo de sentir y de pensar que el de

Komiakof, e incluso el de Soloviof. El cristianismo de estos dos ltimos autores no se libra
de la tentacin de convertirse en una vaga concepcin filosfica; su metafsica es abstracta. Sacrifican en una unidad abstracta el drama concreto de la vida humana. Leontief permanece
no solamente ms cercano a la espiritualidad
monstica rusa, sino que precisamente por eso
es el ms autnticamente religioso, el ms verdaderamente cristiano de los pensadores rusos.
El suyo es un cristianismo apocalptico, el cristianismo del juicio final: cuando se abri a su
espritu la verdad cristiana, eclips con su luz
y consumi con su fuego todo el mundo y sus
vanidades. Leontief fue siempre el mstico del
terror religioso.
No obstante, si el cristianismo de Leontief
sigui siendo un cristianismo exclusivamente escatolgico, esto no se debe a l tanto como
a aquel mismo cristianismo, al que se mantuvo
fiel. En un principio, l haba esperado que
Bizancio salvara a oriente: precisamente por
haberse apoyado en Bizancio, no pudo luego
esperar esta salvacin. Leontief sentir la superioridad del catolicismo, simpatizar con la
firmeza de su fe, con el principio de autoridad
tan vivamente arraigado en los catlicos, con la
independencia de la Iglesia frente al poder, con
el papado como principio interior de unidad y
de fuerza, con la misma infalibilidad pontificia.
Segn l, "el catolicismo representa una fuerza
inmensa capaz de detener el nihilismo y la destruccin revolucionaria, una fuerza mucho ms
222

grande que la de la ortodoxia". Sin embargo,

l creer siempre que la iglesia ortodoxa es el
camino necesario para la salvacin de su alma,
y al no poder renunciar a esta salvacin, renunciar a la salvacin de oriente y al mesianismo
ruso, que la iglesia ortodoxa ser incapaz de realizar. La iglesia ortodoxa no conoca la independencia que sera necesaria al universalismo
cristiano y se haba desinteresado demasiado
de la vida del pueblo. El ideal social cristiano, el reino social de Cristo era desconocido
en la predicacin ortodoxa; y slo la creacin
de una sociedad verdaderamente cristiana hubiera salvado a oriente. Por otro camino distinto Leontief llegar a las mismas consecuencias
de Dostoyevski y de Soloviof: la iglesia ortodoxa tradicional es incapaz de salvar a Rusia
del universalismo anticristiano. Dostoyevski con
un sentido proftico hablar de un cristianismo
nuevo, Soloviof entrar en la iglesia catlica
y Leontief abandonar la idea de salvar a Rusia,
renunciar al universalismo cristiano y pensar
nicamente en su propia salvacin. En las respuestas de estos tres grandes pensadores se manifiesta la idea que domin sus almas y que
gui sus vidas. Dostoyevski, que no supo o no
quiso renunciar a su fe en la misin universalista cristiana de su pueblo, fue el profeta de
un nuevo cristianismo preconizando que de los
monasterios ortodoxos saldra p a r a Rusia primero, y luego para todo el mundo, u n nuevo
mensaje, creador de una nueva sociedad que
lograra realizar la unidad de todos los pueblos
en la libertad cristiana del amor fraterno. Leon223

tief, que comprendi cuan quimrico y peligroso

era el sueo del gran escritor, crey que la
bsqueda y la profeca de un cristianismo nuevo
no era ms que una apostasa de la Iglesia, un
humanitarismo, y prefiri en consecuencia abandonar la idea de la universalidad cristiana y
abandonar a Rusia a su destino, antes que poner
en peligro su propia salvacin. Soloviof, amigo
juntamente de Dostoyevski y de Leontief, supo
conciliar el idealismo cristiano del uno con el
sentido eclesistico del otro, y vio ms claramente en el catolicismo la idea que domina
verdaderamente las nacionalidades y que da
a todos los pueblos su propia misin, en la unidad universal del cuerpo mstico de Cristo.
Nietzsche acus al cristianismo de ser una
religin de esclavos. Pero el color grisceo de
la masa humana no debe imputrsele al cristianismo: en el cristianismo son posibles todas
las experiencias; es tan vasto y tan rico que
todos pueden sentirse como en su casa. Asume
las caractersticas de quienes lo profesan: y en
esto est su milagro. Ha sido hecho por Dios,
que conoca a los hombres, a medida del hombre. No es una religin de esclavos, pero es
tambin para ellos. Tambin es para Nietzsche.
El mundo no pudo salvar su fuerza; el cristianismo la hubiera podido salvar. Sin embargo,
puede ser que el cristianismo sea precisamente
la religin de los libres y de los fuertes. Los esclavos pueden tambin sentirse cristianos, creer
que son cristianos, pero lo son realmente?; puede ser que se sientan en paz y de acuerdo con
la Iglesia, porque estn sometidos a ella, pero

todava no son cristianos. Dios quiere la voluntad y la fuerza del hombre, porque quiere luchar con l. En la Iglesia hay esclavos, pero es
para que se eduquen en la libertad: en la Iglesia estn los libres y los fuertes y solamente en
la Iglesia pueden sentirse a gusto. Los esclavos
pueden sentirse en todas partes, como en su
casa, ya que no tienen nada que les pertenezca.
En el fondo, el que no posee un alma, puede
pertenecer a cualquiera: no tiene necesidad de
ser salvado, por la sencilla razn de que tampoco
puede ser salvado. Si la Iglesia acepta a todos,
no es porque todos van a ser salvados: es porque todos podrn poseer un alma, cuando quieran educarse de verdad dentro de ella en la
fuerza de la libertad.
Quizs, a pesar de su antipata, Constantino
Leontief no se encontraba muy lejos de Dostoyevski. Su cristianismo era ciertamente el cristianismo del pequeo nmero de elegidos, que
el Gran Inquisidor reprocha al Hijo de Dios.
Si Leontief quiso salvar su alma de esteta, su
fuerza, su libertad de hombre y su rebelin
contra el nivelamiento burgus, contra la falsa y vulgar igualdad que amenazaba a todos
los valores humanos, tuvo que entrar en la
Iglesia.
"El Dios fuerte escoge al hombre fuerte, capaz de luchar contra l", haba escritor Soloviof.
Su repugnancia excesiva, su desprecio violento contra el igualitarismo liberal era, en el
fondo, el amor a su propia libertad. Si predicaba un cristianismo austero de obediencia, de
sumisin, de temor, era porque de este modo

224

225
15.

CRISTIANISMO

poda salvar el valor de la vida y su responsabilidad, la seriedad trgica del destino humano.
El miedo del infierno le daba siempre un sabor
spero a la vida del hombre, haciendo de ella
una lucha dramtica, llena de pattica grandeza. La vida de cada hombre no poda anularse
en el proceso annimo de la historia, sino que
era una rebelin, una revolucin heroica contra su necesidad impersonal, la afirmacin de
un valor que era eterno, por ser nico y singular.
Quin podra creer que para poder seguir
siendo hombre, este hombre que yo soy, era
necesario que me hiciese cristiano? Leontief, al
entrar en la Iglesia y al hacerse monje, empez a rezar con los salmos, pero no dej por
ello de saborear a Voltaire, de gemir por los
infinitos pecados de su vida y de ponerse de
acuerdo con David en las maldiciones contra
sus e n e m i g o s . Imaginaos! sus enemigos se
haban convertido de pronto en enemigos de
Dios!
Ciertamente, para ser cristiano tuvo que perder su alma; su carrera diplomtica destrozada,
u n porvenir incierto, y en cambio la miseria
ms dura y las humillaciones ms penosas. Pero
cuando fue cristiano pudo encontrar su alma
entera. No era esto lo esencial? Su arte no lo
hubiera salvado, ni su doctrina social o poltica; pero el cristianismo salv a Constantino
Leontief, el esteta admirable y aristocrtico que
no quera morir. Para convertirse necesit ciertamente la ayuda de la gracia divina, pero
cuando acab su conversin, pudo percatarse de

que segua siendo el mismo. Siempre sucede

igual. Con la conversin, no slo el hombre no
se pierde a s mismo, sino que se vuelve a encontrar. Toda conversin, al mismo tiempo que
una revolucin, es tambin un profundizamiento, un desarrollo "normal" de la propia alma.
Tienen razn algunos convertidos, al no querer
que se les llame "convertidos": siempre han
sido los mismos; incluso ahora se sienten ms
"ellos mismos" que antes. Todos ellos, p a r a ser
de verdad lo que son, parece como si hubiesen
debido hacerse cristianos.
Cuando Leontief ingres en la Iglesia, termin su peregrinacin: se encontr finalmente
a s mismo. Para encontrarse, el hombre necesita encontrar a Dios. Eso fue lo que pas con
Leontief. La revolucin de su conversin fue
obra de la gracia ciertamente. Pero no fue acaso tambin el acto ms grande y decisivo de
fidelidad a s mismo? La Iglesia le salvaba todo
su mundo: la aristocracia de los espritus, la
grandeza trgica de la vida que hace al hombre
capaz de una felicidad inmortal, la neta oposicin al proceso lgico de Hegel en el que se
pierden todas las distinciones, en la acentuacin vigorosa y quizs excesiva de la distincin
entre el mundo y Dios, entre hombre y hombre,
y finalmente su ferviente adhesin al imperio
moscovita como heredero de la aristocracia bizantina, en el que contemplaba una institucin
de carcter eterno y casi divino.
Y solamente cuando vio al imperio prximo
a su derrumbamiento, fue cuando pudo creer
que iba a hundirse tambin todo su mundo y

226
227

que se acercaba el fin. Comprendi en seguida

la verdad del cristianismo que le haba profetizado este fin y su adhesin a la Iglesia se
hizo todava ms fuerte y absoluta. Su alma ya
no busc nada ms que su propia salvacin. Era
lo nico que quedaba por salvar, desde el momento en que todo se derrumbaba y se hunda
en la muerte.

10
LA MSTICA DE LA UNITOTALIDAD
EN SOLOVIOF
Su

vida

IJO del ms clebre historiador de Rusia

y descendiente por parte de su madre de
aquel Skorovoda, que fue el primer filsofo religioso de la literatura rusa y el ms singular
de todos ellos, Vladimiro Soloviof naci el 16 de
enero de 1853. Su familia le transmitira, juntamente con la herencia de la sangre, el amor
a la tradicin religiosa y un misticismo ardiente,
el culto a la patria y la pasin por la investigacin cientfica y filosfica. De una inteligencia
sumamente precoz, cay, cuando apenas tena
10 aos, en la corriente materialista de Bchner
y en el racionalismo de Strauss y de Renn.
A los 14 aos haba perdido por completo la fe.
Primero Schopenhauer, luego Spinoza, los platnicos y finalmente Komiakof lo fueron llevando de nuevo lentamente hacia Dios. A los
19 aos su formacin espiritual podra decirse
que era completa.
A los 20 aos se oblig al celibato para poder
consagrarse totalmente al trabajo intelectual. A
los 21 aos era ya profesor de filosofa en la
universidad de Mosc. Fue tal. la admiracin
y el delirio que suscit entre sus jvenes dis-

22H
22.9

cpulos que, apenas transcurridos tres meses de

enseanza, empezaron a cebarse en l los celos
y las sospechas y tuvo que alejarse de la universidad so pretexto de una misin cientfica.
Permaneci fuera de Rusia quince meses, visitando Londres, Francia, Italia y llegando hasta
Egipto: fue su primer contacto con occidente.
Algunos meses despus de su vuelta a Mosc, en
1877, cuando contaba 24 aos, lo jubilaron. La
viva protesta de sus admiradores obtuvo, como
reparacin a tamaa injusticia, que lo llamaran
a San Petersburgo como profesor
extraordinario
de la universidad. All public en 1880 sus Doce
discursos sobre la humanidad de Dios, que representan, dentro de su abundante produccin
literaria, la sntesis ms rigurosa de su concepcin filosfico-religiosa. En 1881 mora su gran
amigo Fiodor Dostoyevski. Aquel mismo ao
fue separado para siempre de la enseanza.
Ni el gobierno ni la iglesia podan tolerar
la libertad y energa de su palabra. Desde entonces, se consagr por completo al apostolado
de la pluma: escribi obras densas de pensamiento filosfico y religioso, y tambin opsculos que ofrecan una respuesta a los problemas
del da; otras veces eran obras de crtica literaria y de poesa, o traducciones del griego y
del alemn. Su atencin se iba cada vez ms
concentrando en el problema de la unin de las
iglesias; estudi con un inters cada vez ms
apasionado el gran escndalo de la divisin religiosa entre oriente y occidente, para acabar
distancindose y rompiendo finalmente con los
eslavfilos. Fiel al principio de la autoridad im-

perial e hijo amantsimo de Rusia se iba haciendo cada da ms odioso al gobierno: cristiano, alimentado por completo en la tradicin
patrstica oriental, y alma nostlgicamente hambrienta de Dios, se iba enemistando con las
autoridades religiosas y sintindose cada vez
ms a disgusto en la iglesia ortodoxa oficial.
En 1886 consigui salir de Rusia y se hosped durante una temporada en casa del obispo
catlico Strossmayer, en Dyakovo. Habl en Pars sobre la unin de las iglesias, que fue desde
entonces el ideal al que consagr su vida. En
1889 apareci su estudio sobre Rusia y la Iglesia
universal, en el que haca solemnemente profesin de fe catlica y romana, aunque solamente
en febrero de 1896 fue cuando hizo su acto de
adhesin a la Iglesia. Por lo dems, l crea que
no era necesaria ninguna abjuracin: al formar
parte de la iglesia catlica, no por eso renunciaba a ser un cristiano oriental y crea que
Rusia no estaba regular y formalmente separada de Roma. nicamente "para poder profesar en toda su integridad la ortodoxia tradicional", es por lo que reconoca a Roma como el
centro del cristianismo universal, pero no quera romper por ello su unin con la iglesia ortodoxa. Muri casi de repente el 31 de julio de
1900, en un viaje que hizo p a r a recibir a su
madre, en las fincas del prncipe Trubetzkoi, en
Uzkoe, habindose dirigido a un sacerdote ortodoxo para que le administrase los ltimos sacramentos.

230
231

Su

misin

La misin de su vida entera, a la que se

mantuvo siempre fiel, est indicada con magnficas palabras en el primer captulo de su obra
sobre Rusia y la Iglesia Universal. "No se trata
ms que de dar a "nuestra" religin su carcter
catlico y universal, reconocindonos solidarios
de la parte activa del mundo cristiano, esto es,
de aquel occidente centralizado y organizado
para una accin universal, que posee todo lo que
a nosotros nos falta. No se trata de cambiar nuestra naturaleza oriental ni de renegar del carcter
especfico de nuestro espritu religioso. Es preciso solamente reconocer, sin reservas, esta verdad tan sencilla: saber que los orientales no
somos ms que una parte de la iglesia universal,
una parte que, al no tener el centro dentro de
s misma, tendr que unir de nuevo sus fuerzas
particulares y perifricas al gran centro unversal que la providencia ha puesto en occidente. No se trata de suprimir nuestra individualidad moral y religiosa, sino de completarla,
dndole el impulso de una vida progresiva y
universal. No tenemos otro deber ms que el
de reconocer lo que en realidad somos: una parte orgnica del gran cuerpo cristiano; y afirmar,
en consecuencia, nuestra solidaridad con nuestros hermanos de occidente".
D'Herbigny, que escribi la primera biografa de Soloviof, para uso de los lectores occidentales, nos habla de Newman. Soloviof es, sin
duda, despus de Newman, el mayor convertido
al catolicismo del s. xix. Sus vidas no tienen
232

muchos puntos de convergencia. Pero su resonancia y el entusiasmo que han levantado en

sus respectivas patrias tienen mucho parecido.
A ellos se les debe la profunda renovacin del
cristianismo: a Newman en el cristianismo anglicano, a Soloviof en el cristianismo ortodoxo.
Pero lo que ms los asemeja y lo que quizs
encierra una especial importancia, es que ambos
representan dentro de la iglesia catlica un cristianismo extrao a la cultura y a la espiritualidad latina: el uno, ingls; el otro sigui siendo
ruso, un cristiano oriental, incluso un catlico-ortodoxo. Ninguno de ellos tuvo una mentalidad aristotlica; su formacin filosfica y su
temperamento los haca ms bien simpatizar con
la filosofa neoplatnica de los primeros padres
de la Iglesia, especialmente los alejandrinos.
Newman est, sin duda, ms cerca de nosotros,
por su espritu religiosamente mucho ms vivo
y profundo; Soloviof, en cambio, es una mente
ms amplia, una inteligencia ms filosfica, un
alma mstica ms turbia, pero tambin ms
ardiente.
Otro nombre surge tambin espontneamente
cuando se estudia la figura del ms ilustre filsofo ruso del s. x i x : el nombre de Dostoyevski, el escritor ms grande de Rusia. Pero resulta difcil definir sus relaciones y explicar los
motivos de esta aproximacin espontnea. Tuvo
que haber, sin duda, entre ellos una gran afinidad, a pesar de sus temperamentos tan distintos,
a juzgar por su amistad tan profunda y tan
viva: la amistad de un escritor ya maduro, clebre, prximo a la muerte, con un filsofo de
233

apenas treinta aos. Estaba quizs llamado Soloviof a dar forma y unidad al mundo catico
de Dostoyevski? Presenta ste quizs que Soloviof continuara su camino despus de que l
tuviese que pararse fatalmente? Quizs; pero
todava hay ms: no solamente confiaba Dostoyevski en el pensamiento de Soloviof y crea
en sus fuerzas, sino que tambin crea y confiaba
sencillamente en l, en Vladimiro Soloviof. El
sera no solamente el escritor, el filsofo, el profeta de una nueva humanidad, de un nuevo cristianismo, sino ms an: l sera el hombre nuevo, el nuevo cristiano. Y por eso el gran escritor
le consagraba la ltima obra de su genio, Los
hermanos Karamazof, en donde el hroe Aloscha,
el hombre nuevo de Rusia, no era en la intencin de Dostoyevski, sino Soloviof. Pero ocurri
algo admirable: la gran novela se qued casi en
sus comienzos; de hecho, Dostoyevski no hubiera podido prever la vida sucesiva de Soloviof
y no hubiera aceptado nunca su eplogo. Aloscha sigue siendo una promesa y un esbozo; la
nica creacin del cristiano perfecto sigue siendo
el staretz Zossima, el representante del cristianismo monstico ruso. Soloviof, para poder convertirse en el profeta de la unidad religiosa y de
la divinizacin de toda la humanidad y del mundo, no solamente tendr que salir del monasterio ortodoxo, o ms bien permanecer de cristiano en el mundo, sino que tendr que salir
de la misma iglesia ortodoxa para entrar en el
catolicismo. Sin embargo, Soloviof no dej nunca la ortodoxia: no habra credo en la catolicidad de la Iglesia si, para entrar en ella, hubiese
234

tenido que salir de la ortodoxia. No intentamos

justificar nada; lo nico que deseamos es reconocer que fue sa precisamente su postura.
Soloviof "no se mantena fuera de cualquier profesin religiosa", no se consideraba superior a la
Iglesia, sino que, al ser catlico, deseaba que la
catolicidad de la Iglesia se demostrase de verdad
en los hechos, incluyendo tambin en su seno
a la iglesia ortodoxa, corno parte de un todo indivisible.
Todo el movimiento mesinico ruso est gravitando sobre l: solamente siguiendo su camino, como l mismo lo haba previsto, hubiera
podido salvarse la santa Rusia. La tragedia de
la eslavofilia, de toda la espiritualidad rusa, est
en no haberlo seguido. Todas las generosas visiones metafsicas de los filsofos y de los telogos rusos que llegaron despus de l, no han
sido capaces de impedir la tragedia: no eran
ms que puras abstracciones. Incluso el cristianismo proftico de Dostoyevski sigue siendo demasiado abstracto e irreal, no sabe concretarse
en una visin positiva, no logra encarnarse en
el mundo. Soloviof y Dostoyevski se encuentran
entre s: slo el catolicismo, obrando en nombre
de Cristo, puede organizar para ambos escritores la vida del hombre aqu abajo, en la tierra.
Pero mientras que Soloviof ve en esta capacidad
la garanta de la verdad para la iglesia catlica,
Dostoyevski, cegado por los celos nacionalistas,
ve en esta potencia del cristianismo una prueba
de su alianza con el socialismo ateo. En contradiccin consigo mismo, para negar al catolicismo
su condicin de iglesia cristiana, no tiene ms
235

remedio que negar al cristianismo la capacidad

de organizar la vida universal de los hombres.
Por lo dems, Soloviof, a pesar de su catolicismo, o mejor dicho, gracias a l, contina el
pensamiento de Dostoyevski mejor que Berdiayef. Dostoyevski no hubiera aprobado jams una
ecumenicidad meramente invisible; para l, la
unin fraterna de los hombres no podra realmente tener lugar ms que en la Iglesia. "El
problema de la armona universal y del paraso
se resuelve para Dostoyevski dice el mismo
Berdiayef por medio de la Iglesia". Si Dostoyevski no acepta a la iglesia catlica, no ser
quizs porque para l el catolicismo es lo mismo
que occidente? Si as hubiera sido, ni siquiera
Soloviof hubiera aceptado el catolicismo.
La iglesia histrica rusa no ha podido ni
podr jams, segn la confesin de los mismos
escritores rusos que esperan una renovacin religiosa universal, realizar sus aspiraciones. La
iglesia rusa se encuentra hoy dividida, dispersa,
no tiene porvenir, no tiene vitalidad; vive de
los recuerdos y no es ella misma ms que un
recuerdo. Podra el catolicismo injertar nueva
vida al cristianismo ruso, infundirle una nueva
fuerza y energa? Soloviof es el ltimo gran representante de la santa Rusia, el que en su
misma evolucin religiosa seal hacia dnde
tenda naturalmente el cristianismo ruso; no seguir sus huellas equivale a renegar de esa misma espiritualidad, condenarse a la inmovilidad
y a la muerte. No hay duda de que Soloviof,
al hacerse catlico, sigui siendo un cristiano
oriental e ntimamente ruso, ms ruso incluso
236

en su pensamiento y en su espiritualidad que

otros muchos grandes pensadores religiosos que
hasta entonces haba tenido Rusia y que tendra
ms adelante. Lleg hasta el catolicismo, ciertamente, inducido por el estudio de la sagrada
Escritura y de los padres vase, por ejemplo,
la exgesis que hace en la segunda parte de
Rusia y la Iglesia universal de los famosos textos
del evangelio (Mt 16; J n 21) y su profesin de
fe en el primado de Roma en la que se une a los
grandes padres y doctores de la iglesia oriental
que lo han precedido y enseado; pero no
hemos de pensar que su adhesin al catolicismo
se deba exclusivamente al estudio positivo de los
textos. El testimonio de los evangelios y de
los padres orientales en favor del primado de la
iglesia de Roma fue aceptado por Soloviof, sin
duda alguna, porque ya estaba preparado para
recibirlo. Su doctrina de la uni-totalidad, de la
humanidad-en-Dios, de la iglesia universal, exiga un rgano que la realizase como prueba de
su verdad. Acepta de los padres alejandrinos
el principio sacramental que se expresa para l
en el dogma calcedonense de las dos naturalezas. El cristianismo, que es el prolongamiento
de la encarnacin del Verbo, exige la aplicacin
universal de este principio. Por otra parte, si
la ortodoxia representa para l el principio religioso de la tradicin, Roma representa el principio activo de una progresiva dilatacin vital.
El oriente no poda recibir un impulso de vida
progresiva y universal ms que de occidente.
Roma ser por eso para l "la imagen y el instrumento del poder divino" para reducir a la
237

unidad a toda la creacin. "La realizacin material de lo divino, significado en el campo cultural por las santas imgenes y las reliquias,
est representada en el campo social por una
institucin. Hay en la iglesia cristiana un punto
materialmente fijado, un centro de accin exterior y visible, una imagen y u n instrumento
del poder divino. La sede apostlica de Roma,
este icono milagroso del cristianismo universal,
estaba directamente complicada en la lucha iconoclasta, porque todas las herejas se haban unido p a r a renegar con el iconoclasmo la realidad
de la encarnacin divina, cuya perpetuidad en
el orden social y poltico estaba representada
por Roma".

Su

misticismo

A diferencia de los dems pensadores rusos,

Soloviof, aun siendo un visionario y un mstico,
tiene necesidad de concretar sus visiones, de
traducirlas en trminos lgicos, de probar su
verdad en la realidad concreta de los hechos.
As se explica su doble personalidad de profesor
filsofo y de poeta mstico. Sus tratados filosficos y teolgicos son ms bien una traduccin
en trminos lgicos de una experiencia interior,
que el fruto de la especulacin y de la pura
erudicin de un sabio. Si a veces parece un escritor enigmtico y difcil de penetrar, es precisamente porque parece como si quisiera esconder el secreto de su vida ntima, atento a no
revelarla nunca directamente, en aquellos escri238

tos que Rozanof no dudaba en calificar despreciativamente de periodismo. Sus poemas ntimos y algunas raras alusiones son las nicas
que nos permiten penetrar en su mundo interior
y darles a sus escritos el valor original de
testimonio mstico y religioso. La arquitectura
geomtrica de sus construcciones filosficas y
teolgicas encierra y contiene la personalidad
violenta de un profeta y de un mstico. Sin embargo, entre l y sus escritos se abre una fosa
que es difcil de superar: su filosofa y su teologa son incapaces de revelar su vida ntima, la
visin mstica que ha deslumhrado su espritu.
Quizs se trata de la impotencia natural del
lenguaje, de la imposibilidad de comunicar a los
hombres su luz, del sentimiento demasiado vivo
de su incapacidad para realizar su misin de
profeta: puede ser que ah radique precisamente la razn de su angustia profunda y misteriosa. Sin duda era injusto Rozanof al acusar
a Soloviof de formalismo; incluso como filsofo
y como telogo, nos ha dejado anlisis finos y
estupendos, pginas de rara profundidad y potencia. La justificacin del bien es una obra filosfica de gran valor, y Rusia y la Iglesia universal sigue siendo todava hoy una obra fecunda
y rica en perspectivas originales para la teologa sacramental. Pero la grandeza de Soloviof no est aqu. De la filosofa y de la teologa
l se sirve p a r a expresar y justificar su visin
mstica, y esta visin es de tal amplitud que a su
lado cualquier otra concepcin religiosa resulta
pobre e irrisoria, tal es su luminoso fulgor, capaz de eclipsar incluso a Leontief, a Komiakof,
239

a Kozanof.., El que estudia a Soloviof tiene que

olvidar, en u n momento determinado, todas las
demostraciones para abrir los ojos a lo que est
viendo, tiene que abismarse en la profundidad
de esta verdad que ha iluminado al alma del
gran mstico desde su ms tierna edad. Esta visin no es el fruto de una concepcin filosfica,
sino una intuicin mstica que precede a la lgica, una visin que el razonamiento abstracto
supone de antemano, y que es incapaz de justificar por s mismo. La visin mstica de la fe
precede a la experiencia emprica y al razonamiento abstracto, que son de por s insuficientes
p a r a fundamentar la "verdad viviente". Ni la
razn ni la experiencia nos pueden salvar del
escepticismo, sino nicamente la fe. Y la fe no
es un conocimiento imperfecto, que tenga que
ser perfeccionado por la inteligencia. El conocimiento de la fe es de una naturaleza distinta
que el de la razn; es ms vivo, ms verdadero,
ms profundo: es una experiencia espiritual que
no puede someterse a anlisis. Soloviof es un
mstico. Habla de experiencias extraordinarias,
de visiones, de contacto con el mundo suprasensible, incluso en sentido estricto. "No solamente
creo en lo sobrenatural, sino que solamente creo
en l", escribe. El mundo visible no es ms que
una seal del mundo invisible. Soloviof insiste
en el principio sacramental como Newman, dependiendo ambos de los padres alejandrinos,
especialmente de Orgenes. "Soloviof es una especie de Orgenes moderno", dice justamente
Masarik: no solamente porque intenta conciliar

la gnosis con la ortodoxia, sino sobre todo porque hace de la cultura humana una doctrina
mstico-religiosa. El mundo sensible para l es
smbolo y sacramento del mundo espiritual e invisible. "Soloviof es el mstico por excelencia,
dice Palmieri: el mstico de la teologa, de la
filosofa, de la literatura, de la historia, de la poltica"; y podramos aadir que ha sido precisamente la mstica la que ha salvado el pensamiento de Soloviof de un eclecticismo estril
y tanto ms vaco cuanto ms amplio. Soloviof
es el filsofo que realiza en su propio pensamiento la doctrina de la uni-totalidad: su elevacin y su visin mstica da una superior unidad
y una originalidad indudable a un pensamiento que es herencia de todas las filosofas h u m a nas. Bajo este aspecto, la inspiracin mstica de
Soloviof es de una extraordinaria potencia. Todo
el pensamiento humano tan variado y tan discordante converge en l: telogos cristianos,
msticos heterodoxos, filosofa antigua y filosofa
romntica alemana, esplritualismo de Spinoza y
positivismo de Comte. Y todo ello no mengua
para nada la unidad ni la originalidad de su
pensamiento ni su carcter perfectamente ruso
y DTenlal. "La mistlca l o salva y l e n a m i "tono
inconfundible a toda su actividad de filsofo, de
telogo y de poeta. La teologa oriental ha aprendido de l a abandonar el carcter exclusivamente positivo, rido y estril de los manuales,
renovndose y hacindose ms fecunda a travs
de la gnosis. La poesa rusa ha aprendido de
l el profundo acento alusivo del simbolismo.
241

240
16.

CRISTIANISMO

Su misticismo es doble:
1) Existe en primer lugar un misticismo tico ms sobrio, ms tradicional, ms comprensible, ms cercano a nosotros, los occidentales; tal
es el misticismo de su obra justamente famosa
Sobre los fundamentos
espirituales de la vida.
Es clebre en esta obra su comentario al Padrenuestro, que es un compendio breve, pero
completo, e incluso demasiado denso, de toda
la doctrina asctica y mstica del cristianismo
oriental. Con este comentario se coloca decididamente al lado de los ms grandes padres de
la Iglesia y de los ms venerados doctores de la
vida espiritual, que han tratado este mismo
tema. Otra obra de misticismo tico, que es quizs su obra ms perfecta, aunque no llegue
a manifestarnos la profundidad de su pensamiento secreto, es la Justificacin del bien, tratado filosfico que intenta justificar cientficamente la tica religiosa. Aunque sea menos
mstico que su otra obra Sobre los fundamentos
espirituales de la vida, tiene sin embargo pginas maravillosas empapadas de u n profundo y
vivo sentido religioso, una solemnidad ms serena en su exposicin, una paz ms luminosa.
Intenta justificar, no ya la tica natural, sino la
asctica, buscando en el pudor, en la compasin,
en la veneracin, el principio de la actitud moral del hombre ante s mismo, ante los dems
hombres y ante Dios. La moral no es ya, como
entre nosotros, los occidentales, un sistema de
equilibrio, un descanso en el orden, sino un
esfuerzo y una subida.
242

2) Est despus el misticismo apocalptico

y cosmolgico de los libros apcrifos y del antiguo gnosticismo cristiano. Soloviof ha querido
resucitar en la Iglesia el antiguo amor que los
gnsticos sentan por la cosmologa. El evangelio y todo el Nuevo Testamento tienen una antropologa sobrenatural muy desarrollada, pero
solamente unas pocas alusiones a una cosmologa sobrenatural. Estas escasas alusiones han
sido, por otra parte, olvidadas por la doctrina
teolgica, hasta el punto de que actualmente
est todo por hacer. La cosmologa ha quedado
abandonada a la vanidad de un pensamiento
cientfico, que cuando no se declara abiertamente contrario a la revelacin, por lo menos la
ignora por completo. Los cientficos quedaran
sumamente sorprendidos si la Iglesia declarase
que posea una doctrina sobre el mundo, y sin
embargo san Pablo ha hablado de una esclavitud a la que se ve sujeta la creacin contra
su voluntad, y san Juan ha hablado de unos cielos nuevos y de una tierra nueva...
En Soloviof el misticismo tico est en funcin del misticismo cosmolgico y apocalptico,
ya que el hombre ha recibido sobre sus hombros
la tarea de realizar la unin libre del cosmos
con la divinidad a travs de su perfeccionamiento moral. En el pensamiento de Soloviof, la humanidad-en-Dios est m u y por encima de la
persona humana. La santidad personal del hombre no es ms que el instrumento, a travs del
cual se acta el misterio de la uni-totalidad; esa
santidad personal est ordenada al cumplimiento de dicho misterio. Soloviof es el vidente y el
243

profeta de este misterio, cuya abismal grandeza

hace que tambin Soloviof resulte "completamente oscuro e incomprensible". Parece como
si l mismo se hubiese dado cuenta de ello y
que por eso haya utilizado un lenguaje pobre
y descarnado, como temiendo decir demasiado
todos los grandes msticos obedecen a una disciplina del arcano, o no pudiendo quizs decir
ms por verse cegado ante tamao resplandor.
La intuicin central del pensamiento de Soloviof que organiza lo real y lo resuelve, no
tiene nada que ver con la concepcin pantestica de lo uno de Plotino ni del espritu de
Hegel, ni tampoco es, tal como lo concibe ordinariamente el cristianismo, la unidad del pensamiento divino en el que todas las cosas fueron
hechas. Esta unidad puramente ideal no basta,
segn l, para conferir una unidad real a la
multiplicidad de las cosas, ni para hacer comprensible al mundo. La unidad del universo est
en el mismo universo. La intuicin central del
pensamiento de Soloviof es la gnosis. En el origen existe Dios, unidad acto absoluto, y el ser
que es, por llamarlo as, su complemento, la
eterna femineidad, la posibilidad infinita del
todo. Dios quiso desde toda la eternidad a la
sabidura, "que acogi verdaderamente en s
desde el primer principio a la potencia divina
y escondi dentro de s la plenitud del bien y
de la verdad, junto con la luz inmortal de la
belleza". Esta posibilidad virginal se entrega
a Dios y queda fecundada por l, realizndose
as la infinita posibilidad del todo en su absoluta unidad. Por consiguiente, la gnosis o la sa244

bidura es la criatura original, individual y universal, que es sntesis viva y personal de Dios
y del mundo, "cuerpo y materia de la divinidad
sublimada por el principio divino de la unidad".
Si la creacin no poseyese la unidad en su
todo, estara rota en s misma, y sera catica
e informe. La unidad real de la creacin se
realiza por la accin del Zogos divino, en el cual
todas las cosas fueron hechas, poseyendo ya en
l su unidad ideal. En el logros que se encarna,
la creacin posee ya su verdadera y real unidad.
Toda la historia de la creacin consistir en la
realizacin de esta unidad, que ir siendo cada
vez ms verdadera a medida que el logos divino
vaya sujetando a s la multiplicidad de lo real
y lo vaya asumiendo como cuerpo suyo, hasta
que toda la creacin se convierta en un solo
Cristo, en el cuerpo de la divinidad. "La plenitud de la verdad en el mundo debe buscarse
en su unidad viviente, como en un organismo
animado y penetrado por la divinidad". La
historia queda justificada como encarnacin del
logos. La creacin comenz ya este gran misterio. La progresin de esta encarnacin divina
constituye el tiempo. El tiempo dejar de existir
cuando el misterio se concluya y la encarnacin
de Dios sea definitiva y perfecta en la unidad
real del todo. "Dios, que existe en la eternidad,
se realiza en el tiempo, en cuanto que realiza
el todo". A los que acusan al cristianismo de
haber hecho intil e incomprensible la historia
con el dogma de la encarnacin, les responde
Soloviof que la encarnacin del logos, realizada
en el hombre Cristo Jess, no detiene el proceso
245

de la historia ni lo hace vano, ya que la historia

es el proceso de una encarnacin social, cosmolgica, que todava no se ha realizado del todo
y que se va completando en el tiempo. La historia del hombre es la historia de Dios que se
encarna en el mundo: el hombre es como la
posibilidad de Dios y Dios se convierte en la
posibilidad del hombre y, mediante el hombre,
de la creacin entera. En el hombre existe una
actuacin de Dios y del cosmos: en l se realiza
la unin del uno con el todo; en l Dios se hace
carne y el cosmos, en l, se hace Dios. El hombre es el medio por el cual la naturaleza, dividida y mltiple, se unifica en Dios, ya que el
mismo hombre, encerrando en s el verdadero
sentido de todo lo que existe, es un absoluto
en potencia, un Dios en potencia. Por tanto, slo
Dios puede realizar al hombre, y toda la humanidad realiza a Dios en la creacin. El hombre
por s solo no es capaz de la divinidad: su perfeccin personal est ligada y depende de su
unin con el todo. La perfeccin de cada hombre est ordenada y exige la unidad del todo, el
cumplimiento del misterio de la uni-totalidad.
"El hombre puede recibir la divinidad slo en
su verdadera integridad, en su interna unin
con el todo. Por consiguiente, el hombre verdaderamente Dios es absolutamente el hombre conciliar o catlico, la total-humanidad, la iglesia
universal. El hombre que por s solo, sin la Iglesia, quisiera elevarse a la altura divina, ese
hombre-Dios individual sera la encarnacin del
mal, la parodia de Cristo, el anticristo. El DiosHombre es individual, el verdadero Hombre246

Dios es universal. El Dios-Hombre, esto es, la

unin de la divinidad con la naturaleza humana
en un solo individuo es el principio, la base necesaria, el punto central. Por el contrario, el
fin, el cumplimiento, es la humanidad divinizada, la Dios-Humanidad, esto es, la unin con
Dios por medio del Dios-Hombre de todo el gnero humano y, por su medio, de toda la creacin".
Soloviof se eleva siempre desde el hombre
hasta la unidad total. No existe nada exclusivamente para el hombre solo; todo existe para esta
unidad que se realiza en el hombre y por el
hombre. El ltimo fin al que tienden las cosas
no es la perfeccin de la persona humana, no
son los hombres en particular, sino el hombre
perfecto que tiene su cumplimiento en la naturaleza divinizada y su "extensin y manifestacin total" en la sociedad perfecta. Dice lo siguiente: "La tierra que en sus orgenes estaba
vaca, oscura e informe, se fue desarrollando
gradualmente por medio de la luz...; la tierra
que, slo en la tercera poca cosmognica haba
sentido vagamente y haba expresado confusamente, como en un sueo, su potencia creadora
en las formas de la vida vegetal esa primera
unin del polvo de la tierra con la belleza de
los cielos; la tierra que, a travs del mundo
vegetal, se eleva por primera vez sobre s misma para salir al encuentro de las influencias
celestiales, ms tarde llega a separarse de s
misma gracias al libre movimiento de los cuadrpedos y se eleva por los aires con el vuelo
de las aves; la tierra, tras haber dilatado su
247

alma viviente en las innumerables especies de

la vida vegetal y animal, se concentr finalmente dentro de s misma, volvi a entrar en su
propio seno y se revisti de modo que pudo
encontrarse con Dios cara a cara y recibir inmediatamente de l el soplo de la vida espiritual. Ahora la tierra conoce al cielo y es conocida por l. Ahora los dos trminos de la
creacin, el divino y el extradivino, el superior
y el inferior, se hacen realmente uno solo, se
unen actualmente y gozan de esta unin, ya que
no se puede conocer realmente ms que por una
unin verdadera, teniendo que ser realizado el
conocimiento perfecto, y teniendo que ser idealizada la unin real, para que sea perfecta. Por
eso la Biblia llama ''conocimiento" a la unin
real de los sexos. La sabidura eterna, que es
al principio la unidad de todo, que realiza completamente la unidad de los contrarios, unidad
libre y recproca, encuentra finalmente un sujeto en el cual y por el cual, ella puede realizarse
por completo. Lo encuentra y se goza en l: sus
delicias, nos dice, estn en los hijos de los hombres... Ser universal potencialmente en su razn,
imagen de Dios, el hombre tiene que convertirse
efectivamente en un ser semejante a Dios, realizando activamente su unidad en la plenitud de
la creacin... La razn de ser del hombre es, en
primer lugar, la unin interior e ideal de la
potencia terrestre y del acto divino, del alma
y del Verbo; y, en segundo lugar, la realizacin
libre de esta unin en la totalidad del mundo
extradivino... Pero es por medio de la sociedad
como el hombre puede alcanzar su fin: la n-

tegracin universal de toda la existencia extradivina. Pero la humanidad natural (el hombre,
la mujer, la sociedad), tal como resulta del
proceso cosmognico, no contiene en s misma
ms que la posibilidad de semejante integracin.
La razn y la conciencia del hombre, el corazn
y el instinto de la mujer, la ley de solidaridad y
de altruismo que forma la base de cualquier
sociedad, no son ms que una prefiguracin de
la verdadera unidad divino-humana, un germen
que tiene que seguir desarrollndose hasta florecer y dar su fruto. El sucesivo desarrollo de
este germen se realiza por el proceso de la historia universal y el triple fruto que produce
es la mujer perfecta o la naturaleza divinizada,
el hombre perfecto o el Hombre-Dios, y la sociedad perfecta de Dios con los hombres o la
encarnacin definitiva de la sabidura eterna...
Al no ser la mujer ms que el complemento del
hombre y la sociedad su extensin o manifestacin total, no existe en el fondo ms que un
ser humano nicamente. Y su reunin con Dios,
aunque sea necesariamente triple, no constituye
sin embargo ms que un solo ser divino-humano,
la sabidura encarnada, cuya manifestacin central y perfectamente personal es Jesucristo, su
complemento femenino es la Santa Virgen y
su extensin universal es la Iglesia. La Santa
Virgen est unida a Dios con una unin puramente receptiva o pasiva: ella engendr al segundo Adn, lo mismo que la tierra engendr
al primero, anonadndose en la humildad perfecta: por tanto, no hay aqu reciprocidad o cooperacin propiamente dicha. Por lo que atae

248
249

a la Iglesia, ella no est unida inmediatamente

con Dios, sino a travs de la encarnacin de
Cristo, cuya continuacin es. Por tanto, slo Cristo es verdaderamente el Hombre-Dios, el hombre inmediata y recprocamente unido a Dios.
Contemplando en su pensamiento eterno a la
Santa Virgen, a Cristo y a la Iglesia, Dios ha
dado su aprobacin absoluta a la creacin entera, proclamndola l valde bona". Si por un lado
la Iglesia no es ms que la continuacin de la
encarnacin de Cristo, por otro lado es tambin,
como sigue diciendo Soloviof, "la encarnacin
definitiva de la sabidura eterna": en Cristo se
realiza la unin perfecta y recproca, "la unin
interior e ideal de la potencia terrena con el
acto divino"; pero slo a travs de la Iglesia
se obtiene la realizacin de esta unin en la
totalidad del mundo extradivino. La Iglesia es,
por tanto, esa unidad del todo.
De este modo, la mstica de la uni-totalidad
se convierte naturalmente en una mstica de la
Iglesia una y universal. Y el mstico de la unitotalidad se convertir en el apstol de la unidad
y de la catolicidad de la Iglesia. "La verdadera
Iglesia templo, cuerpo y esposa mstica de
Dios es una como Dios mismo. Pero hay
diversas clases de unidad. Existe la unidad negativa, solitaria y estril que excluye toda pluralidad y que no es ms que una simple negacin que supone lgicamente lo que niega y se
manifiesta como el comienzo, arbitrariamente fijado, de un nmero indefinido. No hay nada que
impida a la razn admitir muchas unidades simples, absolutamente iguales entre s, y que las

multiplique luego hasta el infinito. Si con razn

los filsofos alemanes llaman a semejante procedimiento u n infinito malo, la unidad simple
que es su principio puede ser considerada legtimamente como una unidad mala. Pero existe
tambin una unidad buena y verdadera, que no
se opone a la pluralidad ni la excluye, sino que
incluso domina a su contrario y lo somete a sus
leyes, gozndose pacficamente de su propia superioridad. La unidad mala es el vaco, la nada;
la unidad verdadera es el ser uno que lo tiene
todo en si. Esta unidad positiva y fecunda, permaneciendo siempre inmutable, por encima de
toda la realidad divina y mltiple, contiene en
s, determina y manifiesta las fuerzas vivientes,
las razones uniformes, las diversas cualidades de
todo lo que existe. El credo de los cristianos empieza precisamente con la confesin de esta unidad perfecta que todo lo produce y abraza: Credo in unum Deum omnipotentem.
Este carcter
de unidad positiva, de uni-totalidad, le pertenece a todo lo que es o debe ser absoluto en su
gnero: a Dios omnipotente, a la razn h u m a n a
que idealmente puede comprenderlo todo y finalmente a la Iglesia verdadera, esencialmente
universal, que abraza en su unidad viviente
a toda la humanidad y al mundo entero.
La verdad es nica en el sentido de que no
puede haber dos verdades absolutamente independientes entre s, y mucho menos contrarias.
Gracias a esta unidad, al no poder la verdad
nica tener en s misma nada de parcial, de
arbitrario, de exclusivo, debe contener en su sistema lgico las razones de todo lo existente,

250
251

debe ser suficiente para explicarlo todo. No puede haber dos iglesias verdaderas, independientes
entre s y mucho menos en lucha una contra
otra. La verdadera Iglesia tiene que ser una y
nica. Por esto, como organizacin nica de la
vida divino-humana, la verdadera Iglesia tiene
que abrazar en su sistema real toda la plenitud
de nuestra existencia, tiene que determinar todos los deberes, bastar a todas las necesidades,
responder a todas las aspiraciones humanas. La
unidad real de la Iglesia est representada y
garantizada por la monarqua eclesistica; pero,
ya que la Iglesia tiene que ser universal por
ser una, teniendo que abrazarlo todo en un orden determinado, la monarqua eclesistica no
puede permanecer estril, sino que debe engendrar de su propio seno todos los poderes constitutivos de la existencia social completa. S la
monarqua de Pedro, considerada como tal, se
nos presenta como el reflejo de la unidad dividida y como el fundamento real e indispensable
para la unificacin progresiva de la humanidad,
en el desarrollo ulterior de los poderes sociales
de la cristiandad veremos no solamente un reflejo de la fecundidad inmanente de la naturaleza divina, sino tambin un medio real para
alcanzar y unir la totalidad de la existencia
humana con la plenitud de la vida divina".
Pero de qu manera se realizar verdaderamente este desarrollo, esta unificacin progresiva de la humanidad? En este punto el pensamiento de Soloviof no est muy claro. Quizs
no comprendi del todo que el cristianismo ha
distinguido el poder temporal del espiritual.
252

O quizs sea que su concepcin mstica no puede adaptarse a ver en el estado solamente un
remedio para el pecado y, por tanto, una institucin llamada a desaparecer. Al principio, l
habl de la monarqua eclesistica, como del
fundamento real e indispensable para la unificacin progresiva de la humanidad; ms tarde
habl del poder real como si fuera una especie
de producto, una emanacin del sacerdocio y
del poder proftico como independiente de toda
otra autoridad, tanto sacerdotal como regia.
Lo que Soloviof no supo comprender fue que
en la Iglesia las tres funciones de Cristo, sacerdote, rey y profeta, siguen estando esencialmente unidas: el sacerdocio cristiano es sacerdocio
regio en su poder de jurisdiccin, y proftico en
su "munus docendi". De esta incomprensin se
deriva la debilidad y la incertidumbre de su
doctrina sobre la teocracia. La unidad debera
realizarse por un ministerio sacerdotal del papa,
por un ministerio regio en el emperador y por
un ministerio proftico, que debera restaurarse
en la Iglesia, propio de los filsofos y de los
poetas. En esta unidad, que se realiza por medio de un ministerio regio en el emperador, aparece ya de una manera inevitable la identificacin del estado con la Iglesia, tal como haba
enseado Dostoyevski. Y en el ministerio proftico independiente de toda autoridad, que Soloviof exalta e invoca, explota ya aquel anarquismo mstico latente en Komiakof, que excluye
a la obediencia como acto de amor y de libertad.
Los sacramentos, que son en teologa unos
medios de transmisin de la gracia, ordenados
253

principalmente a la perfeccin espiritual del

hombre, para Soloviof estn ordenados a la realizacin del misterio de esta unidad total y viviente. "En los santos sacramentos Cristo es el
principio de la vida, de toda la vida, no solamente de la espiritual sino tambin de la corporal, no solamente de la individual sino tambin
de la social". Quizs no haya habido nadie,
despus de santo Toms, que haya tenido intuiciones tan fecundas, susceptibles de un ulterior
desarrollo, lleno de sugerencias, en la teologa
sacramental. "Catlicos y enteramente divinos
son todos los sacramentos de la Iglesia, en el
sentido de que abrazan y santifican no slo la
vida moral y espiritual del hombre, sino tambin su vida fsica; ms an, los sacramentos
consagran y renen con Dios a los principios
elementales de la naturaleza material de todo
el mundo visible".
El logos, principio activo que realiza la unidad, obra por medio de los sacramentos no solamente en las almas, sino tambin en los cuerpos, no slo en cada individuo en particular sino
en toda la sociedad humana. Los sacramentos
del bautismo, de la confirmacin, de la eucarista, son sacramentos que confieren al hombre
nuevos derechos en aquella inmensa comunin
de amor, que es la sociedad cristiana. El sacramento del bautismo es el sacramento de la libertad: la gracia sacramental confiere al hombre
que se bautiza el principio absoluto y eterno de
la libertad y exige la destruccin de la esclavitud, tanto directa como indirecta, en todas sus
formas. El sacramento de la confirmacin es el

sacramento de la igualdad: la gracia sacramental confiere al hombre el derecho de pertenecer

al estado social perfecto, el estado mesinico,
participando de la realeza sacerdotal simbolizada
por la uncin, y exige que sea reconocida la
igualdad del hombre ante la ley. El sacramento
de la eucarista es el sacramento de la fraternidad y de la unidad y exige la victoria sobre
todas las divisiones raciales, nacionales o de
clase. Los sacramentos de la penitencia, del matrimonio, del orden sacerdotal, de la uncin de
los enfermos, son ms bien sacramentos que expresan los deberes del hombre en orden a esta
unidad. Sus derechos derivan de la elevacin al
orden sobrenatural en su pertenencia a la unidad total y divina; pero al estar el hombre inmensamente lejos de la perfeccin que exige
su dignidad y siendo por s mismo naturalmente
incapaz de conseguirla, tiene el deber de ser
humilde, como condicin negativa de cualquier
progreso y como reconocimiento de lo que l
es sin la gracia: este es el deber que se expresa
en el sacramento de la penitencia. En segundo
lugar, el principio de cualquier progreso humano y el remedio contra el orgullo y el egosmo,
como causa de todos los males, es el amor; la
obra del amor es la integracin del hombre y,
por medio del hombre, de toda la naturaleza
creada; este deber de amar, que integra a cada
hombre, unindolo a su complemento natural,
est expresado en el matrimonio. El deber de
amar, que integra al hombre social, se lleva
a cabo en la subordinacin de cada uno a la
sociedad.

254
255

Y esta sociedad universal es sencillamente

la Iglesia: esta subordinacin del hombre se expresa en el sacramento del orden. El deber de
amar, como integracin de toda la naturaleza
creada, est finalmente expresado por el sacramento de la uncin, mediante el cual el hombre
no slo triunfa del mal moral, sino tambin de
sus consecuencias, que son la enfermedad y la
muerte. La obra de este amor ser la resurreccin final, que est prefigurada e inaugurada
en el sacramento de la uncin de los enfermos,
smbolo y prenda de la inmortalidad e integridad futura del hombre.
En el principio y en la intuicin mstica de
la gnosis, Soloviof supera el dualismo platnico
del mundo ideal y del mundo real, de Dios y de
la creacin, sin eliminar ninguno de los dos
trminos ni dejarlos separados o divididos; de
este modo, se convierte en el metafsico y el
poeta de la unidad real del todo, de la uni-totalidad. La idea absoluta se acta, se realiza,
dominando y poseyendo en su unidad la pluralidad de las cosas, realizando la plenitud del
todo. El proceso histrico es una especie de actuarse de Dios en la creacin: la creacin se
hace unidad plena y viviente en Dios, que la
asume como si fuera su cuerpo. La intuicin
mstica de Soloviof est cerca de aquella otra
intuicin que domina el gran poema religioso
De la vida de Jesucristo de Vito Fornari, pero
el mstico ruso es mucho ms atrevido en su
amplia visin.
La mstica de la corporeidad, a la que tiende
ms o menos conscientemente toda la religio-

sidad rusa, encuentra su justificacin en Soloviof. "El reino divino no es solamente interior
ni est slo en el espritu; es tambin exterior
y est en la fuerza. La religin cristiana, levantando al espritu humano hasta Dios, conduce
de nuevo a la divinidad hasta la carne h u m a n a :
en este claro misterio radica toda su superioridad, su plenitud, su perfeccin". El dualismo
queda superado por la asuncin del mundo en
Dios en la unidad total: Dios no existe ya sin
el mundo, ni el mundo sin Dios; Dios y el m u n do no hacen ms que uno. En cierto sentido
podra incluso decirse que el cristianismo ruso
tiene la ltima palabra en materia de mstica.
La mstica occidental parece como si permaneciese demasiado ajena al hombre terreno y al
mundo. Soloviof, al poner la mstica individual
de perfeccionamiento tico al servicio de u n a
mstica apocalptica y cosmolgica, no h a b r
visto las cosas con mayor profundidad que nosotros? Toda la creacin queda justificada en esta
visin religiosa de la vida universal; la misma
materia se espiritualiza y se hace divina. Es
verdad que a veces nos asusta la grandeza sin
confines sobre la que proyecta todo el mundo
humano; pero creemos sinceramente que esta
concepcin mstica es ms generosa que la otra
concepcin estrictamente antropolgica y tica.
Nuestra espiritualidad occidental parece a veces
ignorar la divinizacin del mundo y de la carne, para no conocer ms que la salvacin del
alma. El hombre se une a Dios nicamente en
el vrtice ms alto de su vida espiritual. Y en
este vrtice tan elevado de su vida, el hombre,

256
257
17.

CRISTIANISMO

al unirse a Dios, entra y permanece en la ms

extrema soledad, se despoja de todo recuerdo
y parece como si rompiese todos sus vnculos
con sus otros hermanos y con el mundo. Pero
Dios se une de verdad solamente con el alma
o con todo el mundo redimido? La unin de
Dios con el hombre se realiza en el cuerpo
mstico de Cristo: la unin con Dios no exige, por tanto, la soledad absoluta del alma
con Dios, sino que pide la solidaridad ms plena
y ms amplia con todos los hombres y con las
cosas, exige la unidad del hombre con toda la
creacin que Cristo ha redimido.
Por este mismo motivo, el ltimo acto de
la historia no puede ser el fin del mundo, que
no ha sido ms que una simple condicin necesaria para la prueba terrena del hombre, sino
la resurreccin de la carne, el nuevo cielo y la
tierra nueva que anunci el apstol san Juan,
el misterio del cristianismo antiguo que en la
visin metafsica y teolgica de Soloviof vuelve a ocupar trunfalmente su lugar preminente
y exclusivo, propio del misterio que contiene y
concluye todos los dems misterios,
Si no podemos menos de reconocer que la
metafsica de Soloviof peca de demasiado abstracta, tambin es cierto que su abstraccin no
tiene nada que envidiar a la vacuidad y sentido
abstracto de los dems filsofos rusos. Bajo cierto aspecto, Soloviof es incluso ms concreto que
todos ellos. Lo es sobre todo por el carcter positivo, dogmtico, histrico de su cristianismo,
fundado no en una metafsica abstracta sino en
los textos de la revelacin divina. El carcter

histrico y dogmtico de su cristianismo representa el elemento comn de convergencia entre

oriente y occidente cristiano. Por eso mismo,
Soloviof sigue siendo entre todos los pensadores
religiosos rusos el ms cercano a nosotros y el
que ms puede acercar a nosotros el cristianismo ruso. La mejor crtica que se le puede hacer
a Soloviof no es, por consiguiente, la de acusarle de ser un metafsico abstracto, sino ms
bien la de reconocer que su doctrina de la humanidad-en-Dios tiene u n carcter demasiado
evolucionista y optimista que revela la influencia que sobre l han ejercido Hegel y Schelling,
y que pasa por encima el estudio del problema
del mal, fundamental en el cristianismo. El misterio de la cruz no ocupa ciertamente el centro
de la doctrina de Soloviof.
El mismo filsofo reconocera ms tarde, en
los ltimos aos de su vida, todas estas deficiencias de su filosofa religiosa: la historia no corresponda a su sueo ideal. Una profunda crisis se abati sobre su espritu cuando se vio
sacudido por la visin imprevista de la potencia
del mal, que haca totalmente engaosa y falsa
su generosa construccin metafsica. A su optimismo primitivo lo fue sustituyendo la oscura
y pavorosa visin de una lucha encarnizada entre Satans y Cristo, en la que Satans lograra
prevalecer gracias al triunfo universal, aunque
no definitivo, del anticristo. En esta situacin
fue cuando escribi los Tres dilogos, su ltima
obra, concluida slo unos pocos das antes de
morir, su obra ms dramtica e impresionante,

258
259

que narra con una intuicin verdaderamente

proftica los sucesos que estamos contemplando
actualmente. Rusia no le dara ya al occidente
cristiano el elemento regio de su teocracia, el
emperador bizantino; sino todo lo contrario, le
dara el anticristo.
Y va describiendo con rasgos espantosos el
ltimo conflicto entre el anticristo, salido de
Rusia, y la Iglesia que se rene de nuevo antes
de la ltima sacudida, bajo la autoridad del ltimo sucesor de san Pedro.
Todava tenemos que manifestar ante su doctrina otra gran reserva. El pensamiento oriental
considera a la creacin, no ya corno un estado
de naturaleza que valga por s misma y que
tenga ya en s misma su razn de ser y su
perfeccin, sino que la considera ms bien en
su dinamismo interior, como querida por Dios
en orden a su divinizacin. Esta manera de ver
y de sentir las cosas lleva consigo el peligro de
no distinguir convenientemente el orden natural
del orden sobrenatural, tal como lo hace la teologa catlica, especialmente despus de santo
Toms de Aquino. Soloviof no logra salvarse de
este peligro. Si "Dios, que lo ser todo en todas
las cosas", es la razn ltima y el acto final de
la creacin, tal como nos dice el apstol san
Pablo, no por eso la creacin tiene en s misma
ni puede tener la exigencia de esta divinizacin, de esta reabsorcin en la unidad divina,
ya que en ese caso ella misma sera necesaria
a Dios. Berdiayef no encuentra dicultad ninguna en admitirlo, pero resulta sumamente di260

fcil poderlo seguir hasta ese punto. Los msticos catlicos, aunque algunas veces utilicen
expresiones sumamente atrevidas que podran
interpretarse en este sentido (cf. particularmente Silesius), suponen siempre sin embargo la
plena gratuidad del amor divino.

261

11
EL STARETZ SILVANO
DEL MONTE ATHOS

naci en la provincia de Tanbof en

1866 y muri el 24 de septiembre de 1938.
Se retir al Monte Athos en 1892 y permaneci
all hasta su muerte. No fue ms que un simple
monje. Tras un breve perodo de vida solitaria,
se puso definitivamente al servicio de la comunidad en el monasterio mayor del Monte Athos,
dedicado a san Pantalen, el monasterio de los
rusos. Trabaj en el campo y en el molino, pero
desempe especialmente el cargo de ecnomo.
Su vida fue la vida ordinaria de un monje. La
ausencia de acontecimientos externos y la sencillez de su vida interior impidieron a los monjes de su monasterio, mientras vivi, descubrir
plenamente su elevacin espiritual.
Lo ms extraordinario que hay en su vida
es precisamente esta maduracin espiritual. Humilde aldeano de la Rusia central, conoci todas
las complicaciones propias del ambiente en que
viva y de la edad que atravesaba. En cierta
ocasin sedujo a una muchacha; otra vez, cegado por la clera, golpe tan brutalmente a uno
de sus compaeros que se burlaba de l, que
lo envi al sepulcro al cabo de unas semanas.
ILVANO

263

Fuerte, violento, sensual, escuch sin embargo

la llamada de Dios desde su juventud y no pudo
resistirle. Dios fue ms fuerte que l y no le
dej lugar a reposo hasta que, a los 26 aos, una
semana despus de su vuelta a la vida civil, dej
su familia y su patria para entrar en el Monte
Athos. Su camino hacia Dios se vio jalonado de
etapas precisas, de intervenciones sobrenaturales. Fue en primer lugar la palabra de la Madre
de Dios la que lo arranc de la impureza, inspirndole un horror invencible al pecado, un
dolor insuperable ante la ofensa cometida contra Dios, hasta el punto que senta la impresin
de estarse quemando en el fuego del infierno.
Una noche se despert sobresaltado, poco antes
de ingresar en el ejrcito, con la impresin de
que lo estaba devorando una serpiente, y en el
mismo instante oy en su interior estas palabras: "T te has quedado horrorizado por haber
soado que te devoraba una serpiente; ese mismo es el horror que yo siento al ver lo que t
haces".
Desde entonces, empez a luchar contra el
pecado y decidi hacerse monje para salvar su
alma del infierno. Antes de dejar el ejrcito, se
dirigi a Kronstadt para ver all al clebre padre Juan. Le pidi que rezase por l, para que
pudiese perseverar en su vocacin. En el Monte
Athos, tras un primer perodo de fervor, conoci
tambin las angustias de la soledad y de la impotencia. Hasta entonces se haba sentido protegido por un vivsimo sentimiento de dolor por
sus pecados: siempre haba tenido presentes
ante sus ojos sus pecados y se senta como ro-

deado por las llamas del infierno. Pero ahora

haba pasado todo aquello. En su mundo interior
brotaban sin cesar imgenes y pensamientos culpables. Empezaba para l el combate espiritual.
Ni su vida monstica ni sus oraciones le ayudaban. Dios estaba ausente. Sus esfuerzos de nada
le servan: Dios estaba callado, sin preocuparse
lo ms mnimo de l. Silvano lleg a creer que
haba fracasado y lleg hasta los lmites de la
desesperacin, de la blasfemia, quizs incluso de
la locura. Vea a los demonios: a veces le lisonjeaban, a veces le atacaban con furor; los senta
a su alrededor, delante de l; le impedan rezar,
no le dejaban en paz. No poda dormir, coma
muy poco y el duro trabajo del molino le pesaba. Imposible obtener nada de Dios! Todo le
pareca intil! Y fue entonces cuando Dios le
ech una mano: se le apareci Jess, y Silvano,
mientras vivi, no pudo olvidar la mirada indeciblemente tierna de Cristo. Entonces "conoci"
el amor infinitamente misericordioso de Dios,
las dudas se desvanecieron y la desesperacin
qued definitivamente vencida. A partir de entonces, su alma se vio rodeada de luz. Una
delicadeza espiritual extraordinaria lo pona en
guardia contra toda imperfeccin, lo haca vigilante y atento, lo mantena en una continua
oracin. Viva en medio de un deseo humilde,
intenso, en una aspiracin continua de Dios.
Pero las pruebas no haban acabado. Pens en
confiar su alma a uno de los padres del monasterio; busc a aquel que pareca estar ms adelantado en los caminos espirituales y le abri
su alma con candor.

264
265

El padre espiritual se extra de que un

monje tan joven hubiese adelantado en la vida
espiritual mucho ms de lo que l mismo lo
haba hecho, tras largos aos en la vida religiosa. El asombro de aquel que debera guiarlo
en el camino del espritu, en lugar de hacerle
comprender a Silvano que Dios quera mantenerlo en la soledad, desencaden de nuevo en
su alma la tempestad. Conque l era ya perfecto! Aunque lego, y demasiado joven todava,
estaba tan adelantado en la perfeccin que sobrepasaba a los monjes ms ancianos del Monte
Athos! En medio de su orgullo, no supo defenderse contra las sugestiones de su espritu y
tuvo, o se imagin tener, visiones. El cielo se
abra ante l y escuchaba los cnticos de los
ngeles, contemplaba a los santos y se senta ya
como uno de ellos. Y, de repente, una luz lo
rodeaba durante la noche y no consegua combatir con perseverancia y con vigor; se abandonaba a esta sucesin de experiencias interiores que lo exaltaban, pero que en seguida lo
dejaban aniquilado. A veces, la visin conclua
con una extraa zarabanda y una orga satnica. Y entonces le suplicaba al Seor que volviese en su ayuda; resista a la tentacin, invocaba a Dios y todo terminaba en lgrimas y
splicas al Seor.
Durante este ltimo perodo de su combate
espiritual, su alma no desesper jams ni dud
nunca del amor de Dios, pero no saba cmo
librarse de todas estas sugestiones importunas
que lo fatigaban, lo humillaban y no le dejaban
descansar. Una noche, cuando se lamentaba por

todo ello ante su dulce Seor, recibi finalmente

la respuesta de Dios que lo coloc ya para siempre en la paz de la humildad y del silencio
interior: "Aunque ests en el infierno le dijo
el Seor, no desesperes jams". La palabra
de Dios era una orden, pero fue igualmente la
expresin de la vida interior del monje, al que
slo Dios haba guiado hasta la perfeccin de
la paz y de la humildad.
Silvano haba llegado finalmente a la plena
madurez espiritual. Fue ya para siempre humilde, sencillo, sereno hasta su muerte. Todos lo
apreciaban y lo queran. Los monjes presentan
su santidad, aunque no tuvo nunca un verdadero discpulo y permaneci hasta su muerte
encerrado en el silencio. Incluso su muerte fue
silenciosa. Recogido en Dios, se haba convertido, lo mismo que dice el beato Toms de Celano a propsito de san Francisco de Ass, en
una oracin viviente. Su elevacin espiritual lo
aislaba de los dems, creaba entre l y los otros
monjes una zona de proteccin y de defensa.
No obstante, se haba convertido en compasin
para con todos lo mismo que en oracin para
con Dios. Amaba a sus hermanos y los veneraba como imgenes de Cristo. Sufra por los
obreros de los que se ocupaba, de los humildes
trabajadores que haban tenido que abandonar
a su familia para ponerse al servicio del monasterio. Sufra por todos los hombres y en particular por aquellos que eran enemigos de Cristo
o que no conocan a Dios. En su corazn no
haba ms que una infinita mansedumbre, una
infinita compasin. Pasaba noches enteras en

266
267

oracin, rogaba al Seor envuelto en lgrimas

con el sentimiento ms vivo de su pobreza espiritual, con el sentimiento doloroso de su aridez, de su frialdad; pero sobre todo rogaba por
los hombres. Tena siempre ante los ojos, dentro
de su corazn, sus dolores, sus pecados y se
senta traspasado por ellos, Gema dulcemente
en la presencia de Dios suplicndole por todos.
Bajando hasta el abismo de su humildad, hasta
el fondo de su ser, se converta en solidario de
toda la creacin, formando una sola cosa con
toda la humanidad. Ya no era Silvano, era "el
hombre" que haba perdido a Dios y que lo buscaba afanosamente con la impaciencia de toda
la humanidad descaminada, errante por el desierto del mundo, arrojada del paraso de Dios,
ciega y ansiosa de paz.
Una de las pginas ms hermosas de Silvano
es quizs aquella que consagra a la "lamentacin
de Adn". El sentimiento cruel de la lejana de
Dios, el deseo devorador de poseerlo, la necesidad dolorosa de la intimidad divina, dan a sus
palabras, a pesar de su sencillez y su vulgaridad, un acento doloroso, un movimiento dramtico, una belleza que llega incluso a resultar
potica.
"Adn, el padre de la humanidad, haba conocido la bienaventuranza del amor de Dios en
el paraso; sufri, por tanto, amargamente cuando el pecado lo desterr y le hizo perder el amor
y la paz de Dios. Deseaba llenar el desierto de
su lamentacin y un pensamiento le atormentaba: he ofendido a mi Seor, que tanto bien
me ha hecho. Lo que menos le preocupaba era

entonces el paraso con todas sus bellezas: senta sobre todo haber perdido aquel amor que
atraa continuamente al alma hacia Dios. Cualquier alma que, tras haber conocido a Dios en
el Espritu Santo, haya perdido luego la gracia,
siente lo mismo que senta entonces Adn. Se
siente enferma y entristecida por haber afligido
al Seor.
Adn lloraba amargamente. La tierra ya no
lo deleitaba y sus lamentos se perdan en el
desierto: "Mi alma desea al Seor y lo busco
con lgrimas. Cmo queris que no busque al
Seor? En l se alegraba y regocijaba mi alma
y el enemigo nada poda contra m. Ahora, por
el contrario, el espritu del mal tiene poder sobre m y mi alma atormentada por l se llena
de congojas. Por eso mi alma languidece buscando al Seor y lo desea hasta la muerte. Mi
espritu tiende hacia Dios; nada hay en la tierra
que me pueda alegrar; nada que pueda consolar
mi alma. Quiero ver al Seor y saciar en l mi
sed. No lo puedo olvidar y en la profundidad
de mi pena no hago ms que gritar: Dios mo,
Dios mo, ten piedad de m; ten piedad de tu
criatura perdida".
As se lamentaba Adn. Las lgrimas corran
por sus mejillas y humedecan la tierra junto
a sus pies. Todo el desierto escuchaba sus gemidos y las aves se callaban ante ellos.
La paz haba abandonado la tierra. Cuando
vio a Abel asesinado por su hermano Can, no
pudo contener su dolor y llorando exclam: "De
m nacern los pueblos y se multiplicarn, pero
vivirn en la enemistad y se matarn entre s".

268
269

Su dolor era tan profundo como el mar. Slo

aquel que ha conocido al Seor y sabe cunto
nos ama, puede comprenderlo. Tambin yo he
perdido la gracia y grito como Adn: Seor,
ten misericordia de m! Dame el espritu de
humildad y de amor! Tengo sed de ti y te busco
con lgrimas. Y t te me has revelado en el
Espritu Santo. En l es tambin en donde mi
alma te desea.
Adn lloraba diciendo: "No me importa el
desierto; no me gustan las altas montaas, ni los
prados, ni los bosques, ni el canto de los pjaros. Mi alma est de luto: he ofendido a Dios.
Aunque Dios volviera a admitirme en el paraso,
seguira llorando y lleno de afliccin, porque he
entristecido a Dios, que tanto me ama". Arrojado del paraso, Adn sufra y derramaba lgrimas de dolor. Lo mismo gime tambin cualquier alma que ha conocido a Dios: "Dnde
ests, Seor? Dnde ests? T eres mi luz,
pero has ocultado tu rostro a mis ojos. Qu es
lo que impide que habites en mi alma?"
Lo que me falta es la humildad de Cristo, es
que yo no tengo en mi alma amor a mis enemigos.
Adn lloraba su pecado y la tristeza llenaba
su corazn. Sus lgrimas se multiplicaban, su
espritu se inflamaba en deseos de Dios y la
fuerza del amor divino lo atraa mucho ms
que la belleza del paraso.
Oh Adn! Ya lo ves! Mi espritu tan dbil
no es capaz de contener tu deseo de Dios ni
cargarse con el peso de tu penitencia. Ya ves
tambin cmo yo, tu hijo, sufro sobre la tierra!
270

El fuego del amor en m bien poco vale: est

casi extinguido. Cntanos t, Adn, el cntico
del Seor, para que nuestra alma se eleve y se
deje llevar hasta alabarlo y bendecirlo como lo
alaban los querubines del cielo y los seranes
ms santos. Como le cantan con su triple cntico sagrado todas las escoltas celestiales. Cntanos t, Adn, padre nuestro, el cntico del
Seor, para que todas las criaturas se vean reconfortadas por el cntico celestial y olviden
sus pensamientos terrenales. Habanos de la gloria de Dios que t ves, habanos de la Madre de
Dios, dinos cmo ha sido gloricada y bendecida
en el cielo. Cuntanos la alegra de los santos en
el cielo, cmo estn ellos humildemente delante de Dios, irradiando luz y llenos de gracia.
Padre nuestro Adn, estamos en medio de la
afliccin todos los que moramos en la tierra,
todos tus hijos que has olvidado. Consuela y reconforta nuestras almas afligidas. Mira cmo sufre la tierra entera... No puedes t, en medio de
la plenitud del amor de Dios, acordarte de nosotros? T ves nuestra pena; ten para con nosotros
aunque slo sea una palabra de consuelo".
El staretz ve en Adn, tras su expulsin del
paraso, la situacin de cada hombre. El lamento
de Adn es, por tanto, el de todos los hombres
que suspiran por Dios, a quien han perdido. El
staretz estaba convencido de que todos los hombres llevamos, sepultado en lo ms profundo de
nuestro ser, el recuerdo del paraso perdido. Este
recuerdo es el que le da al hombre, cuando entra
dentro de s mismo, una nostalgia tan viva y tan
dolorosa de Dios.
273

La doctrina espiritual de Silvano es la del

monaquisino oriental. Ha sido sacada de la lectura asidua de la Filocalia y tambin de la tradicin viviente del Monte Athos, sobre todo. Es
la doctrina que durante siglos ha ido formando
a sus monjes y no una mera enseanza especulativa sacada de los libros de los antiguos padres
de la Iglesia. Los documentos no son meramente
literarios, sino el testimonio de una experiencia
interior profunda. Lo que de nuevo descubrimos
ahora, lo que resulta verdaderamente importante en la doctrina de Silvano, es que quizs Silvano es, en toda la historia del monaquismo
oriental, el representante ms perfecto de una
tradicin espiritual, que podramos decir que ha
quedado plasmada y resumida en l.
Otros insisten, en su vida, en alguno de los
diversos aspectos de este monaquismo, ofreciendo su testimonio de una manera particularmente
eficaz. San Teodosio y san Sergio son los santos
de la humildad y de la mansedumbre; san Serafn es el santo de la alegra pascual. El tema
de la luz, de la transfiguracin, de la accin
deificante del espritu, son fundamentales en la
vida y en la doctrina de san Serafn. El tema
del amor a los enemigos, de una compasin universal, son fundamentales en la vida de casi
todos los santos orientales y particularmente de
los santos rusos, lo mismo que el de la oracin
continua.
En la vida y la doctrina de Silvano del Monte
Athos, quizs ms que en la vida y la doctrina
de los dems santos, se encuentra una sntesis
perfecta de todos estos temas. No es una mera

casualidad que la biografa de Silvano, escrita

por el archimandrita Sofronio, resulte ser un
estudio, una exposicin sistemtica de la doctrina espiritual del oriente cristiano. La humildad
y la sencillez de las palabras de Silvano no pueden engaarnos. Si es cierto que nada tienen
que ver con una progresin dialctica, con un
lenguaje tcnicamente filosfico, tambin es cierto que no pueden disimular a los ojos de nadie
la profundidad real e impresionante de una experiencia espiritual casi nica. En la profundidad
de esta experiencia religiosa es donde se lleva
a cabo una sntesis admirable, difcil de analizar precisamente por su extrema densidad. Si
es cierto que fue, sin duda alguna, menos telogo que otros muchos escritores y msticos
orientales, se comprende sin embargo que Silvano haya podido decir que, aunque desaparecieran todas las obras espirituales de los padres,
todava quedaran en el Monte Athos almas
capaces de escribir de nuevo estas mismas obras.
Silvano no poda hablar ms que de s mismo.
El se daba perfecta cuenta de que todas sus
obras no eran ms que el testimonio de su vida
profunda, que no decan nada ms que lo que
su propio interior deca, nada ms que lo que la
gracia de Dios le haba hecho realizar.
En primer lugar, conoca la dureza del combate espiritual; tuvo que dedicarse al dominio
de las pasiones hasta que logr sujetarlas, tuvo
que escapar del poder del enemigo, se vio obligado a velar constantemente para no verse presa de las sugestiones cada vez ms sutiles e insidiosas. Tuvo que pedirle a Dios luz para poder

272
273
18.

CRISTIANISMO

comprender las astucias, los engaos, las falacias del amor propio, para poder identificar la
accin del enemigo y desenmascararlo. La fe
y la humildad fueron sus armas principales. El
combate fue duro e incesante. El alma, para poder salvarse, no debe sentirse nunca segura, "os
santos luchaban enrgicamente contra los demonios, ayunaban y rezaban para triunfar del
enemigo con su humildad". Y en otra ocasin
escribe igualmente: "El orgulloso tiene miedo
de los demonios, a no ser que l mismo se haya
hecho un demonio. Por lo que a nosotros se
refiere, debemos temer la vanidad y el orgullo,
pero no a los demonios, si no queremos perder
la gracia. No debemos quedarnos junto a los
espritus malos, para que no se ensucie nuestra
alma. El que permanece en oracin, se es el
que se sentir iluminado por el Seor".
"Esta lucha es dura y encarnecida, pero slo
para los orgullosos y los vanidosos; para los
humildes y los que aman al Seor, todo resulta
fcil. El Seor les da un arma poderosa: la gracia del Espritu Santo. Nuestros enemigos tiemblan ante semejante arma, porque este arma
los quema. Este es el camino ms corto y ms
fcil para la salvacin: ser obediente y casto,
no juzgar a los dems, preservar el corazn y el
espritu de los malos pensamientos, pensar que
todos los hombres son buenos y que el Seor
los ama a todos".
Las armas son numerosas: el ayuno, la vigilancia, la oracin; pero el arma ms eficaz
sigue siendo la humildad. La humildad es un
arma totalmente eficaz: "El que es humilde, ha

vencido ya al adversario". Cuando se pone a hablar de la humildad, Silvano resulta inagotable.

Parece difcil que se pueda aadir todava algo
a la riqueza de una tradicin doctrinal que ha
insistido siempre en la humildad, como la virtud caracterstica del monje y la ms necesaria,
pero Silvano ha conocido la humildad en la mirada tierna de Jess y ha conocido sus exigencias a travs de las palabras profundas que le
fueron dirigidas un da por el Seor. "Cuando
recib la gracia del Espritu Santo, supe que
Dios me haba perdonado mis pecados. Su gracia era el mejor testimonio de ello, y entonces
me di cuenta de que no necesitaba ya nada
ms. Pero no hay que pensar en esto. Aunque
nuestros pecados hayan sido perdonados, tenemos que acordarnos de ellos durante toda nuestra vida, para arrepentimos de ellos. Si no lo
hacemos, perdemos el beneficio del arrepentimiento y tendremos que sufrir mucho por culpa
de los demonios. Yo no pude comprender lo que
me haba pasado. Mi alma conoca al Seor y
haba experimentado su amor. Por qu rae venan entonces tan malos pensamientos? Pero el
Seor tuvo piedad de m y me mostr el camino de la humildad: "Aunque estuvieres en el
infierno, no desesperes jams". De este modo,
consegu vencer al enemigo. Pero cuando me
olvidaba de mis pecados y dejaba que mi alma
abandonase el infierno, entonces volvan de nuevo a molestarme los malos pensamientos".
Y Silvano le pidi a Dios la humildad con
lgrimas incesantes. Am la humildad y pudo
conocer finalmente una alegra pura y secreta.

274
275

"Oh humildad de Cristo! T le das al alma

un gozo indescriptible! Tengo sed de ti, porque
en ti el alma se olvida de todas las cosas terrenas y tiende cada vez ms ardientemente hacia
Dios". "Si el mundo comprendiese el poder de
las palabras de Cristo: Aprended de m la mansedumbre y la humildad, olvidara cualquier
otra ciencia con tal de conseguir sta". "Los
hombres ignoran la fuerza de la humildad de
Cristo y por eso desean los bienes terrenos. El
hombre no puede realizar el poder de estas palabras, sin ayuda del Espritu Santo. El que las
haya odo alguna vez, no podr olvidarlas, aun
cuando le ofrezcan todos los tesoros del mundo".
La humildad es la revelacin misma de Dios
a travs del rostro de Jess. Y Dios es para l
humildad, como para Francisco de Ass. "Nada
hay tan grande como aprender la humildad de
Cristo. El humilde vive ciego y contento, todo
es humilde en su corazn. Slo los humildes
ven al Seor en el Espritu Santo. La humildad
es la luz en la cual podemos ver a Dios, que es
luz: en tu luz veremos la luz". "Podra acaso
el alma buscar algo ms grande en este mundo?
Es que existe algo ms grande y ms admirable? De un solo golpe el alma conoce a su creador y el amor que ste le tiene! Contempla al
Seor, ve cuan tierno y humilde es, no siente
ms que un deseo, el de adquirir la humildad
de Cristo. Y mientras sigue viviendo en este
mundo, no puede olvidarse ya nunca de esta
inconcebible humildad". Nada hay que revele
tan bien la santidad y la grandeza de Dios como
la humildad de Jess. El ser absoluto tiene ne276

cesidad, para manifestarse, de esta pureza, d

este despojo total. As es como su luz brilla sin
lmites ni medidas. Silvano se da cuenta de que
slo por medio de la humildad puede acercarse
a la santidad de Dios, que quiere vivir en l y
estar presente en su vida; pero al mismo tiempo
siente que la humildad, a la que aspira, es inaccesible como Dios, y por eso la busca y la pide
al Seor. "Oh humildad de Cristo! Yo te conozco, pero no te puedo alcanzar. Tus frutos son
sabrosos y dulces, porque no son de este mundo". "El alma del que es humilde es como el
mar; si uno tira una piedra en el mar, se hunde
en el abismo. De la misma manera, toda pena
queda absorbida en el corazn del humilde, porque en l est la virtud de Dios".
La oracin de Silvano se convierte en un
cntico: "Dnde ests t, alma humilde? Quin
habita en ti? A quin podr compararte? T
brillas clara como la luz del sol, pero no te consumes al brillar, sino que, por el contrario, todo
lo calientas con tu ardor. La tierra de los mansos te pertenece, segn las palabras del Seor.
T eres semejante a un jardn de flores, en cuyo
centro se encuentra una hermosa morada, residencia de Dios. El cielo y la tierra te aman. Los
santos apstoles, los profetas, los santos, los bienaventurados te quieren. Los ngeles, los querubines, los serafines te admiran. La pursima
Madre del Seor te aprecia. El Seor te estima
y t eres su gloria. El Seor no se revela a los
orgullosos. El orgulloso no poseer jams a Dios,
aunque posea toda la ciencia del universo. En el
277

corazn del orgulloso no hay lugar para la bendicin del Espritu Santo".
Al penetrar en las entraas de la humildad,
al abandonarse una vez ms al sentimiento de
su total indignidad, para permanecer conscientemente en el infierno, Silvano no slo se haba
convertido en un hombre solidario de todos los
dems hombres, sino que se haba identificado
con toda la humanidad, ya que por su "identidad" con cada uno de ellos, se haba convertido
de repente en una sola cosa con Cristo. La humildad ms profunda haba sido, por tanto, para
Silvano la condicin y la medida de su unin
ms ntima con Dios y con los hombres.
Una de las caractersticas de Silvano es que
este sentimiento de su unin con los dems hombres le incita a hablar constantemente en sus
escritos del amor a los enemigos. El amor del
alma humilde, en su asimilacin a Cristo, no
tolera ninguna separacin, no conoce ms que
el amor, un amor universal que exige la entrega
total de s mismo a los dems. Si Silvano reza
por los hombres, su oracin no es solamente un
acto, aunque sea el ms santo de la jornada,
ni es solamente un deber, aunque sea el ms
importante; su oracin consiste en "dar la sangre de su corazn".
"El que ha llegado a la humildad, obtiene de
Dios su gracia; y entonces reza por sus enemigos, como por s mismo; reza por el mundo entero con ardientes lgrimas".
No se trata solamente de un amor personal
a los enemigos; el amor a los enemigos es para
Silvano la exigencia de una superacin de todas

las divisiones, de todas las oposiciones que el

odio ha podido ir creando entre los hombres.
Gracias a este amor, l quiere triunfar de todos
los obstculos, de toda dureza, realizar aquella
misma unidad que Jess haba pedido a su Padre la vspera de su pasin. Este amor es tan
grande que, en su oracin, el staretz se une con
los enemigos mismos de la Iglesia, tomando sobre s sus pecados, implorando las bendiciones
de Dios sobre ellos como sobre s mismo. Esto
resulta todava ms admirable si se tiene en
cuenta que las oraciones del humilde monje se
elevaban a Dios precisamente en los momentos
en que los enemigos de Cristo opriman a su
Iglesia, asesinaban a sus sacerdotes, intentaban
encarnizadamente arrancar a Cristo de las almas, hacer de su patria la nacin de los sin-Dios,
"Hay hombres que desean para sus enemigos
y para los enemigos de la Iglesia las penas y los
tormentos del fuego eterno. Esos tales no conocen el amor de Dios. Los que poseen el amor
y la humildad de Cristo lloran y rezan por todo
el mundo. Quizs diga alguno de vosotros: ste
es un malhechor, debera quemarse en las eternas llamas. Pero yo os pregunto: suponiendo
que el Seor os tenga destinado u n lugar en su
reino, si vierais en el fuego eterno a aqul para
quien estis deseando ahora u n tormento eterno, no tendrais piedad de l, aun cuando hubiera sido un enemigo de la Iglesia? O es que
tenis un corazn de piedra? En el reino de los
cielos no hay lugar para los corazones de piedra. Todos necesitamos la humildad y el amor
de Cristo, que tiene piedad y misericordia de

278
279

todos". Y Silvano terminaba sus palabras con

esta oracin: "Seor, t has rezado por tus enemigos; ensanos a amarlos en el Espritu Santo
y a rezar por ellos con lgrimas. Esto nos resulta
difcil a nosotros, que somos pecadores, si no
tenemos tu gracia".
Todos los escritos de Silvano vuelven a insistir en esta oracin: "Dios de misericordia,
concede tu gracia a todos los pueblos de la tierra... Seor, da a todos los pueblos la virtud de
tu gracia, a fin de que te reconozcan en el Espritu Santo y te alaben en la alegra, ya que
tambin a m me has dado, a pesar de mi miseria y mi impureza, el gozo de desearte y la
dicha de que mi alma se inflame en tu amor
insaciable, da y noche... Santifica a todos los
pueblos por tu Espritu y que tu voluntad se
cumpla as en la tierra como en el cielo".
La experiencia religiosa de Silvano es esencialmente la de un amor insaciable, una inquietud, una necesidad dolorosa de la salvacin universal. "El Espritu Santo nos ensea a amar
a todos los hombres, a tener piedad de todos los
que yerran, a rezar por su salvacin".
Con una sublime sencillez, escribe: "Mi corazn sufre por todos los hombres que no conocen a Dios. El que abandona a su creador,
cmo podr soportar el juicio universal? Dnde podr ocultarse de la cara de su Dios?" Al
vivir l en la presencia continua de Dios, todos
los hombres tambin estn presentes en su pensamiento. Y se vuelve hacia ellos, suplicndoles
en su amor que tengan piedad de s mismos.
"Yo le pido a Dios por vosotros para que todos

podis salvaros y alegraros en la compaa de

los ngeles y de los santos..."
"Muchos hombres no conocen cuan grande
es la misericordia de Dios; por eso no se arrepienten de sus pecados y no quieren hacer penitencia. Mi alma est triste y llora por todos
ellos, porque se da cuenta de que se van a condenar". "Si un hombre posee por lo menos una
partcula de la gracia del Espritu Santo, ese
hombre llorar por todos los dems y tendr
piedad especialmente de los que no han conocido
a Dios y le resisten".
La accin de Dios en un alma, su presencia
en ella, tiene como signo infalible este amor
universal que nunca se declara vencido y que
parece como si quisiera vencer al mismo Dios.
Silvano nos recuerda una antigua narracin de
los padres. La antigua sabidura, la antigua santidad de los solitarios de los primeros siglos de
la Iglesia se renueva en este humilde monje,
contemporneo nuestro. "San Paisio rezaba en
cierta ocasin por uno de sus discpulos, que
haba abandonado a Cristo. El Seor, queriendo
consolar a su siervo, se le apareci y le dijo:
"Paisio, cmo es que rezas por uno que ha
renegado de m?" Pero el santo no ces por ello
de rezar por aquel que se haba perdido. Y entonces se le volvi a aparecer el Seor, para
decirle: "Oh Paisio, t has sabido igualar mi
caridad". "Yo ya soy viejo dice Silvano, ya
estoy cerca de la muerte. Os digo la verdad, por
amor a los hombres por los que mi corazn
sufre. Si pudiese ayudarles de algn modo, aunque slo fuera para que uno de ellos encontrase

280
281

la salvacin, le dara gracias a Dios. Pero mi

alma sufre por el mundo entero y rezo y lloro
por todos los hombres, para que hagan penitencia y reconozcan a Dios".
El amor a los enemigos no era para Silvano
una mera disposicin natural del corazn, sino
ms bien la expresin inefable de su identidad
con todos los hombres. El no poda separarse
de ninguno, porque no poda atestiguar ms que
la unidad de todos, En su vida, en cada uno de
sus actos, toda la humanidad viva su pena,
toda la humanidad viva su aspiracin a Dios.
Aquellas palabras del Seor: "Amars a tu prjimo como a ti mismo", ms que un precepto
tico, se haban convertido para Silvano en la
expresin de una verdadera unidad ontolgica.
Pero, acaso hubiera sido capaz de ser uno con
todos los hombres, si no hubiese vivido en l
Cristo, aquel Cristo que, tras el pecado de Adn,
haba establecido de nuevo la unidad de todas
las cosas con su muerte? De esa manera, Silvano viva en unin con todos los hombres, porque Jess le haba comunicado su espritu,
porque viva en el Espritu Santo. Sus escritos
son el mejor testimonio de ello. Silvano tena
conciencia de que viva en el Espritu Santo, de
que conoca a Dios en el Espritu Santo, de que
obraba en este mismo Espritu Santo. "Yo soy
malo y, ante los ojos del Seor, ms feo que un
perro sarnoso, a causa de mis pecados. Pero le
he pedido a Dios que me los perdone y l no
solamente me ha concedido el perdn sino que
tambin me ha dado al Espritu Santo, y en el
Espritu Santo he reconocido a Dios". "El Es282

pritu Santo es como una madre que ama a su

hijo y que comparte sus sufrimientos. El se nos
da a conocer en la oracin humilde, sufre con
nosotros, nos perdona, nos cura y nos instruye.
El Espritu Santo hace de nosotros hermanos del
Seor. Si sents en vosotros la paz divina y el
amor a todos, es que vuestra alma se asemeja
ya al Seor".
Con la sencillez de un lenguaje que no engaa, Silvano atestigua una experiencia mstica
extraordinaria. Sus palabras, en medio de su
pobreza, tienen algo de absoluto: traducen lo
inefable. "De repente el alma ve al Seor y
lo reconoce. Quin es capaz de describir este
gozo y este consuelo? El Seor es reconocido
en el Espritu Santo y el Espritu Santo obra
en todo el hombre, en su espritu, en su alma
y en su cuerpo. As es como se reconoce a Dios
en el cielo y en la tierra. En su infinita bondad,
el Seor me ha concedido esta gracia, a m, que
soy pecador". "El alma se siente como arrebatada por Dios. Se queda en el silencio y le gustara callarse, contemplando, ausente a las cosas
de este mundo, sin deseo alguno. Los hombres
no se dan cuenta de que est viendo al Seor,
de que los ha dejado atrs y de que se ha olvidado de este mundo, no encontrando ya en l
satisfaccin alguna. El alma que ha gustado las
dulzuras del Espritu Santo se siente ya colmada
por el amor divino. Oh Seor! Danos este amor
a cada uno de nosotros, dselo al mundo entero.
Espritu Santo, baja a nuestras almas, para que
todos juntos alabemos al creador, Padre, Hijo y
Espritu Santo".
283

Cuntos textos deberamos citar! Todos ellos,

en su pureza y en su humildad, contienen una
>elleza tal, que pueden parangonarse con los ms
Hermosos textos de la mstica cristiana. Todo es
fcil y sencillo para Silvano. Va caminando en
la luz. Con una naturalidad desconcertante para
todos los que estamos lejos de vivir semejante
unin con Dios, va afirmando su propia experiencia interior, como si se tratase de la cosa
ms sencilla y natural del mundo. "Lo mismo
que el hombre, mientras vive, siente si hace
fro o calor, tambin el hombre que ha experimentado al Espritu Santo sabe cundo la gracia visita su alma y cundo lo asalta el espritu
nnalo". "Los hombres no saben nada de este
misterio, pero san Juan evangelista lo dice claramente: Seremos semejantes a l. Y esto no
slo despus de morir, sino ya ahora, porque el
Seor ha enviado al Espritu Santo sobre la
tierra y l est presente en la Iglesia".
La meta de la vida cristiana, deca Serafn
de Sarov, era encontrar al Espritu Santo; pero
Silvano viva ya en la posesin dulce y pacfica
de este mismo Espritu, que lo penetraba interiormente y transformaba cada uno de sus actos- De este modo, su vida se converta en oracin, en aspiracin ferviente a Dios, en humilde
abandono en sus manos, en pura alabanza de
amor. Toda su vida era oracin. Buscaba a Dios
porque Dios lo posea, no buscaba ms que
a pios, no aspiraba ms que a l. "Dulce es la
gracia del Espritu Santo; infinita es la bondad
del Seor. Las palabras no lo pueden describir.
El alma tiende hacia l, insaciable, invadida por
284

el amor de Dios y llena totalmente de l. En l

ha encontrado su reposo y se ha olvidado por
completo del mundo. El Dios de misericordia no
siempre concede esta gracia a los hombres, sino
que muchas veces le da el amor al mundo. Y
entonces el alma camina llorando por el mundo,
implorando al todopoderoso para que reparta su
gracia entre las almas y le perdone con su gran
misericordia".
El llanto de Silvano es una nostalgia del
cielo, el deseo de entrar en l, de sentirse como
anegado y sumergido en la paz de Dios. Se derreta en el amor. Senta una inmensa piedad
por todos los hombres, un deseo insaciable de
Dios. No pasaba de un sentimiento a otro, de una
actitud a otra: la piedad era deseo y el deseo,
piedad. Todo era sencillo y puro. Todo se reduca a la unidad de una vida que era una
presencia de Dios y de los hombres. Cualquier
sueo, cualquier ilusin, cualquier recuerdo, perdan su alimento y caan lentamente de su corazn. Su vida se hunda, se borraba en el silencio de Dios.
Su muerte no hizo ms que revelar este
hundimiento progresivo en el silencio inefable.
Humildemente, casi sin sentirlo, se march tranquilamente, permaneciendo fijo en la oracin,
fiel a su vocacin, en medio del silencio y de la
paz. Desapareci sin que nadie se diese cuenta.
La muerte hizo posible su paso de este mundo
a Dios. En vsperas de la guerra mundial, en
medio de la inquietud general de los espritus,
muri abandonndose dulcsimamente a Dios.
285

12
EL CRISTIANISMO RUSO
Y LA IGLESIA CATLICA
El cristianismo es uno,
como la Iglesia que es una

E suele distinguir el cristianismo, aunque

slo parcialmente sea justa esta divisin,
en tres grandes denominaciones: catolicismo,
cristianismo protestante y cristianismo ortodoxo. El catolicismo estara situado en medio de
los otros dos grupos, concillando las tendencias
opuestas. La ortodoxia, como se ha visto, estima
de manera especial entre los libros sagrados al
cuarto evangelio: es el cristianismo de Juan.
Un cristianismo mstico, de un misticismo no
dramtico que parezca exasperar las distancias
entre el hombre y Dios, insistiendo en su trascendencia, capaz de borrar y echar por tierra
cualquier inteligencia del hombre y toda ley
moral, sino el misticismo de Juan que parece
como si tendiera la mano a la especulacin religiosa pagana ("las tinieblas no han sofocado
a la luz", 1. 5), un misticismo ms intelectual
que insiste, no ya en la trascendencia de Dios,
sino ms bien en su participabidad, en el aspecto teofnico del mundo: todo es smbolo de
Dios e instrumento de su accin. Aun reconociendo la independencia y la absoluta oposicin
287

del pensamiento de san Juan en relacin con

la mstica pantestica de los escritos religiosos
hermticos y neoplatnicos, no se puede sin embargo cerrar los ojos a los puntos de contacto
y sobre todo a ese tono religioso que los acerca
entre s: san Juan es el ms helnico de los
escritores sagrados. No obstante, su misticismo
es tambin un misticismo bblico: depende y
contina el misticismo de los libros sapienciales
(se comprende fcilmente la importancia que
han tenido estos libros en la especulacin ortodoxa) y el misticismo paulino de las cartas
de la cautividad. El cristianismo ortodoxo, como
otras veces hemos indicado, no debe sus diferencias con el cristianismo occidental al neoplatonismo patrstico nicamente, sino tambin
a su dependencia ms estrecha y casi exclusiva
de la teologa de san Juan.
Esta dependencia explica en el cristianismo
oriental su mayor facilidad de conciliacin, a veces bastante peligrosa, con las doctrinas neoplatnicas, y su mayor consonancia con la religiosidad propia de los pueblos orientales. Un
cristianismo ms intelectualstico, ms litrgico,
ms ajeno a la vida y a la historia, que tiende
a permanecer abstracto, pero que tiene tambin
una especial belleza y encanto, una luz peculiar,
un sentido vivsimo del misterio que lo rodea
todo. Cuntas veces los escritores ortodoxos
echan en cara a los occidentales la separacin
que han establecido entre el hombre y Dios, entre el mundo y Dios, entre la vida terrena y la
vida celestial, entre el tiempo y la eternidad!
Por el contrario, el cristianismo occidental

protestante quiere ser un cristianismo absolutamente bblico y prefiere en el Nuevo Testamento a san Pablo, especialmente en su carta
a los romanos; es un cristianismo en el que las
distancias entre el hombre y Dios se acentan
hasta el punto de que ni siquiera Cristo tiene
la posibilidad de enlazar al hombre con Dios,
a la creacin con su creador. La vida terrena
tiene sus leyes, su peso, su sentido propio, independientemente de la vida sobrenatural: el mundo resulta algo extrao a Dios. Si el cristianismo oriental insiste en la divinizacin del hombre
y en la transfiguracin del cosmos, pareciendo
muchas veces olvidarse de las realidades concretas de la vida terrena, el cristianismo occidental protestante tiende a dividir al hombre
de Dios: Dios es el ser totalmente diverso, y
entre la criatura y el creador est abierto un
abismo que naturalmente es imposible franquear, habindose luego hecho an ms profundo este abismo por el pecado, hasta el punto
de que ni la misma gracia parece que pueda
unir verdaderamente al alma con Dios. El cristianismo protestante tiene ciertamente una grandeza especial, una terrible majestad que da la
medida del misterio divino, pero no es el cristianismo verdadero, el cristianismo de la encarnacin.
El cristianismo de la encarnacin, el cristianismo histrico que reconoce de verdad y que
acta la unin en Cristo de la criatura con el
creador, del hombre con Dios, sin que se corra
el peligro de que la criatura quede absorbida
por el creador (monofisismo, peligro del orien-

288
289
19.

CRISTIANISMO

te) y sin divisin radical entre el hombre y Dios

(nestorianismo, peligro del cristianismo occidental protestante), es el catolicismo, que sabe unir
a san Pablo con san Juan en la humildad del
sentido eclesistico de san Mateo, del sentido
realista de san Marcos y de la humanidad profunda de san Lucas. Los evangelios sinpticos
que nos relatan la historia, la vida real de Cristo, no pueden ciertamente llamarse los libros
predilectos del catolicismo, ya que tambin san
Pablo y san Juan han ido forjando igualmente
su espritu y su doctrina, pero son sin duda alguna los libros que mejor revelan su carcter
de realidad concreta, de verdad hecha carne.
Por lo que se refiere a aquellos elementos
parciales que quizs el catolicismo no vive plena
y actualmente con tanta intensidad como el cristianismo ortodoxo y protestante, estas formas
cristianas pueden seguir teniendo una razn de
ser; pero por lo que se refiere a la parte que el
catolicismo ha repudiado, la ortodoxia y el protestantismo no son ya expresiones cristianas. El
cristianismo es uno. Y no absorbe a la criatura
en el creador, no divide al hombre de Dios, sino
que "distingue para unir", y sin excluir ningn elemento verdaderamente vivo, comprende, .
abraza y posee, dentro de su capacidad universal, toda la plenitud de la vida cristiana. Eso
es la Iglesia.

Relaciones entre el cristianismo

ruso y la Iglesia
Quizs se comprenderan ms fcilmente las
relaciones entre el cristianismo de oriente y la
iglesia catlica, si se comprendiesen mejor las
relaciones entre el cristianismo occidental y la
Iglesia. La pregunta que nos hemos planteado
es, sin embargo, ms precisa: qu relaciones
existen entre el cristianismo ruso y la Iglesia?
Es bastante difusa la opinin que identifica
el catolicismo con el cristianismo latino y que
quiere que el catolicismo sea el cristianismo de
los pueblos neolatinos. Es cierto, que la iglesia
catlica ha empapado tan profundamente y ha
fecundado con tanta penetracin la civilizacin
cristiana de los pueblos neolatinos, que prcticamente no se puede pensar en una civilizacin
neolatina y mucho menos en un cristianismo
neolatino que no sean una civilizacin y un cristianismo catlico. Pero el catolicismo no es la
civilizacin neolatina ni es un cristianismo neolatino; no es siquiera la civilizacin o el cristianismo occidental. Sin embargo, aunque la iglesia
catlica no sea lo mismo que la cristiandad occidental, es cierto que la cristiandad neolatina
est totalmente comprendida y forma parte del
catolicismo. La iglesia catlica ha actuado ya
plenamente quizs, o por lo menos en gran parte, los valores religiosos, la potencialidad religiosa, e indirectamente los dems valores de
todas estas naciones. Pero la iglesia catlica, si
no puede decirse por una parte que haya actuado
en igual medida los valores religiosos del cris-

290
291

tianismo occidental germnico y anglicano. por

otra parte tampoco se deja limitar a la civilizacin y al cristianismo de todo el occidente. Al
menos en potencia la iglesia catlica no conoce
confines, e incluso en acto los traspasa siempre:
por doquier rompe las barreras con que los hombres pretenden encerrarla y definirla. Ella sola
entre todas las iglesias y comunidades cristianas
es "la Iglesia de Dios". El cristianismo neolatino
es catolicismo; en otra medida diversa, pero
tambin verdadera, el cristianismo germnico
actualmente y en general el cristianismo de todo
el occidente es catolicismo; pero el catolicismo
no es el cristianismo neolatino, ya que tambin
es el cristianismo germnico y anglosajn; ni
siquiera es el cristianismo de occidente, ya que
es tambin el cristianismo de oriente, incluso
el cristianismo ruso. El cristianismo ruso con
todo el oriente cristiano no es ms que una parte de la iglesia universal, escribe Soloviof. Al
menos de derecho, todos los elementos cristianos
pertenecen a la Iglesia una; y es la iglesia catlica la que demuestra que tiene este derecho,
a diferencia de las dems iglesias, porque ella
sola es la unidad con capacidad y respiracin
universal. Por eso precisamente el catolicismo
tiene fieles en todas las naciones: porque ninguno, al entrar en la Iglesia, tiene necesidad de
renegar de su civilizacin ni del pueblo al que
pertenece. La iglesia catlica es india en la India, china en China, americana en los Estados
Unidos, africana en el Congo: basta con ser
hombre, para poder pertenecer a ella, porque
ella no es el occidente ni el oriente, sino el mun292

do. Por eso el cristianismo de Soloviof y de

Ivanof ha seguido siendo un cristianismo ruso,
cuando entraron en la iglesia catlica, porque el
cristianismo ruso le pertenece tambin a la Iglesia. A pesar de todo, cualquier separacin de
Roma equivale a una violencia contra la propia
nacin, contra la propia civilizacin: es querer
segregar y apartar a un pueblo y a una civilizacin de la vida universal, querer romper sus
ligmenes con el mundo, elevar la parte por
encima de todo, a un pueblo por encima de la
humanidad. La mejor prueba de ello nos la da
la historia, ya que Roma ha sido, para todos los
pueblos, el centro de la historia humana.
Entre las diversas civilizaciones, la verdadera
civilizacin universal ha sido la civilizacin de
occidente, que Roma ha creado.
Desde que oriente se separ de Roma, dej
de pertenecer a la historia universal y a su civilizacin. Esta fue la triste herencia del cisma! Hoy sigue estando Rusia separada de occidente, y Rusia no puede intentar la realizacin
de una misin universal en el mundo, mientras
siga siendo un pueblo cristiano separado de
Roma, a no ser que quiera pelear contra el cristianismo. La universalidad y la unidad del mundo contra Roma no puede ser y no es ms que
la universalidad y la unidad del reino del mal
y del anticristo: la anticivilizacin, la antihumanidad.
Hoy el mundo no puede estar dividido; ninguna nacin puede sentirse extraa a la vida y
a la historia universal; pero la universalidad que
no tenga por centro a Roma es la universalidad
293

de la muerte. Los eslavfilos de hoy, como Berdiayef, que quieren una unidad en abstracto y
solamente espiritual, tienen que convencerse de
que no hacen ms que seguirle el juego a Satans y ayudar a aquellos que organizan en concreto la unidad del mundo contra Cristo.
El cristianismo ruso debe pertenecer
a la iglesia catlica, como Iglesia
Nuestros hermanos separados se encuentran
sin duda alguna en una condicin ms triste
que la nuestra, al no poseer toda la verdad y
carecer, muchas veces, de la plenitud de los
medios ordinarios para la salvacin. Sin embargo, siguen siendo hermanos nuestros. Todo hombre que recibe vlidamente el bautismo queda
agregado al cuerpo mstico de Cristo y su pertenencia a la Iglesia es perpetua, lo mismo que
es perpetuo e indeleble el carcter del bautismo
que ha recibido. Todos los bautizados pertenecen
por tanto, de alguna manera, a la gran familia
de la Iglesia, porque la Iglesia es una sola, y
permanecen sujetos a sus leyes.
Sin embargo, cuando se habla de los orientales, no se puede hablar de una pertenencia
que los una singularmente, uno a uno, y como
automticamente, a esta Iglesia nica y universal: no solamente pertenecen por el bautismo
a la Iglesia de Cristo, sino por todos los sacramentos que poseen, y sobre todo por su sacerdocio vlido, aunque no legtimo. Ellos estn
ligados de una manera subterrnea con la Igle-

sia nica, a travs de su iglesia particular, con

un ligamen orgnico. Los cristianos de oriente
siguen siendo hoy incluso la gran iglesia oriental. Al hablar del oriente cristiano no se puede
hablar solamente de un cristianismo ruso o de
un cristianismo griego, sino de una iglesia rusa
y de una iglesia griega. El problema angustioso
y grave que se impone a la conciencia catlica
reside precisamente en esto; y el problema no
lo resuelve la adhesin de cada uno en particular: si oriente se ha separado de Roma como
Iglesia, debe tambin reunirse cannicamente
con Roma como Iglesia. Soloviof lo haba comprendido. La unin cannica con la iglesia catlica no debera exigir para los orientales una
separacin de la iglesia ortodoxa. Actualmente,
es lo nico que puede hacer cada uno de los
cristianos orientales en particular. Pero al entrar en la iglesia catlica particularmente, en el
fondo se sienten violentos todos los cristianos
orientales: su adhesin explcita a la iglesia catlica es solamente orgnica; pero no es, ni puede ser natural. En cada una de sus adhesiones
al catolicismo existe una mortificacin dolorosa
que ellos tienen que realizar con gran pena. Es
explicable el sufrimiento y casi el rencor que
los rusos ortodoxos sienten contra la iglesia catlica. Cada adhesin es como una herida que
se hace a la iglesia ortodoxa: Roma les arranca
sus fieles, los separa de "su" Iglesia. Es cierto
que todos los cristianos necesitan pertenecer a la
iglesia catlica, que es la Iglesia nica y universal, mientras que no es esencial su pertenencia a una iglesia particular; pero tambin es

294
295

verdad que nuestra unin con Roma debera

hacerse natural y orgnicamente, a travs de
nuestra unin con las iglesias particulares. Si
Berdiayef habla de una ecumenicidad invisible
y solamente espiritual, es porque cree que no
tiene solucin este problema: desconfa de Roma.
Y esta desconfianza se deriva, al menos parcialmente, del hecho de que no parece que est suficientemente resuelto este problema: Roma sigue
siendo para l occidente.
No se trata para nosotros, los cristianos de
occidente, de ninguna conquista, de ninguna victoria, sino de aquella caridad que quiere y reclama una unin ms ntima, una unin visible
cannicamente, actuada en el reconocimiento
unnime de la monarqua eclesistica. Nuestros
hermanos no tienen necesidad de nosotros, sino
de unirse a la iglesia catlica. Ms todava:
puesto que suponemos en ellos la fe y podemos
suponer tambin la gracia, nosotros debemos
acercarnos a ellos, conocerlos y amarlos con la
humildad de quien, sabiendo que permanece en
la verdad, no rehusa sin embargo aprender de
los dems. Y no digo esto solamente por consideracin a las virtudes individuales de nuestros hermanos, sino refirindome tambin al pensamiento y a la espiritualidad de aquella Iglesia cristiana a la que pertenecen. En una Iglesia
que posee la verdad sobrenatural y los sacramentos, siempre estarn obrando la fe y la
caridad: la fe elaborando un pensamientos cristiano, y la caridad alimentando una vida espiritual. Este pensamiento y esta espiritualidad, al
ser fruto de la gracia, pertenecen a la verdadera
296

Iglesia universal y no se oponen ni pueden oponerse al pensamiento y a la espiritualidad catlica. Son actitudes de pensamiento y formas de
vida que estn en consonancia con el dogma,
como las nuestras, aunque sean diversas en cada
pueblo, en relacin con su idiosincrasia. Cada
pueblo, dentro de la Iglesia, tiene su modo de
ver y de sentir la nica verdad. Si la Iglesia no
tuviese en cuenta este pensamiento y esta espiritualidad, dejara de ser catlica. Es cierto
que la verdad, tal como la posee en toda su
integridad la iglesia catlica, dara un desarrollo
y una vitalidad maravillosa a las actitudes particulares de cada pueblo, mientras que ahora
estn stas como mortificadas por la angustia
de una verdad que no es plena y que a veces
est mezclada con errores; pero sera injusto
menospreciar lo que la gracia, a pesar de las
separaciones, ha sabido realizar en ellos, dando
a su pensamiento y a sus sentimientos cristianos una fisonoma particular.

El cristianismo
ruso,
parte integrante de la catolicidad
Puede afirmarse todava ms. Puede decirse
con el P. Congar: "A la iglesia catlica le falta
lo que hay de ms puro en la piedad protestante
u ortodoxa, o en la pietas anglicana, que le da
al anglicanismo su continuidad real; le falta no
en su sustancia, como es lgico, que es realmente
catlica, sino en la expresin, en la explicitacin, en la encarnacin de sus principios vivien297

tes o, al menos, en la plenitud de esta expresin

y de esta encarnacin". Estas palabras, que quizs parezcan algo fuertes, son sin embargo justas, si se las entiende debidamente. Y esto resulta ms verdadero todava por lo que se refiere
a la iglesia oriental, en comparacin con las comunidades protestantes, ya que, por una parte,
la ortodoxia ha conservado, a pesar de su larga
separacin del centro de la catolicidad, una fe
ms pura y, junto con el poder jerrquico y de
orden, todos los sacramentos, a travs de los
cuales la accin santificadora de Cristo va desarrollando y elevando toda la vida del creyente;
por otra parte, la ortodoxia y el catolicismo han
tenido menos contacto entre s a travs del largo
camino de separacin, se han desarrollado como
formas de piedad y de religin independientemente una de otra, evolucionando el catolicismo
sobre todo por las sendas de la civilizacin y de
la mentalidad occidental y latina, y la ortodoxia
por las de la cultura y la mentalidad oriental.
Si Newman poda afirmar que "la prdida del
elemento ingls, por no decir germnico, ha sido
una desgracia gravsima" para la iglesia catlica, ms grave ha sido sin duda la prdida del
elemento oriental. Ante todo, porque la iglesia
catlica no puede decirse que haya perdido nunca el elemento germnico o ingls tan totalmente como ha perdido, tras el cisma, el elemento
griego o ruso; y luego, porque este elemento
era mucho ms capaz de enriquecer su vida, por
ser mucho ms diverso del elemento latino y ms
profundamente tpico y original.

Es cierto que la iglesia catlica no ha repudiado jams a los grandes santos y doctores de
la iglesia oriental de los primeros siglos; es cierto que en la veneracin de los primeros grandes
padres de la Iglesia indivisa estn todava unidos oriente y occidente; pero tambin es cierto
que, mientras oriente contina la tradicin teolgica y espiritual de Orgenes y de los capadocios, occidente contina ms en particular la
de san Agustn; y es tambin probable que,
a travs de santo Toms y de los escolsticos, la
tradicin teolgica y espiritual de occidente se
haya diferenciado an ms de la tradicin teolgica y espiritual de oriente.
Hay todava otro aspecto que hace ms lamentable la separacin entre oriente y Roma.
Si lo que hay de verdad en una experiencia
religiosa cristiana, que le falta a la iglesia catlica, reclama por su misma naturaleza que
sea reintegrado en la Iglesia por razn de su
verdad, ms dolorosa es la necesidad que tiene
la catolicidad de adoptar la experiencia religiosa de oriente, en cuanto que se puede llegar
incluso a dudar de que en esta experiencia haya
una parte de error. El cristianismo protestante
se encuentra en unas condiciones muy diferentes de las iglesias cristianas de oriente: lo que
separ a los pueblos de la Iglesia en la reforma
protestante fue la hereja, el repudio de la vida
sacramental; el cristianismo protestante es una
comunidad religiosa, no una iglesia: su experiencia religiosa tiene que estar necesariamente
manchada y resulta sospechosa. Por el contrario, el oriente cristiano se separ por un movi-

298
299

miento puramente cismtico y persiste hoy en

el cisma conservando pura su fe e ntegra su
vida sacramental; la iglesia oriental, como iglesia, no ha rechazado nunca ningn dogma, ni
siquiera los definidos posteriormente por la iglesia catlica, ni siquiera, como haca notar Soloviof, la procesin del Espritu Santo del Padre
y del Hijo. Su experiencia religiosa, al tener sus
fuentes en la fe de la Iglesia no en las opiniones teolgicas y al estar alimentada por
los sacramentos, es por tanto esencialmente verdadera y catlica. Es cierto que la iglesia catlica posee ya toda la verdad y la plenitud de
la vida espiritual; pero tambin es cierto que
posee esta plenitud ms bien en potencia que
en acto, ms bien en germen que en su completa
y perfecta floracin. No es, pues, extrao, sino
justo y natural que oriente haya podido actuar
algo de lo que se encuentra todava en sus principios en la iglesia catlica de occidente, por
razn de su mentalidad y de su cultura. Si la
iglesia catlica posee verdaderamente la plenitud de la vida espiritual para la salvacin de
todas las naciones, tambin es verdad que le
es necesaria a la iglesia la colaboracin de todas
las naciones, para que esta plenitud se realice
totalmente en acto. Ninguna nacin puede ni
debe permanecer pasiva en la Iglesia de Dios;
cada una tiene su misin particular. No hay
ninguna nacin que no haga ms que recibir;
todas estn llamadas a contribuir a su vida universal. No sera catlica la Iglesia si no tuviese
que ser la vida de todas las naciones, pero tampoco sera catlica si no tuviese necesidad de

la aportacin de todas las civilizaciones, de todas las naciones, para agotar totalmente en acto
la estupenda virtualidad de su vida nica e inmensa. L'Osservatore Romano del 5 de julio de
1947 manifestaba: "El cristianismo ruso representa un tipo particular entre las realizaciones
del ideal cristiano, con u n sello y unas notas
peculiares, que esperamos lograrn enriquecer
el esplendor de la Iglesia universal en u n
porvenir no m u y lejano". El que habla de una
ecumenicidad invisible y solamente espiritual,
desespera en el fondo de que todos los pueblos,
realizndose a s mismos, puedan llegar a una
real unidad. Para se, toda unidad real y concreta de los hombres no es en el fondo ms que
externa y violenta. Si fuese esto verdad, ninguna
iglesia podra ciertamente realizar la verdadera unidad. Y entonces, el cristianismo habra
fracasado.
Para que el cristianismo demuestre de verdad que es la salvacin de toda la humanidad,
es necesario que pueda realizar la unidad verdadera y concreta de la humanidad entera, ya
que el cristianismo no es una doctrina abstracta
o un sentimiento confuso, ni tampoco nicamente una vida espiritual, sino que se ha presentado
siempre a los hombres como iglesia visible, como
organismo concreto. Sin embargo, es tambin
necesario que la misma Iglesia que dice ser el
verdadero cristianismo, no realice con violencia
la unidad de los hombres, ni la imponga exteriormente, sino que la lleve a cabo actuando
y realizando en s misma las capacidades propias de cada nacin. En otras palabras; la uni-

300

301

dad de los hombres, para que sea real, tiene

necesidad de ser actuada concretamente por la
Iglesia, y para ser ntima y verdadera, tiene que
ser realizada por el Espritu, pero con la cooperacin de todos, en la cooperacin de todos. En
esta unidad es en la que cada pueblo tiene que
realizarse plenamente a s mismo. Si la unidad
no exigiese este pleno actuarse de las capacidades de cada pueblo, esta unidad no sera ms
que exterior; pero si el actuarse de las potencialidades de cada pueblo no se pudiese conciliar, e incluso completarse en la unidad de la
Iglesia, el mismo cristianismo habra fracasado.
Ciertamente, la necesidad que Roma tiene de
oriente es muy distinta de la que oriente tiene
de Roma. Oriente necesita a Roma, centro de
la catolicidad, para poder formar parte de la
iglesia catlica; desgajada del centro, la cristiandad oriental ya no puede poseer la unidad.
Si es verdad que todos los bautizados pertenecen
por derecho, como se ha dicho, a la Iglesia, tambin es cierto que el vnculo visible de hecho ha
desaparecido en aquellos que estn separados
de Roma (tambin los orientales tienen que plantearse este problema: desde el momento en que
oriente y occidente estn divididos, o es oriente
el que se ha separado de Roma, o es Roma la
que se ha separado de oriente. Pero tambin
para los orientales, si existe un primado en la
Iglesia, ste pertenece sin duda alguna a la sede
apostlica de Roma). Por otra parte, Roma necesita de oriente no para ser catlica, ni para
ser la nica iglesia, sino para que su unidad
y su catolicidad sean de hecho verdaderas. Si

la Iglesia hubiese terminado ya su curso, su

camino, y poseyese ya en perfecta y segura posesin su perfeccin, y hubiese alcanzado su
meta, no tendra entonces justificacin la historia, y la iglesia militante se habra convertido
ya en la iglesia del cielo. La iglesia militante
no est justificada solamente por el hecho de
que debe proporcionar a los hombres de aqu
abajo los medios de salvacin, sino que ella
misma est en camino, realizando una penetracin cada vez ms profunda en el dogma, una
unidad cada vez ms vasta y ms viva, una catolicidad cada vez ms real.
De aqu deriva la necesidad que tienen los
catlicos de conocer la teologa y la espiritualidad oriental y particularmente esta ltima, ya
que, como escribe Berdiayef, "es probable que
el cristianismo oriental y el occidental se distingan sobre todo por su tipo de espiritualidad".
Conocer esta espiritualidad es conocer el vnculo que une todava, de una manera subterrnea
pero verdadera, a oriente con la Iglesia, y es
para nosotros, los occidentales, una necesidad,
ya que oriente y occidente tienen que integrarse
en una sola iglesia catlica, en la que oriente
y occidente no existan ya para contraponerse y
negarse mutuamente, sino para que uno sea el
correctivo y el complemento del otro.
De hecho, muchas veces nos equivocamos de
perspectiva: nosotros confundimos occidente con
la iglesia catlica, al cristianismo occidental
con el catolicismo. El verdadero catolicismo contiene ya dentro de s, al menos virtualmente,
a oriente con todas sus formas cristianas. Occi-

302
303

dente, por el contrario, no puede pretender ser

l solo toda la Iglesia: de hecho no contiene
dentro de s a oriente. Por un designio ciertamente misericordioso e infinitamente sabio, Dios
ha permitido la separacin de oriente y occidente: hoy los tiempos estn maduros para pensar en su re-unin. No porque el cristianismo
oriental y ruso, perseguido y prximo a morir,
pueda quedar tranquilamente reabsorbido por
occidente, ni porque el cristianismo oriental y
ruso, carente de fuerza, deje de representar ahora un obstculo a la afirmacin exclusiva del
cristianismo occidental, sino porque la larga separacin ha permitido la plena madurez de las
formas propias y peculiares del alma diversa
de ambos pueblos, formas que pertenecen con
igual derecho a la iglesia universal. Si he contrapuesto, en el curso de este libro, el cristianismo oriental al occidental, no ha sido mi
intencin contraponer absolutamente la iglesia
catlica a la iglesia de oriente, ya que la iglesia de oriente, aunque separada, no puede contraponerse a toda la Iglesia.
Quizs por este motivo se explica mejor lo
que, al contraponer iglesia catlica y ortodoxia,
dijimos de que a la primera le falta alguna cosa.
Si la Iglesia es una, no le falta efectivamente
nada de lo que "otra" iglesia pueda poseer; existe ciertamente un desarrollo orgnico en su vida,
pero toda la vida realmente en acto es suya. La
iglesia catlica es el mundo: su cuerpo visible
se extiende misteriosamente cuanto se extiende
la humanidad que ella debe salvar dentro de
s misma; si la iglesia catlica est realizada

plenamente en todos sus elementos visibles solamente en algunas partes del mundo, no existe
ninguna parte en la que de algn modo est sin
realizar. Ni siquiera la separacin puede conseguir que lo que est cristianamente vivo en
las diversas confesiones cristianas no pertenezca
actualmente a la Iglesia.
La ortodoxia no es ms que la iglesia de
oriente, una iglesia gloriosa, rica en tradiciones
venerandas, fecunda hoy todava en santidad:
pero la parte no puede contraponerse al todo.
La voluntad de los hombres puede separar lo
que est unido en el pensamiento de Dios, pero
no puede hacer que las partes divididas dejen
de ser los miembros de un cuerpo, en el que
tengan que integrarse nuevamente; ni puede
hacer, si viven y en la medida en que viven, que
no reciban todava de alguna manera su vida del
nico cuerpo. La iglesia oriental en tanto sigue
siendo hoy todava una iglesia, en cuanto que,
a pesar del cisma, contina siendo una parte
que debe reunirse con el todo; el cristianismo
oriental es autntico en cuanto que pertenece
a la Iglesia.
Pero occidente, aunque tenga el privilegio de
poseer dentro de s al centro de la unidad, no
debe por ello presentarse ante oriente como si
l solo fuese toda la Iglesia, ya que tambin
occidente cristiano seguir siendo solamente una
parte. Su teologa, y sobre todo su espiritualidad, no son sin ms ni ms la teologa y la
espiritualidad de todo el mundo cristiano, de
toda la Iglesia. Lo que se ha dicho hasta ahora

304

305
20.

CRISTIANISMO

justifica el concepto de un cristianismo oriental,

contrapuesto a un cristianismo occidental, el
concepto de un cristianismo ruso distinto del
cristianismo italiano, francs, alemn... pero no
puede justificar una iglesia oriental y rusa distinta de la iglesia catlica. Para salvarse como
Iglesia, el cristianismo oriental, el cristianismo
ruso, tienen necesidad de Roma.

Separacin entre
cristianismo
e Iglesia en oriente
Los orientales exaltan la ortodoxia: "La iglesia ortodoxa es como el ro de la gracia divina,
que contina fluyendo y apartndose de sus
fuentes en el tiempo, pero sin fallar jams, sin
alterarse, sin disminuir el caudal de sus aguas
purificadoras, ricas en secreta e inmensa fecundidad...; la ortodoxia es la revelacin completa
del cristianismo que se refleja en su totalidad...;
no puede determinarse por sus caracteres distintivos, ya que su carcter propio es contener
dentro de s misma todo lo que est dividido en
las otras confesiones cristianas... La iglesia ortodoxa es la plenitud de la vida espiritual. Su
carcter no puede definirse ni determinarse: por
su plenitud y su profundidad, no es capaz de
expresarla ninguna definicin". Hermosas palabras, pero que verdaderamente no definen nada!
Las descripciones que se dan de la ortodoxia se
fijan ordinariamente en su vida espiritual, en
el cristianismo ms bien que en la Iglesia.
De hecho, se considera a la ortodoxia como
306

un ser en s, independiente de la Iglesia; ms

an, parece como si la ortodoxia existiese antes
que la Iglesia y como si sta no fuese ms que
un elemento en el que la ortodoxia se encarnase. La dificultad en definir la ortodoxia, no
depender acaso de la dificultad de determinar
las relaciones entre la vida espiritual del pueblo y la Iglesia? Por algo se habla de una separacin en la ortodoxia entre la teologa y la
vida de piedad y se siente la necesidad de defender la vida y la experiencia religiosa cristiana del pueblo fiel frente al magisterio de la
Iglesia. Soloviof ha llegado a escribir que en
la iglesia ortodoxa es una regla constante el dualismo entre la fe y la vida, entre la salvacin
personal y la actividad social. Esta separacin,
este dualismo, parecen verdaderamente que van
muy lejos. En ellos se acusa la ruptura existente
entre cristianismo e Iglesia y se hace imposible
una definicin de la ortodoxia, que conserva en
su seno los elementos opuestos del cristianismo
pero sin poseer su unidad. De ah el escaso reheve que se le da en oriente al carcter visible
y jurdico de la Iglesia. De ah, por el contrario,
la importancia que tiene para la vida cristiana
rusa la institucin carismtica de. la vida religiosa de los monjes sobre la misma institucin
jerrquica de los obispos. Sera decir demasiado
afirmar que para los rusos lo que es visible y
jurdico en la Iglesia no es ya el sacramento de
lo invisible y carismtico, que la Iglesia-sociedad no se identifica con la Iglesia-cuerpo mstico
de Cristo, pero ciertamente sus pasos se dirigen
hacia esta concepcin protestante, y prctica307

mente esta separacin y este contraste parece

como si fuesen ya algo real: se ha dividido
a Cristo.
El principio de la Sobornost que desde Komiakof en adelante ha obtenido tanto xito en
la teologa ortodoxa, est justificado por esta
separacin. Gracias a este principio la ortodoxia
se acerca al protestantismo: la constitucin de
la Iglesia como "comunidad eclesistica" presenta profundas analogas y afinidades con la constitucin de las comunidades protestantes. Tienen
razn los rusos cuando dicen que la ortodoxia
est entre el catolicismo y el protestantismo. No
es su sntesis, como deca Komiakof; es ms bien
una oscilacin entre el catolicismo y el protestantismo, sin poder encontrar dentro de s el
equilibrio y el descanso. Se convertir con el
tiempo en una comunidad protestante o se integrar de nuevo como iglesia particular en el
catolicismo?
Komiakof insiste en el concepto de comunidad porque desconfa de la teologa oficial ortodoxa, en la que tanto influy el "racionalismo
latino". Intenta defender la experiencia religiosa
ortodoxa, o ms bien la ortodoxia que es para l
esta experiencia religiosa del pueblo fiel, de la
"apostasa de los jerarcas" que ya una vez lo
traicionaron cuando el concilio de Florencia. Debemos descartar sin ms el motivo que presenta
Komiakof de esta separacin, ya que no existe
de hecho en el occidente cristiano, a pesar de
su "racionalismo".
Si en la ortodoxia existe cierto contraste entre cristianismo e Iglesia, este contraste deriva
308

ms bien de la separacin de oriente de Roma.

La iglesia ortodoxa separada de Roma ya no
puede sustentar el principio de su autoridad, y
por esto se rompe la unidad entre el magisterio
y la vida, entre la unidad de la autoridad de la
Iglesia con la libertad de los cristianos. Si la ortodoxia tiene que presentarse contra Roma, no
en primer lugar como iglesia, sino como fe en
lo definido por los siete primeros concilios, como
cristianismo y tradicin; no tendrn razn entonces los viejos creyentes del Raskol al rebelarse contra los nuevos creyentes que representan a la autoridad de la Iglesia, frente a la
tradicin? A la autoridad del concilio, a la autoridad de los obispos, a la autoridad de la Iglesia, le sustituye ahora la comunidad con su
experiencia religiosa, y la vida de piedad no
depender ya ni estar ya ligada esencialmente
al magisterio eclesistico. Por este motivo la
vida espiritual ocupa el primer puesto, absorbe
toda la importancia, mientras que todo lo que
es autoridad y constitucin jerrquica pasa a segundo trmino y cae, al no tener ya una justificacin intrnseca. Por su cristianismo, por su
vida religiosa, el pueblo cristiano de oriente no
est ligado tan ntima ni esencialmente con la
iglesia ortodoxa, como lo est el pueblo cristiano
de occidente con la iglesia catlica. Esto tiene
su importancia y debera ser suficiente para reconocer que el vnculo del cristiano con la Iglesia slo est justificado histricamente, en su
necesidad, dentro del catolicismo.
Las iglesias de oriente han consumado el cisma con la Iglesia una y universal. Pero esta di309

visin que se ha realizado jurdicamente en la

sociedad visible de la Iglesia, no se ha podido
consumar del todo en la Iglesia cuerpo mstico
de Cristo. Todo lo que hay de vida y de grandeza en el cristianismo ruso nos pertenece, es
nuestro, no porque seamos occidentales y latinos, sino porque somos catlicos. Ya que, efectivamente, gracias a toda esa vida, a toda esa
grandeza, a toda esa verdad que posee, este cristianismo forma parte actualmente, es actualmente una parte del catolicismo.
La separacin entre cristianismo e iglesia en
oriente tiene este inmenso significado. El cristianismo oriental es anterior a aquella iglesia
oriental que ha llevado a cabo el cisma, profundiza sus races en la Iglesia indivisa, saca su
vitalidad, su fuerza y su belleza de la antigua
unidad de las iglesias orientales con Roma, y
sigue siendo hoy todava el testimonio y la prueba de una unidad que subsiste de algn modo
y en alguna medida.
El catolicismo

es la Iglesia

En el catolicismo no existe esa separacin

entre el magisterio y la vida. El cristianismo
oriental no es la iglesia ortodoxa, pero el catolicismo es verdaderamente la iglesia catlica. El
catolicismo no existe por s mismo, no es anterior a la Iglesia: pero el cristianismo oriental
es anterior a la iglesia ortodoxa, porque se encarna en la iglesia catlica, porque es en la iglesia catlica donde-hoy todava est arraigado.
330

Y la iglesia catlica no slo no ha renunciado

jams a aquella parte de verdad y a aquella
experiencia espiritual, que es el patrimonio ms
seguro y ms sagrado del oriente cristiano no
hubiera podido hacerlo, sin dejar de ser catlica, sino que, incluso a travs del estudio de
los padres comunes, parece que en estos ltimos
tiempos h a tomado una nueva y ms profunda
conciencia de que este patrimonio es tambin
suyo. Nosotros, los catlicos, parece como si nos
moviramos hacia nuestros hermanos de oriente
con una especie de nostalgia dolorosa de perfecta unidad, con una especie de necesidad de una
vida espiritual ms profunda. Pero la verdad es
que no nos movemos: lo que pasa es que nuestra alma se dilata, se ensancha, pero sin dejar
nunca su centro. La iglesia catlica no tiene
ninguna necesidad de moverse para salir al encuentro de las comunidades separadas: gracias
a la verdad y a la vida que poseen, son ms bien
ellas las que estn arraigadas dentro de la iglesia catlica. Al realizar una penetracin cada
vez ms profunda en el dogma, al tomar una
conciencia cada vez ms viva de su riqueza espiritual, los catlicos demuestran que su Iglesia
es con toda verdad la casa comn de todos los
hijos de Dios y que no puede ser extraa a ninguno de ellos.
Acaso no existe una gran afinidad y semejanza entre la concepcin profundamente mstica de la Iglesia como cuerpo de Cristo que nos
ha ofrecido Mohler y la que nos ha presentado
Komiakof? Se ha llegado incluso a escribir que
quizs es posible que el telogo ruso dependa
311

del nuestro. No ha llamado acaso poderosamente la atencin de los catlicos el telogo

Scheeben por su concepcin de la santidad cristiana muy parecida a la que tienen nuestros hermanos de oriente? La accin personal del Espritu Santo en la santificacin de las almas, la
alta meditacin teolgica sobre la importancia
del sacramento eucarstico en la vida de la Iglesia y en la vida espiritual de cada cristiano, no
nos recuerdan la concepcin ontolgica de la
santidad, tal como nos la ensea oriente? Algunas de las enseanzas de Rosmini, vgr. la accin
de la humanidad de Cristo desde el cielo, no
parecen estar conformes con la mentalidad teolgica y espiritual de nuestros hermanos orientales? Algunos telogos, como Stolz, tan fieles
a la tradicin patrstica de los primeros siglos,
no ejercen en la iglesia catlica una sugestiva
influencia, que puede hacernos sentir ms cercana y menos diferente la espiritualidad del
oriente cristiano? Todos estos no son ms que
unos cuantos ejemplos que podramos multiplicar.
La iglesia catlica no tiene necesidad de
oriente para poder existir, sino porque su caridad lo exige: no puede vivir plenamente sin l.
Oriente, por el contrario, tiene necesidad de la
iglesia catlica no solamente para poder vivir
plenamente, sino incluso para poder existir: la
tragedia del cristianismo ruso es la tragedia de
su separacin de Roma. Es un cristianismo carente de caractersticas concretas, de autoridad
doctrinal, de unidad, de disciplina: frente al
anticristo aparece como indefenso. La grandeza
312

y la vida del cristianismo ruso se demuestra en

el nmero de sus mrtires, pero no hay un ndice tan grave, una prueba tan trgicamente
perentoria de su insuficiencia, de su falta de
poder contra las "puertas del infierno" como el
hecho de que la misma Iglesia en su jerarqua
haya renegado de sus principios para pactar con
el anticristo 1.
La acusacin de "juridicismo" que los rusos
lanzan contra la iglesia catlica es en gran parte
solo polmica. Tambin para la verdadera espiritualidad rusa, como afirma Leontief y reconoce el mismo Berdiayef, la obediencia es una
virtud fundamental. Es necesario "llegar a la
perfecta libertad por medio de la obediencia
durante toda la vida", ensea Dostoyevski. Por
eso, el staretz exige a sus discpulos una obediencia completa. Leontief justificaba por eso al
papa como padre de los padres. No, la obediencia no es de por s opuesta a la caridad; todo lo
contrario, es un acto de amor, ya que el amor
no podra encarnarse ms que en la obediencia.
En la acusacin que se lanza contra la iglesia
catlica se expresa ms bien una debilidad y un
peligro de la iglesia ortodoxa que, una vez rota
la unin, es incapaz de fundamentar con eficacia
el principio de autoridad y siente la tentacin
de la anarqua. El dogma central del cristianis-

1. N. del T.Este juicio bastante duro del autor sobre la

actitud de los jerarcas rusos tiene su origen en las noticias,
quizs no debidamente interpretadas, que corrieron a finales
de la guerra mundial sobre la postura del patriarca de Mosc
ante el gobierno sovitico. La edicin francesa omite toda
alusin a estos hechos.

323

mo, como adverta Soloviof, es el dogma de las

dos naturalezas: la obediencia que no sea un
acto de amor, es nestorianismo, juridicismo; pero
el amor que no se encarne en la obediencia, es
monofisismo, docetismo. Sin embargo, esta acusacin que ellos nos hacen, aunque sea injusta,
aunque no toque a la Iglesia, sin embargo puede
tocar a nuestra mentalidad occidental y latina,
o por lo menos nos avisa de un peligro, de la
mentalidad jurdica occidental que podra transformar nuestra obediencia en un mero formulismo exterior privado de vida.
De la misma manera, una distincin demasiado acentuada entre el orden natural y el orden sobrenatural corre el riesgo de dar a la doctrina teolgica un carcter lgico, abstracto; la
teologa debe tener en cuenta el orden histrico
y concreto en que toda nuestra vida est metida.
El orden natural histricamente no existe. Pero
no por eso es justa la acusacin que los orientales hacen a la iglesia catlica de racionalismo.
Todo esto, sin embargo, debe precavernos contra ciertos peligros de nuestra mentalidad, de
lo que puede haber de parcial en nuestra visin
de las cosas. Lo que solamente es una postura
espiritual nuestra, de los occidentales, no puede
echrsele en cara a la Iglesia: baste con recordar a la teologa franciscana. La iglesia catlica
no es occidente. Oriente y occidente tienen la
misma necesidad de pertenecer a la nica Iglesia, que debe unirles a ambas en el Cristo visible, que tiene que abrazar en una sola vida
a toda la humanidad dispersa. Pero precisamente porque oriente y occidente tienen que
314

reunirse juntamente en la nica Iglesia, precisamente porque tienen igual necesidad de pertenecer a la iglesia catlica, precisamente por eso
occidente no puede prescindir de oriente, ni
oriente puede prescindir de nosotros.
El principio de la unidad
El principio de la unidad, para que no existiesen equivocaciones ni malentendidos, ha querido
Dios que fuese visible a todos. Ha querido, para
todos, que la verdad y el amor se encarnasen
en el magisterio vivo y en la misin apostlica
del papa. Cristo, principio de unidad para todos
los cristianos, ha quedado presente en este hombre en medio de la humanidad de todos los, tiempos, para que todos los hombres se reuniesen
efectivamente en l. Antes o despus, todas las
confesiones cristianas que no reconocen al papa,
estn destinadas a hacer del cristianismo una
doctrina y una obra meramente humana. Antes
o despus, todas las iglesias separadas de Roma
estn destinadas a experimentar la tragedia de
su propia impotencia para realizar la misin
de la salvacin del mundo. Es evidente que slo
el magisterio del papa puede conservarle al
cristianismo su valor trascendental y divino, que
slo su misin puede conservarle al cristianismo
su fuerza y su libre autoridad. Resulta absolutamente arbitrario limitar el principio sacramental para negar el papado, enseando, como
hizo el patriarca Sergio de Mosc, que este principio no debe extenderse a la institucin de un
315

vicario de Cristo como cabeza visible de toda

la Iglesia. La historia de las iglesias autocfalas
orientales demuestra suficientemente hasta qu
punto la limitacin de este principio compromete la solidez del edificio eclesistico. No en
vano se le dijo al prncipe de los apstoles: "T
eres Pedro y sobre esta piedra edificar mi Iglesia". No hay manera de evitar el poder cannico
autntico, sin caer prcticamente bajo el imperio de una jurisdiccin tirnica y sin mandato, sin la necesidad de la proteccin paralizante del estado: la mortificante esclavitud de
las iglesias orientales es una prueba dolorosa
de ello.
La respuesta divina a las aspiraciones de todos los hombres a la unidad es el papado. Nuestros hermanos separados, al reunirse con el papa,
no harn ms que vivir ms plenamente su fe
cristiana en una unidad ms real y profunda con
todos los creyentes. Slo de este modo podrn salvar toda esa vida y esa grandeza que todava hoy
posee su cristianismo. Al reunirse con la iglesia
catlica no sentirn la angustia de una rgida
confesin y organizacin religiosa, ni entrarn
como extraos en una casa extranjera. La iglesia catlica es verdaderamente universal, y Dios
que habita en ella, ha dilatado su corazn hasta
el punto que slo Dios puede medir su amplitud. La unidad de la Iglesia es la unidad de la
verdad y del amor, no la unidad de una doctrina
humana que sacrifica siempre la riqueza del pensamiento y de la verdad, ni la unidad de una
ley que obliga a obedecer incluso a aquellos que
en la obediencia creen encontrar su muerte. En
336

la Iglesia vive el Espritu, y quien se deja guiar

por el Espritu no est bajo la ley, dice el apstol san Pablo. El que vive en la Iglesia, est
llamado a la libertad.
La unidad de la Iglesia es la unidad de un
cuerpo vivo que tiene una sola voz para confesar al Padre, al Hijo y al Espritu Santo, y que
no conoce ms ley que la que internamente gua
y empuja, coordinando todas las actividades de
los miembros hacia un nico fin. Si el magisterio del papa o una ley promulgada por l, pueden alguna vez estar en disonancia con la manera de pensar de alguno, no pueden estar en
disonancia con la fe y la caridad de un cristiano,
porque la fe y la caridad son virtudes que le
vienen de arriba, y no principios operativos exteriores, sino que los recibe de Dios, en la Iglesia
y a travs de la Iglesia.

31'/