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IL NEOPLATONISMO NELLE OPERE DI FOZIO

Si pu parlare di Neoplatonismo nelle opere di Fozio?


ipotesi corrente che Fozio, al quale pure dobbiamo tanta parte delle
nostre conoscenze sulla letteratura antica, non nutrisse alcun interesse per la
filosofia1.
Lo studio che qui si presenta cerca di dare una risposta a questo interrogativo,
articolando il discorso in quattro fasi:
1) Tracceremo un quadro dei manoscritti bizantini del IX secolo, in particolare di
contenuto filosofico, che ci sono pervenuti, al fine di documentare se alcuni di
essi furono letti o almeno passarono fra le mani di Fozio;
2) Cercheremo di rispondere alla domanda: lo spazio che Fozio dedica alla
filosofia nelle sue opere corrisponde alla profondit delle sue conoscenze in
questo campo?
3) Passeremo in rassegna i passi della Bibliotheca che contengono riferimenti ai
filosofi neoplatonici: i passi verranno suddivisi secondo le varie scuole
neoplatoniche, tradotti e commentati;
4) Analizzeremo la quaestio degli Amphilochia che pi visibilmente rivela
influssi neoplatonici, la nr. 75.

1.

LA TRASMISSIONE DEI TESTI FILOSOFICI NELLA BISANZIO DEL IX SECOLO

1.1.

I manoscritti del IX secolo

Com noto, il IX secolo viene comunemente indicato come il periodo della


rinascita bizantina e del primo umanesimo bizantino: un risveglio generale
che comport, tra laltro, anche la riscoperta, lo studio e limitazione delle opere
dellantichit greca, cadute nelloblo dei secoli di ferro. Ma verso quali campi
si rivolse maggiormente linteresse dei bizantini? E, in particolare, quale
atteggiamento ebbero nei riguardi delle opere filosofiche? Anche se molti
manoscritti sono sopravvissuti per un caso fortunato, uno sguardo alle copie di

Cfr. per es. lopinione espressa da L.G. Westerink nella sua introduzione a DAMASCIUS, Trait
des premiers principes, texte tabli par L.G. WESTERINK et traduit par J. COMBS, Les Belles
Lettres, Paris 1986-1991, 3 voll., in part. vol. I, p. LXXVIII: Quant Photius, son manque
dintrt pour la philosophie est suffisamment attest par la Bibliothque, dont 3 codices seulement
sur 279 soccupent douvrages philosophiques (Ensidme et Hirocls). Dans ses cours, il traitait
de la logique aristotlicienne, et un petit aperu des Catgories a survcu dans les Amphilochia; sa
connaissance de Platon parat avoir t superficielle, et dans toute son uvre volumineuse, on ne
rencontre pas une seule allusion, pas un seul terme technique, qui trahirait un lecteur de Plotin, de
Proclus ou de Damascius ( lexception, bien entendu, de la biographie dIsidore et du recueil
paradoxographique).

autori antichi che ci sono pervenute di quel periodo potr fornire una prospettiva
pi concreta alla nostra indagine.
Un esame dei manoscritti che risalgono al periodo 800-830 sembra rivelare
una maggiore diffusione dei testi scientifici o tecnici dellantichit greca rispetto a
quelli letterari. Di questi ultimi rimangono testimonianze di ambito scolastico,
come una copia di Omero in onciale (Madrid 4626 e Roma, Bibl. Naz. gr. 6),
alcuni fogli di palinsesto da una copia di Erodiano in onciale (Leipzig,
Tischendorf) e una serie di lessici in maiuscola (Coislin 347). Particolarmente
interessante poich esterno allambiente di scuola, un brandello di pergamena
con poche righe del III libro delle Argonautiche di Apollonio Rodio (P. Strasburg
173). Tra i testi scientifici, invece, ricordiamo il Laurentianus 28,18, uno dei pi
antichi manoscritti in minuscola, che contiene il commento di Teone e di Pappo
allAlmagesto di Tolomeo; numerosi testimoni di Tolomeo: una copia in onciale
(Parisinus gr. 2389) e una copia in minuscola (Vaticanus gr. 1594) si
accompagnano a due copie in onciale delle tavole che vi erano unite (Vaticanus
gr. 1291 e Leidensis B.P.G. 78). Per le scienze naturali, il manuale di erbe
medicinali di Dioscoride (Parisinus gr. 2179, in onciale e illustrato), e uno scritto
di medicina, di Paolo di Egina, del quale sono conservati frammenti in una
minuscola molto antica in diversi manoscritti (Parisinus suppl. gr. 1156 [ff. 2325], Coisliniani 8 [ff. 1, 283] e 123 [f. 1]). Ma laspetto per noi pi rilevante che
di questo periodo si conservato solo un testimone di un filosofo, Aristotele: un
breve frammento in maiuscola dei Sophistici elenchi, il Parisinus suppl. gr. 1362.
Anche degli anni 830-850 (circa) disponiamo di un piccolo gruppo di
manoscritti contenenti opere scientifiche: il Vaticanus gr. 190, con gli Elementi e i
Dati di Euclide, seguiti dal commento di Teone ai Canoni di Tolomeo; il
Vaticanus gr. 1594, con la Syntaxis mathematica e altre opere di Tolomeo, che
sembra sia appartenuto a Leone il Filosofo; il Vaticanus gr. 204, esemplare di un
corpus di matematici e astronomi; e una raccolta dei trattati biologici di Aristotele,
lOxoniensis Collegii Corporis Christi 108, della met del secolo IX, ma per
molto tempo creduto della met del XII.
La situazione inizia a cambiare se consideriamo il periodo 850-880: ci sono
pervenuti due gruppi di manoscritti, entrambi contenenti opere filosofiche. Il
primo gruppo, una collezione aristotelica, costituito da un manoscritto
conservato a Vienna, il Vindobonensis phil. gr. 100, in cui sono riuniti molti
trattati di Aristotele (Sulla generazione e corruzione, Sul cielo, Fisica e
Metafisica, con un breve saggio di Teofrasto), e dal Parisinus gr. 1156 che, in due
fogli conservati (13-14), contiene un frammento della Storia degli animali di
Aristotele. A causa della sua brevit, non possibile stabilire con esattezza se esso
appartenga allo stesso ramo della tradizione dellOxoniensis.

Ben pi corposo il secondo gruppo, una collezione platonica2: sono


predominanti le opere di Platone e dei suoi commentatori, i neoplatonici della
Scuola di Atene e della Scuola di Alessandria, ma vi si trovano anche molti
commentatori di Aristotele, come Alessandro di Afrodisia e Simplicio. Il nucleo
fondamentale costituito dai seguenti sei codici3:
1. Parisinus gr. 1807: il codice A di Platone, seconda parte di un Platone in
due volumi (Tetr. VIII-IX), la pi antica copia dei dialoghi platonici;
contiene la Repubblica, il Timeo, il Crizia e le Leggi insieme a vari
dialoghi minori per lo pi spur
2. Parisinus gr. 1962: Massimo di Tiro e Albino
3. Laurentianus 80,9 e Vaticanus gr. 2197 (originariamente costituivano un
unico volume): Proclo, Commento alla Repubblica
4. Parisinus suppl. gr. 921: 11 fogli palinsesti del Commento al Timeo di
Proclo
5. Marcianus gr. 246: testimone degli scritti principali di Damascio,
Commento al Parmenide e Sui princip primi
6. Palatinus Heidelbergensis gr. 398: contiene testi di genere diverso: di
geografi minori, come un compendio della Geografia di Strabone, di
mitografi, di paradossografi, e corrispondenze varie.
Poich provengono dallo stesso scriptorium e manifestano gli stessi interessi, si
possono aggiungere anche i seguenti manoscritti:
7. Marcianus gr. 196: Olimpiodoro, commenti al Gorgia, allAlcibiade I, al
Fedone e al Filebo
8. Marcianus gr. 258 (presenta una scrittura diversa dal resto del gruppo, ma
le note marginali sono in una scrittura tipica): Alessandro di Afrodisia,
Problemi di etica e di fisica, Sullanima, Sul destino
9. Marcianus gr. 226: Simplicio, Commento alla Fisica, V-VIII
Si pu aggiungere anche un manoscritto di Venezia, escluso inizialmente da
Allen per le sue propriet atipiche, dovute forse a unet pi remota:
10. Marcianus gr. 236: Giovanni Filopono, Sulleternit del mondo contro
Proclo
E anche il Vaticanus gr. 2249, formato da due manoscritti appartenenti allo
stesso scrittorio, ma vergati da due diversi copisti:
11. Ff. 1-163: Pseudo-Dionigi, Gerarchia ecclesiastica
12. Ff. 164-320: Teodoreto, Terapeutico.
Sono stati assegnati alla collezione, per congettura, altri manoscritti, non
pervenuti, recanti opere di Strabone, di Erodoto, di Simplicio (il Commento alle
Categorie), e anche di Plotino (Enneadi), di Ammonio (Commento al De
interpretatione), e infine di Ermia (Commento al Fedro). Interessante un
manoscritto di Platone, forse il primo volume del Paris. gr. 1807, in cui lo
2

La collezione platonica viene indicata anche come lo scriptorium di Allen poich fu T.W.
Allen il primo a identificare tale gruppo di manoscritti (A Group of Ninth-century Greek
Manuscripts, Journal of Philology, 21, 1893, pp. 48-55) sulla base della scrittura dello scrivano
principale e delluso di unabbreviazione rara.
3
Cfr. laccurata ricostruzione di Westerink nella sua introduzione a DAMASCIUS, Trait des
premiers principes, vol. I, pp. LXXIII-LXXVI.

scoliasta dimostra di servirsi dei commenti di Proclo (Alcibiade, Parmenide,


Repubblica), di Ermia (Fedro) e di Olimpiodoro (Gorgia, Alcibiade, Fedone).
Nel periodo tra la fine del IX secolo e i primi anni del secolo seguente escono
dallombra un gran numero di opere di oratori, storici e filosofi: Isocrate (Urbinas
gr. 111), Demostene (Parisinus gr. 2934), Senofonte (Scorialensis T-III-14),
Diodoro Siculo (Neapolitanus suppl. gr. 4, olim Vindobonensis suppl. gr. 74), e
Dione Cassio (Marcianus gr. 395, Parisinus gr. 1397 A), Luciano (Vaticanus gr.
90, Londiniensis Harley 5694 [manoscritto di Areta]), Elio Aristide (Parisinus gr.
2951 e Laurentianus 60, 3 [manoscritto di Areta]); altre opere di Aristotele
(Ambrosianus L 93 sup., che contiene lOrganon con lIsagoge, come lUrbinas
gr. 35, scritto poco prima del 902-903 per Areta, e il Laurentianus 81, 11) e di
Platone (Bodleianus Clarkianus 39, Tetr. I-VI, contiene 24 dialoghi, cio tutte le
opere importanti tranne la Repubblica, le Leggi e il Timeo, scritto nellanno 895
per Areta da Giovanni il Calligrafo, e pagato ben 21 nomismata; Vaticanus gr. 1,
ca. 900, contiene in parte la Tetr. IX, ma, poich mancano 23 fascicoli allinizio,
si suppone che originariamente contenesse anche le Tetr. VII-VIII, e linizio della
IX), di Teofrasto (Urbinas gr. 61), Filone (Bodleianus Selden supra 12, Vaticanus
gr. 316) e Sesto Empirico (Vaticanus gr. 738 [ff. 267-268], Parisinus suppl. gr.
1156 [ff. 21-22]). Risale al 925 il Vindobonensis phil. gr. 314, che contiene
lEpitome di Albino, dei prolegomeni anonimi alla filosofia di Platone, e il
commento del neoplatonico Ierocle ai Carmina aurea attribuiti a Pitagora. Si
continua a leggere opere scientifiche, come testimoniano il Bodleianus dOrville
301, di Euclide (fu scritto per Areta, con sue annotazioni, nellanno 888 dallo
scrivano Stefano, forse il pi abile di tutti i calligrafi bizantini, e costava 14 pezzi
doro), e il Vaticanus gr. 218, di Antemio e Pappo. Solo i poeti sembrano
dimenticati, a eccezione di Omero, di Esiodo e di Arato, sempre inseriti nei
programmi scolastici; alcuni dei pi bei manoscritti di poeti che possediamo non
sono anteriori alla met del X secolo, come il Laurentianus 32, 9 di Eschilo,
Sofocle e Apollonio Rodio, o il Ravennas 429 (olim 137 4 A) di Aristofane, o il
Venetus A dellIliade, il pi recente dei tre.
Da questa rapida analisi possiamo renderci conto di come nel corso del IX
secolo si sia verificato un progressivo allargamento del ventaglio degli interessi, e
un deciso aumento del numero degli esemplari recuperati e traslitterati. Ma per
quanto concerne gli studi filosofici, in particolare neoplatonici, emerge un dato
piuttosto singolare: la collezione filosofica, che, come si detto, contiene testi
neoplatonici, stata confezionata intorno allanno 850, ma bisogna aspettare pi
di un secolo la seconda met del X perch i filosofi neoplatonici
ricompaiano nella cultura bizantina, e siano addirittura lordre du jour,
come scrive A. Dain4. L. Perria, al termine della sua analisi paleografica della
collezione, cos commenta: Certo, fu singolare la sorte di quei manoscritti
progettati e realizzati con tanta cura e destinati poi in parte a giacere per secoli nel
4

A. DAIN, La transmission des textes littraires classiques, Dumbarton Oaks Papers, 8 (1954),
pp. 33-47, ora in Griechische Kodikologie und Textberlieferung, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, hrsg. von D. HARLFINGER, Darmstadt 1980, pp. 206-225, in part. p. 219.

silenzio e nelloblo, da cui li ha ridestati soltanto il Rinascimento5. Ma come si


spiega questo silenzio?
Una risposta a questo interrogativo potr risultare forse da unanalisi pi
precisa della collezione filosofica.

1.2.

La collezione filosofica

Non vi sono finora certezze sullorigine della collezione. Si possono avanzare


due ipotesi6: o il gruppo di manoscritti stato assemblato via via nel corso del
tempo, oppure rappresenta una collezione di copie molto accurate di un fondo gi
costituito. Lomogeneit della raccolta e il suo carattere altamente specialistico
lasciano propendere per la seconda ipotesi: ce ne sont pas des livres quil serait
possible de rencontrer nimporte o7. Sembra dunque che i manoscritti siano
appartenuti a un fondo alquanto importante; per Wilson difficile immaginare
che siano stati realizzati in un posto diverso dalla capitale8. Tuttavia due
manoscritti (il Marcianus gr. 196 e il Parisinus gr. 1807) sono probabilmente di
provenienza alessandrina. Westerink suppone dunque che la raccolta provenga
dalla biblioteca della Scuola filosofica di Alessandria, quella di Ermia e di
Ammonio. J. Whittaker, invece, ritiene pi probabile che sia appartenuta a una
biblioteca non collegata a una scuola, dove, a suo avviso, un autore come
Massimo di Tiro sarebbe stato fuori posto; accoglie comunque lipotesi relativa
alle origini alessandrine9. Secondo Westerink, impossibile stabilire quando
quella biblioteca venne trasferita a Bisanzio: au plus tt, avec Stephanus
dAlexandrie, au dbut du VIIe sicle; au plus tard, aprs le milieu du IX e, la
suite des recherches entreprises lintention des savants byzantins10. Lipotesi
che questi manoscritti furono trasportati ad un certo momento a Costantinopoli,
ma che l hanno cominciato a fruttare solo pi tardi (il che spiegherebbe la
contraddizione tra la copiatura di tali manoscritti, nella seconda met del IX
secolo, e il silenzio, da parte dei grandi dotti dellepoca particolarmente
significativo il silenzio di un Areta intorno a questi autori, nonostante levidente
interesse, ad es. dello stesso Areta, per il testo platonico)11.
Da un esame codicologico risultato che tutti i manoscritti dello scriptorium
di Allen sono stati realizzati nello stesso centro di copia. Inoltre, sono stati
individuati anche dei legami con la collezione aristotelica: le note marginali
dellAristotele di Vienna e quelle della maggior parte dei manoscritti della
5

L. PERRIA, Scrittura e ornamentazione nei codici della Collezione filosofica, Rivista di studi
bizantini e neoellenici, 28 (1991), pp. 45-111, in part. p. 109.
6
Cfr. WESTERINK, introd. a DAMASCIUS, Trait des premiers principes, vol. I, p. LXXVI-LXXVII.
7
Ibidem.
8
N.G. WILSON, Filologi bizantini, trad. it. di G. GIGANTE, Morano Editore, Napoli 1990, p. 157.
9
J. WHITTAKER, Proclus and the Middle Platonists, in Proclus lecteur et interprte des Anciens,
Colloques Int. du C.N.R.S., Paris 2-4 oct. 1985, publ. par J. PEPIN et H.D. SAFFREY, Editions du
CNRS, Paris 1987, pp. 272-291, e prec. pp. 280-281.
10
WESTERINK, introd. a DAMASCIUS, Trait des premiers principes, vol. I, p. LXXVII.
11
L. CANFORA, Libri e biblioteche, in Lo spazio letterario della Grecia antica: La ricezione e
l'attualizzazione del testo, pubbl. sotto la direzione di G. CAMBIANO, L. CANFORA, D. LANZA,
Salerno Editrice, Roma 1995, pp. 11-93, in part. p. 54.

collezione platonica sono state scritte dalla stessa mano12. Si avanzata lipotesi
che questa mano sia quella del copista principale della collezione, ovvero quella
dellerudito per cui la collezione stata trascritta; quel che certo che esiste un
rapporto esterno tra le due collezioni (le ha possedute la stessa persona, copista o
erudito che sia), e un rapporto cronologico (i manoscritti aristotelici sono di poco
precedenti).
Riguardo alla questione dellidentit dellannotatore non c accordo tra gli
studiosi. Solo alcuni dati risultano finora certi. Nel Parisinus gr. 1807, le Leggi
sono state riviste (fino a V,743b) da Leone il Filosofo, amico e collega di Fozio,
come documenta una nota a margine: tevlo" tw'n diorqwqevntwn uJpo; tou'
filosovfou Levonto". Anche il Marcianus gr. 258 contiene un breve trattato sul
tempo scritto da un amico, allievo e corrispondente di Fozio, Zaccaria,
metropolita di Calcedonia. degno di nota un altro dato: il Vaticanus gr. 1 riporta
un certo numero di varianti, trascritte nel X o XI secolo, precedute da: tou'
patriavrcou to; biblivon o tou' patriavrcou to; biblivon ajp ojrqwvsew"13. Cos
commenta Irigoin: Chez les Byzantins, la mention du patriarche, tout court,
dsigne en gnral Photius. On aurait donc ainsi une confirmation de lhypothse
() selon laquelle la collection platonicienne aurait appartenu Photius14.
Anche per Dain la chose parat au moins vraisemblable15. Sembrerebbe dunque
che la collezione non possa essere passata inosservata per Fozio e la sua cerchia.
Ma altri non sono dello stesso avviso: Westerink esclude Fozio au premier
abord giacch son manque dintrt pour la philosophie est suffisamment
attest par la Bibliothque, dont 3 codices seulement sur 279 soccupent
douvrages philosophiques (Ensidme et Hirocls). Dans ses cours, il traitait de
la logique aristotlicienne, et un petit aperu des Catgories a survcu dans les
Amphilochia; sa connaissance de Platon parat avoir t superficielle, et dans toute
son uvre volumineuse, on ne rencontre pas une seule allusion, pas un seul terme
technique, qui trahirait un lecteur de Plotin, de Proclus ou de Damascius (
lexception, bien entendu, de la biographie dIsidore et du recueil
paradoxographique)16. Westerink avanza invece lipotesi che la collezione possa
essere stata propriet di un erudito di cui, a causa dei capricci della tradizione, si
sa molto poco, come il suddetto Zaccaria, o Niceforo il Filosofo, anchegli
corrispondente di Fozio, o Tommaso il Logoteta, corrispondente di Areta, o Leone
Choerosphaktes, filosofo e versificatore, o ancora qualcuno di cui si persa
completamente ogni traccia. Ma forse, in questo modo, egli non d conto del
riferimento al patriarcato. Pi radicale lopinione di Devreesse17: Riche dabord
12

J. IRIGOIN, Survie et renouveau de la littrature antique Constantinople (IX sec.), Cahiers de


Civilisation Mdivale Xe-XIIe sicle, tome V (1962), pp. 287-302, ora in Griechische
Kodikologie, pp. 173-205, in part. p. 191; WILSON, Filologi bizantini, p. 158; PERRIA, Scrittura e
ornamentazione, p. 99.
13
In realt il termine patriavrcou scritto in forma compendiata, per cui si pu leggere t(ou'')
p(at)ri(ar)c(eivou) o t(ou') p(at)ri(avr)c(ou). Cfr. P. LEMERLE, Le premier humanisme byzantin,
Presses Universitaires de France, Paris 1971, p. 191, n. 49.
14
IRIGOIN, Survie et renouveau, p. 192.
15
DAIN, La transmission des textes, p. 215.
16
WESTERINK, introd. a DAMASCIUS, Trait des premiers principes, p. LXXVIII.
17
R. DEVREESSE, Introduction ltude des manuscrits grecs, Klincksieck, Paris 1954, p. 94.

douvrages chrtiens, on le comprend aisment, cette bibliothque du patriarcat,


ou du patriarche, ne devait pas exclure les autres, ainsi quon peut sen rendre
compte par certaines notes inscrites aux marges du manuscrit W de Platon. Faut-il
supposer quelque rapport entre cette bibliothque et le Myriobiblion de Photius?
Rien ny autorize. () Que Photius ait possd une immense culture, nul ne
songe en douter si peu que ce soit, mais et cest le point o nous sommes
prcisment on ne voit pas quelle influence il a eue dans la tradition des lettres.
E aggiunge (in n. 4): Il ny a donc pas lieu de rechercher un trait dunion
quelconque entre une Renaissance des lettres inspire par le patriarche Photius (il
ne fut patriarche qu la fin de 858) et le Myriobiblion. Pi moderata invece
lopinione di Wilson18: Cercando lorigine di questi manoscritti bisogna
contentarsi della guida di indizi estremamente labili. Se linteresse per Platone fa
pensare a Leone e alle sue conoscenze, le opere di paradossografia invece
suggeriscono un legame con Fozio che nella sua Bibliotheca dedica pi spazio a
questo tipo di letteratura di quanto potesse essere giudicato opportuno. Fa notare
poi che il compendio di Stabone, contenuto nel manoscritto di Heidelberg, include
dei particolari ricavati da altri autori come Tolomeo, Arriano e Diodoro, che sono
preminenti in Fozio; anche lo stile del compendio rivela affinit con quello di
Fozio. Tuttavia, cos conclude: Se ne ricava la vaga impressione di un contatto
tra i lettori intellettuali, ma occorrono pi pezzi perch il puzzle diventi
intelligibile.
assai probabile che la collezione, quando era conservata a Costantinopoli,
sia stata comunque accessibile al patriarca Fozio: anche se fosse stata conservata
in qualche istituzione privata, personalit eminenti come Fozio avrebbero potuto
comunque avere accesso facilmente a essa. Non a caso H.G. Beck definisce
lintera Bibliotheca un resoconto bibliografico di rarit19, e P. Maas scrive:
Non chiaro a chi appartenesse la biblioteca di cui Fozio descrive una parte.
Essa comprende numerose opere delle quali non ci informa nessun altro
bizantino20.
Ma si pu davvero parlare di silenzio di Fozio sugli autori neoplatonici? Il
seguito della nostra analisi cercher di chiarire se il pensiero neoplatonico abbia
avuto una parte nelle opere di Fozio, attraverso unanalisi di tutti i passi della
Bibliotheca che contengono riferimenti ad autori neoplatonici, e una lettura attenta
degli Amphilochia. Prima per appare opportuno riflettere sullinteresse generale
di Fozio per la filosofia: davvero Fozio non se ne occup, come ritiene
Westerink? Tracceremo un quadro generale del contenuto della Bibliotheca per
verificare quanta parte la filosofia occupi in essa e verso quali pensatori in
particolare Fozio rivolse maggiormente la propria attenzione.

18

WILSON, Filologi bizantini, p. 158.


H.G. BECK, berlieferungsgeschichte der byzantinischen Literatur, in Geschichte der
Textberlieferung der antiken und mittelalterlichen Literatur, hrsg. von H. ERBSE, Atlantis Verlag,
Zrich 1961-1964, 2 voll., I, p. 428; cfr. CANFORA, Libri e biblioteche, p. 30.
20
P. MAAS, Sorti della letteratura antica a Bisanzio, trad. in appendice a G. PASQUALI, Storia della
tradizione e critica del testo, Le Monnier, Firenze 1952, pp. 487-492, in part. p. 488.
19

2. GLI INTERESSI FILOSOFICI DI FOZIO


2.1.

La Bibliotheca, un'opera enciclopedica

La Bibliotheca riveste unenorme importanza per le nostre conoscenze sulla


letteratura antica. Ben 211 dei libri riassunti da Fozio non sono arrivati a noi nella
forma da lui conosciuta, mentre 110 sono andati irrimediabilmente persi, e in
diversi casi le sue testimonianze risultano essere uniche. Delle 280 descrizioni
numerate di libri di diversi autori, che gli studiosi e gli editori del testo
impropriamente chiamano codici, 122 trattano di autori profani, e 158 di autori
cristiani; circa due terzi dellopera, dunque, affronta questioni di apologetica,
teologia, esegesi, letteratura devozionale, ecc. Lo studio di Treadgold, per,
muovendo dalla constatazione che molti codici in realt contengono il riassunto
di pi di unopera, dimostra che vi sono non 280, bens 386 analisi di libri letti21.
Di questi, 239 trattano di materia religiosa e 147 invece di argomenti profani; ci
vuol dire che il rapporto quantitativo fra la letteratura religiosa e quella laica di
62 a 38%22. Ma se si considera lampiezza dei testi, le posizioni si ribaltano:
secondo T. Hgg il rapporto diventa di 58 a 42% a favore dei libri laici 23; secondo
Treadgold, invece, le cifre si devono correggere leggermente e il rapporto di 57
a 43%24. Dunque, anche se alla letteratura religiosa Fozio dedica un maggior
numero di capitoli, pi della met delle pagine della Bibliotheca contiene
argomenti profani. A questo dato se ne pu aggiungere un altro alquanto
sorprendente: circa un terzo dei 239 testi religiosi costituito da opere eretiche ed
ebraiche; per la precisione, 64 sono eretiche e 10 ebraiche. Il loro numero avrebbe
potuto essere anche maggiore se si considera che, data la conoscenza di opere
gnostiche e manichee, presumibilmente Fozio lesse anche quelle iconoclastiche,
ma prefer non menzionarle dopo la loro messa al bando dellanno 843 25. Egli
dimostra di possedere una conoscenza insolitamente solida delle eresie degli
ariani, dei nestoriani, dei monofisiti. Per il monofisismo, in particolare, Fozio
nutre un certo interesse, dato che esso rappresentava lultima eresia cristologica e
lunica che avesse avuto nel IX sec. un tangibile influsso sul Califfato e in
Armenia26: infatti, egli dedica alle opere anti-monofisite di Eulogio di
Alessandria27 e di Ephrem di Amida i capitoli 225-230, che da soli costituiscono
oltre il 20% della Bibliotheca28.

21

W.T. TREADGOLD, The Nature of the Bibliotheca of Photius, Dumbarton Oaks, Washington
1980, p. 5.
22
TREADGOLD, The Nature of the Bibliotheca, p. 7.
23
T. HGG, Photios als Vermittler antiker Literatur: Untersuchungen zur Technik des Referierens
und Exzerpierens in der Bibliotheke, Almqvist & Wiksell international, Stockholm-Upsala 1975,
p. 8, n. 2.
24
TREADGOLD, The Nature of the Bibliotheca, p. 8.
25
TREADGOLD, The Nature of the Bibliotheca, p. 104.
26
TREADGOLD, The Nature of the Bibliotheca, p. 105.
27
Eulogio lautore su cui Fozio ritorna pi volte (anche cc. 182, 208, 280) dedicandogli in
assoluto il maggior numero di capitoli.
28
TREADGOLD, The Nature of the Bibliotheca, p. 105.

Fozio manifesta interesse per tutti i campi del sapere29: per la storia, in
particolare, dato che analizza ben 41 storici, dei quali pi della met, 26, sono noti
unicamente grazie alla Bibliotheca30. Riassume opere piuttosto vaste, come quelle
di Appiano, Dione, Diodoro Siculo e Dionigi di Alicarnasso, lasciando
limpressione di averle lette interamente. Non nasconde un certo gusto per gli
aspetti stravaganti ed esotici, rilevati nelle storie di Ctesia (c. 72) o di
Olimpiodoro di Tebe (c. 80), per esempio, ma anche nelle opere appartenenti al
genere romanzesco, come Le meraviglie al di l di Tule di Antonio Diogene (c.
166), o le Storie etiopiche di Teagene e Cariclea di Eliodoro (c. 73). Ma Fozio
rivela un atteggiamento pi scientifico nel campo della medicina, da lui stesso
praticata, come dimostrano quattro epistole contenenti specifiche prescrizioni
mediche, e i sunti di 18 testi medici, contenuti nella Bibliotheca, in cui notevole
il senso del dettaglio tecnico e la capacit di valutare lefficacia di certe
conoscenze messe in pratica. Meno marcati si rivelano invece i suoi interessi nella
sfera della matematica e delle scienze naturali, alle quali riserva i capitoli 180 (sul
De Ostentis di Giovanni Lido), 187 (sulla Teologia Aritmetica di Nicomaco di
Gerasa) e 278 (in cui riassume nove Trattati di Teofrasto). Risulta validamente
presente anche la retorica: Fozio dedica un gruppo di capitoli agli oratori attici,
dal 259, su Antifonte, al 268, su Licurgo, ai quali bisogna aggiungere il c. 61,
dedicato a Eschine, e il c. 159, su Isocrate. Ben rappresentati sono anche gli
esponenti della seconda sofistica, come Imerio (c. 165 e c. 243), Dione
Crisostomo (c. 209) e Elio Aristide (cc. 246-248)31. Nella Bibliotheca figura anche
una serie di capitoli, dal 145 al 158, che offre unanalisi di vari lessici, alcuni dei
quali Fozio aveva utilizzato precedentemente per la preparazione del suo Lessico:
tali sono, secondo gli specialisti, il c. 158 sulla Preparazione per il Sofista di
Frinico lArabo, il c. 152 sui Termini attici di Elio Dionigi dAlicarnasso, il c.
153, che riassume il Lessico di Pausania, e poi i cc. 154-155 sul Lessico dei
termini platonici di Boeto e il c. 156 sul Lessico dei termini stranieri di Doroteo di
Ascalona (o di Tiro).
2.1. La filosofia nella Bibliotheca
Per quanto riguarda la filosofia, invece, lo spazio a essa dedicato appare
scarso. I capitoli che trattano di opere filosofiche indicati da Treadgold nelle sue
tavole32 sotto il genere philosophy sono soltanto i seguenti:
1) c. 37: Anonimo
VI sec.
Sulla Politica
parzialmente conservato

29

Cfr. TREADGOLD, The Nature of the Bibliotheca, in part. Photius Literary Interests, pp. 97-110.
CANFORA, Libri e biblioteche, pp. 45-47.
31
Cfr. J. BOMPAIRE, Photius et la Seconde Sophistique daprs la Bibliothque, Traveaux et
mmoires, 8 (1981), pp. 79-86.
32
TREADGOLD, The Nature of the Bibliotheca, tav. I, pp. 117-168 e tav. III, pp. 173-176.
30

2) c. 212: Enesidemo di Cnosso


fl. ca. 40 a. C.
Libri Pirroniani
perduto
3) c. 214 (=251): Ierocle di Alessandria
431-432
Sulla provvidenza e il destino
non attestato, ossia menzionato unicamente da Fozio.
A questi si possono aggiungere le biografie di filosofi:
1) c. 44 (=241): Filostrato
ca. 170-244/249
Vita di Apollonio di Tiana
conservato
2) c. 181 (=242): Damascio di Damasco
ca. 458-dopo 533
Sulla Vita del filosofo Isidoro
perduto
3) c. 249: Anonimo
III-II sec. a. C.
Vita di Pitagora
non attestato, ossia menzionato unicamente da Fozio.

2.2. Linteresse di Fozio per la filosofia


2.2.1. Platone e Aristotele
In unopera enciclopedica come la Bibliotheca, dunque, non pu non colpire
lapparente scarsa attenzione dedicata alla filosofia. Non si trovano capitoli
dedicati a filosofi di grande importanza, come Aristotele e Platone; a una lettura
pi attenta, tuttavia, compaiono numerose notizie sparse sulla filosofia ellenistica
e soprattutto su quella neoplatonica. Da ci si possono trarre due conclusioni
radicalmente opposte. La prima che Fozio non abbia una conoscenza
approfondita della filosofia: egli trae le sue conoscenze filosofiche dalla
dossografia tardo-antica e da varie antologie didattiche, come quella di Stobeo (c.
167), ad esempio, senza dedicarsi per a studi sistematici. Il secondo approccio al
problema, al contrario, vi scorge una testimonianza di profonde conoscenze in
Fozio e nei suoi contemporanei: la Bibliotheca si situa in un contesto culturale
talmente ricco che il suo autore non ritiene indispensabile occuparsi di opere note
a tutti, come quelle di Platone e di Aristotele, e preferisce presentare opere e
autori meno popolari. Scrive Treadgold: No doubt the interest he shows in the

10

lives of philosophers and poets reflects an interest in philosophy and poetry that is
disguised by his omission of school texts from the Bibliotheca, but mentioned by
Nicetas the Paphlagonian33. Lo stesso Fozio daltronde offre lo spunto a siffatte
affermazioni dicendo di aver omesso quei testi dei quali lo studio e la pratica
consentono di esercitare arti e scienze.
Treadgold, a sostegno della propria tesi il profondo interesse di Fozio per
la filosofia , si richiama proprio alla selezione dei libri operata dal Patriarca:
Photius neglect of poetry and philosophy have been considerably exaggerated
by some modern scholars. Although he must have left out the poets and
philosophers who were school authors, Photius describes nine works in verse and
two anthologies with many verse selections, as well as three works of pagan
philosophy, three biographies of philosophers, several scientific works, and some
works by Christian philosophers such as Clement of Alexandria and Methodius of
Olympus34.
In realt, lo stesso Patriarca a dichiarare di aver letto Platone e Aristotele:
nellepistola 20735 ad Amfilochio di Cizico, infatti, Fozio esprime un giudizio sui
dialoghi e sulle epistole di Platone, e sulle epistole e i trattati di Aristotele:
Gli altri discorsi di Platone sono esemplari del tema politico, anche se talora viene
trascurato qualche aspetto relativo alla scelta delle parole; le sue lettere sono pari
alleloquenza di quel genere e sono lontane dallo stile epistolare. Le lettere di
Aristotele sono pi prosastiche degli altri suoi scritti, anche se non eguagliano quelle
di Platone. Le altre opere di Demostene riempiono di encomi la bocca di retori e
critici, ma non troverai le epistole migliori di quelle di Platone.

Anche i cc. 247 e 248 della Bibliotheca documentano la conoscenza foziana


dei quattro discorsi di Elio Aristide Contro Platone e per la difesa della retorica,
indirizzati contro il Gorgia platonico.
In realt, pi che sulla conoscenza da parte di Fozio dei due grandi pensatori
dellantichit, si discute della sua preferenza per Aristotele. Per lungo tempo,
infatti, gli studiosi hanno dato per certo che Fozio stesso rivelasse la sua
preferenza per le opere aristoteliche, fino a che ci non stato messo in dubbio da
J. Schamp36; egli ha dimostrato che i pochi passi che sembrano documentare tale
posizione non hanno in effetti molta forza probante. Ad esempio, le parole di

33

TREADGOLD, The Nature of the Bibliotheca, p. 102.


TREADGOLD, The Nature of the Bibliotheca, p. 8.
35
PHOTIUS, Epistulae et Amphilochia, ed. by L.G. WESTERINK, Teubner, Leipzig 1988, 6 voll; ep.
207, vol. V, pp. 106-107; in part. p. 107, ll. 2-9.
TREADGOLD, The Nature of the Bibliotheca, p. 33, n. 52, fa riferimento a questa epistola, senza
riportare il passo in questione, e la cita nel modo seguente: Letters, no. 208, p. 545; ma alla p.
545 delledizione Valettas, cui egli fa riferimento (PHOTIUS, Epistolai, a cura di J.N. VALETTAS,
Olms, Hildesheim-New York 1978), si trova lep. 233 (e non 208!), che corrisponde allep. 207
delledizione Westerink.
36
J. SCHAMP, Photius aristotlisant? Remarques critiques, in M. BILLERBECK / J. SCHAMP (Hrsg.),
Kainotomia: die Erneuerung der griechischen Tradition. Le renouvellement de la tradition
hellnique: Colloquium Pavlos Tzermias (4.XI.1995), Universittsverlag Freiburg Schweiz,
Freiburg 1996, pp. 1-17, in part. pp. 1-9.
34

11

commento di Fozio a proposito del dialogo Sulla politica (c. 37,8a7), messe in
luce da Ziegler37:
Giustamente esprime critiche negative sulla Repubblica di Platone ().

non rivelano la moindre comparaison, explicitement formule, du systme


platonicien avec celui dAristote38, anche se il trattato in questione propone un
regime politico basato sulla mescolanza delle tre forme di governo, monarchia,
aristocrazia e democrazia, molto vicino a quello teorizzato da Aristotele39.
Alle stesse conclusioni conduce anche laltro passo sottolineato da Ziegler,
tratto dal c. 48, che riassume un trattato perduto, Sul Tutto, attribuito dalla critica
moderna a Ippolito di Roma. Alle linee 11b18-19 si legge:
(Lautore) vi dimostra che Platone si contraddice ().

pure qui il ny a pas chercher ici le moindre cho dune opinion propre
Photios sur le problme en cause40.
B. Tatakis41 ha espresso un giudizio positivo sulla conoscenza del Patriarca
in materia di filosofia: Photios, de plus, a un intrt vif pour la philosophie, en
tant que telle et non en tant que servante de la thologie; tuttavia subito dopo
riconosce: ce qui intresse avant tout Photios, en matire de philosophie, ce sont
la dialectique et la logique, qui se tiennent toujours lantichambre de la
thologie. Anche secondo Tatakis, comunque, Fozio predilige Aristotele:
Photios sexprime, maintes reprises, sur Aristote dune manire qui semble
manifester quil le prfre Platon. Il appelle la philosophie dAristote plus
divine; elle se base sur la ncessit logique et cherche tre mthodique. En
Platon il voit plutt le philosophe des mythes, du Time, le Platon de presque tout
le Moyen Age, le Platon du noplatonisme, non pas le Platon de la dialectique. A
sostegno di tale posizione Tatakis ricorda il c. 37, sopra considerato, e il c. 242
(che sar oggetto della nostra analisi nel paragrafo seguente), in cui i riferimenti al
Platone dei miti sono molto frequenti, ma rien de plus logique: le chapitre
porte sur la Vie dIsidore du noplatonicien Damascios42. Ai passi ricordati da
Tatakis se ne potrebbe aggiungere anche un altro: nel c. 209,165b20-23, infatti,
Fozio, commentando lo stile di Dione di Prusa, annota:
Raramente si potrebbe trovare che egli fa un uso eccessivo di miti, secondo
lesempio di Platone, che conferiscono al discorso elevazione e gravit, come nel
Boristenico.

Qui appare pi evidente una critica di Fozio allo stile di Platone, ma nulla
che possa far pensare che egli ritenga superiore Aristotele.
37

K. ZIEGLER, Photios (13), RE XX, 1 (1941), pp. 675-676, in part. p. 676.


SCHAMP, Photius aristotlisant ?, p. 8.
39
Cfr. ARISTOTELES, Politica, IV, 12,6,1297a 6-7.
40
SCHAMP, Photius aristotlisant?, p. 9.
41
B. TATAKIS , La philosophie byzantine, Puf, Paris 1949, p. 133 [= . BRHIER, Histoire de la
philosophie, fasc. suppl. n. II].
42
SCHAMP, Photius aristotlisant?, p. 9.
38

12

Posto dunque che Fozio conosca la filosofia dei due massimi pensatori
dellantichit, al di l del problema della sua predilezione per luno o per laltro, ci
si potrebbe chiedere se egli si sia dedicato o meno a studi sistematici di filosofia, e
verso quali campi egli abbia rivolto maggiormente il suo interesse.
Forse un aiuto alla soluzione del primo interrogativo pu derivare dalla
considerazione dei lessici riassunti nella Bibliotheca43, in quanto essi costituivano
uno strumento idoneo a uno studio pi approfondito di determinate materie. Utile
allinsegnamento e allo studio della filosofia doveva essere, ad esempio, la
lessicografia platonica, a proposito della quale Fozio dichiara di aver letto le brevi
opere di Timeo (I/II sec.) e di Boeto (II sec.):
Ho letto di Timeo una breve operetta, in un solo libro, in ordine alfabetico, dedicata
a Gaetano, sui termini usati da Platone44.
Ho letto nello stesso codice anche la raccolta di termini platonici, in ordine
alfabetico, di Boeto, molto pi utile [crhsimwvteron] della raccolta di Timeo. Questa
piccola opera dedicata a un certo Melanta45.
stata composta da lui anche unaltra operetta, dedicata a un certo Atenagora, che
si intitola Sui termini difficili che si trovano in Platone. Se qualcuno unisse i lessici
in uno solo, ordinando anche quelli composti da Timeo, offrirebbe un grande aiuto
[wjfevleian] a quanti vogliono studiare i termini di Platone.

Come si pu notare, Fozio insiste molto sullutilit di questi lessici, il che


lascia pensare che egli ne facesse uso per i suoi studi, oltre che per la
compilazione del suo Lessico, ma anche che in qualche modo li consigliasse come
testi di sussidio a quelli scolastici.
Resta da rispondere al secondo interrogativo: di quali dottrine filosofiche
Fozio di fatto scrive nella Bibliotheca? Per dare una risposta, riteniamo che non
sia sufficiente limitarsi a marcare soltanto la portata dei nomi e il numero delle
opere presentate; occorre altres valutare il carattere e la selettivit della loro
presentazione. In tal senso le statistiche di Treadgold di per s non sono
particolarmente utili, mentre potrebbe rivelarsi pi fruttuosa una rassegna delle
testimonianze relative ai filosofi antichi presenti nellopera foziana. Gi solo
scorrendo gli indici risulta un dato degno di considerazione: Fozio attira
lattenzione del lettore cristiano sui nomi di oltre 30 filosofi pagani; la maggior
parte di loro oltre due terzi sono esponenti della filosofia neoplatonica.
2.2.2. Il Neopitagorismo e il Medioplatonismo
La maggior parte dei filosofi che compaiono nella Bibliotheca si inserisce
nella linea del Neoplatonismo, ma anche del Neopitagorismo e del
Medioplatonismo, correnti di pensiero in stretta connessione tra loro sia dal punto
43

Cogliamo un suggerimento di Schamp nel suo art. Photius aristotlisant?, in part. pp. 9-12.
c. 154; di questopera Fozio risulta essere lunica fonte.
45
c. 155.
44

13

di vista storico che dottrinale46. Fozio conosce infatti i nomi dei neopitagorici
Apollonio di Tiana (I sec.) e di Nicomaco di Gerasa (I sec.). Del primo il Patriarca
riassume la biografia scritta da Filostrato di Tiro (cc. 44 e 241), nella quale
notevole il gusto del romanzesco e dellesotico. Filostrato, infatti, racconta la vita
e i miracoli del famoso mago e taumaturgo, dedito a pratiche ascetiche e devoto di
Pitagora, e ne ricorda i viaggi avventurosi in contrade lontane, come lIndia.
Linteresse di Fozio nei confronti del neopitagorismo appare dunque dominato dal
gusto dellesotismo presente, come abbiamo gi detto, anche nelle opere
storiche e dalla necessit di far fronte, in qualche modo, al paganesimo, dato che
nella figura del santone veniva intravista unalternativa a Ges: ad Apollonio,
infatti, venivano attribuiti prodigi e guarigioni miracolose che il neoplatonico
Porfirio, nel suo trattato Contro i cristiani, contrappose a quelli narrati nei Vangeli
e riferiti al Cristo. Inoltre, si diceva che dopo la morte fosse stato assunto in cielo,
sigillo definitivo della sua personalit divina; limperatore Caracalla gli innalz un
santuario e Alessandro Severo lo onor a fianco di Abramo, Orfeo e Ges.
Dunque, anche se la biografia di Filostrato potrebbe rientrare nella categoria
delle opere filosofiche, chiaro che linteresse di Fozio verso tale opera non era
diretto a una conoscenza filosofica in quanto tale.
Di Nicomaco di Gerasa, Fozio traccia un prospetto dellopera
Theologumena Arithmeticae (c. 187), una singolare teologia dei numeri in due
libri47, nella quale Nicomaco riprende le classificazioni pitagoriche e la teoria dei
numeri figurati, mettendone in luce i significati simbolici, e identificando gli di
pagani con i numeri. Lopera rientrava nellambito dellaritmologia mistica, una
metafisica dei numeri molto diffusa in et ellenistica, sulla quale Fozio esprime un
giudizio molto severo (c. 187,145a31-32):
Il titolo ha il pregio di stupire e di suscitare una forte curiosit, ma il trattato, perch
non lo chiamo unopera di calcoli che non hanno fondamento e che sono una perdita
di tempo, delude di molto le aspettative suscitate dal titolo.

Alla fine del suo riassunto, Fozio scrive a Tarasio (c. 187,145a30-34):
Ecco per te, carissimo fratello, in riassunto, la teologia dei numeri di Nicomaco,
celebre e difficile da trovare, ma (non metto in dubbio la vostra sagacia e dedizione
al lavoro) quasi al di l delle capacit umane, poich inaccessibile e difficile da
comprendere ().

Subito dopo aggiunge una considerazione pi generale sul meccanismo


della tradizione e sul processo di distruzioni e di perdite (c. 187,145b1-7)48:
Il tempo, io credo, lha resa rara, e la tendenza a travolgere le opere utili nella rovina
di quelle inutili ha assunto un grande e invincibile potere, e sarebbe un vantaggio se
lopera di Nicomaco fosse considerata dispersa con molte opere utili. Ma c, e,
46

Cfr. per es. F. ROMANO, Il neoplatonismo, Carocci, Roma 1998; in part. cap. I, Il platonismo
dopo Platone: medioplatonismo come preparazione del neoplatonismo, pp. 13-28.
47
c. 187, 145a31-b7.
48
Cfr. lattenzione prestata a questo passo da CANFORA, Libri e biblioteche, p. 48, e da
TREADGOLD, The Nature of the Bibliotheca, p. 99.

14

anche se in pezzi, riscuote non poca fama, come vedi, e come vedrai ancor pi
chiaramente, lo so, in seguito.

Tuttavia, nonostante getti discredito sul trattato di Nicomaco, Fozio


sembra riconoscergli un certo valore, per la sua affinit con le sottigliezze della
geometria, dellaritmetica, dellastronomia e della musica; in altre parole despite
his objectiones to the book, Photius was taken with its subject, which was
practically pure erudition49.
Plutarco di Cheronea (46-ca.127), esponente del medioplatonismo,
presente nella Bibliotheca non tanto come filosofo quanto come maestro. Il suo
nome compare nellelenco dei filosofi inseriti da Stobeo nella sua Antologia (c.
167,114b14) e tra gli autori di aneddoti raccontati nella Vita di Isidoro di
Damascio (c. 242,339a12)50; Fozio inoltre riassume 19 biografie delle Vite
parallele nel c. 245, e identifica testi appartenenti a Plutarco nellantologia di
Sopatro di Apamea (c. 161,104a24 ss.). Ma sicuramente degno di nota il
giudizio di Fozio a proposito dellimportanza del suo influsso sulleducazione di
diverse generazioni di posteri. Infatti, nel capitolo dedicato alle Orazioni di
Imerio, Fozio ricorda le parole con cui Imerio presenta agli Ateniesi suo figlio
Rufino (c. 243,365a41-42):
Ecco il discendente di Plutarco, con il quale voi formate tutti.

E ancora, sempre elogiando il figlio defunto (c. 243,366a38-366b1):


Io piango ora colui in cui avevo sperato di celebrare un oratore pi abile di
Minuciano, pi grave di Nicagora, pi facondo di Plutarco, pi filosofo di Musonio,
pi perseverante di Sesto, insomma migliore e pi brillante di tutti i suoi
predecessori.

Come si nota, Plutarco viene ricordato per la sua abilit retorica pi che
per la profondit del pensiero, aspetto per il quale gli viene preferito lo stoico
Musonio Rufo.
Invece, viene presentato come filosofo e in quanto tale inserito
nellelenco di Stobeo (c. 167,114b1) Temistio (317-388), del quale pure Fozio
dichiara di aver letto i 36 (ma a noi restano 34) Discorsi politici (c. 74). Di questi
Fozio non dice molto, mentre si sofferma sulla sua attivit filosofica (c. 74,52a1321):
Il padre di Temistio era Eugenio, e anchegli si occupava di filosofia.
Di questo Temistio ci sono pervenuti dei commenti a tutti gli scritti di Aristotele;
non solo, ma conosciamo anche delle sue parafrasi, utili estratti degli Analitici, dei
libri Sullanima e della Fisica e di altri scritti analoghi. Ci sono anche suoi lavori di
esegesi sulle opere di Platone, e, in breve, un estimatore e propugnatore della
filosofia.

Tuttavia i brani pi ampi sono indubbiamente quelli tratti dalle opere degli
autori neoplatonici; in particolare, il gi menzionato trattato di Ierocle
49
50

TREADGOLD, The Nature of the Bibliotheca, p. 99.


Questo passo sar analizzato nel par. 3.

15

Alessandrino Sulla provvidenza e il destino, e soprattutto La vita di Isidoro di


Damascio, che rappresentano una preziosa fonte per la storia del neoplatonismo.
Passiamo ora in rassegna le notizie nella Bibliotheca relative agli autori
neoplatonici; riteniamo che sia importante individuarne gli accenti visibili nella
loro presentazione da parte di Fozio. Da qui potremo formulare delle ipotesi sulla
motivazione delle sue ricerche, e forse questo ci dar la chiave per penetrare in
alcune delle sue dottrine negli Amfilochia.

3.

IL NEOPLATONISMO PAGANO NELLA BIBLIOTHECA

Lindagine sugli interessi filosofici, e in particolare neoplatonici, di Fozio


presenta una certa difficolt dovuta alla mancanza di ricerche sullargomento. Per
ora, le uniche pubblicazioni che esaminano in maniera piuttosto approfondita
linflusso del neoplatonismo pagano nelle sue opere sono quelle di J. Schamp 51 e ,
molto recentemente, di I. Christov52; manca tuttavia unanalisi dei passi della
Bibliotheca che riguardino i filosofi neoplatonici, obiettivo che noi ci proponiamo.
Cerchiamo infatti di rintracciare tali riferimenti, ripartendoli, per una maggiore
chiarezza espositiva, secondo le scuole distinte dal Praechter53.
3.1. La scuola di Roma
Della scuola fondata da Plotino a Roma nel 244, e fiorita nel corso della
seconda met del III secolo, si trovano scarse notizie nella Bibliotheca. Lo stesso
Plotino (205-270) vi figura solo come un nome, senza alcun riferimento alla sua
dottrina:
1) nellelenco dei filosofi riportati nellantologia di Giovanni Stobeo, c. 167,
114b17;
2) nei capitoli 214 e 251, in cui Fozio riassume il Trattato sulla Provvidenza di
Ierocle, il nome di Plotino si trova unito a quello di Origene, quali ottimi discepoli
di Ammonio; nel c. 214, 173a18-21, infatti, si legge:
Il sesto libro riguarda tutti i filosofi successivi a Platone, e lo stesso Aristotele come
primo del gruppo, fino ad Ammonio di Alessandria, del quale i discepoli pi illustri
furono Plotino e Origene.

E nel c. 251, 461a38-39, parlando dellopera di conciliazione della filosofia di


Platone e di Aristotele condotta da Ammonio, dichiara che essa fu rivolta
Soprattutto ai migliori tra i suoi seguaci, Plotino, Origene e i loro successori.
51

J. SCHAMP, La localisation chez Photios: traduction commente de Questions Amphilochios,


145, in AA. VV., Aristotelica Secunda. Mlanges offerts Christian Rutten, C.I P.L., Lige 1996,
pp. 265-279; SCHAMP, Photius aristotlisant?, pp. 1-17.
52
I. CHRISTOV, Neoplatonic Elements in Photios Works [art. in bulgaro], in AA.VV.,
Neoplatonism and Christianity, vol. II/2, The Byzantine Tradition, LIK Publishers, Sofia 2004, pp.
79-108.
53
K. PRAECHTER, Richtungen und Schulen im Neuplatonismus, in AA.VV., Genethliakon Carl
Robert, Berlin 1910; ID., Die Philosophie des Altertums, pp. 590-655.

16

Nel c. 214, 173a34-39, Fozio ricorda lalta considerazione che Ierocle aveva di
tali filosofi:
Plotino e Origene, e anche Porfirio e Giamblico e i loro successori, sono nati da
stirpe divina (come dice egli stesso), fino a Plutarco di Atene, del quale egli riferisce
che stato il maestro che lha introdotto a tali dottrine.

Anche della filosofia di Porfirio (234-305) Fozio dice ben poco nella
Bibliotheca. Oltre che nel passo riportato sopra, il nome di Porfirio appare
anchesso nellelenco di Stobeo (c. 167, 114b15), e fra coloro cui rende onori
divini Isidoro, nel c. 242, 337b20-27:
Fra i filosofi antichi egli divinizza Pitagora e Platone (), tra quelli di et pi
recente, Porfirio, Giamblico, Siriano e Proclo; e dice che gli altri vissuti
nellintervallo di tempo fra i primi e i secondi hanno accumulato un abbondante
tesoro di scienza divina.

In pi vi solo lindicazione di Porfirio come maestro di Teodoro di Asine (c.


242, 346b20-21):
Teodoro di Asine progred sotto la direzione di Porfirio.

3.2.

La scuola di Siria

La rassegna del Neoplatonismo siriano presenta un quadro analogo.


Il nome pi illustre di questa scuola, quello di Giamblico (280 ca.-330 ca.),
si incontra nellelenco dei filosofi nellantologia di Stobeo (c. 167, 114b3) e nel c.
242, su La vita di Isidoro di Damascio. Qui Fozio ricorda lopinione di Isidoro su
Giamblico nel passo sopra analizzato (337b20-27) e inoltre commenta (337b5-9):
Egli si atteneva alle idee pure di Platone, ma non secondo la maniera abituale a molti
filosofi, e, dopo Platone, alle mirabili concezioni di Giamblico. Giacch vediamo e
sentiamo non pochi filosofi che ritengono Giamblico inaccessibile, e altri secondo
cui egli viene esaltato pi per la magniloquenza altera dei discorsi che per la verit
dei fatti.

Nello stesso capitolo Fozio parla anche della posizione di Proclo nei confronti
della filosofia giamblichea (c. 242, 346a10-14):
E Proclo aggiungeva alle speranze riposte in lui di non disprezzare i princip di
Platone, di non volgere le spalle al giudizio di Giamblico, n a quello di Plutarco, e
di non ambire a nulla pi che al bene comune.

Risulta assente una qualsiasi analisi della dottrina di Giamblico. Probabilmente


Fozio nutre una certa curiosit per le concezioni teurgiche dellantico filosofo, ma
il suo interesse di fatto si esaurisce nella valutazione generica secondo cui
Giamblico non aveva fatto altro che sviare gli uomini sulla strada dellidolatria;

17

infatti, nel c. 181, 126a1-4, spiegando chi Teodora colei a cui Damascio
dedica lopera Sulla vita di Isidoro Fozio commenta:
Ella era figlia di Cirina e di Diogene, figlio di Eusebio, figlio di Flaviano, la cui
stirpe risaliva a Sampsigeramo e a Monimo, da cui discendeva anche Giamblico,
uomini che per primi si allontanarono sulla via dellempiet idolatrica.

Fozio, infatti, conosce un trattato di Giovanni Filopono scritto in opposizione


allopera di Giamblico intitolata Sulle statue, come dimostra il c. 215: qui
(173b17-19) egli sembra convenire con Giovanni Filopono nel dire di Giamblico
che racconta molte favole inverosimili, che riconduce molti fenomeni a cause
nascoste, senza vergognarsi di scrivere molte cose contrarie persino allevidenza.

Teodoro di Asine, che fu discepolo anche di Giamblico, viene presentato


da Fozio come discepolo solo di Porfirio, nel passo sopra considerato54.
Sono pi preziose le notizie su Sopatro di Apamea: grazie al c. 161,
infatti, che possiamo leggere brani della sua antologia, andata perduta; in essi,
tuttavia, non si trovano elementi riconducibili alle sue teorie filosofiche.
3.3.

La scuola di Pergamo

La presenza del Neoplatonismo di Pergamo nella Bibliotheca ancor pi


scarsa: non solo manca unanalisi o almeno unesposizione delle idee
fondamentali insegnate in tale scuola, ma addirittura Fozio tralascia di indicare
anche lappartenenza a essa dei suoi pi insigni rappresentanti. Il lettore
incontrer solo i nomi di Massimo di Efeso e di Giuliano lApostata (331/2363), senza che si parli del loro legame con le dottrine neoplatoniche conosciute a
Pergamo.
3.4.

La scuola di Atene

Meglio, o almeno con maggiore dovizia di particolari sul piano storico,


presentata la scuola ateniese. Le notizie che la riguardano sono contenute nel
capitolo 242, in cui Fozio riassume lopera di Damascio Sulla vita di Isidoro
(riassunta anche nel capitolo 181).
Di Plutarco di Atene (ca. 350-ca. 433) abbiamo considerato sopra (c. 242,
346a12) lalta valutazione espressa su di lui da Proclo, il quale gli tributa il dovuto
merito includendolo tra i migliori seguaci di Platone ad Atene.
Su Ierio, invece, Fozio racconta una strana storia (c. 242, 342a16-24):
Lautore dice che Ierio, figlio di Plutarco, che studiava filosofia sotto la guida di
Proclo, vide, nella casa detta di Cirino, una testa umana senza corpo, cos piccola
che per dimensioni e forma non differiva per nulla da un cece; perci egli la
chiamava il cece. Daltro canto, era una testa umana, con gli occhi, e il viso e sopra i
capelli e la bocca, e da questa emetteva una voce forte come quella di mille uomini.

54

C. 242, 346b20-21.

18

Subito Fozio commenta, riguardo alla credibilit di Damascio (c. 242, 342a2427):
Dopo aver raccontato queste ciarlatanerie sul cece, lautore aggiunge riguardo a tale
testa numerose altre storie degne di essere scritte e credute dallempio Damascio.

Siriano Alessandrino ( ca. 450) presentato come maestro di Ermia (c.


242, 341a8-11):
Ermia () ascolt le lezioni di Siriano, insieme a Proclo.

Fozio accenna al fatto che egli sia stato esortato da Isidoro a preservare la filosofia
che stava impallidendo (c. 242, 349a10-12):
Isidoro esortava Siriano ed Egia55 dicendo che bisognava restaurare la filosofia in
decadenza.

e che in virt dei risultati della sua opera viene annoverato fra le anime tutelate
che godono di maggiore devozione (c. 242,337b25, sopra considerato).
Le notizie su Proclo (412-485), forse la figura pi insigne del
Neoplatonismo ateniese, hanno un carattere puramente storico. Il suo nome appare
per la prima volta in riferimento a coloro che furono discepoli suoi e maestri di
Damascio (c. 181, 127a1-6):
Ebbe come maestro di geometria e aritmetica e delle altre discipline Marino, il
successore di Proclo ad Atene. Per lo studio della filosofia, invece, ebbe come guida
ad Atene Zenodoto (anchegli successore di Proclo, dopo Marino), e ad Alessandria
Ammonio, figlio di Ermia (...).

Anche nel c. 242 il nome di Proclo appare accanto a quello di altri: di


Ermia, con il quale egli ascolt le lezioni di Siriano (c. 242, 341a8-11, passo sopra
considerato), ma soprattutto dei suoi discepoli, tutti dotati di particolari capacit,
come Asclepiodoto, ad esempio (c. 242, 345b5-7):
Asclepiodoto il filosofo, il discepolo di Proclo, leggeva in una profonda oscurit
caratteri scritti, dice lautore, e senza luce riconosceva anche le persone presenti.

Fozio si sofferma in particolare sul rapporto di Proclo con Isidoro, fatto di


reciproca ammirazione (c. 242, 350b16-21):
Isidoro provava gioia nel guardare Proclo, dallaspetto insieme venerando e terribile;
e anche Proclo ammirava la figura di Isidoro, come ispirato dagli di e pieno dentro
di vitalit filosofica.

Proclo non nascondeva la sua predilezione per un discepolo tanto diligente e


capace (c. 242, 351b2-6):

55

Il nome di Egia compare solo in questo passo.

19

Proclo, vedendo il suo zelo instancabile e il suo insaziabile amore per lo studio, apr
alla sua anima le sorgenti dei sacri discorsi filosofici, rallegrandosi nel vederlo
possedere uno spirito vasto e docile nellaccogliere il suo pensiero.

E Isidoro, dal canto suo, dimostr la sua riconoscenza verso il maestro nel modo
seguente (242, 352b6-8):
A Isidoro, che aveva sposato Domna, nacque da lei un figlio; egli diede al bambino
il nome di Proclo.

Proclo si prendeva cura anche di Marino (V sec.), temendo per la sua


fragilit fisica, come dice Fozio due volte, la prima in c. 242, 346a1-2:
E Proclo, vedendo la debilitazione del suo corpo, temeva per il giovane.

E la seconda in c. 242, 346a19-20:


(Proclo) temeva per Marino a causa della debolezza del suo corpo.

Fozio presenta Marino come successore di Proclo e maestro di Damascio in


geometria, aritmetica e nelle altre scienze56; ci dice che era originario di Neapolis
in Palestina, dove era stato eretto un tempio a Zeus, a cui si era consacrato
Abramo, e che Marino, dapprima vicino alla setta giudaica dei Samaritani, si
dedic poi alla religione dei Greci 57. Riguardo alla sua attivit filosofica, Fozio
dichiara in un inciso che egli scrisse molto poco 58, ma che, nonostante ci, la sua
fama super quella di molti pi anziani e pi dotati di lui 59; fornisce inoltre una
notizia interessante su una sua opera, spiegando perch di essa non si seppe mai
nulla (c. 242, 338a19-28):
Marino, il successore di Proclo, colui che insegn a Isidoro (insieme ad altri) le
opere di Aristotele, avendo composto un lungo commento al Filebo di Platone,
invit Isidoro a leggere il commento e a giudicare se potesse essere messo in
circolazione. Quello, avendolo letto, non dissimul nulla di ci che gli sembrava,
non pronunci neanche una parola sgradevole, ma disse semplicemente che quanto
era stato detto dal maestro era sufficiente. Allora Marino comprese e bruci il suo
libro.

Fozio rivela tuttavia che il prediletto di Proclo era un altro, Zenodoto (c.
242, 346a23-26):
Ma tale fu anche, si racconta, il filosofo Zenodoto 60, il solo degno di essere detto il
favorito di Proclo; soprattutto in lui egli riponeva le sue speranze.

Fozio fornisce dunque varie notizie sul rapporto di Proclo con i suoi
discepoli; sullo stesso Proclo, invece, le notizie sono scarse.
56

c. 181, 127a1-2 (passo sopra considerato).


c. 242, 345b18-28.
58
c. 242, 345b33-34: ejx w|n e[grayen (ojlivga de; tau'tav ejsti)
59
c. 242, 345b28-30.
60
Il nome di Zenodoto compare solo in questo passo e in c. 181,127a3 (passo sopra considerato).
57

20

Leggiamo che Proclo seguiva con zelo le regole imposte dalla comunit
pitagorica, come quella di non mangiare malva, nonostante il medico Iacopo gli
avesse consigliato di farlo per guarire da una malattia (c. 242, 344a32-36):
Iacopo, durante il suo soggiorno ad Atene, dove era stimato, prescrisse a Proclo
ammalato di astenersi dai cavoli e di assumere malva in abbondanza; ma quello,
rispettoso della regola pitagorica, rifiut di mangiare malva.

Proclo era anche modesto, e riconosceva la superiorit di Eraisco (c. 242, 343b24):
Si dice che Proclo riconoscesse che Eraisco era migliore di lui: infatti, le cose che
egli sapeva, le sapeva anche quello, ma le cose che Eraisco sapeva, non le sapeva
Proclo.

Riguardo alle numerose opere scritte dal filosofo, si legge solo un riferimento al
Commento al Parmenide di Platone, troppo elevato per il debole Marino (c. 242,
351a30-32):
Marino, con la sua natura debole, non riusciva a seguire lelevato commento del
maestro al Parmenide ().

La Bibliotheca contiene inoltre preziosi brani dei Libri I e II della Chrestomathia


Grammatica (c. 239), una fonte fondamentale per la conoscenza dei poemi ciclici,
sebbene resti dubbio che il loro autore sia proprio il neoplatonico Proclo. A.
Severyns 61, seguito da R. Henry nella sua edizione della Bibliotheca62, sostiene
che lautore sia un altro Proclo, vissuto nel II secolo; Treadgold63, invece, fedele al
proprio ottimismo sugli interessi scientifici e filosofici di Fozio, ritiene che si
tratti del neoplatonico Proclo, come risulta dalle testimonianze presenti in Suda
(IV, 210), sebbene egli stesso riconosca di non aver fatto studi approfonditi
sullargomento e rinvii, a sostegno della propria posizione, alledizione della
Crestomazia curata da D. Ferrante64.
Le notizie relative al discepolo di Proclo Asclepiodoto (V sec.), pur
numerose, sono assolutamente prive di contenuti filosofici. Si legge che, a
differenza di Isidoro, viveva agiatamente (c. 242, 346b2-3):
Asclepiodoto disponeva di tutti gli agi della vita, mentre Isidoro di nessuno di essi

che non si distingueva per particolari capacit intellettuali (c. 242, 344a36-38):
Per quanto riguarda le doti naturali, Asclepiodoto non era perfetto, () era molto
acuto nel fare obiezioni, ma non troppo pronto nel comprendere ()

61

A. SEVERYNS, Recherches sur la Chrestomathie de Proclos, 4 voll.; I vol., Le codex 239 de


Photius, Paris-Lige, 1938-63.
62
Cfr. PHOTIUS, Bibliothque, texte tabli et traduit par R. HENRY, Les Belles Lettres, Paris 19601991, 9 voll.; vol. V, p. 155, n. 1.
63
TREADGOLD, The Nature of the Bibliotheca, p. 50, n. 53.
64
PROCLUS, Crestomazia, ed. D. FERRANTE, Napoli 1957.

21

e che per si esprimeva al meglio nella musica (c. 242, 344b12-14):


Asclepiodoto, pur essendo molto portato per la musica, non riusc a risuscitare il
genere enarmonico, ormai scomparso ()

e nella medicina (c. 242, 344b22-28):


Iniziato allo studio della medicina da Iacopo, Asclepiodoto, seguendo le sue tracce,
in certi campi lo super; infatti, egli restaur limpiego dellelleboro bianco, perduto
da tempo e che non era stato salvato nemmeno da Iacopo, e, con esso, guar contro
ogni aspettativa malattie incurabili.

Le altre notizie sul suo conto hanno dellincredibile: aveva un potere divino,
grazie al quale era riuscito a salvarsi dallannegamento nel fiume Meandro
pronunciando una frase misteriosa65; era uscito indenne anche da un canale
sotterraneo che esalava vapori mortali, semplicemente respirando laria catturata
dal suo mantello, piegato e posto dinanzi alla bocca 66; per lui, inoltre come
abbiamo visto loscurit non era un ostacolo67.
Nella Bibliotheca il filosofo neoplatonico pi ampiamente rappresentato
Damascio (ca. 458-dopo 533), se non mediante una rassegna analitica della sua
dottrina, almeno con linserimento di brani e prospetti delle sue opere. Abbiamo
rilevato come la maggior parte delle notizie sulle scuole neoplatoniche derivi
proprio dai due lunghi riassunti tratti da La vita di Isidoro (c. 181 e c. 242), una
fonte importante per la storia del Neoplatonismo anche se scevra di contenuti
filosofici sopravvissuta grazie al Patriarca. Ma la Bibliotheca contiene anche un
breve riferimento ad alcuni altri trattati di Damascio, di cui non sapremmo nulla
senza Fozio (c. 130, 96b36-43):
Ho letto di Damascio quattro libri, dei quali il primo sintitola Trecentocinquantadue
capitoli su fatti meravigliosi, il secondo, Cinquantadue capitoli di storie straordinarie
sulle divinit, il terzo Sessantatr capitoli di storie straordinarie sulle anime apparse
dopo la morte, il quarto Centocinque capitoli su nature straordinarie.

Fozio dunque non attratto tanto dalla profondit filosofica di Damascio, quanto
dal gusto dellesoterico e del meraviglioso presente nelle sue opere. Egli tuttavia
non prende seriamente in considerazione il filosofo pagano, come dice
chiaramente, senza bisogno di ulteriori commenti68 (c. 130, 96b44-97a5):
In tutti (i trattati) ci sono racconti impossibili, inverosimili, mal inventati e insensati
e davvero degni dellateismo e dellempiet di Damascio, che, nonostante la luce
della vera fede avesse inondato il mondo, dormiva sotto la profonda oscurit
dellidolatria.

65

c. 242, 343b22-34.
c. 242, 344b35-345a27.
67
c. 242, 345b5-7 (sopra considerato) e 351a22-23.
68
Cfr. anche il giudizio sulla scarsa credibilit di Damascio, espresso in c. 242, 342a24-27 (sopra
considerato).
66

22

3.5.

La scuola di Alessandria

A differenza delle notizie relative alle altre scuole neoplatoniche, quelle


sulla scuola di Alessandria presentano uno spessore analitico relativamente
maggiore, soprattutto in riferimento allopera di Ierocle Sulla provvidenza e il
destino (c. 214 e c. 251).
Particolarmente preziose sono le testimonianze su Ammonio Sacca (III
sec.), fondatore della cosiddetta prima scuola alessandrina, del quale si sa molto
poco. H. Langerbeck considera fondamentale la testimonianza di Fozio per la
nostra conoscenza di Ammonio; scrive infatti: the thesis that Ammonius was the
originator of a conscious harmonising of Plato and Aristotle is based upon what
we learn from Photius about Hierocles Peri; pronoiva"69. Infatti nei cc. 214 e
251 si trovano molti riferimenti al filosofo; ecco come viene presentato (c. 214,
172a2-9):
I predecessori formarono un coro numeroso, fino a quando brill la sapienza di
Ammonio, che (Ierocle) celebra come colui che fu soprannominato lallievo di Dio.

Fozio si sofferma poi sulla sua attivit filosofica, volta soprattutto a conciliare
Platone e Aristotele70 (c. 214, 172a4-9):
Fu lui infatti a riportare alla purezza originaria le dottrine degli antichi filosofi, a
ripulirle delle sciocchezze che crescevano da una parte e dallaltra, e a mostrare
laccordo sulle questioni principali e pi importanti delle dottrine di Platone e di
Aristotele.

Come abbiamo gi rilevato, Fozio afferma che discepoli di Ammonio


furono Plotino e Origene71, dimenticando Erennio, forse perch fu lui a causare lo
scioglimento della scuola: pare infatti che linsegnamento di Ammonio fosse di
tipo esoterico, e che Erennio disattese il patto di non diffondere allesterno le
dottrine del maestro. Ma in realt occorre porre lattenzione sul nome di Origene:
si tratta dellOrigene cristiano, esegeta delle Sacre scritture e autore di numerosi
scritti, oppure dellOrigene pagano, filosofo neoplatonico, che scrisse poche
opere? Com noto, gli studiosi tendono a ritenere che siano esistiti due pensatori
omonimi72, di fedi diverse, entrambi discepoli di Ammonio Sacca, sulla base di
69

H. LANGERBECK, The Philosophy of Ammonius Saccas, The Journal of Hellenic Studies, 77


(1957), pp. 67-74; in part. p. 67.
70
Fozio ritorna su tale attivit di conciliazione anche in c. 251, 461a24-32.
71
C. 214, 173a18-21 e c. 251, 461a38-39.
72
La maggior parte degli studiosi propende per la distinzione dei due personaggi sulla base di varie
ragioni, di ordine cronologico, ma anche storico-letterario: la pi rilevante quella che concerne la
discordanza tra lintensa attivit letteraria delluno e la scarsa produzione dellaltro. Anche se
ormai la tesi meno seguita, tuttavia, alcuni ritengono di poter unificare i due personaggi: cfr. M.
CADIOU, La jeunesse dOrigne, Beauchesne, Paris 1936, pp. 204-230; R.P.C. HANSON, Origens
Doctrine of Tradition, S.P.C.K., London 1954, pp. 1-30; P.F. BEATRICE, Porphyrys Judgement on
Origen, in R.J. DALY (a cura di), Origeniana Secunda, Atti del colloquio internazionale di Boston
1989, Leuven University Press, Leuven 1992, pp. 351-367. Per lo status quaestionis, cfr. M. DI
PASQUALE BARBANTI, Origene dAlessandria tra Platonismo e Sacra Scrittura, C.U.E.C.M.,
Catania 2003, pp. 25-55; C. MORESCHINI, Storia della Filosofia Patristica, Morcelliana, Brescia

23

due testimonianze allapparenza contrastanti di Porfirio: nel terzo libro del trattato
Contra Christianos, di cui Eusebio di Cesarea riferisce nella Historia
Ecclesiastica (VI, XIX,4-8), Porfirio critica la scelta di Origene, molto celebre per
gli scritti che ha lasciato, di convertirsi al Cristianesimo dopo aver ricevuto una
formazione pagana; nella Vita Plotini (III, 24-25), invece, riferisce di un pensatore
neoplatonico, autore soltanto di due opere intitolate I demoni e Unico creatore, il
Re.
Fozio non offre molti elementi che possano aiutare a comprendere a quale dei due
pensatori egli stesso si riferisca, ma il fatto che ponga Origene sullo stesso piano
di Plotino, quali discepoli a[ristoi73 e ejpifanevstatoi74 di Ammonio, lascia
pensare che si tratti dellOrigene pi celebre, quello cristiano, a lui ben noto, visto
che ne riassume il De Principiis nel c. 8.
La Bibliotheca contiene un breve capitolo (c. 26) dedicato a Sinesio di
Cirene75 (ca. 370 ca. 430). Fozio dichiara di aver letto dei suoi trattati peri;
pronoiva", peri; basileiva" kai; peri; a[llwn tinw'n (c. 26, 5b29-30), ma su di
essi esprime un giudizio soltanto a proposito dello stile, elevato ma troppo
poetico. Solo riguardo alle jEpistolaiv, fa riferimento al suo pensiero, dotato di
ijscuv" e puknovth" (c. 26, 5b33-34), ma senza dare notizie sulle dottrine
professate dal filosofo. Nel resto del capitolo, Fozio ricorda che egli si convert al
Cristianesimo, e che era restio a credere nella resurrezione di Cristo; eletto
vescovo di Tolemaide, la accett per fede.
Il nome di Ipazia (ca. 370-415) compare soltanto una volta, in
contrapposizione a Isidoro (c. 242, 346b13-15):
Isidoro era molto diverso da Ipazia, non solo come un uomo diverso da una donna,
ma anche come un filosofo diverso da una studiosa di geometria.

Nella Bibliotheca si trovano maggiori notizie su Ermia, iniziatore del


nutrito gruppo di commentatori che diede vita allultima stagione della scuola
alessandrina. Come abbiamo gi notato, Fozio lo presenta quale discepolo di
Siriano76, e aggiunge delle considerazioni abbastanza scettiche sulle sue capacit
di filosofo (c. 242, 341a11-17):
Nella dedizione al lavoro non era secondo a nessuno, ma non era affatto perspicace,
n abile a trovare argomentazioni persuasive, insomma non era un valido cercatore
della verit; inoltre non era capace di ribattere con vigore agli oppositori, anche se si
ricordava quasi tutto ci che aveva sentito spiegare dal maestro e che aveva trovato
scritto nei libri.

2004, pp. 129-134.


73
Cfr. c. 251, 461a38 (passo sopra considerato).
74
Cfr. c. 214, 173a21 (passo sopra considerato).
75
Inseriamo i riferimenti a Sinesio e a Ipazia nellambito della Scuola di Alessandria anche se
molti studiosi ritengono che non si possa parlare fondatamente di neoplatonismo nel loro pensiero.
Cfr. almeno J.M. RIST, Hypatia, Phoenix, 19 (1965), pp. 214-225 e R. ROQUES, Synsios de
Cyrne et la Cyrnaque du Bas-Empire, Paris 1987.
76
C. 242, 341a9-10.

24

Fozio loda invece le sue virt, come il profondo senso della giustizia, ricordando
un aneddoto interessante anche per quanto concerne il commercio dei libri
nell'antichit: poich un uomo semplice voleva vendergli un libro a un prezzo
inferiore rispetto alleffettivo valore, egli lo corresse e acquist il libro a un prezzo
pi alto.
meglio presentato il figlio di Ermia, Ammonio (V sec.). Abbiamo gi
considerato come Fozio lo annoveri fra i maestri di Damascio: Teone gli insegn
la retorica, Marino le scienze matematiche, Isidoro la dialettica, mentre per la
filosofia ebbe come maestri Zenodoto e Ammonio, appunto77; ma il Patriarca
aggiunge anche altre informazioni sul suo insegnamento (c. 181, 127a5-10):
() e ad Alessandria Ammonio, figlio di Ermia, che, dice (Damascio), superava di
molto i suoi contemporanei in filosofia, e soprattutto nelle scienze. Damascio scrive
che fu lui a spiegargli le opere di Platone e il complesso dei libri di astronomia di
Tolomeo.

Se nel c. 181 Ammonio viene ricordato da Fozio come esegeta di Platone,


nel c. 242 il filosofo viene indicato come commentatore soprattutto di Aristotele;
Fozio ci informa inoltre che egli fece parte della cerchia di Proclo (c. 242,
341b22-24):
Ammonio fu un gran lavoratore e rese un servizio alla maggior parte dei
commentatori di tutti i tempi; egli si occupava soprattutto di Aristotele, e si
distingueva non soltanto tra i suoi coetanei, ma anche tra i compagni di Proclo pi
anziani, e potrei quasi dire tra tutti quelli che siano mai esistiti, nella conoscenza
della geometria e dellastronomia.

Il filosofo alessandrino pi ampiamente rappresentato Giovanni Filopono


(ca. 490 ca. 570), che, com noto, non solo si convert al Cristianesimo, ma
scrisse anche opere in difesa di alcuni concetti biblici fondamentali, come quello
della creazione del mondo. Fozio dimostra di aver letto diverse sue opere
esegetiche e apologetiche: Sulla Resurrezione (c. 21); Sui sei giorni (c. 43 e c.
240), Contro il Concilio di Calcedonia (c. 55), Contro Giovanni Scolastico (c.
75), Contro il trattato di Giamblico sulle statue (c. 215). Lo cita inoltre nel c. 38,
in cui esprime un breve giudizio a proposito dellopera Sullinterpretazione della
creazione di Teodoro di Mopsuestia, dicendo che Giovanni Filopono si oppose
alle sue tesi nella propria opera sulla creazione78. Fozio esprime un giudizio
severo su quelle opere che si allontanano dalla fede: per esempio, nello scritto in
cui Giovanni respinge la resurrezione dei corpi, secondo Fozio egli dice pollav te
ajperiskevptw"79; o ancora le sue idee sulla Trinit appaiono al Patriarca
unautentica blasfhmiva80, cos come le sue posizioni sul quarto concilio
ecumenico sono soltanto una kwmw/diva81. Al contrario, nellHexameron, Giovanni

77

C. 181, 126b40-127a14.
C. 38, 8a22-25.
79
C. 21, 5a27.
80
C. 75, 52a37.
81
C. 55, 15a42.
78

25

kaqaro;" kai; safhv"82. Nellunica opera dal carattere pi prettamente filosofico


riassunta da Fozio, quella contro il trattato Sulle statue di Giamblico (c. 215), si
trova soltanto un sintetico riassunto della tesi giamblichea (considerata assurda,
come abbiamo mostrato prima) secondo cui le statue sono pervase dalla presenza
della divinit, e un giudizio positivo sullo stile di Filopono.
I soli riassunti che presentino unattenzione maggiore allaspetto filosofico
sono quelli tratti dallopera di Ierocle Sulla provvidenza e il destino (c. 214 e c.
251), che ci nota solo grazie a essi. H. Langerbeck ritiene che the treatise of
Hierocle professes to be a rsum of philosophy in general83; in effetti, Ierocle
ripercorre la storia della filosofia allo scopo di mostrare che la verit stata
espressa solo da Platone e Aristotele, i quali non erano affatto in contrasto tra
loro84. Nel fare ci, inoltre, Ierocle mostra di recepire alcune idee cristiane; si
veda, ad esempio, come egli non solo definisca artigiano il Demiurgo platonico,
ma lo doti in qualche modo di una volont creatrice [c. 214, 172a22-26 (= c. 251,
461b6-9)]:
E la sua ricerca presuppone lesistenza di un dio secondo Platone, autore di tutto
lordine visibile e invisibile, un artigiano, egli dice, che non ha tratto tale ordine da
nessun modello; infatti la sua volont che conduce gli esseri all'esistenza.

Dallattivit demiurgica derivano tre gevnh: il mondo degli di, quello dei demoni,
che svolgono unattivit mediatrice, e quello degli uomini; tra i tre ordini non c
separazione netta [c. 214, 172a40-172b3 (= c. 251, 461b18-22)]:
E le classi superiori dirigono quelle inferiori, e su tutte regna il padre dio e
demiurgo. E questo suo governo paterno considerato ed la provvidenza divina, la
quale distribuisce quanto spetta a ogni specie85.

Il passo prosegue col chiarire che cos il destino [c. 214, 172b3-4 (= c. 251,
461b22-23)]:
Si chiama destino la giustizia che accompagna la provvidenza

Esso non va inteso come la cieca fatalit degli autori di oroscopi, n come la forza
degli Stoici, n come la intese Alessandro di Afrodisia, ossia come la stessa natura
dei corpi, riassume Fozio86, ma [c. 214, 172b14-18 (= c. 251, 461b28-32)]:
82

C. 43, 9b12-13.
LANGERBECK, The Philosophy of Ammonius, p. 73.
84
A tal fine egli si richiama pi volte ad Ammonio Sacca come abbiamo visto proprio per la
sua attivit di conciliazione dei due massimi sistemi filosofici. Cfr. c. 214, 171b33-172a14.
85
Non siamo concordi con la traduzione di Henry (vol. III, p. 127): La direction des espces
infrieures est assure par ceux qui les surpassent, et sur tous rgne Dieu, leur pre et
c r a t e u r . Et cette royaut paternelle de Dieu est tenue pour une providence et e l l e e n
e s t u n e ; cest elle qui distribue chaque espce ce qui lui convient. In primo luogo, Ierocle,
esperto conoscitore di Platone, non definisce dio creatore, ma demiurgo (a meno che qui a parlare
non sia il filosofo pagano ma Fozio) anche se lo chiama padre; in secondo luogo, Ierocle non dice
che la provvidenza una, ma pone laccento sul fatto che essa , esiste e non solo ritenuta
esistente dagli uomini: kai; nomivzesqai kai; ei\nai.
86
Cfr. c. 214, 172b4-13.
83

26

lazione giudiziaria di dio che tocca quanti si allontanano dalla legge della
provvidenza, e che orienta con ordine e consequenzialit ci che sta in noi verso gli
scopi scelti per le nostre opere libere.

Fino a questo punto Fozio sembra convenire con quanto scrive Ierocle; prende le
distanze invece a proposito del tema della migrazione dellanima da un corpo a un
altro: il filosofo neoplatonico non accetta la migrazione delle anime a partire da
esseri non dotati di ragione, o verso essi, ma difende il passaggio di anime umane
verso altri corpi umani87. Fozio dice che proprio con questo concetto Ierocle
intende fondare lidea della provvidenza divina, del destino e del libero arbitrio,
ma non ci dice in che modo lo faccia; giudica semplicemente che il filosofo (c.
214, 172b24-26)
rovescia da cima a fondo questa concezione incerta e vana ()

Fozio traccia in conclusione un rapido prospetto del contenuto dei sette libri del
trattato ierocleo88: il primo espone esercizi svolti sul tema della provvidenza; il
secondo riassume le opinioni di Platone; il terzo presenta le probabili obiezioni
che si potrebbero muovere a esse; il quarto tenta di conciliare gli oracoli e le leggi
sacerdotali con le dottrine platoniche; il quinto attribuisce a Orfeo, Omero e a tutti
i personaggi celebri prima di Platone le sue stesse teorie; il sesto traccia una storia
della filosofia di tutti i discepoli di Platone, da Aristotele ad Ammonio Sacca,
mostrando che nessuno di essi si allontanato dalle dottrine del maestro; il
settimo, infine, si ricollega alla dottrina di Ammonio, esaltando come divini
Plotino e Origene, insieme a Porfirio e Giamblico. Il riassunto si conclude con
breve giudizio sullo stile, chiaro e appropriato al lavoro di un filosofo89.
Ierocle ritorna come personaggio storico nel c. 242 su La vita di Isidoro di
Damascio. Ecco come viene presentato (c. 242, 338b28-35):
Ierocle, che fu il fiore allocchiello della scuola di Alessandria per lelevatezza del
pensiero e la magnificenza del linguaggio, oltre che per il suo carattere fermo e
grandioso, aveva un pensiero estremamente fecondo; si distingueva per la facondia e
la facilit con cui trovava parole ed espressioni bellissime, e sbigottiva del tutto i
suoi uditori, confrontandosi sempre con la bellezza dello stile e la ricchezza del
pensiero di Platone.

A proposito del rapporto di Ierocle con Platone, Fozio racconta un aneddoto 90: un
giorno Ierocle comment il Gorgia di Platone, mentre i suoi discepoli prendevano
appunti; tra di essi cera Teosebio. Dopo qualche tempo, Ierocle comment
nuovamente lo stesso dialogo platonico, e anche questa volta Teosebio prese
appunti. Ma, andando a confrontare i primi appunti con i secondi, Teosebio si
accorse che i due commenti non avevano nulla di uguale, eppure entrambi
seguivano da vicino lopera di Platone. E cos Fozio conclude (c. 242, 339a6-7):
87

Cfr. c. 214, 172b19-173a4.


Cfr. c. 214, 173a5-40.
89
Cfr. c. 214, 173a42-173b2.
90
Cfr. c. 242, 338b36-339a7.
88

27

con ci si dimostra dunque quanto vasto fosse il mare dei pensieri di questuomo.

Questo quanto si legge sulle scuole neoplatoniche nella Bibliotheca.


3.6.

Conclusioni

Tracciamo ora uno schema di tutti i filosofi neoplatonici presenti nella


Bibliotheca, ponendo accanto a ogni nome lindicazione del capitolo (o dei
capitoli) contenente notizie su di esso; in questo modo risulter immediatamente
evidente la quantit degli autori conosciuti da Fozio e la qualit delle fonti a cui
attinge:
Scuola di Roma:
Plotino:
c. 167, Antologia di Stobeo
c. 214 = c. 251, Sulla provvidenza e il destino di Ierocle
Porfirio:
c. 167, Antologia di Stobeo
c. 242, La vita di Isidoro di Damascio
Scuola di Siria:
Giamblico:
c. 167, Antologia di Stobeo
c. 181 = c. 242, La vita di Isidoro di Damascio
c. 215, Contro il trattato di Giamblico Sulle statue di Giovanni Filopono
Teodoro di Asine:
c. 242, La vita di Isidoro di Damascio
Sopatro di Apamea:
c. 161, Antologia
Scuola di Atene :
Plutarco di Atene:
c. 242, La vita di Isidoro di Damascio
Ierio:
c. 242, La vita di Isidoro di Damascio
Siriano:
c. 242, La vita di Isidoro di Damascio

28

Proclo:
c. 181 = c. 242, La vita di Isidoro di Damascio
c. 239, Crestomazia Grammatica (di Proclo?)
Asclepiodoto:
c. 242, La vita di Isidoro di Damascio
Isidoro:
c. 181 = c. 242, La vita di Isidoro di Damascio
Damascio:
c. 130, Trattati paradossografici
c. 181= c. 242, La vita di Isidoro
Marino:
c. 181= c. 242, La vita di Isidoro di Damascio
Zenodoto:
c. 181= c. 242, La vita di Isidoro di Damascio
Scuola di Alessandria:
Ierocle:
c. 214 = c. 251, Sulla provvidenza e il destino
c. 242, La vita di Isidoro di Damascio
Giovanni Filopono:
c. 21, Sulla Resurrezione
c. 38, Sullinterpretazione della creazione di Teodoro di Mopsuestia
c. 43 = c. 240, Sui sei giorni
c. 55, Contro il Concilio di Calcedonia
c. 75, Contro Giovanni Scolastico
c. 215, Contro il trattato di Giamblico Sulle statue
Ammonio Sacca:
c. 214 = c. 251, Sulla provvidenza e il destino di Ierocle
Sinesio di Cirene:
c. 26, Trattati Sulla provvidenza, Sul regno, Su temi vari, Epistole
Ipazia:
c. 242, La vita di Isidoro di Damascio
Ermia:
c. 242, La vita di Isidoro di Damascio

29

Ammonio:
c. 181 = c. 242, La vita di Isidoro di Damascio
Scuola di Pergamo:
assente
Le scuole neoplatoniche pi rappresentate sono quella di Atene e quella di
Alessandria; la scuola di Pergamo risulta praticamente assente. Ma la maggior
parte delle notizie non derivano da una lettura diretta dei testi; sono tratte
fondamentalmente da due opere: La vita di Isidoro di Damascio e Sulla
provvidenza e il destino di Ierocle. Solo pochi autori sono conosciuti direttamente
dalle loro opere: oltre a Damascio e a Ierocle, infatti, troviamo Sopatro di
Apamea, di cui Fozio legge lAntologia, riassunta tuttavia senza riferimenti al suo
probabile contenuto filosofico; varie opere di Giovanni Filopono, tutte (tranne
quella contro il trattato giamblicheo Sulle Statue) incentrate per sulla difesa della
fede pi che su posizioni o teorie filosofiche; e Sinesio di Cirene, anche se Fozio
non d praticamente nessuna notizia sul contenuto dei trattati, soffermandosi
invece sullo stile e sulle scelte di fede dellautore. Dunque la nostra attenzione
deve incentrarsi solo sui due capitoli suddetti; ma anche La vita di Isidoro di
Damascio, dalla quale pure si traggono la maggior parte delle notizie sui filosofi
neoplatonici, presenta per Fozio un interesse di tipo storico pi che teorico: Fozio
presenta i vari autori parlando del loro carattere e delle loro doti intellettuali,
oppure riferisce aneddoti straordinari che li hanno come protagonisti, ma ci dice
ben poco delle dottrine da loro professate. In altre parole, lunico testo che
potremmo definire filosofico quello Sulla provvidenza e il destino di Ierocle.
Esso documenta una conoscenza della storia della filosofia antica da Platone ad
Ammonio Sacca, anche se Fozio si sofferma pi ampiamente sul tema specifico
considerato. Come si evince dalla lettura dei passi, per, il tema della provvidenza
viene trattato proprio in quanto molto vicino alle posizioni di fede. E questo forse
serve a spiegare perch Fozio rivolga pi attenzione alla scuola alessandrina che
ad altre: non tanto perch essa determinava il curriculum della formazione
filosofica a Costantinopoli91, quanto perch essa aveva sviluppato soprattutto il
lato tecnico, che quello pi neutrale della filosofia, dedicandosi ai commenti
delle opere di Platone e di Aristotele; il neoplatonismo alessandrino, inoltre, aveva
assunto una posizione di compromesso nei confronti del cristianesimo, tanto che
parte dei suoi esponenti laveva abbracciato, e proprio ci aveva consentito a
questa scuola di vivere pi a lungo rispetto alle altre92; infine, non un dato di
poco conto che sia stato proprio il neoplatonismo alessandrino a rendere possibile
lintegrazione della filosofia di Aristotele nellambito della teologia cristiana93.
91

G. LLOYD, The Anatomy of Neoplatonism, Clarendon Press, Oxford 1990, p. 5.


L.G. WESTERINK, The Alexandrian Commentators and the Introductions to their Commentaries,
in R. SORABJI (ed.), Aristotle Transformed: the Ancient Commentators and their Influence, Cornell
University Press, Ithaca N. Y. 1990, pp. 325-348, in part., p. 327.
93
R.M. JONES, The Ideas as the Thoughts of God, Classical Philology, 21 (1926), p. 326; J.
DILLON, Origen and Plotinus: The Platonic Influence on Early Christianity, in T. FINAN / V.
TWOMEY (eds.), The Relationship between Neoplatonism and Christianity, Four Courts Press,
Dublin 1992, pp. 10-19; LANGERBECK, The Philosophy of Ammonius, pp. 67-74.

92

30

3.6.1. I Neoplatonici e il Cristianesimo


Nel c. 242, 352a11-14 Fozio riporta laspro giudizio di Damascio a
proposito di un compromesso di Ammonio con unautorit cristiana:
Ammonio, che era avido e che considerava tutto in vista di un possibile guadagno,
strinse un patto con colui che era a quel tempo il censore della fede comune94.

R. Henry chiarisce che lautorit con cui Ammonio si accord era Atanasio
II (c. 489-496), vescovo di Alessandria95; due righe frammentarie di poco
precedenti lo rivelano (c. 242, 347a19-20):
[Pro;" to;n ejpiskopou'nta to; thnikau'ta th;n kratou'san dovxan jAqanavsion.]

Atanasio avrebbe convinto il filosofo a limitarsi a commentare le opere di


Aristotele, dandogli in cambio sovvenzioni (perci Damascio definisce Ammonio
aijscrokerdhv") e il permesso di aprire i suoi corsi ai cristiani. In realt, anche se la
fama di Ammonio come commentatore si basa sui suoi studi aristotelici, non
mancano notizie riguardanti il suo insegnamento delle dottrine platoniche (ce ne
riferisce lo stesso Fozio, che mette in luce la sua attivit di conciliazione delle
dottrine dei due grandi pensatori, come abbiamo visto). Appare probabile, dunque,
secondo Westerink, che il patto fra Ammonio e il patriarca avesse un altro
contenuto96: Ammonio si impegnava a non professare dottrine contrarie alla fede
cristiana, come leternit e la divinit del mondo, che derivano dalla lettura di
Aristotele, ma anche teorie platoniche, come quella sullanima del mondo, sulla
pre-esistenza e la trasmigrazione delle anime umane. Secondo Sorabji97, invece,
non necessario supporre che la concessione riguardasse linsegnamento di
Ammonio: egli avrebbe potuto stringere un accordo che lo obbligava, ad esempio,
a non praticare pubblicamente il culto degli di pagani, oppure, pi
semplicemente, a non provocare scontri con i Cristiani, in cambio di
finanziamenti.
La storia dellinterazione fra i commentatori neoplatonici e il Cristianesimo
molto lunga98: gi K. Praechter afferma che la Scuola di Alessandria, con Ierocle
e Simplicio, fece concessioni al monoteismo cristiano, abbandonando la
distinzione neoplatonica fra il primo dio, lUno, e il secondo, lIntelletto. I. Hadot,
invece, attribuisce tale concessione ad Ammonio; tuttavia, recentemente K.
Verrycken ha dimostrato che Ammonio riconosce la distinzione fra lUno e
lIntelletto, facendola risalire ad Aristotele.
94

Poich il passo suscettibile di varie interpretazioni, ci atteniamo alla traduzione di R. Henry


(vol. VI, p. 53): Ammonius, dont lavidit au gain tait scandaleuse et qui considrait tout sous
langle du profit, quel quil ft, conclut un accord avec celui qui tait alors le censeur de la fois
commune.
95
R. HENRY, Notes complmentaires a PHOTIUS, Bibliotheca, cit., vol. VI, p. 211.
96
WESTERINK, The Alexandrian Commentators, p. 327.
97
R. SORABJI, The Ancient Commentators on Aristotle, in Aristotle Transformed, pp. 1-30; in part.
p. 12.
98
Cfr. SORABJI, The Ancient Commentators, pp. 12-13.

31

Il discepolo di Ammonio, Filopono, fu di fede cristiana; egli concep


unalternativa teorica al mondo fisico di Aristotele, che fosse coerente con la sua
fede: nel trattato Sulleternit del mondo contro Proclo, che risale al 529, difese la
visione cristiana, attaccata da Proclo, secondo cui il mondo ha avuto un inizio.
In quello stesso anno, ad Atene, limperatore Giustiniano chiude la Scuola:
Damascio, Simplicio, Prisciano e altri quattro filosofi si recano in Persia, presso la
corte del re Cosroe. Simplicio esprime parole di disprezzo per i cristiani: essi
negano la divinit dei cieli, e glorificano le cose della carne pi di quelle dello
spirito, con lassurda usanza di conservare le reliquie dei martiri.
Ad Atene il rapporto dei filosofi neoplatonici con il Cristianesimo era
sempre stato difficile. Porfirio aveva scritto un trattato Contro i cristiani, e uno
Sulla filosofia desunta dagli Oracoli, che viene considerato il pi deciso attacco
dellantichit contro il Cristianesimo. Proclo dovette allontanarsi dalla citt per un
anno, al fine di evitare la persecuzione da parte dei cristiani, che lo accusavano di
empiet per le sue pratiche teurgiche. Non avrebbe certo potuto immaginare che,
circa venticinque anni dopo la sua morte, lo Pseudo-Dionigi avrebbe adattato le
sue idee alla teologia cristiana, e avrebbe persino riferito la parola teurgia ai
sacramenti cristiani. La filosofia neoplatonica, infatti, venne a un certo punto
assorbita dal cristianesimo; si pensi alla conversione di Agostino, che si realizz
proprio attraverso il pensiero neoplatonico99: egli descrisse in Confessioni, VII, 9
la rivelazione che gli avevano trasmesso alcuni libri di Platonici100 letti in
traduzione latina, e per un lungo periodo egli non avvert profonde differenze fra
Neoplatonismo e Cristianesimo.
Ad Alessandria, invece, linsegnamento neoplatonico dopo Ammonio
continu con pochi disturbi da parte dei Cristiani. Olimpiodoro fu lultimo
commentatore pagano della citt. I commentatori successivi, Elia, Davide,
Pseudo-Elia e Stefano furono tutti cristiani. La filosofia greca venne letta secondo
gli aspetti pi vicini al Cristianesimo: questa la prospettiva con cui anche Fozio
legge i Neoplatonici, come si evince in particolare dagli Amphilochia.

4.

IL NEOPLATONISMO NEGLI AMPHILOCHIA


4.1.

Trascendenza e immanenza in Dio: la quaestio nr. 75

Tra le quaestiones presenti negli Amphilochia, quella che maggiormente


rivela influssi neoplatonici sicuramente la nr. 75:
In che modo si dice che il Divino in tutto, e come possibile dissolvere i dubbi che
sono espressi da alcuni su questa ipotesi?

Il problema viene cos formulato (qu. 75,37-38):


99

Scrive SORABJI, The Ancient Commentators, p. 12: Augustineown conversion to Christianity


was as much as a conversion to Neoplatonism.
100
Sulla lettura libri Platonis o libri Plotini, cfr. almeno P. HENRY, Plotin et lOccident,
Sacrum Lovaniense, Louvain 1934, pp. 78 ss.

32

() se il Divino in tutto, non dovrebbe essere al di sopra di tutto ().

In altre parole, se Dio nelluniverso, come pu essere trascendente a esso? In tal


caso, infatti (qu. 75,19-21):
ci che al di sopra di tutte le cose che sono sarebbe una di esse, e colui che precede
e che crea tutte le cose si presenterebbe come una delle cose create da lui stesso.

Viene enunciato qui uno dei problemi-cardine del neoplatonismo. Non a


caso, per esempio, il trattato di Damascio Sui Principi Primi si apre proprio con
lenunciazione di questa aporia101. Tale problema si trova espresso, in realt, gi in
Plotino102. Il Primo Principio (lUno) non ha alcuna relazione con tutto ci di cui
principio. LUno trascendente e impartecipabile, assoluta libert da ogni
vincolo; pertanto esso anche indefinibile e ineffabile: qualunque parola si
pronunci su di Lui, essa esprimer sempre qualche cosa, introducendo cos una
specie di dualit in quella che invece lassoluta unit. LUno infatti al di l
di tutte le cose, persino al di l del pensiero e dellessere. Eppure lUno la
sorgente dellessere, che la sua prima emanazione, ed la meta a cui tende il
pensiero puro; lUno la fonte del molteplice e della pluralit, allorigine del
Tutto.
I pensatori successivi a Plotino, e soprattutto gli ultimi neoplatonici,
quali Proclo e Damascio, chiariscono ancor pi questa duplicit di
trascendenza-impartecipabilit e immanenza-partecipabilit nellUno,
attraverso la distinzione tra la trascendenza pura dellUno, che
assolutamente impartecipabile, e la trascendenza delle Enadi (e di tutti i
Princip che vengono dopo), che invece relativa alla loro duplice natura di
impartecipabili e partecipate al contempo103. LUno produce lEssere non
direttamente (ci comprometterebbe la sua trascendenza), ma attraverso le
Enadi, che, infatti, non sono ancora lessere in s sussistente, ma la causa
dellEssere, o meglio lo strumento attraverso cui lUno produce lEssere,
senza che le Enadi stesse siano generate a loro volta dallUno.
Per Proclo la trascendenza anche manenza: la processione del
Principio non significa che esso esca fuori di s (come sar per Hegel), ma
che esso produce qualcosaltro da s pur restando in s. Dunque, mentre la
trascendenza dellUno non implica alcuna immanenza, i Princip sono allo
stesso tempo trascendenti perch rivolti allUno, e immanenti in virt della
loro partecipabilit da parte degli enti da loro stessi prodotti. In altri termini,
tutte le cose sono rivolte allUno, ma lUno non rivolto a nessuna cosa104.

101

DAMASCIUS, Trait des premiers principes, in part. vol. I, p. 1,1-4: Ci che si chiama
unico Principio del Tutto al di l del tutto oppure qualcosa che fa parte del tutto quale
sommit degli enti che procedono da esso? E il tutto, diciamo che insieme col Principio, o
che dopo di esso e che procede da esso? (nostra trad.).
102
Cfr. PLOTINUS, Enneades, III, 9,3.
103
Cfr. ROMANO, Il neoplatonismo, in part. La teoria della trascendenza, pp. 76-81.
104
Cfr. PROCLUS, Thologie Platonicienne, ed. by H.D. SAFFREY / L.G. WESTERINK, Les Belles
Lettres, Paris 1968-1997, 6 voll., in part. II, 9, vol. I, p. 57,5-22.

33

Damascio accentua laporeticit della nozione di trascendenza


riferita allUno: esso non pu dirsi neppure trascendente, poich il termine
trascendente significa che trascende pur sempre qualche cosa, che in
qualche modo coordinato a qualcosa105.
Anche Fozio si pone tale problema: affinch la mente umana possa
ragionare su di Lui, Dio deve presentarsi in qualche modo nel mondo, deve
rendersi accessibile, tuttavia senza che ci comprometta la necessaria
distanza fra il Creatore e il creato. Il Patriarca risolve il problema
dichiarando che esiste s un rapporto fra Dio e il mondo, ma che esso
unico e tale da non poter essere descritto sulla base di alcuna analogia (qu.
75,24-27):
Dunque il Divino non si collega e non si concorda con le sue creature come nessuna
delle cose esistenti, ma adatta il suo rapporto con lesistente alla sua particolare
disposizione e allorganizzazione da lui stabilita. Come diciamo che il Divino
sapiente e insieme super-sapiente [sofovn te a{ma kai; uJpevrsofon], Dio potente
e super-divino [ijscuro;" kai; uJpevrqeo"], essenza in senso proprio e superessenziale [kurivw" te oujsiva kai; uJperouvsion], il bene in s e allo stesso modo
super-buono [aujtavgaqon de; oJmoivw" kai; uJperavgaqon], cos diciamo che egli
presente in tutto e al di sopra di tutto.

Sembrano risuonare in queste parole alcune espressioni del Corpus


areopagiticum. Com noto, i trattati dello Pseudo-Dionigi Areopagita forse un
cristiano di origine siriaca, allievo di Proclo e di Damascio composti negli ultimi
decenni del V secolo, vennero inviati nell827 dallimperatore di Bisanzio
Michele a Ludovico il Pio106; appare dunque molto probabile che Fozio possa
averli letti.
In effetti, Fozio si chiede come si possa parlare di Dio negli stessi termini
adoperati da Dionigi nel De divinis nominibus. Com noto, in questopera
Dionigi distingue la teologia catafatica o positiva dalla teologia apofatica o
negativa. La prima consiste nellattribuire a Dio tutti i nomi citati dalle Sacre
Scritture; ma, poich assurdo costringere la divinit in determinazioni specifiche
che ne violerebbero linfinit, si ricorre alla teologia negativa, ossia alla negazione
di ogni attributo possibile. Tuttavia, il modo pi adatto per parlare di Dio quello
della teologia mistica: Dio superiore a ogni determinazione sia positiva che
negativa. La distanza fra il Creatore e il creato e il necessario legame che continua
a unirli conducono Dionigi a sviluppare una teoria della metafora, che spiega non
solo il discorso umano su Dio, ma anche la stessa condizione del tutto. Luomo
pu parlare di Dio solo in modo improprio e figurato, attraverso metafore,
simboli, immagini; ma lintero creato una metafora: ogni cosa finita rimanda al
Principio infinito da cui tutto disceso, in ogni realt brilla in modo depotenziato
la luce ineffabile di Dio.

105

DAMASCIUS, Trait, vol. I, p. 21,3-14.


Cfr. B.R. SUCHLA, The Greek Corpus Dionysiacum Areopagiticum and its Reception in the
Byzantine Tradition, in Neoplatonism and Christianity, vol. II/2, The Byzantine Tradition, pp. 962. Non si trovano tuttavia riferimenti a Fozio.

106

34

Fozio prosegue la sua riflessione su Dio nel modo seguente (qu.


75,30-33):
Infatti nella sola natura improferibile, plurinominale e straordinaria, il tipo dei nomi
catafatico [katafatiko;"] ha un significato che integra [il significato di quelli] che
rivelano la sua volont [to; bouvlhma] secondo gli schemi delle voci apofatiche e
negative [tw'n ajpofatikw'n h] sterhtikw'n].

Questo passo, pi che per il chiaro riferimento alla teologia catafatica e a


quella apofatica di cui si detto, interessa per laccenno alla volont divina.
Secondo I. Christov107, infatti, il riferimento alla volont svela il legame fra il testo
foziano e la tradizione alessandrina. Come abbiamo dimostrato attraverso lanalisi
della Bibliotheca, Fozio rivela un particolare interesse verso il neoplatonismo
alessandrino, tanto da dedicare al trattato di Ierocle Sulla provvidenza e il destino
unattenzione maggiore rispetto ad altre opere filosofiche. Fozio forse attratto
dallatmosfera spirituale che si crea in quella citt cosmopolita nei primi secoli
dellera cristiana; l si costituisce un fertile terreno per unautentica sintesi
culturale, in cui la teologia cristiana pu accogliere in s elementi della filosofia
ellenica.
In effetti, ad Alessandria sorge la necessit di difendere la fede cristiana e
in particolare la fiducia in un Dio provvidente attraverso una formulazione
filosofica che la garantisca non solo rispetto al panteismo pagano, ma anche
rispetto allo Gnosticismo, tanto diffuso nei primi secoli dellet imperiale. Lo
Gnosticismo, com noto, afferma un deciso acosmismo, ossia una totale
negazione o rifiuto del mondo; esso non considerato opera di Dio, ma di un
demiurgo a lui inferiore, malvagio o pi semplicemente ignorante, autore della
causa del male, la materia. Di conseguenza, Dio assolutamente trascendente, sia
perch non conosciuto dal mondo, sia perch egli stesso non ha conoscenza del
mondo. Contro questa dottrina, Panteno (attivo verso il 180), primo capo della
scuola catechetica di Alessandria, e i suoi discepoli fondano unontologia e
unepistemologia specificamente cristiane: Dio conosce tutte le cose che sono (ta;
o[nta) come effetti della sua volont (wJ" i[dia qelhvmata)108. In questo modo, si
salva la trascendenza di Dio, poich egli rimane sempre al di l rispetto alle sue
creature, e allo stesso tempo si garantisce la sua conoscenza e quindi la sua attivit
provvidenziale rispetto al mondo: Dio ha creato tutte le cose con un atto di
volont, quindi non pu non conoscere, e amare, ci che egli stesso ha fatto.
Il ragionamento di Fozio prosegue (qu. 75,41-52):

107

I. CHRISTOV, Neoplatonic Elements in Photios Works [art. in bulgaro], in Neoplatonism and


Christianity, pp. 79-108, in part. p. 104.
108
Scrive LANGERBECK, The Philosophy of Ammonius, p. 71: With Pantaenus and the catechetic
school of Alexandria, the ejpevkeina th'" oujsiva" common to Plato and the Gnostics takes shape as
the will of God. Consequently the wholly transcendent God of the Gnostics can be retained, and
the creation of the world transferred to him. The connection with Christian doctrine is effected,
not, as with the Western opponents of Gnosticism, through the Old Testament but through the God
of the New Testament (especially of Paul and John), who knows only his own and is known
only by his own.

35

Ma in che modo (Dio) in tutto? Abbiamo gi detto che non in nessuno dei modi
delle cose esistenti, ma se dobbiamo dirlo in una maniera ancor pi intelligibile per
coloro che insieme a noi aspirano a elevare ulteriormente il proprio pensiero e non
sono spaventati dallaltezza dei dogmi pi teologici, il Divino nellUniverso sia
come atto, sia come essenza [kat ejnevrgeiavn te kai; kat oujsivan]. Ma non
chiedermi come! Abbiamo gi evidenziato che non in nessuno dei modi delle cose
esistenti. Allora in che modo come essenza? Come tu pensi che sia come atto.
Poich infatti tutto il resto a volte in potenza [dunavmei], a volte in atto [ejnergeiva/],
mentre il divino, cos come lo pensa la mente perspicace, sempre in atto [ajeivper
ejsti;n ejnergeiva/] (giacch non passa dallimperfezione alla perfezione, ma
lessenza-in-s [to; aujtoouvsion], non altro che atto-in-s [para; th;n
aujtoenevrgeian]), diventa chiaro che laddove come atto, anche come essenza;
poich da un lato attua [ejnergei'] lunificazione e la stabilit dellessere e, dallaltro,
rende essenziale [oujsioi'] e governa la natura di quanto creato da lui stesso.

Questo passo suscita molteplici questioni. Christov vi scorge una notevole


affinit con la concezione di Dio come Atto puro, che sar propria di Tommaso
dAquino, tanto da chiedersi se Fozio non sia stato tomista prima dello stesso
Tommaso. Se cos fosse, Fozio esprimerebbe in questo passo una concezione
profondamente estranea alla tradizione ecclesiastica orientale, tanto che nel XIV
secolo essa sar duramente contestata dai teologi bizantini; in tal modo, dunque,
egli rivelerebbe unopinione personale che non poteva non derivargli dalla
passione per la filosofia109. Ma quale filosofia?
Il concetto di Dio come atto puro, com noto, si trova nel dodicesimo libro
della Metafisica di Aristotele. Qui per lattivit del primo motore si riduce a un
pensiero che non si relaziona con il mondo: oggetto della conoscenza divina non
pu essere qualcosa di inferiore, pertanto il Dio di Aristotele pensa solo se stesso
e influisce sul mondo solo come causa finale. Dio muove il mondo come loggetto
damore muove lamante: essendo il perfetto modello da imitare, egli risveglia
nellesistente laspirazione ad arrivare alla sua perfezione. Il Dio di Aristotele
pertanto non la causa creatrice e provvidenziale del mondo. Fozio al contrario
riflette sulla natura divina proprio a partire dalla sua relazione con il mondo.
Influenzato dal neoplatonismo, Fozio non pu per accettarne la concezione
emanazionistica; ecco il motivo per cui egli sottolinea limportanza della volont
divina, richiamandosi cos alla tradizione di Alessandria. Inoltre Fozio riflette su
Dio sempre nella consapevolezza dei limiti umani su questo tema; ecco perch si
richiama alla teologia mistica dello Pseudo-Dionigi, pur non citandolo
espressamente.
***
Sulla base dei dati fin qui esaminati, possiamo affermare che la filosofia
neoplatonica esercit su Fozio uninfluenza notevole, bench la conoscenza
foziana di tale filosofia non corrisponda allo spazio a essa dedicato nella
Bibliotheca. auspicabile che ulteriori indagini chiariscano tale complesso
rapporto, tuttora non privo di ombre.

109

CHRISTOV, Neoplatonic Elements, p. 105.

36

37