Matthaeus 5 2016

Matthus
Semestrale dellIstituto Teologico Salernitano
Anno IV - numero 2/2015
Matthus, Anno IV - n. 2/2015
MATTHAEUS
Semestrale dellIstituto Teologico Salernitano
Anno IV - n.2/2015
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Appunti per una pneumatologia della vita religiosa a partire dalla lexorandi
A Spiritu Sancto consecrati (VC 19)
Appunti per una pneumatologia della vita religiosa

a partire dalla lexorandi
Vincenzo Calabrese*

La liturgia essenzialmente una manifestazione delle Spirito del
Cristo glorificato. Con la liturgia infatti viene celebrato nel tempo e nello
spazio lopus redentionis, cio il piano storico-salvifico attuato dal Padre, in
Cristo, per opera dello Spirito Santo.

Di fatto la presenza dello Spirito Santo nella comunit cristiana fa
in modo che levento pasquale non resti un fatto relegato nel passato, ma un
evento sempre presente in coloro che lo incontrano. In tal modo lo Spirito
continuit tra il tempo di Ges e tempo della Chiesa.

Questa presenza e azione dello Spirito si attualizza in modo particolare
nelle azioni liturgiche, che il momento nel quale la Chiesa maggiormente
partecipa la vita di Cristo, si costruisce e si esprime come membra diverse che,
a Lui profondamente unite, costituiscono un solo corpo, il Suo corpo. Nella
sua azione lo Spirito Santo non si limita a dare intelligenza alla Parola di Dio
suscitando la fede; attraverso i Sacramenti Egli realizza anche le meraviglie
di Dio annunciate dalla Parola; rende presente e comunica lopera del Padre
compiuta dal Figlio diletto 1.
Pertanto, dallapporto delle scienze liturgiche, possiamo realmente
affermare che non c azione liturgica che non sia azione dello Spirito. Ma mentre
leucologia nella celebrazione, chiede il dono dello Spirito, la celebrazione
stessa il locus per eccellenza dove lo Spirito Santo viene donato: Lunit della
Chiesa orante opera dello Spirito Santo, che lo stesso in Cristo, in tutta
la Chiesa e nei singoli battezzati. Lo stesso Spirito viene in aiuto alla nostra
debolezza e intercede con insistenza per noi con gemiti inesprimibili2; egli
stesso, in quanto Spirito del Figlio, infonde in noi lo spirito di figli adottivi, per
mezzo del quale gridiamo Abb, Padre3. Non vi pu essere, dunque, nessuna
preghiera cristiana senza lazione dello Spirito Santo, che unificando tutta la
Chiesa, per mezzo del Figlio, la conduce al Padre4.
* Direttore dellIstituto Superiore di Scienze Religiose San Matteo di Salerno; docente di Teologia liturgica
e Teologia sacramentaria presso lIstituto Teologico Salernitano.
1 Catechismo della Chiesa Cattolica, 1155.
2 Cf. Rom 8,26.
3 Rom 8,15; Cf. Gal 4,6; 1 Cor 12,3; Ef 5,18.
4 Principi e Norme per la Liturgia delle Ore, 8; Cf. A. Pigna, Sacrificio di lode. Meditazioni sulla liturgia,
Roma 2014, 115ss.
Vincenzo Calabrese

In genere possiamo affermare: ad uno studio attento risulta che si
deve passare dalleucologia pneumatofora (cio portatrice dello Spirito Santo
perch invoca la sua presenza ed azione) alla comprensione della celebrazione
come pneumatocentrica, anzi di tutta la liturgia come avente il suo fulcro e la
sua vitalit nella presenza e nellazione dello Spirito santo5.

La forza del Paraclito presente in tutti i Sacramenti. Lui il loro
artefice e lagente che ci fa partecipi dei doni salvifici; il garante dellefficace
armonia dei Sacramenti: Egli prepara la Chiesa a incontrare il suo Signore;
ricorda e manifesta Cristo alla fede dellassemblea; rende presente e attualizza il
mistero di Cristo per mezzo della sua potenza trasformatrice; infine, lo Spirito
di comunione unisce la Chiesa alla vita e alla missione di Cristo6.

Nel corso del nostro lavoro cercheremo di dimostrare come nella
tradizione eucologica del Rito della professione religiosa 7 e della consacrazione
delle vergini 8ci sia un vero e proprio strato pneumatologico9.

significativo che Giovanni Paolo II nella sua esortazione apostolica
post sinodale Vita consecrata10abbia voluto cos definire la relazione tra Spirito
Santo e vita religiosa attraverso il verbo sacrare a Spirito Sancto sacrati. Anzi
il Papa non esita ad affermare che la stessa chiamata alla vita consacrata e la
perseveranza in essa siano opera dello Spirito Santo:
Come lintera vita cristiana, anche la chiamata alla vita consacrata in intima
relazione con lopera dello Spirito Santo. Lui che, lungo i millenni, attrae
sempre nuove persone a percepire il fascino di una scelta tanto impegnativa
(). lo Spirito che suscita il desiderio di una risposta piena; Lui che guida
la crescita di tale desiderio, portando a maturazione la risposta positiva e
sostenendone poi la fedele esecuzione, Lui che forma e plasma lanimo dei
5 A. M. Triacca, Spirito Santo, in D. Sartore - A.M. Triacca C. Cibien (curr.), Liturgia, Cinisello
Balsamo (MI) 1894. Lo Spirito Santo il principio inesauribile non soltanto della liturgia eucaristica,
ma di tutta la liturgia sacramentale. Anche nel sacramento del Battesimo linvocazione dello Spirito Santo
fondamentale ed espressiva del mistero che si compie. Lo stesso avviene nella liturgia penitenziale.
Il cristiano perdonato e purificato nello Spirito di Ges. In ogni liturgia sacramentale c sempre
lanimazione dello Spirito Santo, in virt della quale il rito diventa mistero, il segno diventa sacramento, la
cerimonia avvenimento interiore, per cui in quanti vi partecipano si opera lincremento della fede e della
carit. Lo Spirito Santo ci immedesima con Ges e noi diventiamo la continuazione di Ges che prega:A.
Ballestrero, Credo nello Spirito Santo, Casale Monferrato 1998, 107; Cf. V.Trapani, Lo Spirito Santo e il
memoriale. Epiclesi e anamnesi delle anafore di Oriente ed Occidente, Roma 2015.
6 Catechismo della Chiesa Cattolica, 1092. Cf. M. Aug, I Sacramenti e la vita consacrata, in Rivista Liturgica 3(2006), 419-424.
7 Ordo Professionis Religiosae (Rituale Romanum ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani
II instauratam auctoritate Pauli PP. VI promulgatum )(=OPG), Editio typica, Typis PolyglottisVaticanis
1970.
8 Ordo Consecrationis Virginum (Pontificale Romanum ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii
Vaticani II instauratam auctoritate Pauli PP. VI promulgatum )(=OCV), Editio typica, Typis Polyglottis
Vaticanis 1970. Il decreto di promulgazione porta la data del 31 maggio 1970, festa della Visitazione della
Beata Vergine Maria.
9 Per una breve storia del rito dopo il Vaticano II Cf. T. Colombotti, Accoglimi Signore. Consacrazione
delle vergini. Professione religiosa., Cinisello Balsamo (MI) 1991, 102-103.
10 Joannes Paulus PP. II, Adhortatio apostolica post-synodalis Vita Consecrata de vita consecrata eiusque
missione in Ecclesia ac mundo, 25 martii 1996 (=VC), EnchiridionVaticanum XV, 204-455.
6
chiamati, configurandoli a Cristo povero, casto e obbediente e spingendoli a

far propria la sua missione. Lasciandosi guidare dallo Spirito in un incessante
cammino di purificazione, essi diventano, giorno dopo giorno, persone
cristiformi, prolungamento nella storia di una speciale presenza del Signore
risorto11.
Quanto affermato dal Pontefice interamente contenuto nei testi
liturgici che esamineremo.
Infatti interrogando la lex orandi immediatamente ci viene da
sottolineare il forte richiamo alla rigenerazione battesimale come fondamento
di ogni consacrazione e il ruolo dello Spirito in esso, per cui possiamo dire che
lo Spirito Santo agisce nella nuova e specifica vocazione ai consigli evangelici
che si innesta nella vocazione cristiana e nel compito di conformare a Ges
Cristo tutti portando a perfezione limmagine e il volto del Signore12. Per ben
due volte nella liturgia della consacrazione delle vergini esso la terza persona
della SS. Trinit viene menzionato:
Dopo aver effuso la tua grazia su tutte le genti, dopo aver adottato
eredi del nuovo Testamento numerosi come le stelle da ogni popolo e nazione,
tra le altre virt con le quali hai rivestito i tuoi figli generati non da sangue
n da volere di uomo ma dal tuo Spirito Santo, discese pure su queste anime
questo dono della tua generosit13.
Queste frasi uniscono due espressioni del Vangelo di Giovanni: la
prima si trova nel prologo: A quanti per lhanno accolta ha dato il potere di
diventare figli di Dio, a quelli che credono nel suo nome, i quali non da sangue
n da volere di carne n da volere di uomo ma da Dio sono stati generati14.
La generazione da Dio di coloro che credono in Ges viene specificata come
generazione dallacqua e dallo Spirito nel colloquio con Nicodemo: In verit
ti dico, se uno non nasce da acqua e da Spirito non pu entrare nel Regno di
11 VC 19: Perind eac omnis christiana vita, etiam ad consecratam vitam vocatio arte cum Spiritus
Sancticoniugitur opere. Ipse enim per saecula novos semper allicit homines ut electionis ita obligantis
fascinationem percipiant ()Spiritus enim responsionis plenae cupiditatem excitat; ipse praeterea facit
ut eadem voluntas crescat cum ad maturationem perducit affirmantem responsionem eiusque fidelem
sustinet exsecutionem; illevocatorumanimumfingit et conformat Christo casto pauperi et oboedienti
eo saptans eosque impellens ut eius munus suum faciant. Cum a Spiritu de duci patiuntur in perpetuo
purificationis itinere, fiunt singulos in dies homines Christiformes, continuatio in historia singularis
praesentiae Domini resuscitati. Su questo argomento Cf. R. Fisichella, Il carisma della vita consacrata,
in Credere oggi 35(2015)3, 7-16.
12 Cf. G. Ferraro, Catechesi liturgica sulla vita religiosa, Milano 1980, 119ss.; M. Aug, La liturgia della
Professione religiosa, Magnano (BI) 2011, 83-84. Sulle fonti eucologiche delle Messe pro religiosiiscf. V.
Calabrese, Le collette del Messale Romano in professione religiosa. Dalla lex orandi alla lex credendi per
la lex vivendi in Matthaeus IV(2015)1, 14-25.
13 OCV 24: Effusa namque in omnes gentes gratia tua, ex omni natione quae sub caelo est, in stellarum
innumerabilem numerum novi testamenti heredibus adoptatis, inter ceteras virtutes, quas filii stuis non
ex sanguinibus neque ex voluntate carnis, sed de tuo Spiritu genitis indidisti, etiam hoc donum in quasdam mentes de largitatis tuae fonte defluxit.Per una bibliografia sul tema Battesimo-Consacrazione
religioso-verginale v. A. M. Triacca, Matrimonio e verginit. Teologia e celebrazione per una pienezza di
vita in Cristo, Citt del Vaticano 2005, 337-338.
14 Gv 1, 12-13.
Vincenzo Calabrese
Dio15.
Lo Spirito Santo nel sacramento del battesimo, per mezzo del segno
dellacqua, rigenera gli uomini alla vita di figli di Dio, analogamente alla
generazione del Verbo di Dio in Maria.
Ancora nellomelia rituale si dice: Lo Spirito Santo Paraclito nella
rigenerazione dellacqua battesimale ha fatto di voi il tempio dellAltissimo16.
In queste espressioni la rinascita menzionata in funzione delleffetto cultuale
del sacramento, quello di rendere tempio di Dio chi riceve il Battesimo: lo
Spirito Santo rigenera come figli di Dio e li rende tempio del Dio vivente 17.
Un altro effetto dello Spirito Santo data dalla purificazione del
peccato e ardore di carit: Accogli Signore le invocazioni del tuo popolo e
con la tua grazia prepara questi tuoi figli (figlie) perch il fuoco dello Spirito
Santo li (le) purifichi dal peccato e li (le) infiammi con lardore della carit18.
Nel sacramento del battesimo, nel sacramento della penitenza e
nelleucaristia vi un richiamo evidente alla remissione dei peccati. Anzi il
nuovo Rito per il sacramento della penitenza insiste sul ruolo dello Spirito
Santo nel perdono e nella purificazione dei peccati, anzi i due aspetti, di
eliminazione del peccato e carit ardente sono accostati alla preghiera come
opere dello Spirito che vengono compiute insieme. Il suo passaggio di grazia
non soltanto brucia le impurit ma trasforma nella violenza del suo fuoco
coloro che per suo impulso si accostano per riceverne la consacrazione.
Lo Spirito Santo viene presentato inoltre come operante anche nella
dinamica della grazia della vocazione. Lepiclesi infatti della prima benedizione
o consacrazione delle professe recita cos: Padre manda lo Spirito Santo su
queste tue figlie perch alimenti la fiamma del proposito che tu hai acceso
nei loro cuori, ma il testo originale mette maggiormente in evidenza il ruolo
dello Spirito che agisce come protagonista nella nascita del proposito19.La
prima preghiera di benedizione o consacrazione dei professi esprime lostesso
concetto con altra formulazione: Tu, o Padre con la voce misteriosa dello
Spirito Santo hai attratto innumerevoli figli a seguire Cristo Signore20.
Ancora allo Spirito Santo mandato da Ges viene attribuita direttamente
la chiamata ai consigli evangelici nella seconda formula di benedizione o
consacrazione delle professe: Ges Cristo asceso alla sua destra mand lo
Spirito Santo per chiamare innumerevoli discepoli che seguendo i consigli del
15 Gv 3,5.
16 OCV 16: Paraclitus autem Spiritus, qui genitali Baptimatis unda pectora vestra Altissimi templa efficit
17 Cf. A. M. Triacca, Fondamenti liturgico-sacramentari delle forme di vita di consacrazione, in Rivista
Liturgica 60 (1973), 287-320.
18 OPR 63: Annue quaesumus Domine precibus populi supplicantis et caelesti gratia famulorum tuorum
(famularum tuarum) corda dispone ut sacranda tibi pectora Sancti Spiritus ignis ab omni culparum labe
purificet et caritatis ardore vehementer accendat.
19 OPR 72: Supplices ergo Pater rogamus ac petimus super has famulas tua signem emitte Paracliti ut flammam alat propositi quam in earum cordibus suscitavit.
20 OPR 67: Tu enim, voce suggerente Paracliti, ad Christis equelam innumeros filios attraxisti.
8
Vangelo consacrassero tutta la loro vita alla gloria del tuo nome e alla salvezza
degli uomini21. E nelle premesse CEI, al n.2, si afferma chiaramente: La
celebrazione () si apra a tutta la Chiesa particolare da cui seno lo Spirito
Santo ha fatto sbocciare il carisma verginale22.
La consacrazione verginale viene denominata dallomelia rituale
una nuova unzione spirituale rispetto a quella battesimale: Lo Spirito Santo
Paraclito ()per mezzo del nostro ministero vi adorna con una nuova unzione
spirituale e vi dedica con nuovo titolo alla maest divina23. La verginit
consacrata si colloca nella linea sacramentale come un nuovo battesimo che
segna la totale propriet di Dio sulle vergini a lui dedicate. Questa stessa idea
viene espressa al termine della liturgia nella terza invocazione della benedizione
finale: Lo Spirito santo che oggi ha consacrato i vostri cuori vi infiammi di
santo ardore a servizio di Dio e della Chiesa24.
Il tema del servizio come effetto del dono dello Spirito Santo presente
nel dialogo dellimpegno per la professione religiosa: Volete con la grazia
di Dio dedicare generosamente tutta la vostra vita al servizio del popolo di
Dio?25.
Lo Spirito Santo agisce suscitando il fascino dei consigli evangelici e
della verginit consacrata, dandone la grazia, offrendo laiuto per la costante
attuazione e fedelt. In questa dedicazione a Dio immanente laspetto
dellamore e del servizio al prossimo, i quali pure sono dono dello Spirito Santo
nella loro origine, nel loro concreto svolgimento e nel loro fine di culto e di
glorificazione a Dio.
La tradizione eucologica ci dice che la vocazione ai consigli evangelici
e alla verginit consacrata ha il compito di perfezionare la conformit a Cristo
Signore, gi vissuta attraverso liniziazione cristiana26.
Nellepiclesi della seconda preghiera di benedizione o consacrazione
dei professi lo Spirito invocato allo scopo della contemplazione e imitazione
di Cristo: O Padre, infondi in questi tuoi eletti lo Spirito di santit perch
possano adempiere con il tuo aiuto ci che per tuo dono hanno promesso con
gioia. Contemplino sempre il divino maestro e al suo esempio conformino la
21 OPR 159: Cum autem ad tuam dexteramc onsedisset, sanctum emisit Paraclitum qui discipulos vocaret innumeros, ut, Evangelii sectantes consilia, Nominis tui gloriae hominumque saluti totam vitam
sacrarent.
22 Istituzione di Ministeri. Consacrazione delle Vergini. Benedizione Abbaziale (Pontificale Romano riformato a norma dei Decreti del Concilio Ecumenico Vaticano II e promulgato da Paolo VI), Libreria
Editrice Vaticana 1980, 11.
23 OCV 16: Paraclitus autem Spiritus, qui genitali Baptimati sunda pectora vestra Altissimi templa effecit,
hodie, per nostrum ministerium, nova vos spiritali unctione exornat novoque titulo divinae dicat Maiestati.
24 OCV 36: Spiritus Sanctus, qui supervenit in Virginem quique corda vestra hodie suo sacravit illapsu, ad
Dei Ecclesiae que servitium vos vehemente raccendat.
25 OPR 57: Vultis, Sancti Spiritus subveniente munere, in populi Dei servitium totam vitam generose
impendere?.
26 Cf. Calabrese, Le collette del Messale, 20ss.
Vincenzo Calabrese
loro vita27.
Anche lepiclesi della seconda benedizione o consacrazione delle
professe ancora attribuisce allazione dello Spirito la trasparenza di Cristo:
Manda, o Signore, il dono dello Spirito su queste tue figlie che per te hanno
lasciato ogni cosa; risplenda in esse o Padre il volto del tuo Cristo perch
rendano visibile la sua presenza nella Chiesa28.
La partecipazione a questo fulgore che nella carit dei consigli
evangelici trova speciale intensit di irradiazione ad opera dello Spirito Santo,
nella Chiesa. Anzi questultima che non solo ha sempre tenuto in grande
onore la vita religiosa nelle varie forme nelle quali, sotto la guida dello Spirito
Santo, si espressa lungo il corso dei secoli, ma lha anche innalzata alla dignit
dello stato canonico29.
Di fatti, lomelia della consacrazione delle vergini esprime questopera
dello Spirito Santo nellanima onde perfezionare in essa limmagine di Cristo
con terminologia sponsale: Lo Spirito Santo Paraclito () dopo avervi
elevato alla dignit di spose di Cristo vi unisce al Figlio di Dio con un legame
indissolubile30. In queste espressioni sottolineato il vincolo sponsale
inviolabile a Cristo come sposo. Nelle premesse CEI si afferma chiaramente che
La verginit, consacrata per un dono dello Spirito, manifesta pi chiaramente
la realt ultima e innovatrice della nuova alleanza: lamore verginale di Cristo
per la Chiesa sua sposa e la fecondit soprannaturale di questo misterioso
connubio31.
Nei rapporti dello Spirito Santo con le persone umane, rigenerazione,
purificazione dei peccati, nuova vocazione ai consigli evangelici e alla verginit
consacrata, perfezionamento della conformit a Cristo, ritroviamo ancora i
suoi rapporti con gli altri autori della salvezza e della divinizzazione. Lo Spirito
Santo, che da Ges Cristo, Verbo e Figlio di Dio, Signore della gloria insieme
con il Padre la sua origine e la sua missione nel tempo, ha ancora in Ges il
termine, il fine, lo scopo di questa stessa missione: nelle creature umane egli
deve operare la rigenerazione come figli di Dio e perfezionare in loro il volto
di Ges Cristo.Lo Spirito santo che nelleternit e nel tempo proviene dal Padre
mediante il Figlio il quale ci conduce al padre principio primo dell exitus
e termine ultimo del reditus salvifico.Le vergini nella Chiesa sono quelle
donne che, sotto lispirazione dello Spirito Santo, fanno voto di castit al fine di
27 OPR 67: Respice ergo, Domine, super hos famulos tuos, quos superna providenti avocavisti, et emitte
in eos Spiritum sanctitatis, ut quod, te donante, laeti promiserunt, te adiuvante, fideles adimpleant. Divini
Magistri exempla studiose intueantur, imitentur assidue.
28 OPR 159: Emitte, ergo, Domine, Sancti Spiritus donum super has famula stuas, quae propter te omnia
reliquerunt.
29 OCV 2. Per un commento alle premesse delle CEI al Rito della Consacrazione delle Vergini: cf. Colombotti, Accoglimi Signore, 47ss.
30 OCV 16: Paraclitum autem Spiritus () ad sponsae Christi dignitatem prevectas, indissolubili vinculo
Dei Filioconiugit.
31 Pr CEI, 1.
10
amare pi ardentemente il Cristo e servire con pi libera dedizione i fratelli32.

Si apre a questo punto una duplice pista metodologica che mette
in risalto la presenza e lazione dello Spirito Santo in rapporto alla verginit
consacrata. La prima pista quella dei segni liturgici e dei gesti liturgici che
evidenzierebbero la presenza e lazione dello Spirito santo negli Ordines in
analisi:
Prosternatio: OCV 19.
Genuum flec io: OCV 24;27;64;67.
Manuum extensio: OCV 64; OPR Pars altera 72.
Velaminis traditio: OCV 25; 27; 65; 151.
Anul itraditio: OCV 26; 27;65; 66; 152; OPR Pars altera 73-74.
Unaltra pista quella della terminologia usata per significare sia
lazione del consacrarsi sia lo stato di consacrazione in cui vengono a costituirsi
le vergini. Tale terminologia si rapporta allazione dello Spirito santo in quanto
il linguaggio liturgico attribuisce ogni consacrazione dallazione dello Spirito
Santo, alcuni esempi:
Virgines Deo sacratae: OCV 10;55.
Virgines sacratae: OCV 28;29;32;34;36.
Virgines sacrae: OCV 36;77.
Virgines sacrandae: OCV 6;7;44;46.
Consecratio verginalis: OCV 16.
Vita verginalis: OCV 16.
Corda vestra hodie suo (=Spiritus) sacravit illapsu: OCV 36;77.
Consecrari velle: OCV 17.
In virginitatem proposito persevarare et consecrationem recipere velle:
OCV Praenotanda 7c.
I verbi sono anchessi emblematici per una pneumatologia della vita
religiosa:
Sacravit: OPR 27;
Sacranda:OPR 63; 159.
Effundat: OPR 60; 72; 142.
Emitte: OPR 67; 143; 159;
Purificet: OPR 160;
Subveniente: OPR 57;
Suggerente: OPR 67
Possiamo ben dire che la Verginit consacrata suscitata dallo Spirito,
consacrata dalla sua presenza, perdura nel tempo perch sorretta dalla sua
32 Pr CEI 2. Nel contributo di I. M Calabuig-R.Barbieri, Consacrazione delle Vergini, in D. SartoreA.M. Triacca-C.Cibien (curr), Liturgia, si auspica che un rito di consacrazione per gli uomini laici
che abbracciano la verginit per il Regno. Tale rito dovrebbe suggerire come impegno essenziale il
servizio totale ed esclusivo alla Chiesa fino a dare la vita per essa(col.310).Per una iniziale riflessione
sullecclesiologia della vita religiosa Cf. S. Paolini, Quando lappartenenza definisce la vita. Lo specifico
della vita consacrata detto dalla sua relazione vita vitale con Dio e con la chiesa, in Credere oggi
3/35(2015), 57-66.
11
Vincenzo Calabrese
azione che fomenta la perseveranza, sostiene il proposito, nutre la fedelt delle

vergini. Si pu ben dire che la verginit consacrata celebrazione dellopera
vivificante dello Spirito. Egli vivifica le persone che nel segno della verginit
rafforzano il richiamo al Cristo e alle realt ultime. La verginit cristiana
donata e offerta la celebrazione del permanente dono dello Spirito, accettato
per donarsi e consacrarsi totalmente alla Maest divina e a Cristo-Chiesa33
Immagine classica dello Spirito santo il fuoco. Lepiclesi della prima
formula di benedizione o consacrazione delle professe, nel testo latino che
rende meglio di quello italiano ufficiale, domanda: Supplices Pater rogamus
ac petimus super has famulas tuas ignem emitte Paracliti ut flammam alat
propositi quam in earum cordibus suscitavit34.
Nella preghiera di consacrazione delle vergini il tema del fuoco appare
in connessione con lo Spirito Santo come dono: O Signore per il dono del
tuo Spirito siano ardenti nella carit, nulla amino fuori di te35 e nella terza
invocazione della benedizione finale delle vergini il vescovo implora: Lo
Spirito Santo (..) che oggi ha consacrato i vostri cuori vi infiammi di santo
ardore a servizio di Dio e della Chiesa36. Nello stesso senso la conclusione
della preghiera litanica per il rito della professione religiosa domanda che
Il fuoco dello Spirito Santo purifichi dal peccato questi tuoi figli (queste tue
figlie) e li (le) infiammi con lardore della carit37. Nellambiente cultuale il
fuoco connesso con i sacrifici. La legge sacerdotale prescriveva che il fuoco
fosse perennemente acceso sullaltare38. La continuit del fuoco era simbolo
della continuit delladorazione a Dio. Nei sacrifici il fuoco che consumava
lolocausto era segno che Dio gradisce il sacrificio e protegge gli offerenti. Nel
sacrificio la vittima offerta viene donata dalluomo in un movimento che sale
dalla creatura al Creatore; il fuoco proviene da Dio come segno di accettazione
in un movimento che discende dal Creatore alla creatura. Questo duplice
movimento presente nella liturgia della professione religiosa e in quella
della consacrazione delle vergini: le creature umane offrono a Dio se stesse
nellimmolazione richiesta dalla pratica dei consigli evangelici e della verginit
e Dio ratifica, accetta, santifica, consacra questa offerta con linvio dello
Spirito Santo, il quale come fuoco consuma cio porta a perfezione lofferta e
il sacrificio.
Venendo come fuoco egli comunica questo suo calore nel fervore
della carit, che amore del Dio geloso, fuoco divoratore e cos come fuoco si
trasferisce da Dio alla creatura umana come risposta damore, come fiamma di
carit sponsale; come dice lo stesso Cantico dei Cantici: Forte come la morte
lamore, le sue vampe sono vampe di fuoco, una fiamma del Signore. Le grandi
33 Triacca, Matrimonio e verginit, 354.
34 OPR 72.
35 OCV 24: Sit in eis, Domine, per donum Spiritus tui, in caritate ferveant et nihil extra te diligant.
36 OCV 36: Spiritus Sanctus () quique corda vestra hodie suo sacravit illapsu, ad Dei Ecclesia eque servitium vos vehementer accendat.
37 OPR 68: ab omni culparum labe purificet et caritatis ardore vehementer accendat.
38 Lv 6, 5-6.
12
acque non possono spegnere lamore n i fiumi travolgerlo39.

I religiosi occupano nella Chiesa un ruolo speciale in questo cammino
dello Spirito per lunit: essi fanno in modo che persone di origine diverse si
leghino nella crescita comune di amore e di comunione, alla ricerca del Regno.
Spinte dallo Spirito Santo le comunit religiose sono spazi di amore in cui i
fedeli vogliono avvicinarsi al mistero trinitario che comunione. In questo
senso lo Spirito Santo pu rivelarsi solo dove lamore dei fratelli culmina in
uno spazio di vita condivisa: il fuoco dello Spirito fa si che ogni religioso vive
in s, come individuo; ma, allo stesso tempo, vive in tutti e li unifica e purifica
in questo lo stesso Spirito di Cristo. Lunit raggiunta in questo modo sempre
fragile, ma sempre pi forte che ci sia: la presenza dello Spirito di Dio nella
nostra vita, il riflesso dellamore trinitario40.
Unaltra immagine dello Spirito Santo, opposta alla precedente, quella
della rugiada. linvito alla preghiera prima delle litanie nella consacrazione
delle vergini che parla della rugiada dello Spirito Santo: Preghiamo Dio Padre
onnipotente per il suo Figlio Ges Cristo nostro Signore perch mandi con
abbondanza la rugiada dello Spirito Santo su queste figlie41. Nella liturgia
ritroviamo questo modo di designare lo Spirito Santo in altri passi. Il pi
importante di questi lepiclesi sul pane e sul vino della seconda prece eucaristica
che invoca:Haec ergo dona quaesumus Spiritus tui rore sanctifica ut nobis
corpus et sanguis fiant Domini nostri Iesu Christi42. La stessa immagine della
rugiada riferita allo Spirito Santo nellorazione post communio del Messale
di Pio V che dice: Sancti Spiritus Domine corda nostra mundet infusio et
sui roris intima aspersione fecundet43. Anche la preghiera di ordinazione
episcopale del Pontificale precedente alla riforma liturgica, riferiva questa
immagine dello Spirito Santo. Lepiclesi cos recitava: Comple in Sacerdote tuo
ministerii summamet ornamentis totius glorificationis instructum coelestis
unguenti rore santifica44. Il fuoco scalda, brucia e purifica, la rugiada refrigera,
secondo anche la Scrittura45, simile anche allimmagine dellacqua come segno
39 Ct 8, 6-7. OPR 63:Ut sacranda tibi pectora Sancti Spiritus ignis ab omni culparum labe purificet et
caritatis ardore vehementer accendat. OPR 160: Sancti Spiritus ignis corda vestra ab omni labe purificet
et divino inflammet amore. Anche nelleucologia il postcommunio del primo formulario recita: et sancti
Spiritus igne succendas.
40 X.P. Ibarondo, Trinit, in A. A. Rodriguez-J. M. Canals Casas (Curr), Dizionario Teologico della Vita
Consacrata, Milano 1994, 1765; Cf. anche Y. Congar, Credo nello Spirito Santo, Brescia 1998, 214-215.
41 OCV 18: Oremus Deum Patrem omnipotentem per Filium suum Dominum nostrum, ut, () super has
famulas, quas sibi sacrandas elegit, Sancti Spiritus rorem affluenter emittat.
42 La traduzione italiana non usa lespressione letterale ma dice semplicemente: Santifica questi doni con
leffusione dello Spirito santo perch diventino per noi il corpo e il sangue di Ges Cristo nostro Signore.
43 Missale Romanum ex decreto sacrosancti concilii Tridentini restitutum, Summorum Pontificum cura recognitum, anno 1962 promulgatum, editiotypica, 358.
44 Pontificale Romanum a Benedicto XIV Pont. Max recognitum et castigatum, Romae 1948, pars prima,
de consecratione Electi in Episcopum, 92-93. Va notato tuttavia che la parola rore sarebbe un errore dei
copisti; in suo luogo si deve leggere fluore attestato da tutti gli antiche fonti anche sotto la forma errata di
flore. Cf. Botte, Lordine nelle preghiere di ordinazione, in Studi sul sacramento dellOrdine, Vicenza 1959,
12 n.6.
45 Cf. Sir, 18,16; Sir 43,22; Gn 27,28; Sal 133, 1.3.;Gdc 6, 36-40.
13
Vincenzo Calabrese
dello Spirito, in specie nel Vangelo di Giovanni46.

Un altro termine classico offerto dalla nostra liturgia per designare
leffetto dello Spirito Santo, e cio lunzione. Lomelia rituale nella consacrazione
delle vergini dice: Lo Spirito Santo Paraclito, che nella rigenerazione dellacqua
battesimale ha fatto di voi il tempio dellAltissimo, ora per mezzo del vostro
ministero vi adorna con una nuova unzione spirituale e vi dedica con nuovo
titolo alla maest divina e dopo avervi elevate alla dignit di spose di Cristo vi
unisce al Figlio di Dio con un legame indissolubile47.
Lo Spirito Santo messo in relazione con lolio e lunzione nella Sacra
Scrittura48, esso, dato ai credenti, fa penetrare in loro la conoscenza di Cristo
Ges e la consacrazione della verginit riceve il nome di nuova unzione
spirituale cio nuova azione con cui lo Spirito Santo operando sulla base del
sacramento del Battesimo e della cresima approfondisce limmagine di Cristo
nelle vergini a Lui consacrate come spose49.
I testi liturgici dei riti della professione religiosa e della consacrazione
delle vergini ci evidenziano una dottrina sempre pi chiara sul ruolo dello
Spirito Santo nella vita dei religiosi: il Paraclito opera nella rigenerazione
battesimale che sta alla base di ogni specificazione dellidentit cristiana, opera
nella purificazione dei peccati, ispira e attrae alla sequela di Cristo nei consigli
evangelici e nella verginit consacrata, porta a perfezione la somiglianza e
conformit a Ges. Nel compiere questa complessa attivit egli viene molto
bene designato con le immagini bibliche tradizionali del fuoco, della rugiada
e dellunzione50.
Il mistero della Chiesa e la sua proiezione nelle vergine e nei religiosi
non si comprende appieno se non contemplando Maria di Nazareth51: essa
modello dei religiosi e delle vergini. La dottrina patristica, riproposta dal
Vaticano II, secondo cui nel mistero della Chiesa, la quale giustamente
46 Cf. Gv 7, 37-39
47 OCV 16: Paraclitus autem Spiritum, qui genitali Baptimatis unda pectora vestra Altissimi templa effecit,
hodie, per nostrum ministerium, nova vos spiritali unctione exornat novo que titulo dicat Maiestati:
itemque vos, ad sponsae Christi dignitatem provectas, indissolubili vinculo Dei Filio coniuigit.
48 1 Sam 16, 13; Is 61,1;Lv 8,12; Sir 45, 15; At 10,38, 1 Gv 2,20.27. Allunzione battesimale alludono due testi
liturgici: la preghiera di benedizione dellacqua e la preghiera di consacrazione del crisma. La prima afferma: Nella pienezza dei tempi il tuo unico figlio battezzato da Giovanni nellacqua del Giordano fu unto
di Spirito Santo: Rito di iniziazione cristiana degli adulti (Rituale Romano riformato a norma dei decreti del Concilio Vaticano II e promulgato da Paolo VI),Libreria Editrice Vaticana 1980, 215. La seconda,
evocando le preparazioni divine su cui lolio veniva designato per essere il segno della comunicazione
dello Spirito Santo nei sacramenti afferma: Pi grande onore si aggiunse a questi segni quando il tuo
Figlio Ges Cristo nostro Signore volle che Giovanni lo battezzasse nelle acque del Giordano, tu mandasti
dal cielo lo Spirito Santo in forma di colomba e proclamasti con la testimonianza della tua voce che quel
tuo unico Figlio era oggetto delle tue compiacenze; era lui, come tu indicasti chiaramente, quello di cui
Davide aveva profeticamente cantato a preferenza di tutti gli altri uomini sarebbe stato unto con olio di
esultanza: Benedizione degli oli e Dedicazione della Chiesa e dellAltare (Pontificale Romano riformato
a norma del Concilio ecumenico Vaticano II e promulgato da Papa Paolo VI),Libreria Editrice Vaticana
1980, 22-23.
49 OPR 142: Copiosam benedictionem effunde ut quod, te donante, promiserunt, te prosequente,
constanteradimpleant.
50 Cf. Ferraro, Catechesi liturgica, 136.
51 Cf. SC 103.
14
chiamata madre e vergine, la Beata Vergine Maria andata innanzi,

presentandosi in modo eminente e singolare, quale vergine e quale madre52,
trova varia applicazione negli Ordinesche abbiamo esaminato. Con un
analogo riferimento al rapporto Cristo-Maria alla luce dello Spirito santo
vi un riferimento nellomelia rituale: Cristo, Figlio della Vergine e sposo
delle vergini, sar vostra gioia e corona53. Nellintroduzione e nel corpo delle
litanie54 come pure nella benedizione del congedo55 si hanno altri riferimenti
alla Vergine Maria, in rapporto allo Spirito Santo, nella vita consacrata. Essa
tuttavia, pur colta nella gloria della sua maternit verginale, viene proposta alle
vergini e a i religiosi come modello per la sua profonda umilt: Siate di nome
e di fatto ancelle del Signore a imitazione della Madre di Dio56.
Riflettendo ancora su queste suggestioni possiamo affermare che il
primo protagonista della nostre liturgie lo Spirito Santo. Egli fa dono della
comprensione dellimportanza della vita religiosa e della verginit cristiana
che, donata e resa sacra dalla stessa presenza ed azione dello Spirito santo,
libera il cuore e lo inclina a comprendere pi a fondo e sempre pi totalmente
le realt che essa abbracciano. Lo Spirito Santo richiama tale realt nellintimo
dei cuori che la comprendono, ne anima il segno, ed Lui la fonte e la sorgente
dellimmolazione per cui chi consacra la vita attraverso la consacrazione
religiosa e la Verginit celebra con Cristo la propria devotio e oblatio.57
Concludendo, con papa Francesco possiamo ben affermare: questa
speranza che non delude e che permetter alla vita consacrata di continuare a
scrivere una grande storia nel futuro, al quale dobbiamo tenere alto lo sguardo,
coscienti che verso di esso che ci spinge lo Spirito Santo per continuare a fare
con noi grandi cose58.
52 LG 63.
53 OCV 16: Christus, Virginis filius ac virginum sponsus, iam in terris vestrum gadium erit vestraque
corona.
54 OCV 18: Oremus Deum Patremomnipotentem per Filium suum Dominum nostrum, ut, beata e Mariae
semper Virginis omniumque Sanctorum intervenient esuffragio, super has famulas, quas sibi sacrandas
elegit, Sancti Spiritus rorem affluenter emittat; OCV 20: Ut has ancillas tuas benedicere et sanctificare et
consecrare digneris.
55 OCV 77: Spiritus Sanctus, qui supervenit in Virginemquique corda vestrahodie suo sacravitillapsu, ad
Dei Ecclesiaequeservitiumvosvehementeraccendat.
56 OCV 16: Vosautem, Dei Matremimitantes, ancillae Domini et esse et appellari optetis. OPR 72: Quae
Spiritu superveniente Paraclito ac tua obumbrante virtute, immacolato partu mundi Redemptorem
effunderet. Per una riflessione sulla vita religiosa in chiave mariologica: J.C.R.M. Garcia Paredes, Vita
consacrata, in V. De Fiores - V.FerrariSchefer - S.M. Perrella (curr), Mariologia, Cinisello Balsamo
2009, 1271-1280.
57 Cf OCV 24, 64; Praenotanda2.
58 Francesco, A tutti i consacrati. Lettera apostolica in occasione dellanno della vita consacrata, Citt del
Vaticano 2014, 10.
15
Maria Rosaria Cirella
Isaia 61:
Mi ha inviato a proclamare
lanno di Grazia del Signore
Maria Rosaria Cirella*
Isaia 61, testo profetico in parte proclamato e commentato da Ges

nella sinagoga di Nazareth (Lc 4,14-30)1, un passo molto interessante che
allude alla proclamazione dellAnno di Grazia - Benevolenza del Signore; il
nucleo centrale dellultima parte del libro profetico di Isaia, Is 56-662 e in particolare di Is 60-623.
Qui il profeta con la sua opera letteraria vuole innanzitutto risollevare gli animi oppressi dallo scoraggiamento (), con lintento di incrementare la fiducia di Israele nella fedelt divina e rilanciare limpegno di adesione
allalleanza con Dio4. Infatti, siamo nel periodo del post-esilio5, un contesto di
* Docente incaricata in Sacra Scrittura presso I.T.S. e I.S.S.R. San Matteo, Salerno.
1 Testo citato anche da Papa Francesco, nella Bolla di Indizione del Giubileo straordinario sulla
Misericordia Misericordiae Vultus n.16 (11 aprile 2015).
2 Cf. M. Priotto, La figura e il libro del Tritoisaia, in G. DellOrto (cur.), Isaia, Padova 2013, 230-232;
H.W Jngling, Il libro di Isaia, in E. Zenger (cur.), Introduzione allAntico testamento, Brescia 2005,
648-683; J. Vermeylen, Isaia, in T. Rmer - J.D. Macchi - C. Nihan, Guida dellAntico Testamento,
Bologna 2007, 301-314; C. Stuhlmueller, Deutero-Isaia e Trito-Isaia, in R.E. Brown - J.A Fitzmyer
- R. Murphy (curr.), Nuovo Grande Commentario Biblico, Brescia 2002, 428-431; G. Ravasi, I Profeti,
Milano 1998, 157-159; R. De Zan, Isaia (Capitoli 40-66), Padova 2002; A. Bonora, Isaia 40-66. Israele:
servo di Dio, popolo liberato, Brescia 19992, 135154.
3 Cf. A. Mello (cur.), Isaia. Introduzione, traduzione e commento, Cinisello Balsamo 2012, 410; A.
Spreafico, La voce di Dio. Per capire i Profeti, Bologna 2002, 161; R. Lack, La Simbolique du Livre dIsae,
Roma 1973, 137ss; G. Cappelletto - M. Milani, In ascolto dei profeti e dei sapienti. Introduzione allAT
- II, Padova 2006, 157; N. Calduch - Benages, I profeti, messaggeri di Dio. Presentazione essenziale,
Bologna 2013, 81; J.M. Abrego de Lacy, I libri profetici, Brescia 1996, 204-205; C. Doglio, Lanno di
grazia del Signore (Is 61), in G. DellOrto (cur.), Isaia, Padova 2013, 251-262; M. Priotto, Lo sposo
gioisce per la sposa (Is 60.62), in G. DellOrto (cur.), Isaia, 262-270.
4 Doglio, Lanno di grazia del Signore (Is 61).
5 Cf. G. Ravasi, Isaia, in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Cinisello balsamo 1988, 771-772; G. Boggio,
Terzo Isaia, in B. Marconcini (e coll.), Profeti e Apocalittici, Torino 1995, 174-179; W. Brueggemann,
Introduzione allAntico testamento, Torino 2005, 186; R. Rendtorff, Teologia dellAntico Testamento. I testi
canonici, 1, Torino 2006, 216ss; Abrego de Lacy, I libri profetici, 204; L. Mazzinghi, Linizio dellepoca
persiana (485-389 a.C.), in G. DellOrto (cur.), Isaia, 227-230.
16
Isaia 61: Mi ha inviato a proclamare lanno di Grazia del Signore
delusione, sofferenza, crisi di speranza6, ma anche un momento di ricostruzione e di rinnovamento, tra la costruzione del Secondo tempio e la restaurazione di Esdra e Neemia. Testo di speranza, Is 56-66 annuncia e propone la
via per la costituzione di una nuova comunit allinterno di una citt in cui il
Signore viene come luce7.
Linsieme di Is 56-66 ha, inoltre, come caratteristica di essere una
riscrittura e reinterpretazione8 di testi precedenti in un nuovo contesto, con
stile ripetitivo9; infatti, chiaro che c stato un continuo processo di reinterpretazione e di espansione10; in particolare ripreso ed attualizzato il tema
della consolazione del Deuteroisaia e della salvezza del Protoisaia.
Tuttavia, sono accentuate alcune tematiche pi tipiche del Trito-Isaia, come luniversalismo e la partecipazione dei popoli alla salvezza, il tema
dellalleanza eterna, la ricostruzione della citt di Gerusalemme e il rinnovamento anche della natura.
Continuamente il testo spinge ad intraprendere un cammino, ad uscire da se stessi (come in Is 58 sul digiuno11), a non essere concentrati su di se,
ma ad essere costantemente rivolti verso Dio e gli altri; insomma, necessario
rispondere e accogliere la salvezza rinnovando la relazione con Dio e con gli
altri.
In particolare i capitoli 60-62 con promesse di salvezza tracciano il
rinnovamento del popolo redento a Gerusalemme, descrivendo la citt presente e futura con unaccentuata prospettiva escatologica12: ci non significa
che qualcosa di irrealizzabile, ma che ancora da realizzare e da compiersi.
In Isaia 6113 si trova il centro comunicativo che sostiene linsieme14,
perch al centro si trova il tema della volont e capacit divina di salvare.
(), Dio vuole rinnovare radicalmente il suo popolo15 e per questo, chiede la
partecipazione e la collaborazione di un messaggero-mediatore, ma anche la
risposta di tutto il popolo e di tutti i popoli.

I personaggi e i protagonisti del brano sono tanti: il Signore Dio e
6 Marconcini, Il libro di Isaia (40-66), 165; cf. anche Brueggemann, Introduzione allAntico testamento,
186.
7 Spreafico, La voce di Dio. Per capire i Profeti, 154.
8 Cf. Jngling, Il libro di Isaia, 673-274; Spreafico, La voce di Dio. Per capire i Profeti, 154-155.158.
9 Cf. Ravasi, Isaia, 771.
10 Bonora, Isaia 40-66. Israele: servo di Dio, popolo liberato, 138.
11 Cf. Spreafico, La voce di Dio. Per capire i Profeti, 155.
12 Cf. Cappelletto - Milani, In ascolto dei profeti e dei sapienti, 157.
13 Cf. R. De Zan, Isaia (Capitoli 40-66), Padova 2002, 156-161; L.A. Schkel - J.L. Diaz, I Profeti, Roma
19963, 416-418; C. Doglio, Lanno di grazia del Signore (Is 61), 252-254; Bonora, Isaia 40-66. Israele:
servo di Dio, popolo liberato, 138.
14 Abrego de Lacy, I libri profetici, 205.
17
il Suo Spirito, il messaggero- profeta che parla in prima persona, la comunit (voi, stirpe benedetta), popoli - genti - nazioni, ma soprattutto categorie
di persone deboli e fragili come i miseri, i contriti di cuore, i prigionieri, gli
schiavi, gli afflitti.
Is 61 un testo che presenta unarticolazione letteraria che alterna varie
tematiche fondamentali, ma soprattutto gioca proprio sullalternare e variare
continuamente i personaggi: passa dalla prima persona singolare (io) alla terza
plurale (essi), dalla terza plurale (essi) alla seconda (voi) e ancora alla terza
plurale (essi), per poi ritornare alla prima singolare (io), passa anche dall'io
del profeta-servo allIo del Signore; dal profeta-servo al popolo, dal popolo alle
genti-popoli.
Il Signore Dio con il Suo Spirito e rimane il personaggio principale,
come si evince dall'inclusione16 allinizio e alla fine del testo:
Lo Spirito del Signore Dio su di me (Is 61,1).
Cos il Signore Dio far germogliare la giustizia (Is 61,11).

Tuttavia, gli altri personaggi non sono passivi, ma sono esortati a
cooperare allintervento di Dio.

La struttura del brano17, fondamentalmente in due parti, evidenzia
ancora di pi questa dinamica di partecipazione attiva: in 61,1-3a troviamo
l'autopresentazione del messaggero in 61,3b-11 c loracolo e la proclamazione
della salvezza e della restaurazione, il contenuto del messaggio con i suoi effetti
e le conseguenze dellannuncio.

I primi versetti descrivono la missione del profeta a partire dalla relazione fondante con Dio:
16 Cf. De Zan, Isaia (Capitoli 40-66), 157.

17 Per il testo ebraico e la traduzione di Is 61 cf. Mello (cur.), Isaia. Introduzione, traduzione e commento,
410-414.
18
Lo spirito del Signore Dio su di me, perch mi ha unto il Signore

per portare un lieto annuncio
ai miseri/umili/poveri
mi ha mandato
a fasciare
a proclamare

quelli contriti/straziati di cuore

per quelli che sono schiavi la libert/rilascio
e per quanti sono prigionieri lapertura del carcere
a promulgare un anno gradito/di grazia del Signore,

un giorno di vendetta del nostro Dio,
per consolare
tutti gli afflitti,
per rallegrare
gli afflitti di Sion
per dare loro

veste di lode
una corona
invece di cenere,
olio di letizia/gioia
invece dellabito da lutto,

invece di uno spirito mesto/debilitato.
Questa prima parte del testo, poema autobiografico di investitura e

presentazione18, si apre con il riconoscimento e la presentazione da parte del
profeta - servo - messaggero della sua vocazione e missione da parte di Dio.
la voce del profeta, che si fa voce della comunit di Gerusalemme
che si rivolge ai suoi figli19. Il profeta un mediatore tra Dio e la comunit,
perch parla come rappresentante/parte della comunit20, ma condivide il
cuore di Dio, le azioni concrete di Dio che consola, libera, missione tipica del
servo di Dio:
Lo Spirito del Signore su di me (Is 61,1).
Ho posto il mio Spirito su di lui (Is 42,1).
Egli comunica lincarico ricevuto, riconosce di aver accolto un compito particolare ma in relazione a Dio, che il fondamento e la sorgente della
missione, di cui il messaggero pienamente consapevole; per questo il Targum21, traduzione aramaica, introduce con Cos dice il profeta; la sua missione non iniziativa personale ma dono di Dio, reso idoneo ad annunciare
il messaggio di salvezza22 da Dio:
18 Doglio, Lanno di grazia del Signore (Is 61), 252-253.
20 Cf. Mello (cur.), Isaia. Introduzione, traduzione e commento, 411.
21 Cf. Stuhlmueller, Deutero-Isaia e Trito-Isaia, 449.
22 C. Westermann, Isaia (capp. 40-66), 435.
19
In qualunque forma di evangelizzazione il primato sempre di Dio,

che ha voluto chiamarci a collaborare con Lui

e stimolarci con la forza del suo Spirito.
(Papa Francesco, Evangelii Gaudium 12)
Lo Spirito del Signore Dio23, associato ai grandi interventi di Dio e alle
sue azioni salvifiche, vuole indicare un principio dinamico: Quale designazione del vento, ruach necessariamente qualcosa che in movimento e che ha
forza di mettere altre cose in movimento24. Lo Spirito un dono di Dio, una
forza comunicata per rispondere alla missione: qui si stabilisce addirittura un
implicito rapporto di causa ed effetto tra la presenza dello Spirito di Dio e la
missione evangelizzatrice di chi ne depositario25.

Questo personaggio ha ricevuto lincarico e il ruolo come mediatore26,
sintetizzando e concentrando le tre funzioni, regale, profetica e sacerdotale:
o
richiama alla funzione regale del re:

Un germoglio spunter dal tronco di Iesse,
un virgulto spunter dalle sue radici.
Su di lui si poser lo Spirito del Signore (Is 11,1-2);
allude alla funzione profetica del servo27:

Ecco il mio servo che io sostengo, il mio eletto di cui mi compiaccio.
Ho posto il mio Spirito su di lui (Is 42, 1);
ha anche una funzione tipica sacerdotale: infatti, un sacerdote consacrato con lunzione, che ha vissuto il proprio ruolo cultuale soprattutto
come messaggero di pace col compito di predicare un nuovo, grande giubileo, come anno di misericordia voluto dal Signore28.
Due sono le azioni dello Spirito di Dio verso il profeta che si comple-
23 Cf. S. Tengstrm - H.J.Fabry, ra, in Grande Lessico dellAT, VIII, Brescia 2008, 258-307;
24 R. Albertz- C. Westermann, Ruach- Spirito, in Dizionario Teologico dellAT, II, Casale Monferrato
1982, 665.
25 R. Penna, Spirito, in Nuovo Dizionario di Teologia biblica, 1503.
26 Cf. C. Westermann, Isaia (capp. 40-66), Brescia 1978, 435.
27 Cf. Mello (cur.), Isaia. Introduzione, traduzione e commento, 410-412.
28 Doglio, Lanno di grazia del Signore (Is 61), 252.
20
tano: ungere e mandare. Ungere significa comunicare il potere29, per questo

l'unzione sottolinea la relazione con Dio, linvestitura e il diventare portatore
della Parola e mediatore; essere inviati richiama la relazione con gli altri, la
risposta del profeta che mandato ad andare incontro al popolo; una missione pubblica, la vocazione del profeta per la citt di Gerusalemme, per il
popolo: per questo necessario che non resti fermo per uscire dalla propria
comodit e avere il coraggio di raggiungere tutte le periferie che hanno bisogno della luce del Vangelo (Papa Francesco, Evangelii Gaudium n.20).
Il messaggero descrive poi la sua missione, il compito affidato direttamente da Dio, attraverso luso di verbi che quasi sempre hanno anche un
contenuto e dei destinatari, azioni che descrivono il fine e il programma
dellincarico e del suo mandato; sono opere concrete, con sette verbi allinfinito
(numero di pienezza), che dicono il ruolo del profeta: annunciare, fasciare le
piaghe, proclamare, rimettere in libert, consolare, rallegrare, donare.
Questi verbi hanno una struttura concentrica: il centro la proclamazione dellanno di Grazia del Signore; tuttavia, il primo, annunciare il vangelo il
fondamento delle azioni successive, mentre lultimo, donare, ha un prolungamento per sottolineare i doni di Dio.
Portare un lieto annuncio ai poveri

Il primo incarico di proclamare ad alta voce un lieto annuncio (br),
la possibilit della liberazione e della salvezza, possibilit di un cambiamento
totale della situazione e di incontro con la Presenza di Dio: Evangelizzare
rendere presente nel mondo il Regno di Dio (Papa Francesco, Evangelii gaudium n.176).

Annunciare/portare un lieto annuncio30 ha carattere pubblico e visibile: significa portare un messaggio di gioia; per questo il verbo acquista un
carattere attivo. Con lannuncio della buona nuova, essa comincia a realizzarsi:
Jahv vi presente e la attua con le sue parole. La forza che la radice br raggiunge nel Trito-Isaia al suo culmine, poich vi possiamo trovare il fondamento del termine-chiave neotestamentario euvaggelion31. Il verbo indica anche
movimento, uscire incontro agli altri per portare un dono del Signore:
Sali su un alto monte, tu che annunci liete notizie in Sion!
Alza la tua voce con forza, tu che annunci liete notizie a Gerusalemme.
Alza la voce, non temere; annuncia alle citt di Giuda: Ecco il vostro
Dio! (Is 40,9-10).
29 Cf. Westermann, Isaia (capp. 40-66), 436.
30 Cf. O. Schilling, br, in Grande Lessico dellAT, I, Brescia 1988, 1721-1730.
31 O. Schilling, br, in Grande Lessico dellAT, I, Brescia 1988, 1730.
21
Come sono belli sui monti i piedi del messaggero che annuncia la pace,
del messaggero di buone notizie che annuncia la salvezza,
che dice a Sion: Regna il tuo Dio (Is 52,7).

I destinatari dellannuncio del vangelo sono i poveri32, i miseri, gli
umili, apparentemente dei falliti, disperati: sono coloro che hanno bisogno di
Dio e riconoscono la non autosufficienza e la non autonomia, si riconoscono
creature nelle mani di Dio.

Fasciare le piaghe per i contriti di cuore

Il mediatore chiamato a curare le ferite di quanti sono contriti/straziati di cuore, probabilmente per il riconoscimento dei propri peccati, ma
anche per la sofferenza personale e comunitaria: Il popolo degli esuli ritornati
riconosce che alla radice della propria miseria c linfedelt allalleanza e il peccato che li tiene prigionieri: a chi ne prova un vivo dolore ed aspira allautentica
liberazione il profeta annuncia la buona notizia del cambiamento33.

Proclamare per gli schiavi la libert

e per i prigionieri lapertura del carcere

Ancora una volta, il messaggero deve proclamare ad alta voce il dono
fondamentale di Dio, cio la libert, il rilascio e lapertura del carcere, allusione
allapertura della porta, dove chiunque entrer potr sperimentare lamore di
Dio che consola, che perdona e dona speranza (Papa Francesco, Misericordiae
Vultus n.3): il popolo deve essere liberato da tutto ci che lo tiene schiavo e prigioniero. C un richiamo molto interessante anche ad Is 58, testo che descrive
il vero digiuno:
Non piuttosto questo il digiuno che voglio:

sciogliere le catene inique, sciogliere i legami del giogo,

rimandare liberi gli oppressi e spezzare ogni giogo? (Is 58,6).

Proclamare un anno di Grazia del Signore,

un giorno di rivendicazione del Nostro Dio
32 Cf. A. Gelin, Il povero nella Sacra Scrittura, Reggio Emilia - S. Lorenzo 1991; V. Liberti (ed.), Ricchezza
e povert nella Bibbia, Roma 1991; U. Berges R. Hoppe, Il povero e il ricco nella Bibbia, Bologna 2011;
D. Barthlemy, Il povero scelto come Signore, Comunit di Bose 2010; S.A. Panimolle, Povert, in
Nuovo Dizionario di Teologia biblica, 1202-1216.
22

Il riferimento allanno e al giorno non principalmente cronologico,
ma in relazione ad un tempo di grazia, tempo favorevole di una svolta storico-salvifica34, che possibile iniziare a vivere. Il messaggero annuncia che il
Signore sta intervenendo per realizzare concretamente nella storia gli impegni
dellalleanza, rivendicando i propri diritti35.

Proclamare lanno di Grazia del Signore unallusione molto chiara al
Giubileo36 (cf. Lv 25, 8-17; Dt 15,1-18), Anno Santo del riposo della terra, di
condono e restituzione della libert degli schiavi e dei beni:
Dichiarerete santo il cinquantesimo anno e proclamerete
la liberazione nella terra per tutti i suoi abitanti (Lv 25,10).

Lanno di grazia (rn37) vuole richiamare ad un tempo di benevolenza, di riconciliazione, di volont salvifica da parte di Dio: la sua volont
benevola e gratuita38; il giorno di vendetta del Signore si riferisce al tempo del
riscatto, del ristabilimento, di rivendicazione, al giorno di restaurazione39:
quando tutto sembra crollare, quando non sembra esserci via duscita, quando
si schiavi, allora Dio interviene e dona la possibilit di ricominciare, di azzerare tutto, di resettare; un tempo di grazia perch coincide con la distribuzione
gratuita dei doni di Dio, un surplus di doni da condividere con gli altri; per
questo anche il tempo della solidariet, per restituire allaltro la possibilit di
ricominciare, di rialzarsi, di ricostruire.

Consolare gli afflitti e rallegrare gli afflitti di Sion

Consolare e rallegrare sono due azioni concrete che indicano intervenire per un cambiamento totale e definitivo della situazione di miseria e di
afflizione; la consolazione un dono di Dio (anche nelle Beatitudini in Mt 5,4
c la connessione tra questi due termini di consolare e afflitti).

La consolazione anche un tema ripreso dellannuncio del Deuteroisaia, dove la consolazione consiste nel messaggio di gioia e letizia per la fine
della sofferenza:
Consolate, consolate il mio popolo dice il vostro Dio.
Parlate al cuore di Gerusalemme
36 Cf. Schkel - Diaz, I Profeti, 419.
37 Cf. L.A. Schkel, Dizionario di ebraico biblico, Cinisello Balsamo 2013, 803; H.M. Barstad, r, rn,
in Grande Lessico dellAT, VIII, Brescia 2008, 573-588.
39 Westermann, Isaia (capp. 40-66), 438.
23
e gridatele che la sua tribolazione compiuta,

la sua colpa scontata, perch ha ricevuta dalla mano del Signore
il doppio per tutti i suoi peccati (Is 40,1-2).

Due volte si parla di afflitti, al participio presente: si riferisce a quanti
vivono un momento di sofferenza, unesperienza di impotenza umana, una
situazione di disperazione; probabilmente il testo vuole riferirsi alle diverse
espressioni e motivi dellafflizione, per il proprio peccato, sofferenza che presuppone una relazione con Dio come riconoscimento del peccato, della non
fedelt allalleanza, ma anche altrui, come partecipazione alle sofferenze degli
altri.

Dare loro

Lultimo verbo evidenzia il tema del dono gratuito attraverso sempre
il canale e la mediazione del messaggero: ritroviamo qui anche un prolungamento che mette in contrapposizione doni positivi e negativi per far risaltare
il dono di Dio, i tre doni, simboli regali e sacerdotali: la corona regale per dire
la dignit umana si contrappone alla cenere-polvere; lolio di letizia-gioia deve
sostituire labito di lutto, di tristezza; la veste di lode, di riconoscenza e ringraziamento a Dio, donata al posto dello spirito abbattuto e debilitato, debole, in
contrapposizione al dono dello Spirito di Dio40.
La gioia, in particolare, il segnale percepibile del cambiamento e
dellintervento salvifico di Dio:
Questa gioia un segno che il Vangelo stato annunciato e sta dando
frutto. Ma ha sempre la dinamica dellesodo e del dono, delluscire da
s, del camminare e del seminare sempre di nuovo, sempre oltre.
(Papa Francesco, Evangelii gaudium n.21).
Questo elenco di azioni evidenzia come sia necessario eliminare tutto
ci che impedisce di accogliere la salvezza, la presenza salvifica di Dio, come
le colpe e qualsiasi forma di oppressione e mancanza di libert, per rompere e
spezzare le catene che opprimono.
Dio vuole rinnovare la vita, vuole offrire la salvezza, vuole ricostruire
Gerusalemme, ma con la partecipazione e la mediazione del messaggero; inoltre, fondamentale laccoglienza dei doni: il popolo non pu restare passivo,
40 Doglio, Lanno di grazia del Signore (Is 61), 254.258.
24
ma chiamato ad aderire, ad accettare lannuncio della buona notizia; solo

cos, ci sar il rovesciamento della loro situazione.
Lultima parte del v.3 funge da transizione tra le due parti del passo:
infatti, introdotta dal waw (affinch - cosicch), che dice gli effetti della missione, la conseguenza dellannuncio:
Essi si chiameranno (affinch/cosicch siano chiamati)
querce del giusto, piantagione del Signore
per manifestare la sua gloria.
Fondamentale sottolineare linclusione con il v.11 con il termine
giusto/giustizia per indicare nuove relazioni con Dio e comunitarie. Quanti
aderiscono allannuncio sono chiamati con un nome nuovo, sono riconosciuti
con una nuova identit: ancora una volta il passo evidenzia la possibilit di
cambiamento, la novit che coinvolge anche lidentit, ma poi successivamente
anche le citt e la natura.
Le immagini vegetali, quercia e piantagione, esprimono fecondit e
forza. Gerusalemme diventa segno della Presenza di Dio per altri, manifestazione, testimonianza della sua gloria: ecco la vera identit. Questo sar ribadito
dopo con il riferimento al sacerdozio del popolo.
I vv.4-11 descrivono ed esplicitano gli effetti della predicazione e la
trasformazione:
Essi

Voi

Voi

Voi
Essi
4Riedificheranno rovine antiche,

ricostruiranno i vecchi ruderi/macerie del passato,
restaureranno le citt desolate/distrutte,
i luoghi devastati dalle generazioni passate.
5Ci saranno estranei/forestieri a pascere le vostre greggi
e figli di stranieri saranno vostri contadini e vignaioli.
6Voi sarete chiamati
ministri del nostro Dio

sarete detti.
sacerdoti del Signore,
Vi nutrirete delle ricchezze delle nazioni,

vi vanterete/riceverete in dono dei loro beni.
7Invece della loro vergogna
riceveranno il doppio,
invece dellinsulto
avranno in sorte grida di gioia;
per questo
erediteranno
il doppio nella
loro terra,
godranno
di una gioia
eterna.
25
Questi versetti sono costruiti in modo concentrico: essi-voi-essi; in

particolare al centro c laffermazione sul sacerdozio per tutti; la vocazione
del popolo, chiamati ad essere mediatori tra Dio e gli altri popoli, come era
stato gi affermato esplicitamente allalleanza al Sinai: Voi sarete per me un
regno di sacerdoti (Es 19,6).
Per questo, possiamo notare il riferimento alla presenza degli stranieri
che, in parte sottomessi, partecipano alla vita quotidiana del popolo: questa
la novit del Trito-Isaia, la prospettiva universalistica41 che si trova in inclusione allinizio e alla fine della sua opera (Is 56 e 66):
Gli stranieri, che hanno aderito al Signore per servirlo e per amare il
nome del Signore, e per essere suoi servi, quanti si guardano dal profanare il sabato e restano fermi nella mia alleanza, li condurr sul mio
monte santo e li colmer di gioia nella mia casa di preghiera. I loro olocausti e i loro sacrifici saranno graditi sul mio altare, perch la mia casa
si chiamer casa di preghiera per tutti i popoli (Is 56,6-7).
Io verr a radunare tutte le genti e tutte le lingue;
essi verranno e vedranno la mia gloria (Is 66,18).
Emerge, inoltre, il tema della ricostruzione, della restaurazione: tutto
deve ripartire dalle rovine, dalle macerie passate, che non possono essere cancellate per poter ricominciare. Qui il soggetto delle azioni il popolo-essi: indispensabile la loro partecipazione, cos riceveranno il doppio promesso, cio
pi di una semplice restituzione, ma grazia e gioia eterna.
Perch io sono il Signore che amo il diritto/giustizia
e odio la rapina con lingiustizia/olocausto:
io dar loro fedelmente il salario/ricompensa,
unalleanza eterna concluder con loro.
In Is 61,8 per la prima volta Dio stesso prende la parola, e con una
formula solenne42 si autodefinisce come colui che ama la giustizia e il diritto
in contrapposizione ad un culto falso: la descrizione del vero volto di Dio,
che richiama ad una relazione non esteriore fondata sui sacrifici, ma ad una
relazione di giustizia da realizzare e compito umano per vivere la comunit.
Il dono sar lalleanza eterna, che ricorda la nuova alleanza in Geremia
41 Cf. Boggio, Terzo Isaia, 178.
42 Cf. Schkel - Diaz, I Profeti, 420.
26
(Ger 30-31) ed Ezechiele (Ez 36) e anticipa laspetto sponsale; non si pu disperare perch Dio rinnova la sua alleanza, continua ad impegnarsi nella relazione con il suo popolo, come gi affermato precedentemente:
Quanto a me dice il Signore- ecco la mia alleanza con loro:
il mio spirito che sopra di te e le parole che ho posto nella tua bocca
non si allontaneranno dalla tua bocca n dalla bocca dei tuoi discendenti
n dalla bocca dei discendenti dei tuoi discendenti dice il Signore
ora e sempre (Is 59,21).
Sar famosa tra le genti la loro stirpe,
la loro discendenza in mezzo ai popoli.
Coloro che li vedranno riconosceranno
che essi sono la stirpe benedetta dal Signore.
9
Qui specificata la relazione con le genti/popoli (con un richiamo al

testo di Is 2), che riconosceranno la vocazione del popolo come stirpe benedetta da Dio, in riferimento alla promessa di Dio ad Abramo43
Io gioisco pienamente nel Signore,
la mia anima esulta nel mio Dio,
perch mi ha rivestito delle vesti della salvezza,
mi ha avvolto con il mantello della giustizia,
come uno sposo si mette il diadema
e come una sposa si adorna di gioielli.
10
Questo versetto un inno, unesplosione di gioia44 del profeta che a

nome della comunit risponde allazione di Dio, esprime la sua gioia fondata
in Dio; infatti, il Targum45 introduce: Cos dice Gerusalemme.
descritto il giorno di nozze con immagini sacerdotali e segni visibili,
simbolo sponsale di comunione e di alleanza: la veste di salvezza e il manto di
giustizia sono la dote consegnata da Dio al popolo: Tutte le manifestazioni
della vitalit vengono trasfigurate nellimmagine interpersonale della comunione sponsale, che scaturisce dalla pura grazia, perch solo Dio che unisce a
s la sposa e non viceversa46.
43 Cf. ivi 416-418.

44 Cf. Mello (cur.), Isaia. Introduzione, traduzione e commento, 414.
45 Stuhlmueller, Deutero-Isaia e Trito-Isaia, 450.
46 R. Cavedo, Profeti. Storia e teologia del profetismo nellAntico Testamento, Cinisello balsamo 1995, 124.
27
Poich, come la terra produce i suoi germogli

e come un giardino fa germogliare i suoi semi,
cos il Signore Dio far germogliare la giustizia
e la lode davanti a tutte le genti.
11
Lultimo versetto riepiloga, a partire da immagini della natura che partecipa alla fecondit, i due effetti conclusivi: la giustizia e la lode, sono le due
azioni con cui Israele rende Dio presente al mondo, lo comunica. ripresa
qui limmagine del germoglio (Is 11,1; 53,2), per dire che Dio fonte di vita e
di relazioni giuste comunitarie e questa trasformazione sar visibile a tutte le
genti: Una comunit giusta quando non ci sono miseri, afflitti, prigionieri,
schiavi, cuori spezzati. Tale societ nuova, solidale e sana, Dio vuole fare di
Israele47.
Il passo di Is 61 che ho analizzato sembra un richiamo molto chiaro
alle parole di Papa Francesco:
Come vorrei trovare le parole per incoraggiare una stagione evangelizzatrice pi fervorosa, gioiosa, generosa, audace, piena damore fino in fondo
e di vita contagiosa! Ma so che nessuna motivazione sar sufficiente se
non arde nei cuori il fuoco dello Spirito. In definitiva, unevangelizzazione
con spirito unevangelizzazione con Spirito Santo, dal momento che Egli
lanima della Chiesa evangelizzatrice. (), invoco ancora una volta lo
Spirito Santo, lo prego che venga a rinnovare, a scuotere, a dare impulso
alla Chiesa in unaudacia uscita fuori da s per evangelizzare tutti i popoli.
(Papa Francesco, Evangelii Gaudium 261)
(Footnotes)
1
Nel testo originale ebraico c anche questo verbo, spesso tralasciato
dalle traduzioni. Cf. Mello (cur.), Isaia. Introduzione, traduzione e commento,
411.

28
La presenza dei Carmelitani a Salerno tra storia e leggenda
La presenza dei Carmelitani a Salerno

tra storia e leggenda
Michele Curto*
Una citt ricca di ordini religiosi

Nel XVI secolo a Salerno cerano diversi Ordini Religiosi: i Benedettini
con chiesa e monastero presso la localit hortus magus, allinterno delle mura
della citt, oggi in via s. Benedetto1. La costruzione del monastero risale
allepoca longobarda tra il VII e il IX secolo2. Nel 1271 arrivano i Domenicani
dalla provincia romana, ai quali larcivescovo Matteo dalla Porta concesse3 un
terreno adiacente alla chiesa di S. Paolo de Palearea, perch costruissero un
loro convento. La chiesa fu edificata4, come si legge sullarchitrave dellingresso,
nel 1275, accanto alla chiesa di San Paolo de Palearea, per la munificenza della
signora Regale della Porta, cugina dellarcivescovo Matteo.

Nella prima met del trecento giunsero gli Agostiniani, ai quali il
vescovo Giovanni de Ruggiero e canonici del Capitolo donarono i terreni annessi
alla chiesa di Sant'Angelo ad Mare. Accanto al convento gli Agostiniani ebbero
una chiesa, nella quale si venerava l'effigie della Madonna di Costantinopoli,
una tavola rinvenuta sulla spiaggia durante un naufragio.
I Cappuccini, i Riformati e i Conventuali erano ubicati presso le
carceri, allora in via Salvatore De Renzi. Nel 1516 arrivarono i Padri Minimi e
si realizzava, cos, la predizione fatta nel 1483 dal loro fondatore San Francesco
di Paola, ospite a Salerno, presso la residenza dei signori Capograsso. Nel
riprendere il suo viaggio verso la Francia, il santo si venne a trovare presso un
piccolo tempio, posto al di fuori delle mura della citt. Secondo la leggenda, qui
si inginocchi, preg e poi disse ai suoi accompagnatori che l doveva sorgere
un convento del suo ordine5.Una lapide ne ricorda l'evento sul largo omonimo
* Docente stabile in Storia della Chiesa presso I.T.S.
1 La chiesa dellex monastero benedettino ancora oggi adibita al culto, mentre il monastero diventato la
sede del Circolo Unificato di Presidio, gi sede di caserma Generale Carrano
2 Cf. G. Paesano, Memorie per servire alla storia della chiesa Salernitana, vol. I, 1846 , 33-35; A. Mazza,
Historiarum epitome de rebus Salernitanis, in quibus origo, situs, vbertas, respublica, primatus, ... ac ali res
ad Salernitanam vrbem spectantes dilucidantur Neapoli: ex typographia Io. Francisci Paci, Napoli 1681, 65.
3 La Provincia Domenicana napoletana fu istituita nel 1294 (cf. P.T. Quagliarella, Brevi cenni cronologici
dell inizio e sviluppo della Provincia Napoletana dei Carmelitani dell A.O. 1379-1922, Napoli 1958, 31).
4 Quella che vediamo oggi opera di una ristrutturazione del 1700.
5 I Padri Minimi tornano a Salerno nel 1961 invitati da mons. Demetrio Moscato, che istitu la parrocchia
di Santa Maria ad Martyres e la affid alle loro cure.
29
Michele Curto
lungo la via dei Mercanti. La costruzione del convento fu terminata ad opera

dei padri Minimi nel 1516 in un terreno concesso dal principe Sanseverino e
dal Senato della citt, fuori porta Catena. Sorgeva in un luogo isolato, vicino al
mare, da cui lo divideva solo una grande piazza.

Nel 1592 furono accolti anche i Gesuiti per leducazione della giovent,
presso lattuale complesso di S. Sofia, oggi largo Abate Conforti. Inoltre erano
presenti i Gerolamini e i Celestini6. Oltre alle numerose comunit maschili,
vi erano in citt anche molte comunit monastiche femminili: benedettine,
clarisse

I Carmelitani, invece, presenti sul territorio diocesano, con conventi
ad Acquarola di Sanseverino, dalla fine del 1400, a Piazza del Galdo e Serino
dal 1500, a Contrada di Forino dal 1540, si stabilirono in citt nel 1520, anche
se la tradizione colloca il loro arrivo alla fine del XVI secolo. Presero dimora
fuori le mura, nel luogo dove sorgevano un ospedale e una cappella, dedicata
a San Lorenzo7. Il loro arrivo legato, secondo quanto narra la tradizione, ad
un fatto prodigioso, avvenuto sotto lepiscopato di mons. Bolognini.
Un pastore vigile e zelante

Si conosce ben poco della vita del Bolognini, prima dellarrivo a
Salerno8. Nacque a Calatina, presso Bologna, nel 1541, da Giovanni Carlo e da
Andreana de Tufo e che, nella sua giovinezza, si orient allo studio del diritto
per poi conseguire la laurea in utroque iure. Diventato sacerdote, collabor
con lo zio arcivescovo, Fabio Mirto Frangipane9, (1514-1587), seguendolo
nella missione diplomatica presso la corte francese, dove rimase cinque anni.
Tornato in Italia, ebbe diversi incarichi nello Stato pontificio. Fu nominato
arcivescovo di Lanciano nel 1579; nel 1588 fu trasferito a Crotone. Fu anche
nunzio apostolico in Francia, inviato da Sisto V nel 1591; infine fu trasferito a
Salerno, il 7 gennaio 1591, da papa Gregorio XIV, dove svolse per quattordici
anni unintensa azione pastorale.

Quando il Bolognini giunse a Salerno, la citt era molto importante
per la presenza di diverse nobili famiglie. Emergeva, inoltre, nel panorama
europeo come centro di studi universitari ed era nota per le sue attivit
commerciali, agevolate dai mercati e dalle fiere che vi si svolgevano. Nella citt
vi erano 17 parrocchie, 938 famiglie, 2664 anime, 11 monasteri maschili, 3
femminili. La diocesi, nel suo complesso, invece, contava 37.630 abitanti, con
6 A. Capone, I Padri carmelitani in Salerno, Subiaco 1930, 6.
7 Rafastia alterazione di Rivus Faustinus, nome che ricorda la villa costruita da un nobile romano nei
pressi di questo torrente.
8 Dopo la morte di mons. Marco Antonio Marsilio II Colonna (1589) la diocesi salernitana rimase vacante
fino al gennaio del 1591 (Cf. G. Crisci, Salerno Sacra, ricerche storiche, I, V. De Simone- G. Rescigno F.
Manzione - D. De Mattia (curr.) Gutemberg, Lancusi (SA) 2001 259-260.
9 Cf. S. Andreatta, Fabio Mirto Frangipane, in Dizionario biografico degli italiani, 50, 245-249.
30
150 parrocchie, 11.710 famiglie (focolari) e circa 400 sacerdoti e chierici10.

Il Bolognini, nella sua attivit pastorale, si caratterizz, oltre che
per la sua vasta cultura e lesperienza acquisita nei vari incarichi, svolti
precedentemente, per la sua solida fedelt alla Chiesa e al Papa e per la sua
spiritualit semplice, ma vigorosa nello stesso tempo.

Il suo primo impegno in diocesi si concentr sui monasteri femminili,
che non si attenevano alle norme disposte dalla Chiesa11. Nel dicembre 1593
riusc a prendere energici provvedimenti disciplinari, supportato anche dalle
chiare disposizioni ricevute da Roma12. Tali provvedimenti urtarono non
poco la suscettibilit di interessi particolari e personali, provocando numerosi
ricorsi alla santa Sede13.

Limpegno pastorale del Bolognini non si limit solo alla
riorganizzazione dei monasteri, ma si estese ben oltre, toccando tutti i settori
della vita diocesana e nulla trascur per il bene della diocesi. Alla luce delle
recenti normative del Concilio di Trento, egli promosse un ampio rinnovamento
della diocesi e, in particolare, delle parrocchie, per le quali decret che si
tenessero almeno tre celebrazioni eucaristiche alla settimana, oltre a quella
domenicale. Unattenzione non minore rivolse ai parroci, esortandoli ad essere
zelanti e solleciti nel promuovere in pieno la vita parrocchiale, intervenendo
energicamente nellestirpare certe usanze arbitrarie circa la liturgia e i riti sacri.
Sostenne e incoraggi, inoltre, il culto eucaristico e listruzione catechetica
per la formazione dei fedeli. Abbell ledificio del Seminario e ne aument le
rendite14.

Fu particolarmente attento e vigile sul culto delle reliquie dei santi,
riuscendo a rimuovere alcune consuetudini locali, che rasentavano un
devozionismo sterile e fuorviante, e sulle numerose Confraternite laicali,
diffuse in tutta la diocesi.

Importanti furono le cinque visite pastorali15, con le quali mons.
Bolognini ebbe modo di conoscere personalmente il suo gregge e di rendersi
conto della situazione reale, in cui versava la diocesi.
Oltre alla pastorale, lodevole e prezioso fu il suo interesse per la documentazione
10 G. Crisci , Il cammino della chiesa salernitana, 652.
11 Cf. M. Miele, Sisto V e la riforma dei monasteri femminili di Napoli, in Campania Sacra , 21(1990) 123204.
12 G. Crisci, La serie dei Vescovi e degli Arcivescovi di Salerno, Salerno 1975, 4.
13 G. Crisci, Il cammino della chiesa salernitana nellopera dei suoi vescovi, I, Napoli 1976, 652.
14 Cf. A. Capone, Il seminario di Salerno dalle sue origini ai nostri giorni (1565-1932), Prem. Tip. F.lli Di
Giacomo di Giov., Salerno1933, 15.
15 La prima delle cinque visite ad limina fu quella del 15 gennaio 1591, la seconda del 20 maggio successivo,
la terza dell8 maggio 1595, la quarta delll dicembre 1597, la quinta del 12 dicembre 1600. Sia nella terza
che nella quarta visita ad limina, a causa di problemi di salute deleg il canonico Giov. Batt. Pugliese per
esporre la situazione della chiesa salernitana al papa (Crisci, La serie dei Vescovi e degli Arcivescovi di
Salerno, 15).
31
Michele Curto
archivistica, sollecitando i parroci alla compilazione e allaggiornamento dei

registri parrocchiali e di tutta la documentazione, relativa alla vita delle singole
parrocchie16. Nella Relazione della Visita ad limina del 20 maggio 1591 parla di
tre raccolte di documenti: 1) quella capitolare, nella sacrestia della cattedrale;
2) quella della mensa arcivescovile, nel palazzo episcopale; 3) quella della
curia, custodita in Episcopio17.
La pianura di S. Lorenzo

Alla fine delXII secolo, la citt di Salerno era racchiusa nelle mura
corrispondenti allattuale Centro Storico, delimitato a occidente dalla Porta
dellAnnunziata e a est dalla Porta Nuova. Fuori dalle mura, nella pianura
ricca di oliveti e vigneti, presso un corso dacqua chiamato Faustino, sorgeva
lOspedale di San Lorenzo de la Strada o de apotcis o in plano, provvisto
dal 1163, per volont di Ersacio, duca delle Puglie e Terra di Lavoro, di uno
xenodochio, cio un luogo di accoglienza per i pellegrini, con una chiesa
dedicata a San Lorenzo, detta de la Strada18. La zona, nei documenti storici,
ricordata in riferimento alla Fiera di San Matteo, che si svolgeva proprio in
questarea, a partire dal 1200. Fu con lavvento degli Svevi che la citt conobbe
non solo una ripresa economica, ma anche una espansione al di fuori delle
mura, in seguito allistituzione della grande fiera di S. Matteo, ideata da
Giovanni da Procida, che ne fece richiesta a re Manfredi, figlio di Federico II,
che la istitu nel 1259. La grande fiera si svolgeva due volte lanno: dal 4 all11
maggio e dal 21 al 28 settembre, in occasione dei festeggiamenti del Santo
Patrono. Secondo le disposizioni regie durava otto giorni. Successivamente,
con decreto di Carlo II, in data 21 agosto 1303, fu protratta per 10 giorni19.

Il commercio nel medioevo era itinerante e il luogo di incontro dei
mercanti erano le fiere, che divennero importantissimi canali delleconomia.
Le pi celebri fiere furono quelle della Champagne che, in qualche modo,
costituirono il primo grande mercato internazionale. Anche i prodotti del
meridione italiano venivano convogliati verso le grandi fiere del nord Italia e
dellEuropa da mercanti genovesi e pisani.

Nei tempi pi antichi la fiera di Salerno si svolgeva fuori dalle mura,
nella pianura di San Lorenzo, nella parte orientale della citt, dove oggi ha
trovato sviluppo la citt moderna e vi convergevano le strade di Rota (attuale
Mercato San Severino), Alto Picentino e delle Calabrie. I mercanti provenienti
16 Ivi 13
17 Ivi 14
18 La fiera istituita nel 1259 da Manfredi di Svevia su richiesta del cancelliere Giovanni Da Procida. Nel
decreto del 1259 Manfredi aveva stabilito che la fiera si svolgesse infra mensem septembris sub titulo Beati
Matthei Apostoli patrocinio octo diebus ante per totum diem festum ipsius Apostoli (A. Sinno, La fiera di
Salerno, Ente Provinciale per il Turismo (Cur.) 1941 Salerno, 7).
19 Ivi
32
dalla provincia di Napoli, attraversata la strada Nocerina, raggiungevano la

via di Rota, che portava alla fiera. La scelta di questa zona cos estesa e fuori
le mura fu fatta, senza dubbio, in considerazione della enorme affluenza di
commercianti e di popolo, che si verificava durante la fiera. La citt era
attraversata da strade strette e tortuose, che non permettevano il passaggio
dei carri, carichi di mercanzie ed era priva di piazze, sufficientemente larghe,
perch i mercanti vi potessero esporre la loro merce, quindi non poteva offrire
nessuna localit adatta alla fiera20. Per loccasione lareaveniva attrezzata con
baracche per il deposito e la esposizione delle merci di ogni genere ed
attirava mercanti daogni parte. Giungevano in citt mercanti da tutte le citt
pi importanti: Lucchesi, Fiorentini, Veneziani, Genovesi, Catalani.

Col passare del tempo, per l'accresciuta importanza della Fiera, si
dovette nominare, per lorganizzazione, il Mastro di Fiera, che ebbe sempre
maggiore prestigio e autorit su tutto il territorio. La carica era ereditaria e
divenne prerogativa della famiglia Ruggi21.

Solo pi tardi, con la costruzione del Molo Manfredi e con il sorgere
di nuove strade urbane, la pianura di San Lorenzo perse di importanza e anche
Chiesa fu abbandonata.
La tela attribuita a Teodoro DErrico

Al Bolognini era particolarmente cara unimmagine della Vergine,
dipinta su tela. Un quadro alto non pi di quattro palmi e mezzo, che
riproduceva la Vergine, a grandezza naturale, a mezzobusto, la quale stringe
amorosamente al seno il bambino. La tela ripete liconografia della Madre
della dolcezza per i teneri affetti mostrati dalla Madre e dal Figlio e rientra
nelle forme di quel manierismo internazionale tanto diffuso nel XVI secolo e
rievoca la pittura di tante opere presenti sul nostro territorio.

In molti l'attribuiscono a D. Hendricksz Centen, detto Teodoro
DErrico22, un maestro fiammingo che, in quegli anni, aveva aperto una
fiorente bottega nella citt di Napoli23 e la cui pittura devota si ritrova sparsa
tra varie chiese e confraternite dellItalia meridionale.

Nella seconda met del XVI secolo non solo a Napoli24, ma in tutta
20 A. Sinno, La fiera di Salerno, in Rassegna Storica Salernitana, 1-4 (1957) 11.
21 Il coordinamento dellintera attivit commerciale spettava al cosiddetto Mastro di Fiera, il quale
amministrava la giustizia in tutto il territorio interessato, come arbitro assoluto e con facolt di condannare
al carcere chiunque violasse la legge per frode o violenza. La sua sede era un edificio appartenente alla
Mensa arcivescovile, situata proprio a fianco dellattuale chiesa del Carmine, ed era costituita da tre stanze
di cui una adibita a carcere (Ivi).
22 Il pittore olandese Dirk Hendricksz, conosciuto anche come Teodoro d'Errico (1542ca. +1618 ) fu uno
dei pittori fiamminghi che pi influenz la cultura pittorica dell'Italia meridionale.
23 capone, Padri Carmelitani in Salerno, 7.
24 Sulla colonia fiamminga a Napoli cf. G. Previtali, La pittura napoletana del'500. Dalla venuta di
Teodoro d'Errico (1574) a quella di Michelangelo da Caravaggio (1607), in Storia di Napoli, V (1972), Cava
33
Michele Curto
Italia si trasferirono diversi artisti fiamminghi. Il viaggio nel bel Paese da

parte degli artisti europei, gi agli inizi cinquecento, era considerato una meta
importante per la loro formazione. Venivano dalle Fiandre, dalla Spagna, dal
Portogallo, dalla Francia, dalla Germania e da pi lontano ancora per conoscere
e ammirare il patrimonio culturale che lItalia custodiva.

Tra i pittori fiamminghi, che maggiormente influenzarono la pittura
dell'Italia meridionale da ricordare D. Hendricksz Centen che, formatosi in
patria sulla pittura tenera e fusa di Pieter Aertsen e Franz Floris, giunse a
Roma gi verso il 1568 ed entr in contatto con Federico e Taddeo Zuccari,
allora attivi nella decorazione della fortezza dei Farnesi a Caprarola, dove
dipingevano anche altri due fiamminghi: Jean Soeus e Bartholomeus Spranger.
La maniera dolce e pastosa identificata dal Vasari quale cifra caratteristica
della pittura degli Zuccari, venne felicemente recepita da Hendricksz, che la
innest sulla lezione gi appresa da Aertsen e Floris25. Su invito di Filippo II
(dal 1554 al 1598) giunse a Napoli e vi rimase sino al 1610, quando, dopo la
morte del figlio Giovanni Luca, decise di tornare nella sua citt natale, dove
si spense otto anni dopo. La lunga permanenza, protrattasi per quasi trentasei
anni nel meridione italiano, lo italianizz anche nel nome; infatti fu chiamato
Teodoro dErrico. Anche nella sua pittura si nota una notevole apertura rispetto
ai rigidi canoni dellarte fiamminga. Nelle sue opere, infatti, si mescolano in
una sorprendente sintesi, lo stile fiammingo e lo stile rinascimentale italiano.
La sua produzione di pale, spesso di grandi dimensioni, inserite in complesse
macchine daltare, incontr il successo della committenza ecclesiastica per
le sue caratteristiche di devozionalit dolce e familiare, espressa con raffinati
cangiatismi26. In Calabria, Basilicata e, soprattutto, in Campania, sono presenti
numerose opere di Teodoro dEnrico.
Un evento prodigioso

La tele attribuita a Teodoro D Errico, particolarmente cara al Bolognini,
fu, secondo il racconto della tradizione, loggetto di un fatto prodigioso, riferito
dal Ventimiglia27. Mentre il vescovo era in preghiera davanti alla venerata
effigie, di fronte ai suoi occhi increduli la Vergine si anim e si mostr
rattristata per leccessivo rigore con cui il vescovo aveva fatto arrestare due
religiosi carmelitani, di passaggio per Salerno, perch non avevano osservato le
disposizioni ecclesiastiche locali. Il vescovo, infatti, aveva severamente proibito
ai religiosi che venivano in citt di pernottare in pubbliche locande. I due
dei Tirreni-Napoli, 847-911; B. de Dominici,Vite de' pittori, scultori ed architetti napoletani, II, Napoli
1743, 248; N. Dacos, Viaggio a Roma. I pittori nel 500, Jaca Book, 2012.
25 I. Maietta, in Fiamminghi e altri maestri: gli artisti stranieri nel patrimonio del Fondo edifici di culto del
Ministero dell'interno, F. Rigon (cur.) lErma di Bretschneider, Roma 2008, 94.
26 Ivi
27 M. Ventimiglia, Sacro Carmelo italiano, Napoli 1779, 19.
34
carmelitani, provenienti dal Cilento, ignari delle disposizioni, avevano preso

alloggio proprio in una locanda. Il Vicario Generale, venutone a conoscenza,
nonostante le giustificazioni dei due malcapitati, che dichiaravano la loro
innocenza, perch ignari di quella disposizione, volle ugualmente punirli,
rinchiudendoli nel carcere arcivescovile. Il vescovo, sorpreso e commosso
per lapparizione e per le parole della Vergine e addolorato per laccaduto,
si precipit personalmente, senza indugio, nonostante fosse ancora notte, a
liberare i frati.

Oltre al rimprovero per il trattamento riservato ai due carmelitani,
la Vergine aveva espressamente manifestato al Bolognini il desiderio che si
costruisse in Salerno un monastero carmelitano. Il vescovo accolse devotamente
la celeste richiesta si adoper con ogni mezzo per realizzarla28.
A questo scopo pens di destinare la chiesa di S. Lorenzo de Strada, fuori dalle
mura della citt, appartenuta precedentemente ai Padri Crociferi29.

Lo stesso Bolognini, a proprie spese, finanzi i lavori di ristrutturazione
e adattamento e, terminato il restauro, lex chiesa di S. Lorenzo fu riaperta al
pubblic e consacrata al culto della Madonna del Carmelo. Alla chiesa restaurata
larcivescovo don la tela miracolosa della Vergine, che fu collocata sullaltare
maggiore, perch raccogliesse i voti e le preghiere del popolo salernitano30.

Linaugurazione fu solennissima. Una lunga processione si snod
dalla cattedrale, preceduta dai canonici in pompa magna, dal clero e da altri
ordini religiosi, presenti in citt, dietro seguiva numeroso il popolo devoto
salernitano. Dalla cattedrale attraverso Porta Rotese, il corteo conflu nella
pianura di s. Lorenzo, dove i frati carmelitani lattendevano sulla soglia della
chiesa.

Questo evento prodigioso segn linizio ufficiale del culto della
Madonna del Carmine in Salerno. Da quel giorno la pianura di San Lorenzo
divenne meta di tanti pellegrini devoti della Madonna31 e lantica chiesa di S.
Lorenzo cambi nome, assumendo il nuovo titolo S. Maria del monte Carmelo:
Ecclesia S. Laurentii de apotecis, ad praesens ecclesia de Carmelitanis seu de S.
Maria de Monte Carmelo32. Nacque cos quello che pi tardi sar chiamato
rione Carmine.
28 Capone, I Padri Carmelitani a Salerno, 8.

29 Ordine istituto nel 1169 da papa Alessandro III. E probabile che siano giunti a Salerno nella seconda
met del XII secolo, assumendo la cura dellospedale di San Lorenzo de Strata, e dellannessa chiesa
omonima Cf. Crisci, Salerno Sacra, ricerche storiche, III, V. De Simone- G. Rescigno F. Manzione D. De Mattia (curr.) Gutemberg 2001, 68-71)
30 A. Capone, I Padri Carmelitani e la Congrega di S. Maria del Carmine, Salerno 1989, 14.
31 Ivi
32 ADS, Fondo monasteri-Carmelitani, b. 2.
35
Michele Curto
Tra storia e tradizione

Cos la tradizione narra larrivo dei Carmelitani a Salerno, i quali
fecero il loro ingresso in citt nel 1598 ed ebbero in consegna la chiesa e il
monastero in plano S. Laurentii81.

La documentazione storica registra, invece, lesistenza di un convento
carmelitano in citt, extra moenia, detto alle poteche33, gi a partire dal 152034,
e ci anticipa larrivo dei carmelitani a Salerno molto tempo prima rispetto
al racconto della tradizione. Anche per quanto riguarda lubicazione della
tela, prima del prodigio, i pareri degli storici non coincidono. Infatti mons.
Capone afferma che il Bolognini teneva e venerava il quadro nellepiscopio,
cio allinterno del Palazzo Arcivescovile, mentre Antonio Carucci di parere
diverso, sostenendo che la tela, originariamente, era collocata sotto larco di S.
Matteo, cio sotto larco, che collega il duomo al Palazzo Arcivescovile35.

Le leggende non raccontano mai dei fatti totalmente inventati, ma
contengono sempre una parte di verit. In esse lelemento storico viene esaltato
e descritto con toni e colori, che sfociano nel fantastico e risalire al fatto storico
sicuramente arduo, ma non del tutto impossibile. La leggenda come un
sassolino gettato in un lago: mentre affonda genera tanti cerchi concentrici
che gli ruotano intorno, luno diverso dallaltro, ma tutti mossi da quel
sassolino. Essa parte da un fondamento storico che, elaborato ed arricchito,
ha lo scopo, nel nostro caso, di sottolineare un evento importante, che ha
segnato la vita religiosa del popolo salernitano. Motivare, come qualcosa di
prodigioso, lorigine di un culto che ha fatto breccia nel cuore della gente. Cos
la testimonianza documentativa, con limpida chiarezza, sottolinea larrivo dei
padri Carmelitani in Salerno; laltra, invece, fa risaltare, attraverso lo stile tipico
della leggenda, laccoglienza favorevole ed entusiastica del culto alla Madonna
del Carmine, da parte del popolo salernitano.

Che i Carmelitani siano arrivati a Salerno prima del 1598, che
abitassero in un convento extra moenia, e che fossero gi definiti di S. Lorenzo
alle poteche36 , quindi, fuori discussione; pi difficile, invece, stabilire se la
chiesa di S. Lorenzo, fosse appartenuta o no, fin dallinizio, ai Padri. Di certo
il Bolognini la restaur, a proprie spese, e laffid ai Carmelitani, come attesta
la lapide allingresso del santuario, il cui contenuto ci noto solo grazie alla
trascrizione dello storico salernitano Antonio Mazza: Mario Bolognini, oriundo
di Bologna, Arcivescovo di Salerno, devotissimo alla Madonna del Carmine, qui
fece venire i Carmelitani, e questa chiesa edific, e arricch di doni e di rendite,
33 G. Crisci - A. Campagna, Salerno Sacra: Ricerche storiche, Salerno 1962, 451

34 Ivi
35 Cf. Crisci, Salerno Sacra, ricerche storiche, III, 132-139.
36 Ivi 133.
36
anno 159837.

Cos, intorno allimmagine del Bolognini, lincipiente e inarrestabile
culto alla Madonna del Carmine in Salerno si accrebbe straordinariamente,
dotandosi non solo di un luogo stabile, dignitoso e appropriato, ma anche di
sacra unimmagine, come elemento catalizzatore intorno a cui esplicarsi38.

Intorno allavvenimento si poi presto formata la pia leggenda che
lo ha tramandato ai posteri quasi come un prodigio. In tutto questo un ruolo
determinante lebbe sicuramente la sentita devozione mariana del Bolognini.
Luogo insicuro e insalubre

Il convento assegnato ai Carmelitani era ampio e confortevole, con due
chiostri e venticinque celle, abitato allinizio da quattro frati39. Ma lubicazione
fin da subito si rivel insicura e per di pi insalubre. Era collocato fuori dalle
mura della citt, quindi privo di protezione e, in estate, a causa della malaria,
il luogo diventava malsano. I Padri, quindi, almeno per i mesi estivi, furono
costretti a trasferirsi in citt, prendendo in affitto unabitazione40.

Nel 1650 la comunit carmelitana aument di numero: contava sei
padri, un chierico, quattro laici professi e un novizio; e tra i beni possedeva a
Napoli un palazzo e 4000 ducati appartenuti ad Alfonso Bolognini41.

Nel 1652 il convento carmelitano di Salerno si salv dalle disposizioni
della bolla papale di Innocenzo X Instaurandae regularis disciplinae, che
prevedeva la soppressione di alcuni monasteri42. Il provvedimento pontificio
era finalizzato alla riforma dei monasteri e prevedeva la chiusura delle comunit
con un numero esiguo di confratelli. Il convento si salv perch poteva contare
su un numero sufficiente di frati per la regolare osservanza ed, inoltre, aveva
rendite sufficienti per il suo mantenimento43.

In seguito alle disposizioni della bolla papale nel Meridione furono
chiusi 342 dei conventi agostiniani su 751, 442 dei conventuali su 927, 128 dei
domenicani su 520, 67 dei Servi di Maria su 245 e 58 dei Terziari Regolari di
37 Marius Bologninus Bonon. Oriund. Archiep. Salem. Devotiss. Sanctiss. Virg. Carmel, huc adduxit. Ecclesiam
extruxit, donis auxit et censu AD. MDXCIII A. Mazza, Historiamm epitome de rebus salemitanis, Napoli
1681, ristampa Bologna 1965,78; Il 16 luglio 1982 davanti al santuario fu posta una lapide che afferma:
Antica Chiesa/ San Lorenzo de strada/ restaurata anno 1598 da arcivescovo Mario Bolognini/devotissimo
Maria SS. del Carmine/affidata Padri Carmelitani/ diede nuovo nome Chiesa e rione.
38 Crisci, Salerno Sacra, ricerche storiche, III, 133.
39 Crisci, Il cammino della chiesa salernitana, 657; A. Capone, Il seminario di Salerno, dalle origini ai
nostri giorni (1565-1932), Salerno1933, 11.
40 Crisci, Salerno Sacra, III, 134.
41 Ivi, 135
42 Cf. E. Boaga, La soppressione Innocenziana dei piccoli conventi in Italia, Roma, Edizioni Storia e
Letteratura, Roma 1971.
43 P. T. M. Quagliarella, Brevi cenni cronologici dellinizio e sviluppo della Provincia Napoletana dei
Carmelitani dellA. O. 1379- 1922, Napoli 1958, 38.
37
Michele Curto
San Francesco su 148 e 221 dei carmelitani su 50644.

In pi occasioni i frati avevano cercato di abbandonare il convento e di
trasferirsi in citt, ma non cerano mai riusciti. Il 30 aprile 1672, sempre a causa
delle difficolt provocate dallaria insalubre, i Carmelitani chiesero a Clemente
X che fosse loro concesso il soppresso monastero di Montevergine in citt.

Nel 1725 il convento ospitava cinque religiosi sacerdoti e tre laici. Esso
disponeva di una casa-ospizio sotto il convento di S. Nicola de la Palma, della
quale i religiosi si servivano in tempo destate.

Nel febbraio del 1730 i Padri rivolsero ancora una supplica al papa
Benedetto XI, con la quale chiedevano di convertire lospizio in convento
formale per celebrare e officiare secondo le regole e di trasformare, nel
contempo, il vecchio monastero di San Lorenzo in abitazione. Il motivo della
richiesta riguardava ancora le pessime condizioni ambientali che circondavano
lantico convento45.

Solo nel 1778 la comunit, dietro il versamento di 4000 ducati, pot
trasferirsi nellantico monastero di Santa Sofia46, lasciato dai padri Gesuiti47 nel
1776, dopo il loro allontanamento dal Regno delle Due Sicilie. I Carmelitani
acquistarono i locali del monastero di Santa Sofia, dove i Gesuiti dirigevano un
Collegio (oggi sede del Tribunale Civile e Penale), e fu loro affidata la vicina
Chiesa di San Salvatore de plano montis (ora Chiesa dellAddolorata in Piazza
Abate Conforti), che prese il titolo di Maria SS. del Carmine. Nella nuova
sede la comunit carmelitana era formata da otto padri e tre fratelli. Il 24
febbraio del 1778 la venerata immagine della Madonna del Carmelo lasciava
la ex chiesa di S. Lorenzo per essere collocata sullaltare maggiore della chiesa
dellAddolorata. Inoltre furono traslocate anche le spoglie dellarcivescovo
Bolognini e del nipote Alfonso e tumulate ai due lati della porta dell'entrata
principale - dove si trovano a tuttoggi - con due monumenti marmorei. Dopo
la morte del Bolognini, avvenuta a Napoli il 23 febbraio 1597, le sue spoglie
mortali, come egli stesso aveva desiderato, furono trasportate a Salerno e
tumulate sotto laltare della Madonna del Carmine. Sulla tomba del loro
munifico benefattore i Carmelitani posero unepigrafe latina: DellIllmo e
Revmo Signore D. Mario Bolognini, Arcivescovo d Salerno, e Consigliere del Re,
44 Cf. G. Clemente, La soppressione innocenziana dei conventi carmelitani, in La Capitanata 6-9 (1998
2001) 246-247.
45 Crisci, Salerno Sacra, III, 136.
46 Il convento fu fondato nell' XI secolo dal conte Guaiferio e nel 1100 divenne di propriet della Badia di
Cava. Nel 1309 fu sede delle monache benedettine, che vi rimasero fino al 1589, anno in cui si trasferirono
nel monastero di san Giorgio. In seguito lo stabile pass ai Gesuiti che vi rimasero fino al 1778 quando
fu ceduto ai padri carmelitani dal Papa Clemente IX. Nel 1807 per decreto napoleonico il convento fu
soppresso e divenne sede del Tribunale Civile e successivamente scuola statale (Crisci, Salerno Sacra, III,
136).
47 I Gesuiti erano a Salerno dal 1542 (cf. M. Fiore,Il monastero e la chiesa di S. Sofia, in Rassegna storica
salernitana XI 1-4 (1950) 122-127).
38
il quale con santi provvedimenti illustr la sua Chiesa, e la diresse con celestiali
istruzioni, e pel grande amore verso la Madonna del Carmine qui fece venire i
Carmelitani, costru questa chiesa, edific e dot questo Convento, non l'anima,
che, piena di meriti, vol al cielo, ma il corpo, i Padri Carmelitani, secondando i
suoi desideri, qui trasportarono ed onorarono di sepoltura48 .
La Confraternita

Per meglio favorire il culto alla Madonna del Carmine si costitu anche
una Congregazione laicale, approvata dalla Curia diocesana il 15 aprile 1714,
sotto il titolo di S. Maria del Carmine, S. Donato, S. Alberto e S. Simone de
Stock. Il 30 novembre 1767 la Congregazione e il suo statuto ricevettero anche
lapprovazione regia da parte di Ferdinando IV, Re delle Due Sicilie49.

Il numero dei confratelli iscritti al sodalizio crebbe notevolmente al
punto che il primitivo Oratorio e la primitiva Sepoltura risultarono insufficienti.
Per questo nel 1731 i Carmelitani offrirono al sodalizio unaula pi grande per
lOratorio, ed una Sepoltura pi ampia. Nel 1740 poi fu costruito un nuovo
Oratorio, su un terreno comprato a spese della Congrega. La nuova Chiesa,
nel 1758, fu abbellita da una tela rappresentante la Madonna con il Bambino,
circondata dai santi Alberto, Simone Stock e Donato, opera di Orazio Solimena
e da altri sette quadri, sempre dello stesso autore50.

Quando, nel 1778, i Carmelitani si trasferirono in citt la confraternita
segu i Padri nella nuova dimora, dove fu loro concesso un Oratorio e un luogo
per la Sepoltura.

Nonostante il trasferimento in citt la sede originaria non fu del tutto
abbandonata51, anzi continu ad essere frequentata dai fedeli, soprattutto nei
giorni festivi, nei quali i Padri vi celebravano la messa52.

Quando poi nel 1807, a motivo delle leggi napoleoniche, il demanio di
Salerno si impossess dei locali, che i Carmelitani avevano acquistato in piazza
Abate Conforti, la Confraternita, rimasta priva di sede, torn ad occupare il
suo antico Oratorio, cio in quella che oggi la Chiesa della Madonna del
Carmine.

Con il ritorno nell'antica sede furono effettuati diversi lavori: la
facciata del campanile fu restaurata; le canne dellorgano furono indorate; la
statua della Madonna fu abbellita da uno stellario dargento e sul suo capo e
su quello del bambino furono poste due corone. Alla chiesa fu aggiunta, poi,
anche la sagrestia.
48 A. Mazza, Historiamm epitome de rebus salemitanis, 78.
49 A. Capone, I Padri carmelitani e la Congrega del Carmine, Salerno 1989, 18.
50 Cf. A. Capone I. DElia R. Graziano, Larciconfraternita Maria SS. del Carmine in Salerno, Salerno
2003, 81.
51 Ivi, 38
52 Archivio Diocesano di Salerno, Fondo Visite pastorali, Arcivescovo Spinelli, a. 1801, b 505.
39
Michele Curto

Nel 1855 la chiesa fu elevata a sede dellArciconfraternita, aggregata
alla primaria arciconfraternita di Roma53.

Nel 1894 un incendio distrusse i quadri del Solimena e fu allora che, fu
eretto sullaltare maggiore un tempietto di marmo per custodire la statua della
Madonna.

Nel 1914, con diploma del Genarale dei Carmelitani e con
lapprovazione del vescovo Valerio Laspro, la chiesa fu elevata a sede del
terzordine carmelitano.

Nel 1916 Pompeo Lebano54, devoto della Madonna, lasci alla
Confraternita un vasto fondo denominato Calcedonia, sito nella vecchia
contrada Gelso, assicurando cos una cospicua disponibilit economica. Il
lascito contribu anche alla creazione di opere sociali e religiose. Si deve alla
donazione di parte di quel fondo la costruzione della chiesa di S. Giovanni
Bosco con lannesso complesso salesiano55. Una lapide sulla facciata della
chiesa attesta: "D. O. M. Erede e custode d'una avita tradizione di cristiana
piet, l'Arciconfraternita del Carmine di Salerno, con paterno incoraggiamento
dell'Arcivescovo Mons. Demetrio Moscato, deliber e promosse tra il 1954 e 1961
la costruzione di questa chiesa parrocchiale per un pi degno annunzio dei divini
misteri al popolo fedele del nuovissimo, fiorente rione cittadino che dal Carmine
prende il nome e gli auspici".

La presenza della confraternita stata quanto mai importante per
Salerno, non solo sotto l'aspetto religioso, in quanto ha continuato a perpetuare
ed a radicare nel cuore del popolo salernitano l'amore per la Madonna del
Carmelo, ma anche sociale. La nascita e la crescita del rione Carmine si devono
alla presenza del sodalizio.
La soppressione

Nel 1807 i Carmelitani, a motivo delle leggi antiecclesiastiche56 furono
espulsi da Salerno. Cos il 18 marzo 1807, in ottemperanza al regio decreto
del 13 precedente, il ministro del Culto comunicava allintendente lavvenuta
soppressione con lordine di distribuire i religiosi in altri monasteri. La
soppressione effettiva avvenne il 21 seguente, quando lIntendenza di Salerno
prendeva possesso degli edifici57. Venne redatto un Verbale per fare linventario
di quanto era nella disponibilit dei padri e che veniva loro sottratto99.
53 La confraternita otteneva dal p. Generale dei Carmelitani di essere aggregata alla partecipazione di tutte
le grazie e di tutti i privilegi spirituali di cui godono i carmelitani e la facolt di benedire i santi abitini.
54 Duca di Rutino e Monteforte, Marchese di Lustra e di Sessa Cilento, ricchissimo proprietario terriero.
55 I. DElia, la Congrega Maria SS. del Carmine (1930-1989), Salerno 1989, 43.
56 Cf. F. Agostini, La riforma statale della Chiesa nellItalia napoleonica, in, Storia dellItalia religiosa, 3.
Let contemporanea, G. De Rosa T. Gregory A. Vauchez (Curr.), RomaBari, Laterza, 1995, 15; G.
Cuomo, Le Leggi eversive del secolo XIX e le vicende degli ordini religiosi della Provincia di Principato
Citeriore,Mercato Sanseverino 1971, 22.
57 Archivio Storico di Stato di Napoli, Commissione esecutrice del Concordato, b. 505.
40
Dopo la partenza dei Carmelitani da Salerno, la tela del Bolognini venne

affidata prima alla chiesa di San Domenico, poi alle suore della Mercede, in
Largo San Tommaso DAquino e solo in seguito alla loro espulsione venne
conservata nei depositi del Museo Diocesano100.

Intorno al quadro c sempre stato un alone di mistero, perch si
pensato che fosse custodito nella sagrestia della Chiesa di San Domenico,
tanto che sono state stampate anche delle immaginette con la scritta in calce:
La Vergine del Carmelo, venerata in San Domenico.

Monsignor Carucci, certo che il quadro del Bolognini non fosse quello
della chiesa di San Domenico, rivolse altrove le sue ricerche e, per una serie di
circostanze fortuite, comparve dal nulla la notizia del ritrovamento della tela,
ridotta in condizioni pietose, perch conservata in locali non adatti58.

Solo dopo il restauro, il 16 luglio 1994 la tela del Bolognini ritorn alla
Chiesa del Carmine, dove posta alla venerazione dei fedeli, nella Cappella
Pompeo Lebano.

La statua della Madonna fu commissionata nel 1714 a Giacomo
Colombo59, stretto collaboratore e amico del Solimena60. Dopo lespulsione dei
Carmelitani fu affidata in custodia alle monache del monastero di S. Maria
della Mercede61 e la Congrega poteva riaverla solo in occasione della festa
annuale per la processione.

La statua della Madonna del Carmine fu restaurata a Napoli nel 1894
da A. Picardi, quando dovette sostituire la grande tela del Solimena, distrutta
nell'incendio del 20 luglio del 1894. In quellincendio furono distrutte 8 tele
di Orazio Solimena. In quella circostanza si provvide anche ad edificare il
tempietto di marmo sopra laltare maggiore, che doveva accogliere la statua
restaurata.

Nel 1987 presso la ditta Silvestro di Napoli fu comprato un nuovo abito,
ricamato in oro, per rivestire limmagine della Madonna. Nel 1988 si orn il
capo della Vergine con unaureola, formata da dodici stelle, in oro lavorato a
mano dallorafo Ugo Sabato, che utilizz alcuni oggetti doro, offerti in passato
alla Madonna dai fedeli.
58 Il quadro nel 1864, in seguito allespulsione delle monache per linasprimento della legge del 1861, messo
in atto dal Guardasigilli Giuseppe Vacca 1864/1866, fu trasferito nel deposito del Museo Diocesano dove
fu abbandonato in locali non adatti. Nel 1993 il quadro fu ritrovato e restaurato grazie alla tenacia del
Priore De Martino, di Monsignor Carucci e del professore Garzillo.
59 Giacomo Colombo (Este, 1663 - Napoli, 1731) fu l esponente maggiore della scultura, nellItalia
meridionale, tra XVII e XVIII secolo. Fu legato al grande pittore FrancescoSolimena e amico del pittore
Giacomo Del Po (Cf. F. Abbate,Storia dell'arte nell'Italia meridionale, 5, Donzelli, Roma 2009)
60 SolimnaFrancesco,dettol'AbateCiccio (Canale, Serino, 1657-Barra, Napoli, 1747) cf. O. Morisani, La
Vita del Solimena di Antonio Roviglione nelle aggiunte all Abecedario dell Orlandi, in Bollettino di Storia
dellArte dellIstituto Universitario di Magisterio di Salerno, 2, 1951, 47-50; A. Della Ragione, Repertorio
del seicento napoletano, III, Arte Napoli, Napoli 2011.
61 Oggi sede del T.A.R. e del Tribunale per i Minori
41
Michele Curto

Il 16 luglio del 1994 nello stadio Vestuti larcivescovo mons. Gerardo
Pierro, in una solenne cerimonia, tenuta a conclusione dell'anno mariano
carmelitano, iniziato con l'erezione dell'Oratorio della Madonna del Carmine
a Santuario Mariano cittadino, incoron leffigie della Vergine.

Una lapide posta sulla facciata del santuario sintetizza mirabilmente
la storia della presenza carmelitana a Salerno e della stessa Congrega: "Questo
tempio eretto dai Padri, mistico asilo di anime solitarie fuori dell'antica cinta
urbana, quasi a proteggere nel nome della Vergine del Carmine le vie d'ingresso
alla citt, rimane ancora e rimarr negli anni sacro presidio di fede nell'ambito
della pi grande Salerno".
42
Una prima analisi sul motu proprio Mitis Iudex Dominus Iesus,...
Una prima analisi sul motu proprio Mitis Iudex Dominus

Iesus, riforma del processo canonico per le cause di nullit
matrimoniali.
Gaetano De Simone*

Dopo alcuni mesi dalla promulgazione del motu proprio Mitis
Iudex Dominus Iesus, datato 15 agosto 2015, pubblicato l8 settembre 2105
ed entrato in vigore l8 dicembre 2015, possibile sviluppare ed evidenziare
alcune osservazioni ed in particolare sottolineare i cambiamenti dal punto di
vista sostanziale e procedurale. Mitis Iudex Dominus Iesus riforma il processo
canonico per le cause di dichiarazione di nullit del matrimonio nel Codice di
diritto canonico. I criteri guida del motu proprio non sono solo meramente
formali, ma sostanziali, fanno riferimento a dei principi, e vanno correttamente
intesi. Nelle premesse stesse, il documento indica i criteri guida e i principi
ispiratori della riforma, che brevemente riportiamo. La prima e sicuramente
la pi attesa novit : Una sola sentenza in favore della nullit esecutiva. Il
Pontefice chiarisce: parso opportuno, anzitutto, che non sia pi richiesta
una doppia decisione conforme in favore della nullit del matrimonio, affinch
le parti siano ammesse a nuove nozze canoniche, ma che sia sufficiente la
certezza morale raggiunta dal primo giudice a norma del diritto.

Sin dalle premesse il motu prorio ribadisce: Lo stesso Vescovo
giudice. Affinch sia finalmente tradotto in pratica linsegnamento del
Concilio Vaticano II in un ambito di grande importanza, si stabilito di rendere
evidente che il Vescovo stesso nella sua Chiesa, di cui costituito pastore e
capo, per ci stesso giudice tra i fedeli a lui affidati. Si auspica pertanto che
nelle grandi come nelle piccole diocesi lo stesso Vescovo offra un segno della
conversione delle strutture ecclesiastiche e non lasci completamente delegata
agli uffici della curia la funzione giudiziaria in materia matrimoniale. Ci valga
specialmente nel processo pi breve, che viene stabilito per risolvere i casi
di nullit pi evidente. Mentre una ulteriore rilevante novit : Il processo
* Docente invitato in Diritto Canonico e Sociologia presso I.T.S.
43
Gaetano De Simone
pi breve. Infatti, oltre a rendere pi agile il processo matrimoniale, si

disegnata una forma di processo pi breve in aggiunta a quello documentale
come attualmente vigente , da applicarsi nei casi in cui laccusata nullit
del matrimonio sostenuta da argomenti particolarmente evidenti. Non mi
tuttavia sfuggito quanto un giudizio abbreviato possa mettere a rischio il
principio dellindissolubilit del matrimonio; appunto per questo ho voluto
che in tale processo sia costituito giudice lo stesso Vescovo, che in forza del suo
ufficio pastorale con Pietro il maggiore garante dellunit cattolica nella fede
e nella disciplina. Ed significativo anche il richiamo allappello alla Sede
Metropolitana. Conviene che si ripristini lappello alla Sede del Metropolita,
giacch tale ufficio di capo della provincia ecclesiastica, stabile nei secoli,
un segno distintivo della sinodalit nella Chiesa. La premessa termina
con una doverosa precisazione: Previsioni per le Chiese Orientali. Tenuto
conto, infine, del peculiare ordinamento ecclesiale e disciplinare delle Chiese
Orientali, ho deciso di emanare separatamente, in questa stessa data, le norme
per riformare la disciplina dei processi matrimoniali nel Codice dei Canoni
delle Chiese Orientali.

Sono sostanzialmente queste le linee guida esplicitate nelle prime
pagine del motu proprio, linee guida che pongono laccento sullabolizione
della doppia conforme ispirata chiaramente ad un processo pi celere ed
immediatamente efficace; la figura del Vescovo diocesano al quale viene,
restituita o se si preferisce ribadita la centralit nel processo canonico per
la dichiarazione della nullit matrimoniale; lintroduzione del processo
brevior, appunto pi breve, termine che ha una duplice valenza significativa:
ovvero che questo processo ancora pi breve del processo ordinario e che
di conseguenza il processo ordinario deve essere un processo breve, dal
punto di vista temporale, che si differenzia da quello pi breve. Infatti anche
in questa distinzione apparentemente solo terminologica chiaro uno dei
principi supremi di questa riforma: la celerit dei processi, cos che potremmo
affermare che il processo ordinario deve essere breve e distinto da quello pi
breve.

Atri temi centrali della riforma sono la pastoralit del processo di
nullit matrimoniale e la gratuit, intesa nel senso che fatto salvo il diritto ad
una remunerazione dignitosa per gi operatori dei Tribunali, verificare la nullit
o meno del proprio matrimonio deve essere data a tutti i fedeli. Infatti ci
non significa che il delicato lavoro svolto da coloro che operano nei tribunali
ecclesiastici deve essere gratuito, del resto ci contrarierebbe con altri altrettanto
indiscutibili principi, tale lavoro deve essere naturalmente retribuito in una
giusta e dignitosa misura, ma la gratuit riferita alla possibilit per chiunque
di accedere alla giustizia ecclesiastica in relazione al proprio matrimonio,
per questo tale gratuit strettamente collegata alla pastoralit richiamata
44
fortemente dal motu proprio, ovvero necessario rendere le diocesi capaci

di indicare la strada a coloro che si interrogano sua validit o meno del loro
matrimonio ed assisterli dallinizio alla fine.
Per cui dopo tali fondamentali premesse il motu proprio stabilisce che il Libro
VII del Codice di Diritto Canonico, Parte III, Titolo I, Capitolo I sulle cause
per la dichiarazione di nullit del matrimonio (cann. 1671-1691), dal giorno
8 dicembre 2015 sia integralmente sostituito, provvedendo con 7 articoli che
sostituiscono i suddetti canoni e 21 articoli successivi, denominati regole
procedurali per la trattazione delle cause di nullit matrimoniale.
Va precisato che non si innova n la dottrina, infatti non sono stati introdotti
nuovi capi di nullit, n la natura dichiarativa, non costitutiva del processo
di nullit matrimoniale. Una delle prime precisazioni del Santo Padre, stata
la seguente: Nella riforma dei processi, della modalit, ho chiuso la porta
alla via amministrativa che era la via attraverso la quale poteva entrare il
divorzio. E si pu dire che quelli che pensano al divorzio cattolico sbagliano
perch questo ultimo documento ha chiuso la porta al divorzio che poteva
entrare sarebbe stato pi facile per la via amministrativa. [] Questo
documento, questo Motu Proprio facilita i processi nei tempi, ma non un
divorzio, perch il matrimonio indissolubile quando sacramento, e questo
la Chiesa no, non lo pu cambiare. dottrina. un sacramento indissolubile.
Il procedimento legale per provare che quello che sembrava sacramento non
era stato un sacramento. Ed infatti cos si legge nella premessa del MID: la
riforma del processo canonico stata fatta fermo restando comunque il
principio dellindissolubilit del vincolo matrimoniale. Inoltre: Ho fatto ci,
comunque, seguendo le orme dei miei Predecessori, i quali hanno voluto che
le cause di nullit del matrimonio vengano trattate per via giudiziale, e non
amministrativa, non perch lo imponga la natura della cosa, ma piuttosto lo
esiga la necessit di tutelare in massimo grado la verit del sacro vincolo: e ci
esattamente assicurato dalle garanzie dellordine giudiziario.

Uno dei capi saldi della riforma riguarda senza dubbio il ruolo del
Vescovo diocesano1. Il Vescovo il giudice: In ciascuna diocesi e per tutte
le cause non escluse espressamente dal diritto, giudice di prima istanza il
Vescovo diocesano, che pu esercitare la potest giudiziaria personalmente
o tramite altri, secondo i canoni che seguono2. Il Motu proprio evidenzia
maggiormente il coinvolgimento del Vescovo diocesano, non solo nel vigilare
sulla retta amministrazione della giustizia, ma anche nel suo essere pastore e
capo, quindi anche giudice; questo comporta il non lasciare completamente
delegata la funzione giudiziale in materia matrimoniale. Si ipotizza che In
alcune circostanze particolari il vescovo, come pastore e giudice del suo gregge,
1 Cf. MID 1673 1 e DC 22
2 Cf. Can. 1419 1
45
Gaetano De Simone
potrebbe consegnare personalmente la sentenza di nullit alle parti interessate.

Sarebbe un segno di prossimit evangelica ai fedeli, in molti casi feriti da anni
di sofferenza. La Chiesa infatti mistero e il vescovo colui che accompagna,
quasi conduce per mano i fedeli3.

Qui il cambiamento sostanziale, infatti la DC 22 2 afferma, con
riferimento al Vescovo diocesano: opportuno, a meno che speciali motivi
lo richiedano, che egli non la eserciti personalmente. Invece MID 1673
1 prevede che: In ciascuna diocesi il giudice di prima istanza per le cause
di nullit del matrimonio, per le quali il diritto non faccia espressamente
eccezione, il Vescovo diocesano, che pu esercitare la potest giudiziale
personalmente o per mezzo di altri, a norma del diritto.

Altro fattore richiamato con forza nel motu proprio la pastoralit del
processo matrimoniale. La pastoralit richiamata soprattutto dal riferimento
al Vescovo e dalla preoccupazione che lo svolgimento dei processi sia il pi
possibile vicina al luogo dove vivono le persone. Un altro segno di pastoralit
riguarda il maggior peso attribuito alle dichiarazioni delle parti, specie quando
esprimono le intenzioni con le quali si sono accostati alle nozze.

Atro fattore principale della riforma la preoccupazione per la celerit
dei procedimenti. Una giustizia rimandata una giustizia rifiutata. Infatti sin
dalle premesse la MID chiarisce : ho deciso di dare con questo motu proprio
disposizioni con le quali si favorisca non la nullit dei matrimoni, ma la
celerit dei processi, non meno che una giusta semplicit, affinch, a motivo
della ritardata definizione del giudizio, il cuore dei fedeli che attendono il
chiarimento del proprio stato non sia lungamente oppresso dalle tenebre del
dubbio. Dal punto di vista contenutistico il principale effetto in ottemperanza
al principio della celerit il venire meno dellobbligo della doppia conforme,
rendendo quindi esecutiva la sentenza di primo grado, se affermativa, senza
necessit di un appello, salvo il caso in cui questo venga esplicitamente richiesto
da una delle parti o dal difensore del vincolo4.

Altro pilastro della riforma la gratuit del processo, o meglio, il
curare per quanto possibile, salva la giusta e dignitosa retribuzione degli
operatori dei tribunali, che venga assicurata la gratuit delle procedure.
In quanto al dato processualistico: il processo ordinario permane come
processo tipo. Infatti, sia nel processo pi breve che in quello documentale o si
giunge alla certezza morale della nullit oppure si rinvia al processo ordinario.
Inoltre, il processo ordinario lunico che pu dichiarare che non consta della
nullit del matrimonio. A questo proposito, si veda una risposta del Pontificio
Consiglio per i Testi legislativi (prot. n. 15139/2015) del 1 ottobre 2015, che
3 Cf. Speranza e non paure. Intervista al decano della Rota romana sul nuovo processo matrimoniale, in
LOsservatore romano, 8 ottobre 2015, 7.
4 Cf. Can. 1679 C.I.C.
46
ha per oggetto la necessit del consenso esplicito di entrambe le parti per il

processo breve. Si afferma infatti: This explicit consent is foremost necessary
because the brief process is an exception to the general norm.

Il MID prevede che sia compito del vicario giudiziale del Tribunale
ecclesiastico competente ricevere e accettare il libello, verificandone la presenza
degli elementi richiesti (MID 1676) e decidendo se la causa vada trattata per
processo ordinario o brevior. Le stesse Regole procedurali ricordano come
sia compito del vicario giudiziale accettare il libello per il processo brevior :
Il libello sia esibito al tribunale diocesano o al tribunale interdiocesano e
chiedere eventuali integrazioni. Se stato presentato il libello per introdurre
un processo ordinario, ma il Vicario giudiziale ritiene che la causa possa essere
trattata con il processo pi breve, egli, nel notificare il libello a norma del can.
1676 1, inviti la parte che non lo abbia sottoscritto a comunicare al tribunale
se intenda associarsi alla domanda presentata e partecipare al processo. Egli,
ogniqualvolta sia necessario, inviti la parte o le parti che hanno sottoscritto il
libello ad integrarlo al pi presto a norma del can. 16845.

Altro elemento da sottolineare in materia di foro competente: il
novellato can.1672 indica tre titoli di competenza: 1 il tribunale del luogo in
cui il matrimonio fu celebrato; 2 il tribunale del luogo in cui una o entrambe
le parti hanno il domicilio o il quasi-domicilio; 3 il tribunale del luogo in
cui di fatto si debba raccogliere la maggior parte delle prove. Tra questi titoli
di competenza non c un ordine gerarchico: sono equivalenti, anche se va
salvaguardato nella misura del possibile il principio di prossimit fra il
giudice e le parti6. Si noti che questo uno dei criteri del MID. Per esempio,
si indica di far partecipare le parti o i testi con il minimo dispendio7, che
sia nominato un istruttore nel processo brevior della diocesi di origine della
causa8. Il Vescovo competente per il processo brevior quello del luogo in base
al quale si stabilisce la competenza secondo il nuovo can. 16729. Se poi siano
pi di uno, si osservi per quanto possibile il principio della prossimit tra le
parti e il giudice.

A proposito del libello invece abbiamo tre tipi di libello che
corrispondono a tre rispettivi processi:

1) Processo ordinario: il libello per il processo ordinario deve
contenere gli elementi previsti dal can. 1504 ed esplicitati da DC 116 1, senza
cambiamenti : - indicare il tribunale davanti al quale la causa si introduce;
delimitare l'oggetto della causa, ossia indicare il matrimonio di cui si tratta,
5 Cf. Regole procedurai, art. 15.
6 Cf. Regole procedurali, art. 7 1.
8 Cf. Regole procedurali, art. 16.
47
Gaetano De Simone
formulare la domanda di dichiarazione della nullit, proporre, anche se non

necessariamente con parole tecnicamente precise, la ragione della domanda e
cio il capo o i capi di nullit per i quali il matrimonio impugnato; indicare
almeno sommariamente su quali fatti e su quali mezzi di prova l'attore si
basa per dimostrare ci che si asserisce; recare la firma dell'attore o del suo
procuratore, con l'indicazione del giorno, mese e anno, nonch del luogo in
cui l'attore o il suo procuratore abitano, o in cui dichiarano di risiedere ai fini
della notifica degli atti; indicare il domicilio o il quasi-domicilio dell'altro
coniuge. Il giudice, prima di accettare la causa, deve avere la certezza che il
matrimonio sia irreparabilmente fallito, in modo che sia impossibile ristabilire
la convivenza coniugale10. Ricevuto il libello, il Vicario giudiziale, se ritiene
che esso goda di qualche fondamento, lo ammetta e, con decreto apposto in
calce allo stesso libello, ordini che una copia venga notificata al difensore del
vincolo e, se il libello non stato sottoscritto da entrambe le parti, alla parte
convenuta, dandole il termine di quindici giorni per esprimere la sua posizione
riguardo alla domanda11. Trascorso il predetto termine, dopo aver nuovamente
ammonito, se e in quanto lo ritenga opportuno, laltra parte a manifestare la
sua posizione, sentito il difensore del vincolo, il Vicario giudiziale con proprio
decreto determini la formula del dubbio e stabilisca se la causa debba trattarsi
con il processo ordinario o con il processo pi breve a norma dei cann. 16831687. Tale decreto sia subito notificato alle parti e al difensore del vincolo. Se
la causa deve essere trattata con il processo ordinario, il Vicario giudiziale,
con lo stesso decreto, disponga la costituzione del collegio dei giudici o del
giudice unico con i due assessori secondo il can. 1673 4. Se invece viene
disposto il processo pi breve, il Vicario giudiziale proceda a norma del can.
1685. La formula del dubbio deve determinare per quale capo o per quali capi
impugnata la validit delle nozze. Il difensore del vincolo, i patroni delle parti,
e, se intervenga nel giudizio, anche il promotore di giustizia, hanno diritto: 1
di essere presenti all'esame delle parti, dei testi e dei periti, salvo il disposto
del can. 1559; 2 di prendere visione degli atti giudiziari, bench non ancora
pubblicati, e di esaminare i documenti prodotti dalle parti. Decisamente
interessante appare quanto disposto dal can. 1678 1, ovvero nelle cause
di nullit del matrimonio, la confessione giudiziale e le dichiarazioni delle
parti, sostenute da eventuali testi sulla credibilit delle stesse, possono avere
valore di prova piena, da valutarsi dal giudice considerati tutti gli indizi e gli
amminicoli, se non vi siano altri elementi che le confutino. Nelle medesime
cause, la deposizione di un solo teste pu fare pienamente fede, se si tratta di
un teste qualificato che deponga su cose fatte dufficio, o le circostanze di fatti
e di persone lo suggeriscono.
10 Cf. Can. 1675.
11 Cf. Can. 1676 1.
48

2) Il processo documentale, come attualmente, oltre agli elementi
generali previsti da DC 116 1, va presentato quel documento non soggetto a
contraddizione o ad eccezione alcuna dal quale consti con certezza lesistenza
di un impedimento dirimente o la mancanza della forma legittima12. In
particolare il novellato can. 1688 fa riferimento non solo al vicario giudiziale
o a un giudice designato, bens prima di tutto al Vescovo diocesano. Sembra
quindi che il vicario giudiziale, accettato il libello, possa prevedere che la
domanda sia trattata dal Vescovo diocesano, al quale spetterebbe seppure
non in modo esclusivo, come per il processo pi breve il giudizio anche per
il processo documentale.

3) Il processo brevior: qualora nella predisposizione del libello si
ritengono presenti gli elementi richiesti per il processo brevior, il libello stesso
va preparato con particolari avvertenze. Infatti, oltre agli elementi di qualsiasi
libello per processo ordinario, deve contenere: a) La domanda proposta da
entrambi i coniugi o da uno di essi con il consenso, si presume consenso
scritto, dellaltro coniuge a norma del novellato can 1683.

Merita ulteriore approfondimento il processo pi breve, intanto va
precisato che esso sempre un processo giudiziale, non amministrativo. Si
conclude infatti con una sentenza giudiziale, con la possibilit di un appello.
Come gi evidenziato nelle pagine precedenti nel processo pi breve giudice
il Vescovo. La sessione istruttoria un procedimento che ha come scopo
favorire una risposta rapida alla richiesta dei fedeli di chiedere la nullit del
loro matrimonio. Listruttoria un momento molto delicato e difficile,
prevista una unica sessione, salvo diversa necessit come disposto dai cann.
1685 e 1686. Per tale motivo, le parti devono essere informate della possibilit
di fornire gli articoli degli argomenti sui quali si chiede linterrogatorio delle
parti o dei testi almeno tre giorni prima della sessione istruttoria13. Le risposte
vanno verbalizzate sommariamente e in ci che si riferisce alla sostanza del
matrimonio controverso14.

La decisione propria del Vescovo e pu essere affermativa oppure
rinviare a processo ordinario. possibile lappello di fronte alla risposta
affermativa.

Esplicando la nuova procedura in maniera analitica osserviamo che allo
stesso Vescovo diocesano compete giudicare la cause di nullit del matrimonio
con il processo pi breve ogniqualvolta: la domanda sia proposta da entrambi i
coniugi o da uno di essi, col consenso dellaltro; e ricorrano circostanze di fatti
e di persone, sostenute da testimonianze o documenti, che non richiedano una
12 Cf. Cann. 1686-1688.
13 Cf. Regole procedurali art. 17.
49
Gaetano De Simone
inchiesta o una istruzione pi accurata, e rendano manifesta la nullit15.

Il libello con cui si introduce il processo pi breve, oltre agli
elementi elencati nel can. 1504, deve: 1 esporre brevemente, integralmente e
chiaramente i fatti su cui si fonda la domanda; 2 indicare le prove, che possano
essere immediatamente raccolte dal giudice; 3 esibire in allegato i documenti
su cui si fonda la domanda16. Il Vicario giudiziale, nello stesso decreto con
cui determina la formula del dubbio nomini listruttore e lassessore e citi per
la sessione, da celebrarsi a norma del can. 1686 non oltre trenta giorni, tutti
coloro che devono parteciparvi17.

Listruttore, per quanto possibile, raccolga le prove in una sola sessione
e fissi il termine di quindici giorni per la presentazione delle osservazioni in
favore del vincolo e delle difese di parte, se ve ne siano18. Ricevuti gli atti,
il Vescovo diocesano, consultatosi con listruttore e lassessore, vagliate le
osservazioni del difensore del vincolo e, se vi siano, le difese delle parti, se
raggiunge la certezza morale sulla nullit del matrimonio, emani la sentenza.
Altrimenti rimetta la causa al processo ordinario. Il testo integrale della sentenza,
con la motivazione, sia notificato al pi presto alle parti. Contro la sentenza del
Vescovo si d appello al Metropolita o alla Rota Romana; se la sentenza stata
emessa dal Metropolita, si d appello al suffraganeo pi anziano; e contro la
sentenza di altro Vescovo che non ha unautorit superiore sotto il Romano
Pontefice, si d appello al Vescovo da esso stabilmente designato. Se lappello
evidentemente appare meramente dilatorio, il Metropolita o il Vescovo di cui
al 3, o il Decano della Rota Romana, lo rigetti a limine con un suo decreto; se
invece lappello ammesso, si rimetta la causa allesame ordinario di secondo
grado.19

Tra le circostanze che possono consentire la trattazione della causa di
nullit del matrimonio per mezzo del processo pi breve secondo i cann. 16831687, si annoverano per esempio: quella mancanza di fede che pu generare
la simulazione del consenso o lerrore che determina la volont, la brevit
della convivenza coniugale, laborto procurato per impedire la procreazione,
lostinata permanenza in una relazione extraconiugale al tempo delle nozze
o in un tempo immediatamente successivo, loccultamento doloso della
sterilit o di una grave malattia contagiosa o di figli nati da una precedente
relazione o di una carcerazione, la causa del matrimonio del tutto estranea
alla vita coniugale o consistente nella gravidanza imprevista della donna, la
violenza fisica inferta per estorcere il consenso, la mancanza di uso di ragione
15 Cf. Can. 1683.
16 Cf. Can. 1684.
17 Cf. Can. 1685.
18 Cf. Can. 1686.
19 Cf. Can. 1687.
50
comprovata da documenti medici, ecc20. Tra i documenti che sostengono

la domanda vi sono tutti i documenti medici che possono rendere inutile
acquisire una perizia dufficio. Se stato presentato il libello per introdurre un
processo ordinario, ma il Vicario giudiziale ritiene che la causa possa essere
trattata con il processo pi breve, egli, nel notificare il libello a norma del can.
1676 1, inviti la parte che non lo abbia sottoscritto a comunicare al tribunale
se intenda associarsi alla domanda presentata e partecipare al processo. Egli,
ogniqualvolta sia necessario, inviti la parte o le parti che hanno sottoscritto il
libello ad integrarlo al pi presto a norma del can. 168421. Il Vicario giudiziale
pu designare se stesso come istruttore; per per quanto sia possibile nomini
un istruttore dalla diocesi di origine della causa22. Nellemettere la citazione ai
sensi del can. 1685, le parti siano informate che, se non fossero stati allegati al
libello, possono, almeno tre giorni prima della sessione istruttoria, presentare
gli articoli degli argomenti sui quali si chiede linterrogatorio delle parti o dei
testi23. Le parti e i loro avvocati possono assistere allescussione delle altre parti
e dei testi, a meno che listruttore ritenga, per le circostanze di cose e di persone,
che si debba procedere diversamente 24. Le risposte delle parti e dei testi devono
essere redatte per iscritto dal notaio, ma sommariamente e soltanto in ci che
si riferisce alla sostanza del matrimonio controverso. Se la causa viene istruita
presso un tribunale interdiocesano, il Vescovo che deve pronunziare la sentenza
quello del luogo in base al quale si stabilisce la competenza a mente del can.
1672. Se poi siano pi di uno, si osservi per quanto possibile il principio della
prossimit tra le parti e il giudice25. Il Vescovo diocesano stabilisca secondo la
sua prudenza il modo con cui pronunziare la sentenza. La sentenza, comunque
sottoscritta dal Vescovo insieme con il notaio, esponga in maniera breve e
ordinata i motivi della decisione e ordinariamente sia notificata alle parti entro
il termine di un mese dal giorno della decisione26.

radicalmente cambiata la figura dellappello: non pi richiesto
dalla necessit della duplice conforme. Ci che stato abrogato lobbligo
(o la necessit) della doppia sentenza conforme (per motivi equivalenti)
a favore della nullit del matrimonio per potersi risposare. Cio, con la
nuova legge la sentenza di prima istanza pu permettere la celebrazione di
un secondo matrimonio nel momento in cui scadono i termini per appellare
questa sentenza. Per, se c un appello non si pu celebrare questo secondo
matrimonio perch lappello sospende lefficacia della sentenza appellata.
20 Cf. Regole procedurali, Art. 14 1.
51
Gaetano De Simone
Questa impugnazione della sentenza la possono richiedere sia il coniuge che

non daccordo con la sentenza stessa, ma anche il difensore del vincolo, la cui
presenza necessaria tanto nel processo abbreviato come in quello ordinario.
Se la sentenza di seconda istanza dichiara che non consta che il matrimonio
sia nullo, si potr appellare questa sentenza di seconda istanza davanti ad un
tribunale di terzo grado. Se la terza sentenza conforme con la prima, si potr
celebrare un secondo matrimonio, per se questultima decisione afferma
che non consta la nullit del matrimonio, queste seconde nozze non saranno
possibili.

Il can. 1679 prevede che La sentenza che per la prima volta ha
dichiarato la nullit del matrimonio, decorsi i termini stabiliti nei cann. 1630,
1633, diventa esecutiva.

Ci significa che a differenza della disciplina precedente, una volta
dichiarata la nullit di un matrimonio, dal tribunale di primo grado, la sentenza
trascorsi trenta giorni dalla pubblicazione esecutiva, ovvero le parti possono
contrarre nuove nozze, a meno che entro i trenta giorni utili per lappello il
difensore del vincolo o le parti non propongano appello. Precedentemente
invece, la sentenza di primo grado necessariamente doveva essere sottoposta
a secondo grado di giudizio per ottenere a punto, la doppia conforme, a
prescindere che nessuna delle parti legittimate aveva intenzione di proporre
appello e quindi la sentenza diveniva esecutiva solo alla chiusura del processo
di secondo grado. Per cui ci portava, al di la della volont delle parti in causa
e del difensore del vincolo, il protrarsi del procedimento.

In conclusione la recente riforma del processo canonico per le nullit
matrimoniali, appena entrata in vigore porta con se notevoli cambiamenti
e diversi nodi da sciogliere. Labolizione dei Tribunali Ecclesiastici regionali
sta portando in questi giorni ad una riorganizzazione delle nuove strutture
giudiziarie secondo le nuove disposizioni. Si affacciano tutta una serie di
problematiche di natura amministrativa da affrontare e risolvere. Ma la sua
portata innovativa innegabile, ed il sentito desiderio di rispondere alle
ansie e alle preoccupazioni dei fedeli, da parte del Santo Padre manifesto.
Una positiva attuazione della novellata disciplina sicuramente concorrer a
testimoniare la viva presenza della Chiesa cattolica anche in quelle periferie
esistenziali fatte di fragilit umana, situazioni difficili, matrimoni falliti,
solitudine, abbandono, angoscia per una situazione matrimoniale irregolare,
angoscia di non essere in comunione con la Chiesa o in difetto con essa. A
tutte queste ansie la Chiesa deve sempre dare una tempestiva risposta, ed una
giustizia ecclesiastica in materia matrimoniale: competente, presente, celere,
accessibile a tutti sicuramente una adeguata risposta.
52
Disabilit in famiglia: croci e luci di unesperienza straordinaria
Disabilit in famiglia: croci e luci di unesperienza

straordinaria
Antonio Francese*
Acclarata, risulta essere ormai, la convinzione per cui ridurre ad una
mera diagnosi di malattia/ non malattia, lanalisi di uno stato di salute di un
individuo, insufficiente e a volte anche deleterio.
Indubbio risulta essere letichettamento, lo stigma, conseguenza di
unequazione troppo semplicistica tra la malattia e il soggetto che ne affetto:
il malato di schizofrenia diventa lo schizofrenico, il malato di depressione
il depresso, il soggetto con handicap lhandicappato, come se ci fosse una
dimensione ontologica inscindibile tra la patologia diagnosticata e lindividuo
che la subisce.
Inoltre la diagnosi di malattia non capace di fornire informazioni su cosa
in grado di fare, nonostante la patologia stessa, il soggetto in questione. Visione
figlia di una paura del diverso, di chi non conforme, di chi non omologato.
Negli ultimi decenni il coraggio della ricerca scientifica internazionale, mista
alla spinta di chi la disabilit la vive da vicino, ha prodotto unaltra posizione
rispetto alla tematica stessa.
Un ininterrotto anelito di riscatto e di miglioramento delle condizioni
di vita dei propri pazienti, figli, fratelli, parenti, amici, ha prodotto uno sforzo
scientifico considerevole, che ha consentito di stravolgere tale tipo di visione,
dando avvio ad una classificazione che tenesse conto delle risorse, prima ancora
che delle problematiche.
Utile, pertanto, risulta essere, una piccola disamina intorno al concetto
di disabilit, per poi muovere lo sguardo sulla moderna classificazione della
stessa; ci si soffermer poi su uno studio sul campo per poi concludere con
una dissertazione intorno al tema della famiglia e la disabilit.
1. Concetto di disabilit
Durante il secolo scorso si sono succeduti tre tipi di approcci nei
confronti della disabilit.
*Docente incaricato di Psicologia Generale presso lIstituto Teologico Salernitano
53
Antonio Francese
1)Lapproccio caritativo-assistenziale, che presupponeva una visione

della disabilit come conseguenza di un danno che suscita un sentimento
di piet a cui la societ risponde mediante soluzioni di tipo esclusivamente
istituzionale e/o monetario, non considerando altri tipi di diritti.
2) Lapproccio medico, invece, considerava la disabilit come una
malattia da curare. Ci ha prodotto uno sviluppo della medicina riabilitativa e
delle strutture in cui veniva applicata.
3) Lapproccio sociale della disabilit, infine, poneva laccento sul rischio
di discriminazione sociale per la persona e, quindi, in questo caso, la societ
chiamata ad eliminare le barriere mentali e architettoniche che ostacolano la
fruizione di tali diritti salvaguardando il diritto alleguaglianza e alla diversit1.
I mutamenti sociali, culturali e scientifici susseguitesi nel tempo, hanno
portato ad una revisione e di una rivisitazione terminologica della definizione
dellhandicap, considerati.
Una definizione nuova e condivisa ha rappresentato il primo passo
verso una maggiore integrazione e un cambiamento di atteggiamenti nei
confronti della disabilit.
Sarebbe opportuno nellapproccio a qualsiasi tipo di terminologia
riferirsi allorigine delle parole che descrivono un determinato fenomeno.
Infatti, la parola Handicap, cos come espressa oggigiorno, tradisce le sue
origini anglosassoni; il termine, infatti, risulta composto dalla fusione di
tre parole: hand (mano) in e cap (cappello) e veniva utilizzata durante
le sue prime apparizioni per descrivere delle prove o dei concorsi in cui
i concorrenti, in base alla tipologia della gara, risultavano avere le stesse
possibilit di vittoria finale. Il termine fu preso in prestito dal mondo ippico
per descrivere la necessit di zavorrare i cavalli pi leggeri e di conseguenza
pi avvantaggiati in quanto pi esili, in modo tale da permettere a tutti gli
equini di partire con le stesse possibilit di vittoria. I bigliettini contenenti
il riferimento numerico al cavallo venivano quindi depositati allinterno di
un cappello dal quale ogni scommettitore pescava sapendo di avere, almeno
in partenza, le stesse possibilit di qualsiasi altro scommettitore. Da questo
excursus etimologico, ci si pu rendere conto di come letimologia del termine
handicap abbia unaccezione assolutamente positiva, venendo ad identificare
un livellamento dei vantaggi ed un azzeramento delle differenze iniziali. Se
usata correttamente, quindi, la parola non dovrebbe avere la valenza negativa
che il suo improprio utilizzo e luso corrente hanno poi di fatto determinato.
1 C. Corsolini. Diritti umani e disabilit nella politica sociale internazionale. Bioetica, diritti umani e
disabilit. Saggi Child Development & Disabilities.Vol. XXVIII n. 2/ 2002 quarterly, 13-20.
54
1.1 Concetto di disabilit nellICF

Sono persuaso dallidea che in un mondo che si riempie di parole,
troviamo delle parole capaci di riempire il mondo. il caso del termine
disabilit.
LICF, la Classificazione Internazionale del funzionamento, della
disabilit e della salute, nuovo sistema di classificazione mondiale (OMS),
prova a contenere la potenza semantica di tale parola, strutturando dentro
nuove definizioni, i concetti che derivano dal terminedisabilit.
Si passa da una prospettiva negativista che guarda alle malattie e
alle loro conseguenze, ad una positivista che valuta il funzionamento di un
individuo2.
LICF ha rivoluzionato, insieme ad altri aspetti, anche il modo di
guardare la disabilit: essa non pi un tratto caratteristico della persona, ma
il risultato dellinterazione tra una certa condizione di salute e un ambiente
sfavorevole.
La disabilit uno stato di diminuzione del funzionamento connesso
con le malattie, disturbi, lesioni, o altre condizioni di salute che, nel contesto
del proprio ambiente vissuta come una menomazione, una limitazione alle
attivit o una restrizione alla partecipazione. (cfr. ICF e Convenzione ONU sui
diritti delle persone con disabilit).
Lapproccio utilizzato di tipo biopsicosociale, che traduce il tentativo di
fornire una prospettiva coerente delle diverse dimensioni della salute a livello
biologico, individuale e sociale.
LICF ha il merito di sdoganare una concettualizzazione di pi ampio
respiro che parla di persone con disabilit; una condizione, questultima, che
pu riguardare ciascuno di noi in un tratto della nostra esistenza.
LOMS (2002) definisce e promuove, con la pubblicazione dellICF,
una definizione della disabilit che cos recita: la disabilit definita come la
conseguenza o il risultato di una complessa relazione tra la condizione di salute
di un individuo e i fattori personali, e i fattori ambientali che rappresentano le
circostanze in cui vive lindividuo.
Lo studio sul campo che propongo, chiarisce in modo pi direttamente
riscontrabile gli effetti della nuova visione nei confronti della persona con
disabilit nel rapporto con la sua famiglia.
2 OMS, ICF Classificazione Internazionale del Funzionamento della Disabilit e della Salute, Erickson
Trento 2002, 24.
55
Antonio Francese
2. Studio sul campo3

La presenza di un bambino con disabilit, e nello specifico con malattie
rare, pu incidere sulla qualit di vita di una famiglia. Lo studio ha inteso
lanalisi dei casi in unottica di partecipazione alla vita sociale dei nuclei familiari
esaminati studiati attraverso lutilizzo dellICF - CY. In particolare, ci si
focalizzati sulla famiglia ristretta, nei momenti di definizione e comunicazione
della diagnosi e della fase iniziale del processo di cura, intendendo la relazione
con lambiente indispensabile per una valutazione del funzionamento della
persona.
2.1 Strumenti e metodi
Lequipe costituita dal neuropsichiatra Infantile, psicologi
psicoterapeuti, educatori professionali e assistenti sociali, si avvalsa del
supporto di videoregistrazioni.
Il campione composto da 32 soggetti con unet media di 9.7 4 anni.
I soggetti presentano deficit motorio, cognitivo e visivo. Di questi il
71.9 % presenta tutti e tre i deficit, il 21.9% presenta deficit visivo e intellettivo,
e il 6.3 % presenta solo un deficit visivo. Del campione, 11 soggetti sono affetti
da malattie rare: di cui quattro presentano Sindrome di West, uno sindrome
di Wagr, uno delezione del cromosoma 2, uno acidemia metilmalonica, uno
Sclerosi tuberosa e tre con mutazioni genetiche rare da definire. Inoltre, dei
32 soggetti, 14 presentano gli esiti di una grave prematurit. Lo studio ha
previsto lutilizzo dello strumento di classificazione ICF, nello specifico della
sua applicazione come strumento di ricerca per la misurazione dei risultati e
la qualit di vita.
In linea con linteresse ad approfondire la valenza del carico familiare
e le ricadute che la disabilit ha sul nucleo ristretto, lequipe ha focalizzato
lattenzione su tre codici di classificazione ICF (D760, E310, E410).
Il codice D760 valuta le capacit e le performance allinterno della
famiglia, il codice E310 va ad osservare il sostegno concreto, fisico, emotivo e
di protezione che la famiglia ristretta fornisce al bambino con disabilit, infine
sono stati osservati gli atteggiamenti individuali della famiglia ristretta che
influenzano il comportamento nei confronti dei figli (E410). Tali atteggiamenti
si manifestano frequentemente, ad esempio nel caso dei comportamentiproblema.
3 Cf. A. Francese, F. Izzi, A. De Robertis, ICF: The effect in the quality of life in children with rare diseases,
Istituto Superiore di Sanit - 2nd International Workshop: Rare Disease and Orphan Drug Registries Roma 2013
56
2.2 Risultati
Considerato il campione di riferimento possibile notare, come
mostrano i qualificatori del cod. D760, che nessuno dei soggetti presi in
considerazione agisce dei comportamenti adeguati alle richieste del contesto,
il che potrebbe facilitare lespressione di comportamenti disfunzionali che
manifestano, con diversa intensit, i soggetti presi in esame.
I dati emersi, relativi alle relazioni interpersonali (cod.E310),
evidenziano un valore positivo significativo, poich in 27 casi i nuclei familiari
ristretti fungono da facilitatore al bambino, spesso esclusivamente, nelle
situazioni in cui devono fornire concreto sostegno fisico ed emotivo.
Pertanto il codice E310 risulta positivo nell84,5 % dei soggetti.
Il cod. E410, descrittivo degli atteggiamenti individuali dei componenti
della famiglia ristretta rispetto alle convinzioni su questioni sociali, politiche
ed economiche, risulta essere una barriera nella direzione del benessere delle
famiglie coinvolte nello studio.
2.3 Conclusioni
Lidentificazione precoce di sistemi disfunzionali bambino-genitore
e gli interventi mirati alla riduzione dello stress, hanno la potenzialit di
diminuire la frequenza e lintensit dei disturbi emozionali e comportamentali
dei bambini. In particolare quando non presente una diagnosi precoce chiara,
e ci accade in particolare nei casi di malattie rare, si attiva una compromissione
delle relazioni intrafamiliari, cos come potrebbero incidere anche le richieste
prestazionali che i genitori rivolgono al bambino.
Questo lavoro ha voluto sottolineare come lesperienza di malattia, in
particolar modo per ci che riguarda la comunicazione della diagnosi della
patologia rara, di per s caratterizzata da una prevalenza di sentimenti
negativi. Si visto come nelle famiglie, insieme allemozione della perdita, della
solitudine si verifichino isolamento e allontanamento dalle relazioni amicali
dai membri della comunit che potrebbero invece offrire sostegno e migliorare
la qualit di vita.
3. Famiglia come barriera o come facilitatore
Con la ricerca appena presentata, ci inseriamo in un dibattito al
contempo affascinante e drammatico: quello che riguarda la famiglia con
disabilit; importante analizzare il suo ruolo, la sua particolare storia, il suo
contributo nella societ.
Abbiamo potuto notare quanto la famiglia che contempla nel proprio
57
Antonio Francese
nucleo un soggetto con disabilit, abbia in questa particolare sorte, delle

specificit che vanno analizzate e affrontate con attenzione e meticolosit.
Si verifica, allinterno di queste realt, una sorta di dottrina dei
contrari, che si perpetua nel tempo e nellesistenza di queste famiglie, che alla
notizia felice della nascita del proprio figlio, trovano come contrappeso (quasi
contrappasso) la tristezza della sua malattia.
Ma luno vive insieme allaltro, in quella teoria come anche in queste
storie. In virt dellaltro esiste, senza non c.
La tristezza e la felicit sono condizioni essenziali, strutturali e
inscindibili di questa realt cos unica e cos comune.
In una sorta di disamina temporale degli eventi, rintracciamo la
medesima cronologia in tutte le famiglie con disabilit: il suo momento iniziale
una notizia, la notizia che porta con s la diagnosi di disabilit; essa segna
il momento critico, di crisis, separazione tra ci che era e ci che da l in poi,
sar.
importante, anzi fondamentale, anche e soprattutto in questi casi, il
modo in cui si fa diagnosi.
La diagnosi deve essere coerente con la richiesta implicita ed esplicita
del portatore del disagio [] e deve essere accompagnata da una disposizione
personale ad attivare la funzione empatica di accogliere e filtrare linespresso e
limplicito della comunicazione4.
Inoltre Spesso trascurata e sottovalutata risulta essere la portata
traumatica di tale vissuto5.
Cosa accade ai componenti di quella che si definisce famiglia ristretta,
quando la diagnosi diventa lo spartiacque di unesistenza?
Pu accadere che la famiglia stessa divenga, per la persona con
disabilit, una barriera o un facilitatore, per la sua stessa esistenza.
3.1. Famiglia come barriera
Spesso, la famiglia della persona con disabilit, pu diventare un
ostacolo.
Nella relazione di un genitore con un figlio disabile, la prima fase
di rottura quella che avviene al momento della diagnosi. La diagnosi di
handicap del proprio figlio, costituisce un fattore di stress per la famiglia.
I genitori si barcamenano tra un gi e un non ancora che crea
continuamente angoscia e depressione.
4 Cf. A. Labella, Il processo diagnostico in psicologia clinica: metodi e tecniche, Societ Editrice Universo,
Roma 2004.
5 A.M. Sorrentino, La diagnosi di disabilit come momento critico nella storia familiare, in Saggi Child
Development & Disabilities, IRCCS E.Medea, 7-17.
58
Siamo davanti ad una situazione di perdita e alla necessit di elaborare

un lutto6.
La diagnosi di disabilit una notizia che getta ombra sul vissuto
luminoso di una nuova nascita.
Lesistenza a stretto contatto con la disabilit un angolo in penombra
nei territori della vita.
La nascita di un figlio con disabilit diventa la disillusione delle fantasie
e delle speranze genitoriali, dei loro sogni e delle loro aspettative, che incide
sullaspetto coniugale, prima ancora che su quello genitoriale.
Stroncati dallavversit e schiacciati dal fardello troppo grave di un
destino vulnerabile ed enigmatico, (i genitori nda) si sentono esiliati su una terra
in cui il dolore si tinge del sospetto della colpa7.
Un percorso da commedia (divina) dove il figlio disabile diventa
il Dante che il Virgilio genitore ha il compito e la responsabilit di
accompagnare su una strada che trova nellinferno della diagnosi il suo primo
passo, nella cura e nella riabilitazione la sua purgante, catartica, salita verso
il paradiso del continuo miglioramento e del proficuo adattamento; laddove
i Virgilio sperano e sanno, se hanno camminato bene lungo il percorso
precedente, di trovare la Beatrice e il San Bernardo nei loro altri figli, pronti ad
accompagnare nel paradiso di una vita migliore i propri fratelli.
Il primo passo la ricerca spasmodica, ossessiva e deleteria delle
responsabilit: un processo continuo in cui giudice e imputato si scambiano i ruoli
vicendevolmente cercando in qualsiasi situazione il perch di quellevento.
Il meccanismo della colpevolizzazione pu essere esasperato sia nei propri
confronti (con conseguente drammatica caduta dei livelli di autostima) sia nei
confronti degli altri8.
Marito, moglie, famiglia allargata, medici e paramedici, diventano
attori di questo processo, dove ciascuno ha la propria parte di responsabilit,
dove ognuno ha il desiderio frustrante e disadattivo di trovare il colpevole del
delitto che si consumato.
Qui si realizza il primo limite, qui si concretizza la prima barriera.
Il dolore e il lutto, se non adeguatamente superati, conducono ad
atteggiamenti individuali dei componenti della famiglia ristretta (cfr.
ICF-E410) che possono essere disfunzionali.
Il primo che annoveriamo, latteggiamento di rifiuto, che trova la sua
concretizzazione comportamentale nella richiesta implicita ed esplicita di
6 Cf. M. Zanobini - M.C. Usai, Psicologia dellhandicap e della riabilitazione, Franco Angeli, Milano
1995.
7 Cf. C. Gardou, Diversit, vulnerabilit e handicap: per una nuova cultura della disabilit, Erickson,
Trento2006.
8 Cf. Zanobini - Usai, Psicologia dellhandicap...
59
Antonio Francese
istituzionalizzazione che si caratterizza del moto quasi compulsivo a cercare,

nelle risposte di vari specialisti, una soluzione definitiva al problema.
I genitori si sentono prigionieri di una scelta che non hanno fatto, di
un destino che non avrebbero mai immaginato.
Vittime sacrificali di un volere pi grande del loro, dal quale scappano,
fino a negarlo.
Il secondo atteggiamento che possiamo considerare, infatti, la
negazione: lhandicap non esiste; la realt che sotto gli occhi di tutti, per i
genitori non si vede, o se c cos minima da non essere degna di attenzioni
particolari.
Il terzo atteggiamento deleterio che necessita di essere sottolineato
quello della iperprotezione. I genitori colti dallansia dellincapacit del proprio
figlio e tesi allespiazione del proprio senso di colpa, tendono ad essere troppo
presenti tarpando le ali al volo di autonomia che anche, e soprattutto, un figlio
disabile cerca di compiere.
La ricerca di indipendenza la mossa di volo del ragazzo, il subitaneo
intervento dei genitori latroce destino della gabbia dorata.
Ancora un altro atteggiamento dannoso per lo sviluppo del proprio
figlio e che mina ancora di pi un equilibrio familiare gi instabile il rifugiarsi
in una nicchia completamente chiusa da qualsiasi possibilit di entrata di
qualcosa che sia esterno, che non appartenga alla famiglia stessa.
Lavvento del figlio disabile diventa una condanna desilio dal mondo,
un vissuto di distacco profondo, conseguenza di un passaggio ineluttabile che
da ci che era conduce ad un ci che totalmente diverso da prima. Un
viaggio senza ritorno verso una terra in cui il resto del mondo non ha accesso,
accompagnato da uno stato danimo di rassegnazione inconsolabile.
Dalle riflessioni che abbiamo appena condotto, sembra che non ci sia via
di scampo dallabisso della depressione, dal vicolo cieco dellangoscia, dal buio
impenetrabile di questa disarmante condizione. La famiglia, nello specifico
della genitorialit, a contatto con la disabilit diventa diga insormontabile per
qualsiasi sorgente di sviluppo, ombra prepotente nei confronti di qualsiasi
bagliore di luce nuova.
Famiglia come intoppo, famiglia come pietra dinciampo, famiglia
come barriera insormontabile.
In alcune famiglie, tra i componenti della stessa, vi sono anche i fratelli.
A partire dagli anni 70 s posta lattenzione anche su di loro, prima poco
considerati nellanalisi delle dinamiche familiari.
La disabilit di un proprio fratello, pu comportare per gli altri figli
rischi di disadattamento e/o di sofferenza psicologica.
Essi possono sviluppare molto facilmente aggressivit, impulsivit,
60
ipercinesia,ecc. Inoltre c il rischio di precoce genitorializzazione,

presente soprattutto nelle sorelle maggiori dei soggetti disabili. Si possono
evincere inoltre situazione come frustrazione, senso di colpa, vergogna.
Il fratello del ragazzo con disabilit vive spesso con e per il soggetto disabile,
o se ne disinteressa totalmente. Due facce della stessa medaglia che spesso si
alternano, come un infinito testa o croce.
Spesso, i germani, sono dei lavoratori doppio turnisti indefessi, che
cercano di fare anche ci che il proprio fratello non riesce a fare, per lenire la
ferita esistenziale dei propri genitori, per cercare, in qualche modo, di riparare
al trauma subito da tutto il nucleo familiare. Lavoro doppio, come doppia
la responsabilit che essi richiedono a se stessi, e che viene loro richiesta
dai propri genitori. In comune con i fratelli hanno soltanto il destino della
medesima famiglia e della stessa origine, il resto storia diversa che si intreccia
tra vissuti comuni.
3.2. Famiglia come facilitatore
La famiglia, per, pu anche essere una risorsa per la persona con
disabilit.
Ci sono capacit di reazione, strategie di coping, itinerari adattivi,
che consentono una diversa funzione della medesima: la famiglia pu avere
uninfluenza positiva sullo sviluppo del proprio congiunto.
La valutazione dello stress familiare, associata alla valutazione delle
risorse familiari, consente di tracciare un percorso di sostegno alla famiglia,
affinch ci che ha condotto la famiglia ad essere barriera per il figlio abbia
sempre meno influenza, e si valorizzino tutti gli aspetti che consentono alla
stessa di diventare un facilitatore.
I genitori di un soggetto disabile si scontrano ogni giorno con vari
problemi da affrontare:
il problema della salute del figlio;
il problema di allevare e fornire cure pratiche al figlio;
il problema dellaggravio economico;
il problema del recupero di energie nel tempo libero;
il problema della solitudine e dellisolamento sociale;
i problemi psicologici e di relazione intrafamiliare9.
E se questi sono sostenuti e coadiuvati da un intervento psicologico di
9 Cf. D. Ianes - F. Celi - S. Cramerotti, Il Piano educativo individualizzato-Progetto di vita. Guida 20032005, Erickson, Trento 2003.
61
Antonio Francese
sostegno, da una terapia familiare, da un lavoro sociale di comunit, da gruppi

di mutuo aiuto, da interventi di respite care, dallo sviluppo dellempowerment
familiare, allora siamo al primo step del passaggio della famiglia da impedimento
a ricchezza.
Innanzitutto per un buon intervento che consenta alla famiglia tutta
di avere un comportamento adeguato, facilitante, funzionale alla condizione
del figlio e che sia produttivo per tutta la realt familiare, necessario che ci
sia una valutazione attenta non solo dei bisogni del figlio o del fratello con
disabilit, ma anche di quello di tutti i membri del nucleo familiare.
Inoltre la famiglia deve negoziare il piano di trattamento per il proprio
figlio con chi si prende cura, come professionista, dello stesso.
Se le condizioni lo rendono necessario, e a mio parere lo sempre,
idoneo condurre un intervento di supporto psicologico alla famiglia.
Gli interventi che possono aiutare la famiglia a migliorare sempre pi
le condizioni del proprio caro e di quelle degli altri membri del nucleo stesso,
vengono categorizzati nel 1991 da Singer e Irvin10.
- Interventi volti a ridurre le fonti di stress:
a. supporto pratico e servizi educativi per bambini e genitori.
Un esempio sono i servizi di respite care (sollievo nel prendersi cura)
funzionali a ridurre lo stress, che offrono ai genitori la possibilit di
staccare per qualche ora al giorno il proprio impegno nella cura del
figlio, destinando lattenzione allo stesso ad altre figure professionali.
b. supporto economico.
- Interventi centrati sullaffinamento delle capacit di valutazione e di coping
Si insegna ai genitori a far fronte allo stress, ai sentimenti
depressivi, di bassa autostima, ecc.
Un esempio sono i gruppi guidati di discussione e di
apprendimento formati dai genitori dei bambini disabili.
- Intervento finalizzato a rinforzare la rete di supporti sociali al di fuori della
famiglia.
Si effettua portando in gruppo le esperienze di ciascun
genitore, nelle associazioni di categoria e/o nei gruppi di mutuo-aiuto.
- Interventi tesi a migliorare le relazioni allinterno della famiglia: tra coniugi
e con gli altri figli.
10 Cf. Zanobini & Usai, Psicologia dellhandicap...

62
- Interventi finalizzati a migliorare i rapporti tra genitori e professionisti,

attraverso il miglioramento di strategie comunicative.
Tutti questi interventi, in alcune condizioni particolari di soggetti
con disabilit dove sono presenti disturbi in comorbidit, come nel caso della
schizofrenia o in altre psicosi, nella depressione e nei disturbi comportamentali
degli adolescenti, sembrano trovare un giusto sunto teorico e metodologico
nellIPF (Intervento Psicoeducativo Familiare)11 che esplicita il suo intervento,
valutando il contesto familiare, eseguendo delle sedute informative sia sul
disturbo mentale che crea disabilit sia sulle abilit di comunicazione da
trasmettere alle famiglie, contemplando anche delle sedute di problem solving.
Lo scopo quello di determinare una migliore condizione di vita per il paziente
e la sua famiglia, in modo che da ostacolo, limite e barriera, luno per laltro,
possano divenire sempre pi aiuto, sostengo e facilitazione.
Questa disamina di vari tipi di interventi, ci suggerisce che solo
e soltanto con un supporto psicologico adeguato la famiglia pu davvero
diventare un aiuto per la persona con disabilit.
Va detto, altres, che la nascita di un soggetto con disabilit, allinterno
di un nucleo familiare stravolge le abitudini vigenti fin prima di questo avvento.
Il tempo che prima apparteneva ai membri della famiglia, alla nascita del figlio
o del fratello disabile, diviene loggetto di un passaggio di propriet immediato.
Lorologio della propria esistenza ha gli ingranaggi dei bisogni e le lancette dei
desideri del congiunto con disabilit.
Se si entra nellottica che la prospettiva della propria esistenza mutata,
grazie e soprattutto attraverso la consulenza e il sostegno psicologico, allora si
pu ancora una volta parlare di un processo di miglioramento della condizione
generale familiare, che pu condurre la stessa ad essere un facilitatore per la
persona con disabilit.
Conclusioni
Le tematiche presentate ed analizzate, partono da unidea fondamentale:
la disabilit non solo un problema da affrontare, ma anche e soprattutto una
risorsa da valorizzare.
Dietro e dentro questa dissertazione c quella tensione e quella speranza
che accompagna il vissuto di tutte le famiglie, che hanno la particolare sorte di
avere nel proprio nucleo una persona con disabilit.
Si provato a trasmettere un messaggio chiaro: la speranza di una
vita migliore per le famiglie dei soggetti con disabilit, e degli individui che la
disabilit la vivono in prima persona, non un progetto da costruire da soli,
11 Cf. I. Falloon et al., Intervento psicoeducativo integrato in psichiatria, in Collana di Psicologia, edizione
italiana Magliano L., Morosini P. (curr.).
63
Antonio Francese
ma deve essere un disegno condiviso, che trovi in una classificazione moderna

e culturalmente innovativa, nellaccompagnamento psicologico, nella ricerca
scientifica e in una nuova visione della disabilit, i suoi pi saldi fondamenti.
Ma anche e soprattutto un desiderio di dar voce ad un mondo, come
quello della disabilit, che lo stigma della discriminazione e linsensibilit
del pressapochismo spesso hanno bollato come strano ed estraneo.
Un mondo, che fino a poco tempo fa, e a dir il vero parzialmente ancora oggi,
veniva schiacciato dal macigno dellindifferenza, accompagnato da un pietismo
sterile di chi non ha tempo, ne voglia di conoscere fino in fondo questa realt.
Negli ultimi anni, per, una rivoluzione culturale tende e tenta di far
saltare il banco della considerazione facile, della superficialit comune,
conducendo un lavoro di revisione concettuale intorno al tema della disabilit.
La disabilit, incanalata nei solchi prefissati dei criteri diagnostici precedenti
lICF, come acqua da direzionare, riesce a sconvolgere la ristrettezza della diga
forzata, dando dimostrazione della sua dirompente forza che sgorga da sorgenti
spesso sconosciute. Una nuova visione pu fornire il tragitto, ridescriverne la
traiettoria, includendo ci che incontra nel letto della sua disamina continua,
lasciando aperti degli spazi per nuovi affluenti. Un modus pensandi che pu
determinare una nuova storia, anche e soprattutto perch dalle storie di chi
ne trae beneficio, trova la linfa indispensabile per la sua stessa evoluzione.
Ogni barriera pu essere superata se dietro le azioni di ciascuno celato un
anelito di speranza e di riscatto.
Questo, accompagnato dalla solidariet e dalla competenza
professionale, conduce in modo straordinario allabbattimento di ogni barriera,
affinch il cammino di ogni persona con disabilit sia il pi semplice possibile.
Ho potuto osservare quanto e quale sia il desiderio di libert, nella verit,
per chi ha il compito di accompagnare (psicologi, medici, educatori,
assistenti sociali, ecc) le persone che sono a contatto con la disabilit.
da questi edificanti esercizi di umanit che si allena la mente e il
cuore ad una prospettiva diversa, ad una visione nuova. Una visione che
guarda al mondo con gli occhi delle persone con disabilit, per fornire
una prospettiva di vita migliore per tutti. Ci che escluso, reietto, come
a volte capita alle persone con disabilit, possa sempre pi rispondere al
criterio per cui la pietra scartata dai costruttori, divenuta testata dangolo.
Se allora ci si deve impegnare affinch sia sempre pi possibile una nuova
visione del mondo nei confronti della disabilit, la disabilit pu diventare
lo sguardo pi particolare ed affascinante con cui il mondo pu guardare in
modo nuovo a se stesso.
64
LIncarnazione di Dio fra trascendenza e immanenza nella Teologia...
L'Incarnazione di Dio fra trascendenza e immanenza nella

Teologia contemporanea
Emanuela Palmieri

possibile una relazione reale tra Dio e uomo che superi la totale
alterit fra i due partner? possibile una comunione tra Dio e uomo che non
annulli nessuno dei due nell'assorbimento da parte dell'altro?

Le religioni hanno cercato di risolvere il problema della relazione fra
Dio ed uomo adottando due differenti paradigmi di relazione: un paradigma
"trascendente", che troviamo soprattutto nelle religioni monoteiste, secondo
cui l'Assoluto si autorivela attraverso un tipo di comunicazione che proviene
dall'esterno, dall'alto, e un paradigma "mistico", prevalente nelle religioni
orientali, secondo cui l'Assoluto si autocomunica nell'interiorit stessa
dell'uomo.
1. Due paradigmi

Entrambi i paradigmi, trascendente e immanente, per l'ambiguit
tipica dell'esperienza religiosa, nella quale il divino sempre avvertito sia come
mysterium tremendum che come mysterium fascinans, sono conosciuti da tutte
le religioni. Per, data l'estrema difficolt di conciliarli, ogni religione ha finito
per aderire quasi totalmente ad uno dei due: fa eccezione solo il Cristianesimo,
nel quale, grazie alla sua visione trinitaria di Dio e all'Incarnazione della
Seconda Persona della Trinit, i due paradigmi, pur non fondendosi in uno
solo, si intrecciano in un'unit inscindibile come inscindibili, pur nella loro
distinzione, sono umanit e divinit in Cristo. Il Dio trinitario, infatti, sia
trascendente che immanente proprio grazie all'Incarnazione dato che, in essa,
mentre la trascendenza di Dio garantita dalla distinzione delle due nature,
divina e umana, la Sua immanenza garantita dall'unit delle due nature in
una sola Persona. Tuttavia, nonostante questa singolarit che il Cristianesimo
porta insita nella sua stessa concezione trinitaria di Dio, la teologia cristiana ha
spesso ceduto alla tentazione della semplificazione scindendo i due paradigmi
e aderendo ad uno solo di essi.
65
Emanuela Palmieri
1.1. Il paradigma "trascendente"

Un'adozione esclusiva del paradigma "trascendente" di relazione si
verificata, nella teologia occidentale, soprattutto nel periodo post-tridentino,
quando, sotto l'influenza del pensiero nominalista, si sviluppata, nel pensiero
teologico, un'idea di scissione totale fra naturale e soprannaturale che ha influito
su tutti gli ambiti della teologia: dalla dottrina della Creazione alla cristologia,
dall'antropologia alla dottrina della Rivelazione e alla morale. Ha cominciato
cos, a partire dal XVI-XVII secolo, a svilupparsi un'idea estrinsecista della
relazione Dio-uomo volta, certo, a salvaguardare la trascendenza di Dio contro
ogni rischio di riduzione di Dio all'immanenza umana, ma che ha instaurato
una distanza tale fra Dio e l'uomo da indurre a pensare Dio come un abisso
ineffabile e i suoi decreti, compresa la decisione di incarnarsi, se non arbitrari,
comunque incomprensibili per l'uomo: sia in ambito ontologico, dunque, sia
in ambito gnoseologico si imposta l'idea di una distanza incolmabile fra Dio
e l'uomo tanto da indurre i teologi, in ambito gnoseologico, a sviluppare un
concetto di Rivelazione come di una Parola che giunge dall'alto e di fronte
alla quale l'uomo non pu fare altro che obbedire ciecamente1, e, in ambito
ontologico un concetto di Incarnazione tendente a sminuire l'umanit di
Cristo a favore della Sua divinit2.
L'adozione di questo paradigma "trascendente" che poneva una
distanza tale fra Dio e uomo da non riuscire pi a rendere ragione della loro
comunione, prevalsa in maniera quasi esclusiva per diversi secoli, a partire
dall'epoca Rinascimentale fino al periodo della Neo-scolastica, tanto da
influenzare anche il pensiero di autori brillanti e originali come, ad esempio,
Francisco Suarez, il quale concepisce l'Incarnazione come un'azione reale
nuova che incomincia nel tempo e che ha un termine reale nuovo: il Verbo
sussistente nella natura umana3. Secondo Suarez, l'umanit del Cristo stata
prima creata e poi assunta dal Verbo ed a questo scopo stata modificata in
modo tale da essere atta a unirsi e inesistere nel Verbo4.

E non solo nel XVI-XVII secolo si fatta sentire l'influenza del
paradigma "trascendente", ma anche in tempi pi recenti, come ci dimostrano,
ad esempio, le riflessioni che Romano Guardini fa riguardo alla fede cristiana,
la quale, secondo lui, non prodotto delle nostre esperienze interiori, ma un
evento che ci viene incontro dal di fuori. La fede poggia sul fatto che ci viene
1 Cf. C. Greco, La Rivelazione, San Paolo, Cinisello Balsamo, 2000, 193-199; M. Seckler, Il concetto di
rivelazione, in W. Kern-H.J. Pottmeyer-M. Seckler, Corso di Teologia Fondamentale, Queriniana,
Brescia 1990, 66-94.
2 Cf. A. Grillmeier-H. Bacht (curr.), Das Konzil von Chalkedon, Echter-Verlag, Wrzburg 1954, vol.II;
B. Mondin, Storia della Teologia, ESD, Bologna 1996, voll.III-IV.
3 Mondin, Storia , vol.III, 295.
4 Ivi
66
incontro qualcosa (o qualcuno) a cui la nostra esperienza di per s non riesce a

giungere5: questo "qualcuno" che ci viene incontro , secondo Guardini, Ges
Cristo, il Dio incarnato che viene per redimerci. A questo scopo egli ci deve
dire chi Dio e che cosa l'uomo dinanzi a lui6, Egli quel Cristo dinanzi
al quale si richiede che la competenza dei giudizi umani cessi. E questo non
soltanto in ragione di un pi o di un meno, nel senso che il Redentore sarebbe
o troppo grande o troppo profondo per i giudizi umani, ma in modo assoluto,
radicalmente perch Redentore []. Per Cristo non vi nessuna categoria
umana che valga7.

Il paradigma "trascendente", dunque, ha prevalso in teologia per diversi
secoli generando l'idea di una scissione tale fra naturale e soprannaturale, e
fra umanit e divinit, da far correre, al pensiero teologico, il rischio di non
riuscire pi a rendere ragione n della comunione fra umanit e divinit nella
Persona di Cristo n, in conseguenza di ci, di rendere ragione della Sua vera
umanit. Riguardo poi alla dottrina sulla Rivelazione, l'adozione esclusiva di
questo paradigma ha portato ad un concetto di Rivelazione esclusivamente
teoretico-istruttivo, mentre, in ambito morale, ha favorito l'instaurarsi di un
concetto estrinseco e formale di moralit; riguardo infine ai rapporti generali
Dio-mondo, si sviluppata un'idea di Dio come Causa Prima che agisce
direttamente, e quasi arbitrariamente, sulle cause seconde inficiando la loro
libert.

Tutti questi problemi, a nostro parere, e in particolare quelli di natura
cristologica, presenti nella teologia di chi ha scelto di aderire ad un paradigma
di relazione di tipo "trascendente", sono stati causati soprattutto dal fatto di
non essere riusciti a tenere insieme i quattro termini usati a Calcedonia per
definire l'unione delle due nature ("senza confusione, senza mutazione, senza
divisione, senza separazione") ponendo l'accento solo sui primi due, "senza
confusione" e "senza mutazione", e dimenticando gli altri: questo problema di
non riuscire a rendere ragione di tutti e quattro i termini di Calcedonia, come
ora vedremo, si riproposto negli ultimi anni.

1.2. Il paradigma "mistico"

Come accennavamo, altre "derive" teologiche, causate da
un'interpretazione parziale del Dogma di Calcedonia, sono sorte in tempi
recenti nel pensiero teologico, ancora una volta dovute ad un'eccessiva
sottolineatura di due termini usati per definire l'unione delle nature, cio
5 J. Ratzinger, Fede, Verit, Tolleranza, Cantagalli, Siena 2005 91-92; Cf. R. Guardini, Religione e
rivelazione, Vita e pensiero, Milano 2001.
6 Guardini, Il Signore, in Mondin, Storia, vol.IV, 455.
7 Ivi
67
Emanuela Palmieri
stavolta "senza divisione" e "senza separazione", trascurando gli altri due: ci

avvenuto soprattutto nell'ambito della teologia delle religioni dove si sta
facendo strada un nuovo paradigma per definire la relazione Dio-uomo, un
paradigma che potremmo definire "mistico", il quale, se adottato in maniera
esclusiva porta insiti in s dei rischi ancora pi pericolosi di quelli del
paradigma "trascendente".

Secondo quei teologi che adottano un paradigma "mistico" per spiegare
la relazione Dio-uomo, questa relazione, con la Rivelazione della Parola di Dio
che l'accompagna, caratterizzata da una totale immanenza, cio essa avviene
tutta nell'interiorit del singolo uomo: se, dunque, la relazione del paradigma
"trascendente" poteva definirsi una relazione "dall'alto", quella del paradigma
"mistico" pu definirsi una relazione "dall'interno".

Questa concezione presenta diversi rischi: a livello gnoseologico pu
portare ad una completa soggettivizzazione della Rivelazione, mentre a livello
ontologico, pu portare ad una confusione fra natura umana e natura divina.
Nell'ambito di quest'ultimo rischio si colloca la deviazione dalla retta dottrina
cristologica in cui questo paradigma pu sfociare: una sua adozione esclusiva,
infatti, pu portare ad una scissione fra Cristo storico e Cristo "cosmico" (in
quanto solo un Cristo "cosmico" pu parlare nell'interiorit degli uomini di ogni
tempo e luogo), scissione che poi sfocia inevitabilmente in una relativizzazione
dell'evento di Ges Cristo tale da poter giungere ad avanzare anche l'ipotesi di
una possibile "Unione Ipostatica generale" in tutti gli uomini8. Questi rischi
possiamo ritrovarli tutti presenti nella teologia di Raimon Panikkar, l'analisi
della quale, dunque, pu risultare molto utile al fine di capire bene quali sono
gli errori9 in cui si pu incorrere adottando in maniera esclusiva un paradigma
di relazione di tipo "mistico".

1.2.1. Raimon Panikkar

L'adesione di Panikkar a ci che abbiamo definito come paradigma
"mistico" gi evidente nella sua proposta di sostituire il termine "cristologia"
8 Cf. R. Panikkar, La pienezza del uomo. Una cristofania, Jaca Book, Milano 2003; Id., Il Cristo sconosciuto
dell'induismo, Jaca Book, Milano 2008; Id., Il dialogo intrareligioso, Cittadella, Assisi 2001; Y. Raguin,
Evangelizzazione e religioni mondiali, in Concilium 14 (1978)4; T. Balasuriya, Teologia planetaria, EMI,
Bologna 1986; P. Knitter, Introduzione alle Teologie delle Religioni, Queriniana, Brescia 2005; Id., Nessun
altro nome?, Queriniana, Brescia 1991; J. Dupuis, Il cristianesimo e le religioni, Queriniana, Brescia 2001;
Id., Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 2003; F. Schuon, Unit
trascendentale delle religioni, Edizioni Mediterranee, Roma 1980; J. Hick-B. Hebblethwaite (curr.),
Christianity and Other Religions, Fortress Pess, Philadelphia 1980; I. Puthiadam, Fede e vita cristiana in
un mondo di pluralismo religioso, in Concilium 5/1980; J. Hick (cur.), The Myth of God Incarnate, SCM
Press, London 1977; Id., God Has Many Names, Macmillan, London 1980.
9 Cf. Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Redemptoris missio, n.6; Congregazione per la Dottrina della
Fede, Dich. Dominus Iesus, nn.4-6.
68
col termine "cristofania"10: attraverso questa sostituzione di termini, infatti, egli

vuole suggerire che l'incontro con Cristo non pu ridursi solo ad un'esperienza
intellettuale ma deve essere piuttosto un'esperienza di tipo olistico che implichi
tutte le componenti dell'uomo, materiali, razionali e spirituali. L'esperienza
cristofanica, dunque, che finalizzata a conoscere la vera identit di Cristo,
implica la partecipazione unitaria di tutte le facolt umane e ci permette di
superare il dualismo fra trascendente e immanente per il fatto che la cristofania
a doppio senso: alla divinizzazione dell'uomo corrisponde l'umanizzazione
di Dio. Cristo tanto la rivelazione di Dio (nell'uomo) quanto la rivelazione
dell'uomo (in Dio). L'abisso tra il divino e l'umano in Cristo si riduce a zero11.
L'esperienza cristofanica un'esperienza di unione, a livello ontologico, fra
l'umano e il divino, un'esperienza in cui si avverte l'immanenza del divino
nell'intimo dell'uomo ed un'esperienza superiore sia alla teofania, perch
non mera presenza del trascendente, sia all'innamoramento umano, perch
non mera presenza umana ma , piuttosto l'esperienza di unione con una
presenza teandrica.

Attraverso un'analisi sia dell'esperienza mistica di Teresa d'Avila, sia di
alcuni brani del Nuovo Testamento12, Panikkar fa notare la necessit di basare
la teologia su un tipo di approccio antropologico secondo il quale l'uomo
considerato come essenzialmente unito al divino e al cosmico per cui l'Altro
non viene pi conosciuto come l'Altro che mi sta di fronte ma piuttosto come
l'Altro che posso ritrovare all'interno del mio s perch il mio s e il suo S
sono essenzialmente uniti. In questo tipo di conoscenza si giunge, dunque, ad
una identificazione fra conoscente e conosciuto ed solo all'interno di questo
processo di identificazione che, secondo Panikkar, posso conoscere il vero volto
di Cristo e di Dio in quanto nel Nuovo Testamento, come anche nell'esperienza
mistica dei santi, possiamo riconoscere un tipo di relazione Dio-uomo che
non n dualista, cio Dio lass e noi quaggi irrimediabilmente divisi, n
monista, nel senso che Dio assorbirebbe l'uomo in s facendogli perdere la
sua individualit, ma piuttosto una relazione non-duale13: Panikkar, infatti, ha
una visione cosmoteandrica della realt, cio, egli ritiene che le tre dimensioni
del reale (Dio, uomo e universo materiale), anche se distinguibili, non sono
10 Cf. Panikkar, La pienezza
11 Ivi 42.
12 Cf. ivi, 55-64; 123-172.
13 Il termine "non-duale" la traduzione della parola sanscrita advaita: Panikkar, infatti, trae ispirazione,
per l'elaborazione della sua teologia, dalla teoria induista dell'advaita elaborata da ankara. Quella
advaita un'esperienza che non procede n per accumulazione, come il dualismo, n per eliminazione,
come il monismo, ma piuttosto per integrazione. Nell'advaita troviamo un'integrazione che tende ad un
tipo di semplificazione del reale che non rifiuta niente ma piuttosto tende a concentrare e condensare
tutto fino a raggiungere un'estrema semplificazione. Questa semplificazione, per, non vuole giungere ad
una reductio ad unum ma piuttosto ad un'armonizzazione delle polarit senza eliminare n l'uno n l'altro
dei due poli
69
Emanuela Palmieri
separabili.

L'esperienza cristofanica porta, secondo Panikkar, a conoscere Cristo
come simbolo di tutta la realt, nel senso che in Lui si verifica quella sintesi
fra le dimensioni materiale, psichica e spirituale che caratterizza l'intera
realt. Ma questo Cristo-simbolo della realt non pu essere, per Panikkar,
identificato pienamente con Ges di Nazareth perch egli considera colui
che noi chiamiamo Cristo come quel Mistero della non-dualit fra uomo e
Dio che avvertito in tutte le religioni, e nell'Induismo in particolare, e che
non pu essere pienamente identificato con un individuo storico perch il
Mistero cosmoteandrico trascende la storia. Panikkar ritiene che il fatto di
identificare Cristo con Ges di Nazareth derivi dall'abitudine mentale, tipica
dell'Occidente, di voler ridurre tutta la realt ad una formula algebrica per
cui se A B, cio se Ges Cristo, allora B A, cio Cristo Ges. Secondo
Panikkar, per, questa conclusione impropria perch l'icona A (Ges n.d.r.)
non l'originale B (Cristo n.d.r.), ma non nemmeno una semplice immagine.
L'icona vista nella luce taborica la rivelazione, lo svelamento dell'originale, il
simbolo che lo rappresenta, che lo fa presente a chi lo scopre come icona e non
come copia. Ges il simbolo del Cristo per noi cristiani ovviamente14: ci
che Panikkar vuole dire con quest'ultima affermazione che, se il cristianesimo
incontra Cristo in Ges, questo non significa che in altre religioni, Cristo, cio
il Mistero cosmoteandrico, non possa essere incontrato tramite altre vie che
non sono Ges di Nazareth.

Per Panikkar, dunque, "il nome che sta al di sopra di ogni altro nome" sta
anche al di sopra del nome di Ges per cui le altre religioni possono avere altri
simboli a cui viene attribuita una funzione omeomorficamente15 equivalente
a quella di Cristo: in tutte le religioni, infatti, perch avvenga l'incontro
col Dio trascendente, necessario che ci sia un luogo di incontro concreto
che non sia solo divino, e quindi trascendente, ma anche umano. Questo
"qualcosa" teandrico, la connessione concreta tra l'Assoluto e il relativo che
tutte le religioni riconoscono in un modo o nell'altro potrebbe essere chiamato
"Signore", ma anche "Cristo", poich tale simbolo ha proprio questa funzione
di connessione. Il Cristo di cui parliamo non affatto propriet dei cristiani,
n esclusivamente l'individuo "Ges" di Nazaret16.

La vera identit di Cristo, dunque, , secondo Panikkar, quella di un
Cristo "cosmico" nel quale sono uniti divinit, umanit e universo materiale
e nel quale il finito e l'infinito si incontrano: in lui il materiale e lo spirituale
sono uno cos pure maschio e femmina, alto e basso, cielo e terra, storico
14 Ivi 191.
15 Per il concetto di omeomorfismo Cf. Panikkar, Il dialogo,
16 Panikkar, Il Cristo sconosciuto, 87.
70
e transtorico, tempo ed eternit17. Il compito della cristofania quello

di mostrare come in Cristo si verifichi una perfetta congiunzione fra le tre
dimensioni del reale e come, a partire da Lui, quale simbolo dell'intera realt,
questa congiunzione si verifichi sempre e dovunque in tutto ci che esiste.

Ci in cui finisce per sfociare, nel pensiero di Panikkar, quest'idea
del Cristo "cosmico" l'ipotesi della possibilit di una sorta di "Unione
Ipostatica generale", nel senso che il destino finale di ogni uomo sarebbe di
essere lui stesso Incarnazione di Dio: infatti, se Ges in quanto uomo figlio
naturale di Dio, allora niente ci vieterebbe di esserlo anche noi18. Panikkar,
ispirandosi alla dottrina scolastica della creatio continua, definisce questa sua
teoria come incarnatio continua. Secondo Panikkar il messaggio racchiuso
nella Risurrezione di Cristo consiste nell'invito all'uomo a farsi lui stesso
"continuazione dell'Incarnazione": Questa esperienza ci libera dal vivere
in un universo meramente storico e temporale e ci rende consapevoli della
nostra dignit divina. L'Incarnazione cristiana non un accidente, qualcosa
che accade per caso nella "natura" umana. [] Diciamo che l'Incarnazione del
Verbo in Ges la rivelazione del mistero nascosto fin dagli "eterni eoni" (Rm
XVI,25) e che in lui si vede la pienezza degli "ultimi tempi" (Eb I,2) realizzata
nel capo della "creazione" (Col I,15-20). Il destino del capo anche il destino
delle membra e di tutto l'universo (Rm VIII,19-23)19.

1.2.2. Il problema della scissione fra Verbo incarnato e Verbo "come tale"

Sullo stesso filone di pensiero di Panikkar riguardo al rapporto fra
Cristo storico e Cristo "cosmico", o, per usare la terminologia di Dupuis, fra
Verbo incarnato e Verbo "come tale", si muovono anche altri autori20 i quali,
pur non dichiarando tutti esplicitamente la loro adesione ad un paradigma di
relazione di tipo "mistico", si muovono anch'essi nello stesso ambito di pensiero
in cui si muove Panikkar aderendo implicitamente al paradigma "mistico" e
affermando anch'essi una differenza fra il Cristo storico e il Cristo "cosmico" e
considerando il secondo pi grande del primo: il Cristo "cosmico", o il Verbo
"come tale", infatti, colui che, secondo loro, si manifesta e agisce nelle altre
religioni.

Ma ammettere unazione del "Verbo come tale" dopo lIncarnazione,
come afferma Dupuis21, davvero possibile? Lunica forma della Seconda
Persona della Trinit non pu essere altro che quella incarnata altrimenti
17 Panikkar, La pienezza, 226.
18 Ivi 129.
19 Ivi 165.
20 Cf. nota 8.
21 Cf. Dupuis, Il cristianesimo; Id., Verso una teologia.
71
Emanuela Palmieri
si finirebbe per ammettere l'esistenza di due Verbi operanti parallelamente:

uno incarnato che opera per la salvezza dei cristiani e uno "disincarnato", che
sembra quasi che si "liberi" della sua carne per andare a illuminare i membri
delle altre religioni! Cos si finisce per sminuire limportanza dellIncarnazione
sia per l'economia che per l'immanenza trinitaria perch il Figlio e resta
incarnato anche nella Trinit immanente22.

Al contrario di Dupuis, che ritiene che il Verbo possa agire "come tale",
cio in maniera "disincarnata", anche dopo l'evento dellIncarnazione, noi
riteniamo invece che il Verbo, non solo dopo, ma anche prima dell'Incarnazione
stessa abbia sempre operato in maniera in un certo senso "incarnata" in quanto
l'Incarnazione doveva essere presente nella Trinit immanente gi prima che
il Verbo si incarnasse nella storia altrimenti ci troveremmo ad affermare
l'esistenza in Dio di un prima diverso da un dopo dato che dovremmo dire
che dopo l'Incarnazione la Trinit immanente si modificata accogliendo in
s un nuovo elemento che prima le era estraneo e cio l'umanit del Verbo. Ma
in realt fin dalla prima automanifestazione di Dio all'uomo, il Verbo, pur non
avendo assunto ancora, storicamente, una forma umana, ha sempre parlato
all'uomo con parole umane: anche prima dell'Incarnazione egli sempre stato
colui che ha reso umanamente comprensibile Dio. Con l'Incarnazione poi
quella umanit che fin dall'eternit era implicita nella Persona del Verbo si
esplicitata rendendosi visibile nell'umanit di Ges. Affermare che la Parola di
Dio, il Verbo "che illumina ogni uomo" (Gv 1,9), prima o dopo lIncarnazione,
non sia una parola umana sarebbe ammettere l'incomprensibilit della Parola
stessa: che cosa avrebbero compreso di Dio i profeti dellAntico Testamento
se Dio non avesse parlato loro, attraverso il suo Verbo, con parole umane?
Fin dalla Creazione Dio si automanifestato come Logos, Verbo, Parola
comprensibile agli uomini. Nell'Incarnazione, poi, questa comprensibilit del
Verbo ha raggiunto il suo culmine perch quella stessa Parola, oltre ad essere
comprensibile per l'uomo, si resa anche concretamente udibile e visibile (1Gv
1,1-3).
Del resto anche gli stessi cristiani, oggi, non possono godere
direttamente della visibilit dell'umanit del Verbo23: il fatto, per, che noi
non la vediamo non significa che questa umanit il Verbo non ce l'abbia! Lo
stesso discorso si pu fare per coloro che all'interno di altre tradizioni religiose
odono la voce del Verbo che li illumina sulla verit: il fatto che essi non siano
consapevoli che quella Parola di verit, che parla loro, sia incarnata non
22 Cf. Congregazione per la Dottrina della Fede, Dich. Dominus Iesus, nn.9-10.
23 Anche se vero, infatti, che Cristo si rende in un certo modo visibile a noi attraverso il pane eucaristico
e la comunit ecclesiale, sono questi due tipi di visibilit indiretta non paragonabili alla visione diretta
dellumanit di Cristo di cui hanno potuto godere, per esempio, gli Apostoli.
72
significa che quel Verbo che sparge i suoi semi di verit in quelle religioni non
sia il Verbo incarnato.
2. Il Figlio come "Verbum incarnandum"

Come abbiamo visto, nell'ambito della teologia delle religioni, anche
autori di spicco, come Panikkar e Dupuis, non sono riusciti ad elaborare
una soluzione soddisfacente per risolvere il problema di come conciliare la
trascendenza di Dio con il fatto che Dio abbia unito a s una carne umana:
questi autori, infatti, con l'intento di salvaguardare la trascendenza di Dio e
l'universalit della Sua azione rispetto alla contingenza storica, hanno finito
per sminuire l'Incarnazione introducendo, in modi diversi ma con risultati
simili, una differenza fra la Seconda Persona della Trinit e Ges di Nazareth.

Altri teologi contemporanei si sono interrogati sui problemi inevitabili
di credibilit che pone l'affermazione dell'Incarnazione di Dio raggiungendo
soluzioni che sono, allo stesso tempo, innovative ma anche rispettose del dato
scritturistico e tradizionale riguardo all'Incarnazione. Analizzeremo qui il
pensiero di due di questi teologi: Rahner e Gesch.

2.1 La proposta trascendentalista di Karl Rahner

Uno dei primi teologi contemporanei che ha tentato di ripensare
l'Incarnazione in forme nuove al fine di rendere ragione della sua credibilit,
stato Karl Rahner, il quale da molti considerato come uno dei precursori e
ispiratori del successivo sviluppo di quel paradigma "mistico" della cristologia:
egli, infatti, per comprendere l'unione fra divinit e umanit, adotta un metodo
"trascendentale", antropologicamente centrato, che si pone alla ricerca dei
fondamenti trascendentali dell'Unione Ipostatica.

Riguardo ai presupposti della cristologia di Rahner, si pu dire che
si tratta essenzialmente di una cristologia dell'incarnazione di Dio in primo
luogo e di conseguenza di un collegamento tra cristologia e antropologia in
secondo luogo. In altri termini: il problema cristologico di Rahner era, sin
dall'inizio, non tanto la preesistenza di Cristo, quanto l'"incarnazione di Dio" e
quindi l'unit della natura divina e natura umana nella persona di Ges Cristo
("unione ipostatica"). [] Presupposto della teologia rahneriana , perci, il
principio che Dio realmente divenuto uomo24.

La domanda da cui Rahner parte per comprendere il vero senso
dell'Incarnazione : perch proprio il Verbo, fra le tre Persone divine, si
incarnato? Questo significa che Rahner ritiene che per capire il senso, e
stabilire dunque la credibilit, del Dogma di Calcedonia, bisogna per prima
24 K.J.Kuschel, Generato prima di tutti i secoli?, Queriniana, Brescia 1996, 562.
73
Emanuela Palmieri
cosa interrogarsi sull'identit del Verbo di Dio: secondo Rahner, infatti, non
indifferente il fatto che sia stato proprio il Verbo ad incarnarsi e non una delle
altre due Persone della Trinit.

Contestando dunque la tesi agostiniana secondo cui ognuna delle tre
Persone avrebbe potuto incarnarsi, Rahner sostiene al contrario la tesi che
soltanto il Verbo poteva incarnarsi e, nell'orizzonte del suo famoso assioma
secondo cui la Trinit "economica" la Trinit "immanente" e viceversa25, egli
si sente in grado di affermare con certezza che pu essere proprio solo del Logos,
del Verbo, il fatto di incarnarsi in quanto il Logos, essendo la Parola di Dio,
l'autoespressione del Padre. Il Padre, infatti, che fondamento incomprensibile
originario, ha potuto promettere all'uomo di entrare in contatto con lui solo
perch possiede il Verbo, il quale la stessa promettibilit storica di s stesso a
noi che Dio possiede: a livello di Trinit economica, infatti, il Verbo si mostra a
noi come l'unico Rivelatore del Dio trino ed precisamente questa la missione
ad extra che propria del Verbo. Se, presupponendo ci, affermassimo poi che
ognuna delle tre Persone divine, e non esclusivamente il Verbo, avrebbe potuto
incarnarsi, in questo modo affermeremmo implicitamente che le missioni ad
extra delle Persone della Trinit non rivelano niente di ci che la Trinit ad
intra creando in questo modo una scissione fra Trinit immanente e Trinit
economica che non sostenibile sia perch sarebbe contraria alle asserzioni
bibliche riguardanti il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, sia perch cos si
toglierebbe ogni valore salvifico alla fede nella Trinit in quanto si scinderebbe
la dottrina trinitaria dalla dottrina economico-salvifica.

Il Verbo, dunque, secondo Rahner, per sua essenza colui che pu
venire espresso nel non-divino perch e in quanto egli appunto la parola del
Padre, nella quale il Padre pu manifestarsi e pu liberamente effondersi
nel non-divino e perch, quando ci accade, si verifica propriamente ci
che noi chiamiamo natura umana. In altre parole, la natura umana non la
maschera (il prspon) presa dall'esterno, la livrea, nascosto nella quale il
Lgos gesticola nel mondo, bens fino dall'origine il simbolo reale costitutivo
del Lgos stesso26. Solo il Verbo, dunque, poteva diventare uomo in quanto,
essendo il Verbo autoespressione di Dio a livello intratrinitario, egli anche
autoespressione di Dio ad extra dove non rivela alcunch di diverso di ci che
Egli ad intra.

Da ci si comprende come, quindi, la creazione dell'uomo abbia la
sua condizione di possibilit proprio nella distinzione intratrinitaria fra Padre
e Figlio per cui dobbiamo dire che la possibilit di esistere per gli uomini
fondata sulla possibilit di Dio di esprimere se stesso nel Logos che diventa
uomo: Quando dunque il Logos diventa uomo, questa sua umanit non
25 K.Rahner, La Trinit, Queriniana, Brescia, 2004, p.30
26 Idem, p.39
74
qualcosa che gi preesiste, bens qualcosa che diviene e sorge nella sua essenza
ed esistenza se e nella misura in cui il Logos si estrinseca27 per cui si pu
dire che l'uomo l'autoestrinsecazione di quell'autoespressione di Dio che il
Logos.

Del resto, se non fosse cos, Dio, diventando uomo, non farebbe altro
che assumere un travestimento, una "livrea", che non rivelerebbe nulla di chi
Dio sia effettivamente n sarebbe possibile identificare Ges col Verbo: ma
l'uomo Ges non un semplice profeta che pronuncia delle parole che rivelano
qualcosa riguardo a Dio; l'uomo Ges la Parola stessa di Dio, egli in se
stesso l'autorivelazione di Dio e non solo attraverso le proprie parole, e non
pu essere propriamente questo se la sua umanit non fosse precisamente
l'espressione di Dio28. necessario, dunque, secondo Rahner, sottolineare
il fatto che Dio diventato davvero uomo, altrimenti Ges non potrebbe
neanche essere riconosciuto come il Mediatore: infatti, non si pu ridurre il
Cristo solo ad una "forma manifestativa" di Dio stesso e di lui solo. Altrimenti
tale apparizione non avrebbe alcun valore proprio davanti a quel Dio che in
essa si manifesta. [] Se nella dottrina delle due nature s'intende la natura
umana del Cristo nel senso corrente ed abituale di puro "strumento", allora chi
la possiede non pu essere concepito come mediatore. Sarebbe mediatore solo
per se stesso29.

Partendo da queste riflessioni possiamo affermare che, secondo
Rahner, il Verbo e rimane uomo in eterno perch se Dio rimane il mistero
ineliminabile, allora l'uomo in eterno il mistero di Dio espresso che in eterno
partecipa al mistero del suo fondamento30: infatti, la finitudine del Verbo
incarnato la finitudine acquisita dallo stesso Verbo infinito di Dio e se,
nonostante ci, egli resta comunque l'infinito, allora questo significa che il
finito stesso ha acquistato una profondit infinita. Il finito non pi l'opposto
dell'infinito bens ci che lo stesso infinito diventato31.

Ma pu davvero Dio diventare qualcosa? Questo non contraddice la
sua immutabilit? Rahner si pone questa domanda, riflettendo sul problema
dell'Unione Ipostatica, nel momento in cui considera il fatto che il cristianesimo
guarda a Dio come all'actus purus, l'immutabile, colui che possiede gi da
sempre la pienezza dell'essere senza doverla conseguire, come colui che non
soggetto ad alcun tipo di divenire perch in lui, che pienezza d'essere, non
pu essere presente alcun residuo di non-essere: Dio , come afferma anche il
27 K. Rahner, Corso fondamentale sulla fede, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1990, 291-292.
28 Ivi 292.
29 K. Rahner, Problemi della cristologia oggi, in Id., Saggi di cristologia e di mariologia, Edizioni Paoline,
Roma 1965, 16-17.
30 Id., Corso fondamentale, 293.
31 Ivi 294.
75
Emanuela Palmieri
Concilio Vaticano I32, l'immutabile e l'indivenibile per eccellenza.

La teologia scolare ha cercato di risolvere questa aporia fra immutabilit
e Incarnazione affermando che, quando diciamo che il Verbo diventato
carne, il divenire e il mutamento vengono predicati solo della realt creaturale
assunta e non del Verbo eterno che resta immutabile. Secondo Rahner, per,
questa affermazione non riesce a spiegare il dato di fatto che il Verbo davvero
diventato uomo, a tal punto che la storia e il divenire di questa realt umana
sono diventati la sua propria storia, che il nostro tempo diventato il tempo
dell'Eterno, la nostra morte la morte del Dio immortale stesso33: se dunque
affermiamo che questa realt creaturale, che l'uomo Ges, la realt stessa
del Logos, allora non possiamo, per Rahner, non concludere che Dio pu
effettivamente diventare qualcosa, che colui che in se stesso immutabile,
pu essere, in un altro, mutabile34, e questo non significa semplicemente,
come voleva la Scolastica, che questo mutarsi "nell'altro" si possa ridurre ad un
semplice mutarsi "dell'altro"!

Affermando questo, per, Rahner non vuole negare l'immutabilit
di Dio ma piuttosto affermare che essa deve essere intesa non in maniera
statica ma dialettica, nello stesso senso in cui viene intesa l'Unit di Dio nella
Trinit: come Dio, dunque, essendo perfezione assoluta, non solo Unit ma
anche Trinit, cos egli, pur nella sua immutabilit, pu diventare qualcosa.
Ma questo poter diventare qualcosa, allo stesso modo del fatto di essere trino,
non deve essere pensato come indigenza ma piuttosto come ricchezza, come
sublimit della perfezione di Dio, la quale sarebbe diminuita, e non esaltata,
se si affermasse che egli non abbia anche la possibilit di divenire qualcosa di
meno di quel che perennemente35.

L'Assoluto, dunque, nella sua libert e nella sua non-relativit, ha la
possibilit di diventare l'altro, cio il finito: ma questo divenire di Dio non
dobbiamo figurarcelo come l'assunzione di una realt gi esistente di per s,
perch ci contraddirebbe l'immutabilit di Dio, ma dobbiamo comprenderlo
nei termini di un fenomeno originario di autoestrinsecazione nel quale, come
afferma Agostino, Dio "assume creando e assumendo crea", nel senso che, nel
momento in cui egli estrinseca se stesso crea, e creando egli presente nella
sua stessa estrinsecazione per cui avviene che Dio crea la realt umana nel
mentre la assume come propria36.

Da ci capiamo come per Rahner la creazione, cio la facolt che ha
Dio di porre l'altro senza sminuire se stesso, solo una possibilit secondaria e
32
33
34
35
36
76
Cf. DS 3001.
Rahner, Corso fondamentale, 287.
Ivi 288.
Ivi 289.
Ivi 290.
derivata che si fonda sulla possibilit originaria di Dio di dare se stesso al non
divino in modo tale da avere una storia in un altro come storia sua propria:
dobbiamo, dunque, figurarci la creazione e l'Incarnazione non come due
diverse operazioni "ad extra" di Dio, come due fatti disparati giustapposti in
qualche modo, corrispondenti a due iniziative assolutamente distinte prese
da Dio nel fare il mondo tal quale esiste; viceversa possiamo immaginarcele
sussistenti nel mondo attuale come due momenti, due fasi, di un unico sia pur
intimamente differenziato processo di autoestrinsecazione e autoaffermazione
di Dio in un essere diverso da s37.

Dio, dunque, per Rahner, pu divenire qualcosa nell'altro e cio,
potremmo dire esprimendoci in un linguaggio non rahneriano che per
indica lo stesso concetto, Dio capax finiti, e lo senza perdere niente della
sua perfezione divina. Ora per resta ancora da chiederci: stabilito che Dio
capax finiti, si pu dire, seguendo la teologia di Rahner, anche che l'uomo
capax infiniti? E se possibile che lo sia, in che modo ci pu accadere?
Per rispondere a questi interrogativi, dobbiamo addentrarci nel concetto
rahneriano di autotrascendenza.

Nel momento in cui Rahner indaga sulle capacit di autotrascendenza
dell'uomo, si chiede, per prima cosa, se sia possibile dare una definizione
complessiva dell'uomo e giunge alla conclusione che dare una definizione del
genere non possibile perch potremmo dire che cosa l'uomo solo definendo
ci verso cui egli va e ci che va verso di lui ma, poich l'uomo un soggetto
trascendentale38,ci verso cui va e ci che va verso di lui lo sconfinato, quel
mistero assoluto che chiamiamo Dio: L'uomo perci nella sua stessa essenza,
nella sua stessa natura il mistero, non perch egli sia in s la pienezza infinita
(che inesauribile) del mistero verso cui tende, bens perch egli nella sua
propria essenza, nel suo fondo originario, nella sua natura l'orientamento
povero, ma giunto a se stesso verso questa pienezza39. L'uomo, dunque,
mistero nella sua stessa essenza perch al mistero che orientato, e questo
orientamento costituisce la sua essenza stessa.

Ma se la natura umana l'orientamento al mistero, allora diventa
comprensibile la possibilit che Dio assuma una natura umana: infatti, la
natura umana come orientamento al mistero, nel momento in cui assunta
da Dio come natura sua propria, giunge l dove essa tende in forza della
sua essenza stessa. Il senso della natura umana, infatti, la sua vera pienezza,
consiste, secondo Rahner, nello spogliarsi di s in maniera tale da diventare
37 Rahner, La cristologia nel quadro di una concezione evolutiva del mondo, in Id., Saggi di cristologia,
167.
38 Cf. per la visione antropologica di Rahner: K. Rahner, Uditori della parola, Borla, Roma 1988; Id.,
Corso fondamentale, 45-188.
39 Rahner, Corso fondamentale, 283.
77
Emanuela Palmieri
Dio stesso: Sotto questo punto di vista l'incarnazione di Dio il caso supremo
dell'attuazione essenziale della realt umana, attuazione consistente nel fatto
che l'uomo colui che si abbandona al mistero assoluto che chiamiamo Dio40.
Questo significa che ci che chiamiamo potentia oboedientialis all'Unione
Ipostatica non una singola facolt che l'uomo possiede accanto ad altre ma
costituisce l'essenza stessa dell'uomo41, la capacit stessa di autotrascendenza
che propria dell'uomo.

La natura umana, dunque, pu essere assunta da Dio (, quindi capax
infiniti) grazie alla sua potentia oboedentialis, grazie, cio, al fatto di essere stata
creata da Dio come essenzialmente autotrascendente, come essenzialmente
aperta all'autopartecipazione trascendente. Questo porta Rahner a concludere
che l'Incarnazione, cio l'unione definitiva dell'umano col divino, il vertice
e la pienezza della natura umana e, in essa, del mondo intero: infatti, tutta la
storia del divenire del mondo tende, attraverso una continua autotrascendenza
su piani sempre pi elevati, verso un punto nel quale pu venire e di fatto
viene accolta l'autopartecipazione divina in quanto tale. L'esistente, che in
questa storia di autotrascendenza il soggetto del divenire e pu accogliere
quest'autopartecipazione divina appunto l'uomo42. Da ci capiamo come
Rahner, nella sua cristologia, riesca a recuperare l'autentica dimensione del
mistero, la quale consiste nel fatto che il mistero assoluto, che Dio stesso,
viene a cercarci nella nostra sfera pi intima. L'incarnazione, il "divenire
uomo di Dio", pu perci essere presa realmente sul serio soltanto se essa ha
qualcosa a che fare con il divenire uomo dello stesso uomo. E di conseguenza,
Dio va pensato come uno al quale non viene ad un certo momento in mente
di diventare uomo, ma come uno che nella sua intimit divina sopporta gi
da sempre quella prova radicale e lacerante dell'amore, dalla quale pu poi
scaturire, attraverso la sua incarnazione, la salvezza per l'uomo43.

Cristo, dunque, deve essere visto, secondo Rahner, come il culmine
della storia della salvezza perch in lui, e solo in lui, si verifica il pi alto grado
di autopartecipazione divina ed il pi alto grado di autotrascendenza umana:
se, infatti, la storia della salvezza (che poi nel pensiero di Rahner coincide
con la storia tout court del mondo44) consiste in una autotrascendenza
sempre nuova e continua verso l'alto, l'autotrascendenza suprema, ultima ed
"escatologica" quella in cui il mondo si apre in libert all'autopartecipazione
di Dio come essere e mistero assoluto e l'accetta per l'energia che essa stessa
emana; se quest'accettazione del mondo ad opera di Dio nella partecipazione
40 Ivi 285.
41 Cf. Rahner, Teologia dell'incarnazione, in Id., Saggi di cristologia, 99-102.
42 K.Rahner, La cristologia e l'odierna interpretazione dell'uomo e del mondo, in Id., Nuovi Saggi IV,
Edizioni Paoline, Roma 1973, 307.
43 A.Raffelt-H.Verweyen, Leggere Karl Rahner, Queriniana, Brescia 2004, 110.
44 Cf. Rahner, Corso fondamentale, 189-235.
78
che egli fa di s, e l'accettazione di Dio nella propria autopartecipazione ad

opera del mondo appare nell'unit dei due atti; se il manifestarsi giunge
una buona volta al suo punto supremo ed irreversibile, nel quale le due
accettazioni diventano definitive e irrevocabili (pur continuando ancora,
in generale, la storia della salvezza) abbiamo proprio quella che si soliti
definire l'incarnazione del Logos divino, l'assoluto mediatore della salvezza.
L'accadimento dell'autotrascendenza ultima dell'uomo verso Dio nella pi
radicale autopartecipazione di Dio all'uomo si avuto in Ges di Nazareth45.

2.2 Il "Deus capax hominis" di Adolphe Gesch

In tempi recenti, uno degli esempi pi interessanti di come il
pensiero teologico si sia sviluppato nella direzione di una visione del divino
come essenzialmente aperto all'unione con l'umano e dell'uomo come
costitutivamente capax Dei possiamo trovarlo nelle riflessioni del teologo
belga Adolphe Gesch presenti nel secondo e nel sesto volume, dedicati
rispettivamente all'antropologia e alla cristologia, della sua opera in sette
volumi intitolata Dio per pensare. Particolarmente utile allo sviluppo del nostro
tema soprattutto il sesto volume, intitolato Il Cristo, nel quale l'Incarnazione
il problema centrale intorno a cui ruotano tutte le argomentazioni.

La riflessione di Gesch parte, in questo volume, dalla affermazione della
necessit di ricentrare la cristologia, la quale, secondo l'opinione dell'autore,
diventata troppo "cristocentrica" nel senso che ha solo parlato di Cristo
trascurando il fatto che il messaggio di Cristo non finalizzato all'annuncio di
se stesso ma piuttosto una risposta ai nostri pressanti interrogativi su Dio
e sull'uomo []. La cristologia deve dunque farsi teo-logia e antropo-logia,
prima di essere cristo-logia46. Ci che Ges venuto a rivelare, infatti, la
vera natura di Dio come amore e la vera natura dell'uomo come immagine
di Dio e, soprattutto, egli venuto a rivelarci la verit sul rapporto tra Dio
e uomo: Qui ci troviamo esattamente dinanzi al dato essenziale della fede
cristiana, cio l'Incarnazione, realizzazione paradigmatica del rapporto fra Dio
e l'uomo. In Ges il credente vede, legge e decifra precisamente il rapporto pi
stretto che esista, il rapporto per eccellenza, fra Dio e l'uomo47.

Questo Dio dell'Incarnazione che Ges ci rivela libera l'uomo da ogni
paura nei confronti di Dio perch ci mostra il suo vero volto che quello di
un Dio non terribile e minaccioso ma amico degli uomini: Non vi chiamo
pi servi, [] ma vi ho chiamato amici48. In Ges, Dio non si mostra come
45
46
47
48
Rahner, La cristologia e l'odierna, 308.

A.Gesch, Dio per pensare. Il Cristo, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 2003, 20.
Ivi 44.
Gv 15,15.
79
Emanuela Palmieri
l'Assoluto lontano e inaccessibile ma come il Dio del dono e della kenosi, e

siccome abbiamo un Dio di knsis, un Dio che si concede nell'avvenimento,
nella storia, allora il relativo non deve pi temere di morire a contatto con un
assoluto che si cala, s'infila nel tessuto stesso della contingenza. In tal modo, il
cristianesimo l'affermazione che Dio e l'uomo si inter-significano. Che Dio
la semantica dell'uomo (e l'uomo la semantica di Dio). Che essi possono
decifrarsi l'uno nell'altro. [] Se, guardando le cose un po' all'ingrosso,
possiamo dire che l'islm la trascendenza, il buddismo l'immanenza,
allora possiamo dire che il cristianesimo la trascendenza nell'immanenza
(Incarnazione) o l'immanenza nella trascendenza (Creazione). Admirabile
commercium, grande, ammirevole scambio in cui ognuno si legge e si manifesta
nell'altro!49: come osserva giustamente Whitehead, il Cristianesimo, con
l'Incarnazione, riuscito a riconciliare quell'immanenza e quella trascendenza
che Platone aveva disgiunto50.

Ci che ci dice l'Incarnazione, dunque, , secondo Gesch, che
Dio e uomo sono fatti l'uno per l'altro51 e questo egli lo afferma a livello
ontologico, cio nel senso che divinit e umanit non devono essere concepite
come ontologicamente in opposizione l'una all'altra: infatti, se umanit e
divinit si oppongono come due grandezze infinitamente distanti e separate,
come riteneva il pensiero greco, come si potrebbe allora non finire in difficolt
insormontabili o che impongano dei prodigi concettuali per pensarle insieme
nella persona di Ges? Ma se la verit della natura divina quella della knsis
e la verit della nostra natura d'essere capaci di Dio capaci di contenere Dio
non ci troviamo invece con una chance tutta nuova di comprendere meglio
la possibilit e l'intellegibilit della confessione di Ges?52.

Per capire il senso dell'Incarnazione, dunque, secondo Gesch,
dobbiamo, per prima cosa, partire dal presupposto che l'uomo capax Dei:
come questo sia possibile egli lo spiega ampiamente nel secondo volume di Dio
per pensare intitolato L'uomo. Secondo Gesch, l'uomo stato fatto "capace
di Dio", cio egli ha in s la capacit di condividere la vita divina in quanto
nell'uomo ci sono quelle che si potrebbero chiamare "strutture di capacit",
che lo rendono adatto a Dio53: questo significa che la salvezza non viene a
toccare l'uomo dall'esterno, ma lo raggiunge fin nel suo essere dandogli una
capacit "ontologica", "essenziale", e non semplicemente morale54. L'esempio
pi evidente di questa capacit essenziale dell'uomo di condividere la vita
49 Gesch, Dio per pensare. Il Cristo, 55-56.
50 Cf. A.N.Whitehead, Avventure d'idee, Bompiani, Milano 1997.
51 Gesch, Dio per pensare. Il Cristo, 80.
52 Ivi 247.
53 A. Gesch, Dio per pensare. L'uomo, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1996, 112.
54 Ivi 113; Cf. anche: A. Gesch, Un secret de salut cach dans le cosmos?, in Creation et salut, Publications
des Facults universitaires Saint-Louis, Bruxelles 1989 13-43.
80
divina Gesch lo ritrova nella risurrezione cos come descritta nella Prima
Lettera ai Corinzi dove Paolo parte proprio da questa capacit di risurrezione
degli uomini per stabilire la verosimiglianza di quella di Ges: "Come possono
dire alcuni tra voi che non si d risurrezione dai morti? Perch se non si d
risurrezione dai morti, neanche Cristo fu risuscitato! (1Cor 15,12-13). []
C' qui come un preliminare antropologico alla risurrezione stessa di Ges!
Per san Paolo proprio questo corpo a possedere, in germine, un potere di
risurrezione (vedi 2Cor 15, 35-58)55.

Per Gesch, dunque, la vita eterna che ci viene donata da Dio non
qualcosa di estraneo alla struttura essenziale dell'uomo che ci piomba addosso
dal di fuori, ma l'uomo gi ontologicamente predisposto ad accoglierla, egli
gi strutturalmente creato come capax infiniti, e quindi viene da chiedersi:
C' davvero tanta distanza tra l'uomo e Dio?56. Forse c' una distanza minore
rispetto a quella che pensiamo: infatti, non siamo stati creati semplicemente
come corpi mortali ma siamo nati per l'eternit, siamo essenzialmente "capaci
di Dio". Ma se cos, se la distanza ontologica fra uomo e Dio, pur rimanendo,
non cos incommensurabile da non permettere una relazione reale tra i
due termini, allora, si chiede Gesch, potremmo, senza mancar di riguardo
alla trascendenza e alla differenza, pensare lo stesso e analogicamente anche
di Dio? Dio sarebbe insomma capax hominis, "capace dell'uomo"; con ci
intendendo e pensando in modo particolare all'Incarnazione che in Dio c'
la capacit di diventare uomo, capacit che non proverrebbe semplicemente
dalla sua volont, ma dalla sua "natura", dal suo stesso essere?57. Non , infatti,
troppo semplicistico, ed anche in un certo modo rischioso, affermare che tutto
possibile a Dio purch lo voglia? Cos affermeremmo che Dio potrebbe
fare qualsiasi cosa di assurdo o arbitrario: ma possiamo davvero affermare
questo? Se infatti vero che, nella sua azione, Dio non deve rendere conto
di fronte a niente che sia esterno a lui, egli deve per pur sempre rispettare la
sua propria natura e quindi non si renderebbe un maggior onore a Dio se si
fosse autorizzati a dire che c' nel suo essere "qualcosa" (una prossimit? una
vicinanza?) grazie a cui egli possa diventare uomo (purch lo voglia)?58.

A sostegno di questa sua ipotesi, Gesch va alla ricerca degli antecedenti
teologici e delle basi scritturistiche che gli permettono di sostenere una teoria
del genere e, prima di tutto, cita una frase contenuta in un sermone di san Leone
Magno in cui si afferma non solo che Dio "si fatto uomo nel modo che voleva"
ma anche "nel modo che poteva"59, facendo quindi intravedere la possibilit
55 Gesch, Dio per pensare. L'uomo, 113.
56 Ivi 114.
58 Ivi
59 Cf. Sources chrtiennes 22, 79 (tr. it. in: San Leone Magno, I sermoni del ciclo natalizio, Ed. Dehoniane,
Bologna 1998).
81
Emanuela Palmieri
che esista in Dio un'idoneit all'uomo. Gesch poi passa ad analizzare alcune
riflessioni sull'Incarnazione fatte da due teologi contemporanei: Congar e
Rahner.

La domanda che si pone Congar riguardo all'Incarnazione se
possibile considerare l'economia divina come rivelativa della sua ontologia e, se
cos, per quale motivo, nel momento in cui Dio si rivela a livello economico,
si mostra come un uomo60. Congar, dunque, ipotizza che ci sia qualcosa in
Dio, una "parentela di fondo", tra Dio e uomo che porta Dio a diventare uomo.
Ci su cui invece punta l'attenzione Rahner, riflettendo sull'Incarnazione, il
fatto che ad incarnarsi stato il Verbo e non Dio in generale e questo non
indifferente perch, secondo Rahner, solo il Verbo, e non il Padre o lo Spirito
Santo, poteva incarnarsi perch nel Verbo che Dio possiede la capacit di
esprimersi all'esterno61.

Prendendo spunto da queste argomentazioni di Congar e di Rahner,
Gesch riflette sulla possibilit che in Dio sia presente un'umanit che preesiste
alla Creazione ed alla Incarnazione: egli si chiede, infatti, se Dio modell
l'uomo a sua immagine, immagine che il Verbo (1Cor 11,7), non dunque
perch Dio ha, nel Figlio, una singolare "connaturalit" (cfr. At 17,28) con
noi?62. possibile dunque, secondo Gesch, affermare che nell'Incarnazione
Dio ci incontra nella sua propria umanit63, ma in che senso pu affermare
ci senza privare Dio della sua trascendenza? Per spiegarlo, Gesch si appoggia
alle riflessioni di san Bernardo di Chiaravalle e di Hans Kng i quali, in forme
ovviamente differenti, convergono nel sostenere la stessa teoria del Verbum
incarnandum: vediamo di che cosa si tratta.

Per prima cosa, Gesch ci fa osservare come san Bernardo quando,
nei suoi sermoni e nelle sue lettere, parla di Verbum incarnandum, con questa
espressione egli vuole intendere che il Verbo destinato dall'eternit ad
incarnarsi64 indicando dunque, in questo modo, una qualit intrinseca del
Verbo che da lui posseduta fin dal principio e quindi che l'Incarnazione
non appartiene alla sola temporalit, ma che essa gi contenuta, celata
nell'eternit di Dio. Non sottintende, san Bernardo, che non c' altro Verbo
eterno, altro Verbo di Dio se non quello, se non quello-che-s'incarner (Verbum
incarnandum), e che non c' un Verbo tout court (Verbum)?65. Questo stesso
fatto che non pu esistere un Verbo indipendente dall'Incarnazione, un Verbo
tout court, vuole sottolineare Hans Kng nel momento in cui anch'egli parla di
60 Cf. Y.Congar, Jsus-Christ, d. Du Cerf, Paris 1965.
61 Cf. Rahner, La Trinit.
63 Ivi
64 Ivi 262.
65 Ivi
82
Verbum incarnandum66: se infatti ragioniamo sub specie aeternitatis, per Kng

noi non possiamo mai parlare di un Verbo sarkos in quanto il Verbo eterno
non pu conoscere se stesso se non come incarnato.

Appoggiandosi a queste riflessioni di san Bernardo e di Kng, Gesch
ritiene di poter affermare che incarnandosi, il Verbo pass come dalla
potenza (incarnandum) all'atto (incarnatus)67. Dunque, nell'Incarnazione
non si manifesta semplicemente un piano di Dio ma la sua stessa natura: un
piano di Dio potrebbe infatti andare contro il suo essere? La conseguenza
che, diventando uomo, il Verbo, lungi dal diventare una figura mitologica,
attesterebbe la sua divinit. Che una divinit capace d'umanit. La
trascendenza divina possiede un'immanenza []. Incarnandosi, il Verbo
compirebbe la sua humanitas!68.

Per ancorare questa sua teoria del Verbum incarnandum su basi solide,
Gesch esamina la Scrittura per verificare se in essa si trovino dei passi che
vadano in questa direzione e fa notare come, su questo argomento, la Scrittura
si spinga anche pi avanti degli stessi teologi in quanto nell'eternit essa non
vede soltanto il Verbo, ma Ges Cristo stesso69: quando, infatti, nelle lettere
paoline, si parla di un mistero nascosto dalle origini (Col 1,26; Rom 16,25) o
del Figlio come Primogenito di tutta la Creazione (Col 1,15-17) sempre del
Cristo che si parla e non semplicemente del Verbo, e lo stesso vale per le opere
che compongono il corpus Johanneum nelle quali scritto del Cristo che egli
era prima di Abramo (Gv 8,58), che l'Alfa e l'Omega (Ap 22,13), che colui
che era fin dal principio (1Gv 1,1), e cos via.

In questi passi del Nuovo Testamento presente, secondo Gesch,
l'idea di una preesistenza che non la preesistenza di un Verbo sarkos, di
cui nel Nuovo Testamento non si parla mai, ma dello stesso Ges Cristo e
questo non perch la Scrittura voglia mitologizzare: infatti essa sa che il
Verbo s'incarn nel tempo: "E il Verbo si fece (eghneto) carne. Ma, appunto,
bench perfettamente lo sappia, lo stesso pensa che, vista in Dio, cio nel suo
luogo proprio, l'Incarnazione realt eterna70 tanto che essa giunge fino a
parlare di Cristo come dell'Agnello sgozzato fin dalla creazione del mondo71.
La Scrittura, dunque, conferma, secondo Gesch, il fatto che non possibile
pensare al Verbo indipendentemente dall'Incarnazione per cui quel Verbo che
dall'eternit presso Dio, e che si rivelato come incarnato nella storia, deve
essere pensato da sempre come incarnandum, come capax hominis, in quanto
la Scrittura ha qualificato il Verbo attribuendogli uno stato cristico presente
66 Cf. H.Kng, La giustificazione, Queriniana, Brescia 1979.
68 Ivi
69 Ivi 266.
70 Ivi 267.
71 Ap 13,8.
83
Emanuela Palmieri
fin da prima della creazione, nell'eternit di Dio72.

Nell'Incarnazione, secondo Gesch, si rivela la vera essenza di Dio
come amore e la specificit di questo amore pu venire espressa non tanto
dalla parola agp ma piuttosto dalla parola philanthrpa perch la specificit
dell'amore di Dio consiste nell'essere amore per gli uomini e questo amore
non semplice benevolenza ad extra ma fa parte dell'essenza stessa di Dio
(l'espressione giovannea "Dio amore" dunque da interpretare in senso
ontologico) per cui si pu dire che in forza del suo stesso essere, non per
semplice misericordia, che il Verbo desiderio e capacit dell'uomo73.

Non rischiamo per cos di perdere la trascendenza di Dio? A questa
obiezione Gesch risponde mostrando la necessit di adottare un nuovo
concetto di trascendenza, la quale deve risiedere non nella distanza assoluta
di un Dio totalmente altro ma piuttosto nel fatto stesso che Dio capace
dell'uomo: infatti, cosa significa parlare d'un Dio che ci crea a sua immagine e
a sua somiglianza, se poi ci vietato pensare, pur nella maniera pi prudente e
discreta che si debba farlo, a una "umanit" in lui?74. Con questo Gesch vuole
dire che necessario ripensare al rapporto fra trascendenza e immanenza
considerando la possibilit di una presenza di un'immanenza umana nel seno
stesso della trascendenza divina75 per cui noi potremmo incontrare Dio nella
sua umanit, non solamente nella nostra. [] Siamo noi il roveto ardente che
permette a Dio di manifestarsi. "Il fuoco inconoscibile in s, fino a che non
s'aggiunga [ad-iungere] una materia in cui si manifesti la sua potenza" (Dionigi
l'Areopagita, La gerarchia celeste, XV, 2; 329a). Come se fossimo la materia
di Dio, la carne di Dio76. Fra Dio e l'uomo, dunque, esiste non una distanza
assoluta ma piuttosto un'intima parentela per cui l'uomo sarebbe realmente
l'immagine di Dio e cos Dio s'incarnerebbe appunto nella sua immagine, nella
sua icona.

Volendo esaltare Dio, la teologia occidentale ha voluto attribuirgli
una trascendenza assoluta che in realt non gli appartiene perch la vera
grandezza di Dio risiede nel fatto di essere un Dio vicino all'uomo, amico
dell'uomo: La trascendenza di Dio non quella che noi crediamo; piuttosto
una trascendenza che non ha paura della nostra immanenza77. Esasperare la
grandezza di Dio a spese dell'uomo contrario, secondo Gesch, alla visione
cristiana di Dio78: certo questo non significa che non esiste una distanza fra Dio
e uomo, altrimenti Dio non sarebbe pi Dio e l'uomo non sarebbe pi uomo,
72
73
74
75
76
77
78
84
Gesch, Dio per pensare. Il Cristo, 268.

Ivi 272.
Ivi 273.
Ivi
Ivi 276.
Ivi 278.
Cf. A.Gesch-P.Scolas (curr.), Dieu l'preuve de notre cri, d. Du Cerf, Paris 1999.
ma questa distanza non implica che ci sia fra i due una barriera insormontabile.

Queste argomentazioni di Gesch ci invitano a non trascurare
il fatto che, nel considerare la relazione tra Dio e uomo, dobbiamo sempre
tenere presente, da una parte, che il modo cristiano di vedere Dio quello
dell'Incarnazione e della kenosi e, dall'altra parte, dobbiamo ricordare che il
modo cristiano di vedere l'uomo quello dell'immagine e somiglianza di Dio
e questo deve farci riflettere sulla nostra maniera di considerare il rapporto fra
trascendenza e immanenza: se, infatti, ipotizziamo l'esistenza in Dio di una
"capacit di umanit", questo ci porta a concludere che il Verbo, incarnandosi,
non venuto meno alla sua trascendenza ma piuttosto si rivelato in pienezza
per ci che egli effettivamente .

Potremmo, partendo da ci, arrivare anche a dire, come fa Gesch, che
il Verbo, diventando uomo, ha raggiunto la pienezza del suo essere? Gesch,
infatti, nelle ultime pagine del suo libro dedicato al Cristo, pone la seguente
domanda (a cui d una risposta positiva): se la grazia perfeziona la natura, la
knsis non potrebbe perfezionare la trascendenza? "Sebbene Figlio, da ci che
pat impar l'obbedienza e [fu] reso completo [perfetto] (teleithes eghneto)"
(Eb 5,8-9)79. Su questa affermazione di una possibilit di perfezionamento in
Dio non ci troviamo molto d'accordo con Gesch in quanto essa insinua l'idea
di una "evoluzione" nella natura divina verso una pienezza che non avrebbe
posseduto fin dal principio: ma se dobbiamo parlare dell'Incarnazione come
compimento di qualcosa del compimento della natura umana e non di quella
divina che dobbiamo occuparci.
3. Conclusione

Per concludere queste riflessioni sul pensiero teologico contemporaneo
riguardo al rapporto fra divinit e umanit nell'Incarnazione del Verbo di
Dio, ci che vorremmo far notare il fatto che, nonostante la diversit delle
varie teorie presentate, il tratto comune che caratterizza tutti questi autori
la loro volont di ricercare il senso e il fondamento dell'Incarnazione non
accontentandosi di ricorrere al tema dell'onnipotenza di Dio che pu operare
qualsiasi miracolo e neanche accontentandosi della mera osservazione dei
dati storici, ma piuttosto andando alla ricerca di qualcosa di pi profondo che
sia stato presente fin da principio nella natura umana e nella natura divina
e che abbia creato le condizioni di possibilit perch l'Incarnazione potesse
avvenire nella storia, qualcosa, cio, che esistito da sempre, nell'eternit, ed
ha permesso che, nel divenire del tempo, si verificasse l'evento di Ges Cristo.

Quando in teologia parliamo di relazione fra Dio e uomo, dunque,
bene sempre tenere presente che, se stiamo parlando di una relazione reale,
85
Emanuela Palmieri
non pu essere sufficiente pensare che questa relazione sia basata su un patto
esteriore perch, in questo modo, resterebbe un'incommensurabilit fra i due
partner dell'alleanza tale da rendere impossibile una relazione reale e reciproca.
La relazione, come bene ci hanno mostrato i teologi che abbiamo preso in
esame, per essere reale, deve necessariamente basarsi su una compenetrazione
reciproca fra Dio e uomo il cui culmine la teologia cristiana ha riconosciuto
nell'evento dell'Incarnazione, il quale, per potersi verificare, deve avere come
presupposto una capacit intrinseca ad ognuno dei due partner all'unione con
l'altro.

A questo proposito sarebbe opportuno per il futuro del pensiero
teologico riguardo all'Incarnazione continuare, sull'esempio degli autori qui
presi in esame, ad indagare in che cosa possa risiedere questa capacit intrinseca
di relazione fra Dio e uomo e, a mio parere, una valida pista di ricerca potrebbe
trovarsi in quel concetto di kenosi che sempre pi sta prendendo piede nella
teologia degli ultimi anni. Quello di kenosi pu essere proprio quel concetto
relazionale in grado di esplicitare i fondamenti ontologici dell'Incarnazione:
nella kenosi, infatti, pu farsi realt sia la possibilit, per l'uomo, di essere
capax Dei, sia la possibilit, per Dio, di essere capax hominis poich la kenosi
apertura originaria all'altro.

Riflettendo su questo concetto, possiamo osservare come, in realt, solo
nella kenosi la relazione, ogni relazione, sia quella verticale con Dio che quella
orizzontale col prossimo, pu realmente esistere perch il vero relazionarsi con
l'altro implica sempre uno svuotamento di s per accogliere l'altro: per questo
San Paolo, nella prima lettera ai Corinzi, afferma che anche quando, alla fine
dei tempi, passeranno la fede e la speranza, perch conosceremo ogni cosa
perfettamente, la carit invece rester per sempre, perch anche allora, anzi
allora in maniera perfettamente evidente, la relazionalit sar il fondamento
di ogni cosa, e la vera relazione non pu essere basata che sulla carit, su
quell'amore kenotico che svuota se stesso per accogliere l'altro e, proprio in
questo svuotare se stesso, ritrova la pienezza del proprio essere.
86
Un mistero di gioia: lavvento del Messia nel Terzo Vangelo

Lorella Parente*

Le parole dapertura di quel grande evento dello Spirito che fu il Concilio
Vaticano II sono emblematiche per laspetto che mi accingo a trattare: Gaudet
Mater Ecclesia1 . Il gaudio, lazione del gioire contrassegna il carattere della
chiesa, che pur agisce in mezzo al dolore e alla sofferenza del mondo. La fonte
di questa gioia levento Cristo, il quale don se stesso per ognuno di noi e
instaur sulla terra il Regno di Dio, affidandone le ricchezze agli apostoli.
Tenendo presente questo vitale dato storico e salvifico, il magistero degli ultimi
pontificati non ha mai smesso di dare rilievo allaspetto della gioia in senso
cristiano2. Ai giorni nostri, si colloca lesortazione apostolica di papa Francesco,
Evangelii gaudium3, in cui emerge un costante interesse per unazione pastorale
gioiosa, il cui fondamento radicato nella Scrittura.

Il Vangelo lucano, in particolare, offre una ricchezza terminologica
notevole sulla gioia, ma anche situazioni e discorsi che uniti alla loro
interpretazione portano alla luce questo aspetto. Ci si ravvisa fin dallinizio,
da quei due lunghi e densi capitoli dedicati allinfanzia del Messia che in questo
breve percorso verranno presi in analisi al fine di mettere in risalto la forza
avvolgente della gioia che, soprattutto in periodo dAvvento, deve continuare a
gonfiare i cuori dei cristiani.
1. Lannuncio della gioia (Lc 1)

Le ricerche accurate che levangelista compie a vantaggio dellillustre
Teofilo hanno come fine quello di fargli rendere conto della solidit di quei
fatti sui quali era stato istruito. Il breve prologo (cf. 1,1-4) riferisce alcuni
* docente Assistentedi Ecclesiologia-Mariologia-Escatologia presso lISSR San Matteo - Salerno
1 Cf. Giovanni XXIII, Allocuzione per la solennissima inaugurazione del Concilio Vaticano II Gaudet Mater
Ecclesia (11-10-1962), in AAS 54 (1962) 786-795.
2 Cf. in primis Paolo VI, Esortazione apostolica Gaudete in Domino (9-5-1975), in AAS 67 (1975) 289-322.
3 Cf. Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium (24-11-2013), in AAS 105 (2013) 10191137. Cf. pure L. Leuzzi, DallEvangelii nuntiandi allEvangelii gaudium. Il coraggio della modernit,
Libreria Editrice Vaticana 2014; H. Novello, The Robust Joy of the Christian Life, in The Australasian
Catholic Record 91 (2014) 323-333; U.M. Yanez, Evangelii gaudium: il testo ci interroga. Chiavi di lettura,
testimonianze e prospettive, Pontificia Universit Gregoriana, Roma 2014.
87
Lorella Parente
particolari sulla composizione del suo Vangelo4, sottolineando non solo lo

scopo storiografico, ma anche il valore di conferma degli insegnamenti di
cui Teofilo gi al corrente5. Possiamo immaginare che non si tratti solo di una
solidit intellettuale, ma anche di una concretezza esistenziale ed emotiva.

Al v. 5 inizia il racconto con una notazione storica che ne fornisce il
contesto: ci si trova al tempo di Erode, re della Giudea, ossia qualche anno prima
del 4 a.C., data della morte di costui. Dopo la notizia sulluomo importante,
lattenzione si concentra su due personaggi minori della storia, un sacerdote
di nome Zaccaria e sua moglie Elisabetta, anziani, giusti, irreprensibili, ma
senza figli a causa della sterilit della donna (cf. 1,5-7)6. Un avvio che non
sembra molto promettente. LAntico Testamento, per, ci mostra come una
storia possa cominciare con premesse tristi per tramutarsi poi in gioiose, come
si constata leggendo le vicende dei patriarchi, della nascita di Sansone e di
Samuele.

Tutto ha inizio nel tempio di Gerusalemme, dove Zaccaria si trovava
per svolgere il turno della sua classe (cf. 1,8). Bench il Vangelo non faccia
cenno ad alcun dettaglio, la presenza di Zaccaria nel tempio va inquadrata nella
questione del calendario, sulla quale stata accesa qualche luce soprattutto
dopo la scoperta del sito di Qumran7.

Per cercare di sapere quando lanziano sacerdote ha ricevuto il lieto
annuncio (cf. il verbo al v. 19, nel senso del Deuteroisaia), basti
ricordare che in 1Cr 24 si parla della suddivisione dei sacerdoti in 24 classi, tra
cui quella di Abia (cf. v. 10)8. Il testo biblico non fornisce, per, alcun calendario
preciso dei turni di servizio. Al tempo di Ges erano in uso tra gli ebrei due
calendari: uno, pi recente, detto lunisolare, nel quale i 12 mesi, coincidenti
pi o meno con le fasi lunari, duravano alternativamente 29 o 30 giorni; laltro,
il solare, composto da 12 mesi con 8 di 30 giorni e 4 di 31. Il primo durava 354
4 Cf. alcuni studi recenti, come K.A. Kuhn, Beginning the Witness: The of Lukes
Infancy Narrative, in New Testament Studies 49 (2003) 237-255; D.P. Moessner, The Triadic Synergy of
Hellenistic Poetics in the Narrative Epistemology of Dionysius of Halicarnassus and the Authorial Intent
of the Evangelist Luke (Luke 1:1-4; Acts 1:1-8), in Neotestamentica 42 (2008) 2, 289-303; J. Moles, Lukes
Preface: The Greek Decree, Classical Historiography and Christian Redefinitions, in New Testament Studies
57 (2011) 461-482.
5 Il v. 4 dice testualmente: affinch tu possa avere completa conoscenza della solidit dei fatti in cui sei
stato istruito.
6 I significati dei nomi, entrambi teoforici, di questi due personaggi rivelano un disegno: Zaccaria vuol
dire Yhwh si ricordato, Elisabetta Dio ha giurato.
7 Le pubblicazioni sullargomento sono numerose. Indichiamo solo qualche riferimento: E. Hilgert, The
Jubilees Calendar and the Origin of Sunday Observance, in Andrews University Seminary Studies 1 (1963)
44-51; J.C. VanderKam, Calendars in the Dead Sea Scrolls. Measuring time, Routledge, London-New
York 1998.
8 Cf. E. Schrer, Storia del popolo giudaico al tempo di Ges Cristo (175 a.C.-135 d.C.), Paideia Editrice,
Brescia 1987, II, 295ss.
88
giorni, che costringeva al recupero dei giorni mancanti; il secondo, invece, 364
giorni. Nel tempio era di norma seguito il calendario solare, con il quale le feste
cadevano sempre nello stesso giorno della settimana9. Secondo la ricostruzione
dei turni sacerdotali studiata su un calendario trovato a Qumran (4Q321)10, la
classe di Abia prestava servizio dallottavo al quattordicesimo giorno del terzo
mese e dal venticinquesimo al trentesimo giorno dellottavo mese. Questultima
settimana corrisponde ai giorni finali del mese di settembre.

Si presenta unipotesi: se Zaccaria ha avuto la visione nel tempio
durante il turno di fine settembre, acquista un senso la precisione cronologica
di 1,26, ossia lannunciazione a Maria avvenuta 6 mesi dopo il concepimento
di Giovanni11. Dagli ultimi giorni di settembre si giunge agli ultimi di marzo,
dunque, per il concepimento di Ges. Si arriva, per forza di cose, a stabilire in
dicembre la nascita di Ges, che pu essere, quindi, tranquillamente avvenuta
intorno al giorno 25. La notizia dellappartenenza di Zaccaria alla classe di
Abia avrebbe, pertanto, un significato.

Al v. 14 langelo spiega al sacerdote che la nascita del figlio Giovanni
doner gioia a lui ( ) e a tanti altri (
), a motivo della sua missione condotta con uno spirito profetico
paragonabile a quello di Elia, e sar ripieno di Spirito Santo. Obiettivo della sua
missione ricondurre molti figli dIsraele al Signore loro Dio e preparare un
popolo ben disposto (1,16). Ci troviamo davanti a un vero annuncio di gioia
in preparazione allincontro con il Signore: si tratta di Dio che sta per venire
nella carne, quel Ges la cui nascita sar annunciata a Maria sei mesi dopo.
Come Elia correva davanti a Dio, cos Giovanni correr davanti al Figlio di
Dio12.

una missione orientata a convertire i cuori dei padri verso i figli
e i ribelli alla saggezza dei giusti. Queste parole ricordano Mal 3,23-24 nella
traduzione dei LXX: Ecco, io vi invier Elia il Tisbita prima che giunga il
9 Cf. P. Sacchi, Storia del Secondo Tempio. Israele tra il VI secolo a.C. e il I secolo d.C., Societ Editrice
Internazionale, Torino 1994, 454-461.
10 Noto anche come 4QMishmarot Ba, risale paleograficamente alla fine del I secolo a.C. Cf. F. Garca
Martnez (cur.), Testi di Qumran, Paideia Editrice, Brescia 1996, 694-701; J.C. VanderKam, Calendars
in the Dead Sea Scrolls. Measuring time, 63ss. Cf. pure R.T. Beckwith, Calendar and Chronology, Jewish
and Christian, Brill, Leiden 1996, 79-92.
11 Il calendario liturgico delle Chiese orientali riporta la celebrazione del concepimento di Giovanni il
Battista tra il 23 e il 25 settembre. Esse hanno conservato la memoria delle tradizioni provenienti dalle
comunit giudeocristiane.
12 Gli esegeti insistono giustamente sul parallelismo tra Giovanni e Ges in Lc 1-2. un parallelismo
graduale, in cui emerge senzaltro la superiorit di Ges su Giovanni, la quale non ha solo motivazioni
apologetiche, ma soprattutto cristologiche: Ges rappresenta Yhwh, al quale Giovanni sta preparando la
strada. Cf. K.A. Kuhn, The Point of the Step-Parallelism in Luke 1-2, in New Testament Studies 47 (2001)
38-49.
89
Lorella Parente
giorno grande e terribile del Signore: egli convertir [] il cuore

del padre verso il figlio e il cuore delluomo verso il suo prossimo, affinch io,
venendo, non colpisca la terra con lo sterminio; inoltre, Sir 48,10: Tu sei stato
designato a rimproverare i tempi futuri, per placare lira prima che divampi, per
ricondurre [] il cuore del padre verso il figlio e ristabilire le trib di
Giacobbe. Luca impiega il verbo , come in Siracide, in un senso
pi vicino a quello anticotestamentario13. I testi di Malachia e Siracide hanno
un evidente sapore escatologico, con le tipiche caratteristiche dellannuncio del
castigo, mentre Luca apre una prospettiva positiva, in cui la visita del Signore
non fa paura.

Il messaggero divino rivela la propria identit: Gabriele, il medesimo
angelo che in Dn 8-9 spiega i misteri divini; egli d contemporaneamente
un segno e una punizione al sacerdote, il quale rimane muto affinch venga
sottolineato con forza maggiore ladempimento delle sue parole e sia conferita
autorevolezza allimposizione di un nome nuovo in quella famiglia: Giovanni.
Allatteggiamento di Zaccaria si oppone la reazione di Elisabetta: ella recepisce
gioiosamente lopera misericordiosa di Dio nella sua vita, concepisce e si tiene
nascosta per cinque mesi, affinch passi il tempo sufficiente a che la gravidanza
divenga evidente, e commenta quanto sta accadendo (cf. 1,25) come Anna
(1Sam 1,20: concep e partor un figlio e lo chiam Samuele, perch diceva
al Signore lho richiesto), come Sara (Gen 21,6-7) e soprattutto come
Rachele (Gen 30,23: Ella concep e partor un figlio e disse: Dio ha tolto il
mio disonore).

La nota della gioia risalta anche nellannuncio a Maria, che comincia
in Lc 1,28, dove sono riportate le parole rivolte a lei dallangelo: Gioisci
()14, tu che sei stata fornita di grazia, il Signore con te. Limperativo
gioisci, rallegrati, con cui sintroduce l reso noto alla Madre di
Ges, richiama alcuni testi profetici molto interessanti:
Zc 9,9abc: Esulta () grandemente figlia di Sion, giubila, figlia di
Gerusalemme!;
Sof 3,14-18a: Rallgrati (), figlia di Sion, grida di gioia, Israele,
esulta e acclama con tutto il cuore, figlia di Gerusalemme! Il Signore ha revocato
la tua condanna, ha disperso il tuo nemico. Re dIsraele il Signore in mezzo a
te, tu non temerai pi alcuna sventura. In quel giorno si dir a Gerusalemme:
13 Questo verbo ricorre nella LXX 579 volte e nel Nuovo Testamento ricorre 39 volte, di cui la met nellopera
lucana. Per una buona met dei casi si riferisce a un movimento fisico. Cf. G. Bertram, , in
GLNT XII, 1364-1381, qui 1366 e 1373.
14 La parola greca pu avere in effetti due significati. Pu essere un semplice saluto (salve), ma pu
avere anche il significato pi forte, pi pregnante, di un invito alla gioia: Rallegrati. I. de La Potterie,
Maria nel mistero dellalleanza, Marietti, Genova 1988, 45.
90
Non temere, Sion, non lasciarti cadere le braccia! Il Signore tuo Dio in mezzo
a te un salvatore potente. Gioir per te, ti rinnover con il suo amore, esulter
per te con grida di gioia15;
Gl 2,21-23: Non temere, terra, ma rallgrati () e gioisci, poich
cose grandi ha fatto il Signore. Non temete, animali selvatici, perch i pascoli
della steppa hanno germogliato, perch gli alberi producono i frutti, la vite e
il fico danno le loro ricchezze. Voi, figli di Sion, rallegratevi (), gioite
nel Signore, vostro Dio, perch vi d la pioggia in giusta misura, per voi fa
scendere lacqua, la pioggia dautunno e di primavera, come in passato.
Il saluto di Gabriele riecheggia questi bellissimi testi profetici, i quali, ad
eccezione di Zc 2,14-1516, presentano lo stesso verbo () che ha adoperato
Luca. Ma ci che bisogna notare non solo la ricorrenza del verbo, bens un
particolare che si riscontra in ognuno di questi testi.

Come afferma de la Potterie: interessante costatare che nei Settanta
la formula si presenta sempre in un contesto in cui Sion invitata alla
gioia messianica in una prospettiva futura []. Nellannuncio a Maria langelo
utilizza quindi la formula che i profeti usavano per invitare la Figlia di Sion
escatologica a rallegrarsi della salvezza che Dio stava per accordarle17.
Non questo il caso di soffermarsi oltre sul brano dellannunciazione, molto
noto e commentato, se non per dire che anche a Maria fu dato un segno,
quello di Elisabetta, motivando il viaggio e la visitazione: la madre di Ges
non vuole perdere nemmeno un attimo dei fatti riguardanti la salvezza che
Dio sta operando e va a constatare di persona ladempimento delle promesse
messianiche.

Larrivo a casa di Zaccaria permeato di gioia, anzi, proprio Maria,
con il frutto del suo grembo a recare gioia, fin dal momento del saluto (cf.
1,40-41): al suono delle suo parole, Giovanni danza nel grembo di Elisabetta,
che a sua volta colmata di Spirito Santo e pronuncia una benedizione:
Benedetta () tu fra le donne e benedetto () il frutto
del tuo grembo! A che cosa devo che la madre del mio Signore venga da me?
Ecco, appena il tuo saluto giunto ai miei orecchi, il bambino ha sussultato
di gioia ( ) nel mio grembo. E beata () colei
15 Cf. A. Spreafico, Gioisci, Figlia di Sion (Sof 3,14-20), in B. Marconcini e altri, Profeti e apocalittici,
Elledici, Leumann (Torino) 1995, 373-382.
16 Nel testo della Settanta di Zc 2,14-15 abbiamo: Rallgrati, esulta ( ), figlia di Sion,
perch, ecco, io vengo ad abitare in mezzo a te. Oracolo del Signore. Nazioni numerose aderiranno in quel
giorno al Signore e diverranno suo popolo ed egli dimorer in mezzo a te e tu saprai che il Signore degli
eserciti mi ha inviato a te.
17 De la Potterie, Maria nel mistero dellalleanza, 45. Cf. pure H. Welzen, Exegetical Analyses and
Spiritual Readings of the Story of the Annunciation (Luke 1:26-38), in Acta Theologica Supplement 15
(2011) 21-36.
91
Lorella Parente
che ha creduto nelladempimento di ci che il Signore le ha detto (1,42-45).

La presenza dellassente Ges si sperimenta in maniera evidente in queste
reazioni18.

Siamo in un clima pienamente profetico, nel quale lo Spirito fa udire
la sua voce attraverso Elisabetta con la benedizione (cf. Gdt 13,18), attraverso
Giovanni con la reazione nel grembo materno e tramite Maria con la lode
innalzata al Signore nel Magnificat. Per quanto riguarda Giovanni, la sua danza
pu essere paragonata a quella di Davide davanti allarca del Signore in 2Sam 6,
perch in quel momento larca Maria che porta in grembo Ges19.

Anche la Madre di Ges, quindi, viene descritta come profetessa,
perch nel Magnificat, momento altissimo di tale sua ispirazione profetica,
ella preconizza che tutte le generazioni la proclameranno beata (1,48:
; Elisabetta la prima a far questo in 1,45) in quanto il Signore
ha compiuto in lei cose meravigliose come base della promessa e della speranza
per noi e per la nostra salvezza20, il tutto introdotto dalla grande gioia espressa
in questo salmo con le parole: Lanima mia magnifica () il Signore
e il mio spirito esulta (, come stata invitata a fare da Gabriele) in
Dio, mio salvatore (1,46b-47).

La permanenza di Maria presso gli anziani parenti si prolung fino
alla nascita di Giovanni, subito dopo la quale torn a Nazaret (cf. 1,56). Nella
casa di Elisabetta e Zaccaria finalmente cera la gioia per un figlio, condivisa
con altre persone che partecipano a questo lieto evento: I vicini e i parenti
udirono che il Signore aveva manifestato in lei la sua grande misericordia, e si
rallegravano () con lei (1,58). La presenza di costoro funzionale
allesaltazione dellopera di Dio, il quale sta fornendo segni inequivocabili
della realizzazione delle sue promesse. Il momento della circoncisione e
dellimposizione del nome proprio adatto: Elisabetta, ancora profeticamente,
sceglie quale nome Giovanni, in accordo con il marito, che meravigli tutti
indicando lo stesso nome ed elevando il canto del Benedictus21.
18 Cf. G. Nassauer, Gegenwart des Abwesenden. Eidetische Christologie in Lk 1.39-45, in New Testament
Studies 58 (2011) 69-87.
19 Cf. R. Laurentin, I Vangeli dellinfanzia di Cristo. La verit del Natale al di l dei miti, Edizioni Paoline,
Cinisello Balsamo (Milano) 1986, 219.
20 Cf. N. Clayton Croy - A.E. Connor, Mantic Mary? The Virgin Mother as Prophet in Luke 1.26-56
and the Early Church, in Journal for the Study of the New Testament 34 (2012) 254-276; A. Valentini, Il
Magnificat. Genere letterario. Struttura. Esegesi, Bologna 1987; in senso interdisciplinare invece gli studi
di Il Canto della Figlia di Sion (Lc 1,46-55), in numero monografico di Theotokos 5 (1997) 391-729; R.C.
Tannehill, The Magnificat as poem, in Journal of Biblical Literature 93 (1974) 2, 263-275.
21 Cf. K.A. Kuhn, Deaf or Defiant? The Literary, Cultural, and Affective-Rhetorical Keys to the Naming of
John (Luke 1:57-80), in The Catholic Biblical Quarterly 75 (2013) 486-503; R.J. Dillon, The Benedictus
in Micro and Macrocontext, in The Catholic Biblical Quarterly 68 (2006) 457-480; F.G. Lang, Abraham
geschworen uns gegeben. Syntax und Sinn im Benediktus (Lukas 1.68-79), in New Testament Studies 56
92
Senza fare dettagliati commenti sui testi, piacevole rilevare che i nomi dei
protagonisti sono orientati a far risaltare la gioia procurata dallintervento
salvifico di Dio e, in alcuni casi, sono richiamati con allusioni, come fa notare
lautore Ren Laurentin22:
a) il nome di Ges richiama lidea della salvezza (, ): cf.
1,47.69.71.77; 2,11.30.
b) Giovanni vuol dire Jhwh misericordioso (): cf. 1,13
(esaudimento della preghiera); 1,50.54.58.72.78.
c) Zaccaria (Jhwh si ricordato): 1,54.72; Elisabetta (Dio ha giurato):
1,55.73.

Il primo capitolo giunge al termine con un appunto sulla crescita di
Giovanni Battista, la cui vita, fino alla sua attivit di precursore da adulto, viene
riassunta in un solo versetto: Il bambino cresceva e si fortificava nello spirito.
Visse in regioni deserte fino al giorno della sua manifestazione a Israele (1,80).
2. Lavvento nella gioia (Lc 2)

Il capitolo secondo si apre con linquadramento storico circa la nascita
di Ges, lannosa questione del censimento ordinato da Cesare Augusto, sulla
quale rimandiamo alla bibliografia specializzata23. Ci sembra, tuttavia, utile
segnalare, in accordo con Brown, che Luca confronta con grande finezza il
pacificatore dellimpero, Cesare Ottaviano Augusto, con Cristo il re della
pace24.

La narrazione parla della difficolt per Maria, ormai alla fine del
periodo di gestazione, e per Giuseppe di trovare alloggio nella citt di
Davide, Betlemme, dove venne alla luce Ges (cf. 2,4-7). Nonostante sia poco
confortevole la sistemazione della sacra famiglia, non vuol dire che manchi
la gioia. Essa adombrata nella menzione di Betlemme, citt messianica per
eccellenza perch patria del re Davide (cf. 2,4.11), e dalla notizia stessa della
nascita del bambino, annunciata da un angelo ai pastori che, pernottando
allaperto, vegliavano tutta la notte facendo la guardia al loro gregge (2,8).
(2010) 491-512.
22 Cf. Laurentin, I Vangeli dellinfanzia di Cristo, 231-233.
23 Cf., ad esempio, Brown, La nascita del Messia, 559-567; B.W.R. Pearson, The Lucan censuses, revisited,
in The Catholic Biblical Quarterly 61 (1999) 2, 262-282; J.H. Rhoads, Josephus Misdated the Census of
Quirinius, in Journal of the Evangelical Theological Society 54 (2011) 1, 65-87. Cf. pure C. Blumenthal,
Augustus Erlass und Gottes Macht: berlegungen zur Charakterisierung der Augustusfigur und ihrer
erzhlstrategischen Funktion in der lukanischen Erzhlung, in New Testament Studies 57 (2010) 1-30.
24 Cf. Brown, La nascita del Messia, 562ss.
93
Lorella Parente
La visione angelica, avvolta di gloria e di luce (2,9

) in cui sono avvolti i pastori, corrisponde a un vangelo: Non temete:
ecco, vi annuncio una grande gioia ( ), che
sar di tutto il popolo (2,10). Si tratta della nascita di un bambino, uguale ma
diverso dagli altri, perch langelo lo presenta con i connotati che realizzer
poi da grande: nato per voi un Salvatore, che Cristo Signore (2,11)25.

Al segno () della povert in termini umani si accompagna una
grande manifestazione celeste: E subito apparve con langelo una moltitudine
dellesercito celeste, che lodava () Dio e diceva: Gloria () a
Dio nel pi alto dei cieli e sulla terra pace () agli uomini, che egli ama
() (2,13-14). I vocaboli segnalati in greco appartengono al campo
semantico della gioia, della letizia, qualit che sono in grado di rinnovare il
cuore umano se in esso si trova la giusta disponibilit a recepire il vangelo,
lunica notizia in grado di cambiare luomo nella sua radice e ricondurlo a Dio,
il Padre in attesa del ritorno dellumanit a lui.

Il canto degli angeli senzaltro anticipatorio, perch essi proclamano
allinizio quanto gli uomini comprenderanno alla fine della vicenda terrena di
Ges (infatti si ritrova in 19,38, nellingresso trionfale di Ges a Gerusalemme).
Si avverte uneco di Is 6,3 (il canto dei serafini davanti al trono di Dio) e di
Ez 3,12, ma anche lusanza di quel tempo di attribuire il merito della pace a
Dio: Ma per i giusti, Egli far la pace e protegger gli eletti; su di loro sar la
benevolenza e tutti saranno del Signore, prospereranno, saranno benedetti e la
luce di Dio splender per loro26.

I pastori accolgono lannuncio di pace perch sono stati eletti
, espressione non facile da tradurre, di origine semitica,
che trova un suo parallelo in un testo di Qumran (4Q416)27. In ogni caso,
non si riferisce a una qualit umana (buona volont) che genera la
pace, ma a una disposizione di Dio verso gli uomini28.

La visita dei pastori si svolge in un clima lieto e commuovente: essi
si recano a vedere quanto langelo aveva detto e, una volta giunti presso la
sacra famiglia, narrano lannunciazione che hanno ricevuto, facendo stupire
gli astanti (1,18: ). Essi ritornano alla
25 Si notino i titoli cristologici: Salvatore, in riferimento al nome Ges (cf. 1,31); Cristo, per la valenza
messianica; Signore, ormai esplicitamente riferito a Ges. Cf. Laurentin, I Vangeli dellinfanzia di Cristo,
256-258.
26 Enoch I, 8: Sacchi, Apocrifi dellAntico Testamento, I, 468-469. Sul testo lucano, cf. B. Olsson, The Canticle
of the Heavenly Host (Luke 2.14) in History and Culture, in New Testament Studies 50 (2004) 147-166.
27 Cf. A. Wolters, Anthrpoi eudokias (Luke 2:14) and ny rwn (4Q416), in Journal of Biblical Literature
113 (1994) 291-292. Per il testo ebraico, cf. R.H. Eisenman - M. Wise, Manoscritti segreti di Qumran,
edizione italiana a cura di Elio Jucci, Piemme, Casale Monferrato (Alessandria) 1994, 244.
28 L.T. Johnson, Il Vangelo di Luca, Elledici, Leumann (Torino) 2004, 48.
94
loro vita non senza prima glorificare e lodare Dio (

) per le cose mirabili che avevano contemplato. Essi si trasformano
da destinatari del vangelo della nascita di Cristo in temporanei testimoni ed
evangelizzatori, pronti ad annunciare la grandezza del Signore, bench in
apparenza non ci sia nulla di speciale in un neonato adagiato su una mangiatoia
e circondato dai suoi genitori.

La gioia manifestata da Maria, invece, intima e contemplativa:
Maria, da parte sua, custodiva tutte queste cose, meditandole nel suo
cuore (2,19). Il centro della sua persona un cuore ( ) capace
di custodire () e di meditare () ci che la vede
come co-protagonista. In realt Maria lunica a coltivare la memoria e a
impegnarsi a comprendere i fatti perch si fa discepola e, allo stesso tempo,
diventa ponte di collegamento tra linfanzia di suo figlio e la nascita della
chiesa29. Non si fatica a rintracciare uno sfondo sapienziale in entrambe le
azioni, che ricordano due personaggi dellAntico Testamento: Giacobbe, il
quale, ascoltando il racconto del sogno del figlio Giuseppe, custodiva queste
cose (Gen 37,11); Nabucodonosor, che custodiva queste parole nel suo
cuore (Dn 4,28), dopo aver sentito linterpretazione del sogno dellalbero da
Daniele. Il verbo custodire indica un senso simile anche in Sal 119,11 e Pr
3,1. Il riferimento a Daniele suggerisce anche lo sfondo apocalittico, che si
serve molto della sapienza.

Terminata questa scena, la sacra famiglia presentata nel tempio
di Gerusalemme, quando, otto giorni dopo la nascita, veniva effettuata la
circoncisione (cf. 2,21), durante la quale era anche imposto il nome. A differenza
di quella di Giovanni, in Luca viene detto pochissimo su questa pratica, mentre
risulta pi interessante limposizione del nome, in ottemperanza a quanto era
stato detto dallangelo, e lincontro con Simeone e Anna, i profeti del tempio,
allatto della presentazione di Ges (cf. 2,22-38)30.

Senza addentrarsi nelle complesse discussioni riguardanti le usanze
ebraiche, richiamate dal testo, circa la circoncisione e la presentazione31,
opportuno rimarcare la differenza tra un programma ordinario, indicato
da espressioni come secondo la legge di Mos (2,22), come scritto nella
29 Cf. Brown, La nascita del Messia, 584ss. Si spinge a considerare Maria tra gli di Lc 1,2, che
hanno trasmesso alla generazione successiva i propri ricordi A. Serra, Maria conservava tutte queste
cose (Lc 2,19; cfr. 2,51b). la Madre di Ges, fonte di informazione per levangelo dellinfanzia? Scrittura e
tradizione a confronto, in G. Leonardi - F.G.B. Trolese (curr.), San Luca evangelista testimone della fede
che unisce. I. Lunit letteraria e teologica dellopera di Luca (Vangelo e Atti degli Apostoli), Istituto per la
Storia Ecclesiastica Padovana, Padova 2002, 426-438.
30 Cf. R. OToole, Lukes Presentation of Jesus. A Christology, Biblical Institute, Rome 2004.
31 Cf. per esempio S. Ward, The Presentation of Jesus: Jewish Perspectives on Luke 2:22-24, in Shofar 21
(2003) 2, 21-39.
95
Lorella Parente
legge del Signore (2,23) e come prescrive la legge del Signore (2,24), e il
programma teofanico, emergente dal compimento delle parole angeliche e
dallazione dello Spirito, il quale suscita ancora meraviglia (cf. 2,33)32. Lincontro
con Simeone, infatti, si rivela ricco di profezia, di cui lo Spirito lanimatore
instancabile. Questuomo giusto e pio in attesa della consolazione dIsraele
(cf. Is 40,1, 52,9 e 66,12-13) decisamente guidato dallo Spirito, come emerge
dallinsistenza lucana:

v. 25: lo Spirito Santo era su di lui.

v. 26: Lo Spirito Santo gli aveva preannunciato .
v. 27: Mosso dallo Spirito .
Questo personaggio, come gi Maria e Zaccaria, pervaso dallo

Spirito elever un cantico di lode a Dio, il Nunc dimittis, rispondendo a
quelle caratteristiche proprie degli anawm in cui si identificavano membri
delloriginaria comunit cristiana pi vicina al giudaismo33. Soprattutto nel
Nunc dimittis si profila luniversalit della missione da ampliare a tutti i popoli,
secondo il programma narrativo-teologico dellopera lucana:
perch i miei occhi hanno visto la tua salvezza (: allusione al nome
di Ges),
preparata da te davanti a tutti i popoli:
luce (per rivelarti alle genti
e gloria () del tuo popolo Israele (2,30-32).
Come per gli altri due cantici, anche in questo vi sono molteplici
risonanze veterotestamentarie e della letteratura giudaica34. Se, per, il cantico
esprime la gioia per lalba della salvezza, loracolo rivolto da Simeone a Maria
(cf. 2,34b-35) ha un contenuto diverso: la missione di Ges, pur in uno sfondo
salvifico, ha un profondo carattere apocalittico, ossia rivelativo, e comporta
per lei, la madre, un carico di sofferenza dirompente, come dice la menzione
della spada che le trafigger lanima.

La gioia dellincontro con Cristo in Simeone si riscontra anche in
32 Cf. Laurentin, I Vangeli dellinfanzia di Cristo, 264ss. Un po tutta la narrazione dellinfanzia di Ges, in
realt, obbedisce a questo confronto continuo tra i due programmi. Comunque, si nota una sostanziale
obbedienza alla legge, che pur sempre parola di Dio.
33 Cf. A. Valentini, I Cantici di Lc 1-2 nel contesto dellopera lucana, in Leonardi - Trolese, San Luca
evangelista testimone della fede che unisce, 367-389. Cf. pure U. Mittmann-Richert, Magnifikat und
Benediktus: Die lteste Zeugnisse der judenchristlichen Tradition von der Geburt des Messias, Mohr,
Tbingen 1996.
34 Cf. Brown, La nascita del Messia, 620-625.
96
Anna (cf. 2,36-38). Da questo si pu notare la preferenza lucana per le coppie

di personaggi, come anche per la grande considerazione per le donne. Nel
nostro caso, dopo Maria ed Elisabetta, piene di Spirito Santo, c appunto
Anna, definita profetessa. Come si vede, i capitoli 1-2 di Luca sono permeati
dalla presenza dello Spirito, quasi a presagire gli inizi della vita della comunit
cristiana, avviata nel giorno di pentecoste secondo la profezia di Gl 3. Inoltre,
anche limpostazione universalistica rispecchia quella presente nel Deuteroisaia
e nel Tritoisaia, senza dimenticare il riferimento agli anawm, di cui Anna fa
parte, e a Gerusalemme, Israele nominato da Simeone35.

Questultimo stato descritto come uomo giusto e pio, mentre Anna
come figlia di Fanuele, della trib di Aser. Tali due notazioni vanno spiegate:
il nome Fanuele rinvia alla storia di Giacobbe che vide Dio faccia a faccia e
lott con lui presso il guado dello Iabbok (cf. Gen 32,31); perci quel luogo
fu chiamato Penuel, ossia volto di Dio36. , inoltre, della trib di Aser, la
pi settentrionale, di cui si dice: Lia disse: Per mia felicit! Certamente le
donne mi chiameranno beata. E lo chiam Aser (Gen 30,18)37. Di lei fornita
qualche notizia biografica, dal forte simbolismo aritmetico: per sette anni
stata sposata, quindi una vita matrimoniale perfetta; ottantaquattro anni
di et, cio 7 (le nazioni del mondo) x 12 (le trib dIsraele), per significare
la perfezione dellattesa del mondo. Ella rappresenta, con Simeone, lattesa
del resto dIsraele che gioisce per la consolazione (2,25: ) e la
redenzione (2,38: ).

Lepisodio si conclude con la notizia del ritorno a Nazaret della sacra
famiglia (cf. 2,39) e della crescita di Ges (cf. 2,40: Il bambino cresceva e si
fortificava, pieno di sapienza, e la grazia di Dio era su di lui), parallela a quella
del Battista in 1,80.
3. Conclusioni

Labbondanza di riferimenti alla gioia nei primi due capitoli del Terzo
Vangelo evidente (lo , del resto, in tutti gli altri capitoli).

Certamente la rilevante presenza della gioia segna lavvento dellera
messianica, annunziata da messaggeri celesti a protagonisti perplessi come
Zaccaria nel tempio e obbedienti come Maria nella sperduta Nazaret, nonch a
personaggi stupiti come i pastori di Betlemme. La nascita di figli, Giovanni da
35 Cf. Laurentin, I Vangeli dellinfanzia di Cristo, 277-238; Brown, La nascita del Messia, 634-637; A.G.
Serrano, Annas Characterization in Luke 2:36-38: A Case of Conceptual Allusion?, in The Catholic Biblical
Quarterly 76 (2014) 464-480.
z
37 Aser presenta una radice che designa anche il concetto di beatitudine e di fortuna.
97
Lorella Parente
una parte e Ges soprattutto dallaltra, creano ulteriore motivo di letizia, bench
si profetizzi limbarazzo che creeranno a chi non si dispone ad accogliere con
fede linvito alla conversione.

Se, dunque, la gioia a vibrare sulla terra e negli animi al momento
dellavvento di Cristo, come si potrebbe pensare di annunciare la buona novella
senza la letizia nel cuore? SantAlfonso Maria de Liguori segu proprio il
gioioso racconto lucano quando scrisse il suo splendido canto natalizio, di cui
soprattutto due strofe sintetizzano quanto detto finora:
S'arrevotaje 'nsomma tutt' 'o munno:
lo cielo, 'a terra, 'o mare e tutt''e ggenti...
Chi dormeva,
se senteva
'mpiett' 'o core pazze
pe' la prejezza;
e se sonnava pace e contentezza...
Guardavano le ppecore, 'e Pasture...
E n'Angelo, sbrennente cchi d' 'o sole,
Comparette
e lle dicette:
- Non ve spaventate, no!
Contento e riso:
la terra addeventata Paraviso! (da Quanno nascette Ninno, 1754).
98
Il proprio dellarcidiocesi di Salerno-Campagna-Acerno
Il proprio dellarcidiocesi
di Salerno-Campagna-Acerno
Vincenzo Pierri*
Introduzione

Ogni comunit cristiana, nel corso dei secoli, ha elaborato il suo
Calendario e il suo Proprio diocesano, ovvero quel complesso di celebrazioni
liturgiche, formulari di Messa e di testi per la Liturgia delle Ore in uso in un
determinato luogo.

Difatti, in ogni Proprio diocesano vengono messe sempre pi in
evidenza quelle che sono le radici socio-culturali di ogni diversa comunit
cristiana nelle quali si possono rilevare, storicamente, i processi complessivi e
le dinamiche di fondo circa linculturazione della fede1.

Pertanto, come afferma precisamente M. Barba:
come la religiosit popolare, nelle sue espressioni cultuali, esige un costante e
permanente processo di purificazione e di crescita per evitare che diventi fonte
di deformazioni o mistificazioni della religione stessa, cos gli stessi Calendari e
Propri diocesani, che di essa sono un riflesso, richiedono una continua fedelt
ed orientamento a quanto stabilito dallo stesso Concilio e a tutto ci che stato
ribadito dai documenti normativi emanati dagli organi competenti della Santa
Sede per lattuazione dei principi conciliari2.

Lobiettivo di questo breve lavoro, sar lanalisi del Calendario
particolare dellArcidiocesi di Salerno-Campagna-Acerno, alla luce dei
documenti magisteriali che riguardano, ordinano e disciplinano tale materia.
Esso sar strutturato, fondamentalmente, in due parti: nella prima parte,
a carattere preliminare ed introduttivo, si evidenzieranno quelli che sono
i pi importati e significativi contenuti dellIstruzione de Calendariis
particularibus atque Officiorum et Missarum Propriis recognoscendis della
Sacra Congregazione per il Culto Divino.

La seconda parte del lavoro riguarder lesame critico del Calendario
particolare, nella sua parte generale, dellArcidiocesi di Salerno-Campagna* docente Assistentedi Teologia Sacramantaria presso lISSR San Matteo - Salerno.
1 M. Barba, I propri diocesani: quali spazi per le tradizioni delle chiese locali?, in Liturgia 34 (2000) 507.
2 Barba, I propri diocesani: quali spazi per le tradizioni delle chiese locali?, 507-508.
99
Vincenzo Pierri
Acerno.
Si utilizzer il metodo di raffronto del suddetto Calendario particolare, a partire
dal suo status attuale, con i principi e i criteri delle disposizioni conciliari e
delle direttive prodotte dagli organi della Santa Sede preposti allattuazione
della riforma liturgica, al fine di evidenziare eventuali anomalie ed opportune
proposte di aggiornamento3.

Alla luce di tutto questo, nellultima parte si tracceranno alcune
considerazioni, a carattere storico-liturgico, emergenti dal Calendario
particolare, corretto ed aggiornato nella sua parte generale, per capire qual
stato il grado di attuazione pratica delle disposizioni conciliari sulla liturgia
nellArcidiocesi di Salerno-Campagna-Acerno.
CAPITOLO PRIMO
de Calendariis particularibus atque Officiorum et
Missarum Propriis recognoscendis
1.1.
Questioni preliminari

La costituzione del Concilio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium,
stabilisce al n111: perch le feste dei Santi non abbiano a prevalere sulle
feste che commemorano i misteri di salvezza, molte di esse siano celebrate da
ciascuna Chiesa particolare, nazione o famiglia religiosa; siano invece estese
a tutta la Chiesa soltanto quelle che celebrano Santi di importanza veramente
universale4.

Per dare attuazione a tale dettato conciliare, il 24 giugno 1970, la Sacra
Congregazione per il Culto Divino ha promulgato lIstruzione de Calendariis
particularibus atque Officiorum et Missarum Propriis recognoscendis5,
pi comunemente nota con la dicitura del suo incipit, ovvero Calendaria
particularia.
3 I documenti magisteriali in questione sono: Concilium Vaticanum II, Constitutio de sacra Liturgia,
Sacrosanctum Concilium, AAS 56 (1964) 97-134; Congregatio pro Culto Divino, Instructio
Calendaria Particularia, AAS 62 (1970) 651-663; Congregatio pro Culto Divino, Normae de
Patronis constituendis, AAS 65 (1973) 276-279; Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina
dei Sacramenti, Norme circa le celebrazioni liturgiche proprie delle diocesi unificate con decreto della
Congregazione per i Vescovi del 30 settembre 1986, in Notitiae 22 (1986) 948-950; Congregazione per il
Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, Notificazione su alcuni aspetti dei calendari e dei testi
liturgici propri, in Notitiae 33 (1997) 284-297; Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina
dei Sacramenti Notificatio de titulo ecclesiae, in Notitiae 35 (1999) 158-159; Congregazione per il
Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti Notificatio de cultu Beatorum, in Notitiae 35 (1999)
444-446.
4 In AAS 56 (1964) 127.
5 In AAS 62 (1970) 651-663.
100

Tale pubblicazione successiva alla pubblicazione rinnovata del
Calendarium Romanum6 generale e alle Norm universales de anno liturgico
et de Calendario del 21 marzo 19697, nonch alla promulgazione del Missale
Romanum del 26 marzo 1970.

In riferimento ad ogni Calendario particolare di una nazione, regione,
diocesi o famiglia religiosa, vi sono i corrispondenti del Proprio delle Messe e
dellUfficio Divino, ovvero i testi ecologici e biblici necessari per le celebrazioni.
Ovviamente, questi tre elementi strettamente congiunti tra di loro (Calendario
particolare, Proprio della Messa e Ufficio Divino) sono stati oggetto di revisione
e di aggiornamento ogni volta che si avuta, nel corso della storia della Chiesa,
una riforma liturgica.

Gi nel Missale e nel Breviarium di Pio V essi sono stati considerati
come una sorta di appendice; in effetti, le varie edizioni del Missale Romanum
prevedevano una raccolta, in appendice, di Miss pro aliquibus locis o
analogicamente un Proprium Sanctorum pro aliquibus locis.
Successivamente, tali appendici, soprattutto a seguito dellincremento delle
feste di devozione, conobbero un forte incremento e sviluppo.

Al fine di bene ordinare tale materia, il 15 maggio 1912, la Sacra
Congregazione dei Riti pubblic la Lettera circolare agli ordinari e ai Superiori
Generali Quanam ratione Propria particularia reformanda sint8, seguita dalle
due Istruzioni De Calendariis particularibus9 del 25 luglio 1912 e De Calendariis
propriis reformandis10 del 12 dicembre 1912.

Unaltra Istruzione, del 14 febbraio 1961, fu intitolata De Calendariis
partucularibus11.

A seguito della riforma liturgica operata dal Concilio Vaticano II, e in
modo particolare con lintroduzione della lingua volgare nella liturgia, prima
della pubblicazione di Calendaria particularia, il Consilium ad exsequendam
Constitutionem de Sacra Liturgia, in attesa della riforma del Messale e del
Breviario, appront lIstruzione De popularibus interpretationibus Propriorum
dioecesium et religiosarum familiarum12 del 2 giugno 1965; la Sacra
Congregazione per il Culto Divino pubblic, successivamente, lIstruzione De
Calendariis particularibus ad interim accomodandis13 il 9 giugno 1969.

In definitiva, annota efficacemente C. Maggioni: redatta entro il
6 In Notiti 5 (1969) 163-164.
7 In Notiti 5 (1969) 165-176.
8 In AAS 4 (1912) 376.
9 In AAS 4 (1912) 538.
10 In AAS 5 (1913) 67-68.
11 In AAS 54 (1961) 168-180.
12 In Notiti 1 (1965) 196-198.
13 In Notiti 5 (1969) 283.
101
Vincenzo Pierri
quadro normativo stabilito dalle Norm universales de anno liturgico et

de Calendario, lIstruzione Calendaria particularia intende applicarne la
disciplina, richiamare i principi e dare indicazioni per la revisione di Calendari
e Propri particolari14.
LIstruzione Calendaria particularia composta da una premessa e da cinque
capitoli suddivisi in cinquanta numeri.

1.1 Norme generali (dal n 1 al n 6)

Gi al n1 Calendaria particularia chiarisce subito che i calendari
particolari devono inserire organicamente queste celebrazioni nel ciclo
generale.

Pertanto nel pieno rispetto del proprio del tempo, delle solennit e delle
feste commemorative del mistero della redenzione facilmente comprensibile
come alla domenica proibita lassegnazione di ogni celebrazione particolare
perpetua; nel Tempo di Quaresima, nei giorni dellOttava di Pasqua, nelle ferie
maggiori dellAvvento (dal 17 al 24 dicembre) non possono essere inserite
celebrazioni particolari, eccetto le memorie facoltative, le feste e le solennit
impossibili da trasferire in un altro giorno.

Per le celebrazioni cosiddette indulte, cio quelle celebrazioni che
non hanno uno stretto rapporto con il calendario particolare, non devono
esserci doppioni di altre celebrazioni che gi ricorrono nel ciclo dei misteri della
salvezza e la loro conservazione o introduzione deve essere particolarmente
motivata.

prevista liscrizione di una sola celebrazione per i singoli Santi,
ma risulta possibile come memoria facoltativa unaltra celebrazione
commemorativa della conversione o per la traslazione o linvenzione dei Santi
patroni o fondatori delle chiese particolari o delle famiglie religiose.

Al n 4 viene indicato agli Ordinari di costituire una Commissione di
esperti per una previa ed accurata investigazione storica, teologica e pastorale,
al fine di una accurata revisione di un Calendario e di un Proprio.

La redazione dei calendari suppone anche una previa consultazione
del clero, del popolo o dei membri della famiglia religiosa interessata.

Si ricorda agli Ordinari di curare, alla luce dei criteri illustrati
dallIstruzione, anche la revisione dei Calendari, indulti e privilegi delle singole
chiese, come delle singole provincie religiose (cf. n 5).

Il n 6 riporta la procedura da seguire per chiedere la conferma alla
14 C. Maggioni, LIstruzione sui Calendari particolari e i Propri (24 Giugno 1970), in Rivista Liturgica 3
(2015) 454.
102
Sede Apostolica: oltre alla copia del Calendario e del Proprio fin ad allora
in vigore, base di partenza della revisione compiuta, occorre presentare una
relazione dettagliata ed esplicativa sulle singole variazioni apportate nel nuovo
Calendario circa i Santi, il giorno e il grado celebrativo, e nel caso delle Messe
e degli Uffici vanno indicati i testi attinti da altri Propri gi approvati e quali
invece sono i testi di nuova composizione15.

1.2 Celebrazioni e Calendari propri (dal n7 al n 27)

Al n 7 di Calendaria Particularia troviamo esplicitato che nei
calendari particolari si iscrivono le celebrazioni proprie sia quella di diritto
che quelle indulte.

Pertanto, dal n 8 al n 12 dellIstruzione viene elencato nel dettaglio
e nel grado quelle che sono le celebrazioni proprie di una regione o nazione
o territorio pi esteso; le celebrazioni proprie di una diocesi; le celebrazioni
proprie di un luogo o citt; le celebrazioni proprie di una chiesa; le celebrazioni
proprie di una famiglia religiosa.

Le celebrazioni proprie di una regione o nazione o territorio pi esteso
sono:
- la festa del Patrono principale (per ragioni pastorali pu essere celebrata
con il grado di solennit);
- la memoria del Patrono secondario;
- altre celebrazioni di santi o beati, regolarmente iscritti nel Martirologio
o nella sua appendice, con particolare riferimento a quella regione, o
nazione o territorio pi esteso.
Le celebrazioni proprie di una diocesi sono:
- la festa del Patrono principale (per ragioni pastorali pu essere celebrata
con il grado di solennit);
- la festa dellanniversario della Dedicazione della chiesa cattedrale;
- le celebrazioni di santi o beati, regolarmente inseriti nel Martirologio o
nella sua appendice, e appartenenti alla diocesi per motivi particolari
quali la nascita, la lunga permanenza, la morte, il culto prestato ab
immemorabili e tuttora in atto.
Le celebrazioni proprie di un luogo o citt o paese sono:
- la solennit del Patrono principale;
- la memoria del Patrono secondario.
15 Maggioni, LIstruzione sui Calendari particolari e i Propri (24 Giugno 1970), 455-456.
103
Vincenzo Pierri
Le celebrazioni proprie di una chiesa sono:

- la solennit dellanniversario della Dedicazione, se consacrata;
- la solennit del Titolare;
- la memoria del santo o del beato, iscritto nel Martirologio o nella sua
appendice, di cui si conserva in quella chiesa il corpo.
Le celebrazioni proprie di una famiglia religiosa sono:
- la solennit o la festa del Titolare;
- la solennit o la festa del Fondatore canonizzato;
- la solennit o la festa del Patrono principale dellordine o della
congregazione;
- la Festa del fondatore iscritto nellalbo dei beati;
- la celebrazione dei santi e beati che appartengono allordine o alla
congregazione.

Dal n 13 al n 20 dellIstruzione vengono indicate le tipologie dei
Calendari propri: si ha un calendario particolare quando vengono inserite
celebrazioni particolari nel calendario generale; pu essere nazionale o
regionale, diocesano o religioso.

Sono altres esplicitati i criteri per non appesantire il Calendario di
tutta le diocesi o della famiglia religiosa:
- si deve assegnare una celebrazione distinta solo a quei Santi o Beati che
hanno davvero importanza per lintera diocesi o per listituto religioso;
- si possono inserire nomi di quei Santi o Beati la cui vita ed attivit
storicamente attestata;
- nel fare la revisione si espungano i nome dei santi dei quali si sa poco o
nulla o che non hanno alcuna relazione con la diocesi o con la famiglia
religiosa;
- in caso di mutamento dei confini di una diocesi si ammettano liscrizione
dei Santi venerati in ogni territorio annesso.

Altro elemento fondamentale indicato il giorno proprio della
celebrazione di ciascun Santo: si assegni possibilmente il dies natalis; se
questultimo ignorato si fissi la celebrazione in un giorno che abbia una
qualche attinenza con il Santo stesso come il giorno dellinvenzione o della
rivelazione o della traslazione o della canonizzazione; altrimenti si fissi un
giorno libero da altre celebrazioni nel calendario particolare.

In caso di coincidenza di uno stesso giorno di Santi iscritti nei
Calendari vengono date queste indicazioni:
- conservare nei Calendari particolari al medesimo giorno le solennit
e le feste del Calendario generale, rinviando quelle locali ad un giorno
104
libero vicino, a meno che tale mutazione sia impossibile senza notevoli
inconvenienti dovuti al culto popolare;
- una memoria propria ha la precedenza su una memoria facoltativa
generale.

Rispetto al grado della celebrazione, Calendaria Particularia, consiglia
unattenta valutazione dei gradi celebrativi, senza enfatizzare o abusare i
gradi di solennit o festa ma facendo buon uso della memoria obbligatoria e
facoltativa.

Un altro aspetto dei Calendari dato dal titolo dei Santi; lIstruzione
non permette di utilizzare titoli del passato come confessore pontefice,
confessore non pontefice, n vergine n martire, vedova.

Vanno usati invece quelli indicati nel Calendario generale ovvero:
apostolo, evangelista, martire, vergine; e i titoli che indicano il grado gerarchico
come vescovo (papa), sacerdote, diacono, e titoli che indicano lappartenenza a
una famiglia religiosa come abate (monaco), religioso, religiosa16.

1.3 Alcune celebrazioni in particolare (dal n28 al n 38)

Dal n28 al n33 di Calendaria particularia vengono precisati alcuni
criteri riguardo i Santi Patroni.
Nazioni, regioni, diocesi, localit, famiglie religiose, sodalizi, enti morali
possono avere un Patrono; questultimo deve essere un Santo venerato come
tale e nel caso di un Beato occorre chiedere e ottenere lindulto dalla Santa
Sede.

Poich il Santo Patrono colui che deve intercedere presso Dio,
sono da escludere le Persone della SS. Trinit; esso viene scelto dal clero e dal
popolo, ed approvato dallOrdinario e confermato dalla Santa Sede; concesso,
per ragioni pastorali, ammettere un Patrono secondario; concessa altres la
possibilit di stabilire un nuovo patrono nel caso si verifichi che il culto o la
piet o la storicit vengano meno.

In riferimento alla Titolarit di una chiesa, essa viene stabilita con
la dedicazione e possono, in questo caso, essere titolati la Santissima Trinit;
Ges Cristo sotto linvocazione di un suo mistero o titolo gi presente nella
liturgia; lo Spirito Santo; la Madonna sotto un titolo gi riconosciuto dalla
liturgia; gli Angeli; un Santo iscritto nel Martirologio; per indulto della Santa
Sede, un Beato.

Viene esplicitato che il Titolare, cos come il Patrono principale,
deve essere soltanto uno, a meno che non si tratti di Santi iscritti insieme nel
105
Vincenzo Pierri
Calendario.
Riguardo invece al titolo relativo ad appellativi mariani che non sono
presenti nel Calendario generale o particolare, si dispone, in continuit con
la tradizione, che tale solennit sia celebrata il 15 agosto o in un altro giorno
celebrativo della Beata Vergine Maria17.
1.4 Revisione dei propri e dei privilegi (dal n39 al n 50)

Rispetto ai formulari della Messa, lIstruzione indica che lorazione
colletta esprima il riferimento diretto al Santo o al Beato celebrato e debba
mettere in luce le peculiarit proprie della sua vita e ministero ecclesiale,
evitando, per, espressioni stereotipate in riferimento ad episodi di miracoli.

I testi delle Messe proprie devono conformarsi a quelli del Messale
Romano e del Lezionario; devono essere conservati quelli degni di non essere
modificati e viene indicata la possibilit di attingere ai Comuni del Messale e
del Lezionario.

Per alcuni aspetti pratici, ovvero come organizzare il Proprio della
Messa e dellUfficio, come citare i libri biblici e le opere dei Padri, si rimanda
alle modalit in uso nelle edizioni tipiche in latino e in lingua volgare.
Lultimo capitolo dellIstruzione ha per oggetto i privilegi e gli indulti in ambito
liturgico18.
CAPITOLO SECONDO
IL CALENDARIO PARTICOLARE DELLARCIDIOCESI DI SALERNOCAMPAGNA-ACERNO

2.1. Lo status attuale

Il
30
settembre
1986,
con
il
decreto
Instantibus
votis19 della Congregazione per i Vescovi, le tre sedi vescovili di Salerno,
Campagna e Acerno sono state unite con la formulaplena unionee la nuova
circoscrizione ecclesiastica, sorta da questa unione, ha assunto il nome
diArcidiocesi di Salerno-Campagna-Acerno.

Anche in seguito alla configurazione attuale dellArcidiocesi, non
mai stato approntato un Proprio unico.

Ad oggi sono in uso due piccoli libri liturgici di cui uno intitolato
19 Congragatio pro episcopis, Decretum Instantibus votis, AAS 79 (1987) 778-780.
106
Messe proprie dei santi della Chiesa salernitana, approvato il 25 febbraio

1975 con decreto n 2127/74 della Congregazione per il culto e avente al
suo interno due sezioni: la prima riguardante il Proprio delle Messe per
lArchidiocesi di Salerno che si chiude con una brevissima appendice (Per
la chiesa di S. Giorgio Martire, in Salerno); la seconda sezione riguarda il
Proprio delle Messe per la Diocesi di Acerno.

Un altro piccolo libro liturgico intitolato Messe proprie dei santi
della diocesi di Campagna, approvato il 21 marzo 1975 con decreto n 2128/74
dalla medesima Congregazione.

Vedremo, di seguito, come si presentano i rispettivi Calendari
particolari i quali saranno poi oggetto approfondito della nostra analisi.

2.1.1. Il Calendario particolare dellArcidiocesi di Salerno
FEBBRAIO
1
S. FELICE PRETE E MARTIRE
Memoria
APRILE
12
BEATO GIUSEPPE MOSCATI, MEDICO E SCIENZIATO

Memoria
MAGGIO
6
TRASLAZIONE DI S.MATTEO APOSTOLO ED EVANGELISTA

Memoria
15
I SANTI VESCOVI SALERNITANI
Memoria
25
S. GREGORIO VII, PAPA
Festa
LUGLIO
15
DEDICAZIONE DELLA BASILICA CATTEDRALE
(Per la Chiesa Cattedrale, solennit)
Festa
AGOSTO
3
9
30
S. PIETRO ANAGNINO, VESCOVO

BEATO GIOVANNI GUARNA, RELIGIOSO
SANTI FORTUNATO, GAIO E ANTE, MARTIRI
Festa
SETTEMBRE
107
Vincenzo Pierri
5
S. PIETRO POLICASTRENSE, VESCOVO
21
S. MATTEO APOSTOLO ED EVANGELISTA
(Solennit per la citt di Salerno)
26
BEATA LUCIA DA CALTAGIRONE, VERGINE
OTTOBRE
5
S. ALFERIO, ABATE
Festa
Memoria
Memoria
NOVEMBRE
5

MEMORIA DI TUTTI I SANTI, DI CUI SI CUSTODISCONO

LE SS. RELIQUIE NELLE CHIESE DELLA DIOCESI
In chiusura troviamo una piccolissima appendice con il titolo: Per la chiesa di

S. Giorgio Martire, in Salerno;
GENNAIO
19
SANTE ARCHELAIDE, TECLA E SUSANNA,
VERGINI E MARTIRE
Memoria

2.1.2. Il Calendario particolare della Diocesi di Acerno
AGOSTO
7
S. DONATO, VESCOVO E MARTIRE

Patrono principale della Citt e della Diocesi di Acerno Festa
(Solennit per Acerno)

2.2. Il Calendario particolare della Diocesi di Campagna
FEBBRAIO
14
S. ANTONINO ABATE

Patrono della Citt e della Diocesi di Campagna Festa
108
(Solennit per la Citt di Campagna)

MAGGIO
11
S. LIBERATO MARTIRE
Memoria
LUGLIO
6
SANTA DOMENICA MARTIRE
Memoria
AGOSTO
31

DEDICAZIONE DELLA BASILICA CATTEDRALE

DI CAMPAGNA
Festa
NOVEMBRE
5

MEMORIA DI TUTTI I SANTI, DI CUI SI CONSERVANO

LE RELIQUIE NELLE CHIESE DELLA DIOCESI DI CAMPAGNA

2.3. Proposta di revisione del Calendario particolare dellArcidiocesi

di Salerno-Campagna-Acerno (parte generale)

Di seguito, viene riportata una proposta di revisione del Calendario
particolare dellArcidiocesi di Salerno-Campagna-Acerno, compilato alle luce
dei criteri dei documenti magisteriali citati.
FEBBRAIO
Memoria
1
S. Felice, sacerdote e martire
Patrono secondario dellArcidiocesi

Festa
14
S. Antonino, abate
PATRONO DELLARCIDIOCESI

Festa
15
SS. CIRILLO, MONACO E METODIO, VESCOVO,
PATRONI DEUROPA

16
Beato Mariano Arciero, sacerdote
109
Vincenzo Pierri
APRILE
Festa
29
S. CATERINA DA SIENA, VERGINE E

DOTTORE DELLA CHIESA, PATRONA DITALIA
E DELLEUROPA

MAGGIO

15
I Santi Vescovi salernitani
Memoria
25
S. Gregorio VII, papa
Patrono secondario dellArcidiocesi

LUGLIO
6
S. Domenica, vergine e martire
Festa

11
S. BENEDETTO ABATE,
PATRONO DEUROPA Festa

15
DEDICAZIONE DELLA CHIESA CATTEDRALE
Festa
23
S. BRIGIDA, RELIGIOSA
PATRONA DEUROPA

AGOSTO
3
S. Pietro da Salerno, vescovo

Festa
7 S. Donato, vescovo e martire
PATRONO DELLARCIDIOCESI Festa
9
S. TERESA BENEDETTA DELLA CROCE, VERGINE E

MARTIRE, PATRONA DEUROPA
12
Beato Giovanni Guarna, religioso
Memoria
30
SS. Fortunato, Gaio ed Ante, martiri

Patroni secondari dellArcidiocesi
SETTEMBRE
5
S. Pietro, vescovo
Festa

19
S. GENNARO, VESCOVO E MARTIRE
PATRONO DELLA CAMPANIA Festa
21
S. Matteo, apostolo ed evangelista
Patrono dellArcidiocesi
E DELLA PROVINCIA ECCLESIASTICA DI SALERNO
110
26
Beata Lucia da Caltagirone, Vergine
OTTOBRE
Festa

4
S. FRANCESCO DASSISI, RELIGIOSO
PATRONO DITALIA

5
San Alferio, abate
Festa

26
ANNIVERSARIO DELLA DEDICAZIONE DELLE

CHIESE DI CUI NON SI CONOSCE LA DATA PROPRIA

2.4. Alcune considerazioni

La proposta di revisione del Calendario particolare, nella sua parte
generale, dellArcidiocesi di Salerno-Campagana-Acerno, seguendo le
disposizioni di Calendaria Particularia 9, formata dalla festa del suo patrono
principale che cade il 21 settembre, ovvero, S. Matteo apostolo ed evangelista
e dalle feste dei patroni delle due diocesi unificate, Campagna ed Acerno che
sono rispettivamente S. Antonino abate (14 febbraio) e S. Donato, vescovo
e martire (7 agosto), e divenuti, pertanto, patroni principali dellintera
Arcidiocesi nella sua nuova configurazione, come sanciscono le Norme circa
le celebrazioni liturgiche proprie delle diocesi italiane unificate con decreto della
Congregazione per i vescovi del 30 settembre 198620.

Nella parte generale troviamo pure la solennit della dedicazione
della chiesa cattedrale il 15 luglio, la quale si celebra invece con il grado di
festa in tutta lArcidiocesi; le memorie dei patroni secondari (cf. Calendaria
Particularia 9) ovvero, di S. Felice, sacerdote e martire (1 febbraio), di S.
Gregorio VII, papa (25 maggio) e dei SS. Fortunato, Gaio ed Ante martiri (30
agosto); le celebrazioni di alcuni santi appartenenti allArcidiocesi per motivi
particolari (cf. Calendaria Particularia 9): per essere nati a Salerno nel caso di
S. Pietro, abate (4 marzo), S. Pietro da Salerno, vescovo (3 agosto), S. Alferio,
abate (5 ottobre) e il beato Giovanni Guarna, religioso (il 12 agosto anzich
il 9 agosto, giorno questultimo della festa di S. Teresa benedetta della croce,
vergine e martire, patrona dEuropa); o per aver trascorso gran parte della sua
vita a Salerno nel caso del beato Mariano Arciero, sacerdote (16 febbraio)
e della beata Lucia da Caltagirone, vergine (26 settembre); viene conservata
le celebrazione, per il culto ab immemorabili, il 15 maggio, ovvero quella dei
Santi vescovi salernitani.
20 In Notitiae 22 (1986) 948-950.
111
Vincenzo Pierri
Sono state inserite le feste dei patroni dEuropa ovvero dei Santi Cirillo, monaco
e Metodio, vescovo, il 15 febbraio, anzich, come da calendario generale
il 14 febbraio, poich in questo giorno si celebra nellArcidiocesi la festa del
patrono S. Antonino, abate; quella di S. Caterina da Siena, vergine e dottore
della Chiesa, patrona dItalia e dellEuropa, il 29 aprile; quella di S. Benedetto,
abate, patrono dEuropa, il giorno 11 luglio; quella di S. Brigida, religiosa, il 23
luglio e quella di S. Teresa benedetta della croce, vergine e martire, il 9 agosto,
entrambe patrone d Europa.

Sono state inserite pure le feste dei patroni dellItalia il 29 aprile (S.
Caterina da Siena, vergine e dottore della Chiesa) e il 4 ottobre (S. Francesco
dAssisi, religioso) e la festa di S. Gennaro, vescovo e martire, patrono della
Campania il 19 settembre.

stato indicato anche il 26 ottobre come giorno della celebrazione,
con il grado di festa, per quelle chiese di cui non si conosce la data della
dedicazione.
Conclusione

Tracceremo ora, a m di sintesi, quelle che sono le considerazioni
storiche e teologiche pi evidenti.
Al termine di questo lavoro, iniziato con una panoramica generale sul
Calendario particolare in uso dellarcidiocesi di Salerno-Campagna-Acerno, si
pu evincere la non esattezza di alcuni criteri della sua attuale composizione,
alla luce dei principi teologici e delle norme dei documenti magisteriali
inerenti alla materia.

Lo stesso Calendario particolare, che abbiamo ricavato dai due libri
liturgici in uso per le celebrazioni proprie, abbastanza lontano dal rispondere
in maniera adeguata e fedele allo spirito conciliare.

Oltre a certi errori di denominazione esatta di alcuni santi, cos come
il non corretto grado di celebrazione inerente ad alcuni luoghi o di alcune
chiese, corretti poi nella proposta di revisione, nei due Propri in uso mancano,
in appendice, i riferimenti a tutte le citt e le chiese dellArcidiocesi.

Pertanto, in seguito alla proposta di revisione della sua parte generale
del Calendario particolare dellArcidiocesi di Salerno-Campagna-Acerno che
abbiamo operato, emergono alcuni dati teologici e storici che si possono cos
delineare.

La proposta del Calendario particolare presenta un numero molto
equilibrato di celebrazioni di santi, conformemente alle indicazioni degli
ultimi documenti magisteriali, ad iniziare dai principi espressi in Sacrosanctum
Concilium 102-108.
112
Certamente tale proposta di revisione si inserisce in maniera armonica ed

equilibrata nel Calendario generale, salvo ununica eccezione che abbiano gi
indicato nel paragrafo precedente.

Nonostante lestensione molto significativa del territorio
dellArcidiocesi in seguito allattuale configurazione, molto accolto e forte il
culto dellapostolo S. Matteo, le cui spoglie riposano nella cattedrale di Salerno.

da considerare una significativa presenza di Santi martiri che ci
dice dellantichissima origine (III sec.) di questa Chiesa locale, come pure la
presenza di molti Santi vescovi, dovuta alla posizione strategica dellArcidiocesi,
pi volte registrata nel corso della storia non solo locale ma anche universale,
e di Santi religiosi vista la massiccia presenza lungo la storia dei pi diversi
ordini religiosi sia maschili che femminili.

Non manca anche il culto di alcuni Beati tra cui il sacerdote Mariano
Arciero, beatificato il 24 giugno 2012.

In definitiva, eccetto i santi patroni dEuropa, dellItalia e della
Campania, ecco come si presenta schematicamente il quadro generale del
Calendario particolare dellArcidiocesi di Salerno-Campagna-Acerno:
Martiri
5
Papi
1
Vescovi
4
Sacerdoti
2
Religiosi
3
Vergini
2
113
Marco Russo
Collaboratori del regno di Dio

Marco Russo*

La Chiesa di domani la chiesa di cristiani responsabili.
La responsabilit dei battezzati nasce nellannuncio di Ges Cristo, che la
Parola che rivolta a una comunit cristiana, indica le condizioni dellessere e
del rimanere cristiano.

Tre sono i luoghi strategici per vivere la fede cristiana: la comunit dei
credenti, la testimonianza dei cristiani e levangelizzazione come capacit di
racconti di vita cristiana.
1 La comunit dei credenti

Dalla lettera di S. Paolo ai Tessalonicesi 1,1-5

Paolo e Silvano e Timteo alla Chiesa dei Tessalonicesi che in Dio
Padre e nel Signore Ges Cristo: a voi, grazia e pace! Rendiamo sempre grazie
a Dio per tutti voi, ricordandovi nelle nostre preghiere, tenendo continuamente
presenti loperosit della vostra fede, la fatica della vostra carit e la fermezza
della vostra speranza nel Signore nostro Ges Cristo, davanti a Dio e Padre
nostro. Sappiamo bene, fratelli amati da Dio, che siete stati eletti da lui. Il nostro
vangelo, infatti, non si diffuse fra voi soltanto per mezzo della parola, ma anche
con la potenza dello Spirito Santo e con profonda convinzione: ben sapete come
ci siamo comportati in mezzo a voi per il vostro bene.

Siamo al termine dellanno 50 o alla primavera del 51 d.C. Paolo scrive
alla sua amata comunit di Tessalonica con forti accenti di tenerezza e amore,
usando limmagine della madre che nutre e del padre che incoraggia.

Nel primo capitolo della lettera, vi un appassionato ringraziamento
che fotografa il momento sorgivo della Chiesa che capace di essere contagiosa
perch risponde in modo grato al dono della fede in Ges.

Da questo testo folgorante tre sono gli elementi offerti alla chiesa di
oggi per essere una chiesa rinnovata: una comunit che accoglie, la vita nuova
dei credenti e annuncio del Vangelo.
*Docente Incaricato in Teologia Pastorale presso I.S.S.R. San Matteo, Salerno.
114

La prima icona scritta della comunit cristiana contrassegnata da
alcuni tratti precisi di struggente bellezza: anzitutto la gratitudine per lorigine
dellesistenza cristiana connotata gi n dallinizio dalla triade di fede, carit
e speranza. Poi dalla coscienza che la vita cristiana viene da unelezione che
provienedalla chiamata del Signore e inne, che il Vangelo ricevuto fatto
di gesti salvici (potenza) che lazione dello Spirito Santo attesta alla nostra
coscienza (profonda convinzione).

Il primo tratto dellesistenza cristiana si nutre del ringraziamento
dellApostolo che si rivolge alla sua comunit e che la rimanda allorigine da cui
generata.

Prima di formare alla fede dobbiamo riconoscere che siamo stati
generati da essa. Paolo saluta la comunit convocata (ekklesa) da Dio Padre e
dal Signore Ges, ma non si presenta da solo, bens dentro il noi apostolico,
in compagnia di Silvano e Timoteo.

Gli apostoli che hanno trasmesso il Vangelo, hanno generato una
comunit che attraverso di loro ha fatto lesperienza in Ges di Dio come Padre.
Ecco linizio della nostra responsabilit credente: riconoscere che lorigine non
viene da noi, sia quella della vita che quella della fede!

La vita nella fede e la fede che dona vita dentro una trama di relazioni
dove i credenti che annunciano ringraziano di essere stati generati.

Immaginare la chiesa di domani come chiesa di cristiani responsabili
significa prima di tutto essere capaci non solo di generare nuovi figli, ma anche
di rigenerare se stessi. Latto con cui la Chiesa genera nuovi gli anche il gesto
ardito con cui rigenera se stessa? Oppure questo gesto connato al margine
del suo agire pastorale come unattivit fra tante altre?

I problemi della vita pastorale sono sostanzialmente due: come si entra
nella Chiesa e come vi si rimane! Il momento generativo e il momento educativo
sono oggi le due questioni essenziali. Naturalmente non dimenticando che la
Chiesa il Vangelo accolto e trasmesso al mondo: questo il suo inizio, il suo
cuore e il suo ne.

Non si pu parlare di responsabilit cristiana quando non si mette
al centro il cammino della chiesa. Infatti lazione pastorale unazione in
movimento per edificare e costruire il regno di Dio fra noi e questo edificare
non avviene sempre in modo uguale. Edificare il regno di Dio unattivit che
cambia nel tempo e fra 20 anni non sar lo stesso perch cambia l uomo !
Non si pu essere nostalgici.

La Chiesa, oggi, ha bisogno di tornare a essere Madre, (la Chiesa
Apostolica e dei Padri) donatrice di vita e speranza, deve educare a passare
da una libert dissipativa a una libert generativa, capace di creare legami
115
Marco Russo
buoni, storie di vita cristiana. Questo il punto saliente (il punctum saliens
dellaggiornamento sognato da papa Giovanni XXIII), un atto di trasmissione
che crea legami liberanti, adulti, maturi, responsabilizzanti. Non pi possibile
diffondere unimmagine infantile della fede, ma necessario iniziare ad avere
cura per far crescere la fede in formato grande.

La percezione appassionata dellorigine del nostro essere credenti la
forza interiore del nostro essere testimoni responsabili!

Il secondo tratto ci presenta tre azioni (rendiamo grazie, facendo
memoria e tenendo presenti) in cui Paolo tratteggia il volto di una comunit
e di un credente sorprendentemente segnato dai tre fondamenti della vita
cristiana (fede, carit, speranza) che per sono gi descritti nel loro aspetto
visibile (loperosit della fede, la fatica della carit, la fermezza nella speranza).
Sono una fede, una carit e una speranza che si vedono, che incidono nel corpo,
che creano storie nuove e cammini contagiosi di fraternit, stili di vita che
cambiano lesistenza quotidiana. Oggi abbiamo bisogno di un cristianesimo
che incide sul corpo, che tocca la vita. A noi viene chiesto, come dice Madre
Teresa di Calcutta, di essere la matita di Dio; ognuno di noi scrive con la
propria vita e non con il tempo che pensiamo di poter gestire! Dio scrive con la
nostra persona, con noi e non pu fare a meno di noi. Dio vuole abbracciare con
le nostre mani, vuole andare incontro al fratello con i nostri piedi. Ma spesso
luomo vive sdoppiato: c un io che fa il volontario e un io che non ha tempo,
che non ha attenzione! siamo cos anche come chiesa? forse non trasmettiamo
la fede come una realt che in-segna gli spazi della nostra esistenza.

A volte, noi che dovremmo essere il corpo della chiesa, giudichiamo gli
stessi membri della chiesa rendendo evidente la spaccatura come se fossimo la
parte di qualcosaltro che d giudizi. Invece il giorno che siamo stati battezzati
siamo entrati nella chiesa e tutti viviamo la stessa responsabilit che quella di
annunciare Cristo Ges. Se vogliamo diventare collaboratori del Regno di Dio
necessario riscoprire che come battezzato sono in cammino. Per vivere bene
questo cammino necessario trasformare l aspetto umano e diventare parte di
un corpo che mette al centro lEucarestia e la parola di Dio. Allo stesso modo
la comunit credente, deve agire come facente parte di un corpo e seguire
questo criterio nelle sue attivit, negli incontri, nellattenzione alle persone,
nella prossimit agli ultimi, nei gesti di speranza.

Inne, il terzo tratto ci fa riconoscere che lorigine di tutto questo
in una chiamata, in unelezione. E il segreto dellesistenza cristiana, che il
segreto dellappartenenza reciproca del seme e del terreno, della Parola e della
nostra coscienza. Allorigine del nostro essere creati e fatti cristiani sta una
Parola creativa (parola e azione) che invade e riempie con la soavit dellazione
116
dello Spirito la nostra convinzione. Si tratta di un movimento dove la parola

del Vangelo e i gesti di salvezza creano la coscienza delluomo nuovo nella sua
pienezza, unesperienza forte di incontro tra la Parola di Dio e la coscienza
delluomo (verbis gestisque intrinsece inter se connexis, DV 2). Ricordo un
testo folgorante di Martini sulla circolarit virtuosa tra Parola e coscienza, fra
annuncio e gesto, tra trasmissione della fede e ducia nella persona.

Questa Parola non semplicemente qualcosa di estrinseco, di aggiunto
alluomo, qualcosa di cui luomo possa fare anche a meno. Terreno e seme
sono stati creati luno per laltro. Non ha senso pensare al seme senza una sua
relazione con il terreno.E questultimo senza il seme deserto inabitabile.

Fuori della metafora: luomo cos come noi lo conosciamo, se taglia
ogni sua relazione con la Parola diviene steppa arida, torre di Babele.
2- La testimonianza dei cristiani

Leggendo ancora Paolo (Ts 1,6-8)

E voi avete seguito il nostro esempio [tr. prec.: siete diventati imitatori
nostri] e quello del Signore, avendo accolto la parola in mezzo a grandi prove,
con la gioia dello Spirito Santo, cos da diventare modello per tutti i credenti che
sono nella Macedonia e nellAcaia. Infatti, per mezzo vostro la parola del Signore
riecheggia non soltanto in Macedonia e in Acaia, ma la fama della vostra fede in
Dio si diffusa dappertutto, tanto che non abbiamo pi bisogno di parlarne.

Nessuna responsabilit cristiana si accende se non facciamo lesperienza
viva che il Vangelo che trasmettiamo lo stesso che continuiamo a ricevere,
che la nostra risposta preceduta da una Parola, che la nostra responsabilit
sorretta dal dono della sua Grazia, dal sofo vivente del suo Spirito!

Per guarire da una concezione doveristica dellimpegno e della
responsabilit cristiani dobbiamo ricuperare ogni giorno la gioia di una visione
graticante (gratum faciens) della precedenza del dono di Dio.

Abbiamo pochi cristiani responsabili perch scarseggiano credenti
che si lasciano prendere e trasformare dal dono del Vangelo!
Qui in gioco limmagine della nostra Chiesa, delle parrocchie e di tutte le
comunit, della Caritas e delle aggregazioni che formano il variegato mondo
della Chiesa.

E necessaria una ripresa dellorigine che fonda la figura cristiana della
responsabilit.

Responsabile colui che risponde a una Parola che lo precede ed chi
ne risponde con la vita.

La responsabilit come leco della grazia, del dono inesauribile di Dio:
117
Marco Russo
noi dobbiamo essere pendolari tra il dono di Dio e la libert degli uomini.

Allora, la responsabilit, prima della forma dellimpegno, ha il volto
della testimonianza.

Testimone colui che parla e dona a qualcuno, gli dice e comunica ci
che ha cambiato la sua vita.

Nel testo di Paolo, la testimonianza colora la responsabilit cristiana
come imitazione dello stile di vita dellapostolo e del Signore, come rinvio alla
vicenda storica del Signore Ges.

La testimonianza, pertanto, si colloca nella dinamica tra lessere
imitatori (mimeta) dellardore apostolico di Paolo (e del Signore) e il diventare
modello (tpos) per tutti i credenti.

Nel movimento pendolare tra imitatori e modelli sta la sionomia
della responsabilit della Chiesa e dei credenti.

Viene alla mente la differenza tra gli ammiratori e gli imitatori di
Cristo:

Signore Ges Cristo, Tu non sei venuto al mondo per essere servito e
quindi neppure per farti ammirare o adorare nellammirazione. Tu eri la via e
la vita, Tu hai chiesto solo imitatori. Risvegliaci, dunque, se ci siamo lasciati
prendere dal torpore di questa seduzione, salvaci dallerrore di volerti ammirare
o adorare nellammirazione invece di seguirti e assomigliare a Te.

Limitatore colui che prende i contorni di Ges e lo segue no in
fondo, rischiando in prima persona. Quando non c alcun pericolo, quando
regna la calma e quando tutto sta in favore del cristianesimo, n troppo facile
scambiare lammiratore con limitatore e con tutta tranquillit pu accadere
che lammiratore muoia nellillusione daver scelto la strada giusta. Attenzione
quindi alla contemporaneit.

Limitazione ci rende contemporanei di Ges, o meglio chiede la
decisione di farlo diventare nostro contemporaneo. Questa decisione un atto
spirituale, il gesto della fede con cui Ges non resta un uomo del passato, ma si
rende presente a noi e al nostro tempo, assume i linguaggi e le situazioni della
nostra epoca, attraversa le nostre citt e le sue periferie.

Essere capaci di rispondere del Vangelo non prima di tutto un
impegno, ma un racconto.

Abbiamo bisogno di credenti che sappiano scrivere nellalfabeto
della loro vita umana la Parola cristiana, che siano in grado di narrare la loro
esistenza nel lavoro, nella scuola, nel volontariato, nellimpegno sociale per
vicini e lontani, inscrivendovi il Vangelo di Ges.

Viviamo un momento magico della Chiesa che non dobbiamo
sciupare: il dono del nuovo Vescovo di Roma, il nostro Papa Francesco, ci
118
chiama con una commovente insistenza a essere credenti eri e gioiosi del
nostro essere cristiani, ad assumerci questa responsabilit.

Dice che dobbiamo rispondere al dono che la nostra vita credente
e risponderne davanti a tutti coloro a cui vogliamo bene: a quelli che ci sono
afdati o che incontriamo sul cammino della vita.

Forse non abbiamo pi la coscienza che basterebbe fare solo questo per
diventare contagiosi. Papa Francesco ne licona vivente e ci sorprende come
sia capace di trasmetterlo a tutti con gesti e parole di disarmante semplicit.

Qui si apre il vasto campo della responsabilit dei cristiani, che devono
essere accompagnati dalle comunit credenti a far riecheggiare la fama della
loro fede (dice Paolo: non soltanto in Macedonia e in Acaia, ma la fama della
nostra fede in Dio si diffusa dappertutto, tanto che non abbiamo pi bisogno
di parlarne).

Quali saranno i campi della nostra responsabilit missionaria,
della trasmissione estroversa del vangelo? Le periferie di cui parla papa
Francesco, prima di essere spazi geograci o sociologici (anche), sono luoghi
antropologici, passano come una lama dentro la vita delle persone e delle
famiglie.

Qui dobbiamo anzitutto: reimparare uno stile, nuovo stile di vita
essenziale e sobrio e proporre un linguaggio fresco per porgere il Vangelo.

Il Vangelo un racconto che deve illuminare i racconti spesso feriti
e bisognosi di guarigione che attraversano le periferie esistenziali delle storie
personali, delle vicende familiari e dei legami sociali. Il marchio di questo stile
devessere quello di un cristianesimo ospitale.

Tre sono i campi per esercitare questo tipo di ospitalit cristiana.

Il primo campo riguarda le forme pratiche dellevangelizzazione.
Lannuncio della Parola e la vicenda delle persone sono i due poli tra i quali la
comunit credente deve continuamente fare la spola e mettere in condizione i
cristiani di avere strumenti per tale annuncio. Le comunit cristiane si facciano
promotrici del servizio alla Parola, della differenziazione delle sue proposte,
dellaccostamento popolare alla Scrittura, della lettura dei segni dei tempi, di
un servizio della carit ispirato dalla visione cristiana della vita, del generoso
scambio di forze e risorse pastorali e personali tra le parrocchie vicine nel
contesto dei quartieri pi ampi della citt.

Il secondo campo riguarda la relazione con la citt (luoghi esistenziali,
ambienti della vita sociale, ecc.), che deve diventare pi assidua e disporre
la trama su cui innestare il racconto della vita ecclesiale. Lincontro con gli
ambienti della vita, in particolare i giovani e le famiglie, sono luoghi privilegiati
dellattenzione alla vicenda esistenziale senza la quale gli uomini di oggi non
119
Marco Russo
incontrano il Signore risorto. Lo slogan della stagione che viene denita di

seconda secolarizzazione sembra essere non pi il cambiamento del mondo,
ma la buona qualit della vita. Al mito del progresso seguita la ricerca
affannosa del benessere (non solo materiale, ma anche psichico, spirituale,
ecologico). La fede cristiana dovr indicare che una vita riuscita non solo
quella che sta bene, ma cammina verso il bene, ha un volto vocazionale. Senza
la coraggiosa proposizione del volto vocazionale della vita anche lo slancio
missionario andr soggetto a un sottile processo di deperimento.

Il terzo campo riguarda lo stile dellospitalit cristiana. Lo stile talvolta
soffre uno scollamento tra appartenenza ecclesiale e presenza negli ambienti
di vita (scuola, universit, salute, lavoro, carit, migranti). Una diffusa
interpretazione dellevangelizzazione nei termini di formazione spirituale,
catechetica, liturgica e anche caritativa attraversata da una sorta di sindrome
fondamentalista.

Si fa valere la parola, levangelo, la spiritualit, lo stesso gesto della
carit a monte della loro capacit di interpretare le forme pratiche della vita
e le mediazioni culturali nelle quali inevitabilmente sinseriscono. Forse
perch il processo interpretativo dellesistenza pi complesso, si cerca una
scorciatoia in una sorta di offerta della nuda parola e dellevangelo puro, in
una spiritualit che non riesce ad assumere e a discernere scelte di vita con cui
disporre di s nel tempo presente.

Per questo dobbiamo focalizzarci sulla questione educativa: per
prendere coscienza che noi trasmettiamo sempre vangelo (e valori) dentro
forme pratiche di vita, ma consegnando questi dovremo continuamente non
annunciare noi stessi o i nostri modi di vivere, ma proprio il vangelo di Ges.

Il Vangelo non sincontra allo stato puro, ma dentro un volto e una storia,
a condizione che questi volti e queste storie di vita dicano Lui e non noi stessi.
Allora la prima evangelizzazione sar maggiormente centrata sullincontro
con il roveto ardente della fede, ma questa suppone unevangelizzazione degli
ambienti di vita, che non potr essere fatta solo per i laici, ma con i laici.

Questa la loro specica responsabilit: dire il vangelo nella vita, ma
anche soprattutto assumere lalfabeto della vita umana perch in essa risuoni la
Parola cristiana.

In concreto, occorre invertire la logica della parcellizzazione dei gesti
dellevangelizzazione (prima evangelizzazione, trasmissione della fede nella
catechesi, formazione del volontariato, presenza negli ambiti di vita, impegno
civile, ecc.), bisogna superare la pratica di settori pastorali che si pensano come
ambiti di vita totalizzanti, dove tutti fanno tutto, senza mai intercettare le altre
dimensioni della vita cristiana.
120
Questa la grande correzione (e conversione!) che deve favorire una pastorale

con attenzione allumano comune.

Che cosa significa tutto questo nel ridisegnare i gesti della Chiesa nella
citt, dal centro della diocesi alle parrocchie, dalle associazioni ai movimenti?
Non bisogner pensare a unopera di snellimento e convergenza delle iniziative,
non dovr diventare prassi consueta lo scambio e lazione comune?

Che ne dellaccesso dei laici a questa immaginazione del futuro del
volto della Chiesa?

Lattenzione antropologica non ha essi stessi come protagonisti, come
portatori di una competenza singolare?

Con simili domande bisogner confrontarsi coraggiosamente.
3- levangelizzazione come capacit di racconti di vita cristiana

Paolo scrive (Ts 1, 9-10)

Sono loro infatti a parlare di noi, dicendo come noi siamo venuti in
mezzo a voi e come vi siete convertiti a Dio, allontanandovi dagli idoli, per
servire al Dio vivo e vero e attendere dai cieli il suo Figlio, che egli ha risuscitato
dai morti, Ges, che ci libera dallira ventura.

I cristiani di domani saranno chiamati a questa specica responsabilit
di testimoniare il centro del Vangelo. Possiamo presentare questo testo come
leco al primo annuncio di Ges. Il tempo compiuto e il regno di Dio
vicino: convertitevi e credete al Vangelo (Mc 1,15).
Lannuncio di Ges diventato lannuncio su Ges nella trasmissione dei
discepoli (sono loro, infatti, a parlare di noi, dicendo come siamo venuti in
mezzo a voi).

Fin quando i credenti non saranno loro a parlare per raccontare ci
che hanno ricevuto dallapostolo, levangelizzazione sar solo un programma e
non la testimonianza di un incontro.

I tratti del primo annuncio di Ges (presenza del regno, conversione e
fede) nelleco apostolica sono i seguenti tre: la conversione a Dio allontanandosi
dagli idoli; il servizio al Dio vivo e vero; lattesa della venuta del Signore risorto.
In una parola: conversione, fede e attesa della venuta imminente del Risorto.
La corrispondenza perfetta: il Signore che s fatto prossimo alla nostra
umanit ferita il Risorto che viene per liberarci dagli idoli del tempo presente
e per servire il primato del Dio vivente.

A questo proposito, c un punto dellevangelizzazione nella pratica
ecclesiale e nella presenza agli ambienti di vita su cui vorrei attirare lattenzione
e che oggi mi sembra diventato decisivo.
121
Marco Russo

La trasmissione della fede si presenta povera di linguaggi e di forme
pratiche. I cristiani sono caduti in una sorta di afasia nel saper contagiare con
la loro fede. Il problema non solo quello del linguaggio e delle scelte pratiche,
ma pi radicalmente di unesistenza cristiana che sia un racconto di vita capace
di essere eco del grande racconto di Ges.

In conclusione, dobbiamo diventare capaci di racconti di vita cristiana.
Non nientaltro che raccontare il Signore Ges!
Basta riferirsi alla triplice funzione del racconto nella vita umana che viene poi
esaltata dalla narrazione evangelica.

La prima funzione del racconto consente di prendere distanza dai
frammenti della vita dove fondamentale ritorna ad essere lesame di coscienza.
La vita fatta di momenti dispersi, ma alla sera, per raccontare la giornata,
dobbiamo inanellare i frammenti in una storia coerente.

come se avessimo le perle della nostra collana, ma senza il lo che
le lega insieme: ma quale sar la prima e lultima perla? Quale sar la perla da
mettere al centro e, invece, laltra che forse si pu tenere in disparte?

Il racconto ha la funzione di sottolineare ci che positivo e di mettere
in ombra ci che ci fa paura.

Il bambino chiede alla mamma che gli racconti sempre la stessa favola.
La mamma, che ha perso lanimo del fanciullo, dice al bimbo: ma ti ho gi
raccontato la stessa storia ieri sera!. Tuttavia, raccontarla di nuovo, aiuta da
capo a comprendere il passaggio tra il giorno e la notte.

Il racconto, dunque, fa prendere distanza dagli eventi e cerca in
qualche modo di non lasciarsi travolgere dalla vita.

La seconda funzione del racconto quella di trovare il lo rosso che
lega i frammenti della vita, sia per la vita di un popolo, sia nella vita di un
uomo o una donna, che lega insieme gli episodi di un giorno, di un anno, della
mia e nostra storia.

Abbiamo bisogno di raccontare per ritornare a ununit interiore.
Anche i popoli raccontano il loro diventare grandi, narrando la loro origine.I
primi cinque libri della Bibbia, la Torah (la Legge), che i cristiani chiamano
Pentateuco, non contengono solo il disposto legislativo del popolo di Israele,
che concretamente occupa due libri e mezzo su cinque, ma anche il racconto
dellalleanza tra Dio e il suo popolo. E la parola Legge signica istruzione sul
cammino.

La terza funzione del racconto (orale e poi scritto) trasforma
lascoltatore in lettore, convoca il lettore per farlo diventare partecipe della
storia, lo trasforma in personaggio della storia.

Il racconto non suscita solo il piacere estetico della lettura, ma anche
122
limpegno etico per la vita personale e sociale, suscita impegni e prospettive

nuove, apre nestre di speranza per il futuro.
Lultima funzione del racconto quella di costruire il lettore, di trasformare i
nostri occhi, il nostro cuore e la nostra vita.

Essere capaci di rispondere del Vangelo non prima di tutto un
impegno, ma un racconto, che fa fare sempre da capo lardito cammino che
prende distanza dagli eventi, cerca il lo rosso che li lega insieme e apre
prospettive di speranza.

Abbiamo bisogno di credenti che dimorino nel circolo virtuoso; che
sappiano, cio, scrivere nellalfabeto della loro vita umana la Parola cristiana,
che siano in grado di narrare la loro esistenza nel lavoro, nella scuola, nel
volontariato, nellimpegno sociale per vicini e lontani, iscrivendovi il Vangelo
di Ges.

Perch qui v il racconto per eccellenza, in cui Egli ci ha convertito dal
mondo degli idoli antichi e moderni per servire il Dio vivo e vero, attendendo
nella speranza la venuta del Signore risorto.

La Chiesa di domani ci sar ancora, se crescer il numero e la qualit
di credenti che sono il racconto vivo del vangelo di Ges.
Bibliografia
C.M. Martini, Cento parole di comunione, Centro Ambrosiano, Milano 1987.
S. Kierkegaard, Esercizio del Cristianesimo, C. Fabro (cur.), Studium, Roma
1971.
123
Nello Senatore
Le definizioni principali
della metafisica aristotelica
Nello Senatore*
Tra le opere acroamatiche dello Stagirita, ossia quelle che riportano
gli insegnamenti del maestro redatti dagli allievi della scuola peripatetica,
rientrano anche i libri conosciuti sotto il nome di Metafisica. noto che non
fu Aristotele a denominarli cos, bens Andronico di Rodi, autore peripatetico
del I secolo a. C., il quale li colloc dopo i libri di fisica ( ).
Dunque inizialmente il termine meta-fisica alludeva semplicemente alla loro
collocazione allinterno della catalogazione generale degli scritti aristotelici
disposta da Andronico. Lespressione metafisica fin per col designare nel
contempo lo stesso contenuto dellopera, che sviluppa e approfondisce liter
di una scienza che ha per oggetto lessere in quanto tale. Per un caso singolare
la parola metafisica, pur essendo estranea al lessico aristotelico, si rivel quale
lunica capace di designare a posteriori nello stesso tempo sia la successione
cronologica di quei libri dopo i trattati di Fisica che il loro contenuto speculativo.
Il I libro della Metafisica si apre con la celebre espressione: Tutti
gli uomini per natura tendono al sapere (A 1, 980a), la quale muove dal
riconoscimento che tutti gli uomini sono costitutivamente filosofi. La natura
delluomo dunque tensione perenne alla conoscenza, al sapere che si
costruisce principalmente a partire dallesperienza. Tuttavia il filosofo greco
osserva con rammarico che la maggior parte degli uomini comuni si ferma
alla conoscenza sensibile dei fatti empirici senza sforzarsi di coglierne le cause
che li hanno generati. I filosofi e gli scienziati, invece, non si limitano alloti, al
che cosa di un fenomeno naturale, ma si preoccupano di risalire al dioti, al
perch di tali fenomeni, individuando i principi e le cause che sono alla base
di essi. Conoscere in maniera scientifica equivale perci, secondo Aristotele,
a scire per causas. Per conoscere in maniera approfondita una res non allora
sufficiente la sola esperienza sensibile, ma occorre il contributo dellarte e della
scienza, ossia della ragione in grado di intendere i principi di quanto accade
nel mondo empirico, cio le cause di ciascun fenomeno naturale. Per citare
un esempio proposto dallo Stagirita che chiarifica tale modus cognoscendi
* Docente Stabile in Filosofia e Sceinze Umane presso I.S.S.R. San Matteo, Salerno.
124
Le definizioni principali della metafisica aristotelica
della scienza, non basta limitarsi a osservare che il fuoco il caldo, bisogna
comprendere perch caldo.
La metafisica s una scienza delle cause, ma lo delle cause prime,
ossia di ci che conoscibile in massimo grado, cio dei principi primi di tutte
le cose. Allo stesso modo essa non assimilabile alle altre scienze, in quanto
s un sapere, ma di ordine superiore agli altri saperi. La metafisica si configura
cos da subito come la forma pi alta di sapere, che propria del sapiente.
Il sapiente, secondo Aristotele, colui che non si limita alla
conoscenza delle realt particolari, ma desidera risalire da esse alla conoscenza
delluniversale, per la quale non sufficiente evidentemente il solo apporto dei
sensi. Il riconoscimento dei principi primi di tutte le cose infatti precluso
alla maggior parte degli uomini, che fonda la propria conoscenza quasi
esclusivamente sullesperienza sensibile, proprio perch tali cause non sono
facilmente conoscibili. Tuttavia una scienza che ambisce a essere sapienza deve
poter essere comunicata con precisione ed esattezza e insegnata a tutti. Solo
il sapiente in grado di insegnare nel miglior modo una scienza che indaghi
le cause supreme di tutte le cose e che sia desiderabile per se stessa e non per
una certa utilit pratica che si possa ricavare da essa. In quanto sommamente
desiderabile, la metafisica deve perci occupare il posto pi alto nella scala
gerarchica delle scienze:
Inoltre, il sapere ed il conoscere che hanno come fine il sapere e
il conoscere medesimi, si trovano soprattutto nella scienza di ci che in
massimo grado conoscibile: infatti, colui che desidera la scienza per s
medesima, desidera soprattutto quella che scienza in massimo grado, e tale ,
appunto, la scienza di ci che in massimo grado conoscibile. Ora, conoscibili
in massimo grado sono i principi e le cause; infatti, mediante essi e muovendo
da essi si conoscono tutte le altre cose, mentre, viceversa, essi non si conoscono
mediante le cose che sono loro soggette. E la pi elevata delle scienze, quella
che pi deve comandare sulle dipendenti, la scienza che conosce il fine per
cui viene fatta ogni cosa; e il fine, in ogni cosa, il bene, e, in generale, nella
natura tutta, il fine il sommo bene1.
Dunque la scienza gerarchicamente pi elevata quella disciplina che
ha per oggetto il fine pi elevato, cio il fine universale, che corrisponde al
bene sommo della realt considerata nella sua totalit. Pertanto tale disciplina
sapienza (), in quanto tra tutte le scienze la pi divina e la pi degna
donore (A 2, 983a).
La metafisica una scienza divina sia perch ha per oggetto lunico vero
sapiente che Dio, sia perch ha come proprio subiectum le stesse realt divine.
1 Aristotele, Metaph., A 2, 982b.
125
Nello Senatore
Per questo motivo nessuna scienza, prosegue Aristotele, pi necessaria di

quella che si configura sostanzialmente quale sapienza, cio come scienza delle
cause e dei principi primi. Tali cause o principi primi sono infatti quelli che
determinano ciascuna res e la fanno essere quella che .
Nellesaminare e criticare le dottrine filosofiche dei suoi predecessori,
ritenuti pi fisiologi che filosofi, lo Stagirita imputa a esse laver ricondotto
la realt esistente a principi naturali e a cause di ordine fisico. Tuttavia, al
termine del primo libro dellopera, riconosce a tali pensatori il merito di aver
perlomeno iniziato a porre la domanda fondamentale circa il principio di tutte
le cose. In tal senso, in specie la filosofia presocratica, viene considerata da
Aristotele significativamente alla stregua di un balbettio che ha per il pregio
di aver fornito, per quanto in maniera ancora confusa, una prima risposta
articolata sul piano razionale alla ricerca del vero. Nellindagare la realt
naturale, i presocratici si limitarono per al solo riconoscimento della causa
materiale delle cose per poi risalire eventualmente a una causa efficiente di
esse. Accanto a questi due principi lo Stagirita annovera invece anche la causa
formale e quella finale, elaborando cos la nota teoria delle quattro cause, al
fine di fornire una comprensione pi esaustiva della realt nella sua totalit.
Ma la metafisica non viene definita solamente quale sapienza, cio
come scienza delle cause e dei principi primi.
Allinizio del quarto libro della Metafisica tale sapienza viene
ulteriormente approfondita in quanto scienza dellessere in quanto essere,
cio quale disciplina che si occupa dellessere in quanto tale e delle sue propriet.
Mentre le scienze particolari prendono in considerazione una
determinata parte dellessere, ritagliandosi un ambito peculiare e specifico
dindagine della realt, la metafisica considera invece lessere in se stesso.
Per esempio, a differenza della matematica, che indaga il numero e le sue
caratteristiche o dellastronomia che studia i corpi celesti, tale sapienza si
propone come proprio oggetto dindagine lessere in generale considerato in
quanto tale:
C una scienza che considera lessere in quanto essere e le propriet che
gli competono in quanto tale. Essa non si identifica con nessuna delle scienze
particolari: infatti nessuna delle altre scienze considera lessere in quanto essere
in universale, ma, dopo aver delimitato una parte di esso, ciascuna studia le
caratteristiche di questa parte. Cos fanno, ad esempio, le matematiche. Orbene,
poich ricerchiamo le cause e i principi supremi, evidente che questi devono
essere cause e principi di una realt che per s. Se, dunque, anche coloro
che ricercavano gli elementi degli esseri, ricercavano questi principi (supremi),
necessariamente quegli elementi non erano elementi dellessere accidentale,
126
ma dellessere come essere. Dunque, anche noi dobbiamo ricercare le cause

prime dellessere in quanto essere2.
Aristotele deve a questo punto opportunamente precisare cosa intenda
col termine essere per chiarire cos il senso profondo della definizione di una
scienza dellessere in quanto essere.
Egli ritiene che tutte le molteplici predicazioni dellessere siano
riconducibili alla sostanza e ai suoi attributi:
Lessere si dice in molteplici significati, ma sempre in riferimento ad
una unit e ad una realt determinata (...). Cos, dunque, anche lessere si dice
in molti sensi, ma tutti in riferimento ad un unico principio: alcune cose sono
detti esseri perch sono sostanza, altre perch affezioni della sostanza3.
La sostanza pertanto il sostrato che soggiace a ogni forma di
predicazione, in quanto tutti i significati delle categorie e delle predicazioni
sono in rapporto a essa quali sue ulteriori specificazioni affermative o negative.
A un sapere che consideri la realt in quanto tale compete non solo
lo studio dellessere e delluno, ma anche dei principi fondamentali della
dimostrazione, ossia degli assiomi che sono alla base di ogni argomentazione,
tra i quali in primo luogo il principio di non contraddizione, che un principio
logico e ontologico.
Le cause delle scienza dellessere in quanto essere non sono dunque
cause particolari, ossia legate a fenomeni singolari, bens sono cause supreme
e principi primi di tutta la realt in quanto tale:
Tuttavia, in ogni caso, la scienza ha come oggetto, essenzialmente, ci
che primo, ossia ci da cui dipende ed in virt di cui viene denominato tutto
il resto. Dunque, se questo primo la sostanza, il filosofo dovr conoscere le
cause e i principi della sostanza4.
La metafisica si configura pertanto quale scienza che prende in esame
la sostanza che costituisce ciascuna res. In tal senso tale disciplina anche
la filosofia prima ( ), poich ha come proprio subiectum i
principi primi di ogni realt, lessere universale in quanto tale, laddove la fisica
ha come proprio oggetto soltanto i principi delle realt naturali:
Daltra parte, poich c qualcuno che ancora al di sopra del fisico
(infatti la natura solamente un genere dellessere), ebbene, a costui competer
anche lo studio degli assiomi. La fisica , s, una sapienza, ma non la prima
sapienza5.
Se dunque la natura soltanto un genere dellessere, ossia tutto lessere
2 Ivi G 1, 1003a; il corsivo mio.
3 Ivi 2, 1003b.
4 Ivi
5 Ivi 3, 1005a.
127
Nello Senatore
non riconducibile esclusivamente alla realt empirica, allora deve esistere

evidentemente una sostanza soprasensibile che sia loggetto peculiare di tale
sapere metafisico. A tal proposito nel VI libro della Metafisica lo Stagirita
approfondisce maggiormente la metafisica sul piano epistemologico,
distinguendola dalle altre scienze teoretiche:
Ma se esiste qualcosa di eterno, immutabile e separato, evidente che
la conoscenza di esso spetter certamente ad una scienza teoretica, ma non
alla fisica, perch la fisica si occupa di essere in movimento, e neppure alla
matematica, bens a una scienza anteriore alluna e allaltra. Infatti la fisica
riguarda realt separate ma non immobili; alcune delle scienze matematiche
riguardano realt che sono immobili, ma non separate, bens immanenti alla
materia; invece la filosofia prima riguarda realt che sono separate e immobili6.
Aristotele suddivide dapprima ledificio del sapere in scienze in
pratiche, poietiche e teoretiche. Le prime sono legate alle azioni umane che
il soggetto compie; le seconde hanno il loro fine nellopera compiuta, nel
prodotto finito dellartigiano, nella produzione artistica o in qualsiasi azione
volta a realizzare qualcosa, mentre quelle teoretiche sono legate essenzialmente
allattivit speculativa e hanno come propria finalit specifica la mera
conoscenza. Nellambito delle scienze teoretiche, superiori a quelle pratiche e
poietiche per leminenza della dignit ontologica del loro oggetto, egli distingue
ulteriormente la fisica, che si occupa di analizzare i fenomeni naturali soggetti
al divenire per coglierne i principi stabili e le forme immateriali che li regolano;
la matematica, che si occupa di individuare laspetto numerico delle diverse
res, separando cos mediante lastrazione quelle forme che sono invece di fatto
non separabili dalla materia perch costitutive dei corpi fisici; e la metafisica,
che ha invece per oggetto la realt sovrasensibile separata dalla materia, cio
Dio e le intelligenze spirituali che muovono i cieli.

Tale specificazione del subiectum preminente del sapere
metafisico apre a una componente teologica, che prepara alla definizione
della metafisica come scienza teologica ( ), approfondita
particolarmente nel XII libro dellopera.
Allinizio del libro L della Metafisica, lo Stagirita elenca tre differenti
generi di sostanza. Al di l della sostanza sensibile corruttibile (animali,
piante etc.) e della sostanza sensibile incorruttibile (cieli), esiste una sostanza
soprasensibile, eterna e dunque incorruttibile e immobile. Se le due differenti
specie della sostanza sensibile sono loggetto dellindagine fisica, la terza invece
esula da tale ambito e costituisce perci loggetto del sapere metafisico7. Di qui
6 Ivi E 1, 1026a; il corsivo mio.
7 Cf. ivi L 1, 1069a.
128
egli passa a dimostrare lesistenza del subiectum della metafisica:

Dobbiamo dimostrare che necessariamente esiste una sostanza eterna
e immobile. Le sostanze, infatti, hanno priorit rispetto a tutti gli altri modi di
essere, e, se fossero tutte corruttibili, allora sarebbe corruttibile tutto quanto
esiste. Ma impossibile che il movimento si generi o si corrompa, perch esso
sempre stato; n possibile che si corrompa il tempo, perch non potrebbero
esserci il prima e il poi se non esistesse il tempo (). dunque necessario che
ci sia un Principio, la cui sostanza sia latto stesso. Pertanto, anche necessario
che queste sostanze siano scevre di materia, perch devono essere eterne, se
mai esiste qualcosa di eterno. Dunque devono essere atto8.
Per render ragione dellesistenza ab aeterno del tempo e del
movimento quali realt incorruttibili, e con essi delle stesse realt naturali
corruttibili, dunque necessario ammettere lesistenza di un principio primo,
di un motore immobile che sia causa del movimento stesso. Tale principio,
per essere assolutamente incorruttibile, deve dunque esser scevro da ogni
contaminazione con la materia. Il primo motore, principio di tutto ci che
esiste, allora sostanzialmente atto puro. Per muovere rimanendo immobile,
esso muove come ci che amato. Si tratta di una realt divina che pensa
e contempla eternamente se stessa e che, per la sua compiutezza e perfezione,
risulta essere quale oggetto primo dellintelligenza e del desiderio, in quanto
il bene universale, ossia il fine ultimo di tutto ci che esiste.
Se, dunque, in questa felice condizione in cui noi ci troviamo talvolta,
Dio si trova perennemente, meraviglioso; e se Egli si trova in una condizione
superiore, ancor pi meraviglioso. E in questa condizione Egli effettivamente
si trova. Ed Egli anche vita, perch lattivit dellintelligenza vita, ed Egli
appunto quellattivit. E la sua attivit, che sussiste di per s, vita ottima ed
eterna. Diciamo, infatti, che Dio vivente, eterno e ottimo; cosicch a Dio
appartiene una vita perennemente continua ed eterna: questo, dunque, Dio9.
La trattazione della natura divina del principio primo dellessere
evidenzia infine come la teologia costituisca il pieno compimento dellorizzonte
metafisico, conformemente a quanto gi anticipato da Aristotele nel primo
libro, allorquando la metafisica veniva opportunamente riconosciuta quale
divina scienza:
Ma una scienza pu essere divina solo in questi due sensi: o perch essa
scienza che Dio possiede in grado supremo, o, anche, perch essa ha come
oggetto le cose divine. Ora, solo la sapienza possiede ambedue questi caratteri:
infatti, convinzione a tutti comune che Dio sia una causa e un principio,
8 Ivi 6, 1071b.
9 Ivi 7, 1072b.
129
Nello Senatore
e, anche, che Dio, esclusivamente o in grado supremo, abbia questo tipo di

scienza10.
La metafisica, scienza dellessere in quanto tale, allora sostanzialmente
teologia, poich oltre a rappresentare il vertice della conoscenza della realt
nella sua totalit conseguibile dalluomo, corrisponde nello stesso tempo alla
medesima conoscenza perfetta che Dio ha di se stesso.
La metafisica aristotelica, considerata nelle sue principali definizioni,
quale sapienza, ossia scienza delle cause e dei principi primi, come scienza
dellessere in quanto essere, e per questo come filosofia prima e teologia, appare
dunque come il sapere pi alto cui luomo possa anelare, sia per la nobilt
del suo subiectum, sia perch gli consente di realizzare pienamente la propria
natura di essere razionale chiamato a conoscere i principi supremi di ogni res
esistente e lessere nella sua universalit, condividendo in tal modo la stessa
beatitudine divina.
10 Ivi A 2, 983a.
130
131
Annotazioni
132
Annotazioni
133
Annotazioni
134
del Seminario Metropolitano

Giovanni Paolo II
AFFILIATO ALLA
PONTIFICIA FACOLTA TEOLOGICA
DELLITALIA MERIDIONALE
Via Pompei 6 84093 Pontecagnano Faiano (Sa)
Telefono/Fax: 089 202040 (interno 409)
E-mail: its@diocesisalerno.it
135
Finito di stampare
nel mese di dicembre 2015
dalla
Tipografia Multistampa
Montecorvino Rovella (SA)
136

Matthaeus 5 2016

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Matthus

Semestrale dellIstituto Teologico Salernitano

Anno IV - numero 2/2015

Matthus, Anno IV - n. 2/2015

Matthus, Anno IV - n. 2/2015

Matthus, Anno IV - n. 2/2015

Matthus, Anno IV - n. 2/2015

A Spiritu Sancto consecrati (VC 19)

Appunti per una pneumatologia della vita religiosa

Matthus, Anno IV - n. 2/2015

Matthus, Anno IV - n. 2/2015

chiamati, configurandoli a Cristo povero, casto e obbediente e spingendoli a

Matthus, Anno IV - n. 2/2015

Matthus, Anno IV - n. 2/2015

Matthus, Anno IV - n. 2/2015

Matthus, Anno IV - n. 2/2015

amare pi ardentemente il Cristo e servire con pi libera dedizione i fratelli32.

Matthus, Anno IV - n. 2/2015

azione che fomenta la perseveranza, sostiene il proposito, nutre la fedelt delle

Matthus, Anno IV - n. 2/2015

acque non possono spegnere lamore n i fiumi travolgerlo39.

Matthus, Anno IV - n. 2/2015

dello Spirito, in specie nel Vangelo di Giovanni46.

Matthus, Anno IV - n. 2/2015

chiamata madre e vergine, la Beata Vergine Maria andata innanzi,

Matthus, Anno IV - n. 2/2015

Maria Rosaria Cirella

Isaia 61, testo profetico in parte proclamato e commentato da Ges

Matthus, Anno IV - n. 2/2015

Isaia 61: Mi ha inviato a proclamare lanno di Grazia del Signore

Matthus, Anno IV - n. 2/2015

Maria Rosaria Cirella

16 Cf. De Zan, Isaia (Capitoli 40-66), 157.

Matthus, Anno IV - n. 2/2015

Isaia 61: Mi ha inviato a proclamare lanno di Grazia del Signore

Lo spirito del Signore Dio su di me, perch mi ha unto il Signore

quelli contriti/straziati di cuore

a promulgare un anno gradito/di grazia del Signore,

tutti gli afflitti,

gli afflitti di Sion

per dare loro

Questa prima parte del testo, poema autobiografico di investitura e

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Maria Rosaria Cirella

In qualunque forma di evangelizzazione il primato sempre di Dio,

richiama alla funzione regale del re:

allude alla funzione profetica del servo27:

Matthus, Anno IV - n. 2/2015

Isaia 61: Mi ha inviato a proclamare lanno di Grazia del Signore

tano: ungere e mandare. Ungere significa comunicare il potere29, per questo

Matthus, Anno IV - n. 2/2015

Maria Rosaria Cirella

Fasciare le piaghe per i contriti di cuore

Proclamare per gli schiavi la libert

Proclamare un anno di Grazia del Signore,

Matthus, Anno IV - n. 2/2015

Isaia 61: Mi ha inviato a proclamare lanno di Grazia del Signore

Consolare gli afflitti e rallegrare gli afflitti di Sion

Matthus, Anno IV - n. 2/2015

Maria Rosaria Cirella

e gridatele che la sua tribolazione compiuta,

Matthus, Anno IV - n. 2/2015

Isaia 61: Mi ha inviato a proclamare lanno di Grazia del Signore