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Tempo e Eternidade em Santo Agostinho

Time and Eternity in Saint Augustine


Marcos Roberto Nunes COSTA1
Resumo: Toda discusso agostiniana acerca da relao tempo-eternidade nasce
da necessidade combater os maniqueus, e de tabela todos aqueles que
afirmavam a eternidade do mundo, os quais negavam o princpio judaicocristo da Criao ex nihilo. Santo Agostinho, utilizando o livro escriturstico do
Gnesis para dar fundamento revelacional, e a Filosofia neoplatnica, para dar
suporte filosfico referida tese, acabou por distanciar-se no do s
maniquesmo, mas prprio do neoplatonismo que lhe serviu de alicerce
filosfico para refutar aqueles.
Abstract: Every Augustinian disputation regarding to time - eternity relation
arises from the need of combating the Manicheans and, by indirection, all
those ones that affirmed, asserted world eternity, that denied ex nihilo Jewish Christian Creation principle. Saint Augustine, departing from Genesis
Scriptural Book in order to present a revelational founding and neoplatonic
philosophy, in order to impart philosophic maintenance to the above mentioned thesis, has ended up by moving away from not only Manichaeism,
but from Neo-Platonism itself which has worked as philosophical foundation
for contesting those ones.
Palavras-chave: Santo Agostinho Tempo Eternidade Maniquesmo,
Neoplatonismo.
Keywords: Saint Augustine Time Eternity Manichaeism
Neoplatonism.

***
I. Introduo
Aparentemente, o tempo no constitui um problema para ns, pelo contrrio,
convivemos cotidianamente com ele ou falamos dele com muita naturalidade,
basta citarmos expresses populares do tipo: passar ou gastar o tempo, faz
muito ou pouco tempo, o tempo passa ou voa, tempo dinheiro etc.,
principalmente, na vida agitada da Modernidade, quando lamentamos de que
no temos tempo para nada.
1

Professor de Filosofia Medieval da UFPE e Presidente da Sociedade Brasileira de Filosofia


Medieval SBFM. E-mail: marcosnunescosta@hotmail.com
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COSTA, Ricardo da (coord.). Mirabilia 11


Tempo e Eternidade na Idade Mdia
Tiempo y Eternidad en la Edad Media Time and Eternity in the Middle Ages
Jun-Dez 2010/ISSN 1676-5818

Igualmente, nosso filsofo em estudo Santo Agostinho (354-430 d.C.) , nas


Confisses comea suas investigaes dizendo: que assunto mais familiar e
mais batido do que o tempo? Quando dele falamos compreendemos o que
dizemos. Compreendemos tambm o que dizem quando dele falam (Conf.,
XI, 14,17). Entretanto, quando samos do senso comum e tentamos dar uma
explicao filosfico-cientfica acerca do tempo, nos encontramos diante de
um enigmtico problema, ou como diz Agostinho, um implicatissimum
aenigma (cf. Conf., XI, 22, 28) difcil de ser desvendado pela razo e descrito
por ns, dada a insuficiente linguagem humana, a ponto de, diante da
pergunta ontolgica: o que , por conseguinte, o tempo? (Conf., XI, 14, 17),
responde Agostinho: Se ningum me perguntar, eu sei; porm, se quiser
explicar a quem me perguntar, j no sei (Ibid.).
Apesar de ter declaro ser o tempo um implicatissimum aenigma, Agostinho no
desiste ou foge do problema e ousa uma resposta, a qual, ainda hoje,
considerada como uma das mais brilhantes construes tericas acerca do
tempo na Histria da Filosofia, sendo respeitada at mesmo pelos estudos da
Cincia moderna.
A resposta agostiniana ao problema do tempo, objeto de estudo em questo,
implica em dois nveis ou aspectos os quais se apresentam imbricados um no
outro: primeiro, uma discusso acerca da distino entre tempo e eternidade,
quando de sua disputa direta com os maniqueus e, indiretamente, com a
Filosofia grega. Num segundo momento, o problema volta-se para natureza
do tempo, ou para pergunta o que o tempo?, o qual, por sua vez,
analisado por Agostinho sob dois aspectos: primeiro, analisa o tempo como
uma categoria subjetiva, o tempo qualitativo ou da conscincia, que
percebido na interioridade do homem, na alma, a qual, pela memria, o
compreende em trs modalidades: passado, presente e futuro, com a primazia
do presente.
Em segundo lugar, Agostinho fala, ou pelo menos deixa implcito nas
entrelinhas, da possibilidade de se conceber o tempo como algo objetivo, o
tempo quantitativo, criatural, fora do homem, que no mensurvel
fisicamente, mas, to somente, pela sensao que o mesmo provoca na alma
humana. E este justamente o grande enigma do tempo, que ,
simultaneamente, imanente e transcendente ao homem, ou este o
homem , ao mesmo tempo, hospedeiro do tempo e est dentro do
tempo.
Entretanto, analisaremos e apresentaremos aqui, apenas, o primeiro tempo, a
saber, a relao entre tempo e eternidade em Agostinho, contrapondo-o
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com as concepes maniquestas e gregas de tempo, com as quais dialoga em


sua teoria do tempo.
II. O princpio do tempo, do mundo e do homem
A problemtica do tempo entra na Filosofia Agostiniana a partir de sua
controvrsia com os maniqueus, os quais, na sua cosmologia dualista,
afirmavam que o mundo o resultado da mistura de dois princpios
ontolgicos originantes: o bem (deus) e o mal (a matria), ambos de natureza
infinita e ilimitada, que se encontram em eterna luta em todos os seres do
universo. O que significa dizer que os maniqueus defendiam a eternidade do
mundo, no no sentido transcendental judaico-cristo, mas pantesta ou
materialista.2
Muito embora, apesar de ter nascido no seio da polmica antimaniquia, a
resposta agostiniana, acaba por rejeitar ou superar todas as concepes de
tempo da Filosofia grego-romana anterior a ele, as quais, de uma forma ou de
outra acabam por defender o surgimento dos seres do universos a partir de
uma matria pr-existente, informe, indeterminada, eterna ou infinita (Caos,
monstro ou bolo feio). Dessa concepo derivam, principalmente, trs
explicaes para o surgimento dos serem no mundo:
1. idealista, protagonizada pelo platonismo, que concebe o
surgimento dos seres sensveis como fabricao do Demiurgo
Deus, criador dos tipos ou prottipos ideais, que transforma a
matria informe e indeterminada (Caos) em serem, colocando
nele a idia, de tal forma que os seres sensveis so participao
no mundo inteligvel ou ideal;
2. realista, propagada pelo aristotelismo, o qual, defender que o
mundo vive em eterna mudana que no seno o movimento
dos seres em busca da perfeio (forma perfeita),
proporcionada pela passagem da potncia ao ato, que tem seu
pice na Forma perfeita Deus o Motor Imvel, o que
2

Os discpulos de Mani no s no aceitavam o relato da criao genesaco, como todo o


Velho Testamento, s aceitando o Novo Testamento, como comentamos em nossa obra:
Para os maniqueus, as duas Escrituras tinham autores diversos: enquanto o Novo
Testamento tinha por autor o Senhor Deus Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo, o Antigo
Testamento era obra de satans, o prncipe das trevas. Mesmo o Novo Testamento os
maniqueus no concordavam em sua integridade, pois, rejeitavam todas as pores que
faziam meno ao nascimento de Jesus atravs de Maria, como de sua morte na cruz, j que
defendiam que Cristo foi uma emanao do Pai, sendo, portanto, imaterial, COSTA, 2003,
p. 76.
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significa o surgimento dos seres sensveis no seno


formao ou determinao da matria a que Aristteles
chama de monstro feio, que vai adquirindo forma ou beleza,
gerando os seres sensveis;
3. emanentista, desenvolvida pelo neoplatonismo, que, fazendo
uma juno do idealismo platnico com o realismo aristotlico,
diz que o Uno, supra-sensvel e inteligvel, no seu
desdobramento (emanao) divide a sua bondade gerando
hipstases inferiores, atravs das quais, nomeadamente, da
Alma do Mundo, atinge-se o mundo sensvel, dando forma
matria indeterminada e informe, ao que Plotino chama de
bolo feio, gerando os seres sensveis, de forma que os seres
sensveis tm sua bondade medida que participam do Uno.
Contra essas e outras concepes cosmolgico-filosfico-naturalistas e,
principalmente, aquela maniquia, que concebia o mundo sensvel como
advindo de uma matria pr-existente, Agostinho insurge com uma concepo
consmolgico-filosfico-transcendental do universo, que tem como pano de
fundo o princpio judaico-cristo da criao ex nihilo, o qual declara que Deus
fez tudo a partir do nada, ou melhor, sem precisar de nada ou seja, sem
necessitar de nenhuma matria pr-existente3. Ponto esse severamente
rechaado pelos maniqueus, os quais criticando o livro do Gnesis, pelo que ali
est escrito: No princpio Deus fez o cu e a terra (Gn 1, 1). Perguntavam,
ironicamente:
Se no mesmo princpio fez Deus o cu e a terra, que fazia Deus antes de criar o
cu e a terra? Que foi que o fez repentinamente mudar de idia e fazer o que
nunca tinha feito antes nos tempos eternos? (De Gen. contra man. I, 2, 3).4
3

Para AZCONE, 1996, p. 30, a noo judaico-crist de criao o que torna a cosmologia
agostiniana diferente das que o antecederam, pois, no pensamento grego, o mundo
eterno ou pelo menos a matria de que foi formado pr-existente e independente da
divindade [...]. O Cristianismo defende que o mundo foi criado, vale dizer, sua origem no
se encontra em um ser pr-existente e independente de Deus, mas no nada. Portanto,
criar a partir do nada no significa criar a partir de alguma coisa j existe chamada nada,
significa, ao contrrio, conforme est bem colocado por GUITTON, 1971, p. 175, que
Deus criou o mundo sem matria pr-existente.
4
Encontramos essas mesmas objees no livro XI, das Confisses, onde se acha a clebre
explicao agostiniana do tempo, quando diz: No verdade que ainda esto cheios de
velhice espiritual aqueles que nos dizem: Que fazia Deus antes de criar o cu e a terra? Se
estava ocioso e nada fazia dizem eles por que no ficou sempre assim no decurso dos
sculos, abstendo-se, como antes, de toda a ao? Se existiu em Deus um novo
movimento, uma vontade nova para dar o ser a criaturas que nunca existiram, como pode
haver verdadeira eternidade, se nEle aparece uma vontade que antes no Existia? (Conf. XI,
10,12). Alm disso, o princpio da criao ex nihilo tema central de muitas outras obras
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Por isso enfatiza Jean Guiton que


...a controvrsia maniquia foro Santo Agostinho a se ocupar das origens do
universo [...]. Os maniqueus sentiam prazer em tornar ridcula a criao
temporal do Gnesis. Aos olhos dos judeus o mundo uma criatura, ele tem
uma histria; pra os maniqueus, herdeiros intemperantes do dualismo grego,
dois reinos, um da luz, outra das trevas, opem-se eternamente; Santo
Agostinho encontrou na polmica maniquia a objeo popular: Que fazia
Deus antes da criao?.5

Agostinho diz que as objees dos maniqueus no passam de sofismas ou de


falsos problemas. Pois, quanto primeira pergunta, argumenta:
Se cremos que no princpio do tempo fez Deus o cu e a terra, tambm
devemos entender que antes do princpio do tempo no existiu o tempo. Deus
criou o tempo e, por conseguinte, antes de criar o tempo no existia o tempo.
E no podemos dizer que existia algum tempo, quando Deus ainda no o havia
criado; pois, de que modo existia o tempo que Deus ainda no tinha criado,
sendo ele o Criador de todos os tempos? E se o tempo comeou a existir no
mesmo momento que o cu e a terra, no podemos de modo algum encontrar
o tempo antes de haver criado o cu e a terra (De Gen. contra man., I, 2, 3).6

Quanto segunda pergunta: o que fez Deus mudar de idia e fazer o que
nunca tinha feito antes?, em primeiro lugar,
...fala-se diz Agostinho como se houvesse transcorrido algum tempo antes
em que Deus no fez nada. No podia passar tempo algum que antes no
houvesse feito Deus, porque no pode ser criador dos tempos seno o que
existe antes do tempo (De Gen. contra man., I, 2, 4).

Em segundo lugar,
...intentam pesquisar as causas da vontade de Deus, quando esta vontade a
nica causa de todas as coisas que existem. Se a vontade de Deus se fundasse
antimaniquias, especialmente do Sobre o Gnesis ao P da letra, Imperfeito (393) e o Contra
Adimanto Maniqueu (393), escritas especialmente para defender o Antigo Testamento contra
as crticas dos maniqueus.
5
GUITTON, 1971, p. 177.
6
Igualmente nas Confisses Agostinho replica: Quem afirma tais coisas, Sabedoria de
Deus, Luz das inteligncias, ainda no compreendeu como se realiza o que se faz por Vs e
em Vs [...]. Pois, como poderiam ter passado inumerveis sculos, se Vs, que sois o
Autor e o Criador de todos os sculos, ainda no os tnheis criado? Que tempo poderia
existir, se no fosse estabelecido por Vs? E como poderia esse tempo decorrer, se nunca
tivesse existido? E conclui: Criastes todos os tempos e existis antes de todos os tempos.
Portanto, no concebvel um tempo, em que se possa dizer que no havia (Conf., XI, 11,
13; 13, 15).
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em alguma outra causa, esta seria antecedente sua vontade, e creio ser isto
inaudito (De Gen. contra man., I, 2, 4).

E conclui:
Ao que pergunta por que fez Deus o cu e a terra, direi: porque quis. A
vontade de Deus a causa da existncia do cu e da terra, e por isto a vontade
de Deus maior que o cu e a terra. Portanto, o que interroga o porqu quis
Deus fazer o cu e a terra, busca uma causa maior que a vontade de Deus, e eu
digo que nada maior se pode encontrar. Reprima, pois, a temeridade humana
sua insensatez e no busque aquilo que no existe [...] (De Gen. contra man., I, 3,
5).

Portanto, contra todos aqueles que pregavam a eternidade do mundo ou


coeternidade do mundo com Deus, Agostinho defende que o mundo passou a
existir a partir do momento em que Deus realizou sua vontade. Eis o que diz,
a esse respeito:
Este mundo no coeterno com Deus, porque este mundo no da mesma
eternidade que Deus; o mundo certamente o fez Deus, e deste modo, com a
mesma criatura que Deus criou, comearam a existir os tempos. [...] no so
eternos os tempos como Deus eterno; porque Deus, criador dos tempos,
existe antes dos tempos (De Gen. contra man., I, 2, 4).

Agostinho afirmar, interpretando as primeiras palavras do Gnesis: No


princpio, Deus criou o cu e a terra, que Deus o princpio de todas as coisas.
Todos os elementos que na histria da filosofia foram elencados como causas
de origem do universo, no passam de criaturas. Embora exista uma matria
primeva comum, com a qual foram formadas todas as criaturas partcipes do
cosmos, essa matria deve sua origem a uma causa primeira, que por ser
primeira a nica causa no causada. Deus esta causa primeira do cosmos.
No livro XI das Confisses, o Hiponense se debrua na investigao das
palavras no princpio do Gnesis. Faz ele uma relao destes termos com as
palavras criadoras dos seis dias da Criao. Logo, este princpio e a palavra
usada por Deus para decretar o incio de todas as coisas so o mesmo. E na
medida em que Deus no temporal, no podemos entender que estas
palavras do decreto criacional so sucessivas como as humanas, mas o mundo
foi eternamente proferido, eternamente chamada a existncia. Tu nos chama
ento a compreender o Deus Verbo que Deus contigo, o Verbo que
pronunciado eternamente, e por ele todas as coisas so eternamente
proferidas (Conf., XI, 7, 9).

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Portanto, como revela a percope supra, o princpio bem como as palavras


proferidas no ato criacional, no so criaturas produzidas por Deus para
servirem de instrumentos para serem usados na criao do mundo, mas o
prprio Verbo de Deus.
Nosso Pensador est interpretando Gn 1.1 luz de Jo 1.1-3 do Novo
Testamento. Logo, o princpio e as palavras do decreto criador so
identificados com o Verbo do Evangelho de Joo. Isto , o Verbo, o Logos
ou Razo o princpio da criao, e j que o Verbo de Deus a figura divina
do Filho, e que o Filho constitui uma nica natureza com o Pai, o princpio
o prprio Deus. Como esclarece Werner Beierwaltes ao comentar este trecho
das Confisses:
Em termos teolgicos a palavra o Filho, a sabedoria, enquanto do ponto de
vista filosfico a razo eterna, a eternidade intemporal, a verdade em si [...].
Criar no princpio significa, portanto, aquele que cria de modo absoluto,
conseqentemente de modo atemporal em virtude de sua espontaneidade [...]
(BEIERWALTES, 1995, p. 127, 128).

Entendemos que o Verbo divino o princpio em dois aspectos.


Primeiramente em virtude do fato de que o Verbo compe a mesma
divindade com Deus (o Pai), Deus o princpio absoluto de todas as coisas
como j comentamos. Em segundo lugar o Verbo o princpio, na medida em
que possui os arqutipos eternos de todos os seres nticos. Neste aspecto,
Agostinho evidencia sua herana neoplatnica, visto que o Verbo em sua
cosmognese assemelha-se a segunda hipstase plotiniana, o Nous. Pois, o
Nous tem em si a multiplicidade dos arqutipos de todos os seres, que sero
utilizados pela terceira hipstase (Psych) para dar forma ao mundo sensvel.
Resguardando nas devidas propores, a realidade das formas inteligveis de
Plato equivale-se ao papel do Nous plotiniano e do Verbo em Santo
Agostinho.7
Segundo o Hiponense, Deus com o atributo da onipotncia criou o mundo
no de uma matria preexistente, nem tampouco por emanao, mas do nada.
A criao do nada, no latim: creatio ex nihilo, no deve ser entendida como se o
nada fosse a causa material e Deus a causa eficiente do cosmos. Quer dizer,
como se Deus tivesse utilizado o nada como matria prima para seu ato
criador. Mas, devemos entender nihilo simplesmente como coisa nenhuma,
7

Nas Conf. VII, 10, 16, e 21, 27, Agostinho identificava o Verbo com o Nous exposto no
texto dos platnicos, que possivelmente eram as Enadas. Isso no quer dizer que no era
consciente das profundas diferenas que separavam o Verbo do Nous (Cf. Ibid., VII, 21,
27). Agostinho no estava apenas sendo um intrprete de Plotino, mas cristianizava as
idias que lhe pareciam profcuas (Cf. JOLIVET, 1932, p. 93-95).
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como absoluta inexistncia. Pois, a preposio ex nesta frase no indica uma


relao causal entre nihilo e creatio, mas, que nihilo o ponto de partida da
criao. Como esclarece este trecho nas Confisses: Do nada foram criadas por
ti, no da tua substncia; no de alguma matria no tua que existisse antes de
ti, mas de matria concreta; criada por ti [...] (Conf., XIII, 33, 48).
Portanto, creatio ex nihilo no se refere origem de um estado fsico partindo
de outro, mas, ao fundamento radical do cosmos. O Criador produz
totalmente o ser do mundo sem partir de uma matria preexistente, tampouco
de um fragmento emanado de sua essncia, mas do no ser absoluto.
Uma conseqncia necessria desta concepo de criao o fato de que a
matria de que o cosmos feito no eterna ou auto-suficiente, na medida em
que no partilha da essncia de Deus ou de uma matria eterna. Logo, a
transitoriedade e a degradao que so prprias a tudo o que temporal,
natural a todo o criado. A corrupo presente em todos os seres nticos
uma marca criatural, visto que decorrente de no partilhar da Natureza de
algo atemporal, como tambm um eloqente brado de que todos os seres
no se auto-geraram, mas foram criados do nada. Pois, a transitoriedade das
criaturas que as coloca diante de um risco constante e necessrio de retornar
ao no ser, conduz inevitavelmente para explicar seu existir a um ser
necessrio e incontingente. Como argumenta Agostinho:
O cu e a terra existem e, atravs de suas mudanas e variaes, proclamam
que foram criados [...]. E todas as coisas proclamam que no se fizeram por si
mesmas: existimos porque fomos criados; mas no existimos antes de existir,
portanto no podamos ter criado a ns mesmos [...]. O artista impe uma
forma matria que, j existindo, pode receb-la: assim a terra, a pedra, a
madeira, o ouro ou qualquer outra coisa. Mas de onde proviria a matria, se
no tivesse criado? [...] Que criatura existe, se no porque tu existes? Portanto,
disseste uma palavra, e as coisas foram feitas. Com tua palavra as criaste (Conf.,
XI, 4, 6; 5, 7).

No tratado Sobre a Natureza do Bem, captulo X8, Agostinho explica que em seu
entendimento h uma diferena entre proceder de algo e ser gerado, e a
relao causal entre o cosmos e o Criador no de gerao e sim de
procedncia. A distino est no fato de que na gerao existe uma identidade
substancial entre a causa e seu efeito, j no proceder no h esta relao
8

Todas as naturezas corruptveis no so naturezas se no porque procedem de Deus;


mas no seriam corruptveis se tivessem sido geradas Dele, porque ento seriam o que
Deus mesmo. Por conseguinte, qualquer que seja a sua espcie, qualquer que seja a sua
ordem, elas s possuem porque foram criadas por Deus; e, se no so imutveis, porque
foram tiradas do nada (De nat. boni., 10).
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substancial, na medida em que o causador pode utilizar algo que no seja de


sua substncia para a produo de determinado efeito.
Na relao causal entre pais e filho temos um perfeito exemplo de gerao, j
que existe um compartilhamento substancial entre os pais e seu filho. J na
relao causal entre o escultor e sua escultura temos um caso tpico de
proceder, pois, o artista utiliza-se de uma matria prima que no de sua
substncia para impor-lhe a forma por ele pensada. O artista humano serve
apenas como distante analogia do proceder na relao causal entre Deus e o
cosmos, porque o Criador alm de fazer uso de uma matria distinta de sua
natureza em seu ato criador, cria esta matria prima do nada, o que no faz a
arte humana (Cf. Conf., XI, 5, 7; De Gen. contra man., I, 6, 10).
Embora, em uma tica humana, seja difcil conceber que do no-ser absoluto
se crie o ser, por estarmos acostumados a ver o homem criar sempre fazendo
uso de material pr-existente, devemos entender que Deus no apenas ser
em absoluta plenitude, como possui em si o atributo da Onipotncia,
portanto, sendo para Ele to fcil criar o mundo ex nihilo, como fazer uma
folha cair de uma rvore.
A conseqncia natural da doutrina da criao como defendida por Santo
Agostinho, que Deus se torna o nico Ser, e tudo o que no Deus so reles
entes, que devem sua existncia e seu ser ao Ser, pois, por Ele foram criadas.
S o Ser , sempre foi, e nunca deixar de ser, pois, imutvel, imperecvel,
necessrio e atemporal. Toda a criao s passou a ser quando o Ser criou, e
quando o Ser quiser, ela deixar de ser, pois, assim como da essncia de
Deus ser necessrio, da natureza da criao ser contingente.
Essa contingncia necessria de tudo o que no o Ser, empurra-os
constantemente para o no-ser em um constante devir, e esse devir natural do
que contingente s no conduz tudo no existncia absoluta, porque o Ser
continua como mantenedor da existncia da criao. Como comenta nosso
Santo Doutor no Sobre a Natureza do Bem:
Assim, magnfica e divinamente disse o nosso Deus ao seu servo: Eu sou
aquele que sou; e Dirs aos filhos de Israel: Aquele que me enviou a vs.
Ele verdadeiramente, porque imutvel. Com efeito, toda e qualquer
mudana faz no ser ao que era; portanto, Ele verdadeiramente o que
imutvel, e as demais coisas, que por Ele foram feitas, dEle receberam o ser
segundo o seu modo particular (De nat. boni., 19).

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III. A criao no tempo


Alm de demonstrar, num primeiro momento, captulos 1 e 2, livro I, do Sobre
o Gnesis, Contra os Maniqueus, que Deus fez o mundo sem precisar de matria
pr-existente, num segundo momento, a partir do captulo 3, livro I, da
referida obra, Agostinho passa a mostrar como se deu a criao. Segundo ele,
aconteceu, e continua acontecendo at hoje de forma progressiva, dividida em
trs momentos:
III.1. Creatio prima
Em um primeiro momento, Deus criou a matria informe ex nihilo, conforme
est escrito no livro do Gnesis: A terra era invisvel e informe. Essa afirmao os
maniqueus questionavam, dizendo: Como que Deus fez no princpio o cu
e a terra, se antes existiam invisveis e informes? (De Gen. contra man., I, 3, 5).
Agostinho responde:
Querendo antes censurar que conhecer as divinas Escrituras, no entendem as
coisas mais evidentes. Que coisa pode dizer-se mais clara que esta, no princpio
fez Deus o cu e a terra, e a terra era invisvel e informe? Quer dizer, no princpio Deus
fez o cu e a terra, e aquela mesma terra que fez era invisvel e informe antes
que Deus a adornasse, com distino concentrada, em seus lugares e tempo,
com as formas de todas as coisas (De Gen. contra man., I, 3, 5).

Ou seja, primeiramente a matria foi feita confusa e sem forma, para que
dela mais tarde se fizessem todas as coisas que hoje esto separadas e
formadas (De Gen. contra man., I, 5, 9). A matria informe , pois, o substrato
de onde iro sair os seres, nos momentos seguintes.9
Nosso Filsofo vai ainda mais longe em sua alegorizao do texto sacro,
afirmando que todas essas expresses no foram usadas fortuitamente para
designar a matria, mas que cada expresso informa uma qualidade da dita
matria. Logo, denominou-se a matria informe de cu e terra, porque ela
seria a matria prima comum de todas as coisas, porque toda a natureza com
todas as suas diversas espcies de criaturas provm dessa mesma matria
9

Aqui, voltamos a observar que o conceito de matria informe de Agostinho em muito


se afasta da noo de matria informe de Plotino, que este denominava de nada.
Primeiro, porque o nada de Plotino no um nada absoluto, pois identificado com a
matria. Segundo, pelo contrrio, o nada absoluto ou o ex nihilo da Bblia um momento
anterior matria informe, da qual Deus plasmou tudo. Ou seja, essa matria informe,
que no um nada absoluto, tambm criao de Deus, e que Agostinho identificou como
o cu e a terra mencionados no primeiro versculo do Gnesis como sendo a primeira
criao (creatio prima).
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comum. Denominou-se de terra vazia e vaga e trevas que cobriam o abismo,


intencionando expressar a sua informidade visto que a terra o mais informe
dos quatro elementos, e assim com as trevas em um abismo torna-se invisvel
essa matria, na medida em que no tinha forma era imperceptvel para quem
quisesse contemplar.
E finalmente denominou-se gua para indicar a maleabilidade dessa matria,
visto que da mesma forma que a gua assume a forma do recipiente em que
for colocada, a matria informe apta para nas mos do artfice receber as
formas das mais diversas espcies de criaturas (Cf. De Gen. contra man., I, 7, 1).
No Sobre o Gnesis ao P da Letra, Inacabado, Santo Agostinho explicando o
porqu do texto sacro utilizar gua ao invs do ar ou ter, que em tese seriam
mais maleveis que a gua, acaba revelando outro importante atributo desta
matria, a passividade. Segundo ele, embora o ar ou o ter sejam mais
maleveis que a gua, eles tm um poder muito mais ativo, visto que o vento,
que o ar em movimento, dirige-se para qualquer direo sem ser dirigido por
outro, e com seu movimento move at mesmo a gua. J a gua no capaz
de dirigir a si mesma, dependendo de outras foras da natureza como o vento
e a inclinao do solo, etc., para se mover. Como argumenta o Filsofo:
O ar tem certamente mais mobilidade que a gua, mas considera-se e se pensa,
com fundamento, que o ter tem mais mobilidade que o ar. Mas, com menos
propriedade se daria matria o nome de ar ou ter. Admite-se que esses
elementos tm um poder ativo, enquanto que a terra e a gua, um poder
passivo (De Gen., ad. litt. imp., 4, 14).

Portanto, a matria informe incapaz de automaticamente gerar outra


realidade, ou moldar a si mesma, na medida em que totalmente passiva
ao do Supremo Artfice.
No tratado Sobre a Natureza do Bem, o Hiponense explica com mais clareza sem
recorrer a interpretao alegrica da Bblia a citada qualidade da matria. Na
mencionada explicao, Agostinho rebatendo a tese maniquia de que existe
outro princpio para a matria que no Deus, afirma que existe uma expresso
usada pelos antigos filsofos gregos que muito bem expressa o que ele pensa:
o termo grego hyl, que significa matria, mas no matria que se desenvolve
por si prpria, sim uma matria que tem potencialidade de receber forma por
ao de outro. Em outros termos, no princpio Deus criou uma matria, hyl,
totalmente informe, matria com absoluta potencialidade, apta a receber
qualquer forma de suas mos, pois, Ele alm de criador o supremo artfice.
Eis o que escreve nosso pensador:
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Mas chamo eu hyl certa matria absolutamente informe e sem qualidade


alguma a partir da qual se formam todas as qualidades que percebemos pelos
nossos sentidos, como sustentam os antigos filsofos [...]. Tem, pois, em si
essa matria capacidade para receber determinadas formas, porque, se no
fosse capaz de receber a forma que lhe imprime o artfice, por certo no se
chamaria matria (De nat. boni., 18).10

Portanto, segundo nosso Filsofo, em uma primeira fase, Deus criou ex nihilo
uma matria confusa e informe e, logo em seguida, em uma segunda fase, deu
forma a esta matria, constituindo as diversas espcies de criaturas, que sero
descritas nos seis dias da Criao Genesaca.11
Nas Confisses Agostinho refletindo acerca da natureza dessa matria amorfa,
revela a dificuldade de qualquer ser humano conceber uma matria sem
forma, pois, tudo o que conhecemos, pensamos, sonhamos e fantasiamos
possui algum tipo de forma. possvel se pensar em uma forma inteligvel
totalmente destituda de matria sensvel como a justia, ou sendo mais
platnico as formas arqutipas inteligveis, mas como pensar uma matria
absolutamente sem forma. A dita matria no uma forma inteligvel ou uma
forma sensvel, mas uma matria sensvel, logo, corprea, mas totalmente
carente de forma (Cf. Conf., XII, 3, 3-5, 5).
No se deve, todavia, confundir a informidade com deformidade, pois nossa
analisada matria no sem forma enquanto comparada com uma bela forma,
mas simplesmente no bela, feia, no possui cor ou mesmo qualquer
10

Esses dois momentos da criao defendidos por Agostinho, principalmente na ltima


passagem citada, se assemelham com a composio da substncia concreta Aristotlica, que
consiste no snodo de matria e forma. Pois, no Estagirita, tanto na Fsica, como na
Metafsica, so encontrados ao menos dois conceitos de matria: matria de que algo
feito, sendo, portanto mltipla. E a matria comum a toda substncia concreta. A matria
nesse ltimo sentido a matria primeva (hyl prt) totalmente privada de determinao.
justamente esse ltimo sentido de matria que Santo Agostinho utiliza em sua Cosmologia,
com a diferena de que para Aristteles ela eterna e necessria, e para nosso santo doutor
foi criada ex nihilo por Deus.
11
Santo Agostinho comenta detalhadamente a respeito de cada um dos seis dias da criao,
relatado no Gnesis, em sua obra: De gen. ad. litt., I, 18, 36; III, 14, 23; IV, 2, 2-6. Nesta
obra, aps diversas consideraes a respeito, nosso Santo Africano conclui que a escolha
do nmero seis no foi fortuita, e aps vrios clculos matemticos, afirma que o nmero
seis um nmero perfeito, que simboliza a perfeio do criador e da criatura (Cf. De gen. ad.
litt., IV, 2, 3-4). Azcone comenta que o Hexmero (seis dias da criao), no fez parte da
Filosofia Agostiniana apenas como uma convico intelectual, mas como uma experincia
espiritual, pois, antes dele uma longa tradio de pais da igreja fazia do Hexmero parte
integrante da liturgia da igreja, intentando imprimir no esprito a convico de que Deus, o
autor e mantenedor do universo, redime o homem do pecado atravs de Cristo (Cf.
AZCONE, 1996, p. 54-62).
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aparncia, pois, mesmo uma forma feia e disforme continua possuindo


alguma forma (Cf. Conf., XII, 6). bom lembrar que estamos analisando a
origem do mundo sensvel, e que nesse ltimo no existe nada que no possua
matria e forma.
Logo, se tudo o que possui forma, a absoluta ausncia de forma seria o nada.
Diante desta constatao, o que seria essa matria que , e ao mesmo tempo
plenamente destituda de forma? Nosso Pensador afirma que esta matria est
entre a forma e o nada, entre o ser e o no-ser absoluto. Logo, ela quase um
nada. Como esclarece o Filsofo:
O outro abismo era como uma nada, pois era ainda totalmente carente de
forma; mas j existia, de modo que podia receber forma. De fato, Senhor, tu
criaste o universo de uma matria informe. Tiraste do nada um quase nada,
para dele fazer as coisas grandes, que ns, filhos dos homens admiramos. [...]
Desta terra invisvel e sem ordem, dessa informidade, deste quase nada, fizeste
tudo [...] (Conf., XII, 8, 8).

III.2. Creatio secunda


O segundo momento consiste na informao do informe por parte de Deus,
isto , a formao dos seres a partir da matria informe. E aqui que entram
os famosos sete dias da criao, quando Deus fez surgir ou multiplicar-se os
seres particulares a partir da matria informe.
III.3. As rationes seminales
Partindo do conceito estico12 de rationes seminales, Agostinho diz que Deus
colocou no mundo algumas coisas apenas em potncia, ou os germes
invisveis das coisas, para que, no decurso dos sculos e debaixo da sua Divina
Providncia, pudessem se desenvolver, dando origem aos novos seres.13
12

Este conceito Agostinho foi buscar nos esticos, segundo os quais as razes seminais
(rationes seminales) so fragmentos ou sementes do Lgos universal, que determinam todas as
coisas. Quer dizer, elas so sementes do Lgos que o prprio Lgos insere no cosmos para
determinar o nascimento, a vida, a morte, o curso, as aes, as relaes causais de tudo o
que aconteceu, acontece e acontecer no cosmos. Segundo os esticos, tudo est
previamente determinado pelo Lgos atravs de suas sementes, cabendo ao homem se
conformar com seu destino para melhor viver. O conceito de Lgos (juntamente com o de
razes seminais) contribui para fundamentar um extremo determinismo em que nada
acontece por acaso ou acidente, mas para cumprir o projeto do Lgos.
13
Para SARANYANA, 1999, p. 65, atravs das razes seminais se d a materializao das
razes eternas ou idias divinas, sobre as quais repousa a teoria do exemplarismo
medieval, da qual trataremos mais adiante. Cf., tambm, TRAP, 1992, vol. II, p. 394, diz:
Deus cria do nada, e cria segundo as razes eternas, que outra coisa no so seno idias
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Assim Deus continua sua criao atravs dos tempos.14 Por isso, Agostinho
diz: Ainda mesmo o que no foi criado e todavia existe nada tem em si que
no existisse (Conf., XI, 4, 6). Ou como diz Copleston:
Deus criou certamente, no princpio, todas as coisas juntas, mas no criou
todas nas mesmas condies; muitas coisas foram criadas invisivelmente,
latentemente, potencialmente, em germes, em suas rationes seminales.15

Entretanto, afirmar o segundo e terceiro momentos da criao no significa


negar o princpio segundo o qual Deus fez todas as coisas do nada num s
instante, mas to-somente que o segundo e terceiro momentos j estavam
exemplares, existentes na mente divina, por cuja participao todas as coisas so o que so.
O exemplarismo uma das teses fundamentais do agostinismo e tem um valor metafsico e
gnosiolgico. Ver, tambm, CILLERUELO, 1954, p. 499, que diz: Os seres representam
a Idia que Deus tem deles. Antes de existir em sua prpria natureza, existem como idias
em Deus, e so vida e luz no Verbo.
14
Sobre as rationes seminales, atravs das quais Deus continua a obra da criao, AZCONE,
1996, p. 48-51, traz tona uma srie de discusses entre os intrpretes de Agostinho, que
se perguntam se este teria assumindo uma posio determinista ou, ao contrrio,
evolucionista. Alguns, dentre eles BOYER, 1941, p. 152, defende que ele foi evolucionista,
quando diz: A cosmologia de santo Agostinho um evolucionismo. Cf., tambm,
BOYER, 1970, p. 35-69. J ARTEAGA, defende um evolucionismo moderado, no sentido
de que Deus apenas causa primeira ou remota dos seres novos que aparecem no
universo. Para este, as rationes seminales, causas segundas, no so as nicas responsveis
pelo surgimento de seres novos, pois dependem, tambm, dos condicionamentos externos
para que sejam ativadas (cf. De Trin., II, 8,13). Outros autores, dentre eles, PORTELI,
1906, p. 2353, e GILSON, 1949, p. 263-64, no vem nenhuma evidncia de
evolucionismo no pensamento de Agostinho, pois, para o segundo, as razes seminais so
um princpio de estabilidade mais do que de novidade. J THOUNNARDh e
SCHEPENS , so mais radicais e acusam Agostinho de determinismo ou fixismo, pois,
para estes, na teoria das rationes seminales no se admite a apario de espcies totalmente
novas, ou a gerao por acaso. Isso suporia acrscimo, que no teria sua justificao
racional em formas anteriores. As rationes seminales no agem independentemente, mas
obedecendo moo divina, desenvolvem no tempo as formas nelas j existentes. Em
suma, os seres novos j esto pr-programados no ovo inicial. Portanto, na verdade, no h
seres novos. COPLESTON, 1983, p. 83, mais moderado, e diz que tal discusso no cabe
em Agostinho, pois trata-se de uma interpretao exegtica da Bblia, e no de um
tratamento cientfico do problema. Para esse autor, na realidade, santo Agostinho no
sups nunca que as razes seminais fossem objeto da experincia, que pudessem ser vistas
ou tocadas: so invisveis. Por isso, est claro que o Santo no considerava
primordialmente um problema cientfico, seno mais um problema exegtico, de modo que
realmente est fora de propsito cit-lo como uma autoridade a favor ou contra a teoria
evolucionista no sentido darwiniano ou lamarckiano. Esta ltima posio compartilhada
por MARKUS, 1983, p. 63, o qual tambm observa que no devemos esquecer que a idia
de rationes seminales no algo original em Agostinho, mas ocupava um lugar comum na
filosofia, na poca de Agostinho, e remonta ao logoi spermatikoi dos esticos.
15
COPLESTON, 1983, p. 83.
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includos no primeiro, ou que tudo j estava em potncia na primeira criao


que foi a matria informe. A matria informe a matria-prima ou o substrato
do qual sair tudo. Por isso Agostinho diz:
E, portanto, retissimamente se cr que Deus fez todas as coisas do nada,
porque se todas as coisas foram tiradas com suas particularidades desta
primeira matria informe, esta mesma matria foi criada do nada absoluto(De
Gen.contra man., I, 6, 10).16

Ou seja, assim como


...se considerarmos a semente da rvore dizemos estarem ali as razes, o tronco,
os ramos, as folhas e os frutos, no porque j apaream ali, seno porque dali
ho de nascer, assim se diz: no princpio fez Deus o cu e a terra, como se fosse o
smen do cu e da terra, estando ainda confusa a matria do cu e da terra.
Chamou-se quela matria de cu e terra, porque era seguro que dali haviam de
proceder o cu e a terra que vemos (De Gen. contra man., I, 7, 11).

Em sntese: a) para o Santo Doutor, todas as criaturas foram tiradas do nada


num s momento, por simples ato da vontade, estando tudo j presente
potencialmente na matria informe criada como matria-prima para d origem
aos seres futuros; b) no instante da criao (na formao a partir da matria
informe), alguns seres foram formados completos e perfeitos, como o caso
dos anjos, dos astros, do primeiro homem, etc.; c) outros, como os vegetais,
os animais (os peixes, as aves e at o corpo dos descendentes do primeiro
homem, etc.) foram criados em potncia, em suas rationes seminales.17
IV. O instrumento da criao
Aps demonstrar que o mundo foi criado a partir do nada, ainda ali, no Sobre o
Gnesis, Contra os Maniqueus, I, 4 et seq., Agostinho explica como Deus criou, ou
qual o instrumento utilizado para criar o mundo, a saber: a Palavra ou o
16

Igualmente diz no Sobre a Verdadeira Religio: Mesmo supondo que o mundo seja feito de
alguma matria informe, essa mesma matria foi tirada totalmente do nada. Pois, mesmo o
que ainda no est informado, sem dvida alguma, de algum modo j tem iniciada a sua
formao. Ser susceptvel de forma (capacitas formae) benefcio de seu Autor, e possu-la
bem. A simples capacidade de forma , pois, certo bem. Por conseguinte, o autor de todas
as formas que o doador de toda forma tambm o fundamento da possibilidade de
algo ser formado. E assim, tudo o que , enquanto , e tudo o que no , enquanto pode vir
a ser, tem em Deus sua forma ou possibilidade de ser formado. Dito de outro modo: todo
ser formado, enquanto formado, e todo o que ainda no formado, enquanto formvel,
encontra seu fundamento em Deus (De vera rel., 18, 36).
17
Para um maior aprofundamento do tema, ver, alm da obra supracitada, a leitura do livro
XII, das Confisses, intitulado A Criao e o De Gen. ad litt., captulos IV a VI.
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Verbo de Deus18, onde esto contidas todas as idias divinas ou razes


eternas19, de forma que Deus havia pensado todas as coisas desde a
eternidade: as que fez, as que pode fazer e far, e as que pode fazer mas nunca
far.
V. Concluso
Ao admitir e tomar como fundamento primeiro o princpio da criao do
mundo, por um ato livre de Deus, a partir do nada, Agostinho salvava sua
nova ontologia/cosmologia de, no mnimo, quatro erros comuns nas
ontologias antigas:
1 Ao admitir ter sido o mundo criado, este no eterno, como pensavam os
antigos, especialmente aqueles que Agostinho leu: os maniqueus e Plotino.
Para os primeiros, os maniqueus, conforme j vimos, o mundo coeterno
com os deuses do bem e do mal. Para Plotino, ao contrrio, todas as
emanaes, inclusive a matria, procedem de um nico ser o Uno mas,
assim como no maniquesmo, so igualmente eternas. Para Agostinho, eterno
mesmo s Deus que princpio e fim em si mesmo. As demais coisas, criadas
por Ele, so todas temporais. Mesmo quando Agostinho fala da alma e do
inferno como eternos, ele explica que ambos tm sua eternidade em seu fim,
ou uma eternidade relativa, pois no princpio, tambm foram feitas no tempo
18

Sobre a Palavra ou o Verbo, como instrumento usado por Deus na criao, cf., tambm,
De Trin., VI, 10, 11; De lib. arb., II, 16, 41-44; De civ. Dei., XI, 21 e o De nat. boni, 26, onde
diz: Deus fez, no de coisas que j existiam, mas sim daquilo que em absoluto no existia
ou seja, do nada, as coisas que no gerou de si, mas que fez pelo Verbo.
19
Agostinho trata das idias eternas ou razes eternas especialmente no opsculo De
ideis, contido na obra De diversis quaestionibus octoginta tribus, onde, refutando o
emanacionismo plotiniano, diz que o mundo no emanou de Deus, mas este primeiro o
criou em sua mente, como idias, e depois materializou tais idias fora de si, a partir do
nada. Ou seja, o pluralismo no mundo a materializao das razes eternas, mas no a
emanao de Deus. Ou, como diz BEIERWALTES, 1995, p. 135: Na Quaestio de ideis,
Agostinho concebe as Idias ao modo da concepo medioplatnica, como formas
originrias, ativas, ou seja, dotadas de forma (principales formae), e como fundamentos
imutveis da realidade: tais formas vm comprimidas no pensamento divino. Da que as
Idias so o projeto preliminar do mundo que vem constitudo no pensamento divino e,
porque so sempre j pensadas, constituem a essncia da mens divina e da sapientia Dei. Ou
seja, Deus pensa e conhece os entes em si mesmos enquanto so suas Idias; a cincia de
Deus idntica aos entes e, ao mesmo tempo, causa do fato que os entes existam fora de
Deus. Por fim, Beierwaltes conclui dizendo que o conceito ontolgico de idias divinas
ou razes eternas corresponde ao momento ontolgico da criao, contida no livro do
Gnesis 1,1, que diz: No princpio Deus fez o cu e a terra e a terra era invisvel e informe .
SARANYANA, 1999, p. 62, observa que sobre a noo de razes eternas ou idias
divinas, que repousar, mais tarde, na Idade Mdia, a teoria do exemplarismo,
151

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como as demais coisas; entretanto, no futuro no tero fim, conforme est


exposto no Sobre a Natureza do Bem:
O fogo eterno no , porm, eterno como Deus, pois, embora no tenha fim,
teve um princpio. Deus, porm, no tem princpio. Ademais, sua natureza est
submetida a mudana, no obstante ter sido destinado a servir de castigo
perptuo aos pecadores. S verdadeira eternidade aquela que verdadeira
imortalidade, ou seja, a suma imortalidade, que atributo exclusivo de Deus,
por no poder de forma alguma, mudar. Uma coisa , de fato, no poder
mudar, embora seja possvel; e outra completamente diferente no poder
absolutamente mudar. Assim se diz de um homem que bom, ainda que no
como a bondade de Deus, de quem se disse: Ele o nico que possui imortalidade
(Mc. 10,18) (De nat. boni, 39).

Eterno mesmo s Deus. As demais criaturas foram todas feitas por Ele, no
tempo;
2 - Ao ter sido criado do nada, e no por emanaes, o hiponense no corria o
risco de ser acusado de pantesmo, como ocorre claramente com os
maniqueus e, para alguns, com Plotino, ainda que injustamente. Quanto aos
maniqueus, conforme vemos na resposta do maniqueu Flix a Agostinho, os
seres criados, ou melhor, emanados, so da mesma substncia de Deus. Em
Agostinho, pelo contrrio, temos uma concepo genuinamente testa, pois o
ser criado no da mesma essncia ou substncia do criador20, conforme
deixa claro no Sobre a Natureza do Bem:
O Supremo Bem, acima do qual nada existe, Deus; por isso um Bem
imutvel e tambm verdadeiramente eterno e imortal. Todos os outros bens
tm nele a sua origem, mas no so de sua mesma natureza. O que da sua
natureza ele mesmo; as coisas que foram criadas tm nele a sua origem, mas
no so o que ele (De nat. boni 1).
20

Cf. AZCONE, 1996, nota 15, p. 32: Ao defender a criao ex nihilo, Agostinho insiste
em que o mundo no pode proceder da substncia divina, porque do contrrio aquilo que
no Deus seria divino e, sendo evidente que o mundo mutvel, faramos Deus submisso
mudana: cf. De gen. ad litt. VI, 2,2. Cf., tambm, TERZI, 1937, p. 59: Pela doutrina da
criao, da qual parte Agostinho para refutar os maniqueus, no h nenhuma natureza que
no seja criada por Deus. Esta doutrina se ope absolutamente velha idia grega de uma
matria originria incriada, que princpio negativo e por isso causa do mal nas criaturas.
Na obra Sobre o Gnesis Contra os Maniqueus, Agostinho deixa claro que o mundo no da
mesma natureza que Deus, quando diz: Do mesmo modo, todas as coisas que fez Deus
so extremamente boas; mas no com a mesma bondade com que bom Deus. Porque Ele
as fez e elas furam feitas por Ele. No as engendrou de sua mesma natureza para que
fossem o que Ele, seno que as criou do nada a fim de que, como razovel, no fossem
iguais nem ao que as fez, nem a seu Filho, por quem foram criadas (De Gen. Contra man., I,
2, 4).
152

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Para Agostinho o nico Ser igual a Deus, ou que participa da sua essncia ou
natureza, Cristo; os demais foram feitos por Ele, mas no de sua substncia,
ou no saram dele, e sim do nada. Por isso diz no Contra Felix Maniqueu:
Eu digo que procede de Deus, no s a alma, seno tambm nosso corpo e
toda criatura, tanto a espiritual como a corporal, pois isto o que sustenta a f
catlica. Mas, uma coisa o que Deus engendrou de si, que o que Ele
mesmo; outra, ao contrrio, o que fez Deus. O que Deus engendrou igual ao
Pai; o que Deus fez, sendo criado, no igual ao criador. Uma coisa o que
dizemos que procede de Deus, mais exatamente Dele, que o mesmo que Ele,
como o Filho unignito, como sua Palavra pela qual fez todas as coisas; das
outras, ao contrrio, dizemos que procedem de Deus, porque falou e se
fizeram; ou mandou e foram criadas [...](Contra Felic.man., II, 17).

3 - O pensamento agostiniano no incorre em um dualismo que separa


totalmente o mundo material do mundo espiritual, como o caso do
maniquesmo e de alguns sistemas filosficos grego-romanos. Em Agostinho,
o mundo material no da mesma essncia de Deus, inferior ao seu Criador,
mas est prximo a Ele, pois este o fez e responsvel por ele.
Por ter sido criado por um ato livre da vontade21 ou de amor22, o mundo no
necessitrio23, como no maniquesmo e da maioria dos suistemas groromanos, pois Deus poderia ter feito de outra maneira e at no ter feito de
jeito nenhum.
***
Bibliografia
AGOSTINHO, Santo (Aurelius Augustinus). A Cidade de Deus: contra os pagos Trad. de
Oscar Paes Leme. 3 ed. Petrpolis: Vozes. So Paulo: Federao Agostiniana Brasileira,
1991. Parte I, Livros I a X. 413 p.; Parte II. Livros XI a XXII. 589 p.
21

Aqui, ao responder s objees dos maniqueus: Por que Deus fez o cu e a terra? responde Agostinho: Porque quis (De Gen. contra man., I, 2,4), estamos diante de um outro
ponto que torna a nova ontologia de Agostinho profundamente diferente das antecedentes,
todas profundamente necessitaristas, Inclusive a plotiniana, onde, segundo BRHIER,
1953, p. 71, no cabe considerar o princpio das coisas como vontade criadora. Em Sobre
a Cidade de Deus, Agostinho responde pergunta: Por que Deus cria? Com: Quia Bonus!
(De civ. Dei, XI, 21).
22
A esse respeito diz CUESTA, 1954, p. 352: O mundo no emanao da essncia de
Deus, obra do amor de Deus; obra de sua sabedoria e de seu poder a servio de seu amor
expansivo e benfico.
23
Cf. CUESTA, 1954, p. 352: Agostinho afirma a origem divina de todas as coisas que
foram tiradas do nada, no porque Deus as necessite, seno porque Deus bom e sua
bondade se compraz em dar existncia s coisas e em conservar nelas sua bondade.
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Vozes, 1988. 367 p.
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1987. 213 p.
______. A natureza do bem. Trad. de Carlos Ancde Nougu. ed. bilnge. Rio de Janeiro:
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______. A Trindade. Trad. e notas de Augustino Belmonte. So Paulo: Paulus, 1994. 726 p.
(Coleo Patrstica, n. 7).
______. O livre-arbtrio. Trad., introd. e notas de Nair de Assis Oliveira. So Paulo: Paulus,
1997. 296 p. (Coleo Patrstica, n. 8).
______. Comentrio literal ao Gnesis Sobre o Gnesis, contra os maniqueus Comentrio literal ao
Gnesis, inacabado. Trad. de Agustinho Belmonte. So Paulo: Paulus, 2005.659 p.
(Coleo Patrstica, n. 21).
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