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La fbrica de la soberana
Carlo Altini
La fbrica
de la soberana
Maquiavelo, Hobbes, Spinoza
y otros modernos
Coleccin
ensayo
La fbrica de la soberana
Altini, Carlo
La fabrica de la soberana: Maquiavelo,
Hobbes, Spinoza y otros modernos - 1 ed.
Buenos Aires, El Cuenco de Plata, 2005
256 pgs. - 21x14 cm. - (Ensayo)
Ttulo original: La fabbrica della sovranit:
Machiavelli, Hobbes, Spinoza e altri moderni
Traduccin de Carlos Longhini
y Sergio Snchez
ISBN 987-1228-07-4
1. Ensayo filosfico poltico I. Sanchez, Sergio, dir.
II. Longhini, Carlos y Snchez, Sergio, trad. III. Ttulo
CDD 854
Prohibida la reproduccin parcial o total de este libro sin la autorizacin previa del editor y/o autor.
La fbrica de la soberana
Maquiavelo, Hobbes, Spinoza
y otros modernos
La fbrica de la soberana
Premisa
FILOSOFA POLTICA E HISTORIA DE LA FILOSOFA
EN LA CRISIS DE LA MODERNIDAD
1. De haber sido publicado en Alemania o en Italia en la poca del historicismo, el ttulo de este libro hubiese podido ser
Contribuciones para una crtica filosfica del problema teolgico-poltico. Ninguna de las palabras que componen este ttulo alternativo habra sido casual, ya que cada una de ellas
remite a un problema especfico en torno al cual se ha construido el presente volumen. Por un lado, ste se presenta, en
efecto, como una historia selectiva y episdica de la filosofa poltica moderna, centrada sobre todo en torno a la categora teolgico-poltica de soberana. Por otro lado, el volumen intenta contribuir a la valoracin del significado crtico
del pensamiento filosfico sobre la dimensin teolgico-poltica de la vida asociada, incluso en su expresin contempornea dominada por la globalizacin. En consecuencia, est construido en forma de un constante entrecruzamiento de diferentes planos: entre la investigacin filosfico-poltica y la investigacin histrico-filosfica, entre la gnesis y la crisis de la
modernidad, entre la teologa poltica y el problema teolgico-poltico, entre la filosofa y la poltica, entre el fragmento y
el sistema.
El trmino contribuciones remite a la idea del fragmento, sobre todo en una poca, como es la nuestra, en que resulta sinceramente imposible proponer una mirada sistemtica sobre la complejidad del mundo global. El tema del fragmento tiene ya una larga historia filosfica: basta pensar
aqu en toda la cultura alemana de entre guerras (de Simmel a
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directamente filosfica. Se crea as una estrecha convergencia de anlisis terico (entendido de manera no abstracta, esto
es, con una determinacin concreta) y anlisis histrico (entendido en su radical criticidad), hasta llegar casi a determinar una identidad entre filosofa poltica e historia de la filosofa. Naturalmente, siempre es riesgosa toda tentativa de crear
tramas discursivas all donde stas no son evidentes o no lo
parecen, sobre todo en los casos en que la comunicacin histrica y el dilogo filosfico en cuestin no se han desarrollado con regularidad y de modo directo. Existe, en efecto, el
riesgo de la complicacin artificiosa, no focalizada ntidamente
sobre las cuestiones efectivas. Pero existe tambin la ventaja
de una posible articulacin terica fecunda y rica en desarrollos. Por lo dems, esta relacin entre riesgos y ventajas de la
complejizacin es en el fondo el ncleo de la relacin entre filosofa e historia de la filosofa, si esta ltima no quiere
agotarse en una abstracta investigacin filolgica o
contextualista, incapaz de valorar el real alcance histrico
de las cuestiones filosficas. Las aporas y contradicciones del
pensamiento moderno pueden ser entonces comprendidas
crticamente en su radicalidad slo a travs de la conciencia
relativa a su gnesis y su desarrollo. Desde este punto de vista, el problema filosfico vuelve a aparecer en la historia de la
filosofa que expresa el compromiso terico de la investigacin filosfico-poltica.
En formas entre s diferentes, el principio filosfico que gua
este procedimiento es caracterstico de muchos filsofos contemporneos: entre estos, se encuentran sin dudas los autores
cuyas contribuciones se analizan aqu (Carl Schmitt, Leo
Strauss, Alexandre Kojve, Gershom Scholem y Hans Jonas),
los que se vuelven hacia los clsicos antiguos y modernos para
comprender la sucesin de las fases que el pensamiento filosfico ha atravesado en torno a algunas cuestiones polticas (por
ejemplo, la soberana, la representacin, la persona jurdica,
el poder, etc.), centrales para la definicin de la dimensin
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globalizacin. Estos problemas son a menudo objeto de estudios (y de asesoramiento) efectuados por politlogos y economistas o a lo sumo por socilogos. Pero se debe observar que
tradicionalmente estas son clases intelectuales muchas veces orgnicas a los estamentos dirigentes y a los aparatos de
poder. Parece entonces absolutamente necesario intentar desarrollar un pensamiento crtico, esto es, filosfico, sobre la
globalizacin, capaz de confrontarse, con independencia de
anlisis y de juicio, con las caractersticas de las transformaciones sociales, polticas, tecnolgicas y econmicas en curso.
La carrera por la especializacin ha hecho hoy de la investigacin un saber simplemente tcnico, un instrumento al servicio de fines prcticos, en total ausencia de disenso real y constitutivo. Muy a menudo, lo que definimos como libertad de
pensamiento equivale en realidad a la posibilidad de elegir
entre dos o ms opiniones diversas sostenidas por una exigua
minora de polticos intelectuales. Tambin la filosofa, dada
su naturaleza renuente a ser transformada en tcnica, corre
el riesgo de ser desarmada de su potencial crtico, si no es que
directamente corre el peligro de ser sometida (bajo la forma
de la epistemologa de las ciencias sociales) a los procesos de
construccin simblica que gobiernan, de manera ms o menos autoritaria, las complejas sociedades de la informacin.
Emerge as un nico modelo hbrido de racionalidad social,
producto del encuentro entre individualismo metodolgico y
neo-utilitarismo (condimentado con el imperecedero sostn
de la tradicin socio-religiosa de pertenencia), frente a lo cual
una filosofa poltica de carcter crtico no debe necesariamente encontrar remedios inmediatos, sino al menos comprender y expresar el significado filosfico de la crisis irreversible
de la poltica moderna ocasionada por la globalizacin.
3. Una parte relevante de los temas afrontados en este volumen est dedicada al anlisis del problema teolgico-poltico,
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en la conviccin de que no existe ninguna cuestin de soberana poltica que no sea al mismo tiempo una cuestin
teolgica. La declinacin de las relaciones entre religin y
poltica en la modernidad ha asumido las mas diversas formas (del ateismo de los iluministas radicales a la defensa del
primado teolgico de los contrarrevolucionarios del siglo
XIX), pero en Maquiavelo, Hobbes y Spinoza la crtica filosfica del problema teolgico-poltico es sin duda uno de los
elementos fundadores de la concepcin moderna de la soberana. Aqu nos interesa sealar la diferencia radical entre
teologa poltica y problema teolgico-poltico. Por teologa
poltica entendemos un modelo terico en el que la justificacin del poder poltico opera a partir de un fundamento teolgico revelado, que funda la suprema autoridad soberana, y en
el que se expresa una substancial identidad religiosa y cultural del cuerpo poltico, si bien secularizado. En cambio, el problema teolgico-poltico remite a un modelo terico en el que
la justificacin del poder poltico, an asumiendo la cuestin
de la dimensin religiosa, opera a partir de una base mundana y en el que se subraya, aunque implcitamente, el papel
desempeado por el conflicto teolgico-poltico, que se vuelve un conflicto eminentemente poltico (y slo secundariamente
teolgico). En este segundo caso, a pesar de que no se evita la
confrontacin con el problema de la pluralidad de las diferentes fuentes autoritativas problema vinculado al reconocimiento de los dioses de la ciudad, no se expresa fe o preferencia teolgico-confesional alguna: los conflictos entre las diversas autoridades polticas son conflictos entre las diversas
autoridades divinas, vale decir, entre los diversos mitos,
creencias o valores fundadores de la sociedad poltica que,
por su naturaleza, son intrnsecamente arbitrarios, por cuanto son justificables en el plano histrico o tico (se debe tener
en cuenta que los mitos fundadores no pertenecen slo a la
historia pasada de las sociedades humanas, ya que pueden
considerarse tambin los mitos actuales la democracia, el
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socialismo, etc.). En consecuencia, tales conflictos no son tanto controversias teolgicas, como conflictos entre sistemas
tico-polticos que compiten entre s y que implican diferentes
y antagnicas concepciones de la justicia. Dado que la esfera
de la poltica no se agota en el mbito de la fuerza, y puesto
que para cada autoridad poltica existe el problema de la propia justificacin, las distintas divinidades son las garantes
y las sostenedoras de lo que es justo en las diversas asociaciones polticas. La teologa poltica es entonces muy diferente
de la filosofa poltica, que es bsqueda de la verdad de las
cosas polticas en la forma de una sabidura humana que
no est condicionada por la pertenencia poltica y por la creencia religiosa, y que distingue entre lo que es primero en s y lo
que es primero para nosotros precisamente all donde la teologa responde a la cuestin de la verdad a travs de la referencia directa e inmediata a la verdad de la revelacin, independientemente de toda forma de justificacin racional (y en
este sentido, dando fundamento terico a la prctica de la
obediencia, independientemente del objeto y del fin a los que
la misma obediencia est dirigida). En este sentido, el problema teolgico-poltico y no la teologa poltica, forma parte de
la filosofa poltica.
4. En un pasaje de los Moralia, Plutarco refiere una historia de Antfanes sobre los discpulos de Platn: Antfanes
contaba bromeando que en cierta ciudad no identificada las
palabras, no bien pronunciadas, se congelaban por el fro y
que luego, cuando se descongelaban, los habitantes oan en
el verano lo que se haba dicho en el invierno; as precisamente deca suceda con los discursos de Platn a sus discpulos cuando estos eran todava jvenes, a saber, que la mayora de ellos los comprenda tarde y como a tientas cuando
se volvan viejos. Esto generalmente sucede con la filosofa en
general. Al referir esta ancdota, Plutarco tena quizs en
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des inmutables y universales): el mtodo histrico, atento a la originalidad del hecho, no puede por s solo permitir
la realizacin de los objetivos de la historia de la filosofa, ni
procurar la clave para la comprensin de la conciliacin entre historia y filosofa realizada de hecho por la historia de la
filosofa. Al contener una ntima contradiccin en su propio
interior, la historia de la filosofa constituye un problema filosfico que tiene por objeto no el ser o el mundo, sino a la
filosofa misma, cuya pretensin de universalidad se pone en
crisis a travs de la subjetivacin de lo que, por su naturaleza,
pretende ser objetivo, a saber, la verdad filosfica. Frente a
tal dificultad, Hegel llega a la idea de una historia no subjetiva, resolviendo la historia de la filosofa en filosofa, pero
destruyendo la historicidad misma de los sistemas filosficos.
Collingwood, como muchos otros autores prximos a la tradicin historicista, llega en cambio a la idea de un radical
condicionamiento histrico de la filosofa: la filosofa es histrica porque el hombre es histrico, y por tanto la historicidad
es la condicin de posibilidad del discurso filosfico. A pesar
de todas estas dificultades, queda de todos modos la impresin de una relacin compleja entre filosofa e historicidad, a
saber: el discurso filosfico como forma de comprensin y de
saber parece requerir necesariamente la asuncin de cuestiones que se han vuelto ya histricas y todo esto independientemente de una aproximacin al problema que est dictada por argumentaciones tpicas del historicismo o del materialismo histrico. Tal como se narra en la historia de Antfanes
referida por Plutarco, cuando el saber filosfico acta, parece
hacerlo de manera slo mediata, ya que la filosofa prepara
una interrogacin esencial y necesariamente inactual: Y esto,
ya sea porque se adelanta mucho a su presente actual, ya sea
porque reconduce su propio presente a su pasado remoto y
principal. En todo caso, la filosofa sigue siendo un gnero de
saber que no slo no se deja actualizar sino que, por el contrario, somete a su propia medida al tiempo. La filosofa es, por
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su esencia, inactual: pertenece, en efecto, a ese gnero de cosas cuyo destino es el de no encontrar nunca eco inmediato en
el presente, pero que tampoco necesita encontrarlo (M.
Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, 1953). Sin embargo, continua Heidegger, cuanto ahora es inactual tendr su
propio tiempo. Slo as las filosofas del pasado, que nacen en
el tiempo pero que van ms all del tiempo, pueden ser al
mismo tiempo pasadas y presentes.
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rencia entre poca y pensamiento5 explcitamente en contra de Collingwood), Momigliano parece tomar en serio no
slo la tentativa straussiana de comprender los trminos de
la relacin entre filosofa y poltica (con la discusin de los
lmites internos de la vida poltica a travs del anlisis de
la relacin entre utopa y comedia)6, sino tambin la tentativa de dar forma a la tensin entre sabidura y fe7 tensin
que, interpretada con las lentes provistas por la Gua de perplejos de Maimnides, es capaz de dar respuesta al nihilismo moderno. Pero Maimnides no es slo el intrprete del
racionalismo premoderno en el que, segn Strauss, la tensin entre sabidura y fe encuentra la medida y el equilibrio
ausentes en el racionalismo moderno, que permiten evitar
tanto el dogmatismo como el relativismo. En la discusin
implcita del problema quid sit deus, Maimnides es tambin
la expresin concreta del modo straussiano de hacer investi-
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gacin filosfica junto a las investigaciones de la fe (y quizs del modo tpico de Momigliano, de hacer investigacin
histrica sin excluir las cuestiones de pertenencia cultural).
En sus ltimos aos, [Strauss] continuaba interpretando los
textos de Platn y de Jenofonte para captar el origen del pensamiento poltico clsico a partir de lo que consideraba el problema central de la vida humana: la relacin entre sabidura y
fe [...]. En el Preface to Spinozas Critique of Religion de 1965
se enfrentan dos posiciones igualmente legtimas: la aceptacin del mandato de Dios, que en el judasmo se expresa en la
obediencia a la Torah, y la sabidura de los griegos cuyo
principio no es el temor de Dios sino el asombro (wonder).
Pero entonces tertium non datur? Lgicamente hablando,
tertium non datur. Y sin embargo la secreta posicin del
filsofo en el judasmo (como muestra el ejemplo de
Maimnides) es la de hablar de razn en el mundo de la fe,
presentar el caso de la razn para quien o de quien, aun respetando y comprendiendo la fe, no la comparte. Esta es en definitiva la secreta posicin que Leo Strauss, discpulo de
Maimnides, haba asumido8.
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cin histrica respecto de los intereses del presente, la diferencia entre crtica e interpretacin, la reinterpretacin del
historicismo, etc. Es sobre este ltimo punto en particular, ante
todo en referencia a la posicin de Benedetto Croce, que
Momigliano interviene en trminos ms explcitos y crticos en
relacin a Collingwood. Momigliano, que haba conocido personalmente tanto a Croce como a Collingwood, reprocha a
este ltimo el que guarde silencio sobre sus evidentes deudas
culturales (tanto filosficas como historiogrficas) frente al
maestro italiano que, por el contrario, consideraba al filsofo
ingls su amigo y discpulo directo, al punto de defenderlo de
las acusaciones que Momigliano mismo le diriga. En efecto,
bajo la aparente forma de una resea neutral de los estudios
histricos y del proceso de historizacin del humanismo en
Inglaterra, La historia antigua en Inglaterra (1945) de
Momigliano contiene numerosas acusaciones de incoherencia y desequilibrio dirigidas a la autobiografa de
Collingwood publicada en 1939. Pero ms all de las aristas
personales y de escuela10, el motivo profundo de la distancia de
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A ojos de Momigliano, la obra de Collingwood correctamente leda a travs de las lentes de la herencia crociana representa el ms claro ejemplo de las dificultades en que se encuentra
toda filosofa de la historia que quiera estar acompaada y conducida por una atenta investigacin histrica e historiogrfica.
2. No es fcil identificar el centro de referencia del pensamiento de Robin George Collingwood, sobre todo si consideramos
la extrema variedad de sus intereses disciplinarios (de la esttica a la historia, de la filosofa a la arqueologa, de la lgica a la
epistemologa) y de sus perspectivas tericas tpicas de la tradicin oxoniense (del idealismo de Green y Bradley al realismo
de Moore y Russell y al positivismo lgico y Wittgenstein) y
continental (de Vico a Croce, de Hegel a Gentile)12. Sin embar11
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go, no parece disparatado identificar en la filosofa de la historia el elemento en el que mayormente se condensa la originalidad de su posicin terica y en el que la perspectiva idealista
contribuye a definir un nuevo concepto de historia y de
historicismo a mitad de camino entre Francis Bacon y Benedetto
Croce. En el volumen The Idea of History (publicado pstumo
en 1946), Collingwood recorre las distintas fases de la cultura
occidental en materia de saber histrico, desde los clsicos griegos hasta los autores de principios del siglo XX, subrayando
en ellas la sustancial inadecuacin filosfica y cientfica. Incluso sin analizar en detalle las crticas especficas de Collingwood
a pensadores y tradiciones del pasado, de Herdoto a Voltaire,
de Tcito a Herder, de Tucdides a Kant, sobre todo en relacin
a las modalidades del pensamiento histrico, es posible advertir cmo el pensador ingls tiende a construir una historia del
pensamiento entendida como historia del progreso que da cuenta
de los cambios conceptuales (y de los sistemas de valores de la
poca) con base histrica: en este sentido, progreso no es simplemente cambio, sino realizacin concreta de valores y de saber cientfico en el plano histrico13. No es casual que la historia cientfica antipositivista que reivindica la especificidad
del conocimiento histrico, distinto de toda forma de ciencia
natural no exista antes del siglo XIX. Contra la tradicin realista inglesa y contra todo modelo de interpretacin objetivista,
Collingwood no considera al evento histrico como un dato,
como un hecho, sino como un significado que puede ser
alcanzado slo a travs de la lgica de la pregunta-respuesta: el sujeto se vuelve elemento activo en la investigacin histrica precisamente a travs de su condicionamiento histrico
ya que el conocimiento histrico no puede ser simple refle13
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Cfr. Collingwood, R.G., The Idea of History, Oxford, Clarendon Press, 1946,
cap. V.7. Traduccin espaola, Idea de la Historia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1969. (Por regla general seguimos esta traduccin salvo en los casos
en los que hemos considerado conveniente introducir modificaciones a partir del
texto en lengua original [Nota de los traductores])
jo, esto es, conocimiento en abstracto, sino conocimiento concretamente situado en espacio y tiempo. La historia no es narracin de eventos o diario del cambio, porque el historiador
no se interesa en los eventos en cuanto tales, sino en los eventos
en cuanto expresin de pensamientos14. La historia es una ciencia que conoce la res gestae interpretando documentos y cuyo
objetivo consiste en el conocimiento de s: el valor de la historia
consiste en que nos ensea lo que el hombre ha hecho y por lo
tanto lo que es. En consecuencia, el vnculo entre el historiador
y los hombres del pasado no est constituido por la memoria o
por la temporalidad, sino por la comn participacin en un nico
espritu que es en cuanto se autorrealiza en la historia:
El proceso histrico es un proceso en el que el hombre crea
por s este o aquel gnero de naturaleza humana al recrear en
el propio pensamiento el pasado del que es heredero []. El
proceso histrico es l mismo un proceso de pensamiento [].
Con el pensar histrico, el espritu cuyo autoconocimiento es
historia no slo descubre en s aquellas fuerzas cuya posesin
es revelada por el pensamiento histrico, sino que efectivamente desarrolla tales fuerzas de un estado latente a un estado
efectivo llevndolas a la existencia real []. La historia no
14
En cierto sentido, estos pensamientos son sin duda ellos mismos eventos que
tienen lugar en el tiempo; pero como el nico modo en que el historiador puede
discernirlos es pensndolos l mismo, hay otro sentido, un sentido muy importante
para el historiador, en el que los mismo no estn en absoluto en el tiempo []. La
peculiaridad que los hace histricos es el hecho de acaecer en el tiempo, pero el
hecho de volverse conocidos para nosotros, a travs de nuestro volver a pensar el
mismo pensamiento que cre la situacin que estamos indagando, y de nuestro
llegar a comprender as tal situacin. El conocimiento histrico es el conocimiento
de lo que el espritu ha hecho en el pasado, y al mismo tiempo es el recrearlo, la
perpetuacin de las acciones pasadas en el presente. Su objeto no es por ello un
puro objeto, algo fuera del espritu que lo conoce; es una actividad del pensamiento que puede ser conocida slo en cuanto el espritu que conoce lo revive y se
conoce a s mismo en el trance de revivirlo. Para el historiador, las actividades
cuya historia est estudiando no son espectculos a ser observados, sino experiencias a ser vividas en el propio espritu; son objetivas o conocidas por l, slo porque
son tambin subjetivas, es decir, actividades suyas propias []. En este sentido,
todo el conocimiento del espritu es histrico (op. cit., cap. V.1.3).
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Ibidem.
Collingwood interviene en muchos pasajes sobre la diferencia entre objetos del
pensamiento y actos de pensamiento: El pensamiento no puede ser objeto puro.
Conocer la actividad de un pensamiento de otro es posible slo asumiendo que
esta misma actividad puede ser revivida en el propio espritu. En este sentido,
conocer lo que alguien est pensando (o ha pensado) implica pensarlo por
cuenta propia (op. cit., cap. V.4).
s mismo mediante el conocimiento, se plantea como radicalmente alternativo a todo intento de reduccin naturalista,
matemtica y cientfica del saber histrico17. El carcter humanista y antipositivista de la investigacin histrica se hace
evidente adems por el hecho de que la historia es historia de
las cosas y las acciones humanas intencionales, dotadas de
sentido, y no clasificacin de eventos naturales: la naturaleza
existe en la historia slo en cuanto reconocida como tal por la
conciencia de los actores histricos. No es casual que para
Collingwood la comprensin y la explicacin de un hecho histrico consista en remontarse del hecho al pensamiento,
esto es, de lo externo a lo interno a travs de un concepto de
causa que no debe ser identificado con el de ley (sea sta
natural o psicolgica) o de induccin (emprica), tpico de la
tradicin de las ciencias naturales de principios del siglo XX,
sino con el concepto de finalidad [intento]. La historia es
posible slo all donde existe inferencia imaginativa, esto
es, mediacin entre el aspecto filolgico y el aspecto filosfico, entre documento e interpretacin: en efecto, a pesar de
que el hecho y el documento no dejan de ser datos reales,
existentes en una dimensin externa a la del intrprete, no son
incluidos en la actividad del pensamiento histrico slo como
documentos relativos al pasado, sino en cuanto experiencias de pensamiento revividas en el presente. El historiador
no comprende el actuar humano a travs de generalizaciones,
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y tanto menos encuentra los hechos ya listos para ser extrados y analizados, sino que reconstruye el aspecto interno de
las acciones humanas mediante un proceso activo de pensamiento que, a travs de preguntas, crea y valora las fuentes
de las que elabora las respuestas haciendo uso de la propia
imaginacin a priori, la cual recompone los testimonios y
documentos en un cuadro histricamente significativo18. El
verdadero conocimiento histrico no es, por tanto, ni slo interno ni slo externo: la historia existe cuando una accin del
pasado es repensada y revivida (to reenact), tanto en las intenciones de quien la ha cumplido, como en sus motivaciones,
creencias y razonamientos:
El historiador, al investigar cualquier evento del pasado, hace
una distincin entre lo que podra llamarse el exterior y el interior
de un evento. Por exterior del evento quiero decir todo lo que le
pertenece y que se puede describir en trminos de los cuerpos y sus
movimientos. [...] Por interior del evento quiero decir lo que de
ste slo puede describirse en trminos de pensamiento. [...] El
historiador no se queda jams con uno de estos aspectos con exclusin del otro. Lo que investiga no son meros acontecimientos
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Para Collingwood no son los datos de hecho los que constituyen el criterio de
validacin de las construcciones histricas sino que, por el contrario, son estas
ltimas las que, gracias a su grado de coherencia con lo que la imaginacin a
priori del historiador juzga verosmil, se convierten en criterio de atendibilidad
de los datos de hecho. La atendibilidad de un testimonio no est determinada,
en consecuencia, por el complejo de las fuentes documentales disponibles, sino
por la imaginacin a priori del historiador que funda la identidad entre pensamiento pasado y pensamiento revivido a travs del proceso de reenactment:
La tela de la construccin imaginativa es algo mucho ms slido y poderoso de
cuanto se ha comprendido hasta ahora. Lejos de confiar la validez al apoyo de
los hechos dados, la misma sirve en realidad como piedra de toque con la que
decidir si los hechos postulados son genuinos []. Es precisamente el cuadro que
el historiador traza del pasado, el producto de su imaginacin a priori, lo que
deben justificar las fuentes utilizadas en su construccin []. El cuadro del
pasado que el historiador traza resulta ser as, en cada detalle, un cuadro imaginario, y su necesidad es en cada punto la necesidad de una imaginacin a priori.
Sea lo que sea lo que all se incluye, se lo incluye, no porque su imaginacin lo
acepta pasivamente, sino porque activamente lo requiere (op. cit., cap. V.2).
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literatura erudita dado que abarcan mbitos de reflexin relativos a las principales cuestiones y categoras de la filosofa
poltica. En efecto, la mayor parte de la produccin cientfica
straussiana est atravesada por una peculiar coexistencia de
reflexin filosfica, investigacin hermenutica y reconstruccin histrica, filtrada a travs de su polmica antipositivista
y antihistoricista: en muchos casos Strauss parece hacer filosofa reconstruyendo minuciosamente la estructura de algunos textos del pasado, estableciendo lneas de dilogo y rboles genealgicos entre filsofos que contribuyen a construir
nuevos itinerarios historiogrficos; mientras al mismo tiempo, su modo de hacer historia de la filosofa est claramente
fundado en una concepcin especfica de la actividad filosfica. La comprensin de las relaciones entre filosofa e historia
de la filosofa en el pensamiento de Strauss no puede separarse de una atenta reflexin sobre su concepcin de la hermenutica, en una sutil distincin entre historia e historicismo:
en una poca de decadencia intelectual la historia de la filosofa asume un significado filosfico23.
La distincin entre historia e historicismo, esto es, entre una
forma de saber narrativo relativo a los hechos y a las ideas del
pasado, y una particular interpretacin del conocimiento histri23
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co-filosfico, constituye una propedutica para la correcta comprensin del problema hermenutico en Strauss. Debemos recordar, preliminarmente, la presencia en el pensamiento premoderno
de una distincin clsica de origen aristotlico entre filosofa, historia y poesa, y por este motivo el anlisis straussiano no gira
slo en torno a las relaciones entre estas disciplinas, sino tambin
y sobre todo en torno a la definicin de la esencia de la filosofa.
Naturalmente, sobre este punto descansa todo el peso de la polmica straussiana en contra de la filosofa moderna, culpable, a
sus ojos, de haber hecho olvidar las diferencias fundamentales
entre el filsofo, el historiador y el poeta. Por cierto, no es preciso
que la clasificacin aristotlica sea de todos modos siempre vlida
a ojos de Strauss no lo es, por ejemplo, frente a la obra de
Tucdides y sin embargo, tal clasificacin tiene el mrito de hacer visible la distincin entre lo individual y lo universal, entre lo
que es esencial y lo que es secundario, entre lo permanente y lo
transitorio, a fin de indicar el punto de partida del que cabe definir la naturaleza de la investigacin filosfica: la filosofa es la
elevacin de lo que es primero para nosotros al plano de lo que
es primero por naturaleza; es la tentativa de sustituir las opiniones sobre las cosas por el conocimiento de ellas24.
Entre los textos en que Strauss trata ms extensamente la
moderna confusin entre historia y filosofa, la que est en el
origen de varias versiones del historicismo contemporneo, es
posible sealar la larga discusin del libro Idea de la historia, de
R. G. Collingwood, del que analiza diversos aspectos: de la idea
24
Cfr. Strauss, Leo: The City and Man, Chicago, Rand McNally, 1964, pp. 139145. Sobre la presencia de una forma particular de historia filosfica en
Tucdides resulta iluminador el siguiente pasaje: Tucdides nos deja ver seguramente lo universal en el evento individual que narra y a su travs []. La
bsqueda de la verdad de Tucdides anticipa esencialmente, esto es, no temporalmente, la distincin entre historia y filosofa. Tucdides ha descubierto en
las singularidades de su tiempo (y de todas las cosas) lo universal. No es
del todo equivocado trazar aqu un paralelismo platnico: puede decirse que
tambin Platn ha descubierto en un evento singular en la singular vida de
Scrates lo universal y as fue capaz de presentar lo universal a travs de la
presentacin de una singularidad (op. cit., p. 143).
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Cfr. Strauss, Leo: On Collingwoods Philosophy of History, op. cit, pp. 561564. En este pasaje resulta evidente la tensin que existe en la obra de Collingwood
entre concepcin racionalista y concepcin irracionalista de la historia y, sobre
todo, entre relatividad del conocimiento histrico y fe en el progreso.
26
Op. cit, p. 575. Sobre el mismo tema, concerniente a la falta de objetividad del
procedimiento historiogrfico de Collingwood, cfr. tambin op. cit., p. 566, de
donde parece til transcribir el siguiente pasaje programtico: Al estudiar los
primeros pensadores, Collingwood no considera nunca la posibilidad de que el
punto de vista desde el que el lector actual se aproxima a ellos, o de que las
preguntas que les plantea, puedan requerir de un cambio fundamental.
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La filosofa de la historia de Collingwood no es slo epistemologa de la historia, sino tambin y sobre todo metafsica de
la historia: el aparente relativismo presente en la consideracin
del carcter histricamente condicionado de todo pensamiento
resulta ser, por el contrario, una forma de dogmatismo. En consecuencia, el pensamiento del pasado ha de ser estudiado a partir de un presupuesto historicista que era completamente extrao al pensamiento del pasado. En efecto, el mtodo y el contenido de la comprensin histrica, vuelta posible en el presente,
son para el historiador moderno, ms all de toda duda, superiores a los de la comprensin histrica hecha posible en el pasado: el pensamiento pasado no puede ser conocido como tal
salvo cuando es re-pensado o re-activado, o re-vivido, o reproducido [...]. Pero el proceso de re-pensar el pensamiento
anterior se identifica con la crtica del pensamiento anterior27.
En la interpretacin straussiana, la scientific history apunta, a
travs de la unidad orgnica de la experiencia simptica y
total del historiador moderno28, a la acumulacin de los
saberes que tienden a formar, al menos idealmente, una historia
filosfica universal en la que los materiales procurados por el
pasado sean comprendidos y valorados desde el punto de vista
privilegiado del presente: la categora de progreso, aunque enmascarada, no est ausente del horizonte de pensamiento del
historicismo. En los historiadores contemporneos, el problema de la certeza cientfica no est referido tanto a la cuestin
eludida a priori, segn Strauss de la objetividad de la investi27
28
40
[el pensamiento pasado no puede ser conocido como tal excepto al ser repensado o re-vivido (re-enacted), o re-vivido o re-producido []. Pero el repensar el pensamiento antiguo es idntico a la crtica del pensamiento antiguo], op. cit., pp. 560-561, itlicas mas. La polmica straussiana se hace
evidente tambin en el siguiente pasaje: La teora cientfica est basada en el
presupuesto de que el actual pensamiento histrico es la clase correcta de pensamiento histrico [the right kind of historical thought]. Cuando se confronta con
el hecho de que el pensamiento histrico antiguo es diferente del pensamiento
histrico actual, concluye naturalmente que el pensamiento histrico antiguo es
deficitario (op. cit., p. 574).
Cfr. op. cit., pp. 564-566.
gacin histrica, como al problema de la autonoma de la propia investigacin: el resultado reside en la creacin de un modelo perspectivista de historia, ligado slo a una tradicin
especfica la propia, aqu y ahora que, a causa de la falta de
cuidado hacia las diferencias, es incapaz de comprender en su
especificidad hechos e ideas del pasado29. En este sentido, la
diferencia entre la filosofa clsica no histrica y la filosofa
moderna histrica, hace visible la inversin presente de la relacin entre historia y filosofa, caracterizado por el abandono
de la distincin entre problemas filosficos y problemas histricos: con la reformulacin del carcter histrico de la filosofa
moderna, los problemas filosficos se transforman en problemas histricos relativos al futuro.
La concepcin straussiana de la historia de la filosofa es
muy diferente de la concepcin historicista, tpicamente representada en la obra de Collingwood. En primer lugar, para
evitar quedar prisioneros de una subjetividad histrica no justificada por un punto de vista filosfico, es necesario abandonar la tentativa de comprender el pasado a la luz del presente.
Collingwood sostiene que es posible comprender a un autor
mejor que lo que l mismo se comprendi; sin embargo, tal
comprensin, que llega al punto de reivindicar para s la ver-
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Op. cit., p. 576. Esta consideracin straussiana no tiene nada que ver con forma
alguna de romanticismo nostlgico en relacin al pasado, y, sobre todo, no
promueve la elaboracin de ninguna dialctica histrica entre pocas de ascenso y declinacin: Strauss no propende a la elaboracin de una filosofa de la
historia, ni siquiera en una ptica invertida respecto de las filosofas de la
historia de carcter progresista: El retorno a la filosofa poltica clsica es a
la vez necesario y tentativo experimental []. No podemos esperar razonablemente que una nueva comprensin de la filosofa poltica clsica vaya a procurarnos recetas de uso actual. Pero una adecuada comprensin de los principios
tal como los elaboraron los clsicos puede constituir el imprescindible punto de
partida para un adecuado anlisis, a ser realizado por nosotros, de la sociedad
actual en su peculiar carcter y para una sabia aplicacin, a ser alcanzada
asimismo por nosotros, de tales principios a nuestras tareas (Strauss, Leo, The
City and Man, op. cit., p. 11).
ment. Diferentes historiadores pueden interesarse en la misma proposicin por diferentes razones: dicha proposicin no
altera su autntico significado a causa de tales diferencias31.
El historiador de la filosofa debe sustituir las propias ideas
por las ideas propias de los autores que interpreta y no debe
pretender juzgarlas sin haberlas comprendido: hacer historia
de la filosofa significa intentar recuperar formas perdidas de
conocimiento. Existe, por tanto, la posibilidad de recuperar
espacios de objetividad en la investigacin histrica y, sobre
todo, la posibilidad de comprender correctamente los textos
de los autores del pasado, tal como ellos mismos los entendan: si no quiere confundir arbitrariamente crtica e interpretacin, el historiador del pensamiento debe subordinar preliminarmente los propios interrogantes a los interrogantes a
los que sus fuentes han intentado responder. Naturalmente,
Strauss es consciente del hecho de que, en un cierto sentido,
toda interpretacin es una cierta forma de crtica: ya la misma eleccin de un tema, de un autor, de un texto considerado
relevante es un acto de crtica que precede a la interpretacin. Sin embargo, esto no significa que sean la misma cosa;
ms an, interpretacin y crtica no slo son distinguibles, sino
que son asimismo separables32:
La historia como historia, como investigacin que busca
comprender el pasado, presupone necesariamente que nuestra
comprensin de ste es incompleta. La crtica que es inseparable de la interpretacin es fundamentalmente diferente de la
crtica que coincidira con la comprensin completa. Si a tal
comprensin la llamamos interpretacin o crtica que permanece en los lmites de las propias directivas de Platn, y si
llamamos crtica a aquella comprensin o crtica que se sustrae a las directivas de Platn, entonces podemos decir que la
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Sobre la relevancia filosfica de los estudios histricos en una poca de decadencia intelectual, en vista del redescubrimiento de los problemas filosficos fundamentales, es interesante el final del ensayo straussiano: La historia tiene la
ulterior tarea de explicar por qu la apropiada comprensin de los problemas
fundamentales ha llegado a perderse de tal modo, que la prdida se presenta al
principio como un progreso. Si es verdad que la prdida de la comprensin de los
problemas fundamentales culmina en la historizacin de la filosofa o en el
historicismo, la segunda funcin de la historia consiste en hacer inteligible la
nocin moderna de historia mediante la comprensin de su gnesis. El
historicismo sanciona la prdida o el olvido del horizonte natural del pensamiento humano a travs de su negacin de la permanencia de los problemas
fundamentales. Es la existencia de semejante horizonte natural lo que hace
posible la objetividad y, en particular, la objetividad histrica. (Op. cit.,
pp. 585-586).
Cfr. Strauss, Leo, Persecution and the Art of Writing, Glencoe, Free Press,
1952.
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no las asumen en principio como verdaderas. El carcter privado de la filosofa en la Grecia clsica, es decir, el hecho de
que no haya sufrido vigilancia poltica o religiosa, le ha procurado la capacidad de ser hertica en relacin a las opiniones convencionales, volvindola una ocupacin peligrosa a
los ojos de la ciudad. Los filsofos no forman parte de la ciudad, precisamente porque el fin de la ciudad no coincide con
el fin de la filosofa: tal la diferencia entre deseo de honor y
amor por la sabidura, entre virtud poltica y virtud filosfica
y, sobre todo, entre una vida de obediente respeto y una vida
de libre bsqueda. Sobre esta base, la comprensin de la reticencia de la escritura filosfica no puede ser separada de la
cuestin poltica tout court. Poltico no denota, en este sentido, un determinado sector de la filosofa, el de la filosofa
poltica: poltico denota un aspecto fundamental de toda la
filosofa. La filosofa poltica es entonces tratamiento poltico
de la filosofa. Ningn libro filosfico es esencialmente poltico, y viceversa, si no es esotrico: en cierto sentido, la filosofa poltica no es tanto filosofa, cuanto noble mentira, escritura reticente, expresin de un pensamiento al mismo tiempo radical y moderado. La radicalidad del pensamiento filosfico no es posible sino a travs del cuidado de la moderacin de la escritura reticente, cuyo arte, all donde parece conformarse a las opiniones convencionales, indica a los aspirantes a la filosofa el camino de la verdad puramente teortica.
La conformidad exterior a las opiniones de la comunidad a la
que se pertenece y el respeto de las reglas de la vida pblica
son requisitos esenciales para el filsofo: la escritura reticente, al ser la forma en que la filosofa se muestra a la ciudad, es
necesaria en consecuencia para proteger la actividad filosfica. La escritura reticente es el aspecto poltico de la filosofa,
es la filosofa poltica. En el pasado, la filosofa y los filsofos
han estado siempre en grave peligro, porque la sociedad no
reconoca la filosofa o el derecho a filosofar. La enseanza
esotrica era necesaria para proteger la filosofa, era la for46
La fbrica de la soberana
Este pasaje no parece requerir de particulares explicaciones: contiene, de modo programtico y condensado, algunos
de los argumentos centrales de la obra straussiana, en particular, argumentos relativos a la hermenutica, a la polmica
antihistoricista y a la relacin entre filosofa y poltica. De
todos modos, un breve comentario puede resultar til para
identificar una cuestin que an hoy permite volver filosficamente productiva la perspectiva straussiana. Un problema
de inadecuacin de las bases de informacin histrica se
transforma inmediatamente en un problema de conocimiento,
concerniente, en especial, al status de la actividad filosfica y,
viceversa, la inadecuacin de la forma de conocimiento terico hace difcil, si no imposible, la adecuada comprensin histrica de la actividad filosfica de pocas pasadas. Filosofa e
historia de la filosofa no son por cierto una misma cosa, sin
embargo en una poca de crisis, la historia de la filosofa, puede asumir como propios algunos objetivos y funciones de la
filosofa: por lo dems, la propia idea de historia de la filosofa presupone que algunos problemas filosficos fundamentales permanezcan vigentes a travs de diversas pocas. Sin embargo, para la exacta comprensin de la relacin problemtica entre filosofa e historia de la filosofa, es preciso considerar otra cuestin abierta, a saber, la de la relacin entre hermenutica y filosofa poltica: la esencial diferencia entre la
actividad filosfica y la vida poltica, est en el origen de la
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Lo que es importante en este pasaje no es tanto la correccin del anlisis terico del conocimiento emprico individual
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Cfr. Momigliano, A., Prospettiva 1967 sulla storia greca, en Ibd., Sui fondamenti
della storia antica, Torino 1984, pp. 426-433.
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Cfr. Momigliano, A., Storicismo rivisitato, en Ibd.., Sui fondamenti della storia
antica, op. cit., pp. 455-464, en donde encontramos un pasaje de extrema claridad a propsito de la relacin entre cambio, falibilidad y permanencia (en
relacin, tanto a la veracidad de la investigacin histrica, cuanto a la conciencia
tica del historiador): Parece que hay una relacin entre mi mutabiliad y mi
falibilidad, aun cuando no se trata de una relacin clara, ni siquiera tal vez
necesaria. Bastar que, siendo mortales y falibles, estudiemos el cambio desde
puntos de vista cambiantes, y no nos arroguemos jams una certeza absoluta
[]. Estudiamos el cambio porque somos cambiantes. Esto nos da una experiencia directa del cambio: lo que llamamos memoria. A causa del cambio, nuestro
conocimiento del cambio no ser jams definitivo []. Pero nuestro conocimiento del cambio es suficientemente real []. Nuestro conocimiento del cambio es
posibilitado y a la vez delimitado por nuestra cambiante experiencia. Todo lo que
podemos hacer es producir hechos que se acuerden con nuestro modelo o hiptesis,
y modelos o hiptesis que se acuerden con los hechos []. No hay esperanza de
que el estructuralismo nos haga salir de las dificultades del historicismo []. El
estructuralismo, ciertamente, revela elementos ms profundos y ms permanentes
de nuestra naturaleza humana. Pero de la realidad del cambio, que es la realidad
de la muerte, no se nos puede desembarazar []. No alcanzo a prever que la
historia pueda llegar a ser jams una ciencia de lo permanente (pp. 459-460).
El historiador debe interpretar la documentacin a fin de establecer los hechos,
y normalmente debe tener en consideracin interpretaciones precedentes. Todo
ello implica que debe escribir historia no slo desde su punto de vista personal (y
cambiante), sino tambin teniendo en cuenta los puntos de vista de los testigos
e intrpretes precedentes. Adems, debe estimar el valor de la documentacin,
no en trminos de simple confiabilidad, sino de pertinencia a los problemas que
busca resolver []. Un historiador dedica mucho tiempo a establecer la correcta
relacin entre la documentacin que tiene a la vista y la hiptesis o modelo que
tiene en mente []. En consecuencia, el historiador se preocupar menos de la
propia e inevitable colocacin en la historia, que en la colocacin histrica de la
documentacin de que dispone, incluyendo en esta a los historiadores precedentes (op. cit, p. 462).
se, por ejemplo, sobre los dioses griegos que los griegos mismos
no habran comprendido: no es casual que muchos historiadores del siglo XX hayan credo sobre la base de un prejuicio no
slo historiogrfico sino tambin poltico que Hlderlin, George
y Heidegger pueden servir ms que Platn y Tucdides para
comprender el espritu griego, cuando para Momigliano es
en cambio necesario volver a los filsofos y a los historiadores griegos46. Por lo dems, Momigliano subraya tambin a
travs de un anlisis histrico del itinerario cumplido por el
mtodo filolgico y por la historiografa entre el mundo antiguo y la edad contempornea, cmo han cado ya los clsicos
confines entre historia, filologa y estudio de la antigedad: cada
problema filolgico es analizado en un contexto de vicisitudes
histricas, del mismo modo como cada problema de documentacin histrica puede ser resuelto slo con la interpretacin de
los textos, esto es, con la filologa:
La historizacin de la filologa y del estudio de la antigedad [lantiquaria] significa simplemente que el fillogo es ya
siempre consciente de encontrarse frente a hechos condicionados histricamente, as como el estudioso de la antigedad y el
historiador son conscientes de encontrarse frente a documentos
que es preciso interpretar. Pero falta determinar las condicio-
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concerniente a los hechos del pasado, requiere as, como criterios de comprensibilidad de lo real, de la aproximacin de categoras lgicas y ticas precisamente porque el historiador no
es un idelogo49. Esta perspectiva se aleja tanto del historicismo
49
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A ojos de Momigliano, el actual escepticismo radical respecto de la investigacin histrica adems de resultar peligroso en el plano de la responsabilidad
tico-poltica, sobre todo en materia de educacin pone en peligro tambin
toda tentativa de objetividad del mtodo histrico y del mtodo historiogrfico:
Hay una gran diferencia entre decir que los historiadores tienden a ser influidos
y decir que ellos son necesariamenente influidos y seran sabios si reconocieran
cuanto antes este hecho, que pertenece a la realidad de la vida. Pero las
implicancias que derivan de ambas posiciones son prcticamente las mismas: los
historiadores son vistos como individuos que manipulan el pasado para sus ms
o menos respetables fines. De este modo, no es ya posible distinguir la teora de
la propaganda ideolgica, y los historiadores son clasificados, junto a todos los
propagandistas, como retricos []. Una de las consecuencias de esta actitud es
la de que una porcin cada vez ms creciente de investigacin histrica es
conducida en forma de anlisis retrico e ideolgico por parte de los historiadores del pasado []. Entre los historiadores del pasado fueron frecuentes, tanto
como lo son hoy da, las acusaciones recprocas de no ser objetivos []. Alguno
de nosotros recuerda que ya en la escuela de Iscrates exista una relacin
problemtica entre historia y retrica []. Tampoco la duda sobre la capacidad
del historiador para establecer la verdad es nueva. []. Pero hay mtodos para
valorar todo tipo de dato histrico. Muchos de los argumentos en contra de la
historia y las tentativas de desacreditar la aspiracin de los historiadores a la
bsqueda de la verdad que omos hoy, han sido odos ya y confutados antes de
ahora. []. La presente crisis de credibilidad de la historia est vinculada al
mbito de la posicin de la historia en el siglo XIX. Debemos preguntarnos si no
es que la historia ha sobrevalorado su propia fuerza. Toda discusin sobre la
historia debe ser conducida con un justo reconocimiento de los lmites de la
historia y, en consecuencia, de su uso. Si damos por descontado que la historia es
capaz de responder a preguntas acerca del fin de la existencia o de la calidad del
futuro a las que la historia no puede responder nos colocamos a nosotros
mismos y a la historia en una posicin falsa []. Los comunes principios religiosos, filosficos y morales han ido perdiendo autoridad. Ello ha hecho que se
volviera corriente requerir del historiador que provea una gua para el desarrollo futuro del gnero humano. []. Pero no debemos dejar ninguna duda sobre
el punto fundamental. El historiador trabaja sobre los datos. La retrica no es
asunto suyo. El historiador debe asumir los normales criterios de sentido comn
para juzgar sus datos. No debe dejarse persuadir de que sus criterios de verdad
son relativos []. El estudio de la historia est fundado en el presupuesto de que
el hombre es capaz de examinar su pasado y que tiene la facultad de hacerlo,
sobre la base de los datos de hecho []. Por otra parte, el historiador juicioso no
se ilusionar con que la historia pueda sustituir a la religin, a la filosofa o
simplemente a la moral, indicando lo que el hombre debe hacer. Es preciso
desconfiar del historiador profeta (Momigliano, A., La storia in una et di
ideologie, en ibd., Tra storia e storicismo, op. cit., pp. 57-59; 73-74).
La fbrica de la soberana
estos intereses implican ya una eleccin de universales o de generalizaciones siguiendo los cuales queremos clasificar y comprender los hechos. No podemos comprender y valorar los hechos sin
ponerlos en relacin con categoras y con valores generales, pero
no sabramos comenzar a elegir (o a descubrir) los hechos sin
tener en mente algn valor o alguna categora general a los que
queremos referir los hechos []. Los hechos cobran sentido slo
volvindose parte de una situacin o de un proceso, pero la eleccin de los hechos depende de la situacin que desde el inicio nos
representamos (la llamemos hiptesis, modelo o tipo ideal). Adems, dar importancia a ciertos hechos en vista de una cierta situacin o proceso equivale a atribuir un valor a tales hechos. La
historia es siempre una eleccin de hechos que se incluyen en una
situacin esttica o dinmica que se presenta como digna de ser
estudiada50.
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sible y lo inverosmil. La tarea del historiador, frente a las importantes hibridaciones culturales y disciplinarias, no es la de
descubrir las causas, sino la de encontrar una medida entre
novedad y verdad, entre documento e hiptesis, de modo que
evite apriorismos, apologas y juicios infundados sobre los procesos de cambio. Y todo ello para no perder los lmites de la
investigacin histrica, que se mueve entre los dos polos del
descubrimiento y la verificacin de los hechos y la interpretacin de los mismos una vez verificados, debiendo tener siempre
presente la distincin entre verdadero y falso: No basta plantear preguntas inteligentes para ser un historiador inteligente:
es necesario descubrir documentos, dar respuestas51. El historiador debe consignar conocimientos ciertos sobre el pasado, no falsos fantasmas del presente, precisamente porque no
es testigo del presente o del futuro, sino de la verdad.
Momigliano plantea algunas dudas sobre la correccin de la
historiografa contempornea (de Ranke a Toynbee, de Meyer
a Croce, de Meinecke a Bloch), sobre todo con relacin al estudio de la historia antigua. En efecto, nota que a partir de la
segunda mitad del siglo XIX la investigacin histrica sobre la
antigedad est cada vez menos guiada por las ideas y por los
presupuestos de los historiadores:
En este siglo, los historiadores se han adentrado en el estudio
del mundo antiguo con ideas y problemas derivados de otras reas
y de otras pocas. No han derivado su modo de ver del estudio de
los historiadores clsicos []. Cualquier problema concerniente a
la vida moderna es transferido a la historia antigua, sea que los
historiadores antiguos fueran conscientes de ello o no []. En tal
situacin, en la que los temas de investigacin sobre el mundo
antiguo son cada vez menos sugeridos por los historiadores clsicos y cada vez ms derivados de los intereses y de las preocupa51
Cfr. Momigliano, A., Sullo stato presente degli studi di storia antica, op. cit.,pp.
333-353 (la cita es de la p. 350).
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ciones de la sociedad moderna, surgen dos interrogantes. El primero es familiar a cualquiera que estudie historia antigua hoy.
Cmo podemos valorar el impacto de ciertos fenmenos sobre el
mundo antiguo, si los historiadores clsicos no eran conscientes
de tales fenmenos? [] En efecto, cuando los historiadores clsicos no son ya ms los guas reconocidos para conocer las tendencias y las caractersticas de la sociedad antigua, la produccin de
modelos descriptivos y explicativos satisfactorios est destinada a
hacerse ms difcil []. El segundo interrogante es todava ms
delicado []. Hasta ahora, he hablado de problemas metodolgicos
que nacen de la prdida de autoridad de los historiadores clsicos.
Pero lo que es nuevo en nuestro tiempo es que existen importantes
corrientes de pensamiento que relativizan a todos los historiadores sea que pertenezcan al mundo clsico o a otras pocas y los
consideran meros exponentes de ideologas o, de manera an ms
restrictiva, de centros de poder. La historiografa es privada, por
tanto, de todo valor en la investigacin de la verdad []. Lo que
caracteriza verdaderamente a nuestra situacin es, creo, la combinacin de la prdida de autoridad de los historiadores clsicos
como guas hacia el propio mundo clsico, con la prdida de
autoridad del historiador, cualquier historiador, como potencial
portador de la verdad []. En cambio, a m me parece que todo
historiador debe ser juzgado segn la verdad que transmite (o
descubre), y el elemento de la verdad en un historiador no puede
ser jams separado de los principios organizativos que elige para
representar los hechos52.
En este caso Momigliano se pregunta cmo escribir la historia antigua. Cmo proceder cuando no podemos ser guiados
por los historiadores antiguos? Cmo valorar a los historiadores clsicos, cuando no sean ms nuestros guas y sean considerados autores de documentos ideolgicos? En contra de Strauss,
52
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Sobre la cuestin del juicio (en relacin con la bsqueda de la verdad), resulta
til el siguiente pasaje de Momigliano en el que, a travs de su rivisitazione
del historicismo, emerge claramente su distancia respecto de Collingwood y su
proximidad a Strauss: Para qu sirve la biografa de un hombre bueno si
pensamos que la bondad es un valor histricamente condicionado? Para qu
sirve estudiar la fenomenologa de la libertad si la libertad es un valor transente? Es fcil objetar que nuestra conciencia moral no tiene nada que ver con los
hechos en cuestin. Deberamos entonces excluir un modelo moralmente connotado? []. Pero la conciencia moral que impulsa al historiador a realizar la
investigacin teniendo en vista una sociedad mejor debe ser capaz de resistir la
asercin segn la cual sus valores son tan histricamente condicionados, como
lo son los valores de un amo de esclavos despiadado, adulto, blanco y masculino. La verdadera respuesta, creo, est en un dilema. O poseemos una fe religiosa
o moral, independiente de la historia, que nos permite emitir juicios sobre eventos histricos, o bien debemos dejar de lado el juicio moral. Precisamente porque
la historia nos ensea cuntos cdigos morales ha tenido la humanidad, no
podemos derivar el juicio moral a partir de la historia. (Momigliano, A.,
Storicismo rivisitato, op. cit., pp. 460-461).
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Momigliano, A., Le regole del gioco nello studio della storia antica, op. cit., pp.
484-485.
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nombres como los de Fritz Saxl, Gertrud Bing, Erwin Panofsky, Edgar Wind y Ernst
Gombrich), que nosotros damos por supuesta aqu. Las famosas tesis de Warburg
sobre las Pathosformeln, objeto de debate en la obra de Ernst Robert Curtius; sobre
las relaciones entre la antigedad clsica y el Medioevo en el paso histrico
renacentista; sobre la supervivencia y la definicin de la poca clsica; sobre la
estructura de la iconologa como disciplina cientfica; sobre el fragmento como
forma privilegiada de conocimiento cientfico; sobre la relacin entre formas de
cultura y expresiones artsticas; sobre la estructura organizativa de su biblioteca,
etc.; todo esto requiere estudios especficos y profundos, que no pueden ser realizados aqu. Para las primeras referencias histrico-crticas sobre Warburg cfr. Gombrich,
E.H., Aby Warburg, London, Warburg Institute, 1970; Ferretti, S., Il demone della
memoria. Simbolo e tempo storico in Warburg, Cassirer, Panofsky, Casale
Monferrato, Marietti, 1984; Bredekamp, H. (ed.), Aby Warburg, Weinheim, Acta
Humaniora, 1991; Roeck, B., Der junge Aby Warburg, Mnchen, Beck, 1997.
Para la correspondencia entre Rucellai y Marsilio Ficino cfr. Supplementum
Ficinianum, II, 1937, pp. 169 y ss. Rucellai abandona la imagen medieval de la
Fortuna como dama con una gran rueda, a favor de una imagen que concentra
en s las ideas de riqueza, viento y destino, sin descuidar por esto el simbolismo
cristiano: la lectura de Warburg nos hace notar cmo para estos hombres
renacentistas la conciliacin entre elementos paganos y elementos cristianos era
sentida con piadosa deferencia. El simbolismo pagano cuyo significado, tanto
para Rucellai como para Sassetti no es meramente decorativo, es permitido en
los lugares de culto y de recogimiento, siempre que no resulte preeminente
respecto del simbolismo cristiano: las energas paganas deben ser introducidas y,
en consecuencia, neutralizadas en su valor precristiano, en el interior de la
arquitectura del pensamiento medieval.
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platnica del azar y de la habilidad, sobre todo en el comentario de Marsilio Ficino a las Leyes, el cual, a travs del crculo
neoplatnico de los Orti Oricellari llega a Maquiavelo y suscita su atencin.60 El consejo de Marsilio Ficino a Rucellai de
conspirar con la Fortuna a travs de la propia habilidad y de
la propia agudeza, en lugar de buscar resistirla o eludirla,
parece coincidir con el texto platnico, especialmente con el
cuarto libro de las Leyes, en donde es discutida la relacin
existente entre Dios, el azar y la habilidad del hombre. La
atencin de Wind se detiene particularmente, no obstante, en
los pasajes de las Leyes que se dedican a analizar, en ntima
dependencia de la teora del azar, la reforma del carcter de
60
72
El crculo neoplatnico florentino de los Orti Oricellari estuvo presidido durante aos hasta 1506, por Bernardo Rucellai, hijo de Giovanni. Los textos de
referencia en esos aos eran naturalmente los que Marsilio Ficino, mientras que
entre 1511 y 1522 fecha del cese de las reuniones tras la conjura fallida contra
el cardenal Julio, inspirada en el ambiente del crculo, el debate poltico, bajo
la presidencia de Cosimo Rucellai, estuvo animado por la presencia de
Maquiavelo, quien particip en las reuniones a partir de 1515. Los mayores
impulsores del crculo en sus primeros aos de vida fueron Piero Martelli, Francesco
Vettori y Cosimo Pazzi, en tanto que en el segundo decenio del Cinquecento las
figuras de mayor relieve fueron Luigi Alamanni, Zanobi Buondelmonte,
Giangiorgio Trissino y Jacopo da Diacceto. Junto a temas especficamente
neoplatnicos, inscriptos sobre todo en la lnea de los estudios literarios y filosficos, el debate histrico-poltico estaba concentrado sobre el tema del
republicanismo, con el anlisis de las instituciones polticas antiguas (en particular de Roma), y de la consistencia del concepto de gobierno mixto. Sobre este
tema vale la pena subrayar cmo, en una carta de 1451, dirigida desde Roma al
veneciano Francesco Barbaro, el humanista Giorgio da Trebisonda pona de
relieve la estrecha relacin entre la constitucin poltica de Venecia y el modelo
poltico propuesto por las Leyes de Platn, interpretando de manera evidentemente forzada, la sugerencia platnica sobre el gobierno mixto. Sobre la historia del jardn de los Orti Oricellari y de la familia Rucellai en sus relaciones con
los crculos neoplatnicos, existe una vasta literatura de referencia ya clsica:
Passerini, L., Genealogia e storia della Famiglia Rucellai, Firenze, 1861; Degli
Orti Oricellai, en Curiosit storico-artistiche fiorentine, Firenze, 1866; Della
Torre, A., Storia dellAccademia Platonica di Firenze, Firenze, 1902; Pellegrini,
G., Lumanista Bernardo Rucellai e le sue opere storiche, Livorno, 1921; Gilbert,
F., Bernardo Rucellai and the Orti Oricellai: A Study on the Origin of Modern
Political Thought, en Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, XII,
1949, pp. 101-31. Resulta til la reconstruccin histrica de G. Lucarelli, Gli
Orti Oricellai. Epilogo della politica fiorentina del Quattrocento e inizio del
pensiero politico moderno, Lucca, 1979.
61
La atencin de Wind se detiene en los pasajes del cuarto libro de las Leyes (709a712a), en los que el extranjero ateniense sugiere la idea segn la cual el hbil y
sabio legislador que intente reformar el carcter imperfecto de un Estado debe
rezar a fin de que la fortuna le permita encontrar a un joven tirano. Wind
sostiene que el eco de estos pasajes est claramente presente no slo en la figura
y en la obra de Marsilio Ficino, sino tambin en los captulos de los Discursos
(cfr. en especial: I.9-11; I.17-18) dedicados a la fundacin y a la regeneracin de
los Estados, y a la distincin entre despotismo bueno y malo: en este
sentido las conclusiones de Maquiavelo no seran otra cosa que una nueva
versin de la plegaria platnica. Wind se aventura a indicar, adems, un
posible vnculo entre la tesis del cuarto libro de las Leyes y algunos pasajes de las
otras obras polticas de Platn (en particular, la Repblica, 571-576 y el Poltico, 269-273), para verificar la conviccin platnica segn la cual el mejor
gobierno nace de la tirana, aportando un primer modelo de extraordinaria
sagacidad poltica presente en el consejo renacentista al prncipe por parte del
filsofo. Por tanto, la tradicin poltica de la Academia platnica no parece, a
ojos de Wind, estar alejada de la perspectiva propuesta por Maquiavelo. Marsilio
Ficino se convierte as en el nuevo Platn, complaciente con los hombres
poderosos del Renacimiento, los cuales no podan, por cierto, no admirar la
imagen neoplatnica de la Fortuna. En este punto crucial focalizado en la
imagen de una tirana filosficamente administrada se entrecruzaran, en la
interpretacin de Wind, tanto la tradicin realista de la poltica como la utpica, haciendo visible la idea neoplatnica segn la cual la Fortuna no puede ser
forzada: pareciera que, frente a la inescrutable sabidura de Dios, se debe considerar prudente a quien sabe abstenerse de acciones polticas intiles y riesgosas.
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3. En los Discursos de Maquiavelo el nombre de Platn aparece una sola vez, precisamente en el captulo del tercer libro
dedicado a las conjuras. Al tratar el caso de una conjura que
se proyecte o se lleve adelante en un Estado regido
contemporneamente por dos gobernantes, Maquiavelo cita
a Platn en calidad de maestro de dos conjurados: Quin y
Lenidas de Heraclea, discpulos de Platn, se conjuraron en
contra de los tiranos Clearco y Stiro, dieron muerte a Clearco,
prejuicios est acompaada por la fundacin de valores tico-polticos, al punto
que los estudios filosficos, abandonan, en esta perspectiva, los sistemas lgicometafsicos de la tradicin escolstica, haciendo lugar a temas y cuestiones de
carcter civil, a caballo entre moral, poltica y retrica. No es casual que las obras
literarias y filosficas de esta tradicin no sean tratados sistemticos, sino ms
bien oraciones y dilogos, y los autores, hombres polticos y mercaderes, no
maestros universitarios: al primado de la vida civil corresponde la concepcin
socrtica de la conversacin civil. Se debe tener presente, adems, que este sentido
concreto de la civitas est acompaado, en el primer humanismo florentino, por
un significativo sentimiento religioso de composicin entre mundano y
supramundano, inspirado por un profundo sentido de la interioridad como lugar
privilegiado de encuentro entre lo humano y lo divino, que sirve de trasfondo a las
vicisitudes de la vida civil: la obra terrena se encuentra en el interior de un
horizonte connotado por la fe y la esperanza de redencin.
79
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y Stiro, que qued con vida, lo veng (Discursos, III.6). Ninguna referencia, por tanto, a las Leyes o al magisterio filosfico platnico en general, sino slo a las cualidades de Platn
como maestro de conjuras. En este sentido, no sorprende que,
en sus referencias a Jenofonte, Maquiavelo trate slo sus obras
no socrticas, limitndose a citar pasajes sobre Ciro y Hiern,
guardando silencio sobre todo el filn de temas socrtico-platnicos68. Adems, es preciso considerar que el problema de
las conjuras no es extrao al tema del cambio de los
ordenamientos polticos, por el contrario, es una parte esencial suya en la ptica de Maquiavelo. Ante todo, para el secretario florentino, la fundacin de una ciudad implica, por
ciertos aspectos, problemas diferentes de los que comporta la
reforma del orden poltico de una ciudad: mientras la virtud
del fundador se demuestra en la eleccin del lugar y del ordenamiento de leyes, la virtud del reformador se aprecia en el
gobierno de las transformaciones de las tradiciones y de las
prcticas consolidadas a travs de una conducta poltica condicionada por la necesidad y la prudencia (cfr. Discursos, I.12). El problema concierne, por tanto, a toda la complejidad de
la accin poltica concreta, con la reflexin sobre la relacin
entre orden y corrupcin, y en este sentido se vuelve necesario el anlisis del papel de la Fortuna y de la virtud del hombre
de gobierno en las vicisitudes polticas de los Estados, sean
stos repblicas o principados69.
68
69
80
En su estudio sobre la influencia renacentista de la plegaria platnica al tirano, la atencin de Wind se centra en particular sobre los captulos del primer libro de los Discursos en
los que Maquiavelo, al distinguir entre prncipes y tiranos,
afirma que es necesario que la fundacin o la reforma de un
Estado sea obra de un solo hombre, mientras que es ms til
que su mantenimiento sea confiado al cuidado republicano. A
ojos de Wind, tanto Maquiavelo como Platn consideran la
tirana, si bien en una forma corregida, como esencial para la
fundacin de la sociedad y para la legislacin70. En verdad,
hay que considerar que el extranjero ateniense de las Leyes
requiere la ayuda del joven tirano en pro de la obra del sabio
legislador sustituyendo la meta mezquina del tirano por la noble
meta del fundador de la ciudad mejor, con una perspectiva
diferente, por tanto, de aquella que evoca el pasaje de
Maquiavelo citado por el propio Wind: Y verdaderamente,
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al buscar un prncipe la gloria del mundo, debera desear poseer una ciudad corrupta, no para arruinarla del todo, como
Csar, sino para reordenarla como Rmulo. Y verdaderamente
los cielos no pueden dar a los hombres mayor ocasin de gloria, ni los hombres la pueden anhelar mayor (Discursos,
I.10.30-31). Parece entonces posible definir este pasaje entre
Platn y Maquiavelo en relacin con la fundacin y con la
reforma de un Estado en los trminos de una diferencia entre
virtud filosfica y virtud poltica. Mientras la virtud moral de
la tradicin platnica se confronta con la cuestin de la vida
buena, la virtud poltica de Maquiavelo presupone la existencia de la sociedad, de la que la ley y el derecho dependen en
sentido estricto. Maquiavelo responde a la ambigua pregunta
socrtica qu es la ley? simplificndola: la ley se vuelve
voluntad del legislador, sea ste prncipe legtimo, senado republicano o tirano usurpador71. El problema no es ya ms el
problema platnico de la relacin entre el orden de las leyes y
la virtud, sino antes bien el problema prctico entre el orden
de las leyes y la seguridad o, mejor, entre el poder poltico y el
control social: En verdad juzgo desdichados a los prncipes
que, para asegurar su estado, tienen que tomar medidas excepcionales, teniendo a la multitud por enemiga, porque el
que tiene por enemigos a unos pocos, puede asegurarse fcilmente y sin mucho escndalo, pero quien tiene por enemigo a
la colectividad no puede asegurarse, y cuanta ms crueldad
usa, tanto ms dbil se vuelve su principado. De modo que el
mayor remedio, en este caso, es tratar de ganar la amistad del
pueblo (Discursos, I.16.13-14). La dinmica histricoinstitucional entre orden y corrupcin de los Estados implica
71
82
En este caso, voluntad resume en s una serie de prerrogativas de temperamento y de inteligencia que permiten al legislador establecer en cada caso la va
polticamente ms eficaz para ser seguida: pinsese aqu, por ejemplo, en la
relacin entre prudencia y ambicin, en la dependencia del inters pblico
respecto del inters privado, en la relacin entre deseo de gloria y patriotismo.
Sobre la relacin entre la clase dirigente y el pueblo cfr. Discursos, I.3; I.5-6;
I.16; I.29; I.44-45; I.53-55; I.57-58; III.19; III.29.
la identificacin de procedimientos sociales complejos, a caballo entre el inters pblico y el inters privado de la accin
poltica, que varan una y otra vez segn las situaciones concretas de los pases tomados en consideracin. En cambio, en
la interpretacin de Maquiavelo, parece no variar la relacin
existente entre justicia filosfica y justicia poltica. Al hablar
de las diversas formas de la conflictividad poltica, tanto en
los Discursos como en El prncipe, Maquiavelo evita afrontar
el problema de la naturaleza de la justicia, por cmo ste era
planteado por el extranjero ateniense: tanto en un principado
como en una repblica, la ley es nicamente deliberacin pblica dictada por razones de prudencia, de estabilidad y de
conveniencia poltica. En el lcido y refinado anlisis de
Maquiavelo hay naturalmente sensibles diferencias entre los
diversos ordenamientos constitucionales y los regmenes histricamente posibles, pero la eventual virtud caracterstica
de algunos de tales ordenamientos polticos no tiene nada que
ver con los criterios de la justicia filosfica. En la filosofa
poltica de Maquiavelo encontramos un concepto de virtud
cuyo sentido y valor es exclusivamente efectual72.
El sexto captulo del tercer libro de los Discursos, en el
que Maquiavelo trata de las conjuras, o sea, de una particular forma de cambio de los ordenamientos polticos, est dedi72
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pero con facilidad lo mantienen; y las dificultades que encuentran al conquistar el principado, en parte nacen de los nuevos
ordenamientos y modos que estn forzados a introducir para
fundar un estado y su propia seguridad. Y se debe considerar
que no hay cosa ms difcil de intentar, ni de xito ms dudoso, ni ms peligrosa de manejar, que ponerse a la cabeza en la
introduccin de nuevos ordenamientos; porque el introductor
tiene por enemigos a todos los que de los ordenamientos viejos sacan provecho y tiene como tibios defensores a todos los
que extraeran provecho de los ordenamientos nuevos (El
prncipe, VI)76. Platn haca solicitar al sabio legislador la
ayuda de un joven tirano para hacer plausible la imitacin del
gobierno divino: la fortuna concerna a las condiciones de
posibilidad para la coincidencia del poder poltico y la filosofa. A ojos de Maquiavelo, la imitacin del gobierno divino no
parece tener ninguna relevancia poltica: la distincin entre
crueldades mal usadas o bien usadas obedece a una lgica
propia que nada tiene que ver con los modelos religiosos o
filosficos77. Independientemente de los criterios de justicia,
76
77
86
Cfr. Discursos, II. 13; El prncipe, XXV. De extrema relevancia para la comprensin del punto de vista de Maquiavelo sobre la relacin entre la Fortuna y
la virtud en el devenir de las vicisitudes humanas en general, y en el cambio de
los ordenamientos polticos en particular, parece ser el siguiente pasaje: He
considerado muchas veces que la causa de la buena o mala fortuna de los
hombres reside en su capacidad de acomodar su modo de proceder a los tiempos,
pues vemos que los hombres proceden en su obrar, unos con mpetu, otros con
timidez y precaucin, y ya que en uno y otro de estos modos se sobrepasan los
trminos convenientes, y no siguen el verdadero camino, en ambos se yerra. Pero
se equivocar menos y tendr la fortuna prspera el que sepa, como he dicho,
acomodar su modo de proceder al tiempo, sobre todo si obra segn la inclinacin de la naturaleza [] Porque un hombre que est acostumbrado a proceder
de un modo, no cambia nunca, como he dicho, y necesariamente fracasa cuando los tiempos cambian y dejan de ser conformes a su modo (Discursos, III.9.24; III.9.12). La idea que est en la base de esta reflexin concierne a la conservacin de la buena fortuna: la accin poltica de una repblica o de un principado es indiferente a la Fortuna si cambia la propia naturaleza y la propia orientacin segn los tiempos y las realidades concretas.
A ojos de Maquiavelo, la accin poltica del Prncipe virtuoso debe tender a
hacer corresponder deseo personal de bienestar y deseo social de bienestar:
puesto que el bien pblico es consecuencia directa de un calculado egosmo,
patriotismo iluminado y egosmo iluminado resultan ser lo mismo. No es casual
78
que la prudencia poltica impone que el inters tenga precedencia sobre el honor.
Sobre la ausencia de una lnea de conducta condicionada de algn modo por
preceptos religiosos cfr. El prncipe, V; VIII.
Nuevamente, la idea gua es aquella segn la cual la ley y el derecho no son
imitaciones de la justicia filosfica o del gobierno divino, pero dependen de una
fundacin social originariamente inmoral: al obtener por la Fortuna slo la
ocasin, el Prncipe nuevo construye la forma del orden poltico confiando
exclusivamente en las propias convicciones y experiencias, a la luz de los preceptos corrientes de la conducta poltica, sin cuidarse de la distincin entre humanidad e inhumanidad, e imitando las prcticas polticas de los hombres del
pasado que han sido tiles para el xito de sus empresas. Al olvidar modelos
polticos de derivacin filosfica, la virtud del Prncipe nuevo se conforma como
va media entre imitacin e innovacin, entre ambicin y prudencia. Sobre el
secreto, y sobre la relacin entre simulacin y disimulacin, en la conduccin de
las conjuras cfr. Discursos, III.6.
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Resulta iluminador el inicio del captulo de los Discursos dedicado a las conjuras: No he querido dejar a un lado el razonar sobre las conjuras, siendo cosa tan
peligrosa para los prncipes y los particulares, pues se ve que por su causa han
perdido la vida y el estado ms prncipes que en la guerra abierta; pues el poder
hacer la guerra abiertamente a un prncipe es algo reservados a pocos, mientras
que el poder conjurar en su contra le est concedido a cualquiera. Por otra parte,
los hombres particulares no pueden embarcarse en empresa ms peligrosa y
temeraria que sta, pues es difcil y peligrossima en cada una de sus fases; de
donde nace el que intenten muchas y que muy pocas logren el fin deseado
(Discursos, III.6.2-4). Ms all de las disputas filolgicas sobre la fecha y sobre
la ocasin de la composicin de los Discursos, parece evidente que no encuentra
asidero en los textos la opinin de Wind segn la cual el magisterio filosficopoltico de Marsilio Ficino relativo a las Leyes, presente en los debates del
crculo neoplatnico de los Orti Oricellari, est en el origen de algunas tesis
contenidas en la obra mayor de Maquiavelo.
Un anlisis filosfico-poltico de la relacin entre soberana, representacin y cuerpo poltico en el Leviatn de Hobbes, no constituye una extravagancia interpretativa; ms an: desde un cierto punto de vista es lo ms clsico que se podra esperar de la
literatura crtica. En efecto, es el propio Hobbes quien en el clebre frontispicio de su obra, procede al concreto desplazamiento
terico de estos temas hacia el plano teolgico-poltico. A pesar
de ello, es preciso subrayar hasta que punto no es habitual encontrar en la filosofa poltica contempornea, sobre todo en la
reciente, un relectura del problema teolgico-poltico en Hobbes
o a partir de l. En efecto, las diversas escuelas filosfico-polticas contemporneas se aplican a menudo al anlisis del papel del
Leviatn en la filosofa poltica moderna, a travs del estudio de
temas estrictamente politolgicos y jurdicos (la libertad, la transferencia de los derechos, el contrato social, etc.), con perspectivas analticas de un lado y contextualistas de otro, en las
que la cuestin teolgico-poltica ni siquiera encuentra lugar. Naturalmente existen excepciones en relacin a la fortuna
hobbesiana, pero las mismas estn a veces vinculadas a campos
de estudio interdisciplinarios, por ejemplo la iconografa o la antropologa poltica.80
80
Cfr. Zarka, Y. Ch., La dcision mtaphysique de Hobbes, Paris, Vrin, 1987; Borrelli,
G. (ed.), Thomas Hobbes: le ragioni del moderno tra teologia e politica, Napoli,
Morano, 1990; Zarka, Y. Ch., (ed.), Thomas Hobbes: philosophie premire, thorie
de la science et politique, Paris, Puf, 1990; Pacchi, A., Scritti hobbesiani, Milano,
Angeli, 1998; Bredekamp, H., Thomas Hobbes visuelle Strategien, Berlin, Akademie
Verlag, 1999; Foisneau, L., Hobbes et la toute-puissance de Dieu, Paris, Puf, 2000.
89
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La fbrica de la soberana
Y tambin:
Dcese que un Estado ha sido instituido cuando una multitud de hombres convienen y pactan, cada uno con cada uno,
que a un cierto hombre o asamblea de hombres se le otorgar,
por mayora, el derecho de representar a la persona de todos
(es decir, de ser su representante). Cada uno de ellos, tanto los
que han votado en pro como los que han votado en contra,
debe autorizar todas las acciones y juicios de ese hombre o
asamblea de hombres, lo mismo que si fueran suyos propios...
(Lev, cap. XVIII, p. 121)82.
82
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de la unidad real de todos en una sola y misma persona, distinta de todos los individuos particulares. Resulta pues evidente que tal poder no existe antes de la institucin del Estado: no es el caso de la representacin poltica en Hobbes, no
siendo simplemente reflejo de la voluntad de los representados, no equivale lingsticamente al standing for sino al acting
for. En este punto puede ser til verificar el alcance del texto
hobbesiano en torno al concepto de persona:
Una persona es aquel cuyas palabras o acciones son consideradas o como suyas propias o como representando las palabras o acciones de otro hombre, o de alguna otra cosa a la cual
son atribuidas, ya sea con verdad o por ficcin. Cuando son
consideradas como suyas propias, entonces se denomina, persona natural; cuando se consideran como representacin de las
palabras y acciones de otro, entonces es una persona ficticia o
artificial [...] persona, en latn, significa la mscara y apariencia externa de un hombre imitado en el escenario []. El trmino ha sido trasladado del escenario a cualquiera que hable o
acte en representacin de otros tanto en los tribunales como
en los teatros. As que, una persona es lo mismo que un actor,
tanto sobre el escenario como en la vida cotidiana; y personificar (to personate) es hacer las veces de o representar a s mismo
o a otro; y quien hace las veces de otro se dice que da cuerpo a
su persona o acta en su nombre []. Una multitud se convierte en una sola persona cuando los hombres que la constituyen
son representados por un solo hombre o por una sola persona,
y esto tiene lugar con el consenso de cada particular que pertenece a la multitud. En efecto, es la unidad del representante, no
la unidad de los representados, lo que hace una a la persona; y
es el representante que da cuerpo a la persona y slo a una
persona (Lev, cap. XVI, pp. 111-112, 114).
Se confirma pues que la representacin en Hobbes no tiene carcter privado sino poltico; esto es, pblico: esto no sig94
La fbrica de la soberana
Adems de la unidad, otro atributo distintivo del EstadoLeviatn es el poder, ya que el soberano dispone libremente
segn su propia voluntad del mayor poder humano imaginable y ya que slo a l le son conferidos los poderes de todos los
individuos singulares: el soberano puede por consiguiente modelar la voluntad de todos los ciudadanos que, en la esfera
pblica, le deben obediencia absoluta. Sin embargo, en el
modelo hobbesiano la trascendencia del poder soberano, que
es consecuencia directa de la necesidad de un poder superior
que ponga freno a la natural conflictividad humana, debe ser
entendida en relacin a su extraordinario poder, y sobre todo
a su calidad de creacin artificial y convencional sobre base
individualista y no en un sentido divino o teolgico: tambin
las metforas animales, mecnicas o anatmicas utilizadas
por Hobbes para representar el Estado indican la declinacin
del concepto de trascendencia en una perspectiva mundana, que va desde abajo hacia lo alto y no al revs:
La naturaleza [] es imitada de tal modo, como en muchas otras cosas, por el arte del hombre, que ste puede crear
un animal artificial. En efecto, ya que la vida no es sino un
movimiento de miembros, el inicio del cual se halla en alguna
parte principal de los mismos, por qu no podramos decir
que todos los autmatas (artefactos que se mueven a s mismos
por medio de relojes y ruedas como lo hace un reloj) poseen
una vida artificial? Qu es, en efecto, el corazn, sino un
resorte y qu son los nervios sino otras tantas fibras; y qu las
articulaciones sino otras tantas ruedecillas que dan movimiento al cuerpo entero tal como el Artfice se lo propuso? El arte
va aun ms lejos a travs de la imitacin de ese producto racional que es la obra ms excelente de la naturaleza: el hombre. En efecto, gracias al arte se crea ese gran Leviatn llamado Repblica o Estado (en latn Civitas) que no es sino un
hombre artificial, aunque de mayor estatura y robustez que el
natural, para cuya proteccin y defensa fue instituido. En l la
96
La fbrica de la soberana
deberan sugerir, a saber, el hecho de que la duracin del poder depende de la combinacin de absolutismo e individualismo que, si bien a primera vista parece indestructible, puede
tambin ser la enfermedad moral del mismo Leviatn. Se presenta aqu el problema de la relacin entre persona natural y
persona poltica, entre cuerpo mortal y cuerpo inmortal, entre caducidad fsica y carcter imperecedero de la dignidad,
entre funciones temporales y continuidad institucional del oficio. En efecto, y no por casualidad, en numerosas ocasiones
Hobbes seala que el Estado tiene fisonoma personal y constitucin impersonal, afirmando que cualquiera que d cuerpo a la persona [pblica, esto es, artificial] del pueblo, o que
pertenezca a la asamblea que le da cuerpo, da cuerpo tambin a la propia persona natural (Lev, cap. XIX, p. 131).
Para este propsito parece ser til el anlisis de la efigie no
impresa, sino dibujada, que Hobbes adjunt a la copia del manuscrito del Leviatn enviada a Carlos II, hoy conservada en la
British Library de Londres. La misma espada, el mismo bculo,
el mismo rostro del soberano, la misma inalterada estrategia
general de la imagen. Tambin en este caso, la parte superior
del cuerpo est compuesta por individuos singulares, pero su
mirada no se dirige ms al soberano sino al observador. Dado
que el nmero de los individuos componentes del soberano es
en este caso reducido, sus ojos y su rostro son bien visibles. Esta
es la diferencia esencial: despus de que nace el cuerpo poltico
y es creado el Estado, el problema pasa a ser el de la persistencia, esto es, de la estabilidad. En este caso, los sbditos son
parte integrante de la autodefensa de la sociedad poltica con
un papel activo y vigilante en la confrontacin con el exterior,
prestos, as sea en un estado de sujecin, a enfrentar incluso a
un eventual observador hostil. Son por tanto sujetos y agentes
de un doble movimiento: vigilar y ser vigilados83.
83
98
Para el sealamiento de este documento iconogrfico es determinante el trabajo presentado por Horst Bredekamp en Thomas Hobbes visuelle Strategien,
op. cit.
99
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100
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Aunque el carcter terrible del Estado-Leviatn, entendido bblicamente como rey de todos los hijos del orgullo,
tiene el deber de poner freno por medio del poder y del miedo,
la natural conflictualidad humana, Hobbes conoce perfectamente la provisoriedad del orden poltico, tanto por causas
ligadas a la poltica exterior como por otras ligadas a la poltica interna (cfr. Lev, cap. XXIX):
Si bien la soberana, en las intenciones de aquellos que la
instituyen, es mortal, sin embargo, por su naturaleza, no slo
est sujeta a muerte violenta a causa de la guerra contra ene102
migos externos, sino tambin lleva en s, desde la misma institucin y a causa de la ignorancia y de las pasiones de los
hombres, muchas semillas de la mortalidad natural de la discordia interna (Lev, cap. XXI, p. 153).
La fbrica de la soberana
se, de comandar, de ser obedecida, de hacer leyes []. La Iglesia es una sociedad de hombres que profesan la religin cristiana y estn unidos en la persona de un nico soberano, por
orden (command) del cual deben reunirse en asamblea y sin
cuya autorizacin (authority) no deben reunirse []. Una Iglesia que sea capaz de mandar, juzgar, absolver, condenar o llevar a cabo cualquier otro acto es cosa idntica a cualquier
Estado civil, constituido por cristianos; y se denomina Estado
civil, en cuanto sus sbditos son hombres, e Iglesia en cuanto
sus sbditos son cristianos. Gobierno temporal y gobierno espiritual son slo dos palabras introducidas en el mundo para
que los hombres vean doble y confundan a su legtimo soberano []. En esta vida no hay otro gobierno ni del Estado ni de
la religin fuera del temporal (Lev, cap. XXXIX, pp. 321-322).
La fbrica de la soberana
sobre la confianza en la autoridad de los otros, sin un verdadero control emprico y racional, basado en el sentido y en el
clculo: por el contrario, la ciencia no es slo conocimiento
causal de aquello que ya ha sucedido, sino tambin, y sobre
todo, conocimiento de las consecuencias y de los efectos. En
la creencia, en cambio, estn simultneamente presentes dos
diversas tipologas de opinin: una relativa a lo que la persona ha afirmado, otra relativa a la autoridad y a la virtud de
tal persona. De aqu la crtica de los conceptos de opinin e
imaginacin (cfr. Lev, cap. II-III, VII-VIII, XI-XII) y, por esta
va, del saber proftico: no es casual que la ignorancia de las
causas naturales, sean prximas o remotas, suscite ansias por
el tiempo futuro, y por consiguiente predisponga a tener temor de las potencias invisibles (cfr. Lev, cap. VI, XLIV-XLV).
Adems, mientras el mundo de la imaginacin, en relacin a
la concepcin socio-antropolgica de Hobbes, equivale a la
condicin de guerra de todos contra todos, caracterizada en
el estado natural por la pasin de la vanidad, el mundo de la
ciencia, por el contrario, equivale a la condicin de paz garantizada, en el estado civil, por la pasin del miedo a la muerte
violenta: por traslacin, as como la vida en comn est impedida por la vanidad, as la ciencia lo est por la imaginacin,
esto es, por los prejuicios que se fundan en una falsa opinin
de nuestro conocimiento. En cierto sentido, la capacidad
proftica es enemiga tanto de la poltica como de la filosofa.
La sustancia de los prejuicios fundamentales que obstaculizan el camino a la ciencia est constituida por fantasmas de
la vista y del odo; pero que el hombre acepte estos fantasmas, que el hombre crea en ellos, es el resultado de la vanidad
en la que reside la raz del prejuicio y de la supersticin. La
ciencia, por el contrario, se halla en completo contraste con
todas las dogmticas, las retricas y los afirmados pseudoconocimientos que pueden ser alcanzados por inspiracin o
por infusin. Pero no slo esto: la vanidad proftica radica
tambin en la injusticia, ya que la superioridad de la capaci106
dad intelectual e imaginativa niega la igualdad natural y, sobre todo, al privilegiar el sentido del odo por sobre el sentido
del tacto, impide el cortocircuito entre orgullo y miedo de la
muerte violenta, a travs del cual se crean las condiciones
para el nacimiento de la sociedad poltica. La vanidad proftica,
en su desmesurada presuncin de s, es por tanto enemiga de
la paz y del orden: al ser origen de sediciones, es una pasin
antisocial y antipoltica:
Cuando Dios habla a un hombre, ello tiene lugar necesariamente o de modo inmediato por mediacin de otro hombre al
que Dios mismo ha hablado directamente de modo inmediato.
Cmo habla Dios de modo inmediato al hombre es quizs comprensible para aquellos a los que ha hablado; pero para los
otros es difcil, si no es que imposible, saber cmo puede ser
comprendido. En efecto, si un hombre quiere convencerme del
hecho de que Dios le ha hablado de modo sobrenatural e inmediato, y yo pongo en duda su afirmacin, no alcanzo a ver
fcilmente qu argumento pueda producir para obligarme a
creer []. En efecto, decir que Dios le ha hablado en la Sagrada Escritura no es decir que Dios le haya hablado inmediatamente, sino por mediacin de los Profetas o de los Apstoles o
de la Iglesia, tal como habla a todos los dems cristianos. Decir que le ha hablado en sueos no es ms que decir que so
que Dios le hablaba; esto no tiene fuerza suficiente para ganar la
fe de ningn hombre que sepa cmo los sueos son, en su mayor parte, actos naturales y que pueden proceder de anteriores
pensamientos; y que sueos como stos no son sino manifestaciones de una alta estima de s mismo, de una necia arrogancia, de una falsa idea de la propia bondad de un hombre o de
otra virtud por la cual piensa que ha merecido el favor de una
revelacin extraordinaria. Decir que ha tenido una visin o
que ha escuchado una voz es decir que ha escuchado sin estar
ni dormido ni despierto: en tal estado, un hombre considera
muchas veces [] su sueo como una visin. Decir que habla
107
La fbrica de la soberana
por inspiracin sobrenatural es como decir que siente un ardiente deseo de hablar o posee una fuerte opinin de s, pero a
la cual no podemos otorgar ninguna razn natural y suficiente
(Lev, cap. XXXII, pp. 256-257).
La fbrica de la soberana
La fbrica de la soberana
85
Cfr. Taylor, A. E., The Ethical Doctrine of Hobbes, en Philosophy, XIII, 1938
(ahora en: Hobbes Studies, editado por Brown, K.C., Oxford, Blackwell, 1965,
pp. 35-55); Schmitt, C., Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes,
Hamburg, Hanseatische Verlagsanstalt, 1938; Warrender, H., The Political
Philosophy of Hobbes, Oxford, Clarendon Press, 1957; Hood, F. C., The Divine
Politics of Thomas Hobbes, Oxford, Clarendon Press, 1964; Freund, J., Le
Dieu mortel, en Koselleck, R. (edit.), Hobbes-Forschungen, op. cit., pp. 31-52.
Cfr. Tnnies, F., Thomas Hobbes. Leben und Lehre, Stuttgart, Frommann,
19253; Strauss, L. The Political Philosophy of Hobbes, Oxford, Clarendon Press,
1936; Sabine, G., A History of Political Theory, New York, Holt, 1950; Polin,
R., Politique et philosophie chez Thomas Hobbes, Paris, Puf, 1953; Mintz, S.I.,
The Hunting of Leviathan, Cambridge, Cambridge University Press, 1962;
Oakeshott, M., Hobbes on Civil Association, Oxford, Blackwell, 1975; Polin,
R., Hobbes, Dieu et les hommes, Paris, Puf, 1981; Bobbio, N., Thomas Hobbes,
Torino, Einaudi, 1989.
113
La fbrica de la soberana
modelo terico en el que la justificacin del poder poltico procede de una base mundana y en la que se subraya, aunque
implcitamente, el papel desempeado por el conflicto en el
gobierno de la poltica interna. En este segundo caso, a pesar
de que no se evita la confrontacin con el problema del conflicto entre las diversas autoridades divinas, esto es, entre
los diversos mitos o valores fundadores de la sociedad poltica
conexas al reconocimiento de los dioses de la ciudad, no se
expresa alguna fe o preferencia teolgico-confesional: los conflictos entre las diversas autoridades polticas son conflictos entre
las diversas autoridades divinas; es decir, entre los diversos
mitos o valores fundantes de la sociedad poltica que por su
naturaleza son intrnsecamente arbitrarios por ms que resulten justificables en el plano histrico o tico. Tales conflictos
no son pues slo controversias teolgicas sino tambin y sobre todo conflictos entre sistemas tico-polticos en competencia entre s, que implican concepciones diversas y antagnicas de la justicia. Puesto que la esfera de la poltica no se
agota en el mbito de la fuerza, y puesto que para toda autoridad poltica existe el problema de la propia justificacin, las
distintas divinidades son las garantes y sostenedoras de
aquello que es justo en las diversas asociaciones polticas. La
teologa poltica es pues muy diferente de la filosofa poltica,
que es la bsqueda de la verdad en torno a las cosas polticas
en una forma que no est condicionada por la pertenencia
poltica y por la creencia religiosa, ya que distingue entre aquello que es primero en s y aquello que es primero para nosotros. En este sentido, el problema teolgico-poltico, pero no
la teologa poltica, es parte de la filosofa poltica. Volviendo
a Hobbes, podra pues resultar til una profundizacin de la
relacin entre poltica y religin en el Leviatn, a partir de la
verificacin de la persistencia del modelo medieval de los dos
cuerpos del soberano (cuerpo natural, personal y mortal vs.
cuerpo artificial, impersonal e incorruptible), originalmente
reelaborado en un sentido no orgnico y en una perspectiva
114
La fbrica de la soberana
ltico puede encontrar solucin slo despus de que ha encontrado solucin el problema teolgico-poltico.
Al trmino de este recorrido puede tambin ser til indicar
una futura pista de investigacin en torno al problema teolgico-poltico en Hobbes: la relativa a la identificacin de sus
fuentes no slo jurdicas sobre el tema del cuerpo poltico y
sobre el concepto de representacin (entendido como re-presentacin) que, al dar lugar a una nueva forma de personificacin de la multitud, alcanza por un lado a las nuevas imgenes cientficas y anatmicas de la poca mecanicista, y, por
otro, traslada a un nuevo plano terico las tradicionales teoras medievales del corpus Christi y del corpus mysticum, que
sin embargo no siempre parecen ser representativas de un discurso poltico-institucional la Hobbes, en cuyo anlisis de la
colectividad personificada en la perspectiva organicista cede
el paso a la mecanicista. Entre las posibles fuentes textuales
de Hobbes podra tambin ser til confrontar no slo el De
Republica Anglorum de Thomas Smith, el De natura legis
naturae y el De laudibus legum Angliae de John Fortescue,
y los documentos medievales sobre los que han trabajado
Ernst Kantorowicz (con particular referencia al Annimo
Normanno, a Juan de Salisbury y a Henry of Bracton), sino
tambin, sobre todo en relacin a la persona representativa
del cuerpo del Estado cristiano, el Defensor Pacis de Marsilio
de Padua, el De Concordantia Catholica de Cusa, el De
Regimine Principum y el Commento alla Poltica di Aristotele
de Santo Toms. Todo esto, sin poner en discusin la absoluta
modernidad de la teora hobbesiana que, incluso all donde
utiliza conceptos y argumentos clsicos, los traslada a una
forma sin embargo intramundana, construyendo modelos
de referencia terica para la filosofa poltica moderna, del
individualismo al antifuncionalismo, del concepto antiorgnico
de sociedad al rechazo del concepto de universitas, de las ideas
de derecho y libertad a las de persona artificial. En efecto, a
partir de la nocin medieval de representacin aquella en
116
virtud de la cual el representante constituye parte de la comunidad que representa Hobbes pasa a la nocin de representacin entendida como artificio y como exceso. Nocin
creativa y constitutiva, por la que no se puede hablar de cuerpo poltico fuera de una accin representativa que exprese
tambin la unidad del soberano, y ni siquiera fuera de una
voluntad poltica que se representa sobre la escena pblica:
slo la representacin da forma y existencia al cuerpo poltico y a su voluntad, tanto que ella no tiene valor sino que es
tutela praesens.
117
La fbrica de la soberana
118
Sobre los temas de la fundacin y del mantenimiento de un Estado, encuentran su espacio en el inconcluso Tratado poltico
de Spinoza dos pargrafos (V.7; X.1) en los que el filsofo holands alude, con explcitos elogios, al sabio magisterio filosfico-poltico de Maquiavelo86. En el primero de estos textos,
Spinoza parece utilizar algunos pasajes de El prncipe a fin de
invertir la comn opinin orientada hacia una representacin
del secretario florentino como consejero de los tiranos y de los
crueles hombres de poder, en favor de una imagen tica, segn ciertos aspectos, de un pensador amante de la libertad popular y precursor de la moderna repblica democrtica delineada en el Tratado. En el otro pargrafo, Spinoza utiliza un
pasaje de los Discursos cuyo tema es el cambio poltico, a mitad de camino entre pocas de esplendor y pocas de decadencia; el mismo es afrontado en vista de la constitucin de un
slido cuerpo poltico que tenga debidamente en cuenta la virtud, sin olvidar, no obstante, la fortuna, a menudo presente en
las vicisitudes humanas87. Un anlisis de estos dos pasajes del
86
87
Sobre la relacin entre Spinoza y Maquiavelo cfr. Gallicet Calvetti, C., Spinoza
lettore del Machiavelli, Milano, Vita e pensiero, 1972; Morfino, V., Il tempo e
loccasione: lincontro Spinoza Machiavelli, Milano, LED, 2002.
A propsito de esto, parece til transcribir los pasajes sobresalientes del pargrafo en cuestin: Expuestos y demostrados los fundamentos de los dos gobiernos aristocrticos, queda por ver si por alguna causa imputable a ellos se pueden
disolver o transformar en otros. La primera causa de su disolucin es la indicada
por el agudsimo escritor florentino en sus Discursos (I.3) sobre Tito Livio: En
efecto, al Estado, as como al cuerpo humano, continuamente se agrega algo
que de vez en cuando requiere de una intervencin curativa, al punto de hacer
119
La fbrica de la soberana
Tratado, en los que Spinoza parece afirmar una profunda comunin de intenciones entre su propio itinerario filosfico-poltico y el que se expresa en los citados captulos de los Discursos
y de El prncipe, no puede tener como meta, sin embargo, el
proponer una confrontacin entre ambos sistemas filosficos, entre otras cosas, porque no debemos olvidar la existencia
de notables diferencias en el estilo del pensamiento y en las
referencias entre los dos escritores. No es casual que, en El
prncipe y en los Discursos Maquiavelo aborde los temas polticos de manera directa, dirigiendo la propia mirada crtica hacia
el cristianismo y hacia la filosofa poltica clsica, en particular
de tradicin aristotlica, all donde en la tica Spinoza centra
la atencin sobre todo en la metafsica y en la fsica, con una
lectura radicalmente crtica de las posiciones asumidas por la
Escolstica y por Descartes. Por otra parte, tambin en el Tratado teolgico-poltico los temas estrictamente filosfico-polticos llegan a un primer plano slo despus de la constitucin de
la nueva ciencia bblica, y sobre todo despus de la crtica radical del tradicional concepto de ley divina. Por el contrario, y a
pesar de que en la epstola dedicatoria de lo Discursos
Maquiavelo afirme tratar de todas las cosas88, el secretario
88
necesarios hechos que permitan el retorno del Estado a sus orgenes, esto es, a las
circunstancias en las que comenz a ser constituido. Y si todo esto no acaeciera
a su debido tiempo, los defectos aumentaran hasta el punto de no poder ya ms
ser removidos si no es junto con el Estado. Todo esto, agrega, puede verificarse
por azar o por la prudente valoracin de las leyes o de un hombre de alto valor.
Por lo dems, no podemos pensar que esta no sea una cosa de mxima importancia, dado que el Estado no podr salvarse gracias a la propia virtud, sino slo
por mera fortuna, si no se provee a eliminar los inconvenientes que sobrevienen.
Por el contrario, si a estos males se dieran los remedios oportunos, el Estado no
podr caer a causa de los propios defectos, sino slo a causa de alguna ineluctable fatalidad (Tratado Poltico, X.1, itlicas nuestras).
Porque en l he manifestado todo cuanto s y cunato me han enseado una
larga prctica y la continua leccin de las cosas del mundo (Discursos, epstola
dedicatoria). Sobre la empresa epocal cumplida por Maquiavelo al abrir una
perspectiva netamente antitradicional en el tratamiento de las cosas del mundo, merece ser transcripto tambin el pasaje con el que se abre la primera
redaccin autgrafa del proemio del Libro primero de los Discursos, pasaje
excludo ms tarde de la redaccin definitiva: Aunque por la naturaleza envi-
120
89
diosa de los hombres la tarea de buscar nuevos mtodos y recursos haya sido
siempre tan peligroso como buscar aguas y tierras ignotas, porque todos estn
ms dispuestos a denostar que a loar las acciones ajenas, sin embargo, llevado de
ese deseo que siempre ha existido en m de obrar sin ningn temor en aquellos
asuntos que me parecen beneficiosos para todos, me he decidido a entrar por un
camino que, como no ha sido an recorrido por nadie, me costar muchas
fatigas y dificultades, pero tambin la recompensa de aquellos que consideren
benignamente el fin al que se enderezan mis trabajos (Discursos, proemio del
Libro primero. Itlicas nuestras).
Sobre el derecho natural cfr. Tratado poltico, II.2-8 (II.3): Cada cosa natural
tiene por naturaleza tanto derecho como potencia a existir y a obrar; II.4: El
121
La fbrica de la soberana
y asimismo, la estrecha relacin existente entre ciencia natural moderna y filosofa poltica moderna en el pensamiento
del filosofo holands, no puede estar presente, por obvios
motivos, en las reflexiones del secretario florentino. La utilidad de la perspectiva antropolgica no concierne tanto a la
confrontacin entre la concepcin, optimista o pesimista, de
la naturaleza humana presente en los dos filsofos, cuanto al
anlisis del tema, a mitad de camino entre la razn y las pasiones, de la necesidad del mal. En el vasto panorama de la
literatura crtica sobre Maquiavelo, uno de los lugares temticos sobre los que parece haber un acuerdo muy extendido
entre los estudiosos, es el del pesimismo antropolgico, entendido no slo como bajeza moral, sino tambin y sobre todo
como insuficiencia intelectual. En este sentido, la teora de
la natural maldad humana tiene tanto un valor tico, y ni
siquiera religioso que , en cuanto tal se refiere a la idea de
corrupcin, o mejor, de pecado cuanto a valor fctico estrechamente ligado a la idea de la peligrosidad del hombre
entendida como fruto de su instintiva vitalidad, que resulta
ser, en consecuencia, una inextricable trama de insuficiencias
de la voluntad y de la razn: la clsica oposicin, de origen
platnico-aristotlica, entre maldad y bondad pierde mucho
de su sentido originario en la perspectiva inaugurada por
Maquiavelo, dado que la maldad humana es interpretada como
derecho natural de cada individuo se extiende tanto como su potencia). Sobre
el contrato social cfr. Tratado poltico, II.12-13; II.16-17; II.19; II.21; II.23;
III.1-9; IV.6. Los pasajes del Tratado teolgico-poltico mayormente centrados
en los temas del derecho natural y del contrato social estn contenidos en los
captulos XVI y XX. Sobre el tema del derecho natural cfr. tica, IV, D VIII
(Por virtud y potencia entiendo lo mismo, esto es, la virtud, en cuanto se refiere
al hombre, es la esencia misma o la naturaleza del hombre, en cuanto tiene
potestad de hacer ciertas cosas que pueden entenderse por s solas leyes de su
naturaleza), en directa relacin con tica, I, P XXXIV (La potencia de Dios
es su esencia); I, P XXXV (Todo lo que concebimos que est en la potestad de
Dios, es necesariamente); III, P IV (Ninguna cosa puede ser destruida, sino por
una causa externa); III, P VI (Cada cosa se esfuerza, cuanto est en ella, por
perseverar en su ser); III, P VII (El esfuerzo con que cada cosa se esfuerza en
perseverar en su ser, no es nada aparte de la esencia actual de la cosa misma).
122
maldad inocente, como impotencia humana, en ltimo trmino, como rudo egosmo dominado por el cuidado del propio inters, del propio placer y la propia vanidad. En todo
caso, la sociedad poltica es necesaria, precisamente porque
puede asumir la funcin de creacin de la seguridad si logra,
al menos parcialmente, neutralizar la natural miseria del
hombre, sobre todo, su maldad egosta, poniendo lmites a su
peligrosidad a travs de la formacin de instituciones que vuelvan dainas o intiles las acciones privadas nocivas para el
bien comn. Sin embargo, incluso las mismas acciones polticas estn vinculadas a la dura ley de la necesidad del mal:
en efecto, la parcial neutralizacin de la maldad del hombre
intentada a travs de la accin poltica no puede tener lugar si
no es en forma de una poderosa represin de las mltiples
formas de la msera vitalidad humana, de la envidia a la
estupidez, de la flaqueza a la malicia, de la pereza a la ambicin. No slo eso: la misma naturaleza de las acciones polticas es definida en trminos de un paradigma antropolgico
pesimista, precisamente porque estas acciones, al estar
parejamente determinadas por la insuficiencia o la inconstancia de la razn y de la voluntad, no estn exentas de las miserias de la naturaleza humana. La perspectiva del realismo
poltico nace por tanto de la conviccin maquiaveliana de la
necesidad del mal: la poltica, que debera ejecutar una obra
de contencin de la negatividad humana, no puede obrar sino
es siguiendo las leyes con las que tal negatividad se presenta
en el mundo, sin lograr eliminar, en consecuencia, ese mal del
que la poltica misma es invadida, nutrida y animada90.
90
123
La fbrica de la soberana
En el pasaje del Tratado poltico (V.7) dedicado a El prncipe, Spinoza tiene bien claros los trminos del problema que ha
preocupado a Maquiavelo: no se trata, en efecto, ni de la docta justificacin de un cruel cinismo en materia de poltica concreta, ni de la laica sugerencia de buscar y conservar el
adorado xito mundano y, ni siquiera, de la superacin realista del problema de la amoralidad de la consideracin de la
relacin entre medios y fines en la vida poltica (por lo dems,
nunca teorizado por Maquiavelo en ningn lugar de su obra),
sino antes bien del problema de la pacfica estabilidad de
las formas del poder poltico, sobre todo orientado hacia el
principio de la libertad republicana. Pero en la lectura de estos pasajes, no debe inducir a engao la dudosa valoracin,
expresada por Spinoza en la apertura del pargrafo, del fin al
que Maquiavelo habra tendido en El prncipe afrontando los
temas de la fundacin y de la conservacin de un estado por
obra de un tirano, porque este pasaje es claramente defensivo en vista de las probables acusaciones de maquiavelismo:
es difcil mantenerlos firmes en esa persuasin; y es por eso que conviene estar
ordenados de manera que, cuando no creen ms, se pueda hacerles creer por la
fuerza); VII (vase la narracin de las vicisitudes de Csar Borgia); VIII (vase
la referencia a las crueldades mal usadas y las crueldades bien usadas); XV
(A un hombre que quiera hacer en todas partes profesin de bueno, le toca
arruinarse en medio de tantos que no son buenos. De donde le es necesario a un
prncipe, queriendo mantenerse, aprender a poder ser no bueno, y a usar o no
usarlo segn la necesidad); XVII (Es mucho ms seguro ser temido que ser
amado [...]. Porque de los hombres se puede decir generalmente esto: que son
ingratos, volubles, simuladores, y disimuladores, huidores de los peligros, vidos
de ganancia; y mientras les haces bien, son todo tuyos, ofrecindote la sangre, la
ropa, la vida, los hijos, [...] cuando la necesidad est lejos; pero cuando se te
acerca, ellos dan la espalda. Y aquel prncipe que se ha fundado por entero en sus
palabras, encontrndose desnudo de otras preparaciones, se arruina); XVIII
(en este captulo no hay un solo pasaje en el que no est magistralmente representada la necesidad del mal: vase la referencia a Quirn, las imgenes de la
zorra y del len, la explcita invitacin a la simulacin y la disimulacin, el
rechazo de la observancia de los preceptos religiosos, etc.); XXIV (Porque los
hombres estn mucho ms aferrados por las cosas presentes que por la cosas
pasadas; y cuando en las presentes encuentran el bien, gozan de ellas y no buscan
otras); XXV (vase la recurrente referencia al grave defecto de los hombres en
cuanto a la falta de correspondencia entre la perspectiva de la accin poltica y la
consideracin de las reales condiciones del perodo histrico).
124
92
Para una correcta valoracin del problema de la reticencia es suficiente citar los
pasajes en examen: Qu medios han de utilizar un prncipe movido exclusivamente por la sed de dominio para fundar y mantener su Estado, lo explic
exhaustivamente el agudsimo Maquiavelo; pero no resulta del todo claro cul
fuera su fin. Si, no obstante, era un fin bueno el que se propona, como es de
esperarse de un hombre sabio [...] tuvo quizs la intencin de demostrar cuanto
debe evitar un pueblo libre el confiar en forma absoluta su destino a un solo
hombre [...]. Y que fuera esta la opinin de aquel sabio, estoy inclinado a creerlo
sobre todo a causa del hecho, por todos conocido, de que l fue un defensor de
la libertad, para salvaguardia de la cual sugiri tambin saludables consejos
(Tratado poltico, V.7, itlicas nuestras). Por lo dems, basta considerar los
temas generales del captulo V, esto es, la autonoma, la paz y la libertad, para
comprender que el cierre de dicho captulo no puede ser confiado por Spinoza a
un pargrafo en el que se elogia a un famoso autor sin que se sepa si ste es un
sostenedor de la repblica o de la tirana.
Tratado poltico, V.7, itlicas nuestras.
125
La fbrica de la soberana
94
Sobre la definicin de virtud y potencia cfr. tica, IV, P VIII; sobre las pasiones
como propiedades cfr. Tratado poltico, I.4.
Sobre la relacin entre naturaleza y razn en materia de poltica cfr. Tratado
poltico, II. 8. Sobre la identificacin de virtud y razn cfr. tica, IV, P XXIV; IV,
P XXXVII Dem. A este fin, parece til citar un pasaje de la tica (IV, P XVIII,
esc.: itlicas nuestras): Como la razn no exige nada que sea contrario a la
Naturaleza, exige, por tanto, que cada cual se ame a s mismo, que busque lo
que es til para l, lo que le es realmente til, y que apetezca todo lo que conduce
al hombre a una perfeccin mayor, y, sobre todo, que cada cual se esfuerce,
cuanto est en l, en conservar su ser. [...] El fundamento de la virtud es el
esfuerzo mismo por conservar el propio ser y la felicidad consiste en que el
hombre pueda conservar su ser. [...]. No podemos conseguir nunca el que no
tengamos necesidad de ninguna cosa externa a nosotros para conservar nuestro
ser y que vivamos de tal manera que no tengamos ningn comercio con las cosas
que son externas a nosotros. [...]. Se dan, pues, fuera de nosotros muchas cosas
que nos son tiles y que por esto han de ser apetecidas. Entre ellas no pueden
excogitarse otras ms excelentes que las que concuerdan enteramente con nuestra naturaleza. [...]. Nada, pues, ms til al hombre que el hombre; los hombres,
digo, no pueden desear nada ms excelente para conservar su ser que el estar
todos de acuerdo en todas las cosas de tal suerte que las almas y los cuerpos de
todos compongan como una sola alma y un solo cuerpo y se esfuercen todos a
126
95
96
97
la vez, cuanto puedan, por conservar su ser y busquen todos a la vez para s lo
til comn a todos; de lo cual se sigue que los hombres que son gobernados por
la razn, esto es, los hombres que buscan lo que les es til bajo la gua de la
razn, no apetecen nada para s que no deseen para los dems hombres y, por
tanto, son justos, leales y honestos.
En la filosofa poltica spinoziana, el hombre no es, aristotlicamente, un animal
social, pero ciertamente no puede vivir fuera de un ordenamiento poltico: cfr.
Tratado poltico, I.3; I.7; Tratado teolgico-poltico, XVI; tica, IV, P XXXIIXXXIV.
Sobre la relativizacin de los conceptos de bien y de mal cfr. tica, III, P
XXXIX esc.; IV, D I-II. Sobre la identificacin de realidad y perfeccin cfr.
tica, IV, pref.
No es casual que Spinoza concluya la tica (V, P XLII esc.) con la neta contraposicin entre el sabio y el ignorante.
127
La fbrica de la soberana
128
129
La fbrica de la soberana
Sobre el problema del cambio poltico cfr. Discursos, I.2; I.9; I.11; I.17-20; I.2526; sobra las diversas formas de fundacin de un estado cfr. Discursos, I.10;
I.49; sobre el tema del conflicto cfr. Discursos, I.3; I.16; I.29; I.37; II.13; sobre
las conjuras cfr. Discursos, III.6; sobre el concepto de decadencia cfr. Discursos,
I.12; I.39; II.2; III.1; III.9; El prncipe, II; III; IX; sobre la relacin entre virtud y
fortuna cfr. Discursos, II.29.
130
El complejo ncleo problemtico que en filosofa poltica representa el tema del cambio poltico, en el que entran con pleno
derecho no slo las cuestiones del conflicto y del orden, sino tambin y sobre todo la concepcin antropolgica que est en el fundamento de los diversos modelos de accin, encuentra en Spinoza
un desplazamiento filosfico directo hacia la categora de
causalidad. Desde este punto de vista, las reflexiones spinocianas
contenidas en el Tratado poltico (cfr. en particular, en X.1) sobre
el necesario conocimiento de las causas en materia de cambio
poltico recuperan, a partir del ejemplo ofrecido por Maquiavelo
(cfr. Discursos, I.3), el tema del pesimismo antropolgico entendido, en sentido no ontolgico, como insuficiencia de la voluntad
y de la razn. En este sentido, resulta por tanto evidente el vnculo directo entre el tema de la decadencia del orden poltico y el
problema de la falta de conocimiento de las causas (o de su conocimiento inadecuado). En efecto, el balance recproco entre la
teora de la causalidad y la concepcin antropolgica, que resulta ser el fundamento de la teora de la accin en Spinoza, vuelve a proponer la cuestin de la relacin entre razn y pasiones
en las formas del cambio poltico. El pesimismo antropolgico
de Spinoza se funda en una atenta valoracin de las experiencias histricas de la vida concreta, a menudo fundada en la
fuerza, en el fraude o en la violencia; experiencias que conducen por tanto a una crtica radical, pero no moralista, de los
criterios sobre cuya base se desarrollan las acciones de los gobernantes, del pueblo y de los filsofos, todos a menudo incapaces de comprender el sentido de los eventos mundanos y de
establecer conexiones causales dotadas de un significado que
haga justicia contemporneamente a las razones de las pasiones
y a las lgicas de la razn:
Al dedicarme a la poltica no me he propuesto nada nuevo
o impensado, sino slo demostrar con argumentos ciertos e
irrefutables, esto es, deducir a partir de la misma condicin de
la naturaleza humana los principios que se acuerdan perfecta131
La fbrica de la soberana
mente a la prctica; y para proceder en esta indagacin cientfica con la misma libertad de espritu con la que solemos aplicarnos a la matemtica, me he propuesto nuevamente no rer,
ni llorar por las acciones humanas y ni siquiera detestarlas,
sino comprenderlas: por esto he considerado las pasiones humanas como el amor, el odio, la ira, la envidia, la vanagloria,
la misericordia y todos los dems sentimientos, no como vicios, sino como propiedades de la naturaleza humana, a ella
pertinentes, como son pertinentes a la naturaleza de la atmsfera el calor, el fro, la tempestad, el trueno y cosas similares;
los cuales, an siendo desventurados, son no obstante necesarios y son efectos de causas determinadas a travs de las cuales
procuramos entender la naturaleza []. En efecto, es cierto
que los hombres estn necesariamente sujetos a las pasiones y
estn hechos de modo tal de compadecer a aquellos que estn
mal y envidiar a aquellos que estn bien y ms inclinados a la
venganza que al perdn []. La razn es capaz seguramente
de reprimir eficazmente y moderar las pasiones; pero hemos
visto tambin que el camino indicado por la razn es por lo
menos arduo (Tratado poltico, I.4-5, itlicas nuestras).
Naturalmente, el concepto de causalidad en Spinoza desempea un papel que va mucho ms all del particular problema
poltico, desde que es una caracterstica fundamental de su
polmica con la filosofa escolstica y con Descartes en materia de metafsica y de teora del conocimiento. En este sentido, sin entrar en cuestiones estrechamente ligadas a las perspectivas gnoseolgicas, es sobre todo en la tica que podemos encontrar las referencias textuales capaces de arrojar luz
sobre el tema de la decadencia poltica entendida como efecto
de la falta de conocimiento o de conocimiento inadecuado de
las causas101. Se hace as evidente el estrecho vnculo que existe
101
Cfr. tica, II, P XXXI; III, D I-II; III, P I cor.; III, P XIV-XVII; III, P XLIX-L;
IV, D III-IV; IV, D LXII; V, A II.
132
Cfr. tica, III, P XIII esc. (El amor no es nada ms que la alegra acompaada
por la idea de una causa externa y el odio nada ms que la tristeza acompaada
por la idea de una causa externa); III, P XV cor. (Slo por haber considerado
una cosa con un afecto de alegra o tristeza del que ella no es la causa eficiente
podemos amarla o tenerle odio); III, P XV esc. (Por donde entendemos cmo
puede ser que amemos ciertas cosas o les tengamos odio sin causa alguna conocida por nosotros; sino slo por simpata o antipata); III, P XXXVI Dem.
(Todo lo que el hombre vio al mismo tiempo que la cosa que lo deleit, todo eso
ser por accidente causa de alegra; as, pues, desear poseer todo eso al mismo
tiempo que la cosa con todas y las mismas circunstancias con que fue deleitado
por ella la primera vez).
133
La fbrica de la soberana
[]. Y de esto han nacido las supersticiones, por las cuales los
hombres son dominados en todas partes. Por lo dems, creo
que no vale la pena mostrar aqu las fluctuaciones del nimo
que nacen de la esperanza y del miedo, puesto que de la sola
definicin de estos afectos se sigue que no hay esperanza sin
miedo ni miedo sin esperanza (tica, III, P L escolio).
Cfr. Tratado poltico, I.1-2; I.4-5; II.5; Tratado teolgico-poltico, Pref.; XVI;
tica, III, P III; IV, P IX-X; IV, P XVIII esc.; IV, P XXXII-XXXIV; IV, P
XXXVII esc. I.
135
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136
Cfr. tica, I, P XVII; I, P XXIX; I, P XXXIII y esc. II; IV, P LXVIII esc.; Tratado
poltico, II.2-4; Tratado teolgico-poltico, I-II; IV; VI.
137
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142
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que el legislador proftico (Moiss en particular), no sea tradicionalmente slo un profeta, sino tambin, y sobre todo, un
estadista que crea una sociedad poltica e instaura un orden
legal que pretende para s el monopolio (fundado religiosamente y justificado por un signo proftico) de la autoridad teolgico-poltica, de la fuerza legtima y de la violencia legal. Para el
profeta es absolutamente indispensable la posesin de una particular capacidad imaginativa, a fin de deliberar en materia de
costumbres comunitarias, creencias religiosas e instituciones
polticas: la profeca no tiene por tanto relevancia teortica,
como en cambio s importancia poltica. En este sentido, Spinoza
se aproxima a la conviccin propia de Maquiavelo segn la
cual las sociedades polticas pueden ser gobernadas de manera
realista slo con una ingeniosa mezcla de poder y consenso,
sabidura y prudencia, fuerza y moderacin, conocimiento y
supersticin: no es casual que, si por un lado la ley pretende
tener un carcter ticamente necesario y vinculante y ser la
verdad teortica, por otro lado es de hecho deliberacin pblica, esto es, fruto de un acto especfico de voluntad del legislador, dictado por razones de prudencia, estabilidad y conveniencia. El problema poltico concreto pasa a ser, por tanto, el de un
equilibrio entre coercin, consenso y seguridad, posibilitado por
el prudente ordenamiento de las leyes. Adems, es preciso notar que la fundacin de una ciudad comporta problemas en parte
diferentes de los de la reforma del orden poltico de la ciudad:
mientras la virtud del fundador se demuestra en la eleccin del
lugar, en el ordenamiento de las leyes y en la definicin de las
prcticas cultuales, la virtud del reformador se demuestra en el
gobierno de las transformaciones de las tradiciones, esto es, de
las prcticas consolidadas o corruptas, a travs de una conducta poltica a menudo condicionada por el contraste entre inters pblico e inters privado107. Pero hay en un punto en que las
107
144
figuras tipolgicas del fundador y del reformador, conscientes de los lmites caractersticos de cualquier asociacin poltica, se vern constreidas a encontrarse: cuando deban persuadir a los ciudadanos para que crean de manera inmediata en la
igualdad de justicia, piedad y placer, por una parte, y de justicia, impiedad y pena por otra. Naturalmente esta igualdad, relevante para el pacfico desenvolvimiento de la vida prctica, no tiene ningn significado terico para el filsofo descripto
por Spinoza o para el estadista descripto por Maquiavelo: para
ambos el conocimiento de la verdad est reservado a los pocos, mientras que para los muchos es necesaria y suficiente
la sola creencia. En efecto, el trmino de confrontacin del profeta no es el sabio, sino el pueblo. El profeta entendido como
prncipe nuevo, como fundador o reformador radical, debe
por tanto disponer de una poderosa capacidad imaginativa que
lo haga capaz de utilizar el lenguaje alusivo y metafrico a
menudo necesario para la exposicin pblica del mensaje revelado. El profeta es el fundador de la sociedad poltica que establece el lmite entre paz y guerra, orden y corrupcin, piedad e
impiedad, salud y enfermedad del cuerpo poltico: el profeta es la imagen histrico-concreta del gobernante detentador
del monopolio teolgico-poltico.
145
La fbrica de la soberana
146
1. En 1936 Leo Strauss publica en Inglaterra su libro dedicado a la interpretacin de la filosofa de Hobbes, con lo cual, al
reivindicar para el filsofo ingls el papel de fundador de la
filosofa poltica moderna, reabre de manera radical la cuestin de la superioridad de los antiguos sobre los modernos108.
En 1952 el libro sobre Hobbes es reeditado en los Estados
Unidos en su versin original, con el agregado de un nuevo
prefacio en el que el autor precisa que el fundador de la filosofa moderna no es Hobbes, sino ms bien Maquiavelo. Las
razones del error y de la rectificacin, que no modifican en
sustancia el planteo crtico straussiano, residen en una inadecuada reflexin sobre el mtodo de la escritura filosfica: en
los aos que median entre las dos ediciones del texto sobre
Hobbes, Strauss trabaja en la elaboracin de una serie de estudios sobre la reticencia de los filsofos del pasado que lo
llevan a admitir su errnea valoracin de los Discursos sobre
la primera dcada de Tito Livio. No es entonces un problema
de claridad de pensamiento, sino de franqueza: Maquiavelo
ejercita una especie de prudencia que Hobbes no cree necesario practicar109.
108
109
Cfr. Strauss, L., The Political Philosophy of Hobbes, Oxford, Clarendon Press,
1936 (2nd edition: Chicago, University of Chicago Press, 1952).
Los textos straussianos que contienen inmediata referencia a Maquiavelo son los
siguientes: Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft,
Berlin, Akademie-Verlag, 1930, pp. 13-18; Natural Right and History, Chicago,
University of Chicago Press, 1953, pp. 177 y ss.; Thoughts on Machiavelli, Glencoe,
Free Press, 1958; What is Political Philosophy?, Glencoe, Free Press, 1959, pp. 40-
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Sobre la relacin entre Maquiavelo y Lorenzo en relacin con tema del prncipe
nuevo cfr. Strauss, L., Thoughts on Machiavelli, op. cit., cap. I. El Maquiavelo
de Strauss distingue entre tratado y discurso. Un tratado es un razonamiento en
torno a algo; pero al contrario de un discurso, est prximo a ser una forma de
conjura (cfr. Discursos II.32). El prncipe es un tratado cuando Maquiavelo es
un investigador, y es un discurso cuando Maquiavelo es un consejero.
Sobre el contraste entre Maquiavelo y la enseanza cristiana cfr. Strauss, L.,
Niccol Machiavelli, op. cit., pp. 288-291.
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2. Los Discursos carecen de un plan inmediatamente perceptible: sin embargo, en el proemio al Libro primero, Maquiavelo
nos informa que ha descubierto nuevos modos y ordenamientos
recorriendo caminos nunca antes frecuentados. Acto seguido,
caemos con gran sorpresa en la cuenta de que los nuevos
modos y ordenamientos son los de la antigedad: su descubri151
La fbrica de la soberana
miento es slo un redescubrimiento. Al mismo tiempo, podemos notar la presencia de numerosos errores y contradicciones evidentes en la estructura de los Discursos, que por cierto
no pueden ser imputados a un defecto de saber o de inteligencia del autor: por ejemplo, ms de una vez Maquiavelo discute sobre la poltica de Florencia en confrontacin con Pistoia,
y en todos los casos procura interpretaciones al respecto que
se excluyen mutuamente (cfr. Discursos II.21; II.25; III.27).
Pareciera que a Maquiavelo no le interesa la verdad histrica, dado que a menudo cambia a su gusto y parecer los datos
histricos y, sobre todo, elige ejemplos que no siempre son
exactos ni verdaderos. Otro problema de interpretacin se
plantea a raz de las repblicas, a propsito de las relaciones
que se establecen entre los Discursos y El prncipe: a primera
vista, parece que en los Discursos Maquiavelo habla de las
repblicas, mientras que en El prncipe trata de los principados. Sin embargo, debemos notar que, en el curso de las respectivos desarrollos, la divisin de la materia no es tan rgida.
Una ulterior, pero no ltima dificultad: a menudo Maquiavelo
usa trminos cuya ambigedad es particularmente acentuada, precisamente debido a que no la circunscribe adecuadamente. Frente a tales dificultades, Strauss, en calidad de lector e intrprete, no se desalienta, ms an: parece que concentra especficamente su atencin en ellas115.
En cada poca existe un poder poltico que determina el horizonte en cuyo interior se mueven la mayora de los escritores.
La limitacin de la libertad de discusin pblica obliga a los
escritores, que por su naturaleza no sucumben ni a las amenazas ni a los halagos del poder, a presentar sus ideas de manera
esotrica: puesto que es muy peligroso atacar abiertamente las
115
152
opiniones oficiales, puede tal vez resultar prudente abrazar tales opiniones pblicamente. En opinin de Strauss, Maquiavelo
est constreido a ser prudente porque su proyecto es atrevido:
la bsqueda de nuevos modos y ordenamientos conlleva la hostilidad de los sostenedores de los modos y ordenamientos establecidos. La situacin del innovador radical sera particularmente grave si no hubiese discordia entre los defensores del
orden establecido: en este sentido, la accin de Maquiavelo es
una especie de guerra espiritual que no revela por entero su
intencin. Siguiendo las indicaciones dispersas a travs de sus
obras, el lector debe recorrer autnomamente la ltima parte
del itinerario. Maquiavelo revela su doctrina slo por grados y
de manera intermitente: este hecho explica la simultnea presencia de gravedad y ligereza en sus libros. Renunciando a recurrir al principio de autoridad, el Maquiavelo de Strauss no
renuncia a recurrir a la astucia: en efecto, pertenece a la esencia de su tentativa la violacin de la prohibicin poltica de
rer116.
La preocupacin principal de Strauss reside en la tentativa
de establecer algunas reglas de lectura en base a las cuales el
plan de los Discursos y del El prncipe pueda volverse ms
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Strauss subraya en las obras de Maquiavelo la presencia de una estrecha conjuncin de contenido revolucionario y vestimenta tradicional. No es casual que
concentre su atencin en un pasaje de los Discursos (III. 35) en el que se lee: Lo
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Sobre la crtica de la Iglesia cfr. Strauss, L., Thoughts on Machiavelli, op. cit.,
pp. 170-171, 175 y ss. Sobre la crtica de la Roma antigua cfr. pp. 113-119.
Sobre la crtica de la religin cfr. pp. 155-157. Sobre la crtica de la tradicin
filosfica cfr. pp. 232-239. Sobre la crtica del principio de autoridad cfr. pp.
165-168. Sobre la crtica de la tradicin y del prejuicio a favor de los tiempos
antiguos cfr. pp. 92-96. Sobre la crtica de la moral cfr. pp. 161-165, 231-232.
Sobre la crtica del pueblo cfr. pp. 127-131. Sobre la crtica del poder poltico cfr.
pp. 282-288.
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La fbrica de la soberana
nazar tal exigencia de seguridad por la cual ha sido establecido. Se admite as que la seguridad es un bien comn, incluso
en aquellas sociedades en las que existe opresin poltica o
econmica. Pero para el Maquiavelo de Strauss, no existe sociedad en la que no est presente la opresin; o mejor: la opresin es inherente a la sociedad porque el hombre es malo por
naturaleza. En este sentido, puesto que aqu maldad significa
egosmo y no pecado, el nico bien natural es el bien propio:
el egosmo es maldad hasta tanto no es modelado por la necesidad de la vida social, mientras que se convierte en bondad
cuando es modelado segn esta exigencia. A tal propsito,
Strauss no pierde ocasin de subrayar, de manera corrosiva,
que en ambos casos el egosmo sigue siendo egosmo; slo
que, en el segundo caso se aproxima a ser un tipo de clculo
utilitario especficamente moderno, en sentido liberal122.
Segn Maquiavelo, en la interpretacin straussiana, el arte
poltico debe crear las condiciones a fin de que la satisfaccin
del deseo personal de bienestar comporte al mismo tiempo la
satisfaccin del deseo social de bienestar: a travs de la formacin de instituciones que vuelvan intiles las acciones nocivas para el bien comn y tiles las acciones tendientes a tal
bien, la poltica debe tener en cuenta los deseos egostas de los
individuos particulares. En este sentido, la virtud y la bondad
son loables slo en relacin a su utilidad social y poltica: la
bondad resulta ser as la suma de los hbitos necesarios para
la vida social, mientras que la virtud se vuelve patriotismo
dedicado al bien comn.
La dificultad relativa a la transformacin de un principado
en una repblica reside en la reluctancia del prncipe a llevar
122
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Sobre la relacin entre inters pblico e inters privado, para cmo est ligado
al aspecto ideolgico de la relacin entre dominantes y dominados, cfr. op. cit.,
pp. 10 ss., 79 y ss. Sobre la relacin entre el filsofo y el hombre poltico, sobre
todo en torno al tema de la conspiracin, cfr. pp. 27 y ss., 193-197.
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VIA
Schmitt, Carl, Der Begriff des Politischen, Berlin, Duncker & Humblot,
1963, pp. 120-121.
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Cfr. Schmitt, Carl, Der Begriff des Politischen, op. cit., pp. 20 ss.
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Schmitt renuncia explcitamente a dar una definicin exhaustiva de lo poltico. Desde el inicio entiende la cuestin de
la esencia de lo poltico como la cuestin de la especificidad
de lo poltico. Ciertamente, no porque considere ya dada la
respuesta o irrelevante la cuestin del gnero (Genus), en el
interior del cual debe ser determinada la diferencia especfica
de lo poltico; por el contrario, precisamente sobre la base de
una profunda sospecha hacia la respuesta que hoy resulta ms
obvia, Schmitt se abre paso hacia una respuesta originaria a la
cuestin del gnero, precisamente mientras lleva ad absurdum
la respuesta hoy ms obvia sobre el fenmeno de lo poltico. No
obstante todos los cuestionamientos, la respuesta propiamente
liberal a la cuestin del gnero en cuyo interior es preciso
determinar la particularidad de lo poltico, y por lo tanto del
Estado, respuesta que todava hoy es la ms obvia, reza as:
este genero es la cultura, vale decir, la totalidad del pensamiento y de las acciones del hombre, que se divide en diversos mbitos (Sachgebiete), relativamente autnomos, en
provincias culturales (Kulturprovinzen) (Natorp)128.
Pero lo poltico no es una de las tantas provincias culturales de matriz neokantiana. La distincin amigo-enemigo no
equivale, segn Schmitt, a ninguna otra distincin: no resulta
casual que la dimensin fundamental de lo poltico represente
el ms alto grado de intensidad de la oposicin entre grupos,
ya que se refiere a la posibilidad real de muerte fsica. Resulta
as evidente que, en la interpretacin straussiana, la comprensin de lo poltico implica una crtica radical al menos del
concepto dominante de cultura, cuyo resultado deber ser la
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las que, por lo dems, no hacen otra cosa que llevar a su lgica consumacin los presupuestos del ideal hobbesiano de cultura a travs de un cambio de signo en la consideracin de la
cuestin antropolgica, a partir de la posibilidad del perfeccionamiento de la naturaleza humana. En este sentido, es evidente que, en torno al problema de los fundamentos del liberalismo, la atencin de Strauss no se dirige tanto a la teora
poltica schmittiana o a las varias formas del liberalismo contemporneo o de la Kulturphilosophie, cuanto a la filosofa
poltica hobbesiana, ya que es Hobbes, y no otros, quien funda el liberalismo en un mundo no liberal a partir de la consideracin del estado de naturaleza: una crtica radical del
liberalismo es posible slo sobre la base de una correcta comprensin de Hobbes133.
Si el liberalismo descuida la peligrosidad de la naturaleza
humana en la que se funda el estado civil, esto es, el presupuesto de toda cultura, Schmitt, en su lucha contra el liberalismo, se remonta a Hobbes para negar la negacin del estado en la que se funda el liberalismo. En esta perspectiva
antropolgica el hombre es representado como naturalmente
malo134. Sin embargo, esta afirmacin posee varios significados: puede ser entendida como corrupcin y tener as un valor
moral (moralisch), o bien aparecer como humana debilidad e
impotencia, refirindose as a la irracionalidad y a la
instintividad entendida como peligrosidad. La maldad puede
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En la interpretacin straussiana, liberalismo y absolutismo no estn en contradiccin en la filosofa poltica hobbesiana: El hecho de que Hobbes sea un
sostenedor del absolutismo no est en contradiccin con su liberalismo y no lo
hace sospechoso. Este hecho prueba solamente que se daba muy bien cuenta de
la fuerza de los obstculos que el liberalismo deba superar, obstculos derivados
no slo de los poderes constituidos de la Iglesia y el Estado feudal, sino tambin
y sobre todo de la naturaleza humana [...]. El absolutismo de Hobbes no es nada
ms que el liberalismo militante, in statu nascendi (Strauss, Leo, Quelques
remarques sur la science politique de Hobbes, en Recherches philosophiques, II,
1932-33, p. 610).
Sobre la perspectiva antropolgico-poltica cfr. Schmitt, Carl, Der Begriff des
Politischen, op. cit., pp. 59-68.
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ser, en efecto, corrupcin moral, pero puede tambin ser debilidad animal o peligrosidad natural, esto es, maldad inocente.
El hombre es, por tanto, malo por naturaleza, pero aqu maldad significa egosmo natural, inocente, y no pecado. La oposicin entre maldad y bondad pierde as su sentido profundo
precisamente en el momento en que la bondad se vuelve un
momento de la maldad entendida como maldad inocente.
En tal sentido, Strauss tiene mucho que decir en torno a la
filosofa poltica de Hobbes, en particular sobre su concepcin del estado de naturaleza. Las relaciones humanas en el
estado natural estn determinadas por las recprocas reivindicaciones subjetivas: no existen obligaciones vinculantes de
modo incondicionado antes del acto de consenso para la transferencia de los derechos a la soberana del estado. La ley es
obligacin, pero la obligacin nace slo a travs de un contrato entre hombres libres. En opinin de Strauss, esta concepcin del estado natural presupone la negacin de la creacin y de la providencia, al proponer la descripcin de una
naturaleza como principio de desorden que, lejos de procurar
modelos para el orden poltico, abandona al hombre en la indiferencia y en la miseria de la que slo puede liberarse a
travs de la educacin. Por lo dems, la concepcin de la vanidad como apetito natural del hombre, connotada como
moralmente injusta, demuestra la natural maldad humana,
dado que el placer es vinculado al reconocimiento del triunfo
sobre los otros. Pero semejante maldad, an no siendo idntica a la inocente y natural maldad animal, es ella misma peligrosidad inocente, y sobre todo no puede ser pecado, precisamente porque no existe una ley vinculante en el estado de
naturaleza: el hecho poltico fundamental es el derecho natural individual, entendido como reivindicacin legtima.
A la negacin liberal de lo poltico Schmitt contrapone la
posicin de lo poltico, esto es, el reconocimiento (Anerkennung)
de la realidad (Wirklichkeit) de lo poltico. Sin querer expresar juicios de mayor o menor deseabilidad (o de reprobacin),
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La fbrica de la soberana
Sobre este problema cfr. la carta de Leo Strauss a Carl Schmitt del 4 de septiembre de 1932, publicada en Meier, H., Carl Schmitt, Leo Strauss und Der Begriff
des Politischen, op. cit., pp. 132-133, de la que puede ser til transcribir el
siguiente pasaje sobre la relacin entre condiciones de posibilidad del Estado y
necesidad de lo poltico: El ltimo fundamento del derecho es la afirmacin de
la natural maldad (Bosheit) humana; dado que el hombre es por naturaleza
malo, el dominio (Herrschatt) resulta necesario. Pero el dominio debe ser slo
establecido, dado que en una unin se encuentran slo hombres enfrentados
enfrentados con otros hombres. Toda asociacin de hombres es necesariamente una disociacin contra otros hombres. La tendencia a la disociacin [...] est
dada con la naturaleza humana; en este sentido, es el destino (Schicksal). Sin
embargo, lo poltico as entendido no es el principio constitutivo del Estado, del
orden, sino slo la condicin de posibilidad del Estado (p. 133).
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Slo la poltica puede garantizar que el mundo no se vuelva un simple entretenimiento (Unterhaltung): Schmitt afirma lo poltico porque ve en ello el caso de emergencia que
vuelve solemne la vida humana, porque detesta el ideal
que corresponde a la negacin de lo poltico. La afirmacin
de lo poltico es la afirmacin de lo moral contra toda
despolitizacin que, reduciendo la contraposicin a juego,
niega el compromiso y la seriedad de la vida. En opinin de
Strauss, Schmitt rechaza el ideal (hobbesiano) de la civilizacin porque ve amenazada en l la seriedad del compromiso
moral: el liberalismo es antipoltico porque valora inevitablemente la neutralidad de un mundo definitivamente
despolitizado y pacificado.
De las consideraciones schmittianas sobre la poca de las
neutralizaciones y las despolitizaciones emerge, en la interpretacin de Strauss, una reflexin ulterior: lo poltico, entendido como destino del hombre, es independiente de lo que para
los hombres resulta una y otra vez decisivo. Pero para Strauss
el problema no concierne tanto al hecho de que se combata, o
al hecho de que se haya dejado de combatir, cuanto a la cuestin de en torno a qu se combate: porqu se combate, esto
depende de qu es considerado importante, decisivo. En cada
poca, para el Schmitt de Strauss, existe un mbito, un mbito central (Zentralgebiet) que funciona como elemento de
catalizacin del conflicto. As, la tendencia liberal a la neutralizacin hace evidente la tentativa moderna de obtener seguridad y bienestar, pero sobre todo acuerdo (Verstndigung)
y paz, esto es, acuerdo y paz a toda costa, sobre todo a travs del recurso a la fe en el poder de la tcnica: la tendencia
schmittiana a la afirmacin de lo poltico hace evidente, por
el contrario, la tentativa de afirmar la posibilidad de la lucha,
con total indiferencia frente al contenido positivo y frente a
los motivos de la lucha misma. Es evidente que sobre este punto
relativo a la paz y a la guerra, Strauss no se encuentra ni
junto a Schmitt, ni junto al liberalismo:
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Sobre la filiacin weberiana de Schmitt cfr. op. cit., pp. 746-747. En opinin de
Strauss, el problema reside en la polmica confusin schmittiana de moral
con moral-humanitario y en la contempornea afirmacin de lo poltico
como afirmacin de lo moral, esto es, del caso de emergencia de la vida
humana. La negacin liberal de lo poltico produce en Schmitt una toma de
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pritus contrapuestos, esto es, entre la anarqua y la autoridad, entre el atesmo y la fe (Glaube): precisamente porque la
ltima palabra de Schmitt no es la afirmacin de lo poltico,
sino el orden de las cosas humanas (claramente evidente en
la relacin directa instituida entre proteccin y obediencia), la
afirmacin de lo poltico no significa la afirmacin de la guerra,
sino el rechazo de la seguridad del status quo que puede permitir, a travs de una decisin entendida como resolucin
(Entschlossenheit), como tensin hacia cualquier decisin, la
recuperacin de la de un origen intacto y no corrompido y de
la fuerza natural de una conciencia ntegra contra toda representacin de las comodidades de la vida burguesa. La lucha es posible slo contra un enemigo poderoso, malvado,
mortal, entendido como oposicin concreta, y no con una
posicin de neutralidad: en la interpretacin straussiana, la
polmica schmittiana contra el liberalismo tiene slo el fin de
preparar la lucha entre los secuaces del espritu del tecnicismo
mundano antirreligioso y los secuaces de la fe en la autoridad
y en la providencia, esto es, la lucha entre los secuaces de
Bakunin y de Donoso Corts. Lo teolgico es por tanto la conditio
sine qua non de la poltica y en este sentido la teologa no
remite a la realizacin del fin de la poltica, sino a la fundacin
de la necesidad del orden, de la autoridad y de la obediencia.
Puesto que siempre existir una lucha entre verdad y hereja
sobre la cuestin de lo justo, telogos y polticos no resultarn
jams superfluos: slo ellos podrn oponerse a la furia
antirreligiosa y antipoltica de la nueva teologa antiteolgica
y atea de los anarquistas y los socialistas.
A ojos de Strauss, esta posicin de Schmitt resulta estar caracterizada por la presencia de un providencialismo abstracto que, sobrevalorando y menospreciando al mismo tiempo el
poder del mal, olvida la necesidad del cuidado de las cosas humanas por parte del hombre. Semejante providencialismo abstracto no es caracterstico, por otra parte, exclusivamente de
Schmitt, sino que lo encontramos en toda una tradicin que se
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POTENTIA DEI.
PROFECA E HISTORIA EN GERSHOM SCHOLEM Y HANS JONAS
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pantocrator, a las que corresponde, respectivamente, la distincin entre el poder divino infinito, libre y absoluto en cuanto supeditado slo a la voluntad del Dios irascible de la
Biblia, y el poder divino ordenado, organizado y dispuesto
segn el plan eterno que gobierna la estabilidad y la regularidad del cursus rerum, cuyo desenvolvimiento causal est garantizado por las propias leyes divinas. Resulta as evidente
el alcance poltico del concepto de potentia Dei ya que, a travs de la idea de omnipotencia divina, sea que se la entienda
como absoluta o como ordenada, entra en discusin el problema del orden actual (tanto natural como poltico) del mundo, de cara a verificar las caractersticas de la soberana distinguiendo entre la ley (entendida como el derecho de gobernar el curso comn de los acontecimientos) y el milagro (entendido como el derecho a intervenir en el curso de las cosas
con un acontecimiento extraordinario), entre la necesidad y
la voluntad, esto es, en definitiva, entre la imagen de un soberano que ejerce el propio poder absoluto atenindose a los
criterios de la ley positiva (an cuando sta ha sido creada
por l mismo) y la imagen de un soberano que ejerce el propio
poder absoluto suspendiendo, potencialmente, pero en todo
caso segn su antojo, la validez de las leyes positivas por l
mismo creadas. Tambin en este caso, de modo paralelo a lo
que sucede con la distincin teolgica entre potentia absoluta
Dei y potentia ordinata Dei, se crea una distincin entre dos
formas de ejercicio del poder soberano, absolute y ordinate.
Naturalmente, incluso teniendo una mirada crtica sobre la
teora de la secularizacin, el hecho de que este tema de la
omnipotencia tenga races teolgicas no impide que se lo considere entre los conceptos-clave que fundan todo el derrotero
filosfico-poltico de la modernidad que, al menos a partir de
Maquiavelo (respecto del cual, puede resultar til recordar la
figura del fundador de ciudades, tan a menudo retratada en
los Discorsi), se confronta con la cuestin del orden y de la
forma poltica.
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142
143
Cfr. Assmann, J., Politische Theologie zwischen gypten und Israel, Mnchen,
Carl Friedrich von Siemens Stiftung, 1992; Assmann, A. y Assmann, J. (edit.),
Schleier und Schwelle, Mnchen, Fink: vol. I, Geheimnis und Offentlichkeit,
1997; vol. II, Geheimnis und Offenbarung, 1998; vol. III, Geheimnis und
Neugierde, 1999; Assmann, J., Herrschaft und Heil, Mnchen, Hanser, 2000.
Cfr. adems Taubes, J. (edits.), Religionstheorie und politische Theologie,
Mnchen, Fink; vol. I, Der Furst dieser Welt: Carl Schmitt und die Folgen, 1983;
vol. II, Gnosis und Politik, 1984; vol. III, Theokratie, 1987.
Cfr. Kantorowicz, E.H., The Kings Two Bodies, Princeton, Princeton University
Press, 1957; Paravicini Bagliani, A., Il corpo del Papa, Torino, Einaudi, 1994.
Cfr. Koselleck, R. (edit.), Der politische Totenkult, Mnchen, Fink, 1994;
Hofmann, H., Bilder des Friedens oder die vergessene Gerechtigkeit, Mnchen,
Carl Friedrich von Siemens Stiftung, 1997; Koselleck, R., Zur politischen
Ikonologie des gewaltsamen Todes, Basel, Schwabe, 1998; Bredekamp, H.,
Thomas Hobbes visuelle Strategien, Berlin, Akademie-Verlag, 1999.
189
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Cfr. Strauss, Leo, The City and Man, Chicago, Rand McNally, 1964; Benjamin,
Walter, Angelus Novus, Frankfurt a/M, Suhrkamp, 1966; Blumenberg, Hans,
Die Legitimitt der Neuzeit, Frankfurt a/M, Suhrkamp, 1966.
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La fbrica de la soberana
cual se constituyen visiones de historia universal (con las relativas cuestiones ticas), consideraciones sobre el tiempo presente (con la relativa tensin con las dimensiones del tiempo
pasado y futuro) y valoraciones sobre el orden socio-poltico
(en referencia a la legitimidad del poder). Naturalmente, toda
tentativa de comprensin socio-poltica de la profeca parece
remitir, a travs de la crtica de lo existente, a una nueva dimensin del futuro sea ste mesinico, escatolgico o apocalptico que crea formas de conflicto en el presente, puesto
que la profeca no est encerrada slo en el tiempo futuro,
aun cuando ste se dilate en la dimensin de la historia universal, ya que llama a una regeneracin tico-religiosa del
presente, proveyendo de grillas interpretativas de los signos
del tiempo y estmulos para la accin poltica. Pero la profeca puede ser interpretada tanto en sentido subversivo y revolucionario, como en sentido conservador. As, se convierte en
un instrumento de comprensin del conflicto precisamente
porque se vuelve el lugar de interpretacin del horizonte temporal de aqu el alcance poltico del conflicto de las interpretaciones, evidente en la tensin que desde siempre atraviesa
la relacin entre profeca y poltica. La profeca incluso en
una poca post-iluminista en la que parece estar agotada la
fortuna de toda forma laica de filosofa de la historia representa por tanto una forma privilegiada a travs de la cual
considerar la relacin entre historia y poltica. En efecto, ninguna sociedad poltica puede sustraerse al requerimiento de
sentido para la relacin entre presente y futuro, entre experiencia y espera, entre necesidad y utopa, entre tica e instituciones, entre procesos de cambio y modelos de referencia.
En el plano de las cuestiones teolgico-polticas, la profeca
plantea por tanto el tema de la justificacin del poder y de la
atribucin de significado a la historia, en una zona de confn
pero que puede tambin asumir las coordenadas de filosofa
de la historia y de teologa de la historia (o de historia de la
salvacin): no es causal que la teodicea y la filosofa de la
192
La fbrica de la soberana
Cfr. Hans Jonas, Gnosis und sptantiker Geist. I: Die mythologische Gnosis,
Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1934; Ibd.,Gnosis und sptantiker Geist.
II: Von der Mythologie zur mystischen Philosophie, Gttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1954; Ibd., The Gnostic Religion. The Message of the Alien God and
the Beginnings of Christianity, Boston, Beacon Press, 1958.
195
La fbrica de la soberana
mo deriva del griego gnosis, que significa conocimiento entendido aqu como medio para alcanzar la salvacin o incluso
como forma de la salvacin misma. Gnosis es ante todo conocimiento de Dios, conocimiento de algo naturalmente incognoscible y que, por ello, no constituye de por s una condicin natural. Objeto de tal conocimiento es todo lo que pertenece al reino divino del ser, y precisamente el orden y la historia de los
mundos superiores y lo que debe provenir, o sea, la salvacin
del hombre. En trminos esenciales, el gnosticismo puede ser
definido como una religin sincretista fundada en un dualismo
radical de los reinos del ser (Dios vs. mundo, luz vs. tiniebla,
espritu vs. materia, alma vs. cuerpo, etc.) que, al remitir a una
concepcin trascendente y ultramundana de Dios, indica una
idea igualmente trascendente y ultramundana de la salvacin.
El conocimiento gnstico no es slo teora, sino que implica
sobre todo un aspecto eminentemente prctico precisamente
porque, a travs de una modificacin de la condicin humana,
tiene la funcin de operar la salvacin. El objeto ltimo de la
gnosis es Dios: su advenimiento en el alma transforma al
gnstico hacindolo partcipe de la divina esencia. La relacin
de conocimiento es mutua, es decir que se trata al mismo tiempo de un conocerse a s mismo, y entraa la efectiva efusin de
s por parte de lo conocido. All la mente es informada por
las formas que contempla y en tanto las contempla; aqu el sujeto es transformado (de alma en pneuma) por la unin con una
realidad que, en estas condiciones, es en verdad ella misma el
sujeto supremo y, hablando en trminos estrictos, no es nunca
un objeto. Esta idea de conocimiento se funda en la polarizacin gnstica de lo existente, que no concierne slo al hombre,
sino a la totalidad del cosmos, cuyo orden expresa, a travs de
un sistema de leyes, la esencia de un poder rgido y tirnico,
desprovisto de significado y de bondad: precisamente, como el
hombre est completamente solo y abandonado en el cosmos, tambin Dios es completamente extrao al mundo que, en
su ser obra de demonacos poderes inferiores, se presenta como
196
La fbrica de la soberana
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sa la extraeidad del hombre respecto del mundo. La relevancia de las cuestiones humanas es quebrada por la pura, inmutable e indiferente vastedad del universo, que sugiere la idea
de una ceguera mecnica del sistema csmico al que el hombre est vinculado a travs de su extraeidad: la total contingencia de la existencia humana en el mundo priva al mundo
mismo de un significado que pueda constituir una referencia
para el hombre. En efecto, el universo no revela los fines del
creador, ni su bondad, ni su sabidura, ni su perfeccin, sino
slo su poder a travs de los atributos de extensin y de voluntad (impenetrable): pero para el Pascal de Jonas, el deus
absconditus deja tras de s al homo absconditus, un concepto
de hombre caracterizado slo por la voluntad y el poder: la
voluntad para poder, la voluntad para querer. Para semejante
voluntad incluso la naturaleza indiferente es ms una ocasin
para su ejercicio que un objeto real. En la base de la concepcin ontolgica y antropolgica del existencialismo hay por
tanto un dualismo originario entendido como fundamento
metafsico del nihilismo que caracteriza la concepcin de la
naturaleza como coseidad, esto es, la separacin entre hombre y mundo. En este sentido, pierde importancia la idea clsica de contemplacin (theoria) a favor de una concepcin
activista de la existencia, as como tambin pierde inters
tanto lo eterno cuanto el tiempo presente: Si los valores []
son sentados por la voluntad como proyectos, entonces la existencia est consignada a un continuo futuro, que tiene a la
Archiv, Konstanz Universitt) The Unanswered Question de 1970, dedicado a
la crtica filosfica del modelo mecanicista y materialista de anlisis cientfico
del universo propuesto por Laplace, desmentido actualmente incluso en el campo cientfico por las teoras de la termodinmica. En este texto est naturalmente presente tambin la discusin de la reincidencia antropolgica y tica de las
cuestiones ontolgicas: por ejemplo, la crtica de la idea de Laplace segn la
cual tras la renuncia cientfica a la hiptesis de Dios como creador y gobernador de la naturaleza, el orden csmico puede surgir mecnicamente del
desorden y del azar, vuelve nuevamente actual la discusin sobre la idea del
Dios viviente capaz de responder a las cuestiones de la vida y de la muerte, del
significado y de la responsabilidad, de la finalidad y del cuidado.
200
4. Basndose en una prolongada investigacin histrica sobre los fundamentos del hebrasmo rabnico y de la mstica
hebrea, Scholem confirma la intuicin tendiente a identificar
en la idea de creacin a partir de la nada el ncleo central
de las religiones reveladas o, mejor, de las teologas tardas
de las religiones monotestas reveladas150. En efecto, en el hebrasmo rabnico el discurso sobre la creacin a partir de la
nada es la expresin de la absoluta libertad del creador, el
cual es capaz de producir un ser diverso de s. Dios puede lo
que a ninguna otra naturaleza, humana o anglica, le est
permitido: crea desde la pura nada, siendo que por sta no ha
148
149
150
201
La fbrica de la soberana
La fbrica de la soberana
da dialctica: por doquier la nada, surgida del tzimtzum, juega en lo ntimo del ser. No se da ya ms ni un puro ser ni un
puro no-ser. Todo cuanto existe, resulta del doble movimiento,
segn el cual, por un lado, Dios se retrae en s, y por el otro,
contemporneamente, irradia algo de su ser. Los dos procesos
son irrescindibles y se determinan recprocamente. El proceso
de la emanacin que comunica a cada ser algo de lo divino,
est limitado en cada punto y en cada grado por el replegarse
de Dios sobre s mismo. La productividad divina se expresa,
hasta los grados ms bajos de lo existente, emprendiendo una
y otra vez ese descenso-en-s y ese proceder-fuera-de-s de Dios
[]. Un abismo se abre junto al darse de cada cosa. Ningn
ser es completo, sino que cada uno es por su naturaleza fragmentado e incompleto. Es entonces a partir de la siempre renovada relacin con la nada que se origina la ininterrumpida
creacin, el siempre renovado milagro del principio151.
204
La fbrica de la soberana
Op. cit., pp. 47-48. Jonas afronta el tema del poder de Dios tambin en el ya
citado texto The Unanswered Question: Esa divinidad que puede ponerse en
juego es un Dios que se esfuerza, no es omnipotente. No puede ser justo y
omnipotente. Cierto que el hecho de ser perfectamente bueno y perfectamente
justo, y de haber causado sufrimiento al justo, muerte violenta y degradacin,
hace que sea insostenible creer al mismo tiempo en la omnipotencia y en la
justicia de Dios. La omnipotencia de Dios es concebida en modo esencial con la
idea de la providencia hacia lo particular, que significa la posesin de medios
absolutos, poderosos sobre todo, hasta el ltimo detalle. La fuente de la preocupacin no se predica sin embargo del poder de esta fuente: quizs debemos
dedicarnos a un Dios, cuya condicin en el curso de las cosas es incierta y cuya
causa es vulnerable.
206
mo medieval: en efecto, es a primera vista evidente que las profecas bblicas, an confrontndose con la cuestin del fin de los
tiempos, no presentan de por s una concepcin ya completa
del mesianismo que, en este sentido, es obra sobre todo de las
tendencias restauradoras y utpicas del hebrasmo medieval:
Las fuerzas conservadoras apuntaban a la defensa de una
existencia que estaba constantemente amenazada por los contextos histricos en los que el hebrasmo estuvo alternativamente inserto. Son estas las fuerzas largamente preponderantes
en el hebrasmo rabnico [], que se han dedicado
prioritariamente a la constitucin y constante defensa y articulacin de la ley religiosa (halakhah) []. Las fuerzas
restauradoras son las que, viceversa, estn dirigidas a la renovacin de una condicin pasada pero que se considera ideal:
una condicin que, en la fantasa histrica y en la memoria de
la nacin, se representa como la de un pasado ideal []. Pero
en tercer lugar estn activas tambin las fuerzas progresistas e
innovadoras, nutridas por la inspiracin utpica y por la imaginacin del futuro: una corriente que apuntaba a un estado de
cosas an no existente154.
En el hebrasmo medieval no son detectables formas puras de mesianismo utpico ni de mesianismo restaurador sino
que, por el contrario, estn presentes continuos intercambios
dialcticos entre las dos corrientes. La razn de este equilibrio es evidente: en efecto, as como la actitud restauradora
contiene en s elementos utpicos, as la actitud utpica contiene en s elementos restauradores. Nuevo y antiguo, pasado y futuro estn por ello en continua tensin: lo absolutamente
nuevo lleva en s elementos de lo antiguo, pero esto antiguo no
es lo realiter pasado, sino antes bien algo transformado. Natu154
207
La fbrica de la soberana
Op. cit., 3. En otro pasaje del mismo texto, Scholem vuelve sobre el anlisis del
racionalismo hebraico post-iluminista, subrayando su aspecto utpico y no
restaurador si bien en la forma secularizada del perfeccionamiento, en sentido universalista. Para Scholem, el mximo representante del racionalismo
mesinico moderno es Hermann Cohen.
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216
A Kojve le interesa discutir el problema de la responsabilidad de la accin poltica del filsofo. La cuestin de principio a ser resuelta es la de saber si el filsofo puede y quiere
gobernar o participar en el gobierno, dando consejos concretos al hombre de Estado y abandonando el terreno de la utopa. Segn Kojve el filsofo es perfectamente capaz de participar activamente en el gobierno, pero a menudo, convencido
de la justeza de la actitud epicrea, se asla del mundo, justificando el total desinters por sus semejantes con su despreciativo sentido de superioridad. Sin embargo es imposible ser
filsofo sin ser, al mismo tiempo, un educador que procura
ampliar indefinidamente su accin pedaggica, incluso a travs de una accin directa sobre el gobierno o sobre el tirano.
En consecuencia, ya que tambin el gobierno es un rgano
que de por s aspira a jugar un papel pedaggico, querer actuar sobre la pedagoga significa actuar sobre el gobierno en
general, co-determinando su poltica y viceversa. Kojve no
es crtico de Strauss slo en lo que concierne a la relacin
entre el filsofo y el gobernante, sino tambin respecto de la
definicin filosfica de la idea de verdad, que no es una idea
sin tiempo sino un producto de la historia, esto es, de la accin
humana consciente: la verdad no puede ser revelada o develada
por el filsofo en un periplo solipsista de conocimiento terico, porque aqulla aparece slo al final de la historia bajo la
forma de saber realizado. En este sentido, los consejos puramente utpicos que los filsofos se han limitado a dar a los
gobernantes en el curso de la historia han tenido una eficacia
completamente nula. El hombre de Estado debe actuar en el
presente, afrontando situaciones concretas, no puede seguir
160
217
La fbrica de la soberana
las ideas no histricas de los filsofos que no han gobernado ni participado en acciones de gobierno. A pesar de esta
realidad de hecho, cuya responsabilidad ha de atribuirse, segn Kojve, exclusivamente a los filsofos, la leccin que la
historia nos comunica es muy diferente. Vale aqu sobre todo
el ejemplo de Alejandro Magno, cuya accin poltica estaba
determinada, bajo la decisiva influencia de la filosofa griega,
por la idea de Imperio entendido como Estado universal sin
lmites (territoriales o raciales dados a priori). La nueva unidad poltica habra debido fusionar a la vez a conquistadores
y conquistados en la anulacin de la idea de patria con un
trasfondo tnico, poltico o religioso. Pero en la historia no
opera slo la exigencia de la universalidad, sino tambin la de
la homogeneidad:
Slo la idea filosfica que se remonta a Scrates actu a fin
de cuentas polticamente en la tierra y contina en nuestros
das determinando los actos y las entidades polticas dirigidas
a la realizacin del Estado universal o del Imperio. Pero el fin
poltico que la humanidad actualmente persigue (o combate)
no es slo el del Estado polticamente universal; es tambin el
fin del Estado socialmente homogneo o de la sociedad sin
clases161.
218
219
La fbrica de la soberana
Fenomenologa del Espritu (referida especialmente a los conceptos de autoconciencia, deseo de reconocimiento, tiempo y
Saber absoluto)163 propuesta por Kojve. Basta anotar aqu
que para Kojve la historia es deseo antropgeno de reconocimiento (universal), accin lucha, trabajo, negatividad. El
mundo histrico es producto de la negatividad, y es historia
del discurso humano que revela el Ser en el tiempo a travs de
la accin consciente que se ha hecho autoconciencia. El concepto, entonces, es el tiempo: el Saber absoluto aparece slo
al fin de la historia. Ms que el Amo, es el esclavo de Kojve
el que, a travs de su misma existencia, logra dar cuenta de la
negacin, de la transformacin, del cambio, del devenir. Sin
embargo, mientras que el esclavo crea historia sobre todo a
travs del trabajo, tambin el Amo crea historia, a travs de
la lucha, al menos hasta que la historia misma llega a su fin,
esto es, hasta que es universalmente satisfecho el deseo de
reconocimiento, el motor de la historia del mundo. La
historia, en efecto, no es la historia de la relacin del sujeto
con la objetividad; la historia es la historia del deseo de un
deseo, es accin, lucha, trabajo, negatividad, esto es, negacin de la inmediatez natural, que tiene un inicio (la dialctica
Amo-Esclavo originada por el deseo de reconocimiento a travs del cual emerge la angustia, el miedo a la muerte violenta)
y un fin (el Saber absoluto, esto es, la plena conciencia de s y
del mundo). En la historia se realiza el desenvolvimiento de la
contradiccin que tiene origen con la solucin inmediata de
la lucha por el reconocimiento. La Fenomenologa de Hegel
es la representacin de este proceso de la libertad, a la vez
histrico y fenomenolgico, esto es, el camino de la
autoconciencia hacia el Saber absoluto. En este sentido, el
concepto y la realidad no coinciden desde el inicio, sino slo al
163
220
La fbrica de la soberana
bras, slo comercio exterior, esto es, organizacin de la produccin a escala mundial. He aqu entonces porqu en el presente post-histrico existe slo produccin y ya no ms apropiacin.
3. La imagen histrico-concreta del Estado universal y homogneo de Kojve es el fruto de una teora universal de la historia para la cual la comprensin de la dialctica histrica no es
un mero juicio sobre la historia misma, sino antes bien un proceder conjunto de filosofa, poltica, ciencia e historia. As,
con el Estado universal y homogneo de Kojve, irrumpe en el
anlisis de la poltica contempornea la categora de progreso, que en cambio no encuentra lugar en el anlisis de la crisis
moderna que realiza Carl Schmitt164, para quien, por el contrario, la direccin indicada por el concepto de Estado universal y homogneo es considerada no slo como poco probable,
sino directamente no deseable. Para Schmitt, en efecto, la idea
del fin de la historia representada concretamente por la imagen del Estado universal y homogneo, corresponde a la negacin misma del criterio de lo poltico (la distincin amigoenemigo), del que se sigue el pluralismo del mundo de los Estados165. Adems, en Schmitt no hay espacio alguno para una
164
165
Para los intercambios tericos entre Schmitt y Strauss cfr. Strauss, Leo,
Anmerkungen zu Carl Schmitt Der Begriff des Politischen, en Archiv fr
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, LXVII, 1932, pp. 732-749; Schmitt, Carl,
Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines
politischen Symbols, Hamburg, Hanseatische Verlagsanstalt, 1938, pp. 20-21;
ibd, Der Begriff des Politischen, Berlin, Duncker & Humblot, 19635, pp.
120-121; Strauss, Leo, Drei Briefe an Carl Schmitt, en H. Meier, Carl Schmitt,
Leo Strauss und Der Begriff des Politischen, Stuttgart, Metzler Verlag, 1988,
pp. 128-139. La correspondencia entre Schmitt y Kojve est disponible ahora
en Kojve, A, y Schmitt, C, Der Briefwechsel Kojve-Schmitt, en Schmittiana.
Beitrge zu Leben und Werk Carl Schmitts, Piet Tommissen (edit.), Berlin,
Duncker & Humblot, 1998, Band VI, pp. 100-124.
La unidad poltica presupone la posibilidad real del enemigo y, por tanto, otra
unidad poltica, coexistente con la primera. Por eso sobre la tierra, mientras
exista un Estado, habr muchos estados y no podr existir un Estado mundial
222
223
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166
225
La fbrica de la soberana
La poca del estatalismo europeo est llegando a su fin junto con su conceptualizacin filosfico-teolgica y su jus publicum
europaeum, y se est agotando as el tiempo en que poltico,
jurdico y estatal coincidan. El problema decisivo del actual contexto histrico concierne en consecuencia a la relacin
entre Estado y poltica. La historia plantea as nuevas cuestiones a la poltica y la poltica debe procurar nuevas respuestas,
diversas de las respuestas dadas ya en el pasado. La crisis de la
poltica moderna no remite automticamente a una solucin,
ya que el sistema tradicional de los Estados no ha sido an
completamente sustituido no ciertamente por el mundo de la
satisfaccin universal, en el que no habr ya ms luchas ni
trabajo ni accin ni negatividad, que est an muy lejos de cumplirse y que representara, de todos modos, la heideggeriana
noche del mundo. Desde este punto de vista, la actual tendencia a la nivelacin y a la uniformidad no indica con certeza
lo que vendr despus de la pacificacin: la poltica se encuentra por tanto en una fase de transicin, una fase de ya no
y de no todava, que instala la crisis en forma permanente.
Para comprender mejor las caractersticas de esta crisis nihilista, Schmitt tiene inters en repensar la gnesis, el desarrollo y el
destino del Estado moderno y del jus publicum europaeum. El
entrecruzamiento en la modernidad de la invencin del sujeto y
la problematizacin del orden poltico, ya no dado, sino antes
bien como producto de una nueva mediacin entre inmanencia
y trascendencia que procede a travs de la accin del sujeto,
productora de una imagen racional del mundo construida a partir
de la plena inmanencia: este es el tema de la forma poltica
entendida como voluntad terica del sujeto de representar un
mundo producindolo y dominndolo de por s privado de
orden y de sustancia, y sin embargo, capaz de recibirlos
artificialmente a travs de un proceso representativo.
Schmitt es bien consciente de la crisis del Estado y de la
poltica moderna: a pesar de ello, la apropiacin no est an
terminada: que el Estado est en su fin, es verdad; este Dios
226
mortal est muerto, no hay nada que hacer; el actual y moderno aparato administrativo del cuidado asistencial no es
Estado en el sentido de Hegel, no es gobierno, no es ms
capaz de guerra y de condenas a muerte; en consecuencia, no
es ms creador de historia. Pero yo creo que, en el prximo
estadio, los magni homines ahora majores homines debern confrontarse en torno a la cuestin de los grandes espacios (Grorume); gran espacio, o sea, un espacio de planificacin adecuado para el alcance de la tcnica actual y futura. Estoy convencido de que, por muy pequeo que tal alcance pueda llegar a ser, nuestra Tierra no constituye an una
unidad de planificacin. No entiendo el gran espacio como
una contraposicin a un espacio localizado [], sino ms bien
en el sentido de una oposicin a la unidad del mundo sentido
que hace posible una pluralidad, y con ello una enemistad
dotada de sentido, y que funda la capacidad de la historia
esto es, contra la aceptacin de que el ciclo del tiempo haya
llegado a su fin167. Se plantea nuevamente, entonces, la cuestin del nomos, esto es, la cuestin de un acto originario, constitutivo y ordenador en sentido espacial de las determinaciones polticas y jurdicas: ordenamiento y localizacin son posibles slo en presencia de un determinado orden de sucesin
de la apropiacin (Nehmen), de la reparticin (Teilen) y de la
produccin (Weiden). No es casual que cada uno de estos tres
procesos haya caracterizado siempre hasta ahora a la historia de las sociedades humanas, determinando sus especficos
ordenamientos polticos, jurdicos, econmicos y sociales. De
uno u otro modo, siempre ha habido apropiacin, reparticin
y produccin: el problema concierne al cmo, al cundo
y al dnde. Concluida hoy la poca en que la apropiacin
entendida como ocupacin de tierra ha resultado siempre
la indispensable premisa y fundamento de la reparticin y de
167
Schmitt, Carl, Lettera a A. Kojve del 7.6.1955, en Der Briefwechsel KojveSchmitt, op. cit.
227
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168
169
229
La fbrica de la soberana
La filosofa no puede aceptar el dominio de valores compartidos slo en cuanto y porque son compartidos. Pero tampoco puede aceptar, en principio, la actividad revolucionara: el filsofo no es un idelogo, ni el leader de un partido
poltico. Los clsicos griegos (sobre todo Platn) han elaborado modelos filosfico-polticos cuyo valor no reside en expectativas de satisfaccin prctica o de realizacin del justo
orden social, sino en su valor crtico y anticonformista frente a la pertenencia a una tradicin social, poltica o religiosa. El conflicto entre la filosofa y la ciudad es, por tanto,
inevitable: en cierto sentido, el filsofo es un extranjero, cuya
actividad pedaggica es necesariamente interpretada como
un peligro para la sociedad. El sabio no desea gobernar: junto con la bsqueda de la verdad, el inters del filsofo est
dirigido sobre todo a la educacin de los jvenes potenciales
filsofos. No es casual que la enseanza socrtica sobre la
vida filosfica sea una enseanza sobre la amistad y, en efec170
230
to, hablando con rigor, el filsofo no forma parte de la ciudad: los nicos maestros destinados a ser una parte constitutiva de la sociedad poltica son los sacerdotes. A pesar de
que la actividad pedaggica del filsofo lo exponga a los
peligros de la persecucin, el filsofo no puede renunciar a
participar en la vida pblica: la defensa de la filosofa pasa
por la tentativa de convertir a la filosofa a algunos jvenes
slo potencialmente filsofos, y estos pueden ser encontrados slo en la ciudad, esto es, en una asociacin ya poltica,
no en un estado natural. Naturalmente, esta tentativa de
conversin a la vida filosfica ser considerada por la ciudad como una tentativa de corrupcin de los jvenes, y de
esta manera tiene origen la persecucin. En todo caso, la
existencia de la persecucin no impide el trabajo del filsofo, ya que la filosofa y la educacin filosfica son posibles
bajo todas las formas de gobierno: la accin poltica del filsofo debe estar dirigida a convencer a la ciudad de que l no
es un ateo, que respeta y honra los dioses honrados por la
ciudad, que no es polticamente un subversivo, que es, en
ltimo trmino, un buen ciudadano. La accin poltica del
filsofo es encubrimiento y disimulacin: la educacin filosfica es la nica respuesta a la cuestin poltica planteada
por el carcter privado de la filosofa171.
171
231
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232
Strauss, Leo, Natural Right and History, Chicago, University of Chicago Press,
1953, p. 83, itlicas nuestras.
233
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235
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Strauss, Leo, The City and Man, Chicago, Rand Mc Nally, 1964, p. 127.
236
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238
239
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guir incluso los ms modestos esfuerzos en pro del libre pensamiento. Kojve parece tener razn por el motivo equivocado:
la creacin del Estado universal y homogneo ser el fin de la
filosofa sobre la tierra176.
176
241
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242
NDICE ONOMSTICO
A
Abbagnano, Nicola, 52
Abraham, 104
Accarino, Bruno, 92
Alcibades, 52
Alejandro Magno, 218, 221
Al-Farabi, 183
Allen, Michael J.B., 77
Alamanni, Luigi, 72
Altini, Carlo, 36, 164
Anderson, Jaynie, 71
Antfanes, 17, 19
Argirpulo, Giovanni, 71
Aristfanes, 22, 23, 153
Aristteles, 80, 148
Assmann, Aleida, 189
Assmann, Jan, 189
Averroes, 183
B
Bacon, Francis, 28, 169
Bakunin, Michail, 182
Barbaro, Francesco, 72
Baumrin, Bernhard H., 92
Benjamin, Walter, 8, 190
Berger, Peter, 187
243
La fbrica de la soberana
Berti, Silvia, 52
Bing, Gertrud von, 69, 70
Bloch, Marc, 65
Bloch, Ernst, 195
Bloom, Allan, 36
Blumenberg, Hans, 71, 190
Bobbio, Norberto, 113
Bodin, Jean, 224
Boecio, Severino, 185
Boeckh, August, 26
Borrelli, Gianfranco, 89
Borgia, Csar, 124
Bossuet, Jacques, 194
Boucher, David, 27
Boulnois, Olivier, 185
Bracton, Henry de, 116
Bradley, Francis H., 27
Brague, Rmi, 36
Brandon, Eric, 92
Bredekamp, Horst, 70, 89, 98, 189
Brown, Keith C., 113
Bruni, Leonardo, 78
Buondelmonte, Zanobi, 72
C
Campbell Hood, Francis, 113
Carlos II, 98
Cassirer, Ernst, 70
Cervelli, Innocenzo, 53
Ciro, 80
Clearco, 79
Clinias de Creta, 73
Coady, C.A.J., 27
Cohen, Hermann, 21, 164, 209
244
ndice onomstico
D
David, 71
Della Torre, Arnaldo, 72
Descartes, Ren, 120, 132, 185
Deutsch, Kenneth L., 36, 164
Diacceto, Jacopo da, 72
Diaz, Furio, 53
Dionisotti, Carlo, 53
Donoso Corts, 182
Dray, William, 27
Droysen, Johann G., 26
Durkheim, mile, 187
Duso, Giuseppe, 92
E
Eisenach, Eldon J., 92
F
Ferretti, Silvia, 70
Ficino, Marsilio, 70-73, 77-79, 85, 88
Foisneau, Luc, 89
245
La fbrica de la soberana
G
Gabba, Emilio, 53
Gadamer, Hans-Georg, 50, 51
Gallicet Calvetti, Carla, 119
Garfagnini, Gian Carlo, 77
Gentile, Giovanni, 27
George, Stefan, 59
Ghirlandaio, Domenico, 69
Giarrizzo, Giuseppe, 53
Gilbert, Felix, 72
Gogarten, Friedrich, 187
Goldsmith, Maurice M., 91
Gombrich, Ernst H., 70
Grafton, Anthony, 53
Granada, Miguel A., 185
Green, Kenneth H., 36
Green, Thomas H., 27
H
Haller, Benedikt, 92
Havelock, Eric, 22
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 18, 19, 21, 27, 44, 194,
220, 227
Heidegger, Martin, 20, 59
Heraclea, Lenidas de, 79
Herder, Johann Gottfried, 28
Hermes Trimegisto, 78
Herdoto, 28
Hiern, 80, 213, 214, 229
246
ndice onomstico
Hobbes, Thomas, 3-5, 8, 9, 16, 21, 35, 89-92, 94, 96, 98,
101-106, 108, 110-117, 121, 147, 163-167,
169-175 , 177, 179, 181, 183, 189, 222, 224
Hofmann, Hasso, 92, 189
Hlderlin, Friedrich, 59
Howse, Robert, 164
Humboldt, Wilhelm von, 26
I
Iscrates, 62
J
Jenofonte, 22, 24, 35, 80, 151, 213-217, 229
Jonas, Hans, 10, 185, 187, 189, 191, 193, 195, 197-201,
203-207, 209, 211
Julio Csar, 82
Julio, (Cardenal), 72
K
Kant, Immanuel, 21, 28
Kantorowicz, Ernst H., 116, 189
Kelsen, Hans, 187, 234
Kojve, Alexandre, 10, 213, 216-220, 222, 227, 229, 231,
237-239, 241
Kokhba, Bar, 209
Koselleck, Reinhart, 113, 189
Krausz, Michael, 27
Kristeller, Paul Oskar, 77
Kuhn, Helmut, 166
L
Laplace, Pierre Simon de, 200
Lastra, Antonio, 36, 164
Leibniz, Gottfried Wilhelm, 185
247
La fbrica de la soberana
M
Maimnides, Moiss, 21, 23, 24, 35, 121, 183, 210
Malherbe, Michel, 92
Mannheim, Karl, 49
Maquiavelo, Nicols, 3-5, 8, 9, 16, 21, 35, 69, 72, 73, 7988, 119-125, 127, 129-131, 133, 135, 137-139,
141-145, 147-161, 183, 186, 224
Martelli, Piero, 72
Martin, Rex, 27
Marsilio de Padua, 116
Marx, Karl, 30, 228
McCormick, John P., 164
Medici, (Los), 50
Megilo de Esparta, 73
Meier, Heinrich, 36, 164, 176, 222
Meinecke, Friedrich, 65
Metz, Johann Baptist, 189
Metzger, Hans-Dieter, 92
Meyer, Eduard, 65
Miller, Ted H., 92
Milner, Benjamin, 92
Mintz, Samuel I., 92, 113
Modood, Tariq, 27
Moiss, 141, 144, 211, 212
Moltmann, Jrgen, 189
Momigliano, Arnaldo, 21-27, 52-62, 64-68, 195, 211, 212
248
ndice onomstico
Moore, George, 27
Morfino, Vittorio, 119
N
Newton, Isaac, 185
Nicgorski, Walter, 36, 164
Nietzsche, Friedrich, 199, 238
Novak, David, 36
Numa Pompilio, 140
O
Oakeshott, Michael, 113
Oakley, Francis, 185
Ockham, Guillermo de, 185
Orr, Susan, 36
P
Pablo, (San), 218
Pacchi, Arrigo 89
Pangle, Thomas L., 36
Panofsky, Erwin, 70
Paravicini Bagliani, Agostino, 189
Pascal, Blaise, 199, 200
Passerini, Luigi, 72
Pazzi, Cosimo, 72
Pellegrini, Guglielmo, 72
Pitkin, Hanna, 92
Platn, 17, 22, 24, 33, 35, 37, 43, 52, 59, 72, 73, 78, 79-83,
86, 148, 153, 179, 230, 235
Pletone, Giorgio Gemisto, 79
Plotino, 78
Plutarco, 17, 19
Polin, Raymond, 113
249
La fbrica de la soberana
Q
Quin, 79
Quirn, 124, 151
R
Randi, Eugenio, 185
Rausch, Heinz, 92
Roeck, Bernd, 70
Rmulo, 82, 140
Rosenzweig, Franz, 21
Roshwald, Mordecai, 92
Rousseau, Jean-Jacques, 212
Rucellai, Bernardo, 72
Rucellai, Cosimo, 77
Rucellai, Giovanni, 70, 71
Runciman, David, 92
Russell, Bertrand, 27
S
Sabine, George H., 113
Salisbury, Juan de, 116
San Victor, Hugo de, 185
Sassetti, Francesco, 69-71
Stiro, 79, 80
Saxl, Fritz, 70
Schmitt, Carl, 10, 113, 163-168, 170, 171, 173-183, 187,
189, 195, 213, 222-229, 234
Scholem, Gershom, 10, 185, 187, 189, 191, 193, 195, 197,
199, 201-207, 209-211
Scoto, Duns, 185
Sevi, Sabbetay, 201, 204, 209
Shakespeare, William, 88
Shell, Susan, 164
Sherlock, Robert, 92
250
ndice onomstico
Simmel, Georg, 7
Skinner, Quentin, 92
Smith, Thomas, 116
Scrates, 21, 37, 52, 78, 153, 218, 232
Somerville, John, 27
Spengler, Oswald, 30
Spinoza, Baruch, 8, 16, 21, 24, 35, 112, 119-121, 123-127,
129-139, 141-145,
Springborg, Patricia, 91, 92
Steinberg, Michael P., 53
Strauss, Leo, 10, 21-24, 35-40, 42-45, 47, 49-52, 57, 59,
66, 67, 113, 147-161, 163-171, 173-183, 188,
190, 195, 213-217, 219, 222, 229, 232-239, 241
Surdi, Michele, 164
T
Tcito, 28
Tarquinos, (Los), 139
Taubes, Jacob, 189
Taylor, Alfred E., 113
Tito Livio, 154-157
Toms de Aquino (Santo), 116
Tnnies, Ferdinand, 113
Toynbee, Arnold J., 65
Trebisonda, Giorgio da, 72
Trissino, Giangiorgio, 72
Troeltsch, Ernst, 187
Tucdides, 22, 28, 37, 59, 67
Tuck, Richard, 91
Tukiainen, Arto, 92
U
Udoff, Alan, 36
251
La fbrica de la soberana
V
Vasoli, Cesare, 77
Vatter, Miguel E., 164
Vernant, Jean-Paul, 55
Vettori, Francesco, 72
Veyne, Paul, 57
Vico, Giambattista, 27
Voegelin, Eric, 188
Voltaire (Arouet Franois-Marie), 28
W
Wagner, Peter F., 164
Wallerstein, Immanuel, 195
Walzer, Michael, 195
Warburg, Aby, 69-72, 189
Warrender, Howard, 113
Weber, Max, 180, 187
Weinryb, Elazar, 27
White, David, 27
White, Hayden, 57
Wind, Edgard, 70, 71, 189
Wittgenstein, Ludwig, 27
Z
Zarka, Yves-Charles, 89, 92, 185
Zeus, 73
Zoroastro, 79
252
NDICE
..................... 7
1.
2.
3.
EN EL
4.
5.
EN EL
6.
7.
EN
8.
ONOMSTICO
................................................... 243
253
La fbrica de la soberana
254
255
La fbrica de la soberana
256