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Corso di Laurea in Lingue, culture e societ

dellAsia Orientale
Tesi di Laurea

Introduzione ai significati delle


sillabe mantriche
nellinsegnamento esoterico di
Kkai

Relatore
Ch. Prof. Massimo Raveri

Laureando
Filippo Gradi
Matricola 826754

Anno Accademico
2014 / 2015

Introduzione ai significati delle sillabe mantriche nellinsegnamento esoterico di Kkai

Premessa. Pratiche mantriche, significati, raggi di luce

p. 1

I. Dal mantra al bjamantra


1. Origini indiane e distinzione mantra - dhra

2. Bja, il seme mantrico

3. Abhieka e significazione esoterica

10

II. Luniverso in eterno samdhi


1. Il mantra di Mahvairocana

13

2. Il corpo adamantino e il grande desiderio

15

3. Hosshinsepp, la predicazione del Dharmakya

17

III. La sillaba a
1. Lilluminazione in una lettera

21

2. dyanutpda, originariamente non-nato

23

3. Lo ajikan

25

IV. Scrivere il mantra


1. I siddha

28

2. Il Dharma maala

30

3. Iconografia mantrica

32

Bibliografia

37

alla mia famiglia


a Giulia

Premessa
Pratiche mantriche, significati, raggi di luce

Argomento vasto e complesso il mantra. Dalla tradizione vedica a quella ivaita, sino al
buddhismo vajrayna, lo si ritrova in forme e usi differenti, interpretato in base al contesto
dottrinario di riferimento. Di qui la problematicit di una definizione univoca. Non solo: anche
limitandosi al pensiero tantrico che caratterizza lo hindismo, dove il mantra assume un ruolo
predominante, gli studiosi trovano difficolt a darne una definizione chiara e precisa che possa
essere sempre valida, tanto che Padoux si chiede se sia veramente necessario definire il mantra
piuttosto che comprenderne le pratiche, gli utilizzi e i diversi risvolti teorici propri dei vari ambiti
rituali. 1
Altra questione molto dibattuta riguarda il significato: sono suoni senza senso atti a trasporre il
praticante in una dimensione ineffabile al di l del linguaggio 2 oppure posseggono un valore sacro,
simbolico, comunicativo? Padoux nota che un mantra ha un uso piuttosto che un significato un
uso in un contesto [rituale]. 3
Ma la prospettiva cambia se si assume unottica buddhista. Si prenda per esempio il mantra del
Stra del Cuore: ha un significato ben preciso 4 e appare in un testo mahyna, essoterico quindi, a
disposizione di tutti e non rivelato nella segretezza della trasmissione rituale maestro discepolo.
Il ruolo del mantra nella tradizione buddhista giunge al culmine nei testi esoterici che dallIndia si
diffondono nel resto dellAsia, trovando terreno particolarmente fertile in Tibet e Giappone; si apre
dunque la strada per la formazione del Mantrayna, Veicolo del Mantra. 5 Il mantra diviene
strumento imprescindibile per il raggiungimento della buddhit, ricettacolo di profonde verit in

Cfr. A. PADOUX, Mantras: what are they?, in H. ALPER (a cura di), Understanding mantras, Albany, State
University of New York Press, 1989, p. 300.
2
Cfr. F. STAAL, Vedic mantras, in ALPER (a cura di), Understanding mantras, p. 74. Cfr. anche M. ELIADE, Lo yoga,
immortalit e libert, Milano, Rizzoli, 2007 (ed. or. 1954), p. 207, dove afferma: la ripetizione dei mantra annulla la
realt del mondo profano [...] per sfociare in una realt pi profonda; ogni ripetizione indefinita conduce alla
distruzione del linguaggio.
3
PADOUX, Mantras: what are they?, p. 302. Cfr. anche A. BHARATI, La tradizione tantrica, Roma, Astrolabio
Ubaldini Editore, 1977 (ed. or. 1965), p. 85, in cui scrive: il mantra verificabile non da ci che descrive ma da ci
che effettua.
4
La traduzione letterale del mantra data da C. CICUZZA e F. SFERRA, Introduzione ai testi tradotti, in R. GNOLI (a
cura di), La rivelazione del Buddha: il Grande Veicolo, Milano, Mondadori Editore, 2004, p. XCIV, ed : O, essendo
andato, essendo andato, essendo andato allaltra sponda, essendo perfettamente andato allaltra sponda, risveglio,
svh!.
5
Per una ampia e dettagliata panoramica sugli sviluppi del buddhismo esoterico in Asia Orientale cfr. C. ORZECH, H.
SORENSEN, R. PAYNE (a cura di), Esoteric buddhism and the tantras in East Asia, Leiden, Brill, 2011.
1

ogni sillaba, chiave di lettura delle relazioni tra gli elementi di cui intessuto il cosmo; come
sottolinea Abe, nel contesto rituale mantrico, le parole non solo denotano, ma creano la realt. 6
La scuola Shingon si basa su queste premesse e va oltre: il mantra il Mistero della
Voce dellassoluto, perno della predicazione del Dharmakya insieme al Mistero del Corpo e al
Mistero della Mente; compito del praticante quello di saper cogliere questa rivelazione del
Dharmakya e riprodurla nel proprio microcosmo attraverso mudr, mantra, visualizzazioni,
nellintento di raggiungere la perfetta identit tra il relativo del proprio essere e lassoluto del
Dharmakya, simbolizzato dal Buddha Mahvairocana (Dainichi ).
Non un caso che il termine shingon sia proprio lequivalente giapponese del sanscrito
mantra; letteralmente significa parola vera, ed la traslitterazione del termine cinese
zhenyan. Rivela la centralit di questa modalit linguistica altra, perfetta e non condizionata7
in un discorso religioso che fa della comprensione esoterica del linguaggio cosmico dellassoluto il
punto decisivo per ottenere lilluminazione in questa vita.
Riguardo il significato della parola shingon, Kkai (774 835; nome onorifico postumo:
Kb daishi ) scrive nello Shjijissgi (Voce, lettera, realt) 8:
[Il Buddha colui] che dice ci che vero e ci che reale, che dice le cose come sono, che non
pronuncia n parole false n parole vane. 9 Questi cinque modi di parlare sono chiamati mantra in
sanscrito. Poich la parola mantra ha cinque differenti significati, Ngrjuna la ha definita parola
esoterica 10 . La parola esoterica chiamata parola vera perch i traduttori hanno scelto un
significato tra i cinque. [...] I mantra hanno la capacit di denotare la realt di tutti i dharma senza alcun
errore o falsit; perci si chiamano parole vere. 11

Rifacendosi allo Shjijissgi, la tradizione Shingon suddivide il mantra in tre aspetti: quello vocale,
cio la recitazione; quello grafico, ovvero la sillaba mantrica scritta nella calligrafia sanscrita dei
siddha; quello simbolico, che esprime la verit contenuta nel mantra. Ma non ci si pu limitare a
questo; il processo di significazione del mantra e delle sue sillabe si realizza allinterno del
complesso sistema dottrinario e delle teorie sul linguaggio che il buddhismo esoterico tantrico ha
6

R. ABE, Word, in D. LOPEZ (a cura di), Critical terms for the study of buddhism, Chicago, University of Chicago
Press, 2005, p. 307.
7
M. RAVERI, Il pensiero giapponese classico, Torino, Einaudi Editore, 2014, p. 192.
8
Adotto qui la traduzione del titolo data R. ABE, The weaving of mantra. Kkai and the construction of esoteric
buddhist discourse, New York, Columbia University Press, 1999, p. 515, poich lettera invece di parola termine
pi chiaro per distinguere laspetto grafico e visibile del segno.
9
Citazione dal Vajracchedikstra. Cfr. R. GNOLI (a cura di), Vajracchedikstra. Il stra della fenditrice del
fulmine, in ID. (a cura di), La rivelazione del Buddha: il Grande Veicolo, pp. 85-86.
10
Riferimento al Dazhidulun, commentario al Mahprajpramitstra attribuito a Ngrjuna (150 250 ca.),
tradotto da Kumrajva (334 413). Va notato che lo Shingon considera Ngrjuna come suo terzo patriarca, il primo
realmente esistito. Sul lignaggio shingon cfr. T. YAMASAKI, Shingon: japanese esoteric Buddhism, a cura di Y.
MORIMOTO e D. KIDD, Boston, Shambhala Publications, 1988, pp. 86-89.
11
Y. HAKEDA, Kkai: major works translated, with an account of his life and a study of his thought, New York,
Columbia University Press, 1972, p. 241. La traduzione dallinglese sempre mia.
2

elaborato nel suo sviluppo storico e che Kkai, grande maestro religioso, riuscito a interpretare in
una maniera unica.
Del resto, lo stesso Kkai, prima di iniziare la trattazione sul mantra nello Shjijissgi, avvisa:
Se interpretato in un senso esoterico, un mantra racchiude infiniti significati in ogni sillaba, nome e
proposizione; innumerevoli Buddha e bodhisattva, predicando costantemente i significati di ciascuna
parola nelle tre divisioni del tempo, potrebbero non riuscire a esporli tutti. Come pu essere possibile per
un uomo ordinario spiegarli completamente? 12

La parola si rivela satura di significati e verit; questa concezione pu forse essere spiegata
attraverso una metafora che appare nello Avatasakastra (Kegonky ), testo molto caro
allo Shingon. Quando lassemblea di bodhisattva richiede al Buddha di comunicare i segreti della
sua illuminazione, il Buddha non parla, ma, dai denti, emette una miriade di raggi di luce che
contengono infiniti significati, infinite parole di illuminazione, infinite realt. I bodhisattva allora
filtrano i raggi di luce attraverso i loro corpi, per rendere comprensibile a tutti gli esseri senzienti
linesauribile messaggio di illuminazione che ha trasmesso il Buddha. 13 In questo contesto, il
silenzio del Buddha, lungi dallessere apofatico, prelude alla comunicazione della verit attraverso
un linguaggio differente capace di esprimere una realt cos densa di significato quale
lilluminazione.
Si ritrova limmagine dei raggi di luce allapice della recitazione mantrica, secondo i cinque livelli
recitativi descritti da Kkai nello Hizki (Note sul tesoro segreto):
I cinque tipi di recitazione sono: la recitazione del loto, del vajra, del samdhi, delleco e della luce. Nella
recitazione del loto senti la tua stessa voce recitare. Nella recitazione del vajra, con le labbra e le mascelle
chiuse, usi solo la punta della lingua per recitare. Nella recitazione del samdhi cessa anche il movimento
della lingua: reciti solo mentalmente, e visualizzi un fiore di loto; sopra il loto vi un cerchio lunare al
cui interno si trova il carattere siddha della sillaba a. In questo modo, durante la meditazione, ci sar
sempre una perfetta corrispondenza tra la tua visualizzazione e la tua recitazione. Nella recitazione
delleco, visualizzi una conchiglia bianca e produci una voce delicata affinch risuoni nella conchiglia;
accompagni questa recitazione con strumenti musicali, come le campanelle vajra. Nella recitazione della
luce, semplicemente visualizzi la voce che fuoriesce dalla tua bocca sotto forma di raggi di luce; questa
recitazione pu essere sia sonora che silenziosa.14

Questo tipo di pensiero religioso fondato sulla sacralit delle parole vere arriva agli inizi del IX
secolo in Giappone, dove trova un riscontro simile nel kotodama parole autoctone in grado

HAKEDA, Kkai: major works, p. 239.


Cfr. T. CLEARY (a cura di), The flower ornament scripture. A translation of the Avatamsaka Sutra, Boston,
Shambhala Publications, 1993, capitolo 2, The appearence of the Buddha, pp. 150-75. Cfr. anche ABE, Word, p.
295.
14
ABE, The weaving of mantra, p. 125.
12
13

di evocare le divinit e la forza delle loro azioni. 15 Come vedremo, il potere esoterico del mantra si
manifesta alliniziato che sa comprendere i meccanismi del cosmo e del linguaggio e che, merc
questo potere salvifico, raggiunge la buddhit superando la tentazione dellabuso mondano dei
poteri spirituali ottenuti (siddhi).

15

Cfr. RAVERI, Il pensiero giapponese classico, p. 198.


4

Capitolo I
Dal mantra al bjamantra

1. Origini indiane e distinzione mantra - dhra

Risalendo alletimologia del termine mantra, si osserva come sia gi insita nel nome la sua
funzione di strumento del pensiero un pensiero non-ordinario, intenso e diretto a un particolare
fine; la radice man, pensare, infatti unita al suffisso tra, che indica strumentalit. Ma il
mantra non uno strumento qualsiasi: considerato sacro, sovrannaturale, poich diretta
manifestazione di vc, il potere primordiale della parola, lenergia vitale cosmica racchiusa nella
pronuncia di ogni sillaba sanscrita. 1
La speculazione religiosa e rituale delle diverse tradizioni hindiste attribuisce varie interpretazioni
a questo potere salvifico legato inscindibilmente allassoluto (brahman): se nei Veda il mantra
pertiene ai riti sacrificali dove, declinato nelle forme di inni e canti, ha la funzione di assicurare un
corretto svolgimento rituale, 2 negli Yogastra si raccomanda la ripetizione del praava (o) al fine
di ottenere la conoscenza del dio (vara) con cui la sillaba identificata, in una pratica graduale
tesa al raggiungimento del samdhi. 3 Nel pensiero tantrico ivaita il mantra diviene cruciale,
liberatorio: scritto negli ivastra che il mantra coscienza, ovvero identico al s, poich
anche il s coscienza; 4 quella coscienza non-duale attraverso cui si giunge alla realizzazione
della realt suprema, iva.
Si visto brevemente come la religiosit hindista conceda una fiducia illimitata al potere di certe
parole ritualizzate; 5 parte di questa fiducia trapassa nel buddhismo, gi alle sue origini. Nonostante
linsegnamento del Buddha non accordi al linguaggio un ruolo decisivo verso lilluminazione
anzi, viene visto come potenziale foriero di illusioni nei primi praticanti buddhisti si afferma la
recitazione dei paritta, formule protettive che riprendono brevi passaggi del canone Pali; il loro
scopo principale la difesa dai pericoli cui soggetto chi medita nella foresta, come serpenti,
malattie, banditi. Pronunciando le parole dei stra, il praticante riceve i benefici e la protezione del
1

Cfr. A. PADOUX, Mantra, in G. FLOOD, The Blackwell companion to Hinduism, Oxford, Blackwell Publishing, 2003,
pp. 478-79.
2
Cfr. ibid., p. 479.
3
F. SQUARCINI (a cura di), Patajali, Yogastra, Torino, Einaudi Editore, 2015, p. 8.
4
R. TORELLA (a cura di), Vasugupta, Gli aforismi di iva, con il commento di Kemarja (ivastravimarin), Milano,
Adelphi Edizioni, 2013, pp. 83-84.
5
Per una ricostruzione della determinante influenza sullo Shingon da parte delle speculazioni hindiste riguardo il
linguaggio cfr. R. PAYNE, Awakening and language: indic theories of language in the background of japanese esoteric
Buddhism, in ID., T. D. LEIGHTON (a cura di), Discourse and ideology in medieval japanese Buddhism, New YorkLondon, Routledge, 2006, pp. 79-96.
5

potere spirituale del Buddha, di cui quelle stesse parole sono imbevute. 6 quindi il primo momento
di un cambiamento paradigmatico dellatteggiamento buddhista verso il linguaggio; seppure in
modo circoscritto ad una pratica secondaria non volta alla realizzazione, la parola va oltre la sola
capacit descrittiva e inizia a rivelare la sua efficacia nelleffettuare unazione, nellindurre una
trasformazione nella realt delle cose.
Nel buddhismo mahyna si sviluppano le dhra (darani ); al potere mistico di protezione
si aggiungono altre funzioni, in particolare quella mnemonica. Il termine deriva dal verbo-radice
dh che significa sostenere, trattenere, portare: indica la possibilit di conservare nella
memoria gli insegnamenti e i significati di un particolare stra, sintetizzati e contenuti allinterno
delle dhra. 7
dunque una formula rituale abbastanza lunga e dalle diverse sfaccettature; Davidson ne analizza
la natura polisemica e ne rileva il ruolo di codice in cui sono inscritti i principi mahyna e
attraverso la cui pratica si giunge a una comprensione intuitiva delle scritture, si interviene
ritualmente sulla struttura del cosmo e, in chiave soteriologica, si perviene alla condizione di
bodhisattva. 8
Mantra e dhra si intersecano pi volte nella tradizione buddhista, spesso sovrapponendosi; in
ultima analisi necessario seguire linterpretazione che ne d ciascun maestro, stabilendone di volta
in volta le differenze e le uguaglianze.
Il primo incontro di Kkai con le dhra risale alla sua giovinezza, ben prima di ottenere in Cina la
pi alta iniziazione tantrica. Scrive nella prefazione al Sangshki (Indicazione degli
scopi dei tre insegnamenti) di aver ricevuto da un monaco il testo del Kokzgumonjih
, secondo cui, recitando la dhra del bodhisattva kagarbha (Kokz ) un
milione di volte in accordo a un determinato metodo rituale, si arriva a memorizzare e capire
qualsiasi scrittura buddhista. 9
In questa fede del giovane Kkai nelle possibilit realizzative della parola si pu trovare in nuce un
tema che contraddistingue le opere della maturit, ovvero limportanza della congiunzione di
pratica rituale e conoscenza dottrinale. Sembra forse scontato sottolineare lunione di teoria e
pratica nella tradizione buddhista, ma il mondo monastico di Nara, con la sua concezione
prettamente scolastica dello studio del Buddhismo, non ha alcuna familiarit con elementi rituali
quali mantra e dhra, appartenenti invece al mondo non ufficiale degli asceti di montagna;
6

Cfr. P. HARVEY, An introduction to Buddhism: teachings, history and pratices, Cambridge, Cambridge University
Press, 1990, p. 181.
7
Cfr. ABE, The weaving of mantra, p. 5.
8
Cfr. R. DAVIDSON, Studies in dhra literature I: revisiting the meaning of the term dhra, Journal of Indian
Philosophy, 37, 2009, pp. 117-20 e pp. 141-42.
9
Cfr. HAKEDA, Kkai: major works, p. 102.
6

tuttavia anche tra gli asceti vi una conoscenza incerta, non sistematizzata, basata pi su una
commistione con credenze daoiste e shint che su una profonda comprensione dei rituali
tantrici.
per ricevere questa profonda conoscenza esoterica che Kkai va in Cina, dove il maestro tantrico
Huiguo (746 805) lo inizia sia agli insegnamenti del Garbhadhtu maala (Taizkai
mandara ) che a quelli del Vajradhtu maala (Kongkai mandara
), designandolo cos suo successore nel lignaggio zhenyan/shingon. Al ritorno in Giappone,
affermandosi come autorevole maestro, Kkai possiede le chiavi dottrinali per delineare il ruolo del
mantra e distinguerlo dalla dhra. Nello Hizki spiega come la dhra sia un ampio contenitore
di funzioni e significati, tra i quali lultimo e pi segreto proprio quello del mantra. Il mantra
denota laspetto esoterico della dhra; il solo linguaggio che ha la possibilit di comunicare il
segreto dellilluminazione, grazie al suo processo illimitato di significazione. 10
Scrive nello Hokekyshaku (Interpretazione del Stra del Loto):
Lessoterico consumare molte parole per dare un significato. Lesoterico liberare infiniti significati da
ogni lettera di una parola. Questa la funzione segreta della dhra. [] Ma questo significato della
dhra non stato rivelato dai trasmettitori del Dharma del passato. Adesso lo ho introdotto come il
tesoro del mantra. 11

La dhra una delle pratiche che connotano il sentiero infinito del bodhisattva, ideale mahyna;
ma per realizzare la buddhit con questo stesso corpo, scopo ultimo dellesoterismo tantrico,
necessario padroneggiare il segreto della dhra, cio il mantra, strumento rituale in grado di dare
un insight nella illuminazione di Mahvairocana. 12
Nello Hannyashingyhiken (La chiave segreta al Stra del Cuore) Kkai scrive che
prajpramit una dhra che contiene tutto, gli insegnamenti e i loro significati, lintuizione
del non-creato e i poteri sovrannaturali, mentre il famoso mantra, oltre al significato essoterico, ha
infiniti significati esoterici ma per conoscerli serve rivolgersi a un maestro tantrico. Ciononostante
conclude la sua analisi in modo eloquente:
Il mantra sovrarazionale; se meditato e recitato, elimina lignoranza. Una singola lettera contiene
innumerevoli verit; si pu realizzare la sicceit [tathat] qui e ora. Procedi fino a raggiungere la perfetta
quiete; avanza fino a penetrare lOrigine primordiale. Il triplice mondo momentaneo; il Dharmakya
la nostra dimora originaria. 13

10

Cfr. ABE, The weaving of mantra, pp. 263-65.


Ibid., p. 264.
12
Cfr. F. RAMBELLI, A buddhist theory of semiotics: signs, ontology and salvation in japanese esoteric Buddhism,
London, Bloomsbury Academic, 2013, p. 93.
13
HAKEDA, Kkai: major works, p. 273.
11

2. Bja, il seme mantrico

Che il mantra possa avere un maggiore effetto proprio riducendosi alle sue componenti minime
una teoria indiana che risale ai tempi vedici, dove formule rituali brevi, condensate, hanno pi
valore rispetto ad altre pi lunghe e discorsive. Il sacro si manifesta vicino al silenzio e prima del
linguaggio, in quei fonemi che, pronunciati, si uniscono alla vibrazione fonica (nda) dellintero
universo, sostrato di vc, il potere divino della parola. 14
Questi fonemi, queste sillabe, sono bja (shuji ), cio semi; unendosi possono formare
mantra pi complessi, ma gi a s stanti hanno uno straordinario potere generativo un potere non
solo simbolico, ma anche ontologico. Difatti, un bja che detto rappresentare una divinit al
contempo la divinit stessa, la rende presente: di qui lampio utilizzo in tecniche meditative che
mirano a raggiungere lo yoga della divinit, ovvero lunione corpo-mentale del praticante con la
realt sacra da lui evocata. 15
Le origini dei bja non sono chiare, forse frammenti di nomi divini, forse elementi non linguistici
parte di una struttura simbolica il cui significato andato perduto; Staal ne rintraccia la somiglianza
con gli stobha vedici, sillabe senza senso che compaiono nel Smaveda spesso poste in sequenze
rituali. 16 Soprattutto una sillaba acquisisce preminenza, cio o: nella Bhagavadgt Ka, divinit
suprema, rivela di essere la sillaba o; 17 nella Mkyopaniad scritto che la sillaba o tutto
luniverso. 18
Anche nel contesto buddhista si afferma il concetto della riduzione; basti pensare che lintera
letteratura prajpramit viene compressa nel seme mantrico pra, che si unisce alla
visualizzazione della dea Prajpramit, simbolo della vacuit (nyat). 19
Nel pensiero shingon, come in tutto il tantrismo hindista e buddhista, i bja assumono notevole
importanza, in quanto segni mantrici capaci di racchiudere gli insegnamenti pi segreti e complessi;
la loro comparsa nei testi esoterici manifesta chiaramente limpossibilit di una lettura solamente
dottrinale o filosofica, come accade per i testi mahyna, e rimanda invece a una pratica rituale da
apprendere sotto legida di un sapiente maestro. Questo spostamento focale dal testo al rito

Cfr. PADOUX, Mantra, pp. 480-86. Cfr. anche ID., Vc: the concept of the Word in selected hindu tantras, Albany,
State University of New York Press, 1990, pp. 427-29.
15
Cfr. ABE, The weaving of mantra, p. 249. Cfr. anche ELIADE, Lo yoga, p. 206, dove scrive: un mantra [] , nel
medesimo tempo, la realt simboleggiata e il segno simboleggiante.
16
Cfr. STAAL, Vedic mantras, p. 56. Per un tentativo di ricostruzione delle origini dei bja cfr. BHARATI, La
tradizione tantrica, pp. 93-101. Una interessante argomentazione inoltre data da D. G. WHITE, Kiss of the yogin:
tantric sex in its South Asian contexts, Chicago, University of Chicago Press, 2003, p. 245, in cui sostiene che il
seme mantrico derivi da una sublimazione rituale del seme sessuale.
17
Cfr. R. GNOLI (a cura di), Il canto del beato. Bhagavadgt, Torino, Utet, 1976, p. 173.
18
C. DELLA CASA (a cura di), Upaniad vediche, Torino, Utet, 1976, p. 361.
19
Cfr. B. BHATTACHARYYA, An introduction to buddhist esoterism, Varanasi, The Chowkhamba Sanskrit Series Office,
1964 (I ed. 1932), p. 56. Cfr. anche ELIADE, Lo yoga, p. 206.
14

caratteristica peculiare del tantrismo e palesa la possibilit realizzativa che si sprigiona dalla
comprensione esoterica di segni e simboli la cui conoscenza preclusa al non-iniziato.
la sillaba a che assume unimportanza centrale: prima lettera dellalfabeto sanscrito, prima lettera
in o (scomposto in a u ), seme mantrico di Mahvairocana, contiene il cosmo intero e assurge a
simbolo dellilluminazione e della vacuit. Il Darijingshu (Dainichikysho), commentario
al Mahvairocanastra scritto in Cina da ubhakarasiha (637 735) e Yi Xing (683
727), afferma che questo seme mantrico il re di tutti i mantra. 20
Rambelli fa notare la struttura frattale del cosmo concepito dal Mikky , in cui si pu vedere
ogni fenomeno come identico agli altri e alla totalit; 21 la stessa struttura frattale propria anche del
mantra, scomponibile in mantra pi brevi la cui natura e funzione rimane uguale alle altre parti e
alla totalit del mantra. Che il mantra rievochi in s la struttura del cosmo appare gi chiaro in
India, dove il cosmo stesso pu essere considerato praticamente fatto di mantra. 22 Nello
Hizhyaku (La chiave preziosa al tesoro segreto) Kkai afferma che ogni suono,
sillaba, parola, frase, proposizione di un mantra racchiude illimitati significati; inoltre, ogni
sillaba mantrica rappresenta diecimila immagini nelluniverso. 23
Il potere del mantra in quanto raffigurazione del cosmo viene utilizzato a scopi rituali e si fonde con
laltra grande rappresentazione esoterica delluniverso, il maala. La relazione profondamente
correlativa dei Tre Misteri e delle pratiche esoteriche fa s che il mantra sia trattato come un
maala ridotto in cui comunque condensato lintero regno del Dharma; inoltre, i due maala
fondamentali sono concentrati nei due semi mantrici che li generano, cio a per il maala
dellutero e va per il maala del diamante. 24 Meditare sulluniverso che si contrae in un punto e
da esso si espande, visualizzare questo punto nelle parti cruciali del proprio corpo (petto, gola,
4fronte, sommit della testa), trasforma lesperienza somatica del praticante in un maala, in cui,
al posto di Buddha e bodhisattva, appaiono i siddha dei semi mantrici.
Cos come pu contenere un maala, un bja pu comprendere lessenza di un testo sacro; Kkai
scrive nello Unjigi (I significati della sillaba h) che h (un) seme mantrico di
Vajrasattva (Kongsatta ), archetipo della mente originariamente illuminata del praticante
20

YAMASAKI, Shingon, p. 192. Per una analisi pi approfondita sulla sillaba a vedi capitolo III. Vale la pena notare che
il simbolismo della sillaba a nel buddhismo esoterico tantrico pu richiamare una comparazione con il ruolo dellalef
nella Qabbalah; prima lettera dellalfabeto ebraico, lorigine divina del linguaggio e sta a fondamento di teorie
metafisiche riguardo Dio e il cosmo. Cfr. G. SCHOLEM, Il Nome di Dio e la teoria cabbalistica del linguaggio, Milano,
Adelphi Edizioni, 1998 (ed. or. 1970).
21
Cfr. RAMBELLI, A buddhist theory of semiotics, p. 35.
22
PADOUX, Mantra, p. 487. Wheelock aggiunge che i bja vanno intesi come manifestazioni soniche dei poteri che
pervadono il cosmo, semi degli elementi fondamentali costituenti luniverso. Cfr. W. WHEELOCK, The mantra in
vedic and tantric ritual, in ALPER (a cura di), Understanding mantras, p. 103.
23
HAKEDA, Kkai: major works, p. 217 e p. 223.
24
Cfr. RAMBELLI, A buddhist theory of semiotics, p. 101.
9

che tende alla sua realizzazione contiene nelle sue tre lettere linsegnamento cardine di tutto il
Mahvairocanastra (Dainichiky ): la mente illuminata la causa, la grande compassione
la radice, gli abili mezzi (upya) il fine. 25
Per capire la fede negli straordinari poteri di un singolo seme mantrico forse utile riportare la
massima tantrica hindista per cui tutti i mantra sono fatti di fonemi, la natura di tutti i fonemi
iva. 26 Del resto Kkai, nel Jjshinron (I dieci stadi dello sviluppo della mente),
sostiene che realizzando le lettere segrete del mantra si arrivi a comprendere come tutte le cose
delluniverso, anche gli opposti quali illusione e risveglio, sasra e nirva, siano solo segni
differenti dellilluminazione originaria di tutti gli esseri senzienti. 27

3. Abhieka e significazione esoterica

Quale ruolo svolga la parola nella realizzazione del risveglio (bodhi) e nella sua trasmissione una
questione affrontata in vari modi dalle tradizioni buddhiste; il Buddha kyamuni raggiunge
lilluminazione nel perfetto silenzio del pi alto samdhi, ma subito si pone il problema riguardo
come comunicarlo. Il Lakvatrastra (Nyrygaky ), con parole attribuite al Buddha,
espone cos questo paradosso:
Gli insegnamenti potrebbero essere fuorvianti poich la verit va al di l delle parole: ciononostante,
essendomi stabilito nei dharma [nobili], io insegno la verit agli yogin. Questa verit deve essere il frutto
di una personale esperienza e andare al di l del dualismo oggetto-soggetto. 28

In una acuta analisi dellermeneutica dei testi buddhisti, Lamotte include tra gli aspetti soteriologici
considerati fondamentali il fatto che il rifugio non sia la parola ma il significato un significato
preciso (ntrtha) e non interpretabile (neyrtha). In particolare, la lettera indica lo spirito come il
dito indica loggetto, ma poich lo spirito alieno alle sillabe, la lettera non pu esprimerlo
pienamente. 29
Lesoterismo tantrico ribalta queste concezioni: le parole non sono pi abili mezzi adattati alle
menti di chi ascolta n semplici etichette con cui denominare o descrivere gli oggetti; la presenza
di inintelligibili segni mantrici nei testi rompe gli schemi del linguaggio ordinario e fa s che il vero
significato non si trovi nelle parole scritte sulle pagine ma nella dinamica che si crea tra il contenuto

Cfr. HAKEDA, Kkai: major works, p. 262.


A. PADOUX, Mantra tantrici. Studi sul mantrastra, Roma, Astrolabio Ubaldini Editore, 2012, p. 18.
27
Cfr. ABE, The weaving of mantra, p. 334.
28
C. CICUZZA (a cura di), Lakvatrastra. Il stra dellapparizione a [r] Lak (selezione dai capitoli 2 e 6), in
GNOLI (a cura di), La rivelazione del Buddha: il Grande Veicolo, p. 276.
29
E. LAMOTTE, Assessment of textual interpretation in Buddhism, in D. LOPEZ (a cura di), Buddhist hermeneutics,
Honolulu, University of Hawaii Press, 1988, p. 15.
25
26

10

segreto e simbolico delle sillabe mantriche e il praticante.

30

Kkai afferma nello

Hannyashingyhiken che i lunghi, discorsivi sermoni del Tathgata si adattano alle menti pronte a
ricevere un semplice insegnamento essoterico, mentre, per chi capace di comprendere quello
esoterico, il Tathgata rivela il mantra, la cui potenzialit di produrre illimitati significati e attuare
trasformazioni psico-somatiche durante stati meditativi coglie il cuore segreto dellilluminazione in
questa vita. 31
Rituale preposto alla conoscenza del mistero della potenza del mantra labhieka (kanj ),
liniziazione tantrica, che non altro che un testo scritto nei linguaggi rituali di mudr, mantra e
maala: il mantra appare in questo testo non solo come manifestazione della voce del
Dharmakya, ma anche come segno capace di intrecciarsi con le rappresentazioni del corpo e della
mente del Dharmakya fino a includerle. 32 Il discepolo passa attraverso vari livelli di iniziazione:
dal primo, kechien kanj , in cui ottiene un legame con una divinit merc il rito tge
tokubutsu , lanciare un fiore, ricevere un Buddha, sino al pi alto e difficile, che
comporta la trasmissione del Dharma, denb kanj . Liniziato impara a usare
appropriatamente tutti i linguaggi rituali fino a raggiungere il sanmitsu yuga , lo yoga dei
Tre Misteri, lunione del proprio corpo-voce-mente con quello di Mahvairocana, il momento in cui
il Buddha entra nel s e il s entra nel Buddha, nyga gany ; alla fine, la pronuncia
del mantra dichiara lidentit che liniziato ha raggiunto con il Buddha, ed la prova del
compimento dei Tre Misteri, 33 culminante con la realizzazione della propria mente nella sua
sorgente e la conoscenza della natura della propria esistenza (Jjshinron). 34 Scrive Abe:
Le parole pronunciate nello spazio rituale dellabhieka diventano realt, perch non c pi una
distinzione tra il significante e il significato nel linguaggio rituale. questo il particolare potere di
significazione che il mantra rivendica per s. 35

Cfr. T. KASULIS, Truth words: the basis of Kkais theory of interpretation, in LOPEZ (a cura di), Buddhist
hermeneutics, p. 258. Una differente e peculiare interpretazione del mantra data invece da Asaga, fautore del
pensiero cittamtra, che nella mancanza di significato delle sillabe mantriche vede proprio il loro scopo, in quanto
espressione dellirrealt ontologica delluniverso. Cfr. A. WAYMAN, The significance of mantras from the Veda down
to buddhist tantric practice, in G. ELDER (a cura di), Buddhist insight: essays by Alex Wayman, Delhi, Motilal
Banarsidass Publishers, 1984, p. 429.
31
Cfr. HAKEDA, Kkai: major works, p. 274. Riguardo la formazione dellepisteme esoterica in Giappone cfr. F.
RAMBELLI, True words, silence and the adamantine dance: on japanese Mikky and the formation of the shingon
discourse, Japanese Journal of Religious Studies, 21, 4, 1994, pp. 373-405.
32
ABE, The weaving of mantra, p. 130. La grande influenza delliniziazione esoterica sulla cultura giapponese si rivela
nel periodo medievale quando, dalle arti performative alla poesia waka alle attivit artigiane, il sapere si trasmette in
modo segreto (hiden ). Cfr. RAMBELLI, A buddhist theory of semiotics, pp. 30-31.
33
Cfr. ABE, Word, p. 306.
34
HAKEDA, Kkai: major works, p. 74.
35
ABE, The weaving of mantra, p. 141.
30

11

Il mantra, spiega Kkai nel Jjshinron, possiede questa capacit realizzativa poich i Tathgata gli
hanno conferito il potere (adhihna; kaji ) della loro illuminazione; per quanto anche le
parole usate in senso mondano abbiano la facolt di esprimere la realt delle cose i linguaggi
mondani non sono esterni alla natura del Dharma la sapienza onnicomprensiva si ottiene
solamente attraverso la conoscenza esoterica del mantra. 36
Il ruolo del mantra nel rituale necessariamente codificato; Alper sottolinea che la pratica mantrica
una attivit che si impara da un maestro, dipende da regole rituali ben precise e pu essere
paragonata a una mossa in un game. 37 Soprattutto, come Kkai rende chiaro nello Shraimokuroku

(Memoriale che presenta il catalogo degli oggetti importati) scritto subito dopo il

ritorno dalla Cina, necessario non corrompere i mantra traslitterandoli in cinese; solo attraverso il
sanscrito, la lingua divina dei Buddha, i mantra mantengono il loro potere. 38 Il cinese una lingua
mondana, non sacra, abile mezzo utile per tradurre i testi ma inadeguato a trasmettere i profondi
significati dei mantra; daltronde, qualit rarissima per un monaco giapponese del tempo, Kkai
conosce il sanscrito avendolo appreso in Cina con il maestro Praj (734 810), e ne introduce
linsegnamento in Giappone presentandolo come inscindibile dal messaggio di salvezza esoterico.
In questo modo il mantra viene trasferito senza alcuna alterazione da un remoto contesto indiano al
rituale giapponese, mettendone in risalto la sua dimensione senza tempo, la sua purezza
incondizionata: 39 diviene un archetipo, il simbolo di una tradizione ininterrotta che coincide con
lilluminazione eterna di Mahvairocana: il catalizzatore che permette al sacro potenziale di un
rito di diventare realt, 40 lo strumento meditativo tramite cui liniziato giunge a realizzare
lunione paradossale tra lessere, il conoscere e il vuoto. 41

36

Cfr. ibid., p. 295.


H. ALPER, The cosmos as ivas language game: mantra according to Kemarja ivastravimarin, in ID. (a cura
di), Understanding mantras, p. 258.
38
Cfr. HAKEDA, Kkai: major works, p. 144.
39
Cfr. LOPEZ, Inscribing the bodhisattvas speech: on the Heart Stras mantra, History of Religions, 29, 4, 1990, p.
360.
40
WHEELOCK, The mantra in vedic and tantric ritual, p. 107.
41
RAVERI, Il pensiero giapponese classico, p. 118.
37

12

Capitolo II
Luniverso in eterno samdhi

1. Il mantra di Mahvairocana

Nel Mahvairocanastra vi il racconto mitopoietico di come Mahvairocana, immerso in uno


stato di perfetto samdhi, attraverso la recitazione del seme mantrico a dia origine a un infinito
processo generativo di lettere, linguaggi e segni atti a mostrare linsegnamento del Dharma a tutti
gli esseri senzienti. La sillaba a si articola in un mantra: a vi ra h kha (a bi ra un ken), respiro
vitale del samdhi di Mahvairocana, risonanza delle vibrazioni degli elementi fisici che
costituiscono luniverso. un meta-mantra, suono primordiale del cosmo che rivela la materialit
del Dharmakya, cio la fisicit stessa delluniverso rappresentata dai suoi cinque grandi elementi
costitutivi terra, acqua, fuoco, vento, spazio 1 a cui si aggiunge la coscienza, poich, come scrive
Kkai nel Sokushinjbutsugi (Realizzare la buddhit in questo stesso corpo),
i grandi elementi non sono indipendenti dalla mente. Esistono differenze tra materia e mente, ma nella
loro natura essenziale sono identici. La materia non altro che mente; la mente non altro che materia.
Senza alcuna ostruzione sono interrelati. Il soggetto loggetto; loggetto il soggetto. 2

Il mantra di Mahvairocana permette al praticante di realizzare limmanenza del Dharmakya che,


sebbene trascendente e incondizionato, identico agli elementi, inseparabile dalla totalit
delluniverso fisico; nella sillabe del mantra dunque inscritto un decisivo percorso di salvezza
che, in termini non ineffabili ma concreti, fornisce la chiave teoretica e somatica per raggiungere la
buddhit in questo corpo, svelando le potenzialit dellilluminazione originaria di ogni essere
senziente. 3 Come spiegato nel Mahvairocanastra, citato da Kkai, Mahvairocana la coscienza
onnipresente e onnipervadente che si manifesta in ogni essere senziente e non. 4
Il cuore del Sokushinjbutsugi in queste quattro frasi:
I Sei Grandi Elementi sono interpenetrati e sono in uno stato di eterna meditazione. I Quattro Maala
sono uniti lun laltro e sono inseparabili. Raggiungendo il potere dei Tre Misteri, [i propri tre misteri] si
manifestano subito. Le esistenze sono infinitamente interrelate come le maglie della rete di Indra. 5

Hakeda spiega che nella prima riga Kkai usa il termine yuga , traslitterazione di yoga, in
modo intercambiabile con dhyna (zen ) e samdhi (j ), per raffigurare larmonia
1

Cfr. ABE, The weaving of mantra, pp. 298-301. Cfr. anche RAMBELLI, A buddhist theory of semiotics, pp. 137-39.
HAKEDA, Kkai: major works, p. 229.
3
Cfr. RAMBELLI, A buddhist theory of semiotics, pp. 143-44.
4
Cfr. HAKEDA, Kkai: major works, p. 229.
5
Ibid., p. 227.
2

13

profonda delluniverso, intessuto della illuminazione senza tempo e eternamente presente di


Mahvairocana: 6 i Sei Grandi Elementi (rokudai ) sono il corpo samaya, simbolico e
materiale, del Dharmakya; la vacuit delle forme non va intesa in senso negativo e puramente
statico, ma come processo dinamico espressione dellattivit spontanea delluniverso. Gli elementi
sono allo stesso tempo ci che crea e ci che creato, ma Kkai avverte:
Sebbene si parli di ci che crea e ci che creato, in realt non vi nessuno dei due. Che tipo di
speculazione intellettuale pu essere fatta riguardo lordine eterno che naturalmente cos? Questi
termini sono espressioni simboliche del Buddhismo esoterico e non si deve indulgere in speculazioni
senza senso attaccandosi al significato ordinario e superficiale di queste parole. LEsistenza che
costituita dai Sei Grandi Elementi, sostanza del Regno del Dharma, libera senza alcun ostacolo e in uno
stato di eterna armonia. perpetua, immutabile e dimora in modo indifferenziato allapice della realt. 7

Cos come Mahvairocana al centro del maala irradia tutto luniverso simbolico con la sua
sapienza e compassione, il cosmo fisico tende alla realizzazione di ogni essere attraverso le tre
grandi modalit di manifestazione (sandai ) del Dharmakya, cio la sua sostanza (taidai ,
i Sei Grandi Elementi), la sua articolazione (sdai , i Quattro Maala) e la sua attivit (ydai
, i Tre Misteri). I Quattro Maala Mah, Samaya, Dharma, Karma rappresentano
rispettivamente la sua estensione fisica coincidente con la totalit delluniverso, la sua intenzione
compassionevole di portare al risveglio tutti gli esseri senzienti, la sua comunicazione con cui si
rivela, la sua azione che si dispiega nellincessante movimento delluniverso; essi si compenetrano
a vicenda in modo inscindibile, articolando nel mondo i corpi di trasformazione del Dharmakya
che, dallo stato pi puro e assoluto (jish hosshin ), si relativizza nellapparizione di
molteplici Buddha e bodhisattva, e, infine, nellaspetto di emanazione (tru hosshin ) in
cui assume forme terrifiche che, situate ai confini del maala, portano allilluminazione anche le
creature pi illuse e testarde.
La grande empatia di Mahvairocana fa s che, come infiniti raggi di luce, la sua illuminazione si
riversi sul praticante, il quale, con fede (shinjin ) totale nel potere del Buddha, abbandona il
suo piccolo io per aprirsi a una dimensione realizzativa pi ampia, quella dellunione dei propri tre
misteri con i Tre Misteri dellassoluto, in cui, come descrivono le parole di un poema di Kkai,
i concetti di io e tu sono cancellati e dimenticati. Quando loceano della nostra mente diviene sereno
attraverso il samdhi e la chiara comprensione, lassoluto si rivela incondizionatamente, come acqua che
inonda. 8

Cfr. ibid., p. 90.


Ibid., p. 230.
8
Ibid., p. 91.
7

14

Nel Mahvairocanastra, Mahvairocana proclama di aver realizzato ci che non nato, ci che
oltre il linguaggio, ci che puro, incausato, vuoto come lo spazio. Kkai analizza questa
affermazione attraverso le sillabe del mantra radice (mlamantra) di Mahvairocana: a, ci che non
nato (anutpda), la stabilit della terra; va, ci che la parola (vc) non pu comunicare, la
permeazione dellacqua; ra, immacolato, la purezza del fuoco (rajas); ha, trascendente la
causalit (hetu), il movimento del vento; kha, vuoto, lo spazio (kha) indifferenziato. Queste
cinque sillabe del mantra (vi, h, kha sono ridotti alle consonanti base va, ha, kha)
rappresentano quindi la mente illuminata di Mahvairocana; inoltre, nel centro del Vajradhtu
maala, a va ra ha kha sono identificati rispettivamente con lo stato meditativo di Mahvairocana
e dei quattro Buddha che lo circondano, Akobhya, Ratnasabhava, Amitbha, Amoghasiddhi. 9 La
meditazione dinamica sul processo di illuminazione dellintero cosmo rappresentato nel maala si
rispecchia in una breve frase del Mahvairocanastra che, sommessamente, ricorda: ogni cosa,
cos come , risiede nella verit. 10

2. Il corpo adamantino e il grande desiderio

Realizzare la buddhit in questo stesso corpo linsegnamento cardine dellesoterismo tantrico,


quello verso cui tende tutto il corpus dottrinale; il corpo non visto come separato dallarmonia
delluniverso, non qualcosa da reprimere, placare, condannare anzi, strumento chiave per la
liberazione. Il Buddha kyamuni afferma che il nirva si trova proprio in questo corpo mortale;
Ngrjuna, dichiarando lidentit di sasra e nirva, compie una rivalutazione ulteriore del
mondo fenomenico. Ma, nella tradizione buddhista, non raro che si cerchi di rinunciare al corpo,
aspirando a pervenire a una dimensione pi pura e incorrotta: lilluminazione in questa vita, in
questo corpo, inizia ad apparire come una utopia e per raggiungerla si crede necessario un lungo
percorso di reincarnazioni segnate da un karman positivo. Tra le tradizioni essoteriche giapponesi,
solo il Tendai , di cui Kkai per rifiuta i postulati teoretici, e lo Zen , successivo a
Kkai, mirano alla buddhit in questa vita. Si pu dunque capire come la prospettiva esoterica porti
un cambiamento paradigmatico nella pratica tesa al risveglio, inserita in un discorso religioso che
riconsidera profondamente anche passioni e desideri, per quanto visti strettamente in ottica
simbolica e meditativa. 11

Cfr. ibid., p. 228. Cfr. anche ABE, The weaving of mantra, p. 299.
YAMASAKI, Shingon, p. 109.
11
Sul ruolo delle passioni nei rituali tantrici cfr. I. ASTLEY, The five mysteries of Vajrasattva: a buddhist tantric view
of the passions and enlightenment, in R. PAYNE (a cura di), Tantric Buddhism in East Asia, Boston, Wisdom
Publications, 2006, pp. 119-136.
10

15

Nel Vajraekharastra (Kongchky ) vi la narrazione di come il principe


Sarvrthasiddhi (versione esoterica del principe Siddhrta) raggiunga il risveglio: impegnato in
pratiche ascetiche estreme volte allannichilimento dei sensi, viene richiamato dai Tathgata, i quali
lo dissuadono dal proseguire tali pratiche e gli insegnano una meditazione esoterica, basata su
cinque mantra; il principe allora riesce a risvegliare il bodhicitta, realizza la sua natura
intrinsecamente illuminata e, ottenendo il corpo adamantino, diviene egli stesso un Tathgata. I
cinque mantra recitano:
O, sono penetrato nella [profondit] della mia mente.
O, rendo manifesta la mia mente illuminata.
O, sorgi, vajra.
O, sono colui il cui s adamantino.
O, cos come tutti i Tathgata sono, io sono. 12

Particolarmente importante lultimo mantra, che stabilisce in modo definitivo lidentit del
praticante con la buddhit universale; questo samdhi adamantino descritto da Kkai nel
Jisshannyakytshaku (Interpretazione

del

Stra

della

Realt

della

Prajpramit):
Il samdhi [che manifesta linterfusione dei Tre Misteri] caratterizzato dalluguaglianza di tutte le cose.
Attraverso la pratica meditativa, il praticante realizza il samdhi dotato del potere di recidere [gli
attaccamenti] e distruggere [le illusioni], e delle qualit di essere non-nato, senza fine, permanente,
adamantino. Perci il samdhi considerato come vajra. 13

Nel pensiero shingon per raggiungere un tale stato di samdhi non serve affatto un annullamento
ascetico di s; al contrario, necessaria una affermazione totale della vita e dei sensi, cos da
conoscerne la profonda energia e sfruttarla ai fini della liberazione, in una prospettiva radicalmente
non-dualistica secondo cui anche le illusioni sono illuminazione (bonn soku bodai ),
in quanto il seme della sapienza si trova proprio nellillusione stessa. Yamasaki scrive:
Il Mikky vede tutti i desideri come manifestazioni del profondo desiderio per lilluminazione, chiamato
il grande desiderio (daiyoku ), che coltivato elevando i desideri egocentrici alla dimensione
dellilluminazione. Il desiderio usato per il beneficio di se stessi e degli altri non egocentrico o negativo,
ci che il Buddhismo chiama il voto del bodhisattva. 14

Nello Unjigi Kkai scrive che nulla ha una esistenza permanente e che Mahvairocana lunico
grande S (daiga ) di esistenze senza s: questo significa che il proprio s inottenibile eccetto

ABE, The weaving of mantra, p. 143. Questa meditazione riportata brevemente anche da Kkai nello Hizhyaku,
cfr. HAKEDA, Kkai: major works, p. 220.
13
Ibid., p. 254.
14
YAMASAKI, Shingon, p. 75.
12

16

che come vacuit (k ). 15 La molteplicit dei fenomeni quindi unita dalla vacuit che permea
tutto luniverso; come spiega il Mahvairocanastra, lilluminazione non ha forma se non la forma
dello spazio vuoto, e anche tutti i fenomeni, in realt, non hanno forma in quanto uguali anchessi
allo spazio vuoto. 16
Analizzando la lettera della sillaba h, Kkai d la sua particolare interpretazione
dellilluminazione in quanto onnipervadente vacuit:
Realizzando il samdhi del grande S, rappresentato dalla lettera , si capisce che il grande S
comprende ciascuna e tutte le esistenze. [] Il S il Regno del Dharma, il S il Dharmakya, il S
Mahvairocana, il S Vajrasattva, il S tutti i Buddha, il S tutti i bodhisattva, il S i
pratyekabuddha, il S gli rvaka, il S Mahevara, il S Brahm, il S Indra, il S gli di, i
serpenti, i demoni, le otto classi di esseri sovrannaturali. Tra gli esseri senzienti e non, niente vi al di
fuori. Il grande S uno, eppure molteplice. 17

Per descrivere questo stato di coscienza che ha realizzato la vacuit come interpenetrazione delluno
nel molteplice e del molteplice nelluno, Yamasaki usa la metafora della coscienza-fiume: il
praticante che diviene il fiume stesso dellesistenza identificato con tutto ci che scorre, non vi
nulla al suo esterno e, sebbene in continuo movimento, si trova in una condizione di stabilit,
poich la sua coscienza compenetra ugualmente ogni cosa dappertutto. 18

3. Hosshinsepp, la predicazione del Dharmakya

Kkai usa per la prima volta lespressione hosshinsepp nel Benkenmitsunikyron


(Differenze tra Buddhismo essoterico e esoterico), distinguendo tra linsegnamento
essoterico relativo, provvisorio e adattato alle menti di chi ascolta comunicato dal Nirmakya
e dal Sabhogakya (corpo di trasformazione e corpo di fruizione, attraverso cui il Buddha
assoluto si manifesta per trasmettere il Dharma) e linsegnamento esoterico rivelato dallassoluto
che predica, ovvero il Dharmakya (hosshin ) che, attraverso i Tre Misteri, comunica agli
esseri senzienti il segreto della buddhit assoluta. 19
Nel Mahyna, il Dharmakya concepito solo in termini astratti, negativi, perch non si pu dire
lassoluto n lassoluto pu comunicare se stesso pienamente; deve utilizzare invece gli abili
mezzi, espedienti per rendersi pi opaco, per concretizzarsi nella realt fenomenica al fine di
indicare la via verso lilluminazione. Scrive Raveri:
Cfr. HAKEDA, Kkai: major works, p. 257. Cfr. anche ABE, The weaving of mantra, pp. 303-4.
Cfr. ABE, The weaving of mantra, pp. 131-32.
17
HAKEDA, Kkai: major works, p. 258.
18
Cfr. YAMASAKI, Shingon, p. 104.
19
Cfr. HAKEDA, Kkai: major works, pp. 151-52.
15
16

17

lassoluto che sempre cerca luomo, che si fa relativo, abbassandosi per rispondere a quella speranza di
salvezza che nascosta nel cuore di ognuno: ma tutte le forme e i linguaggi con cui si rivela, anche se
diversi tutti, come afferma il stra [del Loto] sono espressioni di verit. 20

Queste espressioni di verit sono upya (hben ), mezzi relativi: non sono affatto la verit
assoluta, poich, come spiegato nel Vimalakrtinirdeastra (Yuimagy ), nei riguardi di
ci che trascende ogni affermazione e negazione, non v alcuno che possa predicare, intendere o
comprendere e, in ultima analisi, di fronte al risveglio, le parole cadono e rimane solo il silenzio,
quel silenzio di Vimalakrti che penetra nella realt molto pi delle parole di tutti i bodhisattva
dellassemblea. 21
Nel pensiero di Kkai, invece, lassoluto si manifesta direttamente, nella sua totalit, comunicando
lessenza della sua illuminazione eterna; questa rivelazione non per alla portata di tutti, senza
una comprensione esoterica delle leggi del cosmo rimane incomprensibile agli occhi dei non
iniziati. Linterpretazione di Kkai dello hosshinsepp tende ad espandersi: il Dharmakya si rivela
nei testi esoterici, e anche in quelli essoterici se si possiedono le chiavi di lettura appropriate; nei
Tre Misteri, in particolare nel mantra, che ne la Voce; infine, identificato il Dharmakya con
luniverso stesso, in tutti i fenomeni, nientaltro che segni della buddhit universale.
Questultima modalit dello hosshinsepp affrontata in modo sistematico nello Shjijissgi, in
cui, attraverso lanalisi della relazione tra il segno e la sua realt, viene mostrata larticolazione
semiotica del Dharmakya nel mondo. Lo Shjijissgi inizia cos:
Il Tathgata rivela i suoi insegnamenti attraverso i monji, che sono costituiti dagli elementi dei sei tipi di
oggetti. 22 Questi oggetti hanno la loro origine nei Tre Misteri del Dharmakya, che pervadono lintero
Regno del Dharma e sono perpetui. 23

Monji tutto ci che, interagendo con i sei sensi umani, si differenzia da ogni altra cosa
attraverso schemi individuali (mon ), in un processo inesausto di differenziazione. In breve, sono
i caratteri degli oggetti fenomenici che lessere umano percepisce attraverso i sensi. 24 Lattivit
dualistica della nostra mente ha una percezione distinta delle cose in base ai loro schemi di
differenziazione; perci si possono definire i monji come particolarit, caratteristiche, modalit dei
dharma materiali, determinate dallattivit discriminativa della coscienza sulla base di categorie
generali. 25

20

RAVERI, Il pensiero giapponese classico, p. 150.


R. GNOLI (a cura di), Vimalakrtinirdeastra. Linsegnamento di Vimalakrti, in ID. (a cura di), La rivelazione del
Buddha: il Grande Veicolo, p. 423 e p. 503.
22
Cio la totalit degli oggetti del mondo, percepiti dai sei sensi: oggetti di vista, udito, tatto, gusto, olfatto, pensiero.
23
HAKEDA, Kkai: major works, pp. 234-35.
24
Cfr. ABE, The weaving of mantra, pp. 278-79.
25
RAMBELLI, A buddhist theory of semiotics, p. 52.
21

18

I monji sono dunque i segni della presenza comunicativa del Dharmakya nel mondo; ma, proprio
in quanto segni, non sono oggetti dotati di una loro essenza permanente, poich appartengono alla
coproduzione condizionata (prattyasamutpda) e, quindi, alla vacuit. Questo processo di
differenziazione che appare alla coscienza umana larticolazione semiotica del Dharmakya,
attivit spontanea senza origine che rende manifesta la vacuit attraverso le forme. 26 Kkai ritiene
questo il punto chiave: lilluso sviluppa un attaccamento corpo-mentale ai segni, credendoli oggetti
permanenti ed entrando in un vortice di brama ed egoismo; ma, colui che mira alla realizzazione,
non produce attaccamento n rifiuto verso i segni e, riconoscendo la natura polisemica
delluniverso, partecipa allattivit cosmica del Dharmakya cos da attingere la vacuit nascosta
nei segni e tra i segni. 27
Il mondo diviene allora un testo sacro, un stra, la cui lettura esoterica conduce alla
liberazione; come nella visione mitopoietica dellAvatasakastra, luniverso intero, in ogni suo
minimo particolare, contenuto nel manoscritto di un stra e questo stesso manoscritto si trova in
un minuscolo granello di polvere; di pi, ogni granello di polvere nelluniverso contiene il stra
delluniverso stesso. 28 Nelle parole di un poema di Kkai:
I Tre Misteri pervadono lintero universo; maestosamente adornano il maala dello spazio infinito. Le
montagne sono i pennelli, gli oceani linchiostro, il cielo e la terra le rilegature del stra; in ogni sua
lettera sono contenute tutte le cose delluniverso. Il testo sacro interpretato dai sensi e dalla mente,
aperto o chiuso in base a come lo si legge. 29

Luniverso-stra la scrittura, aperta e in continua trasformazione, che manifesta il principio


universale della vacuit, ed materiale, non rappresentativa, in quanto sostanziata dai Sei Grandi
Elementi: in ogni sua lettera liniziato scopre la verit onnicomprensiva del Dharmakya. 30
Il mantra agisce in questo testo in due modi. Innanzitutto, in quanto voce primordiale del cosmo
la sola pronuncia della sillaba a il sigillo della permeazione di tutto luniverso da parte di
Mahvairocana il processo generativo dei segni stesso: quella vibrazione protolinguistica
che, assumendo specifiche caratteristiche, si dirama nei linguaggi di tutto il mondo e anche nei
segni materiali (si ricordi la materialit di a vi ra h kha). 31 Come nella rete di gioielli di Indra,
attraverso un gioco di rifrazioni e interpenetrazioni, gli infiniti significati del mantra dimostrano la
forza inesauribile del processo semiogenetico del Dharmakya e riconoscendo il mantra come
base attiva di questo processo, qualsiasi parola, qualsiasi linguaggio mondano pu divenire un
26

Cfr. ABE, The weaving of mantra, pp. 280-82.


Cfr. HAKEDA, Kkai: major works, p. 244. Cfr. anche ABE, The weaving of mantra, pp. 284-85.
28
Cfr. L. GOMEZ, The whole universe as a stra, in D. LOPEZ (a cura di), Buddhism in practice, Princeton, Princeton
University Press, 1995, pp. 108-9.
29
HAKEDA, Kkai: major works, p. 91. Cfr. anche ABE, The weaving of mantra, p. 288.
30
Cfr. ABE, The weaving of mantra, pp. 275-76.
31
Cfr. ibid., p. 296.
27

19

mantra sacro. Tuttavia, proprio tramite questa dimostrazione della rete semiotica, il mantra ne svela
i fondamenti stessi, provocando un cambiamento paradigmatico nella lettura del testo cosmico.
Lattenzione viene spostata dal segno alla sua materialit: la presenza del segno nel mondo come
oggetto permanente si rivela una costruzione fittizia della mente dualistica, e linintelligibilit
linguistica del mantra rimanda direttamente agli elementi somatici del Dharmakya,
desemiotizzando lintera struttura del cosmo. 32 Merc lesercizio meditativo del mantra, il
praticante riconosce di essere egli stesso una lettera del testo, un segno dellassoluto nel relativo,
una parte del processo semiotico di differenziazione; alla fine, realizzando il proprio corpo come
diretta manifestazione del Dharmakya, uguale nei suoi elementi somatici costitutivi, abbandona la
sua identit separata per aprirsi alla realt ultima della vacuit universale. 33 Come Kkai riassume
mirabilmente in poche righe nello Shjijissgi:
I cinque grandi elementi hanno vibrazioni; ciascuno dei dieci mondi ha il suo linguaggio; i sei tipi di
oggetti sono segni; il Dharmakya Buddha la realt. 34

32

Cfr. ibid., pp. 297-99.


Cfr. ibid., p. 303.
34
Cfr. HAKEDA, Kkai: major works, p. 240. Cfr. anche RAMBELLI, A buddhist theory of semiotics, pp. 37-38, che vede
descritta in queste frasi la natura pansemiotica del cosmo esoterico, ovvero: gli elementi come basi materiali dei
segni; le vibrazioni di questi elementi come origine dei linguaggi; la totalit della realt articolata in segni percepibili
dai sensi umani; linsegnamento cosmico del Dharmakya, realt assoluta onnipervadente, che si dispiega proprio
tramite questi segni.
33

20

Capitolo III
La sillaba a

1. Lilluminazione in una lettera

Condensare tutto linsegnamento esoterico anzi, lintero cosmo, lintera realt assoluta del
Dharmakya in una unica sillaba pu apparire a prima vista come una scelta azzardata, che
semplifica ci che complesso. Ma non affatto cos, n si deve credere che lidentificazione
dellassoluto con questa sillaba sia casuale. Si gi visto come nella speculazione indiana sulla
parola i bja assumano un ruolo decisivo, come il potere straordinario che contengono sia
fondamento del potere di significazione del mantra.
La sillaba a (aji ) il seme mantrico per eccellenza: prima sillaba dellalfabeto sanscrito, il suo
suono udibile in qualsiasi linguaggio o vibrazione e il suo carattere, scritto nella calligrafia
siddham, contenuto nel primo tratto di ciascuna lettera. Gi nella sua manifestazione mondana
quindi simbolo della inscindibilit e della presenza onnicomprensiva di voce, lettera e realt; inteso
in senso religioso non pu che essere il mantra di Mahvairocana, che indica la compenetrazione
dellassoluto nel cosmo fisico e da cui si genera ogni mantra, ogni linguaggio, ogni segno del
mondo. La sillaba a non simbolo astratto o artistico di una dottrina metafisica, n crittogramma di
concetti iniziatici: invece lenergia inarrestabile della vita cosmica nei suoi Sei Grandi Elementi;
il principio della vacuit assoluta che si rivela in ogni fenomeno; la realt dellilluminazione
originaria eternamente presente in ogni essere senziente. 1
Il Mahvairocanastra e il suo commentario affermano che nella sillaba a, madre di tutte le lettere,
debba essere rintracciata la radice della vita stessa, poich un mantra di sicceit, senza causa,
eternamente connesso alla realt assoluta: non originato dai Tathgata, anzi, sono i Tathgata che
derivano da esso. Per questo, la sillaba a rappresenta laspetto incondizionato e originariamente
non-nato di tutti i dharma. 2
Si ritrova la sillaba a come mantra fondamentale nel stra pi breve di tutta la letteratura
prajpramit non a caso intitolato La perfezione della sapienza in una lettera (Ekkar

Cfr. YAMASAKI, Shingon, pp. 117-18. Cfr. anche ABE, The weaving of mantra, p. 290 e p. 293. Soprattutto, Abe
sottolinea come il significato della sillaba a non rimandi a un codice di sintesi dottrinale segreta, ma a una realt, a un
valore che la lettera produce partecipando allarticolazione linguistica del cosmo.
2
Cfr. YAMASAKI, Shingon, pp. 79-80. Cfr. anche S. TAKAGI, T. DREITLEIN, Kkai on the philosophy of language,
Tky, Keio University Press, 2010, p. 279.
21

prajpramitstra) in cui le parole del Buddha kyamuni, qui trascritte nella loro interezza,
cos insegnano:
nanda, tieni questa perfezione della sapienza in una lettera per il beneficio e la felicit di tutti gli esseri
senzienti. cos: a. 3

In questo stra il pensiero essoterico mahyna raggiunge un ermetismo che potrebbe essere
ritrovato in un testo esoterico: eliminando ogni parola superflua, lintera filosofia della vacuit
viene contratta in una lettera attraverso cui si ottiene la pi alta sapienza. Il stra sembra quasi
rimandare a una conoscenza esoterica ulteriore, intraducibile nel linguaggio ordinario e
incomprensibile a una lettura scolastica e concettuale del testo.
inoltre interessante notare come la speculazione metafisica sulla sillaba a abbia un ruolo centrale
anche nel tantrismo hindista, pur sviluppandosi in parallelo rispetto al pensiero buddhista esoterico
e usando un diverso linguaggio dottrinale. Nello ivaismo tantrico del Kamir, a, considerato il
fonema originale da cui tutti gli altri derivano e a cui tutti ritornano, la massima espressione di
vc: rappresenta iva nella forma pi alta di energia, lenergia universale della coscienza pura;
lassoluto, ci che non pu essere superato, anuttara. Come afferma il sommo maestro ivaita
Abhinavagupta (975 1025 ca.), nella sua essenza increata loceano senza onde della coscienza
che dimora nella grande luce [dellassoluto]. 4
Ritornando a Kkai, il maestro shingon nello Unjigi analizza la sillaba a definendone i tre aspetti
principali attraverso la prospettiva filosofica di Ngrjuna per cui tutti i fenomeni sono
impermanenti, vuoti e appartenenti alla Via di Mezzo che lassoluto.

Cita anche il

Shugokokkaishudaraniky (Stra dei darani per la protezione dello Stato):


La sillaba a la mente illuminata, la porta di ingresso di qualsiasi insegnamento, la non-dualit, lo scopo
di ogni esistenza, la natura di ogni esistenza, la libert, il Dharmakya. 6

Lo stesso stra, che ne d ben cento significati, dice anche: La sillaba a infinita e
onnipervadente, e non pu esaurirsi; 7 dunque a condensa realt contraddittorie lessere e il nonessere, lassoluto e il relativo, lunico e il molteplice le unifica e le trascende. 8
Nello Hizhyaku sono riportate le cinque trasformazioni della sillaba a (aji goten ), che
rappresentano le trasformazioni della mente culminanti con lilluminazione e lempatia degli upya
atti a beneficiare tutti gli esseri senzienti: a il bodhicitta (bodaishin ); , la pratica tesa
allilluminazione; a, lilluminazione; a, il nirva; , la sapienza della mente perfettamente
D. LOPEZ, On the interpretation of the mahyna stras, in ID. (a cura di), Buddhist hermeneutics, p. 47. La
traduzione inglese integrale di questo atipico stra lunga sette righe.
4
Cfr. A. PADOUX, Vc: the concept of the Word in selected hindu tantras, pp. 235-36.
5
Cfr. HAKEDA, Kkai: major works, p. 249.
6
Ibid., p. 250.
7
YAMASAKI, Shingon, p. 80.
8
RAVERI, Il pensiero giapponese classico, p. 196.
3

22

realizzata congiunta alla capacit di utilizzare gli abili mezzi: lunione di praj (hannya ) e
karu (hi ). 9

2. dyanutpda, originariamente non-nato

In uno dei suoi sermoni il Buddha kyamuni spiega:


Vi , o monaci, un non-nato, un non-divenuto, un non-creato, un non-formato. Se, o monaci, non esistesse
questo non-nato, non-divenuto, non-creato, non-formato, non si potrebbe scorgere alcuna via di salvezza
da ci che nato, divenuto, creato, formato. Ma, o monaci, poich esiste un non-nato, un non-divenuto,
un non-creato, un non-formato si pu individuare una via di salvezza da ci che nato, divenuto, creato,
formato. 10

Le solenni parole del Buddha mirano al nirva, cessazione di ogni sofferenza (dukha), estinzione
di ogni illusione. Successivamente, alcuni stra espongono lincondizionato affidandosi
allessenzialit di alcune sillabe-dhra, veicolo di realizzazione del bodhisattva: famosa la
sequenza sillabica del Mahprajpramitstra (Daihannyaharamittaky ) a
ra pa ca na, in cui la sillaba a porta alla comprensione che tutti i dharma sono originariamente
non-prodotti. 11
Nellesoterismo tantrico la sillaba a denota il Dharmakya in quanto originariamente non-nato
(dyanutpda; honpush ) e, di conseguenza, lincondizionato che permea tutti i fenomeni:
perci la sillaba che mostra la presenza del Dharmakya nel mondo, la sua predicazione
inesauribile. Kkai ne tratta nello Unjigi esaminando le lettere h e a sulla scia delle interpretazioni
del commentario al Mahvairocanastra, e vale la pena seguire il suo pensiero passo per passo. H
sta per hetu, causa: ogni fenomeno si formato attraverso delle cause, in una rete inestricabile di
origine interdipendente in cui non si pu trovare una causa prima, immobile e sostanziale. Kkai la
definisce come inottenibile. Eppure, proprio questa assenza di una causa prima il fondamento di
tutte le cose. Questa affermazione appare subito come una contraddizione, un paradosso. Ma Kkai
sta descrivendo lincondizionato, lassoluto, che racchiude in s aspetti necessariamente
contraddittori si ricordi che la vita stessa, nei fenomeni che compongono il testo cosmico, non
va interpretata in modo lineare ma polisemico. Il Dharmakya in quanto trascendente al di l di
qualsiasi derivazione causale, originariamente non-nato, increato; ma, in quanto immanente
luniverso, permea tutti i fenomeni ed la base della coproduzione condizionata dei dharma, cio la

Cfr. HAKEDA, Kkai: major works, p. 220. Cfr. anche YAMASAKI, Shingon, p. 71.
C. CICUZZA (a cura di), Itivuttaka. Cos stato detto (Khuddakanikya, 4), in R. GNOLI (a cura di), La rivelazione
del Buddha: i testi antichi, Milano, Mondadori Editore, 2001, p. 763.
11
E. CONZE (a cura di), The large sutra on perfect wisdom, Berkeley, University of California Press, 1975, p. 160.
9

10

23

vacuit assoluta. lorigine senza-origine a cui appartiene luniverso stesso: per questo meditare
sulla lettera a significa scorgere loriginariamente non-nato che, radice di tutti i fenomeni, pervade
tutto il cosmo. 12 Scrive Kkai:
Proprio come si sente il suono a quando si ode qualsiasi suono, cos si percepisce ci che il limite,
loriginariamente non-nato, quando ci si rende conto del sorgere di tutti i fenomeni. Colui che percepisce
il limite, loriginariamente non-nato, realizza la propria mente come veramente . Conoscere la propria
mente come veramente significa ottenere la sapienza che include tutto. Perci, questa singola lettera il
seme mantrico di Mahvairocana. 13

Tuttavia gli esseri umani, invece di riconoscere la propria buddhit intrinseca e accordarsi al
Corpo della Legge universale, rimangono soggiogati dalla propria illusione sasrica come il
pittore che, avendo disegnato un demone, si impaurisce; per questo Mahvairocana, nella sua
infinita compassione, rivela il suo insegnamento attraverso il maala cosmico. 14
La sillaba a afferma la permeazione universale del Dharmakya; ma, dallaltra parte, poich
prefisso negativo, nega la permanenza e la sostanzialit dei fenomeni. Nello hosshinsepp che si
disvela attraverso i segni, la lettera a il movimento stesso di differenziazione, lorigine della
non-origine, attraverso cui i segni si differenziano lun laltro ma, in quanto insostanziali,
rimangono accomunati dal sostrato di vacuit assoluta. 15
Questa dinamica si riflette anche nella scrittura: nel Bonji shittan jimo (Le letteremadre siddham) Kkai, riportando le quattordici vocali e trentasei consonanti principali del
sillabario sanscrito, d a ciascuna di esse un significato secondo uno schema gi proposto da
Amoghavajra (705 774). Nel commento aggiunge per che ogni significato rappresentato da
queste lettere inottenibile: ad esempio, ma indica che per tutti i dharma il s (tman)
inottenibile. Come il Dharmakya il fondamento di fenomeni senza essenza propria, cos la lettera
a, forza di differenziazione, la radice del sillabario sanscrito, le cui lettere, capaci di combinarsi e
produrre i significati di un stra, rispecchiano la scrittura universale dei segni dello hosshinsepp,
che rivela il principio ultimo della vacuit onnicomprensiva. 16 Nel Jjshinron scrive:
Tutte le cose del mondo che si rivelano in ogni genere di colore, forma, modalit, sono manifestazioni del
Dharma, di coproduzione condizionata. Quando il praticante entra nel samdhi della sillaba a, tutte queste
cose sono realizzate come sillabe del mantra, che mostra le loro forme differenti in quanto vacuit priva

Cfr. HAKEDA, Kkai: major works, pp. 248-49.


Ibid., p. 249.
14
Cfr. ibid., p. 250.
15
Cfr. ABE, The weaving of mantra, p. 290.
16
Cfr. ibid., pp. 291-93. Cfr. anche S. TAKAGI, T. DREITLEIN, Kkai on the philosophy of language, pp. 292-300.
12
13

24

di forme. Queste sono le sillabe che costituiscono il corpo cosmico del Dharmakya, che il suo
maala. 17

3. Lo ajikan

La speculazione sulla sillaba a, centrale nel pensiero shingon, non poteva che confluire in una
pratica di visualizzazione, lo ajikan . Scritta nella calligrafia siddha, la sillaba a
raffigurata allinterno di un disco lunare e poggiata su un loto aperto a otto petali; in una forma
rituale sistematizzata che risale al periodo Kamakura, il praticante visualizza la lettera a che dal suo
cuore si espande fino a coincidere con luniverso intero e, dopo aver raggiunto uno stato di perfetto
kaji con il Buddha cosmico, conclude il rituale facendo ritornare la lettera alle sue dimensioni
originali e accompagnando con adeguati mantra e mudr la divinit alla sua Terra Pura che
idealmente si trova nel cuore stesso del praticante. 18
Il carattere siddham di a, il loto e il disco lunare sono considerati simboli viventi, monji
fondamentali atti a risvegliare le potenzialit pi nascoste nella mente del praticante; il loto,
simbolo del Garbhadhtu, rappresenta la compassione universale del Buddha che nutre e protegge
la purezza dellilluminazione originaria del praticante, mentre il disco lunare, riferito al Vajradhtu,
la mente adamantina del praticante che si apre alla realt del Dharmakya. 19
Gi nel Mahvairocanastra vi sono degli accenni a questa visualizzazione:
Contempla il loto. Ha otto petali e gli stami sono distesi. Sul centro del fiore vi la sillaba a, che d
unardente meraviglia al loto. La sua lucentezza irradia dappertutto a illuminare gli esseri viventi, con la
potenza di migliaia di fulmini. Ha la forma delle manifestazioni del Buddha ricolme di meriti. Racchiusa
in uno specchio rotondo si manifesta in tutte le direzioni; come la luna nellacqua chiara, appare a tutti gli
esseri viventi. Conoscendola come la natura della mente, si realizza la pratica del mantra. 20

Kkai ne d la sua interpretazione in un breve brano nello Hizhyaku:


Visualizza un bianco fiore di loto con otto petali, [circondato da un disco lunare pieno] della misura di un
avambraccio in diametro, [su cui vi ] una splendente lettera a dargento. Unisci dhyna e praj in un
legame adamantino; risveglia la quiescente sapienza del Tathgata [nella tua mente]. 21

Sviluppando la conoscenza di questa meditazione si in grado di realizzare la verit assoluta


(paramrthasatya); a quel punto la circonferenza del disco lunare giunge a racchiudere la sapienza
17

ABE, The weaving of mantra, p. 339.


Cfr. P. WINFIELD, Icons and iconoclasm in japanese Buddhism: Kkai and Dgen on the art of enlightenment,
Oxford, Oxford University Press, 2013, p. 83.
19
Cfr. YAMASAKI, Shingon, p. 195 e p. 206.
20
Ibid., p. 199.
21
HAKEDA, Kkai: major works, p. 220. Hakeda spiega che lunione di dhyna e praj pu significare uno stato
meditativo di assoluta connessione corpo-mentale oppure pu riferirsi alla formazione di una particolare mudr
chiamata vajrjali.
18

25

onnicomprensiva, infinita come lo spazio universale. Kkai adopera la poetica immagine del fiore
di loto che ancora deve schiudersi per descrivere la mente del praticante intento alla
visualizzazione; la mente del Buddha invece la luna piena. 22
Vi un altro testo importante riguardo lo ajikan, il primo che tratta soltanto questa pratica: lo
Ajikan yjin kuketsu (Note sullinsegnamento orale della visualizzazione della
sillaba a). Stando alla tradizione, contiene le istruzioni di Kkai riguardo questa meditazione,
trascritte dal discepolo Jichie (786 847).
un testo molto descrittivo, che espone con cura latteggiamento fisico e mentale che il praticante
deve assumere; ogni aspetto del rituale predisposto in maniera meticolosa, vengono prescritte
particolari mudr, precisi mantra, definite sequenze di visualizzazione. Ci si richiama al
simbolismo dei due maala, si raccomanda di porre attenzione alle forme e ai colori durante la
visualizzazione, sono proposte tecniche di espansione e contrazione del disco lunare, ci si sofferma
sul significato non-duale dei simboli utilizzati, si suggeriscono tecniche di visualizzazione della
divinit, sia essa in forma simbolica, di sillaba mantrica o antropomorfa. 23
Il praticante visualizza il disco lunare, il loto e la sillaba a allinterno del proprio corpo,
identificandosi totalmente con questi simboli, fino a espandere gradualmente limmagine oltre il
confine del proprio corpo, finch il loto e la sillaba a si fondono nella luce assorbente del disco
lunare. La visualizzazione giunge a collimare con il cosmo intero; superando lo stato di non-s
(muga ) per aprirsi a quello di grande s, il praticante realizza lunione esoterica con
Mahvairocana, stato di samdhi identificato con lo spazio vuoto. 24 Lo Hizki chiosa:
Quando hai riempito lintero Regno del Dharma con il disco lunare, devi improvvisamente dimenticare te
stesso e il disco lunare, dimorando solamente nella sapienza non-discriminante. 25

Payne ricostruisce la storia dello ajikan sottolineando come dal periodo Kamakura (1185
1333) in poi questa pratica assuma un ruolo preminente nello Shingon; del resto racchiude in s i
Misteri di Corpo, Voce e Mente forse nessunaltra pratica rituale concentra cos tutto
linsegnamento esoterico. Tuttavia non diviene mai unica ed esclusiva, come ad esempio lo zazen
per Dgen (1200 1253) o il nenbutsu per lamidismo, ma si armonizza con altri
rituali esoterici pur essendone in qualche modo la summa. 26
Una particolare interpretazione dello ajikan viene poi data da Kakuban (1095 1143), che lo
inserisce in una ermeneutica tantrica del discorso amidista. Kakuban focalizza il suo pensiero
22

Cfr. ibid., pp. 220-21.


Cfr. YAMASAKI, Shingon, pp. 195-98 e pp. 200-2.
24
Cfr. ibid., pp. 157-58.
25
Ibid., p. 158.
26
R. PAYNE, Ajikan: ritual and meditation in the Shingon tradition, in ID. (a cura di), Re-visioning Kamakura
Buddhism, Honolulu, University of Hawaii Press, 1998, pp. 220-21 e pp. 227-28.
23

26

sullatto stesso di respirare, che diviene il fulcro del Mistero della Voce: il respiro considerato alla
stregua di un mantra, suono primigenio vitale connesso alla realt assoluta di Amitbha (Amida
), manifestazione di Mahvairocana. In un saggio sullo ajikan scrive:
Non c modo migliore per ottenere lilluminazione improvvisa che concentrare la pura mente su
inspirazione ed espirazione, pensando il respiro come riempito di meravigliosi mantra, fermando ogni
altro pensiero, meditando solo su questo dharma, la sillaba a. Il nome prezioso di Amida il pi
eccellente di tutti i Buddha poich vi la sillaba a. Per coloro che desiderano rinascere nel paradiso
occidentale non c modo migliore che praticare questa visualizzazione. la pratica mantrica pi eccelsa,
linsegnamento pi segreto. 27

27

Ibid., p. 233.
27

Capitolo IV
Scrivere il mantra

1. I siddha

Nel Mikky il rapporto tra scrittura e pronuncia del mantra strettissimo, inscindibile. La scrittura
siddha (shittan ), originatasi in India durante la dinastia Gupta (320 met VI secolo ca.) e
derivante dalla scrittura brhm, riveste un ruolo di collegamento tra linsegnamento orale che
liniziato riceve dal maestro e linsegnamento visivo che viene appreso dal maala; la verit
esoterica si concentra dunque in una linguistica mistica, assoluta, in una calligrafia perfetta
attraverso cui scrivere semi mantrici divini e trasmettere in ogni tempo e luogo linsegnamento
originale dei Tathgata senza alcun errore o corruzione. 1
La scrittura siddha nello Shingon sempre sacra, mai mondana; eppure, in India, almeno fino al
XII secolo circa, usata ampiamente in senso laico, senza alcuna aggiunta di significati religiosi.
Questa antinomia affrontata, e risolta, da Kkai nel Jjshinron:
Sebbene il sillabario siddha usato per leducazione laica sia identico a quello dei mantra, le persone del
mondo sono inconsapevoli che ciascuna lettera siddha gi completa nella sua forma grafica e possiede
infiniti significati di realt. Le persone del mondo non sanno che ogni lettera ricolma di verit, ovvero di
parole di verit, i mantra. 2

Soprattutto, la sacralit dei siddha contrapposta alla falsit dei caratteri cinesi; nello Hizki
scrive che i siddha appartengono alla realt assoluta delloriginariamente non-nato, mentre i
caratteri cinesi sorgono dallillusione: addirittura si spinge ad affermare che, nonostante moltissimi
testi buddhisti siano in cinese, questa lingua rimane ugualmente un mezzo ingannevole, gravido di
incomprensioni. 3
Kkai predilige un sistema di scrittura fonetico, come il sanscrito o il giapponese, rispetto a quello
ideografico cinese, che tuttavia domina incontrastato la vita intellettuale del suo tempo; la teoria
confuciana della rettificazione dei nomi vede il linguaggio come strumento confacente allordine
sociale attraverso il suo corretto uso nel denominare i fenomeni: ma questa prospettiva d adito alla
credenza nella sostanzialit degli oggetti, inaccettabile in una visione buddhista del mondo. Il
sillabario sanscrito, invece, prodotto e permeato dalla forza di differenziazione della sillaba a, una

Cfr. RAMBELLI, A buddhist theory of semiotics, p. 98.


ABE, The weaving of mantra, p. 295.
3
Cfr. ibid., p. 395.
2

28

rete semiotica di vacuit che dimostra tramite il linguaggio la verit assoluta del Dharmakya. 4
Commenta Abe:
Leggere e scrivere lettere sanscrite significa fare esperienza della forza della vacuit che inerente in
esse, la forza che ricorda limpermanente, illusoria, evanescente natura degli oggetti. 5

Tradizionalmente, le varie religioni hindiste non accordano importanza alla scrittura del mantra
anzi, spesso renderlo graficamente vuol dire snaturarlo, rischiando di comprometterne la potenza
divina; i pochi esempi di scrittura mantrica riguardano testi che analizzano meticolosamente la
composizione del mantra o pratiche yogiche di visualizzazione di bja negli yantra rituali o nei
cakra del corpo. 6 Lutilizzo dei siddha quindi peculiarmente buddhista, e gi i grandi maestri
tantrici in Cina come ubhakarasiha e Amoghavajra affermano la necessit della scrittura e della
pronuncia sanscrita. Gli studi sui siddha proseguono in Giappone grazie allimpegno di Kkai,
affermandosi anche nella corrente esoterica del Tendai; Annen (841 915), importante
monaco taimitsu , completa lo Shittanz (Il tesoro degli shittan), lavoro enciclopedico
che sistematizza la conoscenza giapponese dello shittangaku . 7
Lopera principale di Kkai riguardo i siddha il Bonji shittan jimo, in cui mostra come le letteremadre (mtk) sanscrite, da sole e combinandosi, formino una rete di significati atti a indicare la
vacuit assoluta; pertanto invita coloro che aspirano al risveglio a intraprenderne seriamente lo
studio.
Il maestro shingon definisce chiaramente lorigine sacra dei siddha; rigettando le credenze
popolari secondo cui sono stati creati da Brahm, spiega come queste lettere siano apparse
spontaneamente dalla sicceit, dalla profonda realt increata universale. Nega quindi che siano state
forgiate dai Tathgata. Tuttavia, i Tathgata stessi, comprendendone la verit intrinseca, ne
divulgano la conoscenza alle altre divinit e agli esseri senzienti: coloro che sanno recepire questo
insegnamento e riconoscere il vero significato dei siddha, arrivano a realizzare il carattere segreto
delle dhra, ovvero il mantra. 8
La centrale importanza dei siddha nel pensiero di Kkai traspare chiaramente da queste righe:
Le lettere siddha sono costanti attraverso il passato, il presente e il futuro. Si estendono attraverso le
dieci direzioni, senza cambiamenti. Coloro che le studiano e le scrivono otterranno sicuramente la
sapienza eterna del Buddha. Coloro che le recitano e le meditano realizzeranno senza dubbio
lindistruttibile Corpo del Dharma. Lorigine di tutti gli insegnamenti e il padre e la madre della sapienza

Cfr. ibid., p. 6 e p. 396.


Ibid., p. 396.
6
Cfr. PADOUX, Mantra tantrici, capitolo 9, Oralit e scrittura, pp. 181-94.
7
Una pioneristica ricerca riguardo gli studi sanscriti in Cina e Giappone quella di R. VAN GULIK, Siddham: an essay
on the history of sanskrit studies in China and Japan, New Delhi, Jayyed Press, 1980 (I ed. 1956).
8
Cfr. S. TAKAGI, T. DREITLEIN, Kkai on the philosophy of language, p. 278 e p. 280.
5

29

non sono forse in queste lettere-madre? Il merito che si accumula da esse non pu essere spiegato
abbastanza a parole. 9

2. Il Dharma maala

difficile non enfatizzare il valore che ha il maala nellesoterismo tantrico. Rappresentazione


del cosmo, guida del discepolo verso lilluminazione, iconografia rituale sacra in cui
simbolizzato tutto linsegnamento esoterico: le possibili definizioni si sprecano. La meditazione sul
maala, niente affatto statica ma dinamica, affronta vari stadi di risveglio per culminare nella
realizzazione assoluta dellidentit con Mahvairocana. Tuttavia, diverso il movimento dei due
maala che liniziato deve saper interpretare: nel Garbhadhtu, emblema della verit e della
compassione, si sviluppa un processo concentrico che dal nucleo centrale pervade lintero cosmo
simbolico e, viceversa, dai confini del maala tende verso il centro; nel Vajradhtu, che esprime
la sapienza adamantina, la progressione a spirale, in un percorso che va dalla sezione centrale sino
alla nona e ultima, per poi sviluppare un movimento inverso di reintegrazione verso il centro. 10
Nello Shraimokuroku, dopo aver chiarito che non possibile realizzare la buddhit senza
dipendere dalle forme, Kkai spiega cos il maala:
Poich gli insegnamenti del Buddhismo esoterico sono cos profondi da sottrarsi allespressione scritta,
sono rivelati attraverso la pittura a coloro che non sono ancora illuminati. Le varie posture e mudr
[raffigurate nel maala] derivano dalla grande compassione del Buddha. Vedendolo si pu ottenere la
buddhit. I segreti dei stra e dei commentar vi sono rappresentati, cos come gli insegnamenti essenziali
del Buddhismo esoterico. N i maestri n i discepoli possono farne a meno. Sono infatti [espressione]
della radice e dellorigine dellassemblea oceanica dei Buddha [, il regno dellilluminazione]. 11

Soprattutto, va sottolineata la certezza per cui proprio tramite il maala possibile pervenire al
risveglio: il maala concentra nelle sue sezioni tutto il potere spirituale dei Buddha, e liniziato,
riconoscendolo, pu realizzare lo stato di kaji, di interpenetrazione con lilluminazione del Buddha.
Sharf mette in risalto questo aspetto di presenza divina del maala: il luogo di manifestazione
del Buddha, cos come i primissimi maala indiani disposti sulla terra sono stati sviluppati come
dimora della divinit per la sua discesa nel mondo. 12
Limmagine sacra che si anima, che comunica con gli esseri umani e trasmette il suo potere divino,
un tema che attraversa tutta larte buddhista e larte esoterica non ne certo esente: basti
9

Ibid., p. 290.
Una trattazione storica e iconografica dei maala esoterici in E. TEN GROTENHUIS, Japanese mandalas:
representations of sacred geography, Honolulu, University of Hawaii Press, 1999.
11
HAKEDA, Kkai: major works, pp. 145-46.
12
Cfr. R. SHARF, Visualization and mandala in Shingon Buddhism, in ID., E. SHARF (a cura di), Living images:
japanese buddhist icons in context, Stanford, Stanford University Press, 2001, p. 189 e p. 191.
10

30

pensare ad alcune raffigurazioni di Mahvairocana o di Acala (Fud ), che anche a uno


sguardo profano si rivelano viventi e capaci di trasmettere profondi messaggi spirituali. 13
La stessa potenza realizzativa emanata dalla divinit si sprigiona anche quando la divinit viene
rappresentata sotto forma di sillaba mantrica; non inusuale vedere, al posto dei vari Buddha e
bodhisattva in forma antropomorfa, i loro semi mantrici scritti nella calligrafia siddha che
compongono il Dharma maala (h mandara ).
proprio questo maala che meglio rappresenta larticolazione cosmica del Dharmakya: come i
segni mantrici delle lettere siddha costituiscono il Dharma maala, cos i fenomeni del mondo
sono le lettere del stra universale che rivela la predicazione del Dharmakya. Nel
Dainichikykaidai (Introduzione al Mahvairocanastra), Kkai scrive:
Riguardo il testo del Mahvairocanastra, ce ne sono di tre tipi. Il primo il testo senza limiti che esiste
spontaneamente e permanentemente, ovvero il Dharma maala di tutti i Buddha. Il secondo il testo in
versione lunga che circolava nel mondo, cio il stra di diecimila versi trasmesso da Ngrjuna. Il terzo
il testo abbreviato di tremila versi in sette fascicoli. Per quanto possa essere abbreviato, racchiude in s
testi pi ampi e comprensivi. Questo perch ogni sua parola ha infiniti significati, e ogni singola lettera,
persino ogni singolo tratto o punto, contiene in s innumerevoli verit. 14

Nella visione di Kkai il Dharma maala quindi equivalente al Mahvairocanastra cosmico;


ma anche gli insegnamenti del Mahvairocanastra condensato e abbreviato (ledizione di
diecimila versi molto probabilmente leggendaria, mai esistita) possiedono ugualmente gli infiniti
significati del stra universale: perci le tre scritture maala, universo, stra si intersecano
formando tre modalit dello stesso testo e contenendo le stesse verit.
Liniziato, penetrando nel maala, giunge a scorgere la realt della propria mente, che non
diversa dalla vacuit del cosmo; allo stesso modo, realizzando i significati del stra, sia esso
universale o in poche strofe, intuisce la buddhit eternamente presente di Mahvairocana che si
rivela attraverso la scrittura (o i segni) del testo stesso, di cui liniziato parte integrante.
Ogni singola lettera fonte di illuminazione, se la si legge appropriatamente: questa verit esoterica
esposta in modo suggestivo in un passo di una upaniad non vedica ma ivaita, la
Akamlikopaniad, dove scritto:
Le lettere da a fino a ka attraversano il fiume Indo, migrano verso altri paesi, viaggiano verso altre isole,
vanno in altri mondi, sempre mostrando il sacro, dimorando nei cuori di tutti. 15

Riguardo larte esoterica cfr. UCHIDA K., Mikky no bijutsu. Shuhjju ni kotaeru hotoketachi, Tky, Bijutsu
shuppansha, 2008.
14
ABE, The weaving of mantra, p. 275.
15
J. STEVENS, Sacred calligraphy of the East, Brattleboro (Vermont), Echo Point Books & Media, 2013 (I ed. 1981), p.
1.
13

31

3. Iconografia mantrica

Il Garbhadhtu come Dharma maala. 16

16

Ibid., p. xiv.
32

Una sezione del Vajradhtu come Dharma maala. 17

17

P. RAMBACH, Le Bouddha secret du tantrisme japonais, Genve, Skira, 1978, p. 65.


33

La sillaba a. 18

18

Ibid., p. 87.
34

La sillaba va (Mahvairocana nel Vajradhtu). 19

19

UCHIDA, Mikky no bijutsu, p. 135.


35

Tuttavia, allapice del percorso meditativo, come scrive Kkai,


ogni immagine deve essere superata;
il samdhi del grande vuoto sia il nostro compagno. 20

20

HAKEDA, Kkai: major works, p. 99.


36

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