Religiao Campo Simbolico

Admilson Eustquio Prates
Cludio Santana Pimentel

Jeferson Betarello
religio e Campo
Simblico
Montes Claros/MG - 2014
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ISBN - 978-85-7739-595-8
2014
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Autores
Doutorando em Cincias da Religio pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo PUC/

SP. Mestre em Cincias da Religio pela PUC/SP. Especialista em Filosofia e Existncia pela
Universidade Catlica de Braslia UCB. Especialista em Biotica pela Universidade Federal
de Lavras. Graduado em Filosofia pela Universidade Estadual de Montes Claros Unimontes.
Professor no departamento de Filosofia da Universidade Estadual de Montes Claros Unimontes.
Coordenador do Grupo de Extenso Filosofia na Sala de Aula Pr-reitoria de Extenso/
Unimontes. Autor dos seguintes livros Sala de Espelhos: inquietaes filosficas / editora
Unimontes; Exu a esfera metamrfica / editora Unimontes; organizador dos seguintes livros:
O fazer Filosfico / editora Unimontes; Filosofia: educao infantil ao ensino mdio. Temas e
estratgias desenvolvidas em sala de aula / editora Unimontes.
Claudio Santana Pimentel
Doutor e Mestre em Cincias da Religio pela PUC-SP. Autor de artigos em publicaes

especializadas da rea, como Pistis & Prxis e Ciberteologia. Pesquisador dos Grupos de
Pesquisas Imaginrio Religioso Brasileiro e CECAFRO (PUC-SP, certificados pelo CNPq).
Jeferson Betarello
Mestre em Cincias da Religio pela PUC-SP e licenciado em Filosofia. Autor do livro UNIR PARA
DIFUNDIR-o impacto das federativas no crescimento do Espiritismo, editado pela editora da
Universidade de Franca - UNIFRAN. Co-Organizador dos livros: A Temtica Esprita na Pesquisa
Contempornea / editora CCDPE-ECM;Espiritismo visto pelas reas de conhecimento atuais /
editora CCDPE-ECM.
Sumrio
Apresentao . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Unidade 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Religio e campo simblico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1.1 Introduo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1.2 Smbolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1.3 Relaao entre religio e campo simblico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
1.4 Relao entre religio e matriz cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
1.5 Relao entre religio e os aspectos da cultura humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
Referncias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Unidade 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
Escolas simblicas: a fenomenologia do sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
2.1 Introduo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
2.2 Abordagens simblicas tradicionais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
2.3 Novas abordagens simblicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
Referncias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Unidade 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Experincia do sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
3.1 Introduo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
3.2 Linguagem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
3.3 Linguagem e humanizao . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
3.4 Mito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
3.5. Mitologias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
3.6 Rito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
3.7 Experincia do sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Referncias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Referncias bsicas, complementares e suplementares . . . . . 49
Atividades de Aprendizagem - AA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Cincia da Religio - Religio e Campo Simblico
Apresentao
Caro (a) acadmico (a): o presente material sobre Religio e Campo Simblico tem como
proposta o estudo da relao entre a religio, a sua matriz cultural e o contexto que a expressa; da reciprocidade entre o significado da religio/religio como significado, ou seja, as relaes
entre a religio e os aspectos da cultura humana e os significados que a religio assume para os
seus adeptos. A experincia do sagrado e a sua explicitao por diferentes meios: as crenas e
ritos, as linguagens e os smbolos.
As unidades esto organizadas da seguinte maneira: unidade I, Religio e campo simblico,
discute a relao entre Religio e Campo Simblico, linguagem e smbolos. Alm disso, fornece
os conceitos necessrios para o entendimento do tema, situando-o no contexto brasileiro. A unidade II, Escolas Simblicas: a fenomenologia do sagrado, trabalha a maneira como em diferentes contextos de pesquisa, relacionados cincia da religio, trabalhou-se a questo do smbolo.
Apresenta e discute esses referenciais que podem ser considerados clssicos, elencando a crtica
feita a cada uma dessas perspectivas, apresenta a discusso das relaes entre smbolo e religio,
ou da dimenso simblica da religio, a partir de duas perspectivas contemporneas: as possibilidades abertas por meio da esttica da religio e das relaes entre expresses corporais e religio. E, por fim, a unidade III, Experincia do Sagrado, discute a ideia de linguagem, um possvel
conceito de mito, a relao entre mito e rito. Alm disso, apresenta a relao entre experincia do
sagrado e a expresso simblica.
Os autores.
UNIDADE 1
Religio e campo simblico

Jeferson Betarello
1.1 Introduo
Prezados acadmicos, esta unidade discutir a relao entre Religio e Campo Simblico.
Este tema de grande importncia para a rea de Cincia das Religies e tambm bastante complexo. A proposta fornecer os conceitos necessrios para o entendimento do tema e situ-lo no
contexto brasileiro.
Antes de iniciarmos os tpicos da unidade, iremos dialogar sobre linguagem e smbolos, buscando nos preparar devidamente para melhor entender as partes que compem esta unidade.
1.2 Smbolo
Voc j percebeu como as coisas do cotidiano nos parecem to bvias, to naturais que
passam despercebidas? Entre elas queremos chamar a ateno para uma muito importante a
linguagem, a capacidade de nos comunicarmos, fazemos isto o tempo todo sem nos darmos
conta! Porm, esta capacidade algo muito complexo e especfico dos seres humanos.
A linguagem tenta expressar o que pensamos, claro que ela no consegue, impossvel
exprimirmos fielmente o nosso pensamento, ento usamos frases que representam as ideias, as
frases so compostas por palavras, as quais so compostas por letras. E, quando queremos expressar algo profundo, que no pode ser adequadamente descrito em palavras, utilizamos smbolos. E, para complicar um pouco mais, a linguagem pode ser do tipo simblica, como ocorre
nos sonhos. Aquilo que vemos nos sonhos um tipo de linguagem utilizada para nos comunicar
algo de forma simblica, no necessariamente o que vemos no sonho (e quase nunca ) expressa
a realidade que vivenciamos quando acordados. No sonho recebemos mensagens transmitidas
por smbolos a representao de um animal, algum chegando ou indo, uma queda, etc. Coisas que podem ser analisadas e interpretadas num contexto simblico sociocultural particular a
cada indivduo, como prope Jung (1993).
Antes de continuarmos, vale a pena buscar por uma definio do conceito de smbolo. Na
viso psicolgica de Jung:
[...] uma palavra ou uma imagem simblica quando implica alguma coisa alm
do seu significado manifesto e imediato. Esta palavra ou esta imagem tm um
aspecto inconsciente mais amplo, que nunca precisamente definido ou de
todo explicado. E nem podemos ter esperanas de defini-la ou explic-la. Quando a mente explora um smbolo, conduzida a idias que esto fora do alcance
da nossa razo. [...] Quando, com toda a nossa limitao intelectual, chamamos alguma coisa de divina, estamos dando-lhe apenas um nome, que
poder estar baseado em uma crena, mas nunca em uma evidncia concreta. Por existirem inmeras coisas fora do alcance da compreenso humana
que frequentemente utilizamos termos simblicos [...] Esta uma das razes
por que todas as religies empregam uma linguagem simblica e se exprimem
atravs de imagens (JUNG, 1993, p. 20-21 grifo nosso).
Quando estamos no mbito da religio, deparamo-nos com eventos que no conseguimos

descrever fielmente, assim como ocorre com as nossas ideias que no conseguimos exprimir na
11
UAB/Unimontes - 3 Perodo
totalidade. Como podemos descrever na totalidade e fielmente o que sentimos diante de algo
que para ns sagrado ou divino? Noutras vezes, precisaramos de muitas frases para descrever
o significado de algo e, mesmo assim, no esgotaramos as possibilidades do objeto descrito por
ser ele algo percebido, mas no dado de forma concreta. Eis o porqu da necessidade dos smbolos, utilizados para representar algo que transcenda o intelecto, algo que represente algo e, ainda
assim, no esgote aquilo que foi representado.
Figura 1: Altar com Cruz

Fonte: Disponvel em
<http://thumbs.dreamstime.com/x/altar-na-igreja-18815340.jpg>
Acesso em 02 mai. 2014.
Glossrio:
Divino: relativo a ou
proveniente de Deus ou
de um ou mais deuses
(HOUAISS, 2001).
Obs.: para ns da rea
de Cincia da Religio
trata-se de um conceito
bastante complexo que
deve ser devidamente
definido, dependendo
do contexto em que for
utilizado. No caso deste
texto no h necessidade de se explicitar
o conceito, mas sim
registrar a complexidade dele.
Inconsciente: [...]
que ou o que no
consciente, mas pode
influenciar o comportamento sob forma
simblica ou sublimada
(diz-se de processo
psquico) [...] (HOUAISS,
2001).
Sagrado: relativo ou
inerente a Deus, a uma
divindade, religio, ao
culto ou aos ritos [...]
(HOUAISS, 2001).
Obs.: para ns da rea
de Cincia da Religio
trata-se de um conceito
bastante complexo que
deve ser devidamente
definido, dependendo
do contexto em que for
utilizado. No caso deste
texto no h necessidade de se explicitar
o conceito, mas sim
registrar a complexidade dele.
12
Veja o caso em que nos deparamos com uma cruz acima de uma mesa (Figura 1). O que isto
significa? Podemos simplesmente dizer que se trata de um smbolo cristo, mas isso no esgota o significado desse objeto enquanto um smbolo. Poderamos prosseguir explicando que foi
numa cruz que Jesus foi colocado para morrer, e que ele era o salvador da humanidade, que ela
simboliza o sofrimento do nosso salvador, que a morte dele deu origem ao cristianismo, no qual
surgiu a Igreja Catlica, da qual saram as Igrejas Protestantes, e tantas outras.
Os smbolos podem ser diferenciados entre naturais, que so fruto dos contedos inconscientes do indivduo, e os culturais, que so criados para expressar verdades eternas e so utilizados nas religies, passando por um longo processo de elaborao tornaram-se imagens coletivas nas sociedades em que foram criados (Cf. JUNG, 1993, p. 93).
Portanto, interessa-nos neste texto os smbolos culturais e, em especial, aqueles que compem o campo simblico brasileiro.
Aps termos dialogado sobre a importncia da linguagem e dos smbolos, enquanto possibilidade de expressar aquilo que as palavras no conseguem, iremos analisar nos tpicos a seguir
as relaes entre religio, campo simblico, matriz cultural e cultura humana.
1.3 Relaao entre religio e campo

simblico
Neste tpico discutiremos a importncia de explicitarmos bem os conceitos, para que possamos entender os aspectos da nossa rea de estudo. Em seguida explicitaremos os conceitos
necessrios ao desenvolvimento do tpico, que so: religio e campo simblico. Finalizaremos
apresentando a relao entre religio e campo simblico.
Comecemos pelo conceito de religio, uma palavra to comumente usada. Para o senso comum, ou seja, para as pessoas em geral, religio imediatamente nos remete a ideias como culto,
igreja, fiis, Deus, ritual, padre, pastor e outras relacionadas com a materializao das religies

na sociedade ocidental. Se perguntarmos para
as pessoas: o que religio? obteremos vrias
definies baseadas na histria de vida e contexto social vivenciados pelas pessoas. Certamente todas as definies tero algo de verdadeiro porque so a expresso daquilo que a
pessoa sente e entende por religio. Tambm
certo que as definies sero incompletas,
se aplicadas como um conceito que possa en Figura 2: smbolos
quadrar as diferentes religies atuais e antigas,
religiosos
aqui e em outras localidades, com diferentes
Fonte: Disponvel em
histrias e culturas. Vale lembrar que, em de<http://static2.bigstockphoto.com/thumterminadas culturas, a palavra religio nem
bs/2/1/2/large2/21279626.
existe e, portanto, temos que tomar o cuidado
jpg> Acesso em 02 mai.
de fazer as devidas aproximaes dos fen2014.
menos observados nestes contextos para no
forar a adequao do objeto observado ao
nosso aparato conceitual.
Para aqueles que so estudiosos da rea
de Cincia da Religio, muito importante
obter ou formular um ou mais conceitos de
religio, para que seja possvel deixar claro o
que entendemos por religio, quando mencionamos esse conceito. Da mesma forma devemos agir com relao a todos os conceitos que
utilizamos para referir-nos aos objetos envolvidos em nossas atividades. muito fcil criar confuso quando no definimos bem os conceitos utilizados, especialmente na rea das cincias
humanas, onde os conceitos podem no ser adequados, pois podem ser afetados por diferentes contextos socioculturais e histricos. Quando um anatomista fala a palavra fmur, no h
dvida de que ele fala de um osso do corpo humano, mas, quando um pesquisador de Cincias da Religio fala a palavra religio e no define em que sentido ou segundo qual autor ele
usa esta palavra, a confuso se estabelece porque os seus interlocutores certamente tero vrias definies em suas mentes. Conceitos comumente usados na nossa rea de estudo devem
ser explicitados adequadamente, visando delimitar e esclarecer a sua aplicao.
O conceito religio tem mltiplas definies e ainda continua a ser construdo, a ideia de
conceito criar algo que tenha um significado estabelecido, que represente adequadamente o
nosso objeto de estudo, no precisa ser algo que esgote as possibilidades do objeto, mas no
pode ser algo amplo que englobe outras coisas. Por exemplo, se conceituarmos religio da seguinte forma: um conjunto de fiis que acreditam que a sua f boa e querem que mais fiis se
unam para que possam juntos ser felizes pelas vitrias alcanadas em conjunto; parece-nos que
o conceito cobriu vrios aspectos do que faz uma religio (fiis, f, busca da felicidade, compartilhar), porm esta frase tambm pode se aplicar a uma torcida organizada de time de futebol,
portanto, o conceito foi mal concebido.
Esperamos ter deixado clara a necessidade de formular conceitos adequados para evitar distores quanto ao significado de termos que afetam o resultado de uma atividade de estudo/
pesquisa no ambiente acadmico.
Chegou o momento de buscar em pesquisadores de renome um ou mais conceitos de religio para utilizarmos em nossa discusso sobre religio e campo simblico. H muitas definies
relativas ao que seria religio. Valle nos informa que, em 1958, W. H. Clark listou 48 definies
apenas na rea da psicologia da religio (VALLE, 2008). Devemos escolher, entre os vrios conceitos de diferentes autores, aquele(s) que tenha(m) a ver com a temtica que estamos abordando,
ou seja, campo simblico.
Para Peter L. Berger, famoso socilogo da religio, A religio o empreendimento humano
pelo qual se estabelece um cosmos sagrado. (BERGER, 1985, p. 38) e complementa A religio
a ousada tentativa de conceber o universo inteiro como humanamente significativo (BERGER,
1985, p. 41). Atentem para o fato de que as duas frases se complementam, porque separadamente no dariam conta das diferentes formas de expresso religiosa. Esta definio til para nosso
tema porque define religio como algo que est relacionado com significado.
13
Para Clifford Geertz, famoso antroplogo americano, o que seria religio?
um sistema de smbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantes
e duradouras disposies e motivaes nos homens, enquanto comunidades
organizadas por meio da formulao de conceitos de uma ordem de existncia
geral e revestindo essas concepes com tal aura de fatualidade que as disposies parecem singularmente realistas (GEERTZ, 1977, p. 90).
Interessa-nos esta definio porque tambm ela se refere a smbolos e significao.

Valle nos informa que, do ponto de vista psicossocial, h trs funes essenciais cumpridas
pelas religies no atual contexto brasileiro, e porque no dizer global, so elas: a)criar sentido, b)
criar solues e c)criar identidades. Essas trs funes se integram conforme o contexto religioso
e sociocultural. Porm Valle aponta que a primeira criar sentido- a mais nobre e primeira. E o
que seria criar sentido?
[...] dizer a natureza e o valor das coisas, revelando, no fundo, as verdades
perdidas pelos meios de conhecimento e avaliao mais diretamente racionais. No competindo com eles, mas indo alm, num territrio s atingido
por flechas de sentido simblico... um sentido que, doravante, vale s para
cada um e para cada momento, tendo de passar pelo crivo mutante da sensibilidade espiritual individual; mas, em compensao, um sentido que pretende ser, para as conscincias, a epifania do mais verdadeiro e ntimo do ser
(VALLE, 2008, p. 178).
Note que a citao nos fala de um conhecimento que escapa ao racional, e que est acessvel em um territrio atingvel apenas pelas flechas de sentido simblico. Explicaes que aquietam a ansiedade dos seres humanos que necessitam de explicaes que faam sentido para as
suas vidas e que no so possveis pela via do conhecimento racional, mas sim pelos sentimentos, enfim pela f, um conhecimento simblico, ou seja, que tem significado especial, aberto e
mutvel conforme as situaes e indivduos, o que no possvel no nvel do raciocnio lgico,
que deve sempre levar ao mesmo resultado.
Mas o que se entende aqui por campo simblico? Campo simblico o conjunto dos smbolos num determinado contexto. Aqui, no nosso caso, campo simblico o conjunto de smbolos existentes no contexto religioso brasileiro.
E qual seria a relao entre religio e campo simblico? A religio tem forte e necessria ligao com o campo simblico, ela utiliza e tambm produz elementos para o campo simblico,
ou seja, tanto usa quanto enriquece o campo simblico. Essa relao riqussima e complexa,
podendo ser observada em especial atravs dos ritos onde as religies se expressam com grande
contedo simblico.
Observe que as definies de Berger (1985) e Geertz (1977), junto com o que prope Valle
(2008), esto intimamente ligadas, porque eles nos falam de significados dados pelos humanos
ao universo e coisas que nossa razo no consegue explicar, ou seja, religio como algo criado
pelos seres humanos para dar significado ao universo e coisas que nos afetam. A definio de
Geertz ser revisitada e problematizada na Unidade 2.
Conforme Vilhena, a linguagem simblica privilegiada da religio o rito. Ele expressa aquilo que o racional no conseguiria expressar. O rito tem significado profundo, elaborado para possibilitar a sacralizao do tempo e do espao, criando um lugar onde o humano se liga ao transcendente. E tambm permite expressar o estar aqui entre aqueles a que perteno, no lugar em
que vivo e que ,por um momento, se sacraliza para o nosso encontro.
Os ritos religiosos, razo fundamental para a construo de espaos sagrados,
so, simultaneamente, oportunidades de encontro interpessoal, de estabelecimento de vnculos e solidariedades entre os adeptos daquela religio. Constituem espaos alternativos e criativos que suturam, com fios simblicos, o tecido social (VILHENA, 2005, p. 118 grifo nosso).
O rito algo que est presente o tempo todo em nossas vidas, no s no contexto religioso,
visando regrar o nosso cotidiano. Quando conhecemos uma pessoa, por exemplo, executamos
um simples ritual onde nos apresentamos dizendo nosso nome, a outra pessoa faz o mesmo, e
apertamos nossas mos, seria algo muito estranho e desconfortvel se algum no fizesse isso
ao sermos apresentados.
14

[...] onde houver vida social, ali estaro os rituais. Cotidianos ou espordicos,
marcados previamente ou aleatrios, simples ou complexos, sagrados ou profanos, ali estaro os ritos a permitir que os sujeitos individuais e coletivos expressem, socialmente, as articulaes entre as subjetividades e as objetividades de que so portadores (VILHENA, 2005, p. 157).
Para ns, interessa aqui especialmente o rito religioso, onde podemos captar simbolicamente o que as religies expressam: seus conhecimentos, vises de mundo, relaes entre seus adeptos (especialistas e leigos), relaes com o meio social, etc.. E tudo isso podemos captar, desde
que devidamente aparelhados teoricamente e com o devido posicionamento diante do objeto
observado. O ritual pode ser muito diverso, dependendo da religio onde se d. Assim, temos a
missa catlica, a gira da umbandista, a sesso esprita, o culto protestante e tantas outras formas
menos conhecidas de expresso ritual.
H rituais que podem nos chocar, como, por exemplo, o sacrifcio de animais, porm isso
tem um significado simblico para a religio que pratica esse ritual, qual seria ele? No nosso
foco responder a esta questo, mas sim deix-la em aberto para que possamos refletir sobre ela
e a importncia do que aqui estamos aprendendo para poder responder a esta e outras questes
importantes sobre as religies e suas prticas fundamentadas em contedos simblicos. Da mesma forma temos smbolos menos chocantes e que at nos passam despercebidos. Veja o caso
do tamanho de uma igreja catlica, a altura, a distncia em que se encontra o altar, elementos
arquitetnicos que nos levam a sentir o quanto somos pequenos, visando expressar a grandeza
da igreja e do que ela representa. Assim, temos no contato com os ritos outros elementos simblicos que configuram o ambiente, por exemplo, separando os iniciados dos leigos, como no
caso do Candombl e da Umbanda. As cores utilizadas, as oferendas e tantos outros elementos
simblicos. Muitos desses elementos expressam aquilo que no podemos ou no conseguimos
dizer ou racionalizar, mas que podemos sentir atravs daquilo que simbolizam.
Cabe a ns, estudiosos das religies, saber identificar nos rituais religiosos os significados
simblicos, o que nos permitir determinar aquilo que contemple tanto a diferena quanto a
aproximao entre as diferentes formas de expresso da religiosidade humana, sempre respeitando na diversidade aquilo que caro para cada ser humano a relao com a transcendncia
que d significado para suas vidas. Devemos estar cientes de que no h religio superior, assim
como no existe religio primitiva. Religio boa, do ponto de vista do indivduo, aquela que
atende aos anseios de seus adeptos. E, do ponto de vista social, aquela que contribua para que
as pessoas vivam em paz.
Neste tpico expusemos a importncia dos conceitos para um trabalho acadmico e explicitamos os conceitos de religio e campo simblico, vimos que a relao entre religio e campo
simblico complexa e rica, esta relao pode ser observada no rito, que a linguagem que
a religio utiliza para expressar o seu contedo simblico. Os ritos so um objeto de pesquisa
privilegiado para se observar as representaes simblicas de uma religio, o que nos possibilita
melhor conhec-las.
A definio de religio voltar a ser discutida na Unidade 2, item 2.2, mais detidamente.
Glossrio
Conceito: representao mental de um objeto abstrato ou concreto,
que se mostra como um
instrumento fundamental do pensamento em
sua tarefa de identificar,
descrever e classificar os
diferentes elementos e
aspectos da realidade
(HOUAISS, 2001).
Rito: conjunto das
cerimnias e das
regras cerimoniais que
usualmente se pratica
numa religio, numa
seita, etc.; [...] srie de
procedimentos invariveis na realizao de
determinada coisa [...]
(HOUAISS, 2001).
Ritual: [...] conjunto de
atos e prticas prprias
de uma cerimnia ritualstica; o culto religioso;
cerimnia, liturgia. [...]
conjunto de atos e prticas prprias de uma
cerimnia ritualstica
[...] (HOUAISS, 2001).
Senso comum: [...] conjunto de opinies, idias
e concepes que,
prevalecendo em um
determinado contexto
social, se impem como
naturais e necessrias,
no evocando geralmente reflexes ou
questionamentos; consenso (HOUAISS, 2001).
1.4 Relao entre religio e matriz

cultural
Este tpico tem o objetivo de verificar a relao entre religio e matriz cultural. Nele definiremos o que matriz cultural e como ela pode impactar o estabelecimento/crescimento de uma
determinada religio.
Matriz cultural o conjunto de elementos culturais que caracterizam um povo dentro de
um espao geogrfico, esses elementos so oriundos das etnias que compem esse povo. No
caso do Brasil, a matriz cultural foi gerada, especialmente, a partir do encontro entre: ndios, europeus e africanos, cada qual contribuindo com os seus costumes, crenas, lnguas, artes, etc..
Como principais elementos de nossa matriz cultural, que nos interessam para o desenvolvimento
deste tpico, elegemos: lngua portuguesa, cristianismo baseado no catolicismo portugus, diversidade tnica, religiosidade flexvel, espiritualidade acentuada, mediao espiritual (seja dos
15
DICA
Para saber mais sobre a
formao da matriz cultural brasileira sugerimos a leitura do livro O
povo brasileiro de Darcy
Ribeiro.
Sobre como uma matriz
cultural pode impactar
uma religio acesse
o livro Espiritismo a
brasileira de Sandra Jacqueline STOLL e o livro
Chico Xavier o grande
mediador de Bernardo
Lewgoy.
Esses ttulos foram
includos nas referncias
ao final desta unidade.
santos catlicos ou das entidades espirituais) e, mais recentemente, chegaram elementos oriundos das igrejas evanglicas e sua cosmoviso.
As religies so produto do meio cultural onde nascem e as religies transplantadas vindas
de outras matrizes culturais passam por um processo de adaptao e flexibilizao, buscando
adequar-se ao contexto cultural onde se estabelecem, efetivamente fornecendo novas ou melhores opes para os indivduos expressarem a sua religiosidade. Caso isso no ocorra, elas passam a enfrentar dificuldades para se estabelecerem e crescerem no novo contexto sociocultural.
Isso explica o fato de uma religio que esteja presente em diferentes culturas tenha diferentes formas de expresso. Veja o caso do Espiritismo que, na Frana, nasceu com nfase doutrinria
em seu aspecto cientfico e que, ao ser transplantado para o Brasil, passou a enfatizar o seu aspecto religioso. Outro exemplo o Catolicismo, que tem sua expresso mais voltada para os pobres
na Amrica Latina do que na Europa, devido ao contexto socioeconmico, e que sofreu grande
sincretismo no Brasil, ao encontrar-se com os cultos africanos e, mais recentemente, com o Espiritismo. Esse sincretismo s foi facilitado pelo tipo de Catolicismo aqui implantado pelos colonizadores portugueses, mais flexvel do que o Catolicismo implantado nas colnias espanholas.
No Brasil existem outras religies que para c foram trazidas por imigrantes. O intuito aqui
no detalhar as diferenas entre as diferentes religies que compem o campo religioso brasileiro, o importante saber que, quanto menos mudanas sejam exigidas para ser adepto de
uma religio, mais fcil ser a converso para ela em um determinado contexto cultural, alm de
outros fatores que fogem ao escopo deste texto. Assim, uma religio ter mais chances de se expandir quanto menos rupturas ela implique com relao matriz cultural de onde deseja se instalar. Por exemplo: uma religio que exija o aprendizado de uma lngua estrangeira de onde essa
religio surgiu exigir um esforo no requerido por outra religio nascida no Brasil ou que tenha
sua proposta doutrinaria traduzida para o portugus e adaptada para o contexto cultural brasileiro. Como j citamos, o Espiritismo foi trazido da Frana e conseguiu se estabelecer e crescer no
Brasil por causa de sua adaptao, seja pelas tradues das obras de Kardec para o portugus, ou
pelos esforos de aproximao com o Catolicismo, fortemente estabelecido desde a colonizao
e grande formulador da matriz cultural brasileira (BETARELLO, 2010; LEWGOY, 2004).
Neste tpico vimos que a matriz cultural impacta diretamente o estabelecimento/crescimento de uma religio, quanto mais prxima uma religio estiver da matriz cultural de um determinado contexto mais facilmente essa religio se estabelecer/crescer nesse contexto. Quanto
menos elementos comuns com a matriz cultural estabelecida mais dificuldades uma religio enfrentar para se estabelecer/crescer.
1.5 Relao entre religio e os

aspectos da cultura humana
Neste tpico iremos abordar a relao entre religio e aspectos da cultura humana, tendo
em vista que as religies adaptam-se aos diferentes contextos onde se inserem, sendo influenciadas por eles e influenciando-os quando so significativamente presentes na sociedade, seja
em quantidade de adeptos ou socialmente relevantes.
Cultura, segundo o dicionrio Houaiss, o conjunto de padres de comportamento, crenas, conhecimentos, costumes, etc. que distinguem um grupo social e nesse sentido que abordaremos a relao da religio com a cultura.
J vimos que o contexto sociocultural determinante da constituio e expresso das religies. No caso especfico brasileiro Valle nos lembra que:
No caso do nosso povo preciso ter presente que, desde o incio do processo
histrico que lhe deu origem, existiram cortes radicais entre as vivncias de raiz
e as das outras sucessivas socializaes. A tentativa dos senhores de reorganizar a personalidade com base na religio crist era subterraneamente minada
pelas imagens e projetos engendrados naquela regio mais vital e profunda.
Os smbolos e imagens de sua cultura original, embora reprimidos no fundo
do poro cultural, continuavam vivos e atuantes. Nos ltimos decnios, o
pluralismo e a permissividade dos ambientes urbanos comeou a possibilitar
o surgimento direto desses smbolos vitalmente ligados experincia original
16

dos oprimidos [...] O homem e a cultura brasileira no encontraram ainda uma
forma cultural integrativa que no seja imposta de fora e de cima. Sua religiosidade se ressente desse contexto alienante (VALLE, 2008, p. 132).
Essa afirmao se baseia na construo histrica do nosso povo, particularmente no que

diz respeito s rupturas na vida das pessoas que para aqui vieram como escravas, seguidas de
uma socializao forada no universo imposto pela colonizao portuguesa, com valores muito
diferentes dos interiorizados num ambiente tribal e familiar. Ainda hoje possvel crer que os
modelos impostos, num ambiente predominantemente catlico, no tenham sido devidamente
interiorizados; assim sendo, o que foi imposto permaneceria artificialmente integrado, mas no
interiorizado. Isso ajudaria a explicar como foi possvel, j no incio do sculo XX, a ecloso da
Umbanda, com seus elementos sincrticos - afro, catlico, ndio e esprita.
O convvio entre esses elementos vindos da frica, Europa e Amrica foram moldando a psique dos brasileiros, permitindo novas e criativas formas de expressar a religiosidade, seja criando novas religies, como a Umbanda que aqui nasceu, ou adaptando as doutrinas importadas,
como no caso do Espiritismo que veio da Frana e aqui enfatizou o seu aspecto religioso, tornando-se uma importante religio, o que no ocorreu no seu pas de origem.
Um dos elementos simblicos que podemos assinalar como comum, na constituio das
religies hoje constituintes do campo religioso brasileiro, seria o que aqui podemos chamar de
ponte. A ponte aquilo que est no meio, aquilo que faz a mediao, no caso do Catolicismo portugus a mediao seria feita pelos santos, que so os mediadores entre os homens e Jesus ou
Deus, Maria, a me de Jesus, tambm seria uma mediadora, uma ponte de ligao indireta com
Jesus. No caso da Umbanda, a mediao seria feita pelos guias, no Espiritismo pelos mentores espirituais. Portanto, o elemento simblico ponte permeia o nosso campo religioso porque estava
na base cultural do nosso povo. O Catlico reza para o santo pedindo que interceda junto a Deus
por um milagre ou graa e, da mesma forma, vai-se a um terreiro de Umbanda e se pede para um
guia (preto-velho, caboclo, etc.) que ajude a conseguir um benefcio, no Espiritismo igualmente
pede-se conselho aos mentores espirituais, que seriam espritos iluminados, pontes entre ns e
os planos superiores em graus de elevao at Deus. Na cultura brasileira no costumamos falar
direto com Deus, mas, sim, com seus representantes, o que nos leva a rastrear o mesmo smbolo
presente, nas relaes entre o estado e o cidado, na burocracia brasileira no se vai direto ao rei,
fala-se com seus representantes, o que persiste em todos os nveis da estrutura social.
Importante ressaltar que, em cada meio social, a cultura ir configurar-se composta por elementos comuns a outros meios e elementos especficos gerados no processo histrico de cada
sociedade. Portanto, temos que tomar cuidado ao aplicar teorias produzidas em um contexto
cultural em outro.
O estudo cientfico da religiosidade brasileira no pode se apoiar em teorias
gerais de extrao europia e norte-americana. Isto porque o cristianismo popular [brasileiro] se acha intimamente ligado a religies e culturas indgenas e
afro-brasileiras. um campo religioso vastssimo que mal e mal conhecemos
com um mnimo de rigor conceitual. Tanto mais que tudo se processa no caldo
da cultura urbana que globaliza e massifica, triturando pluralisticamente modelos e propostas o mais das vezes divergentes (VALLE, 2008, p.72-73).
Assim, Valle nos alerta que mal conhecemos nosso campo religioso e ele nos oferece desafios ao aplicarmos conceitos tericos produzidos em outros pases com diferentes culturas.
Vilhena tambm nos alerta para a complexidade existente naquilo que se produz no campo
da religio, em especial quando nos fala dos ritos:
No basta assistir aos rituais, ler suas descries, ouvir falar sobre o que acontece durante a ao que neles se desenrola, para que possamos, de fato, nos inteirar da riqueza de que so portadores, do sentido que os anima, da qualidade
das experincias que neles so vividas. De antemo, somos sabedores de que
o rito no pode ser decodificado jamais, que no nos possvel mergulhar nas
profundidades a que remete, que muito do que lhe prprio permanecer indevassvel a nossos olhares, pois que indevassvel o mistrio que o habita e
constitui, tais como so indevassveis os recnditos da interioridade humana e
da vida social. Por isso dele nos acercaremos sempre com reservas e cuidados.
[...] no caiamos facilmente em generalizaes indevidas, em reducionismos
falaciosos, em idealizaes anistricas ou preconceitos paroquiais (VILHENA,
2005, p.35).
17
Glossrio
Sincretismo: [...] fuso
de diferentes cultos ou
doutrinas religiosas,
com reinterpretao
de seus elementos [...].
(HOUAISS, 2001).
O campo simblico brasileiro, fruto de um meio cultural que se constituiu a partir do encontro entre: a)portugueses e ndios desde a colonizao, b) outros povos ao longo do tempo,
c)elementos da globalizao, extremamente complexo e nico, assim como outros campos
simblicos em outros pases com suas especificidades, deve ser abordado com cuidado, para se
identificar os seus contedos simblicos adequadamente.
Evidente que devem existir elementos simblicos comuns a toda a humanidade, o que j
foi explorado por Jung e outros psicanalistas. Mas, mesmo assim, esses elementos comuns, tais
como Deus, sofrem uma nova leitura no caldeiro de cada contexto cultural. Dada a flexibilidade
do significado dos smbolos, estes iro refletir os aspectos culturais de cada contexto, at mesmo
porque a prpria diferena de lnguas implica uma diferena naquilo que o smbolo representa,
mesmo uma diferena mnima pode implementar uma varivel no conjunto dos elementos envolvidos e, sendo a linguagem uma tentativa de capturar o pensamento em uma forma representada, esta certamente afetar o campo simblico.
Dessa forma, mesmo que consigamos identificar elementos culturais comuns ao ser humano, ou seja, pertencentes a todos os povos, esses elementos tero diferente simbolismo em cada
cultura local, seja em maior ou menor grau (veja Unidade 2, item 2.2.2 para mais detalhes).
Isso nos leva ao fato de que smbolos, por causa da diferena de significados, podem ser
utilizados como ponto de convergncia entre elementos distintos. Veja o caso do cristianismo
no momento em que se tornou religio oficial do imprio romano. Era necessrio criar pontos
comuns entre o campo simblico romano existente e a nova religio, de tal forma que o que fosse genuinamente romano fosse tambm cristo. Nesse sentido eleger o dia 25 de dezembro que
era uma data significativa para os romanos quando se comemorava a festa Natalis Solis Invicti
(nascimento do sol invencvel) uma homenagem ao deus persa Mitra, como a data de nascimento de Jesus, foi uma maneira de integrar o que era romano a algo que seria muito importante
para o cristo. A aureola utilizada pelos cristos em suas figuras santas tinha um significado para
os romanos, os quais representavam seus imperadores envolvidos por elas para destacar a sua
origem nobre ou divina. Assim, quando se olhava para a figura de Jesus com uma aureola o cristo reconhecia uma divindade, enquanto o romano tambm tinha um elemento simblico de
sua cultura e se identificava com a figura como sendo algo familiar. Posteriormente os santos e a
virgem Maria passaram a ser representados envoltos por uma aureola.
Figura 3: Santo
Antonio, So Joo e
So Pedro
Fonte: Disponvel em
<http://www.msreporter.
com.br/junho-mes-marcado-por-tres-conhecidos-santos-catolicos-e-seus-simbolismos/>. Acesso
em 02 mai. 2014.
No somente smbolos positivos foram usados oriundos do contexto romano, como no caso
da cruz, que passou de instrumento de suplcio dos condenados a smbolo principal do cristianismo, significando, entre outras coisas, a vitria pelo sofrimento dos cristos. A cruz tambm foi
usada por Constantino para integrar a f crist ao contexto romano.
O mesmo movimento de integrao de smbolos podemos ver nas religies afro-brasileiras,
o processo de sincretismo fundiu elementos simblicos e produziu representaes simblicas
novas. Na Umbanda temos a figura dos caboclos que simboliza o elemento indgena, os pretosvelhos representando a presena dos negros, alm dos santos catlicos que foram associados
18

a orixs africanos, tanto na Umbanda quanto no Candombl, assim temos, por exemplo, Ogum
como So Jorge e Oxossi como So Sebastio.
Pelo que vimos neste tpico, importante lembrar a importncia dos smbolos e a necessidade de se buscar minimizar o impacto das religies internalizadas por ns na leitura de outras
manifestaes do campo religioso que sejam estranhas ao nosso contexto cultural. Os smbolos
so usados para consolidar religies em matrizes culturais diferentes daquelas onde nasceram.
Referncias
BERGER, Peter L. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociolgica da religio. So Paulo: Paulus, 1985.
BETARELLO, Jeferson. Unir para difundir o impacto das federativas no crescimento do Espiritismo. So Paulo: UNIFRAN, 2010.
GEERTZ, Clifford. The interpretation of cultures. New York: Basic Books, 1977. [traduo brasileira: A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989].
HOUAISS, Antnio; VILLAR, Mauro de Salles. Dicionrio Houaiss da Lngua Portuguesa. Rio de
Janeiro: Objetiva, 2001.
JUNG, Carl G.. O Homem e seus Smbolos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1993.
LEWGOY, Bernardo. O grande mediador: Chico Xavier e a cultura brasileira. Bauru-SP: EDUSC,
2004.
RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro: a formao e o sentido do Brasil. So Paulo: Companhia das
Letras, 2008.
STOLL, Sandra Jacqueline. Espiritismo brasileira. So Paulo: EDUSP/Editora Orion, 2003.
VALLE, Ednio. Psicologia e experincia religiosa. 2. ed. So Paulo: Loyola, 2008.
VILHENA, Maria ngela. Ritos: expresses e propriedades. So Paulo: Paulinas, 2005.
19
UNIDADE 2
Escolas simblicas: a
fenomenologia do sagrado
Jeferson Betarello
2.1 Introduo
Prezado(a) estudante, nesta Unidade iremos estudar a maneira como em diferentes contextos de pesquisa, relacionados cincia da religio, se trabalhou a questo do smbolo. Em um
primeiro momento, veremos como se pensou a dimenso simblica da religio na fenomenologia da religio (Mircea Eliade) e na antropologia cultural (Clifford Geertz).
Apresentando e discutindo esses referenciais que podem ser considerados clssicos, assim
como elencando a crtica feita a cada uma dessas perspectivas, apresentaremos a discusso das
relaes entre smbolo e religio, ou da dimenso simblica da religio, a partir de duas perspectivas contemporneas: as possibilidades abertas por meio da esttica da religio e das relaes
entre expresses corporais e religio.
2.2 Abordagens simblicas

tradicionais
2.2.1 A abordagem simblica na fenomenologia
Por abordagens simblicas tradicionais estamos compreendendo algumas das maneiras
como, no desenvolvimento da pesquisa multidisciplinar sobre religio, se abordou a dimenso
simblica. As perspectivas que elencamos aqui, cada uma sua maneira, contriburam para ampliar a compreenso da dinmica dos fenmenos religiosos, assim como surgiram reaes e crticas s suas formas de abordagem.
Na perspectiva de Eliade (1992; 2004), o ser humano, para viver, precisa atribuir significado
realidade. O ser humano, para viver, precisa viver em um mundo que tenha sentido. Eliade busca
nas sociedades antigas (e naquelas tidas como primitivas) o modelo interpretativo. De um lado,
o profano como aquilo que no possui em si mesmo sentido ou significao, como algo que to
somente est a. De outro, o sagrado como significado que, no entanto, no construdo, elaborado, mas que vem tona, se manifesta, a partir do transcendente.
O ser humano para Eliade (1992) homo religiosus; convocado pelo sagrado que se manifesta. A hierofania a manifestao de uma realidade transcendente na imanncia do cotidiano.
Nas palavras do autor:
O homem toma conhecimento do sagrado porque este se manifesta, se mostra como algo absolutamente diferente do profano. A fim de indicarmos o ato
da manifestao do sagrado, propusemos o termo hierofania. Este termo c-
21
modo, pois no implica nenhuma preciso suplementar: exprime apenas o que
est implicado no seu contedo etimolgico, ou seja, que algo de sagrado se
nos revela. Poder-se-ia dizer que a histria das religies desde as mais primitivas s mais elaboradas constituda por um nmero considervel de hierofanias, pelas manifestaes das realidades sagradas. [...]. Encontramo-nos diante
do mesmo ato misterioso: a manifestao de algo de ordem diferente de
uma realidade que no pertence ao nosso mundo em objetos que fazem parte integrante do nosso mundo natural, profano (ELIADE, 1992, p. 17).
Eliade (1992) insiste na aparente contradio entre a natureza profana de todo objeto e a
sacralidade ou a transcendncia que ele passa a manifestar. Ao mesmo tempo em que expressa
um significado religioso, continua a ser aquilo que ; uma pedra, um objeto. Uma observao
importante: para quem est fora daquele contexto religioso, o objeto percebido apenas em
sua dimenso profana. A pedra apenas uma pedra, enquanto para um sujeito religioso aquela
mesma pedra a imagem de uma divindade. A seguir, discutiremos um exemplo tomado da
teologia.
Nosso exemplo vem de um pequeno livro do telogo catlico Leonardo Boff, Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos (BOFF, 2004). Nele, o autor parte de situaes cotidianas,
banais at, para desenvolver a noo de sacralidade, e convidar o leitor a compreender o papel
simblico dos sacramentos na tradio crist. De modo semelhante Eliade, pressupe que a dimenso sagrada encontra-se de alguma maneira negligenciada na vida moderna.
Vejamos como o sagrado pode estar presente no cotidiano. Boff o encontra na simplicidade
de um toco de cigarro:
No fundo da gaveta se esconde um pequeno tesouro. Um vidrinho com um pequeno toco de cigarro. De palha e de fumo amarelinho, como se costuma fumar no Sul do Brasil. At aqui nada de novo. Contudo, esse insignificante toco
de cigarro tem uma histria nica. Fala ao corao. Possui um valor evocativo
de infinita saudade (BOFF, 2004, p. 21).
Num momento inicial o que se tem somente um profano, para usar a expresso eliadiana,
toco de cigarro. Algo que sequer vemos como um objeto, completo, mas como um resto, algo a
ser descartado, lixo, to somente. Mas o que pode fazer algo aparentemente desprezvel tornarse um sacramento (empregando aqui a linguagem que Boff busca na teologia tradicional catlica) e, portanto, algo significativo? Voltemos ao autor:
[...] no envelope que me anunciava a morte [do pai], percebi um sinal da vida
daquele que nos dera a vida em todos os sentidos, e que me passara despercebido: um toco amarelecido de um cigarro de palha. Fora o ltimo que havia
fumado, momentos antes de um enfarto do miocrdio o haver libertado definitivamente desta cansada existncia. A intuio profundamente feminina e
sacramental de uma irm a moveu a colocar esse toco de cigarro no envelope
(BOFF, 2004, p. 22).
A exemplo de Eliade (1992), o que sagrado no o objeto em si, mas a relao que ele
manifesta. No caso, a relao de um filho e de uma filha que, diante da perda do pai, sacralizam
ou sacramentalizam o objeto, que no mais apenas o profano toco de cigarro, sem qualquer
valor em si, mas se encontra em um contexto que o reveste de um valor smbolo que remete
figura paterna, para aqueles irmos.
A maneira como Boff define a presena do sacramento na religio, alm de remeter prpria concepo eliadiana, permite perceber algumas das crticas feitas posteriormente perspectiva fenomenolgica:
Toda religio, crist ou pag, possui tambm uma estrutura sacramental. A religio nasce do encontro do homem com a Divindade. Esse encontro mediatizado e celebrado no mundo, numa pedra, numa montanha, numa pessoa, etc.
O meio do encontro se torna sacramental. Estes objetos, pessoas ou fatos histricos se tornam sacramentos para todos aqueles que fizeram uma experincia de Deus em contato com eles (BOFF, 2004, p. 81).
22
Encontram-se na definio oferecida por Boff alguns elementos comuns perspectiva eliadiana: 1) a universalidade do sagrado, que se manifestaria igualmente em todas as religies; 2) o
sagrado como hierofania que informa sentido quilo que, em si mesmo, no o possui, o profano;
3) o sagrado como sinnimo de Deus ou Divindade.

Todos esses aspectos sero objeto de
crtica no desenvolvimento contemporneo da cincia da religio, apresentada por
Usarski em seu ensaio intitulado Os enganos
sobre o sagrado: uma sntese da crtica ao
ramo clssico da Fenomenologia da Religio e seus conceitos-chave (USARSKI, 2005,

p. 29-54) e que sintetizamos, parcialmente,
da seguinte maneira: 1) a pretensa universalidade atribuda ao conceito de sagrado
negligencia a sua constituio histrica,
devedora da teologia protestante alem do
incio do sculo XX; 2) o emprego do termo
sagrado pretende unificar concepes religiosas diversas, histricas e linguisticamente
irredutveis umas s outras; 3) as religies
seriam interpretadas a partir de um modelo ontolgico-conceitual pr-estabelecido
(USARSKI, 2005, p. 35-44).
Outro aspecto a se considerar na crtica
perspectiva fenomenolgica est na considerao de Eliade de que a experincia social e individual da modernidade se afasta ou negligencia a relao com o transcendente ou com o
sagrado. Nesse sentido, sua proposta se revela
tambm normativa: mais do que apenas compreender ou explicitar a maneira como as sociedades tradicionais se constituem religiosamente, ela
se proporia tambm como uma forma de pedagogia, disposta a reaproximar os indivduos modernos da experincia religiosa como uma necessidade. A mentalidade moderna, estruturalmente,
ainda que de forma no consciente, se organizaria a partir de elementos mtico-simblicos ( ELIADE, 1992, p. 163-174; 2004, p. 156-165).
Figura 4: cone do
Arcanjo Gabriel
(Memorial da Imigrao
Ucraniana Curitiba/
PR).
Fonte: Reproduo do
original encontrado na
Catedral de Novgorod. Na
perspectiva fenomenolgica, o objeto sagrado
um smbolo, mas tambm
uma manifestao real,
onde o sujeito religioso
entra em contato com o
transcendente. [Fotografia
de C. S. Pimentel, acervo
pessoal].
2.2.2 A definio simblica de religio na antropologia de Geertz

Dica
Uma das contribuies decisivas da antropologia em relao pesquisa em cincia da religio est na valorizao da dimenso simblica das sociedades e, entre esses aspectos simblicos, os aspectos religiosos. Pode-se dizer que, diferentemente do modelo fenomenolgico
abordado na seo anterior, onde se parte de uma noo dada de religio para a abordagem
das religies concretas, a antropologia da religio mais cuidadosa em relao aos riscos que
surgem quando se pretende dar a conceitos desenvolvidos em um contexto especfico valor universal. Segundo Schmidt:
A pesquisa baseia-se nos dados etnogrficos empricos, e a maior parte dos
antroplogos no constri modelos tericos que vo alm dos seus dados. Todavia, a maioria dos antroplogos tem em comum uma abordagem holstica:
a religio sempre vista em relao com outras instituies e constructos sociais, nunca autonomamente (SCHMIDT, 2007, p. 70).
Encontramos aqui mais uma diferena em relao perspectiva fenomenolgica abordada

na seo anterior. A religio no vista como uma realidade parte das demais, como na proposta de Eliade, mas em correlao com os demais aspectos da vida individual e coletiva.
Entre os diversos caminhos propostos pela Antropologia nos estudos sobre religio, destacamos aqui a proposta do antroplogo norte-americano Clifford Geertz. Em seu famoso ensaio
Religio como sistema cultural Geertz, (1977, p. 87-125), correlaciona os aspectos cognoscitivos
da representao individual e coletiva e a ao individual e social. O smbolo aparece como o elemento cultural que estabelece essa mediao. A respeito dos problemas levantados em relao
ao emprego do termo cultura, diz:
Empregando a diviso conceitual entre

sagrado e profano,
Roger Bastide oferece
interessantes exemplos
de como os mitos e
smbolos tradicionais
podem permanecer
como organizadores
da experincia religiosa contempornea.
Recomendamos a leitura de seus artigos O
homem essa mquina
de fabricar deuses e A
mitologia moderna, includos como captulos
5 e 6, respectivamente,
na obra coletnea O
sagrado selvagem e
outros ensaios (BASTIDE, 2006).
23
[...]. De minha parte, eu dirigi meus esforos para, seguindo Parsons e Shils, o
que estou referindo como a dimenso cultural da anlise da religio. O termo
cultura tem adquirido certa m-reputao nos crculos da antropologia social
devido multiplicidade de seus referentes e deliberada impreciso com que
muitas vezes tem sido invocado. [...]. Em todo caso, o conceito de cultura ao
qual eu aderi no tem nem mltiplas referncias nem, at onde eu posso ver,
alguma ambiguidade no usual: denota uma origem historicamente transmitida de significados incorporados em smbolos, como sistema de concepes
inerentes expressas em formas simblicas por meio dos quais os homens comunicam, perpetuam e desenvolvem seus conhecimentos sobre e atitudes em
relao vida (GEERTZ, 1977, p. 89).
Desse modo, para Geertz, os smbolos sagrados tm como funo sintetizar o ethos de um
povo o tom, carter e qualidade de sua vida, sua moral e estilo esttico e estado de esprito e
sua cosmoviso o quadro que se tem sobre a forma como as coisas so na simples realidade,
suas mais abrangentes ideias de ordem (GEERTZ, 1977, p. 90). Sua importncia se deve, como j
mencionamos, capacidade de agrupar os aspectos cognoscitivos (intelectuais e afetivos) e prticos; a maneira como as formas de pensar e sentir convergem para a prtica.
Comenta Guerriero:
Geertz atribui o poder da religio ao fato de esse sistema simblico realizar a
juno entre o ethos, a maneira de ser e de sentir de um determinado grupo,
com a viso de mundo, a formulao da ordem geral das coisas elaborada por
esse mesmo grupo. A juno dessas duas dimenses tem o poder de formular
uma imagem geral da estrutura do mundo e um programa de conduta humana em que um e outro se reforam mutuamente (GUERRIERO, 2013, p. 249).
Partindo dessas consideraes, Geertz prope sua desde ento famosa definio de religio:
(1) um sistema de smbolos que atua para (2) estabelecer poderosas, persuasivas e duradouras disposies e motivaes nos homens por (3) formular concepes de uma ordem geral da existncia e (4) revestir essas concepes com
uma aura de factualidade em que (5) as disposies e motivaes parecem singularmente realistas (GEERTZ, 1977, p. 90. Em destaque no original).
Neste sentido, o objeto da pesquisa j no o sagrado como uma manifestao objetiva

de uma realidade transcendente, mas a forma como as representaes religiosas implicam uma
mentalidade a respeito de como a realidade, a vida, se organizam, e de como essa forma de pensar tem implicao no modo de agir de indivduos e grupos.
Escolhemos o seguinte exemplo para ilustrar, na pesquisa brasileira, como essas interaes
se realizam na prtica religiosa. Ao analisar a dinmica da religio popular no contexto urbano,
Passos (2005) explicita que, longe de uma mera e simples substituio do catolicismo pelo pentecostalismo, a continuidade de uma organizao de mundo simblica que permite ao catlico
aderir ao pentecostalismo.
Acompanhando o autor, este diz que a transformao do espao geogrfico e social modificou a relao do fiel com os santos. Desenraizados, os santos tradicionais declinam em favor
de novos smbolos, mais adequados no novo contexto; no sentido de produzir um santo grande para o grande espao, um santo forte para os efeitos incontrolveis da natureza radicalmente
transformada. Da emergem os santos das causas impossveis do catolicismo urbano e Jesus no
pentecostalismo (PASSOS, 2005, p. 67).
Os smbolos religiosos so reorganizados, em um novo contexto. Na passagem do catolicismo rural para o pentecostalismo urbano, Passos analisa essa reorganizao na passagem dos
santos populares para a Bblia:
24
A Bblia o santo que fala e faz, realiza o que pronuncia. A fala do santo, no catolicismo popular, condiz mais com a realidade cultural pr-urbana, um santo
para um local, um santo para uma especialidade. A palavra do santo catlico
pr-dada pelo imaginrio religioso, consolidado pelos papis definidos e pelo
territrio semntico restrito; trata-se de uma comunicao basicamente iconogrfica, quanto forma, e fixa, quanto ao contedo. A Bblia o livro santo das
mltiplas falas (j contm todas as falas), capaz de produzir todos os efeitos, de
modo condizente com a cultura metropolitana, marcada pelas mensagens escritas, pela imediatez da comunicao e pela necessidade da novidade. Enquanto
as relaes desterritorializadas caducam o santo localizado, o livro santo porttil e acompanha cada fiel em seus percursos, conectando-o, permanentemente,
com o poder da Palavra, com as benos de Deus (PASSOS, 2005, p. 68).

A adeso ao pentecostalismo se d porque os referenciais simblicos que o fiel encontra na
nova profisso religiosa j lhe so conhecidos; a nova religio lhe oferece uma lgica que lhe
familiar e que lhe faz sentido:
[...]. Do ponto de vista pedaggico, no se trata de um discurso religioso indito, ou, a rigor, de um novo sistema de crenas, mas de um discurso revisor
que contm, em sua essncia, os mesmo smbolos religiosos do ouvinte. O
pregador fala a proslitos no mesmo idioma religioso, sugerindo-lhes reformulaes doutrinais e conclamando-os a uma adeso mais voluntria e militante
aos contedos da f crist. A oposio ao catolicismo uma oposio revisora
que quer corrigir aquilo que o fiel j conhece e vive, na direo de uma salvao certa e segura. A pregao do pastor atinge o imaginrio do proslito por
dentro, fala de seus smbolos e de suas prticas com espontaneidade e com conhecimento de causa. O ouvinte no convidado a abandonar todas as suas
referncias e experincias religiosas, mas a dar um salto qualitativo (PASSOS,
2005, p. 72-73).
Esperamos ter mostrado algumas das possibilidades que o estudo dos smbolos, em uma
perspectiva prxima proposta por Geertz (1977), oferece na pesquisa e estudo em cincia da
religio. Note-se bem: os smbolos no so tomados como realidades autnomas, que existem
por si mesmas, mas seu significado e as prticas que eles sustentam so contextualizados. Quando o pesquisador discute a Bblia como substituta do santo devocional no contexto urbano, vrios componentes so acionados para compreender o novo ethos religioso: a dinmica social
complexa do meio urbano, em oposio ordem social mais rgida da sociedade tradicional e
rural; a traduo de smbolos e prticas para uma nova linguagem, em um novo contexto; a passagem de um contexto em que prevalecia a oralidade para outro em que a escritura, o texto,
assume importncia.
Evidentemente, a definio de religio proposta por Geertz tambm ser alvo de crticas.
Para encerrarmos esta seo, elencaremos algumas das principais objees e/ou revises que lhe
foram feitas.
Schmidt apresenta duas crticas definio de religio por Geertz. Dan Merkur, estudioso
da religio de formao psicolgica, embora reconhecendo o valor positivo da contribuio de
Geertz, ao sugerir que comportamento (ethos) e crena se condicionam mutuamente, afirma
que o antroplogo coloca ainda demasiado peso nos aspectos cognoscitivos da religio, negligenciando sua dimenso prtica; sugere que a vida religiosa se constitui em meio a uma tenso criativa, em que comportamento e viso de mundo no apenas se reforam, mas tambm se
conflitam (SCHMIDT, 2007, p. 79-80). Talal Asad, antroplogo norte-americano de origem saudita,
terico dos estudos ps-coloniais, critica a impossibilidade epistemolgica de se separar smbolos religiosos de outros no religiosos; denuncia a pretensa universalidade do conceito de religio, elaborado no Ocidente, e dependente da sua prpria histria intelectual e social, quando
aplicado a outros contextos; rejeita qualquer tentativa universal de definir religio, e que a religio (assim como as tentativas de sua definio) deve sempre ser entendida a partir de seu contexto histrico-cultural ( SCHMIDT, 2007, p. 80-82; GUERRIERO, 2013, p. 250-251). Ou seja, quando
algum diz o que religio, deve-se questionar a partir de onde essa pessoa elabora esse enunciado.
Guerriero discute a ampliao do conceito de religio elaborado por Geertz no trabalho
de Hanegraaff, antroplogo holands. Seu modelo trabalha com o conceito de religio, desdobrando-o em duas subcategorias: religies e espiritualidades. Religio, no singular, qualquer
sistema simblico que influencia as aes humanas pela oferta de formas ritualizadas de contato
entre o mundo cotidiano e um quadro meta-emprico mais geral de significados (GUERRIERO,
2013, p. 250).
Para Hanegraaff, as religies (plural) referem-se institucionalizao social de um sistema
simblico; j a referncia s espiritualidades permite ao pesquisador aproximar-se de novas manifestaes espiritualizadas de nossa sociedade, como a Nova Era, e que no so englobadas pelos conceitos mais tradicionais de religio (GUERRIERO, 2013, p. 250).
Pode-se dizer que, partindo da definio cultural de religio proposta por Geertz, ou criticando-a, abre-se caminho para novas abordagens que procuram romper os limites epistemolgicos e polticos da cincia ocidental (caso de Talal Asad), exigindo repensar o conceito de religio de maneira a contemplar saberes e prticas no europeias. Veja-se tambm que a crtica
tendncia intelectualista ainda presente na definio de Geertz, feita por Dan Merkur, procurando chamar a ateno para as prticas religiosas, mais do que para as representaes mentais,
DICA
Os estudos ps-coloniais, ou a teoria
ps-colonial, referemse a um conjunto de
perspectivas multidisciplinares que pretendem
oferecer uma crtica ao
pensamento ocidental
hegemnico (includo
neste o pensamento de
esquerda), colocando
em evidncia as vozes e
perspectivas dos povos
e sujeitos que viveram a
experincia da colonizao. Uma apresentao desses estudos,
e discusso inicial da
sua contribuio para
a cincia da religio,
encontra-se em Wirth
(2013, p. 129-142).
25
encontra um correspondente em Hanegraff, principalmente em seu esforo para oferecer uma
conceituao que permita compreender de maneira mais refinada as novas espiritualidades, que
se organizam diferentemente das formas tradicionais de religio. Ainda assim, a definio geertziana permanece como uma referncia importante, para antroplogos e tambm cientistas da
religio.
Na prxima seo, veremos como se organizam algumas novas tendncias em relao ao
trabalho com smbolos em cincia da religio, especialmente a abordagem da esttica da religio e o trabalho com as expresses corporais em religio.
2.3 Novas abordagens simblicas

2.3.1 A esttica da religio
DICA
Para apresentao
da rea e sugestes
de aprofundamento,
indicamos a leitura de
Ariano Suassuna, Iniciao Esttica (2004), e
de Kathrin Rosenfeld,
Esttica (2006)..
Tradicionalmente, a esttica considerada a parte da filosofia que indaga sobre o significado dos dados recebidos por meio dos sentidos em geral (audio, tato, viso, etc.), tendo como
objeto privilegiado a beleza ou o belo, e, principalmente a partir do Romantismo do sculo
XIX, as Belas-Artes (a msica, a pintura, o teatro, etc.). verdade tambm que, no decorrer do sculo XX, outras disciplinas, como a sociologia e a antropologia procuraram refletir sobre como as
sociedades e grupos humanos desenvolvem e interpretam os elementos oferecidos pelos sentidos e as experincias das artes, numa perspectiva independente das categorias filosficas, a partir da valorizao dos dados empricos.
Pode-se dizer que, nas ltimas dcadas, os cientistas da religio comearam a se interessar
por dimenses dos fenmenos religiosos ainda pouco estudadas; imagens, odores, movimentos
(danas e comportamentos rituais em geral), arquitetura de templos e a organizao de espaos religiosos, o papel que os sentidos tm sobre o comportamento e a mentalidade religiosa, se
mostram potencialmente to importantes para a pesquisa sobre religio quanto so as abordagens historiogrficas e sociolgicas tradicionais na disciplina. Engler sintetiza algumas das questes levantadas ao se abordar relaes entre esttica e religio:
O significado bsico da esttica o estudo dos sentidos (afirmao bastante
naturalista). Em sentido mais amplo, qualquer considerao sobre a esttica da
religio deve considerar o lugar dos sentidos nos fenmenos religiosos e em
seu estudo. Vrias perguntas surgem sobre esse tema. Que variedades de fenmenos sensoriais so qualificadas como fenmenos religiosos? Como religies
diferentes acentuam sentidos diferentes? Como essas diferenas refletem influncias histricas e culturais? O estudo da religio priorizou algum dos sentidos? Nesse caso, quais so as implicaes epistemolgicas gerais que enfatizam um sentido e no o outro? (ENGLER, 2007, p. 214).
26
Segundo Hock, a tarefa bsica da esttica da religio est na compreenso da maneira

como os signos so construdos, a maneira como se d sua produo e percepo. Para este autor, a esttica da religio abre novas possibilidades metodolgicas e tericas, abrindo caminho
para novos conhecimentos, como ponto para onde convergem contribuies plurais, da histria
da arte, da filosofia, psicologia, etc. Devido ao interesse pelos signos, a esttica da religio tambm recebe a contribuio da antropologia cultural, por exemplo, da teoria de Geertz, que discutimos na seo anterior ( HOCK, 2010, p. 190-193).
Retomando o texto de Engler, este autor observa a importncia da esttica da religio
na ampliao das fontes de pesquisa; a subdisciplina pode colaborar para a ampliao do
conhecimento sobre diferentes perodos histricos, culturas e tradies religiosas (ENGLER,
2007, p. 212-221).
Um exemplo de como a abordagem esttica pode contribuir para ampliar nosso conhecimento sobre as religies vem do livro de Luther Link, O diabo: a mscara sem rosto (1998). Nele,
o autor, um historiador da arte, rediscute como se constituiu a iconografia do diabo no cristianismo ocidental, do sculo V ao XVI. Das vrias passagens de interesse, uma chama especialmente a
ateno, por mostrar como um mesmo signo pode ser interpretado de maneira completamente
diferente, dependendo do contexto cultural.

Explica Link que, na tradio ocidental, a nudez e tambm cabelos desgrenhados ou flamejantes foram elementos empregados para indicar o no pertencimento do diabo ordem civilizada ( LINK, 1998, p. 77-78). J no Oriente, o mesmo elemento (cabelo flamejante) podia significar algo completamente diferente; no caso do budismo, a fria da divindade em relao ao mal:
Em Nara, a primeira capital do Japo, um templo chamado Shinyakushi abriga
um Yakushi Nyorai do sculo VIII, um Buda iluminado que combate a ignorncia. Esse Buda sentado est cercado e defendido por doze divinos generais
(Jni-Shinsh). Ocidentais em visita ao templo provavelmente suporiam que
vrios desses generais, especialmente Meikira, so diabos [...]. Mas como a ferocidade de Meikira em oposio ao mal, seus cabelos flamejantes representam
raiva contra o mal (tecnicamente conhecida como funnu-gyo). Dois desses divinos generais normalmente tm cabelos flamejantes, uma caracterstica iconogrfica estabelecida, denominada enpatsu. As mais tpicas figuras de Buda
com cabelos flamejantes so tambm as mais ferozes: as My-. No budismo
esotrico, essas deidades assustadoras com caninos afiados personificam a ira
contra o mal (LINK, 1998, p. 79).
O autor conclui indicando a significao

completamente distinta do mesmo signo, no
cristianismo ocidental e no budismo: O que
interessa, sobretudo, o fato de que os cabelos flamejantes so uma indicao do mal na
arte crist, enquanto na arte budista eles indicam a tremenda tenso gerada pela ira contra
o mal (LINK, 1998, p. 79). Alerta ainda para os
riscos e as confuses que a aplicao de teorias universalizantes pode causar, quando se
comparam produes culturais pertencentes a
diferentes contextos, lugares e pocas.
Figura 5: Esttua de
Meikira Daisho.
2.3.2 Expresses corporais e

religio
Fonte: Disponvel em
<www.google.com>. Acesso em 11/05/2014.
Qual a importncia do corpo ( dizer:

do gesto, do movimento, da dana, etc. de
tudo aquilo que o corpo implica e envolve)
para ampliar nosso conhecimento sobre a religio? De que maneira as expresses corporais
ocultam/revelam prticas e significados religiosos? Enfim, o que as expresses e manifestaes
do corpo podem dizer sobre as religies? Podemos pensar desde a maneira como se empregam as mos, em bnos ou oraes, passando por danas rituais ou a maneira de se cantar
em celebraes e liturgias, no como algo acidental ou de menor importncia, mas como um
componente necessrio que colabora para esclarecer como prticas e smbolos religiosos se
desenvolveram e organizaram. Cada vez mais, pesquisadores tm estado atentos a esses elementos.
A valorizao das relaes entre expresses corporais e religio pode ser considerada, em
parte, um empreendimento da esttica da religio. Por um lado, refere-se aos sentidos e expresses que so objeto dos estudos estticos; por outro, permitem rediscutir saberes tidos como
hegemnicos, e trazer superfcie saberes e prticas de povos e culturas historicamente subalternizados. A historiadora Maria Antonieta Antonacci (2013a) demonstra que o estudo do corpo, de suas linguagens e significaes, enfim, de sua epistemologia, insere-se na perspectiva dos
estudos ps-coloniais. Abre-se caminho para a reviso da perspectiva ocidental que promoveu a
reduo de culturas exticas (fora da sua prpria viso de mundo) a categorias simplificadoras,
como o animismo e o totemismo, e o seu pensamento a formas pr-lgicas.
Na pesquisa brasileira, isso exige especial ateno quando se atenta para a cultura e as expresses religiosas de matriz africana e afro-brasileira, constitudas em meio dispora. Formas
de sociabilidade, comportamentos e prticas culturais, crenas, cultos e rituais, em momento algum so simplesmente transpostos de um lugar a outro. A passagem nunca uma simples passagem, mas implica reorganizao e transformaes.
27
A experincia diasprica contribuiu para fragmentar esse conhecimento, dificultando o seu
registro pelos meios convencionais. O registro em texto sobre esses saberes foi em geral feito
desde o ponto de vista da mentalidade ocidental, elaborado desde a perspectiva hegemnica (do colonizador), deslegitimando saberes daqueles que no eram vistos como sujeitos, mas
como objetos (escravizados, indgenas). A autora nos mostra que a literatura de folhetos do Nordeste pode exprimir, por exemplo, na temtica da luta do boi contra o vaqueiro, mais do que a
estetizao de um tema do cotidiano nordestino, a representao da luta do escravizado por sua
liberdade:
Ao deter-se e enaltecer performance de Rabicho, hbrida em conjugao de
corpo humano e animal, [Jos de] Alencar, mesmo sem saber, traduz a indissociabilidade corpo / palavras organizadas de tradies orais de povos africanos no entrecruzar tempos, espaos, subjetividades. Vislumbrando no cantador o espectro do prprio boi encarnando fora de touro valente em luta por
liberdade no serto, na escrita de Alencar a epopeia de Rabicho, entre outros
significados, narra o viver cosmologia de africanos no Brasil. A compreenso
do alcance secular de suas formas de resistncia advm da estreita injuno
corpos negros a palavras organizadas em comunidades de destino. Contos e
cantorias deixam entrever, para alm de documentos convencionais, quo longo e conflituoso foi o fazer escravo de africanos vencidos e vendidos em portos de fricas e comprados no Brasil (ANTONACCI, 2013b, p. 38-39).
Figura 6: Bumba-
meu-boi. A luta do
boi pela vida pode ser
lida como a luta do
escravizado por sua
liberdade.
Fonte: Fotografia disponvel em <www.google.
com>. Acesso em julho
de 2014.
Redescobrir esses saberes estigmatizados passa pela leitura de memrias que tm nas linguagens e na comunicao do corpo o seu lugar de expresso:
[...] memrias ancoradas em experincias dos que s tm no corpo e em suas
formas de comunicao heranas de seus antepassados e marcas de suas histrias. Em contnuos desterros, sem construdas sries documentais, vivendo e
transmitindo heranas em performances, recursos lingusticos e artsticos, povos africanos pluralizam nosso alcance de acervos histricos, monumentos e
patrimnios audiovisuais, situando a necessria arqueologia de saberes orais, a
ser enunciada e valorizada (ANTONACCI, 2013b, p. 17).
28
Dessa maneira, a autora prope uma trajetria que busca a redescoberta de vozes, gestos,
performances, musicalidade, presentes, por exemplo, na literatura de folhetos (cordel) e nas prticas religiosas de penitentes nordestinos, assim como a crtica s leituras tradicionais construdas desde uma perspectiva predominantemente ocidental, como as de Gilberto Freyre (19001987) e Cmara Cascudo (1898-1986); exigindo perceber suas contribuies, mas tambm suas
limitaes e omisses (ANTONACCI, 2013b).
O que torna to importante a expresso corporal para tradies africanas e diaspricas? Por que
estas no podem ser simplesmente reduzidas e interpretadas a partir da lgica e dos valores ocidentais, em sua tendncia a separar corpo e mente, e a ver o primeiro como passividade? Diz Antonacci:

[...]. Sem disjunes cultura/natureza, corpo/comunidade, em cosmologia de
povos africanos todo universo povoado por seres vivos, regido por foras
minerais, vegetais, animais, humanas, em perptuo movimento, onde o visvel concebido e sentido como sinal, concretizao, envoltrio de um universo
invisvel. Ainda com Hampt B, nessa mundividncia, a pessoa humana implica uma multiplicidade interior de interaes fsicas, psquicas, espirituais,
comunitrias, ganhando expresso no provrbio bambara e peul: As pessoas
da pessoa so inmeras na pessoa.
Expresses culturais africanas e da dispora precisam ser lidas a partir desses
fundamentos basilares. Tanto bantos quanto sudaneses, povos africanos concebem o universo segundo interaes entre energias vitais; relacionam-se com
seus ancestrais em simbiose com outros seres e divindades de seu cosmo, compartilhando e renovando suas tradies vivas, oralmente repassadas de gerao a gerao (ANTONACCI, 2013a, p. 525).
A ateno s expresses e linguagens corporais na cincia da religio pode propiciar a

abertura para novos conhecimentos, no somente em relao s tradies de matriz africana e
afro-brasileira; as veredas abertas por este campo de estudo podem contribuir para ampliar o
conhecimento em estudos to distintos quanto os do pentecostalismo e do catolicismo contemporneos, por um lado, em que a importncia da expresso corporal tem sido redescoberta tanto por fieis como por sacerdotes: a importncia da msica e da dana em cultos, missas e outras
celebraes religiosas, por exemplo.
Um caminho a ser considerado so os estudos sobre novos movimentos religiosos, muitas
vezes abertos recepo e ressignificao de tradies religiosas orientais. Pode-se pensar, por
exemplo, na importncia que as expresses corporais e visuais tm em novas formas de religiosidade que comeam a ser popularizar no Brasil. Certamente, as possibilidades abertas por esta
perspectiva no se esgotam nos exemplos aqui elencados.
Pode-se dizer, em sntese, que a perspectiva aberta a partir da esttica da religio permite
ampliar o campo e as formas de conhecimento a respeito das tradies, saberes e prticas religiosas. Ao valorizar aspectos prticos e sensveis para interpretar os fenmenos religiosos, propicia ir alm das leituras dominantes, elaborar novas maneiras de se pensar as religies. Um dos
seus encaminhamentos mais promissores encontra-se na pesquisa sobre expresses e linguagens corporais, na ateno leitura de saberes e prticas que tm no corpo e em suas manifestaes sua expresso. Saberes e prticas que, assim, podem passar a serem vistos a partir de sua
lgica prpria, e no mais a partir do ponto de vista hegemnico.
Referncias
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Frank. (org.). Compndio de cincia da religio. So Paulo: Paulinas; Paulus, 2013a, p. 525-537.
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2013b.
BOFF, Leonardo. Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos: minima sacramentalia. 26.
ed. Rio de Janeiro: Vozes, 2004.
ELIADE, Mircea. Mito e realidade. 6. ed. So Paulo: Perspectiva, 2004.
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essncia das religies. So Paulo: Martins Fontes, 1992.
ENGLER, Steven. A esttica da religio. In: USARSKI, Frank (org.). O espectro disciplinar da cincia da religio. So Paulo: Paulinas, 2007, p. 199-227.
GEERTZ, Clifford. The interpretation of cultures. New York: Basic Books, 1977. [traduo brasileira: A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989].
GUERRIERO, Silas. Antropologia da religio. In: PASSOS, Joo Dcio; USARSKI, Frank. (org.). Compndio de cincia da religio. So Paulo: Paulinas; Paulus, 2013, p. 243-256.
HOCK, Klaus. Introduo cincia da religio. So Paulo: Loyola, 2010.
29
LINK, Luther. O diabo: a mscara sem rosto. So Paulo: Companhia das Letras, 1998.
PASSOS, Joo Dcio. A matriz catlico-popular do pentecostalismo. In: PASSOS, Joo Dcio.
(org.). Movimentos do esprito: matrizes, afinidades e territrios e pentecostais. So Paulo: Paulinas, 2005, p. 47-78.
ROSENFIELD, Kathrin. Esttica. Rio de Janeiro: Zahar, 2006.
SCHMIDT, Bettina E. A antropologia da religio. In: USARSKI, Frank (org.). O espectro disciplinar
da cincia da religio. So Paulo: Paulinas, 2007, p. 53-95.
SUASSUNA, Ariano. Iniciao esttica. 6. ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2004.
USARSKI, Frank. Constituintes da cincia da religio: cinco ensaios em prol de uma disciplina
acadmica. So Paulo: Paulinas, 2006.
WIRTH, Lauro Emlio. Religio e epistemologias ps-coloniais. In: PASSOS, Joo Dcio; USARSKI,
Frank. (org.). Compndio de cincia da religio. So Paulo: Paulinas; Paulus, 2013, p. 129-142.
30
UNIDADE 3
Experincia do sagrado
Jeferson Betarello
3.1 Introduo
Prezado(a) acadmico(a), a presente unidade discutir a ideia de linguagem, um possvel
conceito de mito, a relao entre mito e rito. Alm disso, apresentar a relao entre experincia
do sagrado e a expresso simblica. Ns, autores, temos plena conscincia de que os temas no
se esgotaro neste caderno, pois a nossa inteno promover a discusso acerca dos assuntos
de forma sistemtica, rigorosa, tendo como plataforma epistemolgica e metodolgica a Cincia
da Religio como disciplina multidisciplinar.
3.2 Linguagem
Quando algum sorri para voc. Quando voc escuta um bom dia. Quando falamos que
amamos ou que odiamos. Quando as mulheres se maquiam para ir a uma festa. Quando os homens se renem para jogar bola e tomar cerveja. Quando o padre celebra a missa. Quando a
madrasta de Branca de Neve pergunta ao espelho sobre a beleza. Tudo no mbito humano s
possvel devido linguagem. Ento, o que linguagem?
O ser humano , por natureza, um ser de linguagem. Quando o ser humano nasce, ele
imediatamente abandonado, entregue ao mundo objetivo. O mundo objetivo o mundo natural, o mundo da natureza: as arvores, as estrelas, o vento, a chuva, a lua, a terra, o fogo, a
gua, o ar, o outro, enfim, aquilo que possvel definir, e que no est imerso ao sujeito,
isto , aquilo que estranho ao sujeito que observa.
Existe uma diferena estrutural e uma distncia entre o ser humano e o mundo objetivo
porque o ser humano tem consigo o mundo
subjetivo. Este a capacidade de pensar, de sonhar, de desejar, enfim, podemos represent-lo
como sendo o mundo interior ou o eu interior.
Tanto o mundo objetivo quanto o mun
do subjetivo so estruturalmente diferentes e
se organizam de forma peculiar a cada um. As
pedras, as plantas, os animais esto relacionados com o mundo objetivo. Porque todos eles
esto imersos na natureza, eles so natureza,
mundo objetivo.
Por mais organizada, bonita, encantadora
que seja uma casa de joo-de-barro ou as teias
de uma aranha, o formigueiro, no passam de
necessidade biolgica: de defesa, de abrigo, de
alimentao. determinismo, isto , os animais
Glossrio
Determinismo: [...] fixar
ou marcar os limites, delimitar. [...] conjunto das
condies necessrias
para que um fenmeno
dado se produza (RUSS,
1994, p. 65).
Atividade
Assista ao filme Enigma
de Kaspar Hauser e reflita sobre a aquisio da
linguagem, para, ento,
discutirmos no frum.
Figura 7: Cartaz do
Filme O enigma de
Kaspar Hauser
Fonte: Disponvel em
<http://contextoshistoricos.blogspot.com.
br/2012/05/analise-do-filme-o-enigma-de-kaspar.
html>. Acesso em 03 jun.
2014.
31
DICA
Kaspar Hauser, desde
a mais tenra idade, foi
privado do convvio
social. A partir da sua
triste trajetria nos
aponta muitos resultados obtidos por sua
privao cultural, pelo
no desenvolvimento
de sua linguagem. O
fato de ter vivido muito
tempo isolado de outras
pessoas (at mesmo seu
alimento era deixado
noite, quando dormia)
trouxe-lhe graves
consequncias em sua
formao como sujeito,
como indivduo.
Quando Kaspar
retirado do cativeiro, e
mesmo muito tempo
depois, j com a linguagem desenvolvida,
possvel perceber
atravs de seu olhar
atnito, o espanto, o
estranhamento frente
paisagem, frente s
pessoas e suas reaes.
Fonte: Disponvel em
<http://contextoshistoricos.blogspot.com.
br/2012/05/analise-do-filme-o-enigma-de-kaspar.
html> Acesso em 03 jun.
2014.
so regidos por leis biolgicas fixas, existe uma programao biolgica de cada espcie. Assim
sendo, os animais no so estranhos a eles mesmos.
Por outro lado, o ser humano estranho natureza. Ele nega a natureza. E esta negao e
estranhamento possvel devido capacidade de pensar, de possuir uma conscincia, ou seja,
possuir um mundo subjetivo.
Esta conscincia, a capacidade de pensar produz, inventa um novo mundo: o mundo simblico, o mundo da linguagem. E neste mundo simblico que o ser humano se realiza, se constri, se inventa, tanto a si mesmo quanto o mundo que ele herdou. Segundo Pascal,
O homem no passa de um canio, o mais fraco da natureza, mas um canio pensante. No preciso que o universo inteiro se arme para esmag-lo: um
vapor, uma gota de gua, bastam para mat-lo. Mas, mesmo que o universo o
esmagasse, o homem seria mais nobre do que quem o mata, porque sabe que
morre e a vantagem que o universo tem sobre ele; o universo desconhece tudo
isso (PASCAL, 1961, p. 122).
Dessa maneira, o ser humano produz sua existncia sendo consciente da sua finitude. Ele
morre e tem conscincia da prpria morte.
BOX 1
O homem e o animal
O mundo do animal um mundo sem conceito. Nele nenhuma palavra existe para fixar
o idntico no fluxo dos fenmenos, a mesma espcie na variao dos exemplos, a mesma coisa na diversidade das situaes. Mesmo que a recognio seja possvel, a identificao est
limitada ao que foi predeterminado de maneira vital. No fluxo, nada se acha que se possa determinar como permanente e, no entanto, tudo permanece idntico, porque no h nenhum
saber slido acerca do passado e nenhum olhar claro mirando o futuro. O animal responde ao
nome e no tem um eu, est fechado em si mesmo e, no entanto, abandonado; a cada momento surge uma nova compulso, nenhuma idia a transcende. [...]
A transformao das pessoas em animais como castigo um tema constante dos contos
infantis de todas as naes. Estar encantado no corpo de um animal equivale a uma condenao. Para as crianas e os diferentes povos, a idia de semelhantes metamorfoses imediatamente compreensvel e familiar. Tambm a crena na transmigrao das almas, nas mais
antigas culturas, considera a figura animal como um castigo e um tormento. A muda ferocidade no olhar do tigre d testemunho do mesmo horror que as pessoas receavam nessa transformao. Todo animal recorda uma desgraa infinita ocorrida em tempos primitivos. O conto
infantil exprime o pressentimento das pessoas.
Fonte: TH. ADORNO E M. HORKHEIMER, 1985, p. 230-231.
3.3 Linguagem e humanizao
32
No nascemos seres humanos (como pode ser lido no BOX 2). Tornamos-nos humanos com
contato, na relao com outros seres humanos. E esta relao acontece mediante a linguagem.
Somos seres que abstraem, que falam e se adaptam ao mundo devido capacidade de representar, ou seja, linguagem simblica.
Dessa maneira, os humanos interferem na natureza inventando formas abstratas, ou seja,
por possuir uma inteligncia abstrata, ele se distancia do mundo concreto, sendo capaz de refletir sobre as experincias, vivncias, e, assim, reordenando a realidade e atribuindo-lhe sentido e
significado.
Devido linguagem, conscincia abstrata, ao registro, que as pessoas podem se lembrar
do passado, projetar o futuro e experimentar o presente. Isto , o tempo existe enquanto uma
categoria humana para organizar e construir referenciais que permitem a comunicao humana.
Pois sem a noo de tempo seria impossvel a realidade humana. Por outro lado, os animais, as
plantas, as pedras sempre esto no presente, na realidade concreta. Enquanto as pessoas, pela
capacidade de construir smbolos que possibilitam o distanciamento do mundo concreto e constituio de ideias abstratas, podem representar e modificar a natureza.

BOX 2
As meninas-lobo
Na ndia, onde os casos de meninos-lobo foram relativamente numerosos, descobriramse, em 1920, duas crianas, Amala e Kamala, vivendo no meio de uma famlia de lobos. A primeira tinha um ano e meio e veio a morrer um ano mais tarde. Kamala, de oito anos de idade,
viveu at 1929. No tinham nada de humano e seu comportamento era exatamente semelhante quele de seus irmos lobos. Elas caminhavam de quatro patas apoiando-se sobre os
joelhos e cotovelos para os pequenos trajetos e sobre as mos e os ps para os trajetos longos
e rpidos. Eram incapazes de permanecer de p. S se alimentavam de carne crua ou podre,
comiam e bebiam como os animais, lanando a cabea para a frente e lambendo os lquidos.
Na instituio onde foram recolhidas, passavam o dia acabrunhadas e prostradas numa sombra; eram ativas e ruidosas durante a noite, procurando fugir e uivando como lobos. Nunca
choraram ou riram. Kamala viveu durante oito anos na instituio que a acolheu, humanizando-se lentamente. Ela necessitou de seis anos para aprender a andar e pouco antes de morrer s tinha um vocabulrio de cinqenta palavras. Atitudes afetivas foram aparecendo aos
poucos. Ela chorou pela primeira vez por ocasio da morte de Amala e se apegou lentamente
s pessoas que cuidaram dela e s outras crianas com as quais conviveu. A sua inteligncia
permitiu-lhe comunicar-se com outros por gestos, inicialmente, e depois por palavras de um
vocabulrio rudimentar, aprendendo a executar ordens simples.
Fonte: REYMOND, 1965, p. 12-14 apud CAPALBO, 1997.
Figura 8: Kamala
recebendo biscoitos da
senhora que cuidava
dela, a Sra Singh.
Fonte: Disponvel em
<http://www.mdig.com.
br/?itemid=5252>. Acesso
em 03 jun. 2014.
Glossrio
Temos como exemplos de linguagens o mito, o rito e a experincia do sagrado. O mito
uma linguagem sagrada, revelada, como veremos no prximo tpico.
3.4 Mito
O que mito? uma pergunta to simples que em sua estrutura apresenta uma complexidade em traar uma possvel resposta. Porque a resposta para a pergunta, ou seja, o conceito
ser uma relao de poder entre perspectivas de pensamento, correntes de pensamentos, enfim,
de escolas tericas e/ou ideolgicas.
O conceito representa a tenso de foras que disputam lugar ou lugares aos quais podero
vislumbrar o sentido da realidade, lentes pelas quais a realidade ser percebida, ferramentas que
sero instrumentos para construir a realidade.
Conceito: lat.conceptus,
ao de conter, concepo, pensamento.
Representao geral e
abstrada (ex.: o conceito
de crculo, de virtude,
de justia...) que possui
uma extenso (conjunto dos objetos que
esta representao
pode designar) e uma
compreenso (conjunto
das caractersticas que
constituem a definio
desta representao).
(RUSS, 1994, p. 45)
33
dica
O esprito humano, em
seu esforo para explicar o universo, passa
sucessivamente por trs
estados:
a) O estado teolgico
ou fictcio explica os
fatos por meio de vontades anlogas nossa
(a tempestade, por
exemplo, ser explicada
por um capricho do
deus dos ventos, Eolo).
Este estado evolui do fetichismo ao politesmo
e ao monotesmo.
b) O estado metafsico
substitui os deuses
por princpios abstratos como o horror ao
vazio, por longo tempo
atribudo natureza. A
tempestade, por exemplo, ser explicada pela
virtude dinmicado
ar (). Este estado no
fundo to antropomrfico quanto o primeiro
(a natureza tem horror
do vazio exatamente
como a senhora Baronesa tem horror de ch). O
homem projeta espontaneamente sua prpria
psicologia sobre a natureza. A explicao dita
teolgica ou metafsica
uma explicao ingenuamente psicolgica.
A explicao metafsica
tem para Comte uma
importncia, sobretudo,
histrica como crtica e
negao da explicao
teolgica precedente.
Desse modo, os revolucionrios de 1789 so
metafsicos quando
evocam os direitos do
homem - reivindicao
crtica contra os deveres
teolgicos anteriores,
mas sem contedo real.
34
Para o filsofo Hegel, conceito [...] a totalidade das determinaes, reunidas em sua simples unidade. (HEGEL, 1995, p. 176). E para filsofo Brgson, conceitos so [...] idias abstratas,
ou gerais, ou simples (BRGSON, 1974, p. 185).
Dessa maneira, vislumbramos que conceito, alm representar uma tenso de foras, tambm
resultado de um momento histrico, assim como pode ser lido a partir de Hegel e Brgson.
Retornando a pergunta inicial, o que mito? podemos entender, de maneira geral e presente no cotidiano de algumas pessoas, como algo fabuloso, uma crena, uma mentira, histria
inventada pelos povos grafos. Enfim, mito representaria para estas pessoas envolvidas em seu
cotidiano e para alguns pensadores, como Augusto Comte, uma categoria que estaria presente
nos primeiros estgios da histria humana.
Por outro lado, a partir das pesquisas etnogrficas, descobriu-se que o mito no uma categoria unicamente daqueles que foram denominados de povos primitivos e atualmente so conhecidos como povos grafos.
O mito um tipo de conhecimento. O que conhecimento? uma relao entre o sujeito
e o ambiente, o meio no qual vive. No uma simples relao. Mas uma relao de sobrevivncia.
Como assim, uma relao de sobrevivncia?
Os seres humanos no so to fortes quanto um javali, no so to velozes como um leopardo, no tm a pele de um boi, nem as garras e as presas de um leo. Isso quer dizer que a
espcie humana no sobreviveria, se dependesse unicamente do seu corpo. O ser humano um
ser que no se garante, no consegue sobreviver no corpo e somente no corpo, como os animais
encontrados na natureza, mas somente quando nega o corpo biolgico, inventando um outro
corpo. O corpo de conhecimentos.
com o conhecimento que o ser humano vive e sobrevive na natureza. Isto , inventa mundos, mundos simblicos, produz ordem, encontra modelos e padres que permitem a ele, o ser
humano, se proteger e dominar a natureza. Este desejo de conhecer e dominar o mundo, o outro e a si mesmo surgiu quando os antepassados dos humanos desceram das rvores. Como o
ser humano pode dominar? Domina-se pelo conhecimento. E esta primeira forma de conhecer o
mundo e dar sentido ao mundo chama-se mito.
Ento j podemos entender que mito no algo fabuloso, sem sentido, uma crena sem
sentido, uma mentira, no uma simples histria inventada pelos povos grafos, sem sentido,
mas, sim, um corpo de conhecimento tambm construdo pelos povos grafos.
BOX 3
Tentativa de definio do mito
Seria difcil encontrar uma definio do mito que fosse aceita por todos os eruditos e, ao
mesmo tempo, acessvel aos no especialistas. Por outro lado, ser realmente possvel encontrar
uma nica definio capaz de cobrir todos os tipos e todas as funes dos mitos, em todas as sociedades arcaicas e tradicionais? O mito uma realidade cultural extremamente complexa, que
pode ser abordada e interpretada atravs de perspectivas mltiplas e complementares.
A definio que a mim, pessoalmente, me parece a menos imperfeita, por ser a mais ampla, a seguinte: o mito conta uma histria sagrada: ele relata um acontecimento ocorrido no
tempo primordial, o tempo fabuloso do princpio. Em outros termos, o mito narra como, graas
s faanhas dos entes sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade total, o
Cosmo, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espcie vegetal, um comportamento humano,
uma instituio. sempre, portanto, a narrativa de uma criao: ele relata de que modo algo foi
produzido e comeou a ser. O mito fala apenas do que realmente ocorreu, do que se manifestou
plenamente. Os personagens dos mitos so os entes sobrenaturais. Eles so conhecidos, sobretudo, pelo que fizeram no tempo prestigioso dos primrdios. Os mitos revelam, portanto, sua
atividade criadora e desvendam a sacralidade (ou simplesmente a sobrenaturalidade) de suas
obras. Em suma, os mitos descrevem as diversas, e algumas vezes dramticas, irrupes do sagrado (ou do sobrenatural) no mundo. essa irrupo do sagrado que realmente fundamenta
o mundo e o converte no que hoje. E mais: em razo das intervenes dos entes sobrenaturais que o homem o que hoje, um ser mortal, sexuado e cultural.
Teremos ocasio de ampliar e completar essas poucas indicaes preliminares, mas
importante frisar, desde j, um fato que nos parece essencial: o mito considerado uma histria sagrada e, portanto, uma histria verdadeira, porque sempre se refere a realidades. O mito
cosmognico verdadeiro, porque a existncia do mundo a est para prov-lo: o mito da
origem da morte igualmente verdadeiro, porque provado pela mortalidade do homem, e
assim por diante.
Pelo fato de relatar as gestas dos entes sobrenaturais e a manifestao de seus poderes
sagrados, o mito se torna o modelo exemplar de todas as atividades humanas significativas.
Quando o missionrio e etnlogo C. Strehlow perguntava aos Arunta australianos a razo por
que celebravam determinadas cerimnias, obtinha invariavelmente a mesma resposta: Porque os ancestrais assim o prescreveram. Os Kai da Nova Guin recusaram-se a modificar o seu
modo de vida e de trabalho, explicando: Foi assim que fizeram os Nemu (os ancestrais mticos) e fazemos como eles. Inquirido sobre a razo de determinado detalhe numa cerimnia,
o cantor Navajo respondeu: Porque foi assim que fez o povo santo da primeira vez. Encontramos exatamente a mesma explicao para a prece que acompanha um primitivo ritual tibetano: Como foi transmitido desde o incio da criao da Terra, assim devemos sacrificar... Como
fizeram os nossos ancestrais na Antiguidade, assim fazemos hoje. Essa tambm a justificao invocada pelos telogos e ritualistas hindus. Devemos fazer os que os deuses fizeram no
princpio (Satapatha Brhmana, VII, 2,1,4). Assim fizeram os deuses; assim fazem os homens
(Taittirya Brhmana. 1, 5, 9,4).
[...] intil multiplicar os exemplos. [...] a principal funo do mito consiste em revelar os
modelos exemplares de todos os ritos e atividades humanas significativas: tanto a alimentao ou o casamento, quanto o trabalho, a educao, a arte ou a sabedoria. Essa concepo
no destituda de importncia para a compreenso do homem das sociedades arcaicas e
tradicionais, e a ela retornaremos mais adiante.
DICA
FONTE: ELIADE, 2002, p. 11-13.
O mito , por excelncia, uma narrativa; palavra sagrada repleta de deuses, de encantamentos, de magia, de sobrenatural que anuncia, que conta, que relata, que nomeia como o mundo
se originou e tudo o que h no mundo. O pressuposto fundamental da compreenso filosfica
do mito que ele, antes de tudo, palavra ou, o que o mesmo, uma das formas do discurso humano (PERINE, 2007: 69). Essa dimenso unicamente humana: a fala mtica revelao divina ou
sopro sagrado , a palavra revelada so traduzidas pela linguagem onrica, metafrica, simblica.
O mito: a expresso de um conhecimento primordial. Mito a forma mais antiga de narrativa e , pois, apresentado como a epopia da humanidade, porque ele contm a presena das origens mstico-religiosas e ticas, revelando o
oculto e os rituais mais secretos da humanidade [...] conhecer o mecanismo do
mito conhecer a prpria histria do homem, j que suas implicaes religiosas, culturais, psicolgicas, mostram uma apreciao dos valores e revelaes
de padres de comportamento do homem desde os primrdios (CAMPBELL,
1990, p. 76).
c) O estado positivo
aquele em que o
esprito renuncia a procurar os fins ltimos e a
responder aos ltimos
porqus. A noo
de causa (transposio abusiva de nossa
experincia interior do
querer para a natureza)
por ele substituda
pela noo de lei.
Contentar-nos-emos em
descrever como os fatos
se passam, em descobrir
as leis (exprimveis em
linguagem matemtica)
segundo as quais os
fenmenos se encadeiam uns nos outros.
Tal concepo do saber
desemboca diretamente na tcnica: o conhecimento das leis positivas
da natureza nos permite, com efeito, quando
um fenmeno dado,
prever o fenmeno que
se seguir e, eventualmente, agindo sobre o
primeiro, transformar o
segundo. (Cincia donde previso, previso
donde ao).
Acrescentemos que,
para Augusto Comte, a
lei dos trs estados no
somente verdadeira
para a histria da nossa
espcie, ela o tambm
para o desenvolvimento
de cada indivduo. A
criana d explicaes
teolgicas, o adolescente metafsico, ao passo
que o adulto chega a
uma concepo positivista das coisas.
Fonte: Disponvel em
<http://www.mundodosfilosofos.com.br/comte.
htm> Acesso em 27 de
maio de 2014.
Figura 9: cartaz do filme

O Homem que Desafiou
Fonte: Disponvel em
<http://coversblog.files.
wordpress.com/2009/08/
ohomemquedesafiouodiabo.jpg>. Acesso em 03
jun. 2014.
35
Esta narrativa sagrada possui uma maneira singular de apresentar o mundo e as relaes
entre o ser humano e o mundo. A realidade expressa pela histria mtica a maneira primeira
que os indivduos encontraram para responder algumas perguntas como: de onde vem o mundo? Por que as pessoas morrem? Para onde vo os mortos? De onde surgiu o ser humano? O que
um trovo? Por que chove? O que uma peste? Por que existe a escurido? O que o sol? Por
que existe o dia?
Mito uma resposta para aquelas e outras perguntas. uma resposta em forma de histria
sagrada, com a finalidade principal de tranquilizar o ser humano em um mundo assustador. Por
que o mundo assombrava os antepassados da espcie humana? Procure imaginar um grupo de
pessoas sem conhecimentos cientficos e filosficos. Continue imaginando como eles lidariam
com os fenmenos naturais tais como nascer, morrer, a germinao de uma semente, quando
olhavam para o cu noite e viam as estrelas e a lua. A lua com as vrias faces nunca era a mesma e sempre a mesma. O que o trovo e os relmpagos incitavam? No perodo antigo nenhum
fenmeno natural era visto como natural, mas sim manifestao das foras divinas. Todo e qualquer fenmeno era considerado sobrenatural.
Atividade
Assista aos filmes O
Homem que Desafiou
o Diabo e O Exorcista.
Reflita sobre a noo de
mal e bem em ambos
os filmes. Lembre-se de
que a noo de bem e
de mal cultural. Preste
ateno na forma como
o mal apresentado
em cada filme. Poste no
frum sua reflexo.
Figura 10: cena do

filme O Exorcista
Fonte: Disponvel em
<http://www.guiadasemana.com.br/cinema/filmes/sinopse/o-exorcista>.
Acesso em 03 jun. 2014.
DICA
Sinopse e detalhes
Z Arajo (Marcos
Palmeira) um homem
bomio, que gosta de
frequentar cabars e ouvir cantadores de viola.
Aps tirar a virgindade
de uma turca, ele
obrigado pelo pai dela
a se casar. Durante anos
Z passa por seguidas
humilhaes, provocadas por sua esposa. Um
dia, ao ouvir uma piada
sobre sua situao, ele
se revolta, destri o
armazm do sogro e
ainda d uma surra na
esposa. Ao terminar, ele
monta em seu cavalo
e parte sem destino,
decidido a ter uma vida
de aventuras. A partir
desse dia Z Arajo
passa a ser conhecido
como Ojuara, enfrentando inimigos e vivendo situaes inusitadas.
Fonte: Disponvel em
<http://www.adorocinema.com/filmes/
filme-202147/> Acesso
em 03 jun. 2014.
36
Por isso, o mito uma histria sagrada que, alm de tranquilizar, acalmar e sossegar as pessoas em um mundo tenebroso, ele tambm explica a origem do universo e de tudo que nele
existe. Como o mito explica a origem do mundo? A pergunta sobre a origem uma pergunta
ontolgica. Sempre desejamos saber o princpio de tudo. Como foi que tudo nasceu, apareceu
ou foi inventado?
A explicao mtica uma narrativa, uma resposta em forma de histrias. No uma histria
qualquer, mas uma histria sagrada, recheada de elementos sobrenaturais, divinos que explanam a origem de tudo.
Neste tpico trabalhamos a noo de conceito e apresentamos a concepo acerca de mito,
ou seja, como podemos conceituar mito. No prximo tpico, apresentaremos algumas mitologias.
3.5 Mitologias
No existe um nico mito, uma nica mitologia. Existem vrias e diferentes mitologias, e
cada uma representa, registra uma realidade humana singular, porque os humanos so diferentes, semelhantes e iguais. Como assim, o ser humano diferente, semelhante e igual? Ele simplesmente complexo. E ser diferente, semelhante e igual ao mesmo tempo no implica que uma
categoria anula a outra, pois a igualdade pode ser percebida na estrutura biolgica, estrutura
anatmica, nos componentes fsico-qumicos. Podem ser semelhantes na tentativa de construir
sentido e significado para mundo. E so diferentes devido estrutura subjetiva: sonhos, desejos,
paixes, pensamentos, cultura; e pelas respostas atribudas aos problemas vivenciados.
DICA
Segue abaixo exemplo do mito dos Guinche da Guatemala sobre a origem humana:
Eis aqui, portanto, o princpio de quando se decidiu fazer o homem, e quando
se buscou entrar na carne do homem.
Havia alimentos de todos os tipos. Os animais ensinaram o caminho. E moendo
ento as espigas amarelas e as espigas brancas, Ixmucan fez nove bebidas, e
destas provieram a fora do homem. Isto fizeram os progenitores, Tepeu e Gucumatz, assim chamados.
A seguir decidiram sobre a criao e formao de nossa primeira me e pai. De
milho amarelo e de milho branco foi feita sua carne; de massa de milho foram
feitos seus braos e as pernas do homem. Unicamente massa de milho entrou
na carne de nossos pais (SUESS, 1992, p. 32-33) .
Sinopse e detalhes
Em Georgetown,
Washington, uma atriz
vai gradativamente tomando conscincia de
que a sua filha de doze
anos est tendo um
comportamento completamente assustador.
Desse modo, ela pede
ajuda a um padre, que
tambm psiquiatra, e
este chega concluso
de que a garota est
possuda pelo demnio. Ele solicita ento a
ajuda de um segundo
sacerdote, especialista
em exorcismo, para tentar livrar a menina desta
terrvel possesso.
Fonte: Disponvel em
<http://www.adorocinema.com/filmes/filme-202147/>.Acesso em 03
jun. 2014.
Figura 11: Um sbado

qualquer, Carlos Ruas
Fonte: Disponvel em
<http://www.umsabadoqualquer.com/416-criacao-maia>. Acesso em 20 de
maio de 2014.
Conforme a mitologia crist sobre a origem humana, segue a seguinte narrativa:

Um vapor, porm, subia da terra, e regava toda a face da terra. E formou o Senhor Deus o homem do p da terra, e soprou em suas narinas o flego da vida;
e o homem foi feito alma vivente. E plantou o Senhor Deus um jardim no den,
do lado oriental; e ps ali o homem que tinha formado (BIBLIA SAGRADA, Gn.
2, 6-8: 02).
Duas narrativas diferentes com o mesmo propsito, explicar a origem dos seres humanos.
Sabemos que a realidade construda conforme os problemas gerados pelo ambiente (relevo, clima, fauna, flora, gua) e que so elaboradas possveis respostas ao longo da histria.
Regio formada com grandes cadeias de montanhas apresentam um tipo de mito especfico
relacionado a sua estrutura de relevo. Regio fria constri mitos diferentes das regies quentes.
Ambientes de florestas tm mitos diferentes de ambientes desrticos. Moradores prximos aos
rios apresentam mitos diferentes daqueles que habitam prximos ao mar. Enfim, as construes
das narrativas mticas dependem das relaes concretas com o meio no qual os seres humanos
vivem.
O presente subttulo apresenta duas mitologias para exemplificar que, em cada tempo e espao, os seres humanos se organizam e atribuem sentido existncia. Poderamos mostrar vrias
outras mitologias, mas devido ao espao e sabedores que, em outras disciplinas, sero exemplificados fizemos um sobrevoo inicial.
37
BOX 4
Tipos de Mitos
Mitos cosmognicos - Dentre as grandes interrogaes que o homem permanece incapaz de responder, apesar de todo o conhecimento experimental e analtico, figura, em todas
as mitologias, a da origem da humanidade e do mundo que habita. como resposta a essa
interrogao que surgem os mitos cosmognicos. As explicaes oferecidas por esses mitos
podem ser reduzidas a alguns poucos modelos, elaborados por diferentes povos.
comum encontrar nas vrias mitologias a figura de um criador que, por ato prprio e
autnomo, estabeleceu ou fundou o mundo em sua forma atual. Os mitos desse tipo costumam mencionar uma matria preexistente a toda a criao: o oceano, a escurido ou a terra
(nas mitologias africanas). A criao ex nihilo (a partir do nada, sem matria preexistente) j
reflete algum tipo de elaborao filosfica ou racional. A cosmogonia chinesa, por exemplo,
atribui a origem de todas as coisas a Pan Gu, que produziu as duas foras ou princpios universais do yin e yang, cujas combinaes formam os quatro emblemas e os oito trigramas e, por
fim, todos os elementos. No hindusmo, o Rigveda descreve graficamente o nada original, no
qual respirou o Um, nascido do poder do calor.
A gua o elemento primordial mais frequente das cosmogonias, sobretudo nas mitologias asiticas e da Amrica do Norte.
A criao a partir do nada, unicamente pela palavra de Deus, aparece claramente no livro
bblico do Gnesis (associado, por sua vez, a mitologias mesopotmicas) e em cosmogonias polinsias. Outro mito cosmognico muito difundido (no Pacfico, na Europa e no sul da sia) o
do ovo primordial. Na tradio hindu, a orao do mundo simbolizada pela quebra de um ovo.
Alguns ciclos cosmognicos se referem a um par ou casal primevo, geralmente o cu e a
terra, que tiveram de ser separados violentamente para tornar possvel a vida no espao intermedirio. Essa separao dolorosa se verifica em outros modelos, nos quais se menciona um
sacrifcio inicial ou uma batalha entre seres superiores, de cujos membros esquartejados brotam o cosmo e a vida terrestre. Na grande lenda babilnica da criao, o Enuma elish, Tiamat,
personificao do mar, morto por Marduk, o deus protetor da Babilnia, que ento constri
o universo a partir dos despojos daquele e cria os homens com o sangue de Kingu, outro deus
rebelde. O hino do homem primordial, nos Vedas, fala de Prajapati - o senhor dos seres, mais
tarde identificado com o deus Brahma - como o homem csmico cujo corpo sacrificado e do
qual surge a variedade do mundo das formas. Outros mitos, por fim, descrevem o surgimento
da humanidade a partir das profundezas da terra (mitologia dos ndios Zuni, da Amrica do
Norte),ou a partir de uma rocha ou de alguma rvore de importncia cultural.
Mitos escatolgicos
Ao lado da preocupao com o enigma da origem, figura para o homem, como grande
mistrio, a morte individual, associada ao temor da extino de todo o povo e mesmo do desaparecimento do universo inteiro.
Morte: a filosofia platnica e o orfismo, seguindo tendncias orientais, anunciavam a
reencarnao. Zoroastro falou de Chinvat, uma ponte a ser atravessada aps a morte, larga
para os justos e estreita para os perversos, que dela caam no inferno.
Destruio escatolgica: os mitos retratam frequentemente o fim do mundo como uma
grande destruio, de natureza blica ou csmica. Como uma inspirao, para uma posterior
expirao. Antes da destruio, surge um messias (ungido) ou salvador, que empreende
uma batalha final contra as foras do mal e, aps a vitria, inaugura um novo estgio da criao, um novo cu e uma nova terra.
Os mitos da destruio escatolgica manifestaram-se tardiamente, na literatura apocalptica judaica, que floresceu entre os sculos II a.C. e II d.C., e deixou sua marca no livro do
Apocalipse, atribudo ao apstolo Joo. Exemplo tpico de mito de destruio (embora no no
fim dos tempos) so as narrativas a respeito de grandes inundaes. bastante conhecido o
episdio do Antigo Testamento que descreve um dilvio e o apresenta como castigo de Deus
humanidade. Esse tema tem origens mais remotas e provm de mitos mesopotmicos. Em
quase todas as culturas pr-colombianas encontram-se tambm mitos a respeito de dilvios.
Fonte: Disponvel em: <http://www.emdiv.com.br/pt/mundo/povosetradicoes/2419-a-verdade-sobre%20mitos-e-amitoloigia.html>. Acesso em 18 jun. 2011.
38
3.6 Rito
Entre os povos grafos a conscincia mtica coletiva. Como uma conscincia coletiva?
Coletiva porque todos esto ligados a uma unidade tanto csmica quanto social. Enfim, no existia o indivduo, mas a coletividade, a comunidade; tudo era comum a todos. O destino de um era
compartilhado por todos. Por isso, a punio no se restringia somente aquele que desobedecia,
mas a toda a comunidade, toda a tribo, todo o grupo era penitenciado.
Por quebrar o tabu, por romper com uma ordem que no natural e nem social, e sim uma
lei sobrenatural, a repreenso recai sobre todos da comunidade, ou melhor, todo o universo
castigado. Por exemplo, de acordo com a mitologia Crist, no livro Gnesis, Eva tentada pela
serpente e, por consequncia, tem-se a queda do homem. A narrativa apresenta-se dessa maneira nos textos sagrados do Cristianismo a Bblia:
Ora, a serpente era a mais astuta que todas as alimrias do campo que o Senhor Deus tinha feito. E esta disse mulher: assim que Deus disse: No comereis de toda a rvore do jardim?/E disse a mulher serpente: Do fruto das
rvores do jardim comeremos, mas do fruto da rvore que est no meio do jardim, disse Deus: No comereis dele, nem tocareis, para que no morrais./Ento
a serpente disse mulher: Certamente no morrereis. Porque Deus sabe que
no dia em que dele comerdes se abriro os vossos olhos, e sereis como Deus,
sabendo o bem e mal./Ento foram abertos os olhos de ambos, e conheceram
que estavam nus; e coseram folhas de figueira, e fizeram para si aventais (BIBLIA SAGRADA, Gn. 3,1-7, p. 02 ).
Atividade
1. Apresente a semelhana entre a magia
e os sonhos.
2. Quando a magia est
presente na vida dos
indivduos?
No se esquea de
postar no frum suas
respostas.
Figura 12: O Pecado

Original e a Expulso do
Paraso Michelangelo
Buonarroti
Fonte: Disponvel em
<http://deedellaterra.
blogspot.com.br/2011/04/
historia-da-arte-michelangelo_21.html>. Acesso em
20 de maio de 2014.
Conforme a mitologia crist, por comer do fruto da rvore do conhecimento do bem e do

mal os homens e as mulheres foram expulsos do paraso e, consequentemente, a sobrevivncia
est ligada ao suor do prprio corpo.
Na mitologia grega, Pandora foi uma mulher construda por Hefesto para punir os humanos
com uma caixa contendo os males como a peste e a escurido, isto , todos os males possveis e
impossveis, pensados e no pensados pelos mortais.
Para os povos antigos que viveram conforme a atmosfera mtica, uma vez quebrado o tabu,
era necessrio reconstruir o mundo novamente, reorden-lo. Caso isso no fosse feito, as mulheres se tornariam infrteis, a terra no geraria mais vida, a noite seria eterna, por fim a desordem, o
caos reinaria no mundo.
O ritual atualizao do mundo, a manuteno do equilbrio csmico. Ele a repetio que
conserva a estabilidade entre os mundos: natural e sobrenatural. Imitam-se os deuses, a grande
me para alimentar e dar continuidade vida, a procriao tanto csmica quanto social, como
podemos observar no matrimnio que no significa somente a unio de um homem com uma
mulher, mas vai muito alm do biolgico e do social. Tem-se no matrimnio uma experincia mtica, o rito mgico que rememora a unio entre o cu e a terra. Assim escreve Eliade:
39
Figura 13: Ritual em

comemorao ao ano
novo chins
Fonte: Disponvel em
<http://www.baressp.
com.br/barreporter/rep.
asp?n=1421&canal=1>.
Acesso em 01 de maio de
2011.
Demter deita-se com Jaso no campo recm-semeado, no comeo da primavera (Odissia, V, 125). O significado dessa unio bastante claro: ele contribui
para promover a fertilidade do solo, a prodigiosa exploso das foras de criao telrica. Essa prtica era comparativamente freqente, at o sculo passado, nas regies norte e central da Europa testemunhando os vrios costumes de unio simblica entre os casais nos campos. [...] Na verdade, cada unio
humana tem seu modelo e sua justificao na hierogamia, na unio csmica
dos elementos. [...] Desse modo, o exemplo csmico imitado pelo soberano e
por todo o seu povo. A unio marital um ritual perfeitamente integrado com
o ritmo csmico, e validado por essa integrao (ELIADE, 2002, p. 29).
Por outro lado, o ritual o mito em movimento, em ao. O ritual mantm o mito vivo na
comunidade na qual vivenciado. Sem o ritual o mito extinto, extirpado.
Por ser uma narrativa sagrada, o mito uma verdade e real. No uma verdade cartesiana,
ou com base cientfica ou filosfica. Pelo contrrio, uma verdade intuda, espontnea que se
adere pela f, pela crena.
[...] antes de mais nada tem de ser transformado, do caos para o Cosmo; isto
, por meio do efeito do ritual, ele recebe uma forma, que faz com que se
tome real. Evidentemente, para a mentalidade arcaica, a realidade manifestase como uma fora, eficincia e durao. Da que a realidade em destaque
a sagrada; porque apenas o que sagrado existe de maneira absoluta, agindo
com eficincia, criando coisas e fazendo com que elas perdurem. Os inmeros
gestos de consagrao de partes de territrios, objetos, homens, etc. revelam a
obsesso primitiva com o real, sua sede pelo ser (Eliade, 2002, p.18).
Os rituais, as cerimnias, os ritos so formas mgicas que buscam controlar os fenmenos

naturais por meio de intervenes mgicas. Todo ritual mtico se estrutura na magia. Ela a manipulao de foras sobrenaturais que tanto ordena quanto produz o caos no mundo. Os antigos
controlavam tudo mediante a magia como as datas de plantio e de colheita, nascimento e morte.
Nada era natural, tudo era divino e mgico.
Da mesma forma que a criana colocada no cho logo aps o parto, a fim de
que sua verdadeira Me a legitime e lhe assegure uma proteo divina, tambm os moribundos crianas e adultos so depostos na terra. Este rito equivale a um novo nascimento. O enterro simblico, parcial ou total, tem o mesmo
valor mgico religioso que a imerso na gua, o batismo. O doente regenera-se
com esse ato: nasce de novo. A operao tem a mesma eficcia quando se trata
de apagar uma falta grave ou curar uma doena do esprito (e esta ltima apresenta, para a coletividade, o mesmo perigo que o crime ou a doena somtica).
O pecador colocado num tonel ou numa fossa aberta na terra, e quando ele
sai diz se que nasceu uma segunda vez, do seio de sua me. por isso que,
entre os escandinavos, se acredita que uma feiticeira pode ser salva da danao eterna se for enterrada viva e, sobre ela, semearem-se cereais, ceifando-se
a colheita assim obtida (ELIADE, 2002, p. 72).
40
Figura 14: Rito

da Comunho: a
ComunhoEucarstica
Fonte: Disponvel em
<http://semeandopaz.files.wordpress.
com/2013/05/30-p-frame-eucaristia-e-confissao.
jpg> Acesso em 03 jun.
2014.
BOX 5
Os rituais
Aps a orao do Cordeiro de Deus, e a resposta da Assemblia dos fiis, o sacerdote
o primeiro a receber a Comunho. Ao comungar, ele diz em voz baixa:O Corpo de Cristo me
guarde para a vida eterna. Aps receber o Sagrado Corpo de Jesus Cristo, o sacerdote toma em
suas mos o Clice com o Sangue de Cristo e diz: O Sangue de Cristo me guarde para a vida
eterna. Uma vez tendo comungado, o celebrante administra a comunho aos ministros extraordinrios da Eucaristia e aos aclitos. Em seguida, ele e os ministros descem do presbitrio
levando consigo as mbulas com a Sagrada Eucaristia, para administrar a Comunho aos fiis.
Comungar significa fazer-se um s com outro, em pensamentos, sentimentos e vontade. Na
Santa Missa, Comunho significa o ato de receber Jesus Cristo na Eucaristia, por meio do qual,
tornamo-nos um s com o Senhor. A Sagrada Comunho pode ser administrada diretamente
nos lbios do fiel ou em suas mos. Quando se d a Comunho na mo, o fiel deve colocar a
mo esquerda sobre a direita, formando um trono para o Senhor, em seguida, recolhe a Hstia
Consagrada com a mo direita levando-a boca. Quando se recebe a Sagrada Comunho nas
mos, preciso que se verifique cuidadosamente se no ficou nenhum pequeno fragmento na
mo, pois cada pequeno fragmento permanece sendo o Verdadeiro Corpo e Sangue de Cristo.
Aconselha-se aos fiis que faam uma pequena reverncia no momento da Comunho, o que
pode ser um pequena vnia ou mesmo a genuflexo. Tambm pode-se receber Jesus na Eucaristia ajoelhado. A nica regra nesta ocasio a manifestao do amor e da reverncia com que
recebemos Jesus neste Santssimo Sacramento. O sacerdote ou o ministro da eucaristia ergue
a Hstia Consagrada e diz: O Corpo de Cristo. E o fiel responde: Amm. Uma vez que o fiel recebeu a Comunho, retorne ao seu lugar, e faa alguns minutos de orao pessoal, pois nestes
minutos que se seguem aps a Comunho, acontece o momento de maior unio entre ns e
Deus, e a nossa condio de sacrrios de Cristo intensifica-se ainda mais de modo sobrenatural.
Cristo espera-nos a cada dia na Sagrada Eucaristia. Est ali verdadeira, real e substancialmente
presente, com o seu Corpo, Sangue, Alma e Divindade. Encontra-se ali com o resplendor da sua
glria, pois Cristo ressuscitado j no morre. O Corpo e a Alma permanecem inseparveis e unidos para sempre Pessoa do Verbo. Todo o mistrio da Encarnao do Filho de Deus est contido na Hstia Santa, em toda a riqueza profunda da sua Santssima Humanidade e na infinita
grandeza da sua Divindade, ambas veladas e ocultas. Faamos o firme propsito de que, a cada
Santa Missa, com a ajuda da graa de Deus que nunca nos faltar, recebamos Jesus neste Santssimo Sacramento com aquela pureza, humildade e devoo com que Vos recebeu a Vossa
Santssima Me, com o esprito e o fervor dos santos.
Atividade
Poste no frum os
rituais que mantm a
mitologia crist.
Fonte: Disponvel em <http://semeandopaz.files.wordpress.com/2013/05/30-p-frame-eucaristia-e-confissao.jpg>.

Acesso em 03 jun. 2014.
Assim, percebemos que a conscincia mtica estrutura, organiza, explica todas as inquietaes humanas.
Neste subttulo desenvolvemos a noo de rito ou ritual como fenmeno que mantm o
mito vivo e significativo entre aqueles que experimentam. No prximo subttulo, faremos um sobrevoo sobre a ideia de experincia do sagrado e estado alterado de conscincia.
41
Glossrio
Experincia: Etim: lat.
experientia, ensaio,
prova experincia.
Sentido habitual: conjunto de conhecimentos
que se adquire pelo
tempo e pelo uso.
Filosofia: conhecimento adquirido pelos
sentidos, devido sensibilidade; impresso
sensvel no elaborada;
sntese das sensaes.
Epistemologia: ao
de observar os fatos,
tendo em vista verificar
uma hiptese. Frequentemente sinnimo de
experimentao (RUSS,
1994, p. 102).
3.7 Experincia do sagrado

Imagine fiis em uma romaria, adeptos de uma determinada religio orando ou rezando.
Espritas em uma sesso medinica. Pessoas meditando em um retiro espiritual. Catlicos na missa de domingo. Evanglicos louvando o sagrado em um culto na quarta-feira. Islmicos fazendo
peregrinao a Meca. Uma rezadeira passando o ramo no corpo de uma criana, pedindo a Deus
que abenoe e retire todos os males. Um judeu estudando a Cabala. Um pai-de-santo na segunda-feira fazendo um sacrifcio para Exu. Pessoas no grupo de orao vivenciando o repouso no
esprito. Um pai-de-santo fazendo um ritual de limpeza de corpo em um filho-de-santo. Uma cartomante lendo cartas para o seu cliente. Um pentecostal falando em lnguas durante o culto. Um
grupo rezando o tero. Um xam despertando o animal interior.
Todos os fatos listados acima representam uma experincia com o sagrado? O que experimentar o sagrado? O que experimentar? O que o sagrado? O sagrado o mesmo em todas as
culturas? O ato de experimentar o mesmo em todas as culturas?
Experimentar uma palavra que atualmente nos remete primeiramente cincia, ao laboratrio de qumica, de biologia, de fsica e a outros laboratrios nos quais os cientistas procuram
confirmar ou refutar as hipteses durante o processo de pesquisa, segundo o mtodo cientfico.
Ser que os fiis, os adeptos, os iniciados em um determinado fenmeno religioso, quando experimentam o sagrado, esto fazendo cincia?
Por outro lado, podemos entender experincia ligada ao uso corriqueiro no senso comum,
quando a palavra empregada nos afazeres do dia a dia, enfim, presente no cotidiano das pessoas. Este vocbulo rico de significados, conforme o senso comum o aplica. Ednio Valle, telogo e especialista em Psicologia da Religio, em sua obra Psicologia e Experincia Religiosa, apresenta a seguinte concepo de experincia:
Em seu significado mais bsico, refere-se apreenso direta emprica da
realidade pelo sujeito. um modo imediato de saber que antecede ao enjuizamento reflexivo do objeto apreendido. Tem a ver, assim, com nossas formas
elementares de sentir, conhecer e fazer. Espontaneamente e desde as primeiras
interaes com o meio ambiente, a experincia vai se fazendo a condio necessria para o conhecimento e a ao. Pelo fato de funcionar em condies
de repetio e de poder ser cotejada com a experincia de outros, ela passa a
ser considerada base confivel e indispensvel para nossa orientao e nossa
relao com o mundo circunstante, tanto no nvel pratico como no da interpretao e representao desse mundo (VALLE, 1998, p. 21-22).
Consoante com pensamento de Valle (1998), podemos entender que experincia seria a forma primeira que os humanos tm para se relacionar com o mundo e consigo mesmos a partir
dos sentidos: viso, paladar, tato, olfato, audio.
Alm dessa concepo de experincia, possvel perceber experincia como prtica, jeito e
domnio para realizar alguma atividade como manejar um alicate, uma chave de fenda, uma chave inglesa para resolver o problema de encanamento na cozinha. Outra compreenso em torno
da palavra experincia refere-se a uma situao que a pessoa passou, ou seja, algum que perdeu o pai, foi trado. Isto , passou pela experincia de perda.
Ainda explorando o conceito de experincia, Valle apresenta a ideia acerca de experincia a
partir de dois vocbulos alemes, como pode ser lido logo abaixo:
Os alemes traduzem essa palavra com dois termos at certo ponto intercambiveis: Erlebnis e Erfabrung. A primeira construda a partir da palavra Leben (=vida). Sempre que a experincia algo fundo, vivenciado desde dentro e dotado de um sentido ou valor evidente em si para o sujeito, os alemes
dizem Erlebnis, palavra que traz em si um qu de emocionalidade e traduzida nos dicionrios por experincia. Talvez fosse melhor traduzi-la por experienciar, para indicar que se trata de uma experincia que mais vivenciada
pela pessoa do que ensinada ou aprendida a partir de fora, a partir dos sentidos fisiolgicos ou de presses coletivas (VALLE, 1998, p. 26).
Nesse sentido experincia est associada ao sentido da vida, as emoes na concepo de

vivenciar por dentro e no algo que possa ser ensinado.
42

A segunda palavra alem para designar a experincia vem do verbo fabren e
usada, tambm em teologia, para designar a experincia religiosa, mas com
conotaes e densidade menos subjetivas. A prpria etimologia de Erfabrung
j indica que aqui se quiser acentuar algo diverso do que se sublinha quando
se usa o vocbulo Erlebnis. fabren significa viajar. Tem certa conotao de
externalidade, como o entrar em um pas para percorr-lo. claro que viajar
traz um conhecimento real e palpvel do pas. Podendo causar satisfao ou
decepo, identificao ou distncia em relao paisagem, ao povo e cultura. Mas, j enquanto palavra, Erfabrung designa algo emprico e concreto; no
tem a riqueza, a conotao subjetiva e o peso vital de Erleben. A palavra Erleben toca dentro, sem excluir o que est fora; segundo termo (Erfabrung)
parte do que est fora, do que se percebe sensorialmente e pode ou no
conduzir ao que est no interior, ao que transcende o estmulo externo ( VALLE,
1998, p. 26-27).
Podemos entender, ento, que, para visualizar o que possa ser experincia religiosa, necessrio transitar pelos dois vocbulos alemes: Erlebnis e Erfabrung.
Imagine um ritual religioso, por exemplo, uma missa. O altar com o forro branco e com os
seguintes objetivos presentes na liturgia: Crucifixo, Crio Pascal, Turbulo, Turbulo Ostensrio,
Hstia, Caldeirinha e Aspersrio, mbula, Manustrgio, Sanguneo, Pala, Patena, Clice, mbula,
Galhetas, Corporal, castiais, candelabros, velas, a bacia e a jarra. O coro cantado. O padre com
batina branca a frente de todos levanta a hstia. Vrias pessoas participam, assistem missa. Todas recebem o mesmo estmulo. Esto dentro de uma igreja, o padre est de frente para todos,
o que o padre fala chega ao ouvido de todos. As msicas cantadas so as mesmas. Todos esto
lendo o mesmo folhetim. Uma pessoa pode estar aptica, indiferente. Outra est envolvida, mergulhada no ritual. Ou seja, algum se sente atingido pela experincia transmitida pelas msicas,
pelos quadros presentes nas paredes, pela entonao da voz do padre, pelas letras das msicas,
enfim, pelo meio. Existe ainda aquela pessoa que somente assiste ao ritual e no se envolve ou
tocada pela cerimnia.
Outro exemplo em que as descries somente foram possveis a partir das observaes e
conversas com os fiis que descreviam as sensaes durante a cerimnia.
Em campo, observamos o poder exercido pelo mito presente na QuimbandaSertaneja sobre o povo de santo sertanejo. Tal fato pode ser percebido, quando o pai de santo sertanejo, ou mesmo algum filho de santo canta seus mitos;
a palavra toca a pele e penetra pelos ouvidos, ela gera em todo o corpo um
movimento ritmizado, guiado pela fala do narrador. Ele, o narrador mtico, d
o compasso que o corpo acompanha. O corpo de quem est na gira ora vai
para frente, ora vai para trs. O corpo balana de um lado para o outro em formas circulares ou pendulares. Os ps se movimentam como se percorresse a
histria narrada. As mos tm a plena certeza de que tocam os cenrios e os
personagens, ficando, s vezes, frias, geladas, suadas e, em outros momentos,
quentes, com formigamentos e tensas. Os olhos ficam abertos, despertos e saltitantes, e se movimentam conforme o enredo da histria. Eles brilham. A pele
tocada de tal maneira pela palavra que arrepios e calafrios envolvem todo o
corpo. O corpo pulsa, faz giros e piruetas, onde cada sentido se entrelaa um
com os outros, produzindo a cada momento uma coreografia sobrenatural nica (PRATES, 1998, p. 124).
Assim sendo, sabemos que a experincia acerca do sagrado acontece dentro de uma relao entre o meio e o indivduo. Isto , faz-se necessrio um estmulo externo no qual o mundo
subjetivo se abre para a viagem interior. Onde tempo e espao no seguem as regras convencionais do cotidiano.
No prximo tpico vamos aprofundar um pouco mais sobre a experincia do sagrado, sabendo que o assunto no ser esgotado neste material. Tal assunto ser explorando tambm em
outras disciplinas, como Psicologia da Religio e Mstica.
Os estudos acerca do Estado Alterado de Conscincia no tema simples e fcil. Existe nele
uma complexidade metodolgica e epistemolgica, e uma nica cincia no consegue traar um
cenrio satisfatrio, mas uma introduo nos apresenta pistas para a construo do cenrio sobre a relao entre Estado Alterado de Conscincia e a experincia do sagrado. Este estudo comea de forma sistemtica com o psiclogo e filosofo William James em sua obra As variedades
da experincia religiosa: um estudo da natureza humana.
James estabeleceu uma profunda conexo entre a intensidade do sentimento
religioso e as intuies e experincia mstica, definindo a religio como uma
43
comunicao com o que quer que se considere como divino. Segundo James,
caberia Psicologia estudar os relatos que vivenciaram esse intenso sentimento religioso. Sua obra As variedades foi uma concretizao desse esforo em
uma impressionante coletnea de depoimentos, muitos deles envolvendo alteraes tpicas da conscincia (ZANGARI, MARALDI, MARTINS, MACHADO, 2013,
p. 424).
Como distinguir um Estado Alterado de Conscincia religiosa

de um delrio patolgico? Ou seja, como diferenciar uma viso, uma
voz que somente a pessoa experimenta de uma experincia patolgica? Antonio vila, professor de Psicologia do Instituto de Pastoral
e da faculdade de teologia So Damaso, em Madri, prope a seguinte distino entre experincia religiosa e experincia patolgica:
O fato que, embora em algumas experincias religiosas, especialmente nas mais agudas, exista, como nas experincias patolgicas, uma desarmonia pessoal, entre ambas h uma grande diferena: seu resultado. O que distingue a experincia de uma experincia
patolgica que experincia religiosa traz uma soluo do que, de
outra forma, seria uma derrota devastadora (VILA, 2007, p.99-100).
Aps a diferenciao entre experincia religiosa e experincia
patolgica, faz-se necessrio apresentar o que possa ser experincia religiosa. Retomando o que
j foi abordado por Valle (1998), confirma vila,
Figura 15: capa do

livro: As variedades da
experincia religiosa:
um estudo da natureza
humana
Fonte: Disponvel em
<http://www.megabook.
com.br/religiao/variedades-da-experiencia-religiosa-a.html> Acesso
em 03 jun. 2014
DICA
As variedades da
experincia religiosa:
um estudo da natureza
humana
Neste trabalho clssico,
William James explora
a psicologia da religio,
aplicando o mtodo
cientfico a um campo que j havia sido
tratado anteriormente
como filosofia terica e
abstrata. O autor acreditava que as experincias
religiosas individuais,
diferentemente dos
preceitos estabelecidos
pelas religies organizadas, constituam a
espinha dorsal da vida
religiosa. Seus comentrios sobre converso, arrependimento,
misticismo e santidade,
e suas observaes
acerca de experincias
religiosas verdadeiras,
pessoais, do embasamento a essa tese.
Fonte: Disponvel em
<http://www.livrariacultura.com.br/scripts/
resenha/resenha.
asp?nitem=72793> Acesso
em 03 jun. 2014.
44
[...] utilizarei experincia religiosa para designar a experincia imediata e intuitiva de algo ou de algum que me transcende, que pode ser uma experincia
pontual ou uma vivncia de fundo, que aparece de forma mais ou menos estvel
ao longo da vida do indivduo [...] Pode estruturar-se racionalmente, gerando
uma determinada cosmoviso, um corpo de crenas estvel, ou deixar-se influenciar, de forma sincrtica, pelas distintas ofertas fornecidas pelo ambiente e
pela cultura, pode gerar uma serie de atitudes, um escala de valores, um cultivo
da prpria experincia, uma srie de ritos particulares ou coletivos (VILA, 2007,
p. 98).
Isso quer dizer que a experincia religiosa est ligada a um ensaio imediato, intuitivo que
retira a pessoa do cotidiano, do princpio de realidade, levando-a para outro ambiente fantstico,
que promove uma vivncia intensa que se expressa consoante ao corpo cultural: crenas, ritos e
mitos.
[...] experincia religiosa inclui, num primeiro momento, vivncias como iluminao, a emoo religiosa [...] mas no se reduz a esse primeiro momento, pois
chamada a articular-se num sistema de significado num credo que d razo a prpria existncia -, a cristalizar-se em atitudes e a se expressar em fatos
concretos aos quais d significao. Assim, pode-se entender, eu entenderei, a
experincia religiosa como esse primeiro momento no temporal, mas existencial, que d um selo de credibilidade s manifestaes religiosas [...] o caracterstico da experincia religiosa, seja seu carter relacional, a ponto de poder
ser descrita como uma experincia de encontro. Nela o homem acha-se na presena de uma realidade ltima que o transcende, com a qual vive uma relao
dspar, e a partir dela o indivduo percebe-se a si mesmo como realmente :
limitado e incoerente, pecador em linguagem religiosa, mas, ao mesmo tempo, sente sua grandeza, percebe-se como chamado e cheio e plenitude (VILA,
2007, p.98-99).
O conceito acerca da experincia religiosa construdo pelo pesquisador ocidental Antonio

vila nos satisfaz no momento. E, em outro momento, se fossemos detalhar a experincia religiosa africana, asitica (budismo, taosmo, xintosmo), matrizes indgenas teramos que traar um
conceito, tendo como foco a cultura que gerou o fenmeno religioso. Mas este trabalho ser realizado no transcorrer da graduao.
Para tanto vamos pensar, neste captulo, experincia religiosa e experincia sagrada como
sendo um sinnimo do outro, pois ambas provocam no ser humano um sentimento de integrao a algo maior que ele mesmo, ou seja, o encontro com o sagrado/ divino / cosmos. Enfim,
com aquilo que o retira da realidade cotidiana.
3.7.1 Experincia religiosa e sua expresso simblica

Existe uma relao intensa entre a experincia religiosa e os smbolos. Os smbolos so a representao do mundo que nos cerca. Os humanos no se relacionam com as coisas em si, mas
com a representao das coisas. Isto , os smbolos so produes, construes humanas pelos
quais nos relacionamos com o mundo objetivo e com o mundo subjetivo.
Por sua etimologia (do grego sum-ballo, ou sym-ballo), o smbolo refere-se
unio de duas coisas. Era um costume grego que, ao se fazer um contrato, fosse quebrado em duas partes um objeto de cermica, ento cada pessoa levava um dos pedaos. Uma reclamao posterior era legtima pela reconstruo
(pr junto=symballo) da cermica destruda, cujas metades deviam coincidir.
A unio das partes permitia reconhecer que a amizade permanecia intacta
(CROATTO, 2001, p. 84-85).
Dessa forma, entendemos smbolo como unio, juno que permite ao ser humano tornar
presente aquilo que est ausente, ou seja, nos possibilita representar o mundo. Por exemplo,
quando nos referimos cruz, no significa determinada cruz, mas a ideia, abstrao de cruz.
Quando o mundo representado, isto , quando a linguagem simblica inventada, ela segue a conveno, aquilo que aceito por todos do grupo. Enfim, o smbolo uma conveno,
fruto de uma determinada cultura. Ele est circunscrito em um determinado tempo e espao. E,
somente neste cenrio cultural ele ter significado e sentido. (conforme j vimos na Unidade 1).
Assim sendo, os smbolos pertencem dimenso da memria. A memria um registro
daquilo que foi experimentado, vivenciado pelo ser humano. A memria construda pelos sentidos quando tocamos alguma coisa; quando escutamos um som, um rudo, uma voz; quando
sentimos um cheiro; quando sentimos o sabor de algo que nos toca os lbios, a lngua; quando
enxergamos o mundo com suas cores e movimentos.
Figura 16: cena do
Ratatouille
Fonte: Disponvel em
<http://oglobo.globo.
com/blogs/enoteca/
posts/2014/02/05/paul-bocuse-ratatouille-vao-cozinhar-juntos-na-disney-de-paris-523286.asp> Acesso
em 03 jun. 2014.
Visualize voc caminhado e, de repente, sente um cheiro que h muito tempo no sentia.
Era o cheiro do primeiro amor, da pessoa amada. O tempo e o espao deixam de existir. A nica
existncia desse momento so as lembranas. Os sentidos evocam a memria. Um cheiro, no
simplesmente um perfume, mas uma histria invocada nos pores mais profundos da vivncia. E quando a memria provocada pelo olfato vivencia-se o passado. Ele torna-se presente. O
corpo passa a sentir o que sentiu no passado, os desejos pulsam no corpo. A realidade deixa ser
cartesiana e passa a ser uma realidade onrica. Isso tambm acontece com o toque, com a viso,
com a audio e com o paladar.
Imagine todos os sentidos sendo provocados ao mesmo tempo. A experincia ser mais intensa. A desarmonia corporal e emocional toma conta. Por isso, no existe experincia religiosa
fora de um contexto cultural e geogrfico especfico. Por exemplo, para um chins nascido e educado na China e que nunca teve contato com o Cristianismo, impossvel ele ter uma viso da
Virgem Maria.
Assim os smbolos expressam a relao entre o sujeito e o mundo. A cruz tem um significado para o cristo, um assentamento de exu tem significado para o povo de santo, o Alcoro tem
um significado para os mulumanos. E cada objeto desses sagrado e remonta a uma histria
recheado de significados.
Atividade
Assista ao filme Ratatouille e poste no frum
como os sentidos provocam a memria?
45
Neste subttulo desenvolvemos a noo de experincia do sagrado e sua relao com o
mundo simblico. Percebemos que a experincia sagrada depende da expresso simblica.
Referncias
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46
Resumo
Unidade 1: Religio e campo simblico
A unidade discute a relao entre Religio e Campo Simblico, linguagem e smbolos. Alm
disso, fornece os conceitos necessrios para o entendimento e tambm situa este tema no contexto brasileiro.
Unidade 2: Escolas simblicas: a fenomenologia do sagrado

A Unidade trabalha a maneira como em diferentes contextos de pesquisa, relacionados
cincia da religio, trabalhou-se a questo do smbolo. Apresenta e discute esses referenciais que
podem ser considerados clssicos, assim como elencando a crtica feita a cada uma dessas perspectivas, apresenta a discusso das relaes entre smbolo e religio, ou da dimenso simblica
da religio, a partir de duas perspectivas contemporneas: as possibilidades abertas por meio da
esttica da religio e das relaes entre expresses corporais e religio.
Unidade 3: Experincia do sagrado

A unidade discute a ideia de linguagem, um possvel conceito de mito, a relao entre mito
e rito. Alm disso, apresenta a relao entre experincia do sagrado e a expresso simblica.
47
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ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essncia das religies. So Paulo: Martins Fontes, 1992.
ENGLER, Steven. A esttica da religio. In: USARSKI, Frank (org.). O espectro disciplinar da cincia da religio. So Paulo: Paulinas, 2007, p. 199-227.
GUERRIERO, Silas. Antropologia da religio. In: PASSOS, Joo Dcio; USARSKI, Frank. (org.). Compndio de cincia da religio. So Paulo: Paulinas; Paulus, 2013, p. 243-256.
HOCK, Klaus. Introduo cincia da religio. So Paulo: Loyola, 2010.
LINK, Luther. O diabo: a mscara sem rosto. So Paulo: Companhia das Letras, 1998.
PASSOS, Joo Dcio. A matriz catlico-popular do pentecostalismo. In: PASSOS, Joo Dcio.
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SCHMIDT, Bettina E. A antropologia da religio. In: USARSKI, Frank (org.). O espectro disciplinar
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USARSKI, Frank. Constituintes da cincia da religio: cinco ensaios em prol de uma disciplina
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Frank. (org.). Compndio de cincia da religio. So Paulo: Paulinas; Paulus, 2013, p. 129-142.
49
Atividades de
Aprendizagem - AA
1) Para a fenomenologia clssica, o termo sagrado se refere:
A) Ao deus cristo, exclusivamente.
B) manifestao de uma realidade transcendente, por meio de um objeto que se torna seu smbolo.
C) s concepes religiosas dos povos da antiguidade, somente.
D) s concepes religiosas orais, somente.
E) distino entre a mentalidade religiosa tradicional e a mentalidade moderna.
2) A esttica da religio valoriza como fonte de conhecimento:
A) Os textos sagrados.
B) A autoridade das lideranas religiosas.
C) As expresses orais e visuais das religies.
D) As danas, msicas e outras expresses rituais.
E) As alternativas c e d so ambas corretas.
3) Questo dissertativa
Considerando as informaes sobre a esttica da religio e as expresses corporais na religio, d
um exemplo de como essa abordagem pode ampliar o conhecimento em relao a uma prtica
religiosa de seu interesse. [O estudante deve aplicar, de maneira bsica, as informaes recebidas
com a sua realidade].
4) Explique o que experincia do sagrado. Apresente exemplos.
5) Apresente a relao entre experincia do sagrado e expresso simblica.
6) Como distinguir um Estado Alterado de Conscincia religiosa de um delrio patolgico?
7) Escreva os pontos principais das escolas simblicas.
8) Apresente a definio simblica de religio na antropologia de Geertz.
9) Explique a relao entre religio e campo simblico. Apresente exemplos.
10) Apresente a relao entre esttica e religio.
51

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Admilson Eustquio Prates

Cludio Santana Pimentel

Montes Claros/MG - 2014

Copyright : Universidade Estadual de Montes Claros

Diretora do Centro de Cincias Biolgicas da Sade - CCBS/

Vice-Reitora da Universidade Estadual de Montes Claros Unimontes

Chefe do Departamento de Filosofia/Unimontes

Chefe do Departamento de Geocincias/Unimontes

Diretor do Centro de Educao a Distncia/Unimontes

Chefe do Departamento de Histria/Unimontes

Chefe do Departamento de Estgios e Prticas Escolares

Doutorando em Cincias da Religio pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo PUC/

Claudio Santana Pimentel

Doutor e Mestre em Cincias da Religio pela PUC-SP. Autor de artigos em publicaes

Cincia da Religio - Religio e Campo Simblico

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Religio e campo simblico

Quando estamos no mbito da religio, deparamo-nos com eventos que no conseguimos

Figura 1: Altar com Cruz

1.3 Relaao entre religio e campo

Cincia da Religio - Religio e Campo Simblico

Interessa-nos esta definio porque tambm ela se refere a smbolos e significao.

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1.4 Relao entre religio e matriz

1.5 Relao entre religio e os

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Essa afirmao se baseia na construo histrica do nosso povo, particularmente no que

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2.2 Abordagens simblicas

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ramo clssico da Fenomenologia da Religio e seus conceitos-chave (USARSKI, 2005,

2.2.2 A definio simblica de religio na antropologia de Geertz

Encontramos aqui mais uma diferena em relao perspectiva fenomenolgica abordada

Empregando a diviso conceitual entre

Neste sentido, o objeto da pesquisa j no o sagrado como uma manifestao objetiva

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2.3 Novas abordagens simblicas

Segundo Hock, a tarefa bsica da esttica da religio est na compreenso da maneira

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O autor conclui indicando a significao

2.3.2 Expresses corporais e

Qual a importncia do corpo ( dizer:

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A ateno s expresses e linguagens corporais na cincia da religio pode propiciar a

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3.3 Linguagem e humanizao

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FONTE: ELIADE, 2002, p. 11-13.

Figura 9: cartaz do filme

Figura 10: cena do

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Figura 11: Um sbado

Conforme a mitologia crist sobre a origem humana, segue a seguinte narrativa:

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Figura 12: O Pecado

Conforme a mitologia crist, por comer do fruto da rvore do conhecimento do bem e do

Figura 13: Ritual em

Os rituais, as cerimnias, os ritos so formas mgicas que buscam controlar os fenmenos

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Figura 14: Rito

Fonte: Disponvel em <http://semeandopaz.files.wordpress.com/2013/05/30-p-frame-eucaristia-e-confissao.jpg>.

3.7 Experincia do sagrado