CHULLA Y YANANTIN

Por: Javier Medina

1. Unidad y Paridad
Chulla y Yanantin
La va ms corta para entender la diferencia entre Occidente y la Indianidad es ir
directamente al software que utilizan ambas civilizaciones. Si se pudiera simplificar
an ms las cosas, dira que la Palabra Unidad caracteriza a Occidente y Paridad a la
Indianidad
Occidente y la Indianidad se diferencian entre s, porque Occidente apuesta por el
Uno: la unidad: lo homogneo, lo impar y la Indianidad por el Par: la Paridad: la
heterogeneidad. De lado semita: un solo Dios: el monotesmo; de lado griego, la
monarqua: todo el poder al Uno. De lado indgena: el par, la pareja: Jaqi
Unidad, desde el punto de vista indgena, es lo impar y se dice en quechua Chulla.
Paridad se dice en quechua Yanantin que significa dos energas antagnicas
complementarias. Ahora bien, el mundo acaece en par. Par no es igual a uno ms uno:
1 + 1; eso nos llevara al Dualismo que es la forma cmo el monotesmo profundiza la
separacin, dando lugar al Maniquesmo: el Imperio del Bien lucha contra el imperio
del Mal y slo uno debe prevalecer: la historia de Occidente.
Software lgico
Estas dos maneras antagnicas de procesar la informacin se han formalizado en dos
sistemas lgicos tambin antagnicos. De lado occidental, en los Principios de
Identidad, No contradiccin y Tercero excluido; por tanto, en un modelo de No
relacionalidad. De lado amerindio, por el contrario, en los Principios de Relacionalidad,
Correspondencia, Complementariedad y Reciprocidad; por tanto, lgicamente, en los
principios de Complementariedad de opuestos y Tercero incluido
Vayamos al lado occidental
El Principio de Identidad
Este Principio se escribe A es A. Esta frmula expresa muy bien la negativa de este
modelo a reconocer la existencia de la otra energa, B, y que, adems, es una energa
diferente y antagnica. Sin embargo, no puede menos que aceptar que hay un Otro,
pero se hace la ilusin de que ese Otro es idntico a l mismo, A, pues slo puede
haber Uno y ste Uno, obviamente, es l y es universal.
El ejemplo mximo de esta manera de pensar es el monotesmo patriarcal de la
tradicin abrahmica. Postula un Dios varn. Desconoce lo femenino, B, (la otra
energa contradictoria). Ello, obviamente, no ha implicado, Ni mucho menos!, que las
mujeres desapareciesen de la faz de la tierra. Siguen existiendo, fcticamente, pero a
la sombra: no existen simblicamente. La debilidad de este Principio es que no
expresa la realidad emprica tal como todo el mundo la experimenta y sin la cual la
Vida no se reproducira. A esta discontunidad, separacin, respecto de la experiencia
es a lo que se llama ideologa.

Este es el principio lgico de las polticas coloniales de evangelizacin, extirpacin de

idolatras, progreso y cooperacin al desarrollo. Es decir, la pulsin de homogeneizar
el mundo al modelo occidental: A = A. La pulsin actual por imponer un Pensamiento
nico proviene de esta matriz lgica. La Globalizacin es la forma contempornea de
imponer, poltica y econmicamente, a todo el mundo el Principio de Identidad
aristotlico. La Indianinad y el Altermundismo son las formas de recordarle que no, que
Otro mundo coexiste al lado suyo: los Andes o el Tercer Mundo de los No Alineados,
del cual la Indianidad es el mejor exponente
El Principio de No Contradiccin
Este Principio lgico dice que A no es no-A. Es decir, que A y B no pueden ser verdad
al mismo tiempo y bajo el mismo punto de vista; porque, o bien A es verdad y entonces
B es falso o, al revs, B es verdad y entonces A tiene que ser falso. Dicho de otro
modo, si yo tengo la razn, entonces t no la tienes. Si Occidente tiene la verdad,
entonces la Indianidad no la tiene.
El Principio de Tercero Excluido
Este principio sostiene que no existe un tercer trmino, T, (tercero incluido) que sea,
a la vez, A y no-A. Es decir, este Principio se deriva del anterior: una proposicin es o
bien verdadera o bien falsa y, por consiguiente, no existe una tercera posibilidad, es
decir, tanto verdadera como falsa, ni verdadera ni falsa. Con otras palabras, si yo
tengo la razn, entonces t no puedes tener razn. Una tercera posibilidad (que tu y yo
la tengamos al mismo tiempo: lo contradictorio, justamente) queda excluida. Este es el
Principio de Tercero excluido que est en la base del racismo y la xenofobia: de la
Exclusin, precisamente
As, pues, este es el software lgico de la postulacin de la Unidad que, en teologa,
es el monotesmo; en poltica, la monarqua: todo el poder al Uno; en economa, el
intercambio; en sociologa, el individualismo: en derecho, la propiedad privada,
etctera. Y que, fundamentalmente, parte de una comprensin esttica de la realidad.
Por tanto, un postulado y presupuesto falsos, porque el mundo no est quieto.
Lo que produce y reproduce este congelamiento del flujo de la Vida es la escritura:
congela la voz en tomos verbales: morfemas, que son fijados en un soporte: papiro,
papel... El flujo de la conversacin, de la oralidad, es detenido en un instante que se
hace eterno. No hay pues, monotesmo sin escritura; no hay propiedad privada, sin
escritura, no hay Estado (lo esttico) sin escritura.
El Principio de No relacionalidad
Bien, estos son los principios lgicos que han modelado el alma de Occidente, hasta el
da de hoy. Una racionalidad de exclusin, basada en una lgica binaria que valora
slo dos valores lgicos y elige uno contra el otro. Dicho de otro modo: el Monotesmo
necesita y reproduce un modelo de No relacionalidad y, por tanto, de
unidireccionalidad: del sujeto al objeto. A esto se llama Gracia en teologa catlica.
Del lado de la Indianidad
El Principio de relacionalidad
Al revs, la Indianidad se basa en el principio de Relacionalidad: en el Principio era el
Ayni. Este principio afirma que todo est relacionado, vinculado, conectado con todo.

Por consiguiente, la entidad bsica es la relacin; no el ente, como en la metafsica

occidental. Ahora bien, el Principio de Relacionalidad no tiene nada que ver con el
Monismo neoplatnico. La relacionalidad universal no es el resultado de una
emanacin a partir de un solo ente, principio o substancia. El todo de la relacionalidad
amerindia es un todo explcito y concreto.
En Occidente, lo concreto es un producto secundario de lo abstracto y universal, que
tiene la primaca. En los Andes, lo concreto tiene la primaca y es la epifana de la
realidad entendida como una red. Por ello, para un amerindio, un ente totalmente
separado y aislado, como el Dios monotesta, es sencillamente inimaginable; sera el
mximo grado de abstraccin; es decir, un no-ente.
El Principio de relacionalidad no es slo lgico, sino que implica variables afectivas,
ecolgicas, ticas, estticas y productivas. La relacionalidad deriva de la experiencia
de saberse parte de la totalidad; proviene de una convivencia holista con el cosmos.
Ahora bien, el Principio de relacionalidad tampoco es de naturaleza causal. La
causalidad es un modo ms de relacionalidad; pero he aqu que la mayora de los
tipos de relacionalidad indgena son, ms bien, de ndole no causal: correspondencia,
reciprocidad, polaridad, proporcionalidad.
El Principio de Correspondencia
Este principio afirma que los distintos aspectos, regiones o componentes de la realidad
se corresponden: co-responden, contestan la pro-vocacin de su opuesto de una
manera armoniosa; relacin que implica, por consiguiente, bidireccionalidad mutua.
Para el pensamiento amerindio, los nexos relacionales son, bsicamente, de ndole
cualitativa, simblica, celebrativa, ritual: afectiva, sin que ello excluya lo intelectual,
pero, ciertamente, no tiene la primaca que s tiene en Occidente.
Por consiguiente, Correspondencia no es lo mismo que equivalencia o identidad. El
pensamiento occidental clsico concibe la relacionalidad de la realidad como un rasgo
secundario de la sustancialidad, mediante categoras de semejanza, adecuacin,
identidad y diferencia. El pensamiento amerindio no postula una substancia abstracta,
absoluta, para desde all colegir lgicamente todo lo dems; postula que la realidad es
una red de relaciones.
Para el pensamiento amerindio hay una correspondencia entre macrocosmos y
microcosmos; entre el ayllu de los jaqi, el ayllu de la sallqa y el ayllu de los wakas;
entre la fabricacin de la chicha y el fluido de los lquidos por el cosmos; entre la casa
y el universo; entre lo humano y lo orgnico. Entre estas polaridades hay
bidireccionalidad: hay toma y daca: hay reciprocidad.
El Principio de Complementariedad
Este principio afirma que ningn ente, accin o acontecimiento existe aislado, solitario,
por s mismo. Por el contrario, todo ente coexiste con su complementario; ambos
hacen la plenitud. Ahora bien, el Principio de Complementariedad no es algo Objetivo
en el sentido newtoniano y escolstico: entes existentes en y por s mismos. El
pensamiento occidental clsico tiende a identificar lo particular con lo completo: pars
pro toto. El pensamiento amerindio insiste en el significado literal: se trata de una
parte, necesaria y complementaria, que se integra junto con otra parte en una
entidad completa, es decir, complementada.
El Principio de Reciprocidad

El Principio de Reciprocidad brota de la bsqueda de un equilibrio contradictorio entre

las fuerzas antagnicas de homogeneizacin y heterogeneizacin, de inclusin y
exclusin, de alianza y hostilidad, de amor y odio.
Estos principios cosmolgicos se pueden decir, desde el punto de vista lgico, de la
siguiente manera:
Principio de complementariedad de opuestos:
A y B son opuestos, pero se complementan en una relacin contradictoria que los
completa al modo como jaqi integra a chacha y warmi que son opuestos. Dicho
cunticamente, la materia-energa es continua y discontinua a la vez: la energa es
emitida y absorbida a pequeos trozos, quanta, y saltos (Constante de Plank); un fotn
es, simultaneamente, onda (Thomas Young) y partcula (Einstein). Este principio
formulado por Niels Bohr como complementariedad onda-partcula para el mundo
subatmico, Louis de Broglie lo extiende a todo el universo.
El Principio de Complementariedad enlaza dos mediciones, la una que actualiza el
acontecimiento en una homogeneidad: continuidad: onda, que Dominique Temple,
llama Palabra de Unin, y la otra, al contrario, lo actualiza bajo la forma de una
heterogeneidad de singularidades: discontinuidad: partcula, que Temple llama
Palabra de Oposicin. La complementariedad de ambos principios se realiza en un
Tercero contradictorio que los incluye como A y B sin hacerlos desaparecer en un C,
como hace la lgica hegeliana: Aufhebung.
Principio de Tercero incluido.
Existe una tercera posibilidad ms all de la relacin contradictoria: la relacin
complementaria, justamente, que es un estado particular de potencialidades
coexistentes simtricas y contradictorias en s mismas (el estado T de Lupasco). El
estado T corresponde a una situacin particular en la que dos polaridades antagnicas
de un acontecimiento, son de intensidad igual y dan nacimiento a una tercera potencia,
en s misma contradictoria: el tercero incluido.
La Indianidad considera la contra-diccin como una contra-posicin de dos posiciones
incluidas e integradas en un todo que las contiene. El pensamiento andino no niega
por completo el principio de no-contradiccin; lo que sucede es que, en Occidente, la
contradiccin formal es concebida como absoluta o excluyente, de tal manera que el
uno (A) excluye al otro (B) y viceversa. En cambio, el pensamiento andino interpreta la
contradiccin formal como contrariedad material: A es distinto de B, y B es distinto de
A, pero A y B pueden coexistir como partes complementarias de una tercera entidad
que, recin, puede ser un todo cabal.
2. La Paridad cuntica
De lo dicho, por tanto, se puede colegir un modelo para leer la realidad que puede ser
verificado desde el nivel subatmico hasta el nivel del pensamiento y la conciencia
humanas.
Este modelo se caracteriza porque piensa la realidad como una Paridad de energas
antagnicas: Onda / Partcula que, sin embargo, por complementariedad conforman
una unidad. Por tanto, desde este punto de vista, la unidad no tiene que ver con el
Uno, sino con la Paridad. Esto es lo nuevo, respecto del modelo monotesta
occidental: A = A.

Podemos graficar lo dicho de la siguiente manera.

Para completar esta idea, vamos a poner en un cuadro las caractersticas de la
Partcula, lo fsico, y de la Onda, lo mental .
Mental
Subjetivo
No espacial
Cualitativo
Dirigido a su fin
Poseedor de memoria
Holstico
Emergente
Intencionado

Fsico
Objetivo
Espacial
Cuantitativo
Mecnico
Sin memoria
Atomstico
Composicional
No intencionado: Ciego.

Ello implica entonces que debemos pensar los conceptos no como tomos aislados e
independientes, sino como nodos relacionales entre dos polaridades antagnicas.
Los fsicos proponen la metfora del Vaco Cuntico para visualizar un lugar donde
todas las energas antagnicas, positivas y negativas, la materia y la antimateria, se
encontraran revueltas, apareceran y desapareceran continuamente.
Otro fsico, David Bohm, ha llamado a esta dimensin con la metfora de Orden
Plegado, que subyacera al Orden Desplegado que vendra a ser el mundo nuestro
donde se manifestaran, se actualizaran, esas potencialidades que bullen latentes en
ese Orden Plegado.
Los kollas llamaran Manqhapacha al Orden Plegado y Akapacha al Orden
desplegado. Mejor dicho, y con ms coherencia, segn los kollas, el Orden
Desplegado: el Akapacha, sera el efecto del encuentro complementario de las
energas antagnicas del Alajpacha y el Manqhapacha.
Pues bien, el marco terico de este nuevo paradigma, por as decir, lo han
proporcionado los fsicos. Lo que ellos vienen a decir es que las radiaciones que
podemos capturar en nuestros aparatos, se pueden agrupar en dos rdenes
antagnicos. Por un lado, estaran las energas que produjeron el Big Bang, es decir,
las energas de la disjuncin, separacin; las fuerzas centrfugas de la expansin, las
que permiten que el universo se despliegue continuamente; las energas de la
fragmentacin, de la individuacin, atomizacin, expansin. Fermiones, genes,
catabolismo, sintagma, distole, expirar, etc.
Por el otro lado, estaran las energas de la conjuncin, la unin; las fuerzas
centrpetas de la atraccin de los cuerpos, las que permiten que se formen las
galaxias, los soles, los planetas: aparezca la vida; las energas de agregacin,
comunitariedad, unin: la ley de gravedad. Bosones, protenas, anabolismo,
paradigma, sstole, inspirar, etc.
El universo cuntico
La experimentacin microfsica oblig a considerar como reales, eventos que, desde el
punto de vista aristotlico, eran sencillamente imposibles. Ahora bien, tanto la fsica
relativista como la fsica cuntica mostraron que la materia, en ltima instancia, se
identifica con la energa: E=mc2. Este es el punto y el momento en el que la
comprensin indgena del cosmos cobra relevancia cientfica, pues la Indianidad tiene
una comprensin de la realidad bsicamente energtica. Sus sistemas rituales

mdicos y religiosos se basan en un complejo y sofisticados manejo de las energas

sutiles. El neutrn, el electrn, el tomo, la molcula son eventos energticos y, aqu,
vale el dicho Como en lo micro, as tambin en lo macro. Dicho brevemente, el
universo es esencialmente dinmico y, por ello, "incomprensible" para la lgica
aristotlica, en cuanto lgica esttica.
Al anunciar su teora de los quanta, Max Planck demostr en 1900 que la energa
radiante existe bajo la forma de cuerpos minsculos, los quanta, cuya naturaleza es
particularmente desconcertante. El quantum puede ser aprehendido, en efecto, como
onda o como corpsculo, es decir, como frecuencia ondulatoria, obligatoriamente
continua y, al mismo tiempo, como cantidad aritmtica finita, obligatoriamente
discontinua. Una pura contradiccin, segn la lgica aristotlica.
Pero, tanto en microfsica como en la sabidura indgena, este gnero de
contradicciones no son solamente posibles, sino que constituyen la regla. Todo
quantum posee la potencialidad de su transformacin en un par de electrones. Esta es
la explicacin cientfica del Yanantin quechua o del ms antropomorfizado Jaqi
aymara.
Despus de Planck, Wolfgang Pauli compil un cierto nmero de observaciones que
Lupasco concretiz en tres leyes fundamentales:
La ley de antagonismo
Los tomos sufren, a la vez y al mismo tiempo, de la atraccin y la repulsin. Los
seres humanos sufren, a la vez y al mismo tiempo, la atraccin / repulsin de lo
comunitario y lo individual y, segn las circunstancias, colapsan como lo uno, que
entonces se actualiza, o lo otro que entonces se potencializa; y viceversa.
La ley de una contradiccin constitutiva de homogeneizacin y heterogeneizacin de
la energa
Los electrones gravitan en torno al ncleo del tomo, pero no gravitan sobre la misma
rbita, debido a lo que Pauli llam el Principio de Exclusin cuntica. Los electrones
poseen la propiedad, desconcertante si se hace caso a las reglas de la lgica clsica,
de excluirse mutuamente del estado cuntico que ocupan los unos respecto de los
otros.
Este Principio de Exclusin es esencial, porque engendra una diversificacin de la
energa, es decir, una heterogeneizacin, que explica la aparicin de la diversidad.
A partir de la molcula, precisa Stphane Lupasco, "Todos los sistemas comportan,
para su misma edificacin, la competicin antagonista del doble principio de
homogeneizacin y heterogeneizacin". Esto quiere decir que cuanta ms energa
contenga un sistema, ms heterogneo y diferenciado resulta. Ms vida tiene.
La ley de la potencializacin y actualizacin de todo dinamismo antagonista.
La actualizacin de un trmino (elemento) entraa correlativamente la potencializacin
de otro trmino (anti elemento) justamente, porque el mundo acaece en Yanantin
De estas tres leyes, Lupasco extrae numerosas conclusiones. La ms importante toma
en consideracin el hecho de que, a medida en que predomine en el seno de un
sistema, lo homogneo: digamos, Occidente, o lo heterogneo: digamos, la Indianidad,

se desarrollarn estructuras de naturaleza diferente. Estructuras que la futura

Constitucin tendr que tener en cuenta como complementarias.
El actual empantanamiento de la Asamblea Constituyente tiene que ver con el hecho
de que liberales e izquierdistas/indianistas, por razones lgicas, quieren imponer el
software de la civilizacin occidental: Identidad: slo puede existir un modelo
monocultural; No contradiccin: si yo: el MAS, tengo la razn, PODEMOS no puede
tenerla y viceversa: si yo, PODEMOS, tengo la razn, entonces el MAS no puede
tenerla y no hay una Tercera posibilidad en que ambos tengamos la razn al mismo
tiempo.
A esta apora lgica, los indgenas y originarios tienen la solucin: la Diarqua, la
Constitucin Yanantin. Pero, para que ello pueda salvar la Constituyente, hace falte
que los indgenas y originarios, tanto del MAS como de PODEMOS, no se dejen
ponguear polticamente por sus jerarcas autoritarios. He aqu el primer ejercicio de
descolonizacin poltica para abrir las puertas a un futuro compartido.
3. Lo Contradictorio
Tal vez una manera de acercar a nuestra experiencia vital la nocin super abstracta de
lo contradictorio sea la idea de afectividad. Esta es una nocin que se nos atraganta a
los que hemos sido educados en el racionalismo positivista, pues no tiene lugar; est
entre las cosas, aparece y desaparece como, dizque, en el vaco cuntico, aparecen y
desaparecen materia y antimateria; es el efecto de las complementariedades
antagnicas; es el rostro amable de estado T. Pero he aqu que el mundo y nuestra
experiencia del mundo, desgraciada o felizmente, es contradictoria y compleja. Sin
dolor el placer no existira; sin alegra no podramos imaginarnos el sufrimiento y
viceversa. Sin esas contradicciones el destino humano parecera vaco.
El Tercero incluido y la no-contradiccin
Recordemos, brevemente, los principios lgicos clsicos, enunciados por Aristteles.
Al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto, una cosa no puede ser otra cosa (la
identidad o la constancia del pensamiento por relacin a s misma); Al mismo tiempo y
bajo el mismo aspecto, dos proposiciones opuestas no pueden ser, las dos,
verdaderas (la exclusin de la contradiccin); Al mismo tiempo y bajo el mismo
aspecto, dos proposiciones opuestas no pueden ser, las dos, falsas (la exclusin del
Tercero).
O, dando la vuelta al calcetn: lo que no se puede aceptar al mismo tiempo y bajo el
mismo aspecto puede ser admitido en momentos diferentes o desde puntos de vista
diferentes; es posible que alguna cosa sea igualmente alguna otra cosa (principio
lgico de alteridad) o que proposiciones opuestas tengan el mismo valor (principio
lgico de la circunstanciacin de la verdad o de instancializacin del discurso).
As estaba Occidente hasta que las investigaciones sobre la naturaleza de la luz
vinieron a dar la vuelta a la tortilla. Con el principio de no-contradiccin no se poda dar
cuenta de las nuevas evidencias cientficas.
La audacia de Lupasco estriba, justamente, en que pone en duda la absolutez del
principio de no-contradiccin, sobre el que se alza la civilizacin occidental clsica,
introduciendo la contradiccin en la estructura, las funciones y las operaciones mismas
de la lgica. Es ms, recogiendo los nuevos descubrimientos de los fsicos, materia /
anti-materia, Lupasco formula el postulado fundamental de una lgica dinmica de lo

contradictorio: a todo fenmeno, o elemento o acontecimiento lgico y, por tanto, a

todo juicio que los exprese o signo que los simbolice, digamos e, hay que asociarle,
estructural y funcionalmente, su anti-fenmeno o anti-elemento o anti-acontecimiento
lgico y, por tanto, un juicio, una proposicin y un signo contradictorio, digamos: no-e.
Lupasco precisa que e slo puede ser potencializada por la actualizacin de no-e, pero
no desaparecer; de la misma guisa: no-e slo puede ser potencializada por la
actualizacin de e, pero no desaparecer. Retengamos, por favor, e, no-e.
El famoso estado T, el Tercero incluido, es definido por Lupasco como un estado ni
actual ni potencial: existe un tercer trmino, T, que es, a la vez, A y no-A. La palabra
estado hace referencia a los tres principios lupascianos: Actualizacin, A,
Potencializacin, P, Tercero incluido, T, que subyacen al Principio de Antagonismo.
Formalmente, e y no-e, tienen tambin tres ndices: A, P, T, lo que permite a Lupasco
definir sus conjunciones contradiccionales o quanta lgicos, haciendo intervenir seis
trminos lgicos:
La actualizacin de e est asociada a la potencializacin de no-e
La actualizacin de no-e est asociada a la potencializacin de e
El tercero incluido de e es, al mismo tiempo, el Tercero incluido de no-e.
Esta ltima conjuncin muestra la situacin particular del Tercero incluido: es un
Tercero unificador: unifica e y no-e sin hacer desaparecer e en no-e y viceversa: no-e
en e.
Esta nocin de unificacin no fusional, por as decir, es la que nos interesa, si no
queremos que el gran deseo boliviano: Unidad en la diversidad, siga siendo un
slogang vaco. Piensen la nacin boliviana como e y las naciones indgenas como noe, o la Bolivia occidental como e y la Bolivia no occidental como no-e, o la Nacin
camba como e y la Repblica Kollasuyo como no-e y hagan un ejercicio mental con los
tres quanta lgicos: A, P, T y podrn intuir la fecundidad de esta perspectiva lgica
para refundarnos polticamente de acuerdo a los datos de la realidad: dos Bolivias, y
no a deseos ideolgicos y prejuicios racistas que no conducen sino al mutuo bloqueo,
en el que nos estamos desangrando. Contra el anti-intelectualismo local, hay que decir
noms que no hay nada ms prctico que una buena teora.
As, pues, tenemos, ahora, que los tres quanta lgicos reemplazan las dos
conjunciones de la lgica clsica, haciendo intervenir cuatro trminos lgicos:
Si e es verdadero, no-e debe ser falso
Si e es falso, no-e debe ser verdadero.
Como se ve, Lupasco no rechaza el principio de no-contradiccin, como no se puede
rechazar en bloque la fsica newtoniana, sino que ampla, alarga, el dominio de la
lgica clsica, como la fsica cuntica amplia y alarga el dominio de la fsica clsica.
Pero vale la pena seguir inquiriendo. Cmo pensar un Tercero unificador de e y no-e,
de la Bolivia occidental y de la Bolivia indgena? O, segn las propias palabras de
Lupasco, cmo concebir que toda no-actualizacin / no-potencializacin puede
implicar una no-actualizacin / no-potencializacin contradictoria? Cul es el sentido
de la expresin no-actualizacin / no-potencializacin?. Nicolescu, un discpulo de
Lupasco, se pregunta: si estos dos trminos son indexados en funcin de A y P, el

ndice T estara ausente. Dicho de otra manera: no hay Tercero incluido de la

contradiccin y de la no-contradiccin. Paradjicamente, sostiene Nicolescu, la
contradiccin y la no-contradiccin se someten a las normas de la lgica clsica: la
actualizacin de la contradiccin implica la potencializacin de la no-contradiccin y la
actualizacin de la no-contradiccin implica la potencializacin de la contradiccin. No
hay estado ni actual ni potencial de la contradiccin y de la no-contradiccin. El
Tercero incluido interviene, sin embargo, de una manera capital: el quatum lgico,
haciendo intervenir el ndice T, es asociado a la actualizacin de la contradiccin, en
tanto que los otros dos quanta lgicos, haciendo intervenir los ndices A y P, son
asociados a la potencializacin de la contradiccin. En este sentido, la contradiccin
es irreductible, pues su actualizacin est asociada a la unificacin de e y no-e. Por
consiguiente, la no-contradiccin slo puede ser relativa.
Concluyamos, de momento, diciendo que el estado T de la lgica dinmica de lo
contradictorio no es una sntesis en el sentido de la sucesin de contrarios extremos
por los mecanismos de la Aufhebung hegeliana: conservacin-destruccin-renovacin,
sino que, ms bien, una orientacin mnima le es transmitida por su propia
determinacin cuantitativa (estado de semi-actualizacin y de semi-potencializacin)
por el vector cualitativo con el cual est asociado. Es decir, el estado T se situara en
un nivel de realidad diferente de los estados extremos: de la total actualizacin (100%
A & 0% P) y de la total potencializacin (100% P & 0% A).
4. Aplicacin del modelo
Vamos a tratar de aplicar este modelo abstracto, que proviene tanto de la sabidura
indgena como de la fsica cuntica, a algunos ejemplos ms concretos.
4.1. A lo humano
El modelo subatmico: onda / partcula rige tambin la reproduccin de la vida en el
nivel humano. La vida humana slo se puede reproducir a partir de la
complementariedad varn / mujer. Ahora bien, as como cada energa contiene, al
interior de s misma, la energa contraria minimizada, as tambin todo varn tiene su
parte femenina, que C.G.Jung llam anima, y toda mujer tiene su parte masculina,
llamada animus.
Por tanto, lo Humano, desde el punto de vista cuntico, es la complementariedad de
estas dos energas y no nicamente una sola de ellas, como tiende a pensar el
Monotesmo patriarcal occidental: el varn: la energa congelada en el tomo
masculino.
En el castellano tenemos un buen ejemplo que puede ilustrar lo que acabamos de
decir. Tenemos el concepto abstracto de Hombre (en alemn Mensch) que es el efecto
de la complementariedad entre varn (Mann) y mujer (Weib). Pero resulta que, a lo
largo del tiempo, el modelo patriarcal, basado en la idea de un Dios varn, nico,
redujo el sentido complejo y complementario de Hombre a varn, al punto que en la
actualidad se usan como sinnimos. Es decir, la idea de mujer, contenida en Hombre,
desaparece o se minimiza o se subalterniza. Esto es lo tpico del patriarcado de tipo
abrahmico.
El cristianismo y, en especial, el catolicismo, trata de salir de la unilateralidad de hacer
valer slo la energa patriarcal, en el concepto de la Trinidad. De la idea solitaria de
Padre avanza hacia la de Hijo pero no se atreve a proferir, as sea simblicamente, el
concepto de Madre, que es el concepto que sigue lgicamente de la metfora que est

usando: padre, hijo y sale con el sui gneris concepto de Espritu Santo, donde
vuelve a descorporeizar: espritu, la mera inercia mental que lleva a madre, para borrar
todo rasgo de sexualidad, fertilidad que sus patriarcas asocian a la idolatra.
El concepto de Unidad, desde una perspectiva cuntica, no puede menos que ser visto
como un concepto impar, por tanto, anormal y que los kollas llaman con la palabra Ch
ulla, incompleto, insuficiente: marrado. El prefijo Chu alude a incompleto, no definido y
el sufijo lla significa casi, a punto de.
En cambio el modelo indgena Yanantin, Jaqi, Chachawarmi, mellizos da mejor
cuenta de la realidad. Eso se debe a que la Indianidad es un sistema que se piensa en
contigidad con la biosfera: con las leyes de la naturaleza. El Monotesmo, en cambio,
parte de una Separacin respecto de la biosfera y de la autonomizacin de la esfera
humana como el clmen y el no va ms de la creacin: de ah deriva su
antropocentrismo.
4.2. A lo social
A nivel de sociedad, el modelo cuntico se expresa en el hecho de que la energa
ferminica: la funcin partcula, se manifiesta en el individuo y la energa bosnica: la
funcin onda, se manifiesta en la comunidad. Ahora bien, como ya sabemos, as
como cada energa contiene, al interior de s misma, la energa contraria minimizada,
as tambin todo ser humano est tensionado por dos energas antagnicas: la pulsin
hacia el individuo y la pulsin hacia la comunidad.
Por tanto, la Sociedad, desde el punto de vista cuntico es la complementariedad de
estas dos energas y no nicamente una sola de ellas, como tiende a pensar el
Monotesmo patriarcal occidental: el Individuo: la energa congelada en el tomo
social.
Lo tpico de las diversas culturas de la civilizacin occidental, monotesta y patriarcal,
es que enfatizan lo individual y han creado sus instituciones para fomentar y cultivar al
individuo autnomo y autosuficiente. Desde el momento del destete, la cuna, el
dormitorio aparte, etc. la civilizacin occidental va modulando y creando el individuo,
solitario, que es la unidad bsica de su sistema religioso y poltico.
Esta tensin antagonista entre individuo y comunidad se da tambin al interior del
monotesmo cristiano. Por ejemplo, la tradicin catlica, por lo menos a nivel de fe, ha
enfatizado la idea de comunidad. Es ms, durante muchos siglos trabaj el concepto
de Cuerpo Mstico y su propia auto comprensin es de tipo comunitario, solo que en la
fe; no en la materialidad de la vida cotidiana, como en el ayllu, por ejemplo. En cambio,
el protestantismo ha enfatizado la idea de individuo que trae aparejadas las ideas ms
monotestas de reducir la experiencia salvfica a la sola fe, la sola escritura y, luego, la
sola razn; as mismo, en la no necesidad de intermediarios entre individuo y
divinidad. Luego, el Personalismo, al interior de esta misma tradicin, buscar un tinku
entre ambas polaridades trabajando el concepto de Persona.
Lo tpico de las diversas culturas de la civilizacin oriental y, en concreto, de la
Indianidad, es que enfatizan lo comunitario y han creado sus instituciones y
costumbres para fomentar y reproducir el ayllu que, por cierto, no es una suma de
individuos (eso sera lo colectivo o corporativo, en el modelo occidental) sino el
efecto que produce, en el Taypi de su territorio, el Tinku de la energa Aran y la energa
Urin.

Esta tensin antagonista entre individuo y comunidad tambin se da en el modelo del

ayllu. Si bien es cierto que la Indianidad colapsa como comunidad, como Bosn, tiene
tambin, al interior suyo, las pulsiones individualistas que no son, sin embargo, copia o
remedo de lo occidental (como lo comunitario, de lado occidental, tampoco es copia o
remedo del ayllu). Esta energa ferminica, al interior del ayllu, la antropologa la ha
bautizado con el nombre de faccionalismo.
A continuacin ofrezco algunos rasgos ms de este modelo para complejizar la
mirada.
OCCIDENTE MODERNO
Sociedades a gran escala.
La gente no se conoce, relaciones
impersonales
Linaje patrilineal, por lo general
Familia nuclear, con una pareja de
padres. Tambin, con padre o madre
solteros
Se idolatra la juventud
Se considera a los muertos como
desaparecidos
Separacin de lo sagrado de lo profano
Se conoce a travs de la experimentacin
cientfica
Concepto futurista / lineal del tiempo. Se
desvaloriza el pasado.
Tiempo mecnico medido por el reloj

INDIANIDAD
Sociedades a pequea escala.
Toda la gente se conoce, relaciones
personales
Linaje matrilineal, por lo general
Familias extensas. Varias generaciones y,
a veces, muchas familias viven juntas
Se reverencia a los ancianos
Los muertos son considerados como los
presentes
No separacin: todo est interconectado
Se conoce a travs de la experiencia
personal
Integracin de pasado y futuro en el
presente
La conciencia mide el tiempo en base a la
observacin de la naturaleza

4.3. A lo poltico
A nivel de lo poltico, el modelo cuntico se expresa en el hecho de que la energa
ferminica: la funcin partcula, se manifiesta en el liberalismo: el tomo, y la energa
bosnica: la funcin onda, se manifiesta en el comunitarismo: la red. Ahora bien,
como ya sabemos, as como cada energa contiene, al interior de s misma, la energa
contraria minimizada, as tambin todo ser humano est tensionado por dos energas
antagnicas: la pulsin liberal y la pulsin comunitaria.
Por tanto, la Poltica es la complementariedad de estas dos energas y no nicamente
de una sola de ellas, como tiende a pensar el Monotesmo patriarcal occidental: el
Liberalismo o el Socialismo: la energa congelada en el tomo poltico: el individuo.
Ahora bien, al interior de la civilizacin occidental, el antagonismo entre onda y
partcula se ha expresado en la polaridad liberalismo / socialismo-comunismo. Lo que
las hace comn a ambas: liberalismo / socialismo, es que ambas polaridades se basan
sobre la nocin de individuo que es fundamental, para la civilizacin occidental.
Al interior de la Indianidad, el antagonismo entre onda y partcula se expresa en la
polaridad entre faccionalismo y comunitarismo, donde el faccionalismo individualista
es, de todos modos, subalterno a la nocin de ayllu que se basa en la idea de red; de
una red de tipo neural, constituida por nodos y sinapsis que van ms all del
Akapacha: el espacio-tiempo donde viven los seres humanos, al ayllu de los waka y al
ayllu de la sallqa. Por tanto, es multidimensional, en tanto que el modelo liberal es
unidimensional, como deca Herbert Marcuse. Su soporte es orgnico, en
contigidad con la naturaleza, a diferencia del soporte mecnico que slo se afinca en

el tiempo: la historia, sin ninguna vinculacin con el espacio: la biosfera, que es un

mero dato supuesto, sin ninguna implicacin en nada.
A continuacin ofrezco algunos rasgos ms de este modelo para complejizar la
mirada.
OCCIDENTE MODERNO
Formas
polticas
jerrquicas
y
estratificadas
Las decisiones son tomadas por el Poder
Ejecutivo, por mayora o por un dictador

INDIANIDAD
Formas polticas en red. Los Jefes no
tienen poder en tiempos de paz
Las decisiones se basan sobre un
proceso consensual con participacin de
toda la comunidad
Democracia representativa
Democracia directa participativa de tipo
consejista
Sus
modalidades:
capitalismo, Su modalidad: sistemas de cargo de tipo
socialismo, fascismo, monarqua
rotatorio de base dirquica
Poder estatal centralizado. Concentracin El poder reside en la comunidad.
Difusividad
Leyes escritas. Interiorizacin abstracta
Leyes
transmitidas
oralmente.
Ritualizacin
La base jurdica es antropocntrica
La base jurdica es cosmolgica
Casos criminales son juzgados por Casos criminales juzgados por pares
extraos. Castigo.
conocidos. Leccin.
No existen tabs
Existen tabes
Identidad como Estado
Identidad como Nacin
4.4. A lo econmico.
A nivel de lo econmico, el modelo cuntico se expresa en el hecho de que la energa
ferminica: la funcin partcula, se manifiesta en el Intercambio: la energa congelada
en la moneda. La energa bosnica: la funcin onda, se manifiesta en la
Reciprocidad: la energa fluida del ayni, la minka, etc. Ahora bien, como ya sabemos,
as como cada energa contiene, al interior de s misma, la energa contraria
minimizada, as tambin la Economa est tensionada por dos energas antagnicas:
la pulsin al Intercambio: dinero, mercado, acumulacin, y la pulsin comunitaria: ayni,
feria, fiesta.
Por tanto, la Economa es la complementariedad de esta dos energas y no
nicamente una sola de ellas, como tiende a pensar el Monotesmo patriarcal
occidental: el Intercambio: la energa congelada en el dinero.
Ahora bien, se entiende por Intercambio, la dinmica econmica que parte del inters
propio con el objetivo de lucrar y la finalidad de acumular, para con esos recursos
poder comprar en el mercado los bienes y servicios que se precise para ser feliz.
Se entiende por Reciprocidad, la dinmica econmica que parte de la necesidad del
Otro con el objetivo de producir una relacin afectiva y la finalidad de lograr el Prestigio
de ser un gran donador que obligar a los donatarios a reciprocar ms generosamente
el don recibido, de modo tal que se forme una cadena de dones y contrapones que
posibilite vivir en relacin y armona con el entorno no slo social, sino ritual y
cosmolgico.
Ahora bien, la Reciprocidad es una estructura primordial que permite crear a voluntad
situaciones contradictorias. Lo contradictorio no es ya un accidente, algo casual, sino
que es la matriz misma del sentido. Lo contradictorio puede metamorfosearse en

palabras, por definicin, no contradictorias. Sea que se revele en una palabra

constituida por dos trminos diferenciados, de tal manera que la existencia de uno
dependa y condicione la del otro (no son contrarios, sino opuestos complementarios);
a esto llama Dominique Temple Palabra de Oposicin. Sea que lo contradictorio
desaparezca como tal, y la polaridad aparezca como la unidad de la contradiccin; a
esto llama Temple Palabra de Unin.
A continuacin ofrezco algunos rasgos ms de este modelo para complejizar la
mirada.
INTERCAMBIO
Fomenta el consumo a toda costa, por
medio de la obsolescencia tecnolgica
planeada, porla presin de la propaganda
y la creacin de necesidades artificiales
La gente debe ajustarse a los trabajos
disponibles. Rigidez, conformismo
Fragmerntacin, compartimentacin de
tareas y roles. Acento en tareas
especializadas,
minuciosamente
descritas
Modelo mecnico, basado en la fsica
newtoniana
Agresividad, competitividad. Los negocios
son los negocios
Separacin entre trabajo y juego. El
trabajo como fin.
Manipulacin y dominio de la naturaleza
Lucha por la estabilidad. Bsqueda de lo
esttico
Importancia de lo cuantitativo. Primaca
de lo tangible
Motivaciones materiales. El progreso se
juzga por el producto; no importa el cmo
4. 5. A lo civilizacional

RECIPROCIDAD
Propicia el consumo adecuado: guardar,
conservar, reciclar. Propicia, si mismo, la
calidad, no la cantidad.
Los trabajos deben ajustarse a las
personas. Flexibilidad, creatividad
Trabajo en equipo. Constitucin de redes.
Coordinacin.
Inter-disciplinariedad.
Creatividad y espontaneidad, seguidas
siempre de evaluacin y realimentacin
Reconocimiento de la incertidumbre
Cooperacin. Los valores son ms
importantes que el ganar
La Fiesta, como momento sacramental de
la redistribucin
Criar la Vida y dejarse criar por la Vida
Sentido del cambio. Voluntad de riesgo
Primaca de lo cualitativo. Importancia de
lo intangible: informacin, conocimiento
Motivaciones espirituales. Tan importante
como el producto es el proceso: el cmo.

A nivel de la civilizacin, el modelo cuntico se expresa en el hecho de que tambin la

Humanidad, compuesta de masa y energa, colapsa, ora como energa ferminica: la
funcin partcula, y entonces a esa mitad la llamamos Occidente: la energa
congelada en la masa; ora como energa bosnica: la funcin onda, y entonces a esa
otra mitad la llamamos Oriente, de la cual la Indianidad es un subsistema: la energa
fluida del Tao o del Qhpaq an, el Thaqi de la Qamaa Ahora bien, como ya
sabemos, as como cada energa contiene, al interior de s misma, la energa contraria
minimizada, as tambin la Humanidad occidental lleva dentro de s, minimizada, la
energa bosnica de la Indianidad y la Humanidad amerindia lleva dentro de s,
minimizada, la energa ferminica del Occidente.
Por tanto, la Civilizacin es la complementariedad de esta dos energas: Oriente y
Occidente, y no nicamente una sola de ellas, como tiende a pensar el Monotesmo
patriarcal occidental: Occidente es la civilizacin y el resto es la Barbarie que tiene que
ser civilizada por ella; de donde derivan la Conquista, la Evangelizacin, la Extirpacin
de idolatras, la Ayuda al Desarrollo y la Lucha contra la Pobreza y el Terrorismo de
nuestros das.

Por tanto, desde un punto de vista cuntico, se entiende por Civilizacin el resultado
de cmo la humanidad decide hegemnicamente ante la polaridad masa / energa.
Esta polaridad arquetpica se puede desdoblar en otras polaridades ms conocidas;
por ejemplo: creador / criatura, bien / mal, espacio / tiempo, sujeto / objeto, vida/
muerte, etc. Si esta polaridad es pensada excluyentemente, es decir, dualistamente
(El imperio del Bien lucha contra el imperio del Mal, G. W. Bush) tenemos entonces a
la civilizacin monotesta occidental. Si la polaridad es pensada incluyentemente, es
decir, como una unidad dual, no-dualidad, Advaita, Yanantin, tenemos entonces a la
Civilizacin oriental; en nuestro caso, a la Civilizacin amerindia animista. Podramos
caracterizar lo dicho de la siguiente manera:
sistmico

vivo

Demo. participativa

cualitativo

ORIENTE
OCCIDENTE

CONTINUO
ANIMISMO
COMUNITARISMO RECIPROCIDAD
SEPARACION MONOTEISMO INDIVIDUALISMO INTERCAMBIO
progreso
mecnico
Demo.
cuantitativo
representat
Este es el paraguas grande de lo humano. Al interior de cada civilizacin, se
encuentran las culturas que son variaciones debidas, en gran parte, a cmo
responder a los distintos ecosistemas en el cual los hombres tienen que construir su
vida y su reproduccin.
As tenemos, por ejemplo, que las culturas espaola, suiza, holandesa, italiana,
danesa, inglesa, etc, son muy diversas y diferentes entre s, pero todas comparten un
nico y comn paraguas cosmovisivo caracterizado por la Separacin, el Monotesmo,
el Individualismo y el Intercambio. De igual modo tenemos las culturas, tibetana, china,
mapuche, aymara, quechua, chiquitana, guaran, maya, tolteca, iroquesa, innuit, etc.
que son muy diversas y diferentes entre s, pero todas comparten un mismo paraguas
cosmolgico caracterizado por saberse parte del Continuo biosfrico, el Animismo, el
Comunitarismo y la Reciprocidad.
A modo de conclusin podramos resumir la tendencia del Proceso civilizatorio de la
siguiente manera.

Sociedades indivisas
Principio comunitario

Sociedades sistmicas
Principio individualista

Sociedades divididas
Principio individualista

+
Principio comunitario
Animismo
Espiritualidad ecolgica
5. El Occidente y la Indianidad

Monotesmo

Dicho esto, hay que aadir que el Principio de Reciprocidad es incompatible con
algunas nociones trascendentales de la civilizacin occidental. Occidente es una
civilizacin unidimensional; con la fsica cuntica est empezando a cambiar desde su
estrato acadmico; por eso no quita que entienda las relaciones unidireccionalmente.
Dios es un actus purus, soberano, omnipotente, omnisapiente; no necesita de la
criatura; si la crea es como fruto librrimo de su condescendencia, de su libertad: de
su gracia; no espera respuesta humana para ser. Traducido epistemolgicamente
significa que el Sujeto conoce activamente un Objeto que es entendido como pasivo.
Econmicamente, que el hombre explota, a travs del trabajo y la tecnologa, la tierra

que es entendida como inerte y pasiva y la transforma en producto, es decir, en

riqueza.
El dios amerindio, en cambio, acaece, en el momento del ritual; precisa del ser
humano para hacerse presente y viceversa; ms all del ritual (el laboratorio), existe
virtualmente en el cosmos como un fotn antes de la medicin en el acelerador de
partculas: es un dios cuntico. Traducido epistemolgicamente, conocer es amar.
Econmicamente, trabajar es criar la vida. La reciprocidad implica, pues, una
comprensin interactiva de la realidad. Dicho con otras palabras, la Reciprocidad es la
bsqueda de un equilibrio contradictorio entre las fuerzas de inclusin y las de
exclusin.
Otra manera de decir lo mismo es la que utiliza Josef Estermann. Sostiene que la
civilizacin occidental se caracteriza por la no-relacionalidad, cuyo categora bsica
es el ens in quantun ens, es decir, la substancialidad de todo lo que existe, tanto en
sentido realista, como ser-en-s-mismo, como en sentido trascendental, como
autonoma del sujeto. Por tanto, la existencia separada y mondica es lo primero; de
ah proviene, en poltica, la primaca del Individualismo liberal, por ejemplo; por
consiguiente, la relacin entre los entes (de donde proviene la primaca del
comunitarismo amerindio) es lo segundo. En Occidente es un accidens, como dice la
ontologa.
La civilizacin amerindia, en cambio, se caracteriza por la relacionalidad. El universo
es ante todo un sistema de seres inter-relacionados, dependientes uno del otro,
heternomos, es decir, no sustanciales. La relacin, que en Occidente es un
accidente, es, en los Andes, la categora ms importante.
Estermann, as mismo, nos recuerda las categoras bsicas de la metafsica y
ontologa que constituyen lo medular de la civilizacin occidental hasta el da de hoy:
la
Inmanencia
(existir-en-y-por-s-mismo),
independencia
o
soberana
(autosuficiencia), principalidad (arj como base) autonoma y substancialidad. Para la
civilizacin amerindia, en cambio, un ente particular, por as decir, ya est siempre en
relacin con otros (trascendencia), no es autosuficiente, no puede ser principio en s
mismo (es an-arquico), se rige por una normatividad exterior (heteronoma) y no existe
en s mismo (relacionalidad).
Respecto al principio de Tercero excluido, este slo permite la disyuntiva excluyente
entre dos conceptos contradictorios (verdad-falsedad, finito-infinito...) No existe
mediacin, sino separacin entre los polos. La lgica de inclusin afirma una transicin
continua entre dos extremos de tal manera que pueden coexistir como equilibrio
complementario. Oriente, justamente, ofrece las expresiones ms manifiestas de
complementariedad de opuestos: el yin yang del taoismo, Yanantin, ChachaWarmi
As, pues, al interior de ambas civilizaciones, como su contrapunto, est tambin su
opuesto pero de un modo subordinado. En ese sentido se puede hablar, por ejemplo,
que lo amerindio de Occidente son sus pulsiones holistas y ecolgicas. Lo occidental
de la Indianidad son sus pulsiones reduccionistas, individualistas y faccionalistas.
Ya se que en la contrastacin sale mal parado Occidente y ello causa resistencia a
aceptar esta manera de entender las relaciones entre cristianismo y animismo
amerindio en Bolivia. Lo siento; nos est pasando lo mismo que a los fsicos el primer
cuarto del siglo XX cuando la experimentacin cientfica iba cambiando la visin de la
materia-energa, del espacio-tiempo, de la vida-muerte y se resistan. Es posible que

la naturaleza sea tan absurda como nos lo parece en estos experimentos atmicos?
Werner Heisenberg.
Para dar una idea del cambio de visin que estamos proponiendo les ofrezco este
cuadro resumen de los dos modelos cosmolgicos: el moderno y el cuntico.
Fsica newtoniana
Puede representarse
Est basada en las percepciones
ordinarias de los sentidos

Mecnica cuntica
No puede representarse
Est basada en el comportamiento de las
partculas subatmicas y sistemas que no
pueden observarse de modo directo

Describe cosas; objetos individuales

en el espacio y sus cambios en el Describe conductas estadsticas de sistemas
tiempo
Predice sucesos
Predice probabilidades
Acepta una realidad objetiva fuera No acepta una realidad objetiva aparte de
de aqu
nuestra experiencia
Podemos
observar
algo
sin No podemos observar algo sin modificarlo
modificarlo
Proclama estar basada en la verdad Proclama slo su capacidad de ordenar la
absoluta, en lo que la naturaleza es experiencia correctamente
realmente, entre bastidores
Como va siendo cada vez ms evidente, la Indianidad slo puede ser comprendida
desde un paradigma cuntico, desde la paridad onda/partcula. Desde el paradigma
newtoniano la incomprensin va seguir existiendo y en este debate ya abierto sobre la
nueva Constitucin van a salir todos los trapitos sucios de nuestra obsoleta
cosmovisin; eso es bueno; precisamos de una catarsis epistemolgica para hacer un
buen pacto de reciprocidad con la Indianidad.
Usando una metfora proveniente de la Mecnica cuntica, dira que, en la Era
ecozoica que empezamos, la Funcin onda la tendr que jugar la civilizacin
amerindia y la Funcin partcula la civilizacin occidental. Ambas, en un equilibrio
contradictorio, sern la Unidad dual hacia la que marche la nueva humanidad. En este
sentido, Occidente debe cultivar, en su interior, su Indianidad reprimida y la Indianidad
tiene que cultivar, en su interior, su Occidente resistido; para ello, empero, todos
debemos empezar por ajustar cuentas con el colonialismo interno: los bolivianos
occidentales y los bolivianos amerindios.
A continuacin ofrezco un cuadrito en el que se podra sistematizar algunos conceptos
que han ido saliendo, antes de pasar al siguiente captulo en el que dar un nuevo
bucle a lo mismo que vengo diciendo desde el comienzo.
Monoculturalidad

Dilogo de civilizaciones

Entendemos
por Entendemos por Idilogo de
Monoculturalidad
el civilizaciones
el
complejo
complejo
semntico semntico compuesto por el
compuesto por el
Principio de Reciprocidad,
Principio de Identidad,
Principio
de
el
Principio
de
no Complementariedad
de
Contradiccin, el Principio Opuestos,

Multiculturalidad
Entendemos
por
Multiculturalidad
el
complejo
semntico
compuesto por el
Principio de Identidad,
Principio

de

no

de Tercero excluido:

Principio de Tercero incluido:

Contradiccin,

PI + PnC + T ex.

PR + CdO + T in.

Principio
incluido:

de

Tercero

PI + PnC + T in.
6. En qu consiste, pues, el dilogo de civilizaciones?
El primer dilogo se tiene que dar al interior de uno mismo. Y ello consiste en conectar
nuestro lado masculino, cuyas caractersticas ms estereotipadas indican que es
extrovertido, conquistador, agresivo, individualista con nuestro lado femenino: ms
bien vertido hacia la interioridad, pasivo, conciliador, comunitario Una manera de
facilitar ello es tratar de conectar nuestro hemisferio neural derecho: holista, sistmico,
en red, cualitativo con el hemisferio neural izquierdo: lineal, sectorial, secuencial,
cuantitativo. Por tanto, pues, el primer peldao del dilogo de civilizaciones consiste en
conectar nuestra polaridad constitutiva: mente / cuerpo, que ha sido separada por los
patrones culturales del monotesmo patriarcal que pone el nfasis en la mente, el
espritu; es decir, mientras ms descorporeizado, mejor. Si hemos logrado un equilibrio
interior a este respecto, estamos listos para dar el segundo paso.
El segundo paso consiste en mirar con nuevos ojos nuestra relacin con el Otro. Lo
primero es aceptar que es Otro, diferente, antagnico y no alguien idntico a nosotros
mismos: A = A. Aqu tenemos un problema con el sistema jurdico occidental que,
obviamente, trata, de iure, de homogeneizar a todos al patrn individualista de la
propiedad privada, aunque, de facto, como sabemos, no todos tienen los mismos
derechos. Hay, noms, lo que se llama clases sociales y lucha de clases,
complejizada, en nuestro caso, por el hecho colonial donde los bolivianos occidentales
dominan a los bolivianos indgenas. En cualquier caso, lo importante es retener que lo
que le constituye como Otro, esa alteridad, nosotros tambin la tenemos como nuestra
otra polaridad reprimida o subalterna. Es decir, el Otro est dentro de nosotros; no es
una exterioridad absoluta. Todo occidental tiene un indio reprimido; todo indio tiene un
occidental resistido dentro de s mismo.
A este respecto qu entendemos por indio y qu por occidental? Lo indio son las
pulsiones holistas, ecolgicas, sistmicas, comunitarias; los valores brotados de la
reciprocidad, la bsqueda del equilibrio: lo cualitativo. Lo occidental son las pulsiones
lineales, sectoriales, secuenciales, individualistas; los valores brotados de la libertad,
el progreso, el desarrollo: lo cuantitativo. Ahora bien, todos: indios y occidentales,
tenemos ambas dimensiones, slo que un vector predomina sobre el otro; uno lo
tenemos maximizado y el otro minimizado y viceversa y ello es lo que constituye a las
dos civilizaciones.
El siguiente paso es entender al Otro como nuestro complementario. Es decir, los
occidentales debemos desmontar la idea de que slo hay un modelo, que es el
nuestro, y que, adems, es universal y que, por consiguiente, los indios son los que se
deben acomodar a nosotros, es decir, civilizarse. Los indios, por su parte y por razones
lgicas: Tercero incluido, ya hacen este ejercicio de entendernos a nosotros como sus
complementarios. Por eso aceptan, al Dios monotesta, al Dinero, al Mercado, a la
Modernidad y lo que sea Otro. Ahora bien, si ello: aceptar al Otro, slo acaece de un
solo lado, el modelo no funciona, porque torna vulnerables, a los representantes de la
complementariedad, a la unilateralidad del modelo occidental. Es la historia de la
colonizacin. Este modelo slo funciona si las dos polaridades aceptan el modelo
cuntico que nos ofrece el nuevo paradigma. Hay que desmontar, pues, el obsoleto
modelo newtoniano de leyes absolutas y universales. El universo es ms bien

relativstico, probabilstico, contextual. Esta es la condicin de posibilidad de un

dilogo de civilizaciones.
El siguiente paso es aplicar esa complementariedad a nivel de lo poltico: darse una
Constitucin de tipo dirquico, donde los dos sistemas cosmovisivos: el occidental y el
amerindio, se encuentren en un texto constitucional ya no monocultural como los que
han signado las constituciones de los Estados nacionales de la edad moderna. Hay
que decir que, tanto las propuestas socialistas como liberales, son monoculturales:
occidentales, y buscan la hegemona absoluta de un solo vector; no la
complementariedad. Ahora bien, la complementariedad no es socialismo / liberalismo:
son energas iguales, por eso se repelen. La complementariedad boliviana es entre
monotesmo (socialismo, liberalismo) y animismo (Diarqua, Constitucin Yanantin,
Chacha Warmi). Necesitaremos que corra sangre para darnos cuenta de la sabidura
de la propuesta indgena de la Diarqua?
En fin, los siguientes pasos consistirn, como puede colegirse, en ir aplicando este
modelo cuntico al resto de las polticas pblicas, tanto locales como nacionales y
globales.
La interculturalidad, por tanto, slo puede darse entre culturas que pertenecen al
mismo paraguas simblico. En el caso nuestro, la interculturalidad es posible entre las
culturas euro americanas que, a pesar de sus grandes diferencias, comparten el
modelo monotesta o las culturas indgenas que, a pesar de sus grandes diferencias:
Tierras Altas y Tierras Bajas, comparten el modelo animista. Entre lo aymara y lo
castellano lo que puede haber es un dilogo de civilizaciones, no interculturalidad,
pues no comparten una sintaxis comn.
7. Qu es, entonces, descolonizar?
Para empezar, descolonizar es algo que nos atae a todos; no slo es una tarea para
los colonizados sino tambin para los colonizadores. Esto es bsico y es necesario
decirlo, pues pareciera que slo los indgenas tuvieran que descolonizarse.
En segundo lugar, descolonizar significa e implica desmontar el modelo monotesta
patriarcal; es decir, la visin unilateral y unidimensional que reprime o ignora la
alteridad amerindia. El modelo Chulla tiene que convertirse en un modelo Yanantin,
para decirlo en trminos quechuas o, para decirlo en terminologa occidental, debemos
desmontar o deconstruir el logocentrismo occidental e ir hacia un modelo cuntico
Bosn / Fermin u Onda / Partcula.
La manera ms amigable, para un occidental, de desmontar el logocentrismo patriarcal
de su modelo exotrico es volver a beber de las fuentes de sus tradiciones msticas.
En el caso del judasmo, se trata de volver a la Kabalh; en el caso del cristianismo, de
volver a la Mstica cristiana; en el caso del Islam, de volver al Sufismo. Estas
tradiciones msticas de Occidente comparten el mismo sustrato con las tradiciones
hermticas del Oriente. A esto es que se llama, sencillamente, Sabidura.
Por tanto, pues, descolonizar significa aplicar el Principio de Complementariedad de
Opuestos a todos los rdenes de la vida. Dicho con otras palabras: visibilizar lo
reprimido por la conquista: la Inquisicin, la evangelizacin y la extirpacin de
idolatras; las polticas de progreso y desarrollo: lucha contra la pobreza y Metas del
Milenio; darle su lugar y, luego, relativizarla con la energa contraria, para buscar un
equilibrio de ambas polaridades.

Para poner unos ejemplos de qu significa pensar Onda y Partcula, como antagnicos
pero complementarios, pensemos los siguientes ejemplos.
En Territorio. La dimensin Partcula se expresa en la nocin de lmites, de espacios
homogneos y compactos. En fin, todo lo que conocemos desde las Reducciones
Toledanas y la Participacin Popular. La dimensin Onda es la que practicaron y
siguen practicando los indgenas: la visin en red del control de un mximo de pisos
ecolgicos; es decir, espacios heterogneos, distantes pero conectados: fluidos.
Desde este punto de vista, por ejemplo, Bolivia es, donde hay bolivianos: adems de
Bolivia, el cinturn bonarense, los alrededores de Sao Paulo y Washington, Barcelona
En la era de la globalizacin esta dimensin ir cobrando mayor visibilidad y
pertinencia poltica y econmica: migraciones Sur / Norte, remesas. Tener en cuenta
estas dos dimensiones es descolonizar la visin mediterrnea de territorio que aflora,
por ejemplo, tanto en la consigna de Autonomas departamentales, como en los
Mapas de Ayllus que han aparecido en los ltimos treinta aos, en la que los
expertos en indios han dibujado mapas tnicos siguiendo el concepto mediterrneo
de espacio homogneo y contiguo. Cuando, en realidad, un mapa de ayllus
descolonizado debera asumir la forma de una red neuronal con sus nodos y sinapsis.
Red, no tomo.
En Tierra. La dimensin Partcula se expresa, por ejemplo, en la nueva Ley de
Tierras que est proponiendo el MAS cuando habla, verbi gratia, de el valor de
mercado de la Tierra, de propietarios agrarios, de que el Estado es el propietario
originario de la tierra e, incluso, de enfiteusis. Todos estos conceptos de la revolucin
agraria masista ni siquiera son socialistas. La dimensin Onda, en cambio, es la que
entiende la Pachamama como un ser vivo, como un sistema autorregulado e
inteligente del cual los seres humanos somos parte y no sus dueos y seores. Es la
visin ecolgica y animista de la Indianidad. Descolonizar, por tanto, significara
posicionar fuertemente esta visin sistmica, holista, animista en una nueva ley que ya
no podra ser llamada de Tierras (eso corresponde al caduco paradigma de las
Reformas Agrarias de la primera mitad del siglo pasado) sino, como dicen los
indgenas bolivianos, de Territorio o, mejor an, Urakpacha, Yvi, etc. Por razones
tcnicas, adems, hay que reconocer que Bolivia slo tiene un 3% de suelo agrcola,
como soporte material para una hasta ahora imposible va farmer o junker a la
agricultura. Descolonizar, por tanto, significa reconocer, por un lado, que la mitad del
territorio tiene vocacin forestal: manejo sostenible de la biodiversidad del bosque (no
slo maderable) y la otra mitad debe volver a reeditar el milagro agrcola
prehispnico: primer cuna de la agricultura en el mundo, que consisti en el manejo
ciberntico de la biodiversidad: Criar la vida y dejarse criar por la Vida.
En Educacin. La dimensin Partcula se expresa en el nfasis dado al conocimiento
basado en la experimentacin cientfica y la escritura. Unos pocos definen lo que es
correcto: la verdad, y los dems repiten de memoria y aprenden a otorgar fe a lo que
dicen los expertos y memorizan como loros. Este modelo se torna trgico cuando el
propio pas no produce conocimiento en base a la experimentacin cientfica: nuestro
caso. La dimensin Onda se expresa en el conocimiento producido por la propia
experiencia vital y que se transmite a travs de un sistema ritual de generacin en
generacin. Se sabe porque se ha vivido, no porque otro se lo ha dicho. Descolonizar
en Educacin es buscar la complementariedad de ambos sistemas de conocimiento;
no la igualdad de oportunidades y menos para acceder a un solo sistema. Tampoco
pretender la universalizacin de los saberes y conocimientos indgenas como
homologables de los saberes y conocimientos occidentales. Por esa va nunca van a
llegar a ser universales en el sentido occidental que universaliza slo una parcialidad.
Lo universal, de verdad, es el efecto de la complementariedad del conocer por
experiencia vital y por experimentacin cientfica: las dos cosas. Igualdad de

oportunidades y escuela nica, alfabetizacin, son medidas liberales propias de un

modelo de economa social de mercado de un Estado unitario de tipo occidental,
basado en la escritura solamente. Est bien, pero no tiene nada de descolonizador.
Descolonizador sera una poltica educativa que, al lado de lo anterior, complementara
con aprender a leer las arrugas del rostro de los abuelos.
En Economa. La dimensin Partcula se expresa en el nfasis dado al Intercambio
que se basa en la energa humana congelada en el dinero, la acumulacin y la
propiedad privada. En lo que, por cierto, no nos va muy bien. La dimensin Onda se
expresa en el nfasis dado a la Reciprocidad que se basa en el flujo de la energa
humana a travs del ayni, la minka y la propiedad comunal de los recursos.
Descolonizar la Economa, por tanto, es buscar la complementariedad de ambas
energas, la congelada y la fluida y no en postular la comunidad como el nivel micro
e informal del Intercambio. Lo comunal tiene que ver, primordialmente, con lo poltico.
Con Economa tiene que ver el Ayni.
En Poltica. La dimensin Partcula se expresa en el nfasis dado al Individuo, como
unidad mnima de sentido, que da lugar tanto al Liberalismo como al Socialismo, en la
medida que ste ltimo entiende lo colectivo como mera agregacin de individuos. La
dimensin Onda se expresa en el nfasis dado a la Comunidad que es el efecto
cuntico de la complementariedad de Aran y Urin: dos energas antagnicas que
constituyen al Ayllu. En los pueblos amaznicos el mito de los Mellizos cumple el rol
del Yanantin quechua. Descolonizar significara, por tanto, posicionar fuertemente la
energa comunitaria para reestablecer el equilibrio y, luego, dar su lugar (relativo, no
absoluto) a la energa ferminica individualista. Para ello, nada mejor que usar el
modelo del ayllu que se basa, justamente, en la complementariedad de Aran y Urin, es
decir, de ambas energas.
En Religin. La dimensin Partcula se expresa en el nfasis dado al Uno: a lo Ch
ulla: al Dios del monotesmo abrahmico que instaura un modelo de civilizacin
basado en la Separacin y el privilegio de una sola polaridad: Yahv, el Tiempo, la
Historia, el Individuo y la represin de la otra polaridad: los waka, el espacio, el
animismo, lo sistmico. La dimensin Onda se expresa en el Yanantin, la Paridad: la
complementariedad de los opuestos del Animismo amerindio. Descolonizar, por tanto,
es buscar la complementariedad de ambos polos: explicar su relacin y diferencia (si
no es en la escuela dnde?) y no tanto postular un Estado laico, que corresponde a
un modelo liberal de Estado, que da por supuesto que existe un solo modelo
civilizacional: el occidental y que, debido al Principio de Escisin, Separacin,
distingue entre lo privado y lo pblico, lo sagrado y lo profano y el Estado tiene que ver
con lo pblico y el Monotesmo con lo privado. Para descolonizarnos precisamos saber
en qu consiste Occidente y en qu consiste la Indianidad, es decir, en qu consiste el
Monotesmo abrahmico y en qu consiste el Animismo amerindio y comprender su
mutua complementariedad. No podemos obviar esa informacin. En realidad, debiera
ser la estructura bsica no slo de la currcula educativa, sino de las Polticas de
Estado de este Gobierno que tiene la voluntad poltica de descolonizar la sociedad
boliviana. De otro modo, vamos a vender como descolonizacin medidas bsicas de
un Estado liberal con economa social de mercado.
Este Gobierno no tiene todava la teora que exprese correctamente lo que el
Pachakuti exige. La etnofagia izquierdista se est dando su ltimo banquete: donde
dice Pachakuti, escribe Revolucin democrtica y cultural; donde dice Rebelin
indgena, escribe Movimientos sociales; donde dice Descolonizacin, escribe
Igualdad de oportunidades; donde dice Nacionalizacin de los hidrocarburos, escribe
Des-neoliberalizacin de los recursos naturales (?).

LA RECIPROCIDAD
Yanantin. La Paridad
Bien, ya hemos visto en qu consiste bsicamente el Paradigma occidental moderno y
el nuevo Paradigma occidental cuntico, ecolgico y simbionmico. Ahora, vamos a
ver en qu consiste el Paradigma amerindio de la Paridad.
Una de las contribuciones ms importantes de las investigaciones etnolgicas llevadas
a cabo desde la dcada de los setenta, tiene que ver con el esclarecimiento, para los
bolivianos occidentales, de la lgica del pensamiento andino. Fernando Montes: La
Mscara de Piedra, La Paz, 1999, ha hecho una sntesis de estas contribuciones casi
insuperable dado el carcter silogstico del tema. Vamos a condensar el modelo que l
disea en base a estos aportes.
Descripcin del paradigma
El modelo varn-mujer
La pareja humana es la unidad mnima de sentido en los Andes; es la quintaesencia
del microcosmos. El mundo social y natural e incluso el universo simblico se
entienden, luego, como una ampliacin a escalas cada vez mayores de este modelo
bsico de opuestos simblicamente sexuadas.
Entre varn y mujer se establece una dialctica de oposicin complementaria. Por una
parte, ambos cooperan entre s y conforman la unidad social, econmica, poltica y
ritual bsica de la organizacin andina. Por otro lado, aunque se trata de una unidad
bien definida, la pareja humana est constituida por dos individuos distintos y
diametralmente opuestos en su polaridad sexual y en sus atributos. Dos contrarios
potencialmente antagnicos que, sin embargo, se complementan en virtud a su
oposicin recprocamente inversa: cada uno de ellos posee exactamente lo que le
hace falta al otro y la complementariedad de ambos constituye el todo.
La oposicin dual es, por tanto, un requisito para la reciprocidad complementaria en
que se funda la unidad familiar.
Ahora bien, cmo une el paradigma la dualidad y complementa la oposicin? La
misma naturaleza bipolar de la pareja sugiere la respuesta: la cpula: la momentanea
comunin en que macho y hembra disuelven sus lmites individuales, armonizan sus
antagonismos y conjuncionan sus disparidades para fusionarse en una estrecha
unidad contradictoria. Nunca el varn es tan plenamente masculino ni la mujer tan
plenamente femenina como en ese momento culminante de completa unidad.
Justamente, cuando la contradiccin entre los sexos se exacerba al mximo es
cuando se alcanza su paradgica fusin.
El modelo fraterno: primognito versus segundognito
Si bien los hermanos mayor y menor cooperan en todos los trabajos son, sin embargo,
rivales porque compiten por los mismos recursos. El primognito tiene ms jerarqua
que el segundo. La solucin a esta oposicin jerrquica se explicar ms adelante
cuando nos refiramos a lo que Olivia Harris ha llamado la Asimetra en tringulo.

Este modelo se aplica, por ejemplo, a las subdivisiones de los ayllus que generalmente
reciben los nombres de qullana, el primero o mayor, y de sullkata, el menor.
El modelo Derecha-izquierda
Las dos mitades del cuerpo se oponen a la vez que se complementan. De acuerdo a
este modelo de simetra corporal, muchas comunidades aymaras denominan kupi,
derecha, a una de las mitades del ayllu y chiqa, izquierda, a la otra. En La Paz son
conocidos los barrios de Kupini y Chicani.
El concepto se puede ejemplificar de la siguiente manera: al caminar, mientras el pi
derecho avanza, el izquierdo sostiene el peso del resto cuerpo y viceversa; en el
trabajo, mientras la mano izquierda agarra el cincel, la derecha maneja el martillo.
Aplicacin de los modelos
As, pues, la lgica de la oposicin complementaria, inspirada en la dualidad sexual,
corporal y familiar, es el modelo formal que ordena la realidad andina. Montes trae a
colacin algunos ejemplos; veamos.
En las comunidades las dos parcialidades, alta masculina y baja femenina, forman un
solo ayllu y se juntan para enfrentar a los otros ayllus. Sin embargo, hay una regla que
prohbe el matrimonio entre miembros de mitades distintas que tiene relacin con otra
norma implcita que postula una hostilidad institucionalizada entre ambas mitades. La
oposicin dual, por consiguiente, est culturalmente reforzada. Como en el caso de la
pareja humana, esta contradiccin se resuelve como un acto sexual, esta vez
simblico: el tinku.
Otro ejemplo: la oposicin entre puna y valle. Como principio general, todos los ayllus
poseen tierras en ambas zonas. Dicha estrategia consiste en que cada ayllu propende
hacia la autarqua econmica y, en consecuencia, trata de asegurar su acceso a
recursos provenientes del mayor nmero posible de niveles dentro de la variada
ecologa andina. Entre los comunarios de una misma parcialidad, los que viven en el
valle intercambian recprocamente sus productos con los que viven en la puna.
Esto nos remite al tema de la reciprocidad, un intercambio de dones, bienes y servicios
distinto del simple trueque. Se trata, como sostiene Dominique Temple, de una forma
institucionalizada de cooperacin recproca que se efecta segn un complejo sistema
de dones y contra-dones que lleva consigo la mutua obligacin moral de retribuir
equitativamente lo recibido.
En la relacin de reciprocidad, cada una de las partes opuestas, carece de algo que la
otra puede ofrecerle; a la vez que posee lo que la otra necesita. Este es un caso
particular de oposicin dual complementaria.
Se podra decir que la reciprocidad es la base de la organizacin social y de las
relaciones de produccin andinas. De hecho, el sistema productivo descansa sobre
una trama de relaciones de cooperacin recproca que se establece entre distintas
unidades familiares, vinculadas por parentesco consaguineo o ritual. En el ayni, por
ejemplo, se ofrece un don, un servicio o se facilita un bien a cambio de recibir lo
mismo en una oportunidad futura.
El mismo esquema se extiende a las relaciones entre individuo y comunidad. Cada
cual sirve a su comunidad y, en reciprocidad, la comunidad les otorga derechos y

privilegios; en primer lugar, la posesin, usufructo y derecho a la tierra, agua y pastos y

otros recursos. En segundo trmino, la comunidad regula las actividades agrcolas,
resdistribuye las tierras, resuelve los conflictos y celebra rituales que aseguran la
buena cosecha. Todos los comunarios reciben por igual estos beneficios, pero deben
retribuirlos sirviendo a la comunidad. Cada comunario tiene la obligacin de cumplir
con los trabajos colectivos de la comunidad, de participar en la defensa de las tierras
comunales y de servir como autoridad en el sistema de cargos.
En la poca incaica, la relacin de los ayllus con el Estado inca se rega por el mismo
principio. El inca aseguraba la paz del imperio, redistribua la produccin, donaba
ciertos recursos en caso de necesidad y cumpla funciones religiosas. En retribucin
reciba de sus sbditas prestaciones de trabajo por turnos o mitas, en las tierras,
minas o talleres directamente controlados por l. Obviamente, lo que el Inca daba de
ningn modo equivala a lo que reciba y, a fin de mantener la ficcin de un intercambio
recproco, el Inca se apropiaba tericamente de toda la tierra y los rebaos, para
despus aparecer como el generoso donante de estos recursos.
A escala ms pequea, el mallku reproduca este tipo de relaciones de desigualdad,
puesto que anlogamente reciba de los comuneros ms de lo que les daba.
Las relaciones con la divinidad estn concebidas en trminos similares; pues se
piensa que la tierra y sus recursos son dones que las potencias sobrenaturales han
otorgado al gnero humano en calidad de y, en reciprocidad, los hombres deben
administrar y cuidar adecuadamente de ellos para pasarlas a las siguientes
generaciones
Otro tanto ocurre a nivel mitolgico. El principio ordenador y civilizador, encarnado en
las divinidades celestes de Arriba, se complementa con el principio opuesto del caos
y la naturaleza silvestre, representado en las divinidades subterraneas de Abajo,
para dar origen a la naturaleza humanizada: la civilizacin.
En mundo de Aqu y ahora, la reciprocidad entre comunarios suele ser equivalente,
pero deja de ser simtrica a medida que rebasa el marco de la comunidad; al
articularse a otros ayllus en una marka y al articularse varias markas, por ejemplo, al
Estado inca, el principio de reciprocidad se trueca en ideologa para encubrir
relaciones progresivamente asimtricas.
Asimetra de los modelos
La lgica de la oposicin complementaria no es otra cosa que la enunciacin formal de
las relaciones sociales de produccin andinas, basadas en la reciprocidad
complementaria. Es por eso que el problema de la asimetra no se limita al intercambio
recproco de bienes y servicios, sino que involucra a la oposicin complementaria en
todas sus formas.
Empecemos por el modelo varn-mujer. Dentro de la pareja humana, hacia fuera, el
varn tiene mayor jerarqua que la mujer, puesto que detenta la autoridad poltica, en
tanto que, hacia adentro, es la mujer quien detenta la autoridad en la generacin y
reproduccin de la vida. En la divisin familiar del trabajo, la mujer est considerada
como el miembro menor del equipo domstico porque se piensa que su esfuerzo rinde
menos que el del varn. Anlogamente, el hermano mayor, por tener ms fuerza, lleva
ventaja sobre el hermano menor, etctera.

De la misma manera, en el modelo espacial, lo Alto, urqu y alax, es siempre ms

importante, pues corresponde al nivel oficial y est investido de mayor autoridad,
reputacin, calidad, preeminencia y honra. Por el contrario, lo Bajo, uma y manqha,
est desprovisto de autoridad o prestigio y ocupa una posicin inferior, subordinada,
secundaria y no oficial. Tambin en los pisos ecolgicos, la puna masculina predomina
sobre el valle femenino.
Desde el punto de vista cosmovisivo, se observan las mismas relaciones jerrquicas:
el Alax pacha, Arriba, tiene preeminencia sobre los dems niveles, dado que
representa a la etnia dominante, al Estado, al orden establecido y porque propicia las
guerras de conquista emprendidadas por el centro de poder. A la inversa, el Manqha
pacha, Abajo, tiene una posicin subordinada vinculada al nivel antioficial de las etnias
sometidas y de las comunidades marginales, por lo cual representa al antiorden y
favorece las rebeliones de la periferia. Obviamente, el Aka pacha. tierra, centro, ocupa
una posicin jerrquica intermedia, que corresponde al ayllu.
Por ltimo, desde el punto de vista mtico, la Era de las Tinieblas (primer y segunda
edades de Waman Puma) est asociada a lo Bajo y se halla subordinada a la Era de
la Civilizacin (tercera, cuarta y quita edades) correspondiente a lo Alto
En resumen, los opuestos complementarios tienden a ser asimtricos, pues lo
masculino, Alto, derecho, estatal y moderno predomina sobre lo femenino, Bajo,
izquierdo, comunal y antiguo.
Estructura y dinmica interna del paradigma
1. Contradiccin interna del paradigma
As, pues, este paradigma lgico es un sistema unitario formado por dos opuestos
complementarios que se integran a travs de un intercambio recproco, que para ser
efectivo requiere de la igualdad entre los trminos involucrados.
Pero he aqu que este paradigma es intrnsecamente paradjico, pues su condicin de
existencia es la unidad entre los trminos; sin embargo, la complementariedad, que es
el requisisto para alcanzar esa unidad, presupone y requiere de la simetra, las cuales,
por su parte, implican la dualidad. Ninguno de estos factores puede existir
independientemente de los dems y el sistema, en conjunto, es impensable sin el
concurso de todos ellos.
De esta manera, la lgica de oposicin complementaria est desgarrada por una doble
contradiccin interna: la coexistencia forzosa de dos trminos opuestos y
potencialmente antagnicos dentro de una entidad unitaria, basada en la
complementariedad. Dicha contradiccin, alentada por la accin disociadora de la
asimetra, da lugar a un conflicto que amenaza la estabilidad del sistema.
Dado que la oposicin y la dualidad son inherentes al paradigma e indispensables
para su funcionamiento, y puesto que los dos trminos tienden inevitablemente a ser
asimtricos, no queda ms que un camino para resolver la contradiccin.
La solucin, sostiene Fernando Montes, consiste en: (a) mantener y reforzar la
paradjica unidad complementaria de los opuestos, ya sea compensando de algn
modo sus asimetras, contrarrestando sus disparidades y buscando un equilibrio
armnico entre ellos; (b) o bien atenuando sus conflictos o antagonismos y

favoreciendo la reciprocidad complementaria, a fin de promover as la integracin

unificadora entre los contrarios.
La etnologa bolivianista nos ha dado a conocer cuatro recursos simblicos que
dispondra la civilizacin andina para ello: la Asimetra en tringulo, el tinku, la
mediacin y el kuti.
2. Las soluciones
a. Asimetra en tringulo o compensacin
El medio ms comn para restituir el equilibrio, aunque slo sea simblicamente, es la
asimetra en tringulo, un recurso correctivo que consiste en que el trmino ms
favorecido da al otro una compensacin en reciprocidad por los privilegios y ventajas
recibidos.
Esta categora fue hallada por Olivia Harris en el ayllu Laymi. El modelo que usan los
laymi, para comprender las oposiciones duales complementarias, es la relacin
asimtrica entre hermano mayor y hermano menor. Ambos hermanos cooperan en
todo, pero simultaneamente rivalizan por los mismos recursos.
Se piensa que el hermano mayor tiene la ventaja de su edad y su mayor fuerza; como
compensacin, el hermano menor es el que hereda la tierra patrimonial y la casa
matrimonial. La superioridad fsica del primero queda compensada por una posicin
social dirigente que se atribuye al segundo. De igual manera, se considera que en la
relacin entre cuados, el marido de la hermana que tiene mayor jerarqua; pero a
cambio de esta ventaja debe servir al hermano de la mujer.
La misma nocin se aplica a las autoridades tradicionales: en compensacin por la
mayor jerarqua que les confiere su mandato, el jilakata y el mallku deben servir a
todos los dems comunarios mientras ejercen sus funciones.
De modo parecido, el tributo que reciba el Inca era mayor que los bienes que l
ofreca en reciprocidad, pero compensaba esa diferencia atorgando proteccin divina a
sus sbditos. En la familia el esposo tiene la prerrogativa de tomar las decisiones
polticas dentro de la comunidad; pero, en contrapartida, la esposa manda en el hogar
y toma la iniciativa en los asuntos domsticos. La mayor fuerza y rendimiento del
trabajo masculino est contrarestada por la mayor duracin del trabajo femenino.
En un rito laymi, que refiere Olivia Harris, se cuelga del techo, arriba, una prenda de
varn y dos de mujer, abajo, formando un tringulo, preecisamente. La posicin
superior, que representa la mayor jerarqua de lo masculino, se ve contrabalanceada
por el mayor nmero de los elementos femeninos.
As, pues, el modelo laymi enuncia explcitamente la asimetra entre los trminos de la
dualidad, pero a cambio de la mayor jerarqua o ventaja que tienen uno de ellos, se le
otorga una compensacin al otro.
b. El tinku
Esta palabra significa oposicin, contradiccin, competencia, enfrentamiento o batalla
entre dos opuestos iguales, poseedores de la misma fuerza y mutuamente ajustados
que confluyen y se unen en un encuentro implcitamente sexual. La nocin subyacente

es que la unidad contradictoria slo se puede dar entre opuestos equilibrados y

simtricamente iguales, tan fuerte el uno como el otro.
Recordemos que a pesar de conformar una unidad social diferenciada, el ayllu est
dividido en dos mitades endgamas, una simblicamente masculina y la otra
femenina; que la primera predomina sobre la segunda y que entre ellas existe una
hostilidad institucionalizada. Por consiguiente, el ayllu escindido en dos porciones
opuestas, mutuamente excluyentes y conflictivas, debe restablecer su unidad
complementaria y su equilibrio para poder subsistir como un todo. El medio para
lograrlo es el tinku, una cpula simblica que exacerba hasta la violencia las
contradicciones entre las dos parcialidades, para s poder integrarlas plenamente.
c. Mediacin
Otro mecanismo que la civilizacin andina ha encontrado para reforzar la unidad
complementaria de los opuestos y para atenuar sus contradicciones es la mediacin:
interponer entre los dos trminos polares un tercer elemento que contenga,
simultaneamente, a ambos en una unidad contradictoria. A travs de este componente
mediador neutral se operan las relaciones de reciprocidad complementaria que
integran y cohesionan a los contrarios.
Al icorporar un elemento mediador, la oposicin binaria andina se transforma en un
sistema tripartito. De ah, como sostiene Fernando Montes, que todas las dualidades
de opuestos que hemos examinado sean, en realidad, tradas.
Por ejemplo, como ha mostrado Threse Bouyse-Cassagne, el espacio aymara est
dividido en Urqusuyo y Umasuyu y en medio de ellos est el taypi o centro, el cual los
incluye contradictoriamente a ambos. El taypi corresponde al lago Titicaca,
considerado como el punto de creacin donde se produjo la fecundacin primigenia
entre los opuestos bsicos.
Tambin la cosmovisin andina, entre Alaxpacha y Manqhapacha, interpone el
Akapacha que es el nivel en que las fuerzas de Arriba y de Abajo interactan, se
complementan y se equilibran .
De igual manera, las dos mitades del ayllu est divididas por un lindero, qurpa, que
pasa por el centro de la plaza, pampa. Toda la interaccin entre las parcialidades:
intercambio de productos, ceremonias, tinkus, chajwas, tienen lugar en el mbito
comn compartido por ambas parcialidades.
Entre puna y valle, asimismo, existe una zona limtrofe, chawapirana, donde se efecta
el intercambio recproco de los productos propios de estos dos niveles ecolgicos.
Es evidente que el universo andino est ordenado desde hace milenios con arreglo a
una estructura tripartita que constituye una categora mental bsica. Segn Ivn
Guzmn de Rojas, implcito en el idioma aymara hay un sistema lgico trivalente: uno
afirmativo, jisa: s, otro negativo, jani: no, y un tercero ambivalente, que niega y afirma
a la vez, ina: quiz si quiz no, el cual corresponde al trmino mediador.
Esas tres posibilidades se expresan en los sufijos aymaras, que contienen nueve
operadores modales y un operador de subordinacin. Son los siguientes: wa:
enunciado amodal de fehaciencia; ka.pi: modalidad de negacin; pi: certidumbre; cha:
duda; su: posibilidad; ki: verosimilitud; chi: contingencia; sa.chi: plausibilidad positiva;
pi.chi: plausibilidad negativa.

Fernando Montes sostiene que el paradigma lgico andino vendra a ser ms bien un
sistema trialctico, en la medida que, entre los trminos opuestos, interpone un tercer
elemento mediador comn a ambos, el cual incluye, simultanea y ,
contradictoriamnete, a los dos por igual y los integra en una paradgica unidad. Este
tercer elemento, ambiguo, neutro y equilibrado en s mismo, est llamado a articular a
los opuestos, justamente en virtud de su ambivalencia y de la posicin central que
ocupa. En esta funcin de intermediario, el tercer trmino cumple con el doble papel
de vnculo de contrarios y de frontera, que los separa y une al mismo tiempo.
En tanto que lmite, el trmino mediador escinde la totalidad en dos mitades,
definiendo as a los opuestos y condicionando su equivalencia. Esto se aplica a la
divisin del cuerpo humano en dos mitades, a la delimitacin de las parcialidades del
ayllu y a la reparticin equitativa de bienes en las relaciones de reciprocidad.
Como nexo, el trmino mediador es la clave de la unidad complementaria del sistema
lgico, dado que toda la interaccin entre los opuestos ( sea de complementariedad o
de conflicto) se realiza en l o a travs de l.
d. Kuti
Esta palabra significa contradiccin, enfrentamiento, inversin, vuelta, regreso,
restitucin, desquite, retorno, revolucin, transformacin de las cosas. El kuti consiste
en la alternancia cclica de los opuestos que intercambian por turno sus respectivas
posiciones espaciales y jerrquicas, de modo que cada uno de ellos predomina
alternadamente sobre el otro, de manera peridica.
Etimolgicamente, kuti es sinnimo de mita: vez, turno, temporada. Mita designa al
sistema rotativo por el que los comunarios cumplen sus obligaciones de reciprocidad,
ayni, con el ayllu o con el Estado.
Tambin el ayni est sujeto a la alternancia del kuti porque supone la circulacin
recproca de bienes y servicios entre dos contrapartes: en un e momento, el comunario
A es acreedor y ocupa una posicin predominante, porque ya prest un servicio a B en
el pasado. En un segundo momento, B devuelve su ayni y le retribuye el servicio
recibido. Durante el acto de reciprocidad en s, ambos se hallan en un plano de
igualdad y ninguno predomina sobre el otro. En un tercer momento, una vez que ha
terminado de cumplir su ayni, B queda como acreedor y pasa a ocupar una posicin
dominante respecto de A, quien por su parte est obligado a devolverle el servicio en
una oportunidad futura.
El propio tinku est sujeto al principio del kuti: si en un primer combate predomina la
parcialidad de Arriba, en el segundo combate la parcialidad de Abajo procura vencer
para cobrase su ayni, pero mientras dura el enfrentamiento ambas parcialidades
estarn igualadas.
El kuti consiste, pues, en un movimiento cclico de inversin peridica y alternada en la
posicin de los opuestos que restablece el equilibrio de la totalidad contradictoria.
Primero, los contrarios ocupan posiciones opuestas extremas; luego, se desplazan
hacia una posicin intermedia, donde tiene lugar un enfrentamiento igualador, tinku,
que invierte simtricamente la posicin extrema inicial.
Mientras que el kuti invierte alternadamente la posicin jerrquica de los opuestos,
restableciendo el equilibrio del sistema binario, la simetra en tringulo se limita a
compensar al opuesto menos favorecido, a fin de mantener la desigualdad jerrquica

del sistema y evitar justamente su inversin. El kuti supone un tinku: un enfrentamiento

violento entre opuestos antagnicos.
Tan vitales son la simetra y el equilibrio, para la continuidad del paradigma andino,
que existe una verdadera preocupacin por evitar que la balanza de los contrarios se
incline a un solo lado. El empeo por conservar las proporciones y compensar las
desigualdades permea toda la cultura andina. En el tejido, la cermica, la danza o la
arquitectura nativas imperan el sereno equilibrio y la mesura. Este ideal de equilibrio
en simetra define el ethos aymara y es el verdadero hilo conductor del pensamiento
andino.

EL ANDE REKO, LA COMPRENSIN DE LA VIDA

BUENA DEL GUARAN
Una serie de preceptos y modos de ser otorgan la oportunidad al indgena de superar
en su vida los defectos para alcanzar la perfeccin en una tierra buena, sin mal y sin la
muerte.
Los antroplogos mencionan que no se puede hablar de los guaranes sin referirse a
su bsqueda, incansable y hasta proftica, de la tierra sin mal. De este modo una
experiencia indgena se torna en un paradigma para pensar cul ser el proyecto de
una sociedad ms solidaria y humana en una forma de vida buena.
El hombre y la mujer guaran conciben a la tierra sin mal como tierra nueva y tierra de
fiesta, espacio de reciprocidad y de amor mutuo que produce tambin personas
perfectas, que no sabran morir. Varias generaciones de estos pueblos indgenas
continan viviendo con esta premisa.
Lo mejor de la documentacin etnogrfica de los jesuitas respecto a los guaranes se
concentra entre los aos 1594 y 1939. Es el perodo en el cual se dan los primeros
contactos de los jesuitas con las naciones genricamente conocidas como guaranes,
cuando se realizan entradas en regiones hasta entonces poco o nada batidas del
espaol, y se establecen nuevas reducciones.
Es la nocin de ande reko dicen algunos investigadores, que puede ser traducido
como nuestro modo de ser, pero que encierra tambin otros significados.
Las grandes virtudes del guaran son el buen ser (tek por), la justicia (tek joj), las
buenas palabras (e por), las palabras justas (e joj), el amor recproco (joayh),
la diligencia y la disponibilidad (kyrey), la paz entraable (pya guapy), la serenidad
(tek emboroy), un interior limpio y sin dobleces (py pot).
Los guaranes son pueblos que se mueven en una amplia geografa, con migraciones
a regiones distantes y con desplazamientos frecuentes dentro de una misma regin.
La tierra buena, la que produce fiesta y palabra comunicada, es la misma que trae
consigo la perfeccin y la plenitud: aguyj. Por lo tanto, los frutos que alcanzan su
plena madurez, como las personas que alcanzan la deseada perfeccin, tienen aguyj.
Los investigadores dicen que en esta perfeccin est expresado el ideal de persona
humana, con sus virtudes y ejemplos. Estas formas y modos de ser no se refieren a

comportamientos individuales e intimistas, sino a relaciones con los otros. Estas

virtudes se visualizan y se socializan principalmente en las reuniones polticas y en los
convites religiosos; ellas estn muy relacionadas con el decir: palabra escuchada,
palabra dicha, palabra proftica. Y estas palabras reciben su condicin de posibilidad
de las prcticas de la reciprocidad.
LA BSQUEDA
El guaran busca la buena tierra en este estado de perfeccin, para el cual confluyen
varias condiciones, el uso de diversos medios y hasta la prctica de determinadas
tcnicas psicorreligiosas; salir de la tierra mala, llegar a un lugar de abundancia, poder
realizar convites y fiestas, alcanzar experiencias msticas extraordinarias. Algunos
antroplogos consideran que stos son los medios que posibilitan la perfeccin y
llevan la condicin humana a su plenitud.
Dos tipos realizan esta perfeccin guaran: el pa y el karai. El primero es el padre de
una familia extensa, hombre de respeto, anciano tal vez, con un algo de chamn y
profeta.
Mientras que el kara es el chamn caminante, cuya funcin exclusivamente religiosa
parece desligarlo de alguna manera de la comunidad.
Las dos figuras pa y kara, a pesar de todo, no se contraponen; juntas representan
una forma de sociedad y un ideal de persona en que la reciprocidad econmica sea
general y plena, y cada uno pueda alcanzar el estado de perfeccin en una tierra
donde no hay mal y no hay muerte.

LENGUAJE, DIALOGISMO Y EDUCACIN

Alfonso Crdenas Pez
Luis Felipe Ardila Rojas

Resumen
Este texto parte de los planteamientos del filsofo ruso Mijal Bajtn y su propuesta de
abordar el lenguaje desde la translingstica, y apunta a ventilar aspectos
fundamentales de la educacin; incorpora algunas nociones como arquitectnicas
educativas, bondad de la pedagoga y coeficiente pedaggico. Por ltimo, formula
algunas hiptesis acerca de lo que podran ser una pedagoga y una didctica
contemporneas a la luz de una visin crtica acerca de su desarrollo moderno.
Palabras clave
Pedagoga crtica, crtica dialgica, polifona, sujeto, acontecimiento, arquitectnica,
ideologa, extraposicin, mediacin, translingstica.
Introduccin
La visin de la lengua, inaugurada por Ferdinand de Saussure (1967) a comienzos del
siglo XX, tiene fundamento en una concepcin del cdigo como conjunto de relaciones
formales y del discurso como habla individual que, segn lo plantean Bajtn y
Voloshinov (1992), sigue los lineamientos del objetivismo abstracto, lo cual significa la
imposibilidad de llevar la lengua al terreno del contexto y de lo social.
Frente a esta concepcin, surge la translingstica, que asume el dilogo como su
objeto, dilogo que se extiende a las relaciones que se entablan en la conciencia entre
diferentes puntos de vista, entre la conciencia propia y la ajena, entre el yo y el otro,
entre las culturas regionales y entre stas y las extranjeras, entre la palabra propia y la
ajena, etc.
Dado que se ha establecido que el lenguaje atraviesa todas las prcticas humanas,
que es un tipo de mediacin y de accin que abre el horizonte del sentido y, por otra
parte, que la pedagoga se inscribe en el campo de las ciencias humanas, parece de
provecho repensar tales planteamientos a la luz de la discusin sobre la palabra
refractada y sus efectos en la pedagoga y en los estudios sobre el lenguaje.
Una concepcin del lenguaje
Ferdinand de Saussure se refiri al lenguaje como un conjunto heterclito, acaballado
en todos los niveles de la vida social y, por eso mismo, inabordable para una ciencia.
Esa caracterstica lo movi a hacer recortes de ndole epistemolgico e histrico,
desde los cuales pudiera construir un objeto accesible a una aproximacin cientfica.
Ese objeto, la lengua, una vez definidos sus lmites: la forma y sus enfoques: la
sincrona y la inmanencia, se ali con la racionalidad de la forma para, de esa manera,
ausentar la realidad y objetivarla slo desde la perspectiva de la representacin. Esta
tesis se sustenta en tres diferentes maneras de abordar el asunto: el lenguaje como
sistema semitico, la lengua como sistema virtual (psicosocial) de signos y el habla
como realizacin individual de la lengua. La ruptura epistemolgica e histrica de
Saussure construye, pues, un nuevo objeto de conocimiento cientfico, fija unos lmites
y propone mtodos para abordarlo, configurando el sistema de la lengua. A partir de

all, surge una semitica del cdigo, tomada de la mano de cierta concepcin de signo,
sistema lingstico y discurso individual.
Sin embargo, esa lnea de pensamiento no era la nica que germinaba apenas
entrado el siglo XX. Descontando el inters de la filosofa (Nietzsche, Peirce, Husserl y
ms tarde Heidegger), el lenguaje pudo tambin ser visto como proceso que en
calidad de accin y mediacin nos pone en situacin en el mundo de la vida, que no es
otro que aquel donde entramos en relacin con la realidad conocida y valorada; con el
otro, frente al cual adoptamos o tenemos una perspectiva y un punto de vista en
particular; y frente a s mismo, como sujeto de acciones, actitudes e intereses. Mirado
as, el lenguaje es un fenmeno de sentido de orden semitico y discursivo que nos
obliga a todos y nos pone en situacin frente a cuatro lugares que nos circundan
culturalmente.
Como fenmeno semitico de orden social, cultural e histrico, organiza el sentido en
trminos de lenguajes verbales y no verbales, de niveles y cdigos de sentido
especficos que nos permiten objetivar la realidad; como fenmeno discursivo, nos
pone en situacin dialgica mediante enunciados, aparatos y gneros discursivos. En
cuanto nos obliga, ejerce varios poderes (tcnico, cientfico, social, ideolgico, tico y
esttico); al situarnos, nos pone en contacto con el mundo, las acciones y eventos que
en l suceden, los sujetos que agencian las acciones e interactan en ese mundo y
frente a s mismo. As, el lenguaje ofrece mltiples opciones de produccin de
referencia y nos permite extraponernos frente al mundo y saturar de acentos lo que en
l hacemos y lo que sabemos de l.
Esta versin, grosso modo, recoge los dos enfoques que, desde comienzos del siglo
XX, despuntan en el panorama cientfico del lenguaje: la lingstica, o teora
sistemtica de la lengua, y la translingstica 3, o visin dialgica del lenguaje. La
primera, propuesta por Ferdinand de Saussure (1967) en torno a la palabra-cosa, y la
otra, de la mano de Mijal Bajtn, sobre la palabra como mediacin en la escena viva
de la comunicacin. La lingstica, basada en el objetivismo abstracto, nos ense a
ver -slo- las manifestaciones verbales del lenguaje como una conducta homognea,
como medio de representacin global de orden conceptual y como sistema funcional.
Esto trajo como consecuencia la visin sistmica de la lengua como cdigo (sistema
de signos), en su sentido ms estrecho, y la de habla como discurso individual.
Aunque Bajtn no escribe un tratado sobre el lenguaje, las notas dispersas en sus
principales ensayos dan pistas para reconstruir su visin acerca de este fenmeno
social de sentido. Al discutir aquella posicin por considerarla limitada -la de de
Saussure-, si bien estricta y objetiva para los fines que persegua, toma distancia de
los atributos que asigna al lenguaje para desplegar una mirada amplia sobre las
instancias verbal y no verbal; la concepcin de signo como algo distinto a la seal; el
enunciado y los gneros discursivos; las relaciones estrechas entre el lenguaje, la
conciencia y las ideologas y su papel como mediacin (Ponzio, 1998, p. 66). Todo
apunta a sealar que, por su indeterminacin semntica, la palabra pone al sujeto
(Ibez, 1994) en situacin de frontera, pues la interaccin comunicativa, en lugar de
estar prefijada por el cdigo, obedece a un acto nico, irrepetible e imputable (Bajtn,
1997, p. 10 ), en el que la palabra est al servicio de intenciones ajenas, en situacin
de mutuo conocimiento, de cercana, de encuentro que facilite a la gente "ponerse a
hablar".
Una concepcin dialgica del lenguaje

Uno de los rasgos de la lingstica, en el transcurso del siglo XX, fue la poca atencin
prestada al significado, al que, dada su correspondencia estrecha con el concepto, se
le atribuy ser transparente en el orden referencial. Cuando lo hizo, aplic los mismos
principios sistemticos globales al lxico y a la oracin, sin considerar el contexto,
ponindolo al margen de la variedad semitica y del uso discursivo. A la par que esto
suceda, Bajtn adopt una posicin consecuente con el funcionamiento del lenguaje;
concibi la relacin estrecha entre los signos, la conciencia y las ideologas (Bajtn y
Voloshinov, 1992, p. 33), emplaz la palabra en el contexto del conflicto social, puso
sobre el tapete los nexos entre los signos y las ideologas y reconoci el dilogo como
realidad discursiva inscrita en enunciados reales y distintos gneros discursivos.
Mencin especial merecen sus planteamientos acerca del signo. Al plantear la
plasticidad e indeterminacin de los signos como cosas materiales y singulares (parte
objetiva de la realidad) que reflejan, refractan y acentan el mundo como realidad
conocida y valorada, super la dicotoma entre significante y significado para
comprenderlo como una trada arquitectnica que se abre en tres direcciones: frente a
la realidad, a los dems signos y a los sujetos que los usan. Como parte de la realidad,
puede ser afrontado como un objeto singular que provoca mltiples reacciones
correspondientes a la experiencia externa que los hombres tienen con los signos y con
la manera en que construyen cadenas y enlazan las conciencias mediante el reenvo
de un signo a otro, pues ningn signo funciona solo, sino en combinacin con otros en
la voz de sus usuarios. En esta direccin, no hay materialidad sgnica que no implique
una semntica que, a la par, convoque una sintaxis y, adems, una pragmtica.
Pero los signos no funcionan de manera libre ni en su materialidad ni en su
significacin, pues los rige un cdigo de reglas que, por ms que se quiera, no agota
su naturaleza. Si bien el signo refleja porque la representacin es su caracterstica,
ella no es simple ni directa. El signo adopta maneras de representar, adopta acentos
tpicos de la manera de participacin social de los usuarios, para lo cual entra en el
universo de lo axiolgico, de la valoracin, de lo ideolgico. El signo demarca el
territorio de lo ideolgico, el cual se configura como una cadena que enlaza las
conciencias individuales que interactan, convocndose a la comprensin y al dilogo.
Cada territorio se caracteriza por la manera en que refracta cada zona de la realidad
para apropiarse de una funcin especfica de la vida social.
Por tanto, "la conciencia slo deviene conciencia al llenarse de un contenido
ideolgico, es decir, sgnico y, por ende, slo en el proceso de interaccin social"
(Bajtn, 1992, p. 34). A diferencia de algunos movimientos que sitan la ideologa en la
conciencia y la convierten en algo trascendental o en algo infrahumano, para Bajtn la
ideologa est en el material concreto y en el contexto de los signos que, ni ms ni
menos, es producto del hombre como ser social. Es por eso que:
La conciencia se construye y se realiza mediante el material sgnico, creado en
el proceso de la comunicacin social de un colectivo organizado. La conciencia
individual se alimenta de signos, crece en base a ellos, refleja en s su lgica y
sus leyes. La lgica de la conciencia es la de la comunicacin ideolgica, la de
la interaccin sgnica en una colectividad (Bajtn, 1992, p. 36) (cursivas
nuestras).
El lenguaje produce sentido en accin cuando sirve a mltiples funciones y propsitos
a los cuales la conciencia presta su unidad. Pero la conciencia no preexiste a nada,
requiere de la alteridad y del signo, ante todo, porque:

Un hombre que permanezca a solas con su persona no es capaz de atar los

cabos incluso en los estratos ms profundos e ntimos de su vida espiritual, no
puede existir sin otra conciencia. El hombre jams encontrar la plenitud
nicamente en s mismo (Bajtn, 1986a, p. 251).
Para Bajtn, la lingstica no puede ser otra cosa que una metalingstica o, como
prefieren Kristeva, Bubnova y Todorov, una translingstica. En tal virtud, la
translingstica es un enfoque fronterizo del lenguaje que, en lugar de ocuparse de las
relaciones entre los elementos del cdigo o de los elementos del cdigo y el texto o de
un enunciado, toma como objeto las relaciones entre los actos de palabra, los textos,
los gneros discursivos, el dilogo interno y externo entre textos, los discursos,
interlocutores en un proceso histrico de formacin y transformacin, segn se lee en
"El problema del texto". La translingstica trabaja la lengua como palabra encarnada,
en relacin con sujetos puestos en condicin intersubjetiva.
Los planteamientos de Bajtn controvierten la mayora de las concepciones
saussureanas, como las de signo, cdigo y texto. Para Bajtn, el signo es maleable,
plstico, no obedece a la correlacin entre significante y significado. El signo se
caracteriza por su capacidad de adaptarse a contextos nuevos, a situaciones diversas,
es plurvoco, ambiguo y su caracterstica es la indeterminacin semntica, no
sometida a lo conceptual, a lo referencial. En otros trminos, en Bajtn (1992, p. 99) el
signo recupera su "signicidad", a diferencia de la "sealidad" que le achaca Saussure,
la cual slo se da en casos excepcionales. Esta tendencia repercute fuertemente en el
pensamiento lingstico y, por supuesto, en la pedagoga, a partir de la lingstica que
se deriva de l: "lengua muerta, escrita y ajena" (Bajtn y Voloshinov, 1992, p. 105);
con respecto al cdigo, seala que ste impone el absoluto abstracto de la lengua
sobre los textos, sometindolos a sus reglas, abstrayndolo de sus circunstancias
sociales y culturales, sometindolo a una lgica unitaria, identitaria que descarta la
interaccin discursiva y, por supuesto, la produccin de sentido; la tercera nocin
puesta en remojo es la de texto, pues, para el estructuralismo, obedece ms a un
principio metodolgico que a una realidad productiva del discurso. El texto es un
constructo que el analista configura para sus fines de estudio del cdigo de la lengua;
es un discurso normalizado, regido por principios que no son los de la realidad
discursiva de la lengua.
Esta visin, que puede ser acusada de monolgica o de lgica, contrasta con la de
Bajtn, que es dialgica. Mientras que De Saussure nos pone frente a la lgica
conceptual en el signo, Bajtn nos pone frente a lo ideolgico. Frente a la visin global,
extracontextual, Bajtn nos habla de lo circunstancial y de lo contextual, de lo social y
lo cultural. Por eso, se pueden distinguir diferentes versiones del dilogo: dilogo
externo entre interlocutores, dilogo interno en la palabra y la conciencia, dilogo que
surge con la palabra ajena, dilogo entre gneros, dilogo entre dialectos sociales
(polmica, parodia, estilizacin), etc.
Frente a la asepsia lgica del texto, limpiado con fines metodolgicos, el texto en
Bajtn est condicionado, doblemente orientado. El texto est lleno de formas y
matices que instauran relaciones entre autor y personaje y entre autor y lector,
manifestacin de formas de participacin y de actitudes; adems, incorpora distintas
esferas ideolgicas, voces y conciencias y entra en relacin con lo que se habla y con
el destinatario a quien se habla. Manifestacin tpica de esta concepcin dialgica es
la propuesta acerca de los gneros discursivos, lugar desde el cual se construye la
verdadera historia del lenguaje.

Dimensiones de la "formacin" dialgica

Si atendemos a la propuesta de Bajtn segn la cual la lengua es dialgica, es decir, es
producida y usada en las relaciones comunicativas en que intervienen los hablantes,
es posible establecer algunos principios mnimos que den cuenta de la puesta en
escena del lenguaje en la educacin, dado que los seres humanos no slo somos
usuarios de las lenguas que hablamos, sino de un conjunto de lenguajes que son parte
de la diversidad en la cual nos movemos y que, en efecto, es lo que constituye la
realidad que vivimos.
El dilogo como puesta en escena del lenguaje radica en la existencia de dos
dispositivos: anacrtico y sincrtico y en factores como la acentuacin, la extraposicin
y el sobrentendido. Si bien la orientacin de la palabra hacia la realidad es, en esencia,
lgica y se apoya en la identidad de la diferencia, no es posible perder de vista que
cuando sta se llena de puntos de vista, cuando quien habla se extrapone y se ubica
en el amplio marco del sobrentendido, cuando recibe la entonacin y los acentos de
quien habla, la palabra se vuelve dialgica, se carga de valoraciones que son plena
prueba de que cuando usamos el lenguaje no podemos ser neutrales; siempre nos
ubicamos en el marco de la alteridad, asumimos o nos distanciamos de los puntos de
vista de los dems, acentuamos alguna perspectiva, yuxtaponemos posiciones, etc. en
un permanente flujo de valoracin social en torno a quienes lo hablan y aquello de lo
que se habla.
De este modo, la verdad y el saber y todos los productos del pensamiento humano no
estn en la cabeza de un solo hombre, sino que obedecen a las permanentes
discusin y bsqueda por medio de la comunicacin dialgica. Este transcurrir
discursivo de las ideas en la vida se da en el amplio contexto de la heteroglosia social,
en el que se busca la verdad mediante la confrontacin de las ideas, en el que las
ideas se ponen a prueba y, en igual medida, se prueban los hombres, sobre el terreno
comn de la discusin de la historicidad de las ideas y de su simultaneidad. Esto, en lo
que hace a la polifona, nos dice que sta es incompatible con el planteamiento de una
sola idea, con su impostacin como verdad encontrada y ya realizada sobre el mundo.
El concierto de voces propio del uso social del lenguaje est siempre en dilogo, en
discusin, en polmica, en una "formacin ideolgica". All no existe el pensamiento
aislado, como tampoco la posibilidad de reducir el pensamiento a un sistema. As,
como esto ocurre en la ideologa formadora, en el universo de hombres y mujeres,
jvenes y viejos, cada uno ejerce sus diferentes papeles (adoptan puntos de vista,
asumen perspectivas diversas, participan, adoptan posturas crticas, toman distancias,
se apoderan de la voz de otros, asumen variedad de discursos, etc.) con propsitos
diferentes en un marco cultural, refractario a los niveles de representacin, entrando
en polmica, impidiendo que siempre el pensamiento sea el mismo. De ah que la
comprensin, ms que un fenmeno de interpretacin, es una condicin de existencia
del lenguaje mismo, siempre abarca muchos sentidos, se orienta en determinadas
direcciones, confronta posiciones, apela a la palabra de otros, parodia, rechaza o
proscribe lo que otros han dicho.
Esto nos muestra que el signo, por su naturaleza ideolgica, es ambivalente, ambiguo,
es condensacin de muchas voces, es una unidad en la que comparecen el yo y el
otro como sujetos que dialogan en contextos diversos; el signo es una metfora de la
identidad y de la otredad, o, para decirlo en otros trminos, una junta de lo lgico y lo
analgico, en la cual comparecen el concepto y la imagen, donde juegan el signo y el
smbolo, la transparencia y la opacidad. La arena donde se juega el discurso es la
sociedad, y sta no es ms que diversidad, aunque queramos identificarla con un
grupo o con una cultura. De todos modos, se pone en evidencia que no existe en el

sentido un reflejo de la realidad, que la "representacin" no apela necesariamente a la

verdad, sino a una refraccin de la misma.
Supuesto, entonces, que frente a la palabra objetivadora, abstracta, persiste la palabra
refractaria, todo induce a pensar que tanto el hombre como el lenguaje estn siempre
en situacin o en posicin arquitectnica: frente a s mismo, frente al otro y frente al
mundo. Por tanto, el conocimiento de la realidad no es neutral. Es el contexto el que
carga de sentido el conocimiento que tenemos del mundo; la carga de sentido la
constituyen, adems de los elementos tpicos de la representacin, las actitudes, los
puntos de vista, los acentos, los valores, y todos ellos configuran la arena donde
debaten las ideas, las ideologas.
Llevadas estas nociones al terreno de la educacin, es posible apuntarle a la
convergencia de factores cognitivos, ticos y estticos, para que, desde el punto de
vista del conocimiento, no slo se trabaje la ciencia, sino que se d cabida a la
produccin de otros sistemas culturales (Elkana, 1983, pp. 65-80), se promueva
diferentes formas de razonamiento y se desarrolle la comprensin. En cuanto a los
factores estticos, es oportuno que se abra camino a las posibilidades de realizacin
del ser humano, a la expresividad y a la creatividad para cultivar los intereses
humanos y superar las barreras que se oponen a las realizaciones del sujeto. Y para
que, con respecto a los factores ticos, se procure el cultivo de valores como la
responsabilidad, la solidaridad y la participacin con miras a fomentar la interaccin
social a la par que se reconoce la otredad. En esta arquitectnica educativa, es posible
repensar ciertos principios relativos a formacin integral, formacin ciudadana,
formacin en valores, pensamiento crtico, formacin de sujeto, educacin para la
comprensin, autonoma del sujeto, sujeto creativo, etc.
Los presupuestos bajtinianos nos permiten establecer, a primera vista, algunos
criterios para fundamentar la educacin. En trminos generales, la sociedad no puede
seguir los pasos de la diferencia indiferente; la educacin debe pensar en el excedente
de sentido que privilegie una educacin atenta a lo dialgico, a lo intersubjetivo, a lo
ideolgico; debe pensar que el lenguaje es factor constituyente del sujeto y que ste
no est concluido ni puede ser una aspiracin concluirlo, sino dotarlo de criterios para
que asuma sus papeles en la sociedad. Se requiere pensar en una pedagoga que, en
lugar de sustentar la identidad del logos, est atenta, adems de la ciencia, a las
dems esferas culturales que puedan contribuir a la formacin del estudiante. La
escuela debe catalizar el universo intercultural con el fin de no extraer al estudiante de
su ambiente y procurar que entre en dilogo con las posibilidades que dicho universo
le ofrece en diversos mbitos, cognitivo, tico y esttico.
Lenguaje y pedagoga crtica
De acuerdo con lo planteado arriba, la divisin propuesta por Saussure entre lenguaje,
lengua y habla plantea diversos problemas, amn de los epistemolgicos, de ndole
pedaggica y didctica; as, frente a temas como las relaciones entre lenguaje,
conocimiento y conducta, aparece el relativo a la accin, ms los que se derivan de la
didctica de la lengua y su enfoque disciplinar, lo que debe llevarnos a discernir acerca
de la importancia pedaggica del lenguaje y la importancia del sentido en las ms
dismiles manifestaciones de la condicin humana entre las cuales contara el papel de
la racionalidad cientfica frente a la racionalidad experiencial, terreno en el que se
insertan y se hacen efectivos los "procedimientos de exclusin" que afectan y deciden
lo que ha de ser el progreso de la ciencia.

En un interesante artculo relacionado con las ciencias humanas, Bajtn (1982) se

pregunta acerca del sentido del hombre y su mistificacin. Al discutir el problema de la
identidad como asunto de la mistificacin, nos propone que no es posible olvidar el
sentido del hombre frente al progreso de la ciencia y la tecnologa. A propsito, y
partiendo de que "[...] el sentido [...] es imposible disolverlo en conceptos" (cursivas
nuestras), agrega:
Cualquier objeto del conocimiento (incluso el hombre) puede ser percibido y
comprendido como cosa. Pero un sujeto como tal no puede ser percibido ni
estudiado como cosa, puesto que siendo sujeto no puede, si sigue sindolo,
permanecer sin voz; por lo tanto su conocimiento slo puede tener carcter
dialgico (Bajtn, 1982, p. 383).
Si los problemas del hombre, del sujeto y la conciencia hay que plantearlos desde la
perspectiva del otro, reconocerles su plena dialoga y ponerlos en el terreno de la
alteridad, es ah donde encontramos las races de una pedagoga crtica en Bajtn. Si
aceptamos que la pedagoga pertenece al campo de las ciencias humanas y que,
como muchos han reconocido, tiene hondo calado tico, el lenguaje y el sentido son
factores que no se pueden descuidar en la manera en que constituyen factor
importante del campo educativo. El principio est en que el maestro, al participar en el
conocimiento del estudiante como sujeto (con voz), adems de la dialoga, configura el
conocimiento como acontecimiento. La educacin pasa por reconocerle a la palabra
ser parte constitutiva de ella.
Lo cierto es que, ante la realidad compleja del lenguaje, todo lo que acontezca en
funcin de conocimiento y de comportamiento tiene que ver con la capacidad humana
para producir sentido. As, la racionalidad de las teoras y, por tanto, de las ciencias y
disciplinas no debe confundirse con su racionalizacin. Este despliegue de la
racionalizacin, adems de necesario, nos permite encuadrar los modos de ser del
hombre, y su capacidad mltiple y compleja de comprensin del mundo en que
vivimos (Vigotski, 1978). El mundo, como universo de lo humano en sus diversos
ngulos y perspectivas, nos abre posibilidades para enfrentarnos a lo desconocido e
indeterminado. De ah que a la lingstica, en un sentido amplio, le interese, adems
del conocimiento, el problema tico y poltico que se le plantea al sujeto con respecto
al lenguaje.
El despliegue dialgico pasa por reconocer que el maestro ni detenta "el saber", ni
tampoco es dueo de los constituyentes simblicos, lgicos e ideolgicos del discurso.
Desde la mutua aceptacin y valoracin de maestro y alumno, es posible llegar al
intercambio generoso y adecuado de saberes, de sentimientos y afectos y al
compromiso formativo mutuo del cual ambos son beneficiarios. La interaccin
educativa no es slo asunto de comunicacin llana y simple. Se trata de compartir
conocimientos, capacidades, actitudes y valores en mrgenes de responsabilidad, que
no hagan ilusorio el intercambio efectivo, el acuerdo solidario, la divergencia
respetuosa en el mbito acadmico.
Ese despliegue parte del reconocimiento del lenguaje como sistema semiticodiscursivo y repercute tanto en el discurso cientfico como en el discurso pedaggico.
Por un lado, desde el ngulo semitico, el lenguaje es un fenmeno constitutivo del
conocimiento en los rdenes lgico (dialctico), dialgico (polifnico) y analgico
(analctico) del sentido, lo cual, desde el lado discursivo, tiene manifestaciones tanto
en el sentido de "discurrir" como en la puesta en escena de textos en contexto y cuyo
asidero consiste en aceptar que el lenguaje es constitutivo del sujeto. En cuanto a lo
primero, si el sistema lgico se encarga de establecer un orden conceptual, en el que

prevalecen las diferencias, y la ciencia es un sistema en el cual las estructuras del

conocimiento se someten al razonamiento formal y riguroso apoyado en la
demostracin, el dialogismo nos ubica en el terreno de la palabra ajena y nos impone
el dilogo como una necesidad desde la cual ejercemos nuestros papeles de sujetos.
En esta direccin, el sentido se llena analgica y axiolgicamente del caudal de
smbolos e imgenes que brotan del mundo de la vida; los smbolos y las imgenes
penetran el conocimiento y la conducta humana, haciendo de ellos un fluir de
posibilidades, abiertos, inconclusos.
Con respecto al discurso de la ciencia, ste se caracteriza por el mtodo, pero tambin
por la incidencia que en l tienen la epistemologa, la teora y la tcnica, como factores
constitutivos de su estructura formal. Desde aqu, podemos derivar algunos de los
temas que, a todas luces, parecen de inters para la pedagoga; nos referimos a que
ni las formas del conocimiento ni las maneras de pensar se agotan o se reducen a la
matriz lgica de la ciencia, aquellas que definen su validez (demostracin, verdad,
objetividad, categorizacin, etc.). Ante todo porque, a pesar de que la razn cientfica
no se corresponda con la razn instrumental, sta es la manifestacin de aqulla en
buena parte de la modernidad, apuntalada en el positivismo de la ciencia y en su
presunta asepsia ideolgica.
Si "pensar" no es slo someterse al mtodo cientfico, es porque la racionalidad
diverge en varios horizontes, lo cual afecta a la lingstica que, como ciencia social, no
se propone la verdad, sino comprender el papel del hombre en la construccin de la
realidad y en las formas sociales de darle sentido. Por eso, la lingstica ha tenido que
extender los lazos del conocimiento hacia el contexto sociocultural y poltico en el cual
emerge el sentido, en razn de que el conocimiento no es neutro, sino que est
preado de ideologa, de historia, de valores, obedece a ciertos intereses, est
lastrado por el poder. A partir de aqu cabe preguntar de qu manera la pedagoga se
apropia de l y lo didactiza para guiar la formacin del estudiante. La pedagoga debe
preguntarse qu es lo que educativamente vale de ese conocimiento y cul debe ser
su actitud al transmitirlo al estudiante.
Por lo dicho, corresponde al discurso pedaggico sobre el lenguaje ocuparse del
conocimiento y su papel en los procesos de pensamiento y en el saber; de igual modo,
tiene que ver con la conducta, a tenor de la accin de los sujetos en la vida social, en
particular de los "sistemas de exclusin" (Foucault, 1970b) y su participacin en la
realidad contextual de los sujetos enunciadores. Desde el lenguaje, el sujeto, llmese
maestro o investigador, siempre est asumiendo una posicin, adoptando una actitud,
un punto de vista, es decir, est puesto en contexto; desde ah, elabora constructos,
propone objetos, impone lmites, precisa categoras, define conceptos, adopta puntos
de vista a partir de los cuales construye su objeto de enseanza y se acerca a l.
As, muy a pesar de que en Occidente se entroniz la dicotoma entre mimesisdigesis proveniente de la tradicin platnica, el maestro dialgico debe apelar al
tercero excluido: la methexis, y considerar estas figuras como trminos de una trada
inclusiva, en la que el tercero -plano del sujeto- juega a participar y tomar distancia de
la realidad en que vive. Esto quiere decir que la mimesis no es reproduccin, como
tampoco la digesis es creacin absoluta; todo depende del papel de lanzadera que el
sujeto desempea, segn grados de participacin y de distancia, segn se site frente
a ella para sentirla, imaginarla o comprenderla. La tendencia del pensamiento a pensar
cmodamente en trminos de oposiciones, con el correr del tiempo se tradujo en una
forma de racionalizacin dicotmica, que en la lingstica se explic mediante el
principio de marcacin y que, en el discurso moderno, signific la eliminacin de uno
de los trminos: aquel que no haca la diferencia.

Cualquiera sea el punto de vista desde el que se mire, el conocimiento es una manera
de diferir la realidad, de aplazarla, de ponerla a distancia y, en esta base, operar sobre
ella todo tipo de acciones, de operaciones en las que cuenta el grado de participacin
del sujeto. El sujeto no es, entonces, una entidad, sino una configuracin de posturas,
de situaciones desde las cuales se les da sentido al mundo y a la vida, lo cual nos
invita a pensar que las vas de constitucin del sujeto apuntan a la diversidad de
experiencias y van en direccin al mundo, al sujeto mismo y a los dems, en el
contexto de la cultura.
Si el lenguaje nos pone frente al problema de la accin humana como conocimiento y
comportamiento, estos factores tienen particular inters en el caso del lenguaje y su
pedagoga; por eso, la realidad rebasa cualquier sistema conceptual, as sea cientfico;
rebasar un sistema cientfico, romper con l es saber ponerse en situacin, saberse
ubicar, ya en el lmite de lo conocido, o ser capaz de adoptar una postura; a la larga,
tanto el conocimiento como el comportamiento humano son problema de extraposicin
(Bajtn, 1982). La extraposicin (exotopa) es, entonces, la capacidad de considerar la
convergencia de varios puntos de vista en un mismo espacio visual, de manera que
abordar la cultura desde un punto de vista extrapuesto es verla a travs de mltiples
focos, relaciones y convergencias. La extraposicin debe entenderse, por tanto, como
un proceso de irradiacin recproca de la accin, en el que es posible avizorar
mltiples confluencias culturales, al margen de jerarquas, sin perder de vista las
relaciones, los retos dialgicos y las miradas complementarias. Extraponerse es
situarse en posicin cognitiva, tica, esttica, poltica, histrica, cultural; esto define en
parte las formas de la racionalidad, y a ellas habra que achacar la manera en que se
desarrolla la ciencia, ya por medio de rupturas o de la capacidad de los cientficos para
imaginar o situarse en los lmites. No siendo la ciencia monoltica, lgicamente
asptica o parametral, se ve influida por lo que ocurre fuera de ella.
Precisamente, el razonamiento como proceso fundamental del pensamiento debe
apuntalarse en una pedagoga como forma de control simblico de la accin humana,
cuyo papel consiste en favorecer la transmisin cultural mediante la cual una sociedad
configura y distribuye formas de conocimiento, conducta, subjetividad. En un sentido
ms estrecho, la pedagoga es una prctica cuya manifestacin directa es el discurso
pedaggico, el cual, como todo discurso, implica relaciones estrechas con el saber y
con el poder (Foucault, 1970a, p. 37).
Entonces, desde la pedagoga como disciplina reconstructiva que se apoya en una
visin crtica se puede interrogar el concepto de formacin que puede interesarle. Una
primera acepcin nos remite a la transmisin de cdigos de informacin, a contenidos
disciplinares y a la lgica de su construccin. La segunda apunta a la capacidad
reactiva del sujeto frente a su contexto. Ambas formas, asociadas con la inercia del
sujeto y la lgica del poder, descartan las exigencias epistemolgicas, ticas y
estticas que se le deben hacer al discurso pedaggico con el fin de que sea capaz
de: a) rebasar los lmites de lo disciplinar, b) apuntar a la complejidad de la realidad y
del conocimiento, c) acoger la dimensin simblica del ser humano, d) situarse en la
accin y la prctica social.
Tales exigencias no pueden ser resueltas por la epistemologa (Zemelman, 2003, p.
64); deben ser asumidas tanto por la prctica como por el discurso pedaggico, lo que
las lleva al terreno tico. A la prctica, como lugar de la interaccin educativa, le
correspondera situarlas en el terreno de las acciones docentes orientadas al dominio
sobre los objetos y problemas del conocimiento, sobre la conducta humana, las
intenciones, las actitudes y los valores del oficio de maestro. Sobre esta base, la
prctica puede convertirse en una forma de intervencin responsable para formar el

pensamiento y la conducta humana, en el contexto de la alteridad. Al discurso

pedaggico, porque algunas de sus funciones consisten en potenciar la capacidad de
inferencia, asumir la complejidad del sujeto concreto, adoptar posiciones frente al
contexto adverso y parametral de la "ciencia babilnica" y favorecer la formacin y
contextualizacin de la "ciencia helnica" (Zemelman, 2003, p. 66).
Desde la visin de Bajtn, el discurso pedaggico se convierte en discurso propio a
travs de un camino pleno de atajos, de divergencias. Esos caminos son la imitacin,
la parodia, la transformacin, la irona, la repeticin, la estilizacin, la cita del discurso
ajeno, del discurso de la ciencia, del discurso de los otros, mecanismos contextuales e
intertextuales que nos pueden llevar a pensar en qu puede consistir la famosa
(Chevallard, 1991).
El desafo pedaggico consiste en allegar al campo social los problemas del
conocimiento y del comportamiento humanos, para lo cual se requiere el trabajo
mancomunado de la epistemologa y de la tica, con el fin de que, ms all de la
instruccin, se desarrolle en la persona la capacidad de razonamiento, la lgica
constructora de contenidos, la diversidad de la racionalidad, el horizonte del sentido, el
comportamiento tico y la expresin, en lo cual interviene sin duda el lenguaje. La
formacin, pues, no es un asunto de instruccin, de informacin, de libros; es un
asunto de postura frente a la realidad que implica factores cognitivos y gnoseolgicos,
maneras de pensar analticas y formales, analgicas y sincrticas, dominio de
lenguajes, dimensiones volitivas, ticas y axiolgicas.
Si la formacin es un problema pedaggico cuyo norte es todo lo que en la cultura
tiene valor frente al otro (Zambrano, 2006, p. 207), no cabe duda de que su eje
transversal es el sentido que, en trminos de Bajtn y Voloshinov (1992, pp. 143-146),
supone que ningn discurso, adems de significacin, carece de acento valorativo:
No se puede construir un enunciado sin valoracin. Cada enunciado es, ante
todo, una orientacin axiolgica. Por eso en una enunciacin viva todo
elemento no slo significa sino que tambin valora. Solamente un elemento
abstracto, tomado en el sistema de la lengua y no en la estructura del
enunciado, aparece como privado de valoraciones (p. 145).
Cuando se habla de valores, es preciso tener en cuenta que se hace referencia al
mundo del otro, como diferente; el terreno de los valores no es otro que el del ser
humano.
Dado que la pedagoga fue sumisa a la tradicin del signo como vehculo conceptual
de la objetividad, la verdad, la realidad, el abordaje plstico del lenguaje resulta un
mecanismo poderoso y eficaz en la formacin a travs del sentido, en cuanto ste es
lo que lleva la impronta del hombre y vale efectivamente para l. El sentido rige el
desempeo humano como despliegue de la accin mediante relaciones y operaciones
que el hombre ejecuta en relacin con el mundo, consigo mismo y con los dems. La
pedagoga debe, entonces, romper con la concepcin de lengua que nos impuso la
forma de hablar del signo y su compromiso con la forma y con el orden conceptual,
apoyado en el logos de la identidad.
Darle piso a una pedagoga crtica desde la perspectiva de Bajtn supone no perder de
vista algunas implicaciones que se desprenden de sus planteamientos:
a) poner en discusin la categora de identidad centrada en el yo y en la diferencia
(indiferente), como manifestacin del logos occidental;

b) favorecer la categora de alteridad en razn de que el yo est incluido, forma parte

del terreno del otro que siempre lo desborda;
c) cambiar la perspectiva de la conciencia en cuanto resultado del lenguaje y de las
relaciones sociales y no como algo preexistente que nos controla y nos acusa, dado
que la conciencia es resultado de la apelacin, de la llamada del otro;
d) cambiar la perspectiva del sujeto como algo preexistente que obedece a la
naturaleza humana y preferir mirarlo como una consecuencia de la manera en que el
hombre se sita en la realidad para asumir los papeles que la sociedad y la cultura le
tienen dispuestos, servidos; e) aceptar que el dilogo no es una propuesta ni una
concesin o invitacin del yo (visin monolgica), sino una necesidad, algo que nos
obliga en un mundo, que es el mundo de los otros, puesto que estamos atravesados
por la palabra ajena, que es el suelo que pisamos, el escenario donde nos movemos;
f) tomar distancia de la categora de intencionalidad en cuanto no es algo que surja del
propio yo por dos razones: porque el sentido tiene una profunda raigambre en los
sobrentendidos y en los indicios y no slo en los signos, y porque "nuestras palabras"
estn configuradas por las intenciones de los dems, estn llenas de intenciones
ajenas; g) es necesario revisar ciertos ideales desde los cuales se trabaja la actual
pedagoga: autonoma, libertad, creatividad y crtica; la autonoma pasa por la
concepcin de sujeto que se esboza arriba, la libertad no puede ser un mero ideal,
pues toda libertad es social, la creatividad no se puede seguir asociando a la intuicin
y a la espontaneidad; hay que vincularla con el dominio de la tradicin y algo similar
ocurre con la crtica; h) en la perspectiva del sentido como significacin y valor, es
preciso que los valores entren en el discurso de la educacin con cierto coeficiente
pedaggico; para ello, es necesario darle a los valores reales valor pedaggico, en
cuanto toca al maestro dar el paso hacia la exotopa, extraponerse, adoptar un punto
de vista externo a ellos por medio del dilogo, de la toma de distancia, de la crtica,
etc. que le impida identificarse con el contenido de esos valores para pensarlos y
comprenderlos desde afuera, no desde su vida. Esta separacin radical, esta distancia
que se alcanza frente a los valores mantiene la alteridad e impide reducirla a la esfera
del yo, de la identidad, impide reconfigurar la totalidad yo-otro. Dicho coeficiente
pedaggico es la capacidad que tiene el maestro de mantenerse en los lmites entre el
afuera y el adentro, de participar y distanciarse de los valores, es una actitud fronteriza
que le garantiza ser sujeto educativo frente a otro sujeto educativo: el estudiante.
Por tanto, la educacin que surge de esta perspectiva apunta en varias direcciones: a)
pedagoga crtica basada en la respuesta; b) educacin dialgica y polifnica; c)
educacin que permita tomar conciencia de la extraposicin; d) educacin que ponga
al estudiante frente a la densidad de lo sobrentendido como condicin para la
creatividad; e) educacin para lo heterogneo, lo diverso; f) educacin centrada en la
"bondad de lo pedaggico"; educacin que asuma su condicin tica con fundamento
en la razn prctica como sustrato de la racionalidad; g) educacin para la vida; h)
educacin para reconocer dnde poner los nfasis y los acentos, quin, cundo, por
qu y para qu los pone; i) educacin como acto tico responsable, nico e irrepetible
frente a los dems.
Esto significa que valores como la tolerancia y el respeto, que en la actualidad predica
la pedagoga, deben ponerse en cuestin, puesto que provienen de la iniciativa del yo;
en su lugar, se debe favorecer el valor de la responsabilidad. La responsabilidad no es
un ideal, es la manera en que se prueban las posiciones que el sujeto asume en la
realidad de la vida.

As, la epistemologa que conviene a la educacin ser una capaz de abordar la

"bondad de la pedagoga", lo que vale en la formacin para reposicionar al sujeto,
complejizar el conocimiento y reactuar el papel humano del estudiante, promoviendo el
lenguaje, el razonamiento, el pensamiento crtico y la creatividad, la expresin, la
interaccin y el comportamiento tico con fundamento en los principios del dilogo y la
polifona.
El problema de la escuela no est en formar cientficos, ni hombres de bien, ni
hombres ilustrados. Est en formar sujetos histricos necesitados de realidad, capaces
de construir su propia relacin con el conocimiento de la realidad, suficientemente
crticos para prevenir los efectos de la lgica del poder, capaces de rebasar los lmites
conceptuales y de controlar los parmetros y de reactuar frente a la complejidad del
mundo de la vida. Si la necesidad de realidad es la actitud del sujeto que complejiza su
relacin con ella y se posiciona frente a lo indeterminado, el problema de la razn no
pasa slo por la racionalidad de la ciencia; se relaciona con la complejidad del sujeto
histrico, del sujeto en el mundo de la vida y de sus formas de "darle" sentido a la vida
en todas sus dimensiones.
Corresponde, entonces, a la educacin, la pedagoga y la didctica atravesar los
marcos discursivos y estar alerta sobre ellos, pues como manifestacin de una
realidad son construcciones histricas que configuran modos de la accin humana,
maneras de vivir humano, de cultura, o formas de la realidad vivida, pensada y
cultivada histricamente.
Por eso, preguntar por la racionalidad fundante no es un asunto de la ciencia, sino de
la pregunta por el sujeto, pues no se trata de apoderarse de la realidad a secas sino
del sujeto; ste no puede ser fundamento de nada si no advierte al otro en sus
dominios. Si la ciencia no es inmune frente a la ideologa, si no hay asepsia ideolgica
de la ciencia, existen implicaciones ticas de inters para la pedagoga del lenguaje en
cuanto el sentido est atravesado arquitectnicamente por lo cognitivo, lo esttico y lo
tico. La pedagoga, entonces, no es asunto slo de conocimiento, tambin lo es del
comportamiento humano. Si el conocimiento no puede ser abordado por la pedagoga
slo desde la ciencia, mucho menos debe serlo el comportamiento. En esta conjuncin
estn involucrados los valores, las actitudes, la accin, la experiencia, las relaciones
entre sujetos, etc., a tal punto que podramos decir que la racionalidad de la pedagoga
es la de los valores, siguiendo de cerca lo que dice Bajtn (1986b, p. 32) cuando
afirma:
Abre cita[...] Ni un solo acto cultural creador [...] tiene que ver con una materia
totalmente indiferente ante el valor o completamente casual y desordenada [...],
sino siempre con algo ya valorado y ordenado de algn modo, respecto del
cual debe ocupar ahora su posicin valorativa con responsabilidad (cursivas
nuestras).cierra cita
Tenemos, pues, desde esta perspectiva, que cultivar el cuerpo y el alma; trabajar los
valores, implicar el tema del cambio permanente; educar en la diversidad, en la
interculturalidad; aceptar que no hay un sentido ltimo de la educacin; que la
educacin tiene su intencionalidad y, por eso, es ideolgica, es decir, no estable, no
slida, no neutral. La educacin puede muy bien ser la arena en la que juegan las
ideas ajenas y, para eso, se requiere una polifona en la que fluyan y controviertan
como las verdaderas protagonistas de la educacin. No se trata de la pura
representacin de las ideas, sino de su afirmacin acentuada en el contexto de la vida
de los sujetos educativos, de forma que no se conviertan en un puro gesto intelectual
sin ninguna incidencia en el universo de la educacin; no basta con que se declaren

(afirmen o nieguen) las ideas, se sustenten o se controviertan a la usanza de cierta

prctica argumentativa que acta desde la omnisciencia y autosuficiencia de la
conciencia individual que, desprovista de voz, habla por todos. Se trata de que
participen diferentes conciencias humanas, empricas, en la discusin sobre la idea en
su valor pleno, tomada muy de cerca de la imagen de su protagonista, del hombre que
la produjo, acompaada de la historia de sus puntos de vista, de sus valoraciones y
acentos, de manera que la idea no sea un principio de representacin del mundo, una
conclusin de lo planteado, una posicin ideolgica del maestro; en ltimas, la idea
debe generar crisis, debe ser capaz de catalizar las verdades y principios y ponerlos
en movimiento, llevarlos a la frontera donde se encuentren con otras ideas, verdades y
principios para que puedan entablar el dilogo con otras conciencias, en un mismo
plano.
En conclusin, el maestro y el estudiante deberan ponerse en situacin frente a la
idea y convertirse ambos en "hombre en el hombre" con el fin de hacer surgir al
hombre de la idea, para que sta asuma su pleno valor interesado, no neutral, no
indiferente frente al sentido del hombre; necesitaran posicionarse de la idea,
configurando una verdadera arquitectnica de la misma, extraponindose frente a ella
y saturndola en su inconclusividad, en su indefinicin, para que viva en su constante
dilogo con otras ideas, con otras voces, con otras conciencias.
Si la esfera de la idea es la comunicacin dialgica entre conciencias, la idea es social,
colectiva, interindividual y, por supuesto, es acontecimiento. Entonces, le corresponde
al maestro hacer de la idea imagen y acontecimiento; imagen para que la idea fluya
desde el mundo de la vida y sea captada all donde comienza a hablar, desde ese
trasfondo de lo sobrentendido, donde puede ser oda, comprendida, escuchada,
respondida, para que no la acalle la voz imperativa de la autoridad del maestro, dueo
del saber, de la verdad, de la idea misma; y acontecimiento para que la idea no se
convierta en prototipo, en el alfa y el omega de la verdad.
En consecuencia, la crtica dialgica debe ser acentuada; la acentuacin crtica debe
situar en la arena de la confrontacin los puntos de vista, el reconocimiento del "otro"
imponindose al yo, y la dialgica debe reconocer que en ella conviven el conflicto, la
verdad no lineal sino simultnea, la energa de los argumentos. Una educacin crtica
es dialgica en la medida en que, al cortar el circuito monolgico instaurado desde la
academia y la ciencia, abre el conocimiento hacia otros contextos y busca la sabia del
saber en otras fuentes, sobre todo en esas voces acalladas, en esa otra realidad que,
como dice Bajtn (1986a, p. 129), citando a Dostoievsky, "[...] no se agota en lo
existente, porque una parte enorme de ella consiste en la palabra todava implcita y
no expresada".@
Notas
1 Este texto se fundamenta en la investigacin DLE-033-99, patrocinada por upn-ciup
y apunta a establecer la relacin entre los planteamientos del pensador ruso Mijal
Bajtn y la educacin, con enfoque en el tema del dialogismo.
2 Desde el punto de vista pedaggico y especficamente en relacin con el psiquismo
como accin educativa, la mediacin del lenguaje tiene una doble funcin: integradora
y reguladora; as contribuye a la conformacin del psiquismo humano, como
organizacin de conocimiento y conducta con una doble orientacin referencial hacia
el contexto y el no contexto. Segn Vigotski (1989), estas son formas tpicas del papel
mediatizador del lenguaje en el desarrollo humano. Tal como lo expone Vertsch (1985,
pp. 139-168), el lenguaje sirve tanto a la reflexin abstracta y generalizada, basada en

signos, como a la referencia indicial hacia el contexto, basada en ndices, por lo cual la
actividad psquica del hombre se organiza en varios niveles, en tanto que el contexto
incorpora sujetos copartcipes e interactuantes en situacin ambital, en accin
comunicativa.
3 El trmino que originalmente utiliz Bajtn para mentar la nueva ciencia fue
"metalingstica", pero, dado que en la tradicin de Occidente aqulla tiene una
denotacin precisa, los traductores lo han sustituido por el trmino translingstica. Cfr.
Kristeva,1974 y Bajtn, 1986a.
4 Mas no slo esto: segn Bajtn y Medvedev (1994, p. 160), el mayor problema
consisti en que la lingstica prescindi de la comunicacin y, por supuesto, de los
enunciados como elementos constitutivos de la lengua.
5 El lenguaje es un arma de doble filo; del mismo modo que nos sirve para instaurar el
dogma y todos sus correlatos universales de centro: realidad, esencia, verdad,
objetividad, poder, saber, orden, representacin, individuo, sujeto, autor, identidad e
impostarlas como normas homogneas, globales, abstractas y universales desde el
objetivismo abstracto, tambin nos sirve para desplegar la alteridad, la refraccin, la
exotopa, lo heterogneo, lo simultneo, lo ambiguo, lo catico, lo ambivalente, lo
fronterizo. Es, entre estos mrgenes, donde se ubican las posiciones dialgica,
ideolgica, tica y esttica de Bajtn; por tanto, cualquier pretensin de universalizar
tales posturas o de excluir las otras es contraria a la visin ponderada del pensador
ruso. Habr, pues, necesidad de retener que la posicin de Bajtn es social y tica, es
perifrica por cuanto no se atiene a las condiciones de centro y desarrolla un
pensamiento de fronteras.
6 De acuerdo con Bajtn (1986b, pp. 120-121), "Para la conciencia que vive en el
lenguaje, ste no es un sistema abstracto de formas normativas, sino una opinin
concreta y contradictoria sobre el mundo".
7 Segn Bajtn y Medvedev (1994, p. 55), "El hombre social est inmerso en
fenmenos ideolgicos, rodeado de objetos signo' de diferentes tipos y categoras: de
palabras, realizadas en las formas ms heterclitas, pronunciadas, escritas y otras, de
aserciones cientficas; de smbolos y creencias religiosas; de obras de arte, etctera.
Todo esto en su conjunto constituye el medio ideolgico que rodea al hombre con su
densa atmsfera. Su conciencia vive y se desarrolla en este medio. La conciencia
humana establece contacto con la existencia, no directamente, sino mediante el
mundo ideolgico que la rodea".
8 Se podra decir que refractar es "representar" de manera dialgica el mundo
convertido en objeto de representacin cognitiva, tica, poltica, religiosa, cientfica,
econmica, histrica, social, etc.
9 De la misma manera que se afirma que la translingstica es la disciplina de la
dialoga, podra igualmente proponerse que es la disciplina de las ideologas en cuanto
al papel refractor que el lenguaje desempea en diferentes esferas ideolgicas, a
juzgar por lo que Bajtn y Medvedev (1994, pp. 59-60) dicen en torno al lenguaje
cotidiano y al lenguaje potico, los cuales participan de los mismos problemas y
equivocaciones.
10 A propsito del tema, se puede leer: "El problema de los gneros discursivos" en
Bajtn, 1982, pp. 248-293, sumado a las notas sobre "Lenguaje y literatura en Bajtn",
del autor.

11 "Por ancrisis se entendan los modos de provocar el discurso del interlocutor, de

hacerlo expresar su opinin manifestndola plenamente. [...] La ancrisis es
provocacin de la palabra por la palabra (y no por medio de una situacin del
argumento [...])" (Cfr. Bajtn, 1986a, p.156).
12 "La sncrisis era una confrontacin de diversos puntos de vista sobre un objeto
determinado" (Ibd.).
13 Foucault (1970b, pp. 11-20) plantea varios tipos, como prohibiciones, rechazos,
exclusiones, voluntad de saber, voluntad de verdad entre los procedimientos de
exclusin. De hecho, tales procedimientos estn muy vinculados con la historia de las
formaciones discursivas.
14 La nocin de sujeto que se desprende de Bajtn no equivale a individuo ni obedece
al concepto de esencia o a algo que preexista a lo social. El sujeto es un continuo
hacerse, sin una esencia especfica y sin identidad fija que va surgiendo en la medida
en que se construye socialmente el discurso, en la medida en que va asumiendo
posiciones en el universo ideolgico de lo social. El sujeto es el conjunto de posiciones
que puede ocupar el ser humano en el transcurso de su vida.
15 Una manera de abordar estos asuntos que se ha hecho recurrente en la educacin
es la Teora de la Accin Comunicativa y sus condiciones de validez: verdad,
veracidad, rectitud y comprensibilidad (Habermas, 1989, pp. 299-368).
16 A propsito del discurso pedaggico (Bernstein, 2000 y Daz, 2001), cabe anotar
que ste debe ser un discurso contemporneo, en trminos de Bajtn. Adems de
aceptar que la pedagoga pasa por los textos y de reflexionar sobre la manera en que
dialogan la pedagoga y la ciencia, debe responder a la cultura de la poca, debe ser
un discurso funcional y productivo y un discurso responsable que, en su juego
interdiscursivo, no acalle el antidiscurso, como tampoco el flujo del sentido que, como
sabemos, depende de acentos y valoraciones. Es funcional porque en l se
desempean papeles sujetivos en situaciones concretas, pero debe ser tambin un
discurso productivo de conocimiento, en el que el maestro, por ejemplo, se apropia de
la palabra ajena y responde en primera persona, en trminos de interaccin y de
conflicto. La lengua es un espacio interdiscursivo donde la interseccin de mltiples
discursos motiva la sospecha y se eleva la obra a acontecimiento. Por ejemplo, esta
situacin alimenta diversas formas de leer otros discursos (metadiscursos), diferentes
formas de hablar, rituales, cruce de lenguajes cotidianos con lenguajes tcnicos, jergas
profesionales, visiones de mundo, etc. stas son actitudes crticas en que se pone en
discusin la cultura oficial y se pone de relieve la manera en que se plasman las
intenciones del autor y se convierten en intenciones del lector.
17 Dadas estas consideraciones, es preciso reivindicar el conocimiento analgico, es
decir, aquel que se desarrolla en torno a la semejanza, no tiene carcter demostrativo,
no se aviene a las estructuras, se deja regir por el azar, no sigue principios lgicos y
da pie a lneas de fuga del razonamiento. A propsito de esto, hoy se rescatan, ms
all de la induccin y la deduccin, las formas abductiva y transductiva del
razonamiento, las cuales implican, entre otras cosas, que una hiptesis puede ser el
presupuesto de otra hiptesis, que las hiptesis no deben llevar necesariamente a la
tesis, que no toda hiptesis debe ser demostrada o verificada, que no siempre se ha
de llegar a generalizaciones, que no siempre se puede llegar a sntesis, que sobre la
diferencia puede darse primaca a la semejanza y que, desde all, se puede generar
conocimiento gracias a la abundancia de las hiptesis.

18 Aqu interesara que nos formulsemos algunas preguntas en relacin con nuestro
"objeto" de conocimiento: Cul es la lgica de construccin del conocimiento
disciplinar de la lingstica en sus dos grandes modelos, as como en sus visiones
interdisciplinares? Cmo se construye la lingstica como disciplina de la lengua? A
qu lgica obedece dicha construccin?
19 Siguiendo lineamientos de Bajtn, el discurso pedaggico es un gnero secundario
en relacin con el discurso de la ciencia; en realidad, es una intertexto pardico, un
gnero cmico-serio, con respecto al cual habra que mirar sus procedimientos.
20 A partir de este planteamiento, podramos preguntarnos qu caractersticas tienen
una pedagoga y una didctica parametrales y cules seran las maneras de luchar
contra ellas. Una breve aproximacin nos dira que la didctica parametral es aquella
que, entre otras cosas, apunta a la enseabilidad y se concibe como recetario para
"dictar" clase o preparar la leccin; se fundamenta en la visin disciplinar; impone las
tareas de leer y escribir; cree que "todo vale"; confina al maestro en su papel de
ensear y al estudiante en el de aprender; utiliza el aula como espacio de la
infatuacin de la razn pura; considera al maestro como nica fuente de saber; no
discute su autoridad; mantiene la exposicin como estrategia didctica; sostiene que el
aprendizaje se logra mediante la imposicin de tareas al estudiante (Cf. Crdenas,
2004b).
21 La tendencia no parametral se aborda con base en la diferencia entre "aprendizaje
de mantenimiento" (Nickerson y otros, 1990) y "aprendizaje innovativo". ste exige
hacer esfuerzos constantes para formar la capacidad crtica del estudiante a largo
plazo, desarrollar la capacidad de someter a examen e interrogar los ms acreditados
principios, generar nuevas perspectivas de conocimiento, incrementar la capacidad
para prever cambios, modificar puntos de vista, relevar viejos intereses y enfrentar con
eficacia nuevos problemas, de manera que, sin descuidar las condiciones histricas, el
sujeto sea capaz de asumirse y tomar conciencia de sus acciones y de sus propios
lmites.
22 En relacin con este asunto, cabe tener en cuenta los planteamientos de Ibaez
(1994, p. 101) cuando se refiere al razonamiento transductivo, as como los trabajos
que se han hecho en Colombia sobre el razonamiento adbuctivo.
23 Aunque Zemelman (2003, p. 67) slo alude a los lenguajes analticos y simblicos,
es preciso tener en cuenta que, obedeciendo a la naturaleza semitica del lenguaje, es
preciso considerar los lenguajes de la accin, los indiciales y simblicos (Brunner).
Referencia?
24 El concepto de realidad es complejo; es un concepto concreto, de orden contextual
que implica la vida, la experiencia, las prcticas y las visiones de mundo que mueven y
en las cuales se mueve el individuo (Zemelman, 2003, pp. 68-69).
25 ste es un buen criterio para establecer diferencias entre la pedagoga y sus
relaciones con los valores y la didctica y sus relaciones con los saberes.
26 La dialoga predica la diferencia no indiferente, para lo cual cuentan no los valores
del yo y de la identidad, sino los de la alteridad y la imprescindible ambigedad de los
signos, su polivalencia y duplicidad como formas mediadoras del dilogo.
27 Lo monolgico obedece a la lgica en cuanto forma y norma universal, centrada en
la diferencia, la exclusin y la identidad. Es la diferencia indiferente, homologada

conceptualmente, idealmente normalizada, predicada desde la convergencia de lo

ideal con lo global, con lo universal.
28 Este trmino lo planteamos siguiendo a Bajtn (1982, 00) ("El autor y personaje en
la actividad esttica"), cuando afirma que: "En el objeto esttico entran todos los
valores del mundo, pero con un determinado coeficiente esttico", esto es: en trminos
de existencia viva, de resistencia o conflicto que nos hagan sentir la presencia de otra
conciencia, la presencia del otro, etc. A la pedagoga le corresponde poner en juego,
probar los valores de la realidad que estn inscritos en la cultura, que estn
sobrentendidos, asimilarlos y abrir caminos para superarlos, si es que se pretende que
el estudiante sea creativo.
29 Sin duda, la valoracin social se da en trminos de lenguaje y mediante la
expresin, en la que resuenan otras voces, otras posiciones, otras conciencias, otras
ideologas; en la cual, sin duda, se produce el conflicto. Cuando se atiende a la
valoracin social, se toma distancia de la dialctica de la conciencia en abstracto.
30 Hablar de la "bondad de lo pedaggico" supone una pedagoga que no suprima de
su campo de accin lo cognitivo (lgico y analgico), lo tico y lo esttico, como
puntales de los valores que ella puede fundamentar; es decir, la pedagoga debe tener
ponderabilidad valorativa. Estos elementos configuraran, entonces, lo pedaggico
como una arquitectnica que incorpora al sujeto en su dimensin social, a la
conciencia como objetivacin expresiva de la perspectiva sobre el mundo y al signo en
sus relaciones dialgicas y en su dimensin ideolgica.
31 Que el sentido implica la tica tiene que ver con la actitud crtica, con la exigencia
de criterios, con la responsabilidad, con la accin, con la capacidad de interrogar todo
aquello que tiene que ver con el saber, con el conocimiento, con el pensamiento de
manera que hagamos parte de la cofrada de quienes no tragan entero.