11 QUINTO MANDAMIENTO:

NO MATARAS

11.1 La vida, don de Dios.11.1

11.1.1 La vida es un bien.
11.1.2 Slo Dios es Dueo y Seor de la vida.11.1.2
11.2 Deberes y prohibiciones del quinto mandamiento.11.2
11.2.1 Transmisin y conservacin de la vida. A. El valor sagrado de la vida humana. B. La
mentalidad anti-vida. C. La esterilizacin. D. La anticoncepcin. E. El aborto. F. Manipulaciones
genticas. G. La fecundacin artificial. H. La eutanasia.
11.2.2 Deberes en relacin con la propia vida. A. Desarrollo de las capacidades personales. B.
Amor y respeto al propio cuerpo. 1. El suicidio. 2. Mutilacin. 3. Pecados contra la sobriedad. 4.
Drogas.
11.2.3 Deberes relacionados con la vida de los dems. A. Respeto a la vida ajena. a) El homicidio.
B. Casos en los que es permitido dar muerte. a) La legtima defensa. b) La pena de muerte. c) La
guerra. C. Respeto a la convivencia.

11.1 LA VIDA, DON DE DIOS

11.1.1 LA VIDA ES UN BIEN
Son miles de millones las personas que todos los aos celebran el da de su cumpleaos
y, como se celebran slo las realidades buenas y positivas, de este hecho aparentemente
banal hay que concluir que el nacimiento es un bien. La vida comenzada con la
concepcin llega a su inicio ms pleno con el nacimiento.
La vida es un bien, y el ms alto en el orden natural. Es posible que haya quienes alguna vez consideren como un mal,
como una desgracia, el haber nacido, pero esto no es ms que, o un sentimiento pasajero, o un sntoma de enfermedad, o
una consecuencia de la injusticia de los dems. En condiciones normales, que son las ordinarias, la vida es considerada
por todos como un bien, un gran bien: si no hubiramos vivido habramos permanecido en la nada, en la m s absoluta
ausencia de realidad;
si se piensa un poco ms, advertimos que, adems, la vida es un don, un regalo; nadie se da la vida a s mismo: esta
verdad elemental no es, por eso, menos profunda. Nuestra vida es un don que hemos recibido.

11.1.2 SOLO DIOS ES DUEO Y SEOR DE LA VIDA

Slo Dios da la vida; slo Dios puede tomarla.
En efecto, la vida y la salud son dones gratuitos de Dios, bienes que no nos pertenecen: slo Dios es dueo absoluto y, por
eso, no podemos disponer de ellos a nuestro antojo.
En el Gnesis se relata un episodio triste y doloroso: la historia de Can y Abel (cfr. 4, 1-16).
Ambos hermanos ofrecan sacrificios, pero Can ofreca lo peor, mientras Abel ofreca a Dios los mejores corderos de su
rebao. Por eso el sacrificio de Can no suba al cielo y el de su hermano era agradable a Dios. Can sinti envidia de su
hermano, lo invit a pasear por el campo, y con una quijada de burro lo mat.
Dios le ech en cara su delito y maldijo a Can por haber matado a su hermano; la sangre de Abel grit venganza ante
Dios y Can fue condenado a andar errante durante el resto de su vida, con el alma llena de remordimientos.

11.2 DEBERES Y PROHIBICIONES DEL

QUINTO MANDAMIENTO
El quinto mandamiento prescribe conservar y defender la integridad de la vida humana
propia y ajena.
Prohbe todo cuanto atenta a la integridad corporal personal o del prjimo.
Para profundizar en este mandamiento dividiremos nuestro estudio en tres apartados:
1) Transmisin y conservacin de la vida
2) Deberes relacionados con la vida propia
3) Deberes relacionados con la vida de los dems.
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11.2.1 TRANSMISION Y CONSERVACION DE LA VIDA

Al ser el hombre instrumento de Dios en la altsima dignidad de transmitir y conservar
la vida, est sujeto a las leyes que el creador promulg para ese fin.
Estudiaremos aqu los pecados que atentan contra esa ordenacin moral, y que pueden
agruparse en seis apartados:
- Esterilizacin
- Anticoncepcin
- Aborto procurado
- Manipulaciones genticas
- Fecundacin artificial
- Eutanasia.
La prctica de acciones directamente atentatorias contra la transmisin de la vida es
quiz el error moral ms difundido y grave de la sociedad moderna. Por eso, antes de
estudiar cada uno de los pecados expuestos arriba, nos detendremos en lo que la
Revelacin y el Magisterio de la Iglesia ensean sobre la transmisin de la vida,
dividiendo nuestros estudios en dos apartados:
- El valor sagrado de la vida humana
- La mentalidad anti-vida
A. El valor sagrado de la vida humana
En la primera pgina del Gnesis, bajo un ropaje en apariencia ingenuo se narran
verdaderos acontecimientos histricos: la creacin del universo y del hombre. Dios
modela una porcin de arcilla, sopla, y le infunde un espritu inmortal; la materia se
anima de un modo nuevo, superior: nace la primera criatura humana, hecha a imagen y
semejanza del Creador (cfr. Gen. 2, 7; 1, 26-27): la materia ha recibido una sustancia
de orden esencialmente superior: el alma espiritual e inmortal.
El hombre no es un producto de la evolucin de la materia, aunque la materia sea uno de sus componentes; goza de un
alma espiritual, irreductible a lo corpreo. De acuerdo con la Revelacin divina y con la buena filosofa, la fe catlica
nos obliga a afirmar que las almas son creadas inmediatamente por Dios (Po XII, Enc. Humani generis, AAS 58 (1966)
654). Por ello toda vida humana ha de considerarse por todos como algo sagrado, ya que desde su mismo origen exige la
accin creadora de Dios (Juan XXIII, Enc. Mater et Magistra, 15-V-1961).

La vida humana, bien y don, se transmite slo de un modo: por la unin sexual del
hombre y la mujer. Ninguna otra accin corporal o espiritual lo consigue.
Como slo con los ojos se puede ver, slo con los rganos sexuales se consigue fecundar una nueva vida.

En la transmisin de la vida, pues, los padres, con su unin, desempean el papel de

cooperadores libres de la Providencia, contribuyendo a la concepcin del cuerpo. Pero
el alma que vivifica al hombre, es creada inmediatamente de la nada por Dios en el
instante de la concepcin del cuerpo.
De lo anterior se sigue que los padres no dan el alma al nuevo ser, sino tan slo el cuerpo. Por lo cual, Dios es el primero
y principal Autor y Seor de la vida; el hombre no es m s que su administrador, y debe cuidar por eso de su propia vida y
de la de los dems.

Los padres intervienen en un milagro portentoso. Lo dice Santo Toms de Aquino: es

ms milagro el crear almas, aunque esto maraville menos, que iluminar a un ciego; sin
embargo, como ste es ms raro, se tiene por ms admirable (S. TOMAS DE
AQUINO, Los cuatro opuestos, 7).
No debemos pasar por alto esta observacin. San Agustn queda incluso ms maravillado ante el hecho de la formacin de
un nuevo hombre que ante la resurreccin de un muerto. Cuando Dios resucita un muerto, recompone huesos y cenizas;
sin embargo -dice este Doctor de la Iglesia- t antes de llegar a ser hombre no eras ni cenizas ni huesos; y sin embargo
has sido hecho, no siendo antes absolutamente nada (S. AGUSTIN, Sermo 127, 11, 15; ML 38, 713).
2

Ciertamente, la maternidad y la paternidad- son siempre un gran acontecimiento, el

ms grande que puede acontecer en el orden natural (no hablamos ahora del orden
sobrenatural de la gracia). Los hijos son el amor que se hace vida, vida personal,
subsistente y libre, y por ello, imagen de Dios. Engendrar hijos es participar en el
poder creador de Dios, para dar lugar a nuevas imgenes suyas, que son, cada una,
como un espejo en el que Dios puede mirarse y contemplarse, y descubrir gozoso
alguno de los rasgos propios de su divina fisonoma.
San Agustn nos ofrece otra sugerencia bellsima: Cuando alguno de vosotros besa a un nio, en virtud de la religin debe
descubrir las manos de Dios que lo acaban de formar, pues es una obra an reciente de Dios, al cual, de algn modo
besamos, ya que lo hacemos con lo que El ha hecho (S. AGUSTIN, Contra duas e. Pelag., L. IV, 8, 23, ML 44, 625D).

B. La mentalidad anti-vida
Con la prdida del sentido cristiano de la vida se ha oscurecido la magnitud del hecho
formidable de traer al mundo un nuevo ser humano. Muchos de nuestros
contemporneos han cado en el nihilismo, es decir en la negacin, terica o prctica,
del valor trascendente de la vida humana. Porque en el fondo, se piensa la vida como
reducida a una existencia efmera, puramente material, ms all de la cual no habra
nada (nihil).
La vida personal se angosta de tal manera que ya no cabe m s que el yo y lo que me place. El amor necesariamente
naufraga. El amor entre marido y mujer ha dejado de ser el amor hermoso a los ojos de Dios y apasionante a los ojos de
los humanos, porque se reduce a un lazo de mero placer sensible o se limita a ofrecer un intercambio de seguridades
materiales.
Ya no se entiende lo de la Sagrada Escritura: Don de Yahv son los hijos; es merced suya el fruto de tu vientre (Ps.
127). Ya no se comprenden las palabras de Jesucristo: La mujer que ha dado a luz est gozosa, por la alegra que tiene de
haber trado al mundo un hombre (Jn. 16, 21).

En rigor, las actitudes hostiles a la natalidad son inhumanas, y, por supuesto,

absolutamente extraas al cristianismo. Se necesita haber perdido de vista lo que el
hombre es y el sentido de la vida, para caer en esa suerte de nihilismo que prefiere la
nada al ser; o en el hedonismo, que desprecia los bienes eternos por mantener, a toda
costa, algunas comodidades provisionales.
Por eso, es preciso recordar que el problema de la natalidad, como cualquier otro referente a la vida humana, hay que
considerarlo, por encima de las perspectivas parciales de orden biolgico o sociolgico, a la luz de una visin integral del
hombre y de su vocacin, no slo natural y terrena sino tambin sobrenatural y eterna (Pablo VI, Enc. Humanae vitae, n.
7).

Los cristianos sabemos que cuando Dios dijo Creced y multiplicaos y llenad la tierra
(Gen. 28), pretenda una finalidad ulterior: llenar el Cielo. La criatura humana, a
diferencia de los animales, tiene una razn especial para multiplicarse: completar el
nmero de los elegidos (S. Th. I, q. 72, a. 1, ad. 4; cfr. Po XI, Enc. Casti connubii, nn.
6 y 7).
La responsabilidad de los padres es, pues, gravsima y gozosa a un tiempo. Un hombre ms, o un hombre menos, importa
mucho; vale ms que mil universos puesto que stos acaban por desvanecerse y un hombre, en cambio, no muere jams:
slo muere su cuerpo que, al cabo, resucitar en el ltimo da. Y, principalmente, un hombre slo, exclusivamente uno, vale
toda la Sangre de Cristo.

C. La esterilizacin
Se llama esterilizacin a la intervencin quirrgica que suprime, en el hombre o en la
mujer, la capacidad de procrear. Suele distinguirse entre esterilizacin:
1. teraputica: la irremediablemente exigida por la salud o la supervivencia del
hombre;
2. directa: la que por su misma naturaleza tiene como fin nico hacer imposible la
generacin de una vida.
3

La esterilizacin teraputica, que viene exigida para salvar la vida o conservar la salud,
es lcita en bien del todo la vida si se dan las condiciones siguientes (ntese que es una
aplicacin prctica del llamado 'voluntario indirecto'; ver 2.4):
1) que la enfermedad sea grave, de modo que se justifique el mal grave que supone la esterilizacin;
2) que la esterilizacin sea el nico remedio para recobrar la salud o conservar la vida;
3) que la intencin sea la de curar y no la de esterilizar. La esterilizacin es slo un remedio inevitable, no directamente
querido.

La esterilizacin directa es pecado, puesto que va contra el uso natural de la capacidad

sexual, que es la procreacin.
El mtodo de esterilizacin de la mujer ms comnmente empleado en la actualidad es
la salpingoclasia, usualmente llamado ligadura de trompas, que es siempre
gravemente ilcito.
Nunca son justificables razones de escasez de medios materiales, excesivo nmero de hijos, incapacidad de educarlos
adecuadamente, cansancio, e incluso peligro de la vida ante nuevos embarazos, para que una mujer acepte que se le
efecte esta operacin: repetimos que, segn la moral catlica, es siempre gravemente ilcita.

D. La anticoncepcin
En la llamada anticoncepcin cae cualquier modificacin introducida en el acto sexual
natural, con objeto de impedir la fecundacin. Los procedimientos pueden ser varios:
1. La esterilizacin, de la que ya hablamos;
2. La interrupcin del acto sexual (onanismo);
3. La utilizacin de dispositivos mecnicos, tanto por parte del hombre (preservativos)
como de la mujer;
aunque estos dispositivos suelen impedir la fecundacin, en muchos casos, porque impiden que el vulo ya fecundado se
implante en el tero, deben ser considerados abortivos (es el caso del llamado dispositivo intrauterino, o diu);

4. La utilizacin de productos farmacolgicos, como las pldoras:

algunos de esos productos son anovulatorios, es decir, inhiben la ovulacin impidiendo la fecundacin;
otros son claramente abortivos, porque actan despus de la concepcin, impidiendo la implantacin del vulo fecundado.
La mayora de los productos farmacolgicos en la actualidad son abortivos.

d.1 La enseanza de la Sagrada Escritura

La doctrina de la Iglesia ha sido siempre muy clara en este punto. Encuentra su
fundamento no slo en la naturaleza, sino tambin en la Sagrada Escritura,
comenzando por el primero de sus libros: el Gnesis. Onn -personaje de triste
memoria que ha dado su nombre al pecado de onanismo-, usaba de su mujer evitando
la descendencia. Se advierte que el pecado es muy antiguo. Pues bien, era malo a los
ojos de Yahv lo que haca Onn, y lo mat tambin a l (Gen. 38,10).
Dios lo mat, porque lo que haca era un crimen a sus ojos. Ahora ya no acta enviando castigos sobre la vida perecedera,
pero la advertencia de Dios sigue resonando y mira, sobre todo, a la vida eterna.
Otro testimonio de la gravedad de este pecado lo hallamos en el libro de Tobas (cfr. Tob. 6,14; 7, 9).

Que el uso del matrimonio es para la procreacin lo ensea repetidamente el Nuevo

Testamento:
San Agustn comenta as un texto de San Pablo: el matrimonio, evidentemente, fue instituido en orden a la procreacin de
los hijos, segn atestigua el apstol: `quiero dice- que las jvenes se casen'. Y como si alguien le preguntara para qu,
aade inmediatamente: `para que tengan hijos', para que sean madres de familia' (SAN AGUSTIN, De bono coniug, 24).

d.2 Doctrina de la Iglesia

Por pertenecer al depsito de la fe, esta doctrina no ha variado ni puede variar en la
Iglesia. He aqu algunos textos:
Cualquier uso del matrimonio, en el que maliciosamente quede el acto destituido su propia natural virtud procreativa, va
contra la ley natural, y los que tal cometen se hacen culpables de un grave delito (Po XI, Enc. Casti connubii, n. 21);
es gravsimo el pecado de los que, unidos en matrimonio, o impiden la concepcin o promueven el aborto (CAT.
ROMANO, II, 7,13);

es intrnsecamente deshonesta toda accin que, o en previsin del acto conyugal o en su realizacin, o en el desarrollo de
sus consecuencias naturales, se proponga, como fin o como medio, hacer imposible la procreacin (Enc. Humanae Vitae,
n. 7).
Otros muchos textos podran citarse, principalmente de la Encclica Humanae Vitae de Paulo VI, de la Exhortacin
Apostlica Familiaris consortio de Juan Pablo II, y de otros mltiples documentos de este ltimo Papa.

d.3 Razones teolgicas

En relacin con las prcticas anticonceptivas, Santo Toms de Aquino haca notar que
despus del pecado de homicidio, que destruye la naturaleza humana ya formada, tal
gnero de pecado parece seguirle, por impedir la generacin de ella (C.G., III, 122).
Podra agudizarse an ms la cuestin: el homicida mata el cuerpo, mas no el alma que puede ir a gozar de la visin de
Dios; el que evita el hijo, cegando las fuentes de la vida, corta las manos de Dios e impide que llegue a la vida una
persona que podra gozar eternamente de una felicidad inmensa. Vale la pena reflexionar sobre ello, y atender, cuando se
nos afirma que cegar las fuentes de la vida es un `crimen horrendo': trocar el uso conforme a la ley natural por el que es
contra la naturaleza es un crimen nefasto en s mismo, pero ms recriminable an en la vida matrimonial porque la
dignidad del vnculo conyugal radica en la casta y legtima facultad de procrear y en el cumplimiento honesto de los
deberes mutuos con ese fin relacionados (SAN AGUSTIN, De bono coniug, XI, 12).

d.4 El porqu de la malicia de la anticoncepcin

La gravedad de las prcticas anticonceptivas estriba principalmente en la desconexin
que producen entre el acto sexual y la finalidad natural que le es propia. La
ordenacin intrnseca de las facultades generadoras en cuanto tales es originar la
vida como se dice en la Encclica Humanae Vitae, nm. 13.
Pretender negar el argumento anterior sera como tratar de tapar el sol con un dedo; el hecho es de una claridad
deslumbrante. Si, adems, tenemos en cuenta que la vida que origina es humana, entonces ese acto participa del carcter
sagrado de la misma vida humana que contiene. De ah que la distorsin de la finalidad de las facultades generadoras sea
la quiebra de algo de un enorme valor y si es responsable una grave alteracin de la naturaleza, una grave ofensa a Dios,
Autor de la naturaleza y, a fin de cuentas, un grave pecado.

d.5 El uso del matrimonio en los periodos infecundos de la mujer

Cada matrimonio habr de responder ante Dios de cmo ha facilitado la obra creadora:
tendr que dar cuenta del empeo puesto u omitido para que se cumplan los designios
divinos. En esto estriba la verdadera `paternidad responsable'.
Como hemos repetido, Dios tiene dispuesto por su Providencia el nmero de almas que han de informar los cuerpos
concebidos en el matrimonio; almas que estn destinadas a un fin imperecedero, es decir, `sern' por toda la eternidad.
El hombre, sin embargo, puede usurpar el poder de dar vida o no darla; el hombre suplanta a Dios, aunque muchas veces
no se atreva a proclamarlo.

Con su infinita sabidura, Dios dispuso que no de todo acto conyugal se siguiera una
nueva vida. La decisin de utilizar del matrimonio slo en los periodos infecundos de
la mujer no contradice la funcin propia de las cosas -no atenta al orden natural- y, por
tanto, es el nico medio lcito para evitar la procreacin dentro del matrimonio.
Cualquier otro medio sera puro y simple onanismo (aquel pecado que, como hemos visto, mereci la muerte de Onn).
La perfeccin tcnica no cambia la naturaleza moral de los actos. Un acto tcnicamente ms perfecto ms fcil, ms
cmodo no es moralmente ms perfecto. Y si el acto era malo, malo seguir siendo por mucha perfeccin tcnica qumica,
mecnica que lo acompae.

Ahora bien, la Enc. Humanae Vitae dice textualmente que si para espaciar los
nacimientos existen serios motivos, derivados de las condiciones fsicas o psicolgicas
de los cnyuges, o de circunstancias exteriores, la Iglesia ensea que entonces es lcito
tener en cuenta los ritmos naturales inmanentes a las funciones generadoras para usar
del matrimonio slo en los periodos infecundos y regular as la natalidad (n. 14).
Al afirmar la licitud de lo anterior, el Magisterio no dice que siempre sea lcito hacerlo: subraya que los motivos de esta
decisin han de ser `serios'. En documentos anlogos utiliza expresiones del tenor siguiente: casos de fuerza mayor (Po
XII, AAS, 43 (1951), p. 846); motivos morales suficientes y seguros (Ib., p. 867); motivo grave, motivos serios,
razones graves personales o derivadas de circunstancias externas (Ib., p. 867); inconvenientes notables (Ib., p. 846).
Por ello, la educacin a la castidad de los cnyuges no ha de limitarse a la instruccin sobre el modo de determinar los
periodos frtiles, sino que sta ha de impartirse dentro del cuerpo doctrinal de la Iglesia sobre la regulacin de la
natalidad. Repetimos que ese recurso es lcito slo por graves y justas causas: la Iglesia jams aprueba la decisin de los
5

cnyuges sobre el nmero de hijos que sea fruto de un mero proyecto egosta, aunque el mtodo adoptado sea el natural.
No debe darse, dice Juan Pablo II, la informacin sobre los mtodos naturales sin que vaya acompaada de una adecuada
formacin de las conciencias (Discurso, 14-III-88).
En resumen, slo excepcionalmente, por graves motivos y con medios que no se opongan a la ley moral, sera lcito evitar
una familia numerosa.

Tambin es preciso tener en cuenta que para que la prctica de la continencia peridica
sea lcita, la gravedad de los motivos ha de ser mayor o menor segn se pretenda evitar
definitivamente un nuevo nacimiento, o slo distanciarlo del anterior:
a) por ejemplo, en el caso de una madre que ha quedado debilitada por el nacimiento del ltimo hijo, y trata de reponerse,
podra seguir esa prctica durante unos pocos meses, porque no puede decirse que esta actitud atente contra el fin del
matrimonio;
b) en cambio, para seguirla durante un largo periodo o indefinidamente, se necesitan motivos ms graves de salud (fsica o
psquica), econmicos (imposibilidad o grave dificultad de sostener ms hijos), o sociales (falta de espacio mnimo en la
vivienda para evitar una grave promiscuidad, imposibilidad de atender a un recin nacido por verdadera y grave necesidad
de que la madre trabaje fuera de casa, etc.).

Importa recordar, adems, que lo `natural' es que los matrimonios reciban con
generosidad los hijos que Dios les enve, y que si se presentan circunstancias graves
que aconsejan los medios naturales de evitar un nuevo hijo, esas circunstancias se
reciban con dolor y con el nimo de poner los medios para que desaparezcan los
obstculos. De lo contrario habra falta de rectitud de intencin, es decir, el nimo de
no aceptar la Voluntad de Dios.
Y nunca habr que olvidar lo que se subraya en el Conc. Vat. II: Entre los cnyuges que cumplen la misin que Dios les
ha confiado, son dignos de mencin muy especial los que, de comn acuerdo bien ponderado, aceptan con magnanimidad
una prole ms numerosa para educarla dignamente (Gaudium et spes, n. 50). Dios asiste, ciertamente, de un modo muy
especial a las familias numerosas, que ven siempre compensado su esfuerzo con una alegra honda y duradera.
Adems, en la consideracin objetiva de la Iglesia est presente la familia numerosa; ah germinan y crecen las vocaciones
de entrega a Dios. Ciertamente, se trata de un problema que aflige a la Iglesia, pues cuando el egosmo de los padres
limita indebidamente los nacimientos, se agotan proporcionalmente tambin las fuentes de vida espiritual superior y faltan
inevitablemente vocaciones: donde resulta normal que la vida se acoja como un don de Dios, es ms fcil que resuene la
voz de Dios y que sta sea oda con generosidad (Juan Pablo II, Discurso, 15-V-79).

d.6 Conclusin
Todo lo anterior podra dar la impresin de juicios morales demasiado tajantes, pero
esa es la verdad de las cosas aunque el consenso de la mayora -terica o
prcticamente- siga otros lineamientos. En definitiva, por tanto, hay que afirmar que en
s la anticoncepcin es intrnsecamente un atentado al fin natural del acto conyugal y,
por tanto, al contrariar la ley natural, supone un pecado grave que no admite dispensa
bajo ninguna consideracin.
E. El aborto
1. Nocin e ilicitud
El tema del aborto provocado no presenta, a nivel del derecho natural, especiales
dificultades. En realidad, su incuestionable ilicitud es un corolario del deber de respetar
la vida y del derecho a la vida de todo ser humano tambin el del no nacido, sin otros
problemas, acaso, que razonar algunos casos lmites, por otra parte hoy prcticamente
superados o en vas de solucin por los avances mdicos.
Sin embargo, es un tema que, por lo menos en muchos pases, es tratado ampliamente a nivel de opinin pblica. Los
argumentos utilizados en favor del aborto obedecen a mltiples motivaciones, pero a excepcin de casos lmites no son
cientficos, porque no se trata de discusiones cientficas, sino de intentos de influir en la opinin pblica.

Por aborto se entiende la expulsin del seno materno, casual o intencionada, de un

feto no viable. Por tratarse de un feto no viable, lo esencial del aborto es la muerte del
feto, antes o despus de su expulsin. El aborto puede ser:

1.a. Espontneo (casual o natural), cuando las causas que lo provocan no dependen de
la voluntad de los hombres. Es un acto involuntario y, por tanto, ni siquiera se plantea
el problema de su licitud o ilicitud.
1.b Procurado (intencionado, artificial o voluntario), cuando est causado por la
intervencin del hombre.
El aborto procurado puede ser:
a) directo, cuando se busca la muerte del feto y su expulsin del seno materno. A su
vez puede ser:
provocado como fin, cuando lo que se desea es deshacerse del feto;
provocado como medio para conseguir otro fin, p. ej., la salud de la madre. Es el llamado aborto teraputico;

b) indirecto: el que se causa como efecto secundario e inevitable -previsto, pero no

querido, slo permitido- de una accin que es en s misma buena. P. ej., para curar a la
madre de alguna enfermedad grave, se le administran frmacos que pueden tener como
efecto secundario la muerte del feto.
2. Principios morales sobre el aborto
1) Para resolver cualquier problema que plantee la moralidad de un aborto, hay que
dejar claro que es preciso respetar los derechos del nio antes de nacer (derecho a la
vida y a la salvacin del alma), como persona humana que es.
Por lo anterior, cualquier accin directamente occisiva del feto vivo es pecado
gravsimo que no puede justificarse jams. La razn es clara: se trata de matar a un ser
humano completamente inocente, cometindose un asesinato con vergonzosos
agravantes, tanto de tipo natural (abuso de fuerza e inmensa cobarda, por tratarse de
un ser indefenso; adems de la aberracin que supone que la propia madre mate a su
hijo), como de tipo sobrenatural (el feto muere sin bautismo).
2) Queda claro, pues, que todo aborto directo, tambin el teraputico, es ilcito, porque
su objeto directo es la muerte de un ser vivo.
A veces se entiende menos la ilicitud del aborto teraputico, pero es preciso decir que el fin bueno (salvar la vida de la
madre) no justifica el acto malo (la muerte provocada del feto). Hay que tener en cuenta tambin que el aparente conflicto
de deberes la vida de la madre o la del hijo, se resuelve recordando que el deber es procurar la vida de los dos con medios
lcitos adecuados. Por otra parte, casi siempre se puede evitar el llamado aborto teraputico con una asistencia prenatal
adecuada, y con todos los medios de que dispone actualmente la medicina.
Con frecuencia, tambin entre personas con alguna formacin, se confunde el aborto teraputico con operaciones
quirrgicas en las que hay, en todo caso, un aborto indirecto, cuando no la simple remocin de un feto no viable o ya
muerto. De ah la importancia de distinguir entre el aborto directo siempre ilcito y el aborto indirecto que, con las debidas
condiciones estudiadas de acuerdo con las reglas del voluntario indirecto (ver. 2.4), es lcito.

El Santo Padre Juan Pablo II ha hablado muchas veces con gran claridad sobre la
ilicitud del aborto; p. ej., en Irlanda:
El aborto, como declara el Concilio Vaticano, es un `crimen abominable' (Gaudium a spes, n. 51). Atacar una vida que
todava no ha visto la luz en cualquier momento de su concepcin es minar la totalidad del orden moral, autntico
guardin del bienestar humano. La defensa de la absoluta inviolabilidad de vida todava no nacida forma parte de los
derechos y de la dignidad humanos (Homila en Limerick, 1-X-1979).

La mentalidad pro-abortista, una vez difundida, tiene consecuencias de todo tipo en la

vida social. La principal es sta: la vida humana ya no puede concebirse como un valor
absoluto, sino como algo que depende de la voluntad de otro hombre que se encuentra
en una situacin ventajosa. Esta justificacin del homicidio aunque no se pretenda en
cuanto tal constituye una transmutacin del principio fundamental de la moral: no se
tiene ya en cuenta que el hombre no crea la ley moral, sino que slo la descubre.
La moral ya no se presenta como una exigencia de la verdadera naturaleza humana, sino como un acuerdo precario,
provisional y simplemente histrico.
7

La Iglesia, en consideracin de la gravedad criminal del aborto, castiga con la pena de

excomunin no slo a la madre y al mdico, sino a toda persona que sin su ayuda no
se hubiera realizado el delito (p. ej., anestesista, enfermera, el que facilite el dinero,
etc.; cfr. CIC, c. 1398 y 1329; ver tambin Dz. 1184-1185; 1890 a-c).
Con esto la Iglesia no pretende restringir el mbito de la misericordia; lo que hace es manifestar la gravedad del crimen
cometido, el dao irreparable causado al inocente a quien se da muerte, a sus padres y a toda la sociedad (Catecismo, n.
2272).

F. Manipulaciones genticas
La Iglesia, preocupada por los diversos problemas morales que van planteando los
rpidos avances de las investigaciones biomdicas en el terreno de la procreacin,
propone los criterios para la valoracin moral de stas cuestiones a travs de la
Instruccin Donum vitae de la S.C. para la Doctrina de la Fe, publicada el 22-II-1987.
La Instruccin empieza por recordar que las ciencias y las tcnicas no son moralmente
indiferentes: exigen el incondicionado respeto a los criterios de moralidad, el servicio a
la persona humana y su bien verdadero e integral de acuerdo al plan de Dios. A
continuacin aborda tres cuestiones de especial importancia:
1) El respeto al embrin. Aunque ningn dato experimental es de por s suficiente para
detectar la existencia del alma espiritual, los conocimientos cientficos s permiten
discernir racionalmente una presencia personal desde el primer momento de la vida
humana: ese ser humano, por tanto, ha de ser respetado y tratado como persona desde
el primer instante de su existencia, reconocindosele todos los derechos de la persona.
- De acuerdo con este principio, se determinarn las respuestas a los diversos problemas morales planteados. El
diagnstico prenatal y las intervenciones sobre el embrin nunca sern lcitos si se contempla la posibilidad de provocar
un aborto, o se expone al embrin a riesgos despropor-cionados.
- Otras formas de manipulacin gentica (los proyectos de fecundacin entre gametos humanos y animales; gestacin de
embriones humanos en tero de animales o en teros artificiales, la fisin gemelar -es decir, promover la duplicacin de
un cigoto-; la clonacin, la partenognesis, o cualquier intento de obtener un ser humano sin conexin con la sexualidad),
son inmorales, pues se oponen a la dignidad de la unin conyugal y de la procreacin, y atentan gravemente al respeto del
ser humano, a su integridad y a su identidad.

2) La procreacin artificial. En la Instruccin se habla extensamente de la fecundacin

in vitro con transferencia de embriones (FIVET) y de la inseminacin artificial. De
ambas cosas se hablar ms adelante (cfr. G).
3) Las relaciones entre la moral y la ley civil. Recuerda la Instruccin a las autoridades
polticas, la obligacin que tienen de prohibir explcitamente que los seres humanos,
aunque estn en el estado embrional, sean tratados como objetos de experimentacin,
mutilados o destruidos. Adems, como la ley protege la institucin familiar, nunca
deber legalizar la donacin de gametos entre personas que no estn legtimamente
unidas en matrimonio. La legislacin deber prohibir, adems, en virtud de la ayuda
debida a la familia, los bancos de embriones, la inseminacin post mortem y la
maternidad sustitutiva.
G. La fecundacin artificial
La fecundacin artificial -desde hace tiempo practicada en los animales- se define por
comparacin con la fecundacin natural, ya que en aqulla la unin del vulo con el
espermatozoide se da por una manipulacin del semen.
Para comprender su ilicitud en el hombre hay que recordar que la nica forma lcita de
unin sexual es dentro del matrimonio, y tambin que, en el matrimonio, la
procreacin ha de ser el resultado de actos naturales.
8

1. Fecundacin artificial heterloga. Es moralmente ilcita la fecundacin de una

mujer casada con el esperma de un donador distinto de su marido, as como la
fecundacin con el esperma del marido de un vulo no procedente de su esposa. Es
moralmente injustificable, adems, la fecundacin artificial de una mujer no casada,
soltera o viuda, sea quien sea el donador (Instr. Donum vitae II, 2).
- El criterio moral negativo de la Iglesia se apoya en los siguientes argumentos:
1) Este tipo de fecundacin se opone de modo directo a un principio bsico de la ley de Dios: toda vida humana ha de ser
procreada slo en el matrimonio vlido (Po XII, Discurso 12-XI-1958). Otro modo de actuar constituye una violacin al
compromiso recproco de los esposos, y atenta contra la unidad del matrimonio, producindose un verdadero concubinato
o adulterio.
2) A su vez, el hijo tiene derecho a ser concebido llevado en las entraas trado al mundo y educado en el matrimonio:
slo a travs de la referencia conocida y segura a sus padres pueden los hijos descubrir la propia identidad y alcanzar la
madurez humana (Instr. Donum vitae II, 1).

2. Fecundacin artificial homloga. La doctrina catlica ensea que es moralmente

ilcito intentar una procreacin que no sea fruto de la unin especficamente conyugal,
aun cuando se trate del semen del esposo. Ya el Papa Paulo VI ense que el hombre
no puede romper por propia iniciativa la inseparable conexin que Dios estableci
entre el significado unitivo y el significado procreador del acto conyugal (cfr. Enc.
Humanae vitae, n. 12).
El acto conyugal, como muchos otros en el organismo humano, es bivalente: al aspecto unitivo est inseparablemente
unido el procreativo. Para clarificacin de conceptos, obsrvese el proceso de respiracin: a la funcin de oxigenar est
inseparablemente unida la de oler. O el proceso alimenticio: deglutir alimentos conlleva necesariamente una bivalencia:
nutrir y degustar los manjares. En las leyes inscritas por Dios en la humana naturaleza, es asimismo obvia la bivalencia
del acto conyugal.
As, pues, cualquier intervencin tcnica que sustituya al acto conyugal no tiene justificacin tica, por mucho que a los
esposos los mueva el deseo, laudable, de tener un hijo que no pueden procrear naturalmente. Est, como hemos dicho, el
plan de Dios sobre la unin existente entre los dos significados del acto conyugal (unitivo y procreativo) y, junto a l, la
unidad del ser humano y la dignidad de su origen. Lo contrario sera confiar el inicio de la vida a la manipulacin de
terceras personas: se instaurara un dominio sobre el origen y sobre el destino de la persona humana.
Adems de la consideracin anterior, debe tenerse en cuenta que la sexualidad humana se distingue de la sexualidad
animal en que no slo se ordena a la vida, sino tambin al amor. La unin sexual en el hombre es la expresin de una
previa unin afectiva y espiritual, por la que el hombre y la mujer se entregan mutuamente de modo total, exclusivo y
definitivo. La inseparabilidad de esos dos aspectos pertenece a la ley natural y al orden moral revelado por Dios: En el
acto conyugal no es lcito separar artificialmente el significado unitivo del significado procreador, porque uno y otro
pertenecen a la verdad ntima del acto conyugal: uno se realiza juntamente con el otro y, en cierto sentido, el uno a travs
del otro (Juan Pablo II, Alocucin 22-VIII-88).
En cualquier tipo de fecundacin artificial el acto que origina la vida humana no es el acto del amor conyugal. No procede
de la unin psicolgica y espiritual de las dos personas sino que depende de los operadores tcnicos. El nio que va a
nacer ha de ser respetado y reconocido como igual en dignidad personal a aquellos que le dan la vida, ya que ha de ser
fruto de la autntica donacin de los padres y no producto de la tecnologa cientfica, objeto de produccin y adquisicin,
sujeto al control de calidad, a la utilizacin o al rechazo.

3) Fecundacin humana in vitro (es decir, realizar la unin del elemento masculino con
el femenino en el laboratorio, implantndolo luego en el tero de la mujer) tiene aun
mayor malicia ya que no slo se realiza sino que contina fuera del seno materno.
En este caso los riesgos que corre la persona humana as concebida antes de que llegue a anidarse en el claustro materno
son particularmente graves; adems de que se establece una separacin entre el aspecto unitivo y procreativo del amor
conyugal.
La misma razn humana insina... que es poco conveniente hacer `experimentos' con personas humanas, seala la Enc.
Familiaris consortio (n. 80); Juan Pablo II ha utilizado incluso palabras ms duras: condeno del modo ms explcito y
formal las manipulaciones experimentales del embrin humano, porque el ser humano -desde su concepcin hasta la
muerte- nunca puede ser instrumentalizado para ningn fin (Discurso al Congreso de la Pontificia Academia de las
Ciencias, 23-X-1982).

Aade gravedad moral a este mtodo el hecho de que en el proceso de alcanzar la

gestacin de un nio, en rigor se desechan varios vulos fecundados, que normalmente
o se dejan morir o se utilizan para experimentacin. De entre los varios que se
fecundan, se escoge el ms viable y se desechan los ms dbiles, utilizndose nios
9

vivos en experimentaciones, adems de que terminan por morir sin bautismo. Esto
sucede con varios nios en cada experimento:
- Por ejemplo, en el Congreso Internacional de Helsinki (mayo de 1984) fueron presentadas las cifras con los resultados
logrados por 58 equipos mdicos de todo el mundo. En un conjunto de 9.641 tratamientos realizados se transfiri al
menos un embrin a 7.733 mujeres. De estos transfers, muchos de ellos mltiples, slo llegaron a nacer 590 nios. El
porcentaje fue de un 7.6% y la prdida de embriones elevadsima.

En el caso de los padres que no tienen posibilidad fsica de tener un hijo, el deseo de
engendrarlo artificialmente no constituye un derecho que pueda justificar tales riesgos.
De nuevo hay que recordar el principio tico fundamental de que el fin no justifica los
medios, y menos unos fines antinaturales.
H. La eutanasia
Es moral abreviar la vida de los enfermos graves y desahuciados? Es moral acelerar
el final de esos pacientes o, en general, de los ancianos y de las personas que ya no son
productivas para la sociedad? Es moral dar muerte a enfermos incurables, que estn
aquejados de gravsimos dolores?
Son preguntas que se plantean con cierta frecuencia, aunque los casos no sean tan corrientes como a veces parece.

La analgesia o disminucin del dolor es completamente lcita y tica, no slo en el caso

de los moribundos, sino tambin en aquellos que tienen una enfermedad pasajera.
En algunos casos la atenuacin del dolor puede llevar a la prdida de la conciencia
porque el enfermo queda en un estado inconsciente en que ya no sufre. Para que sea
lcita o moral esta supresin de la conciencia debe quererla el enfermo, y debe ser el
resultado indirecto del tratamiento teraputico; normalmente esto es siempre posible.
Antes de dar los sedantes que hacen perder la conciencia, es muy importante administrar al enfermo los auxilios
espirituales necesarios que permitan prever su salvacin, considerando que ese estado puede ser irreversible. Asimismo, si
tiene asuntos pendientes en referencia a sucesin hereditaria deber hacer testamento, para evitar conflictos familiares
posteriores a su muerte.

La eutanasia, en cambio, que busca causar directamente la muerte (sin dolor), a un enfermo incurable, a un
minusvlido o a un viejo, no es lcita jams, cualesquiera que sean las razones que se aduzcan. La eutanasia, inventada por
la piedad pagana, no es otra cosa que un asesinato encubierto, que reprueba la moral cristiana.
... la eutanasia o la muerte por piedad... es un grave mal moral...; tal muerte es incompatible con el respeto a la dignidad
humana y la veneracin a la vida (Discurso de Juan Pablo II a los obispos de Estados Unidos, 5-X-1979).

Pueden distinguirse diversos tipos de eutanasia:

1) positiva: quitar la vida mediante una intervencin mdica, de ordinario
administrando un frmaco;
2) negativa: omisin de los medios ordinarios para mantener en vida al enfermo;
3) eugensica: la que tiene por objeto eliminar de la sociedad a las personas con una
vida `sin valor'.
Cualquiera que sea el modo de practicarla es un acto inmoral aun con el
consentimiento del enfermo, porque, como ya hemos dicho, Dios es el nico dueo de
la vida y de la muerte. Ningn motivo .y menos una falsa compasin. la puede
justificar.
No hay que confundir, sin embargo, la eutanasia con la omisin de medios mdicos
extraordinarios para prolongar la vida de un enfermo con un proceso patolgico
irreversible.
Por medios mdicos extraordinarios se entienden aquellas acciones de excesiva complejidad y costo que no logran la
curacin del enfermo, sino slo prolongan un poco ms de tiempo los das de su vida. Esta omisin no es eutanasia y es
lcita, porque puede considerarse que el enfermo est ya clnicamente muerto.
Sin embargo, estos casos lmites dan origen a menudo a grandes problemas morales, sobre todo por dos hechos que hay
que tener en cuenta:
1) la resistencia de los parientes del enfermo a que se omitan los medios extraordinarios que lo mantienen artificialmente
en vida;
10

2) la falta de una total evidencia cientfica sobre la reversibilidad o irreversibilidad de algunos procesos patolgicos. Se
han dado casos en que los parientes han insistido en que se siguieran aplicando esos medios extraordinarios y, al final, se
ha producido la reversibilidad y la curacin.

La eutanasia aparece como algo `razonable' en las sociedades que, por influencia del
materialismo, entienden la vida humana slo en trminos de placer. Con esta
mentalidad se llega poco a poco a establecer qu vidas tienen valor y cules otras
pueden ser suprimidas. Un mnimo sentido de humanidad permite ver que lo anterior
no es progreso, sino regresin, marcha atrs.
Los defensores de la eutanasia olvidan que cada vida es nica e irrepetible, y que cualquier vida tiene todo el valor
posible. Si hubiese una sola vida que no fuese `importante', ninguna sera importante.

11.2.2 DEBERES EN RELACION CON LA PROPIA VIDA

Siendo el hombre tan slo receptor -y no autor- de su propia vida, tiene obligacin de
responder en justicia de ese beneficio recibido. En concreto, debe no slo conservar su
existencia, sino tambin desarrollar las capacidades personales que con ella recibi.
Se estudiar en este apartado:
a) El desarrollo de las capacidades personales.
b) El amor y el respeto al propio cuerpo, que comprende el estudio de los siguientes
pecados:
1) por exceso, el amor desordenado al propio cuerpo,
2) el suicidio,
3) la mutilacin,
4) la embriaguez,
5) el uso de drogas.
A. Desarrollo de las capacidades personales
De acuerdo a los designios providenciales y en diverso grado, Dios ha dado a cada
hombre talentos y facultades, tanto naturales como sobrenaturales. En el plano natural,
la inteligencia que el individuo ha de desarrollar adquiriendo los conocimientos
debidos y la voluntad, que le lleva a fortalecerse hasta alcanzar el seoro y dominio
sobre s mismo, de forma que logre una personalidad capaz de afrontar grandes
empresas.
Para ello, es necesario luchar seriamente contra la pereza, que es el pecado que se opone a que los talentos fructifiquen,
impidiendo al hombre el cumplimiento de su fin. De aqu que no vencer de modo habitual esta inclinacin lleva a dejar en
potencia las capacidades recibidas, incumpliendo el proyecto de vida que Dios asign a cada persona. Y es por eso que, en
s misma, la pereza puede ser razn suficiente para constituir pecado grave.

En el caso de los estudiantes no hay que olvidar que el estudio es su deber principal, y
que el quebrantamiento puede llegar incluso a ser pecado mortal.
Oras, te mortificas, trabajas en mil cosas de apostolado...,- pero no estudias. -No sirves entonces si no cambias.
El estudio, la formacin profesional que sea, es obligacin grave entre nosotros (Camino, n. 334; cfr. tambin el n. 337).

Los estudiantes deben esforzarse por realizar con perfeccin sobrenatural y humana
sus estudios y, en general, la tarea de su formacin profesional, viviendo el orden, el
aprovechamiento del tiempo, la constancia y las dems virtudes; desempeando su
trabajo con la mayor perfeccin posible y alcanzar as un alto grado de prestigio.
B. Amor y respeto al propio cuerpo.
- La vida y la salud fsica son bienes preciosos confiados por Dios. Debemos cuidar
de ellos racionalmente teniendo en cuenta las necesidades de los dems y el bien
comn (Catecismo, n. 2288).
11

Ahora bien, aun cuando la moral exige respeto de la vida corporal, no hace de ella un valor absoluto. Se opone a una
concepcin neopagana que tiende a promover el culto al cuerpo, sacrificar todo a l, a idolatrar la perfeccin fsica y el
xito deportivo (Id., n. 2289).

Adems del culto al cuerpo, se opone a este deber el suicidio, la mutilacin, la

embriaguez y la drogadiccin.
1) El suicidio consiste en la destruccin de la propia vida.
Cada cual es responsable de su vida delante de Dios que se la ha dado. El sigue siendo su soberano Dueo. Nosotros
estamos obligados a recibirla con gratitud y a conservarla para su honor y para la salvacin de nuestras almas. Somos
administradores y no propietarios de la vida que Dios nos ha confiado (Catecismo, n. 2280).

El suicidio puede ser:

a) directo, resultante de una accin que busca esa finalidad (p. ej. dndose un tiro). Es
siempre pecado gravsimo, pues no slo se atenta contra un derecho divino -Dios es el
dueo de la vida-, sino que muy posiblemente, con ese acto, el suicida precipita su
alma en la eterna condenacin;
b) indirecto, resultante no de la directa accin occisiva contra uno mismo, sino de
ponerse en situacin voluntaria e imprudente, que puede ocasionar la prdida de la vida
(p. ej., manejar imprudentemente el automvil; ciertos actos acrobticos; prcticas
arriesgadas de montaismo, etc.).
El suicidio indirecto puede ser lcito en los casos en que exista causa grave (p. ej., el cuidado del enfermo contagioso de
enfermedad mortal). Para determinar la licitud se aplican las reglas del voluntario indirecto (ver 2.4).

Se ha escrito -y est comprobado estadsticamente- que las sociedades en las que los
hombres tienen un profundo sentido de la religiosidad estn mucho menos expuestas al
suicidio.
Aunque el sentido de la vida puede tener otras motivaciones, la difusin del concepto materialista de la existencia humana
crea un ambiente propicio para el suicidio, pues al difundirse como ideal humano el hombre con xito, que siempre
triunfa, el que tiene suficientes medios econmicos y puede dar cumplimiento a todas sus apetencias, etc., la frustracin
en estos campos puede provocar la idea de que no vale la pena vivir.

En cambio, cuando la vida no se limita a simples horizontes materiales y entran en ella

las realidades espirituales, la persona encuentra siempre el sentido a su existencia. La
razn es que el materialismo est estrechamente unido al egosmo: se quiere tener para
poder gozar.
Los bienes espirituales, por el contrario, nos hacen salir fuera de nosotros mismos, para
dar a los dems lo mejor que tenemos. Este sentido de donacin se conecta con el don
de la vida, cuyo autor es Dios:
una existencia autnticamente religiosa -no rutinaria y costumbrista, sino nacida de la firme conviccin- encuentra
siempre el sentido de la vida, su inmenso valor.

Sin embargo, no se debe desesperar de la salvacin eterna de aquellas personas que se

han dado muerte. Dios puede haberles facilitado por caminos que slo El conoce la
ocasin de un arrepentimiento salvador. La Iglesia ora por las personas que han
atentado contra su vida (Catecismo, 2283).
2) Mutilacin. Es ilcita a no ser que exista una causa grave. La razn de su ilicitud es
semejante a la que prohbe el suicidio, ya que el hombre no puede disponer de sus
miembros corporales sino para los usos determinados por Dios a travs de la propia
naturaleza.
Sin embargo, como las partes son para el todo, es lcito mutilar algn miembro cuando lo exige la vida de todo el cuerpo
(p. ej., una amputacin por gangrena, tumor, etc.; cfr. Dz. 2348);
no es lcito sino grave pecado, como ya hemos dicho (cfr. 11.2.1.c), la esterilizacin del hombre o de la mujer para evitar
la procreacin (cfr. Dz. 2283).

12

3) Pecados contra la sobriedad. La sobriedad es la virtud que tiene por objeto

moderar, de acuerdo con la recta razn iluminada por la fe, el uso de la comida y de la
bebida. Nos detendremos en el estudio de la embriaguez y la gula.
Los principios morales sobre la embriaguez son los siguientes:
a) cuando se da una privacin total del uso de la razn, la embriaguez es perfecta, y constituye pecado grave;
b) si la privacin de la razn es parcial, recibe el nombre de imperfecta.

Signos de embriaguez perfecta son:

1) hacer cosas completamente desacostumbradas
2) no discernir entre lo bueno y lo malo
3) no recordar lo que se dijo o se hizo en tal estado, etc.
La razn teolgica de la malicia de este vicio radica en el desorden esencial que se
produce al subvertir las leyes de la naturaleza humana impuestas por Dios:
a) se priva el hombre del uso de su razn -facultad superior con que ejerce el control de
s mismo- por un puro placer y sin necesidad alguna;
b) en el plano natural, el desorden moral tiene su paralelo en la postura frecuentemente
repugnante ofrecida por quien se emborracha; y las dems graves consecuencias a que
este vicio puede dar origen: epilepsia alcohlica, alcoholismo crnico, alucinamientos
agudos, delirium tremens, paranoia alcohlica, etc.
Dos ltimas consideraciones:
a) los actos pecaminosos cometidos durante el estado de embriaguez -p. ej., blasfemias,
deshonestidades, muertes, revelacin de secretos, etc.- se imputan al borracho, que los
pudo prever con anterioridad, al menos confusamente;
b) pecan gravemente tambin aqullos que, pudiendo impedir la embriaguez de otro,
no lo hacen, o quien influye directamente en ella: p. ej., aconsejndola, festejndola,
proporcionando ms bebidas alcohlicas al medio borracho, etc.
Acerca de la gula (cfr. S. Th., II-II, q. 148, a. 2 y 3), la Teologa Moral ensea lo
siguiente:
Haciendo abstraccin de sus efectos, es en s misma pecado venial, pues el exceso en una cosa lcita como es el empleo de
la comida y la bebida por s misma no es sino pecado venial.
Accidentalmente puede llegar a ser mortal, p. ej., si causa dao a la salud, si incapacita para cumplir los deberes, si causa
escndalo, etc.

4) Drogas. Se llama droga a cualquier sustancia que ejerce un determinado efecto

sobre el organismo. La droga no es ms que un frmaco, y como tal, la mayora de las
drogas son conocidas desde hace mucho tiempo y empleadas para dos fines:
1) aliviar un dolor o curar una enfermedad,
2) producir sensaciones distintas de las habituales.
Incluso las drogas que se utilizan como frmacos, tranquilizantes, estimulantes, etc.,
pueden ser dainas para el organismo, porque dejan en el psiquismo huellas de su
accin y pueden crear una dependencia fsica o psquica; de ah que deben utilizarse
con prudencia y bajo prescripcin mdica.
Cuando la droga se toma con el nico fin de producir sensaciones fuera de lo ordinario,
no hay finalidad alguna que la justifique.
Bajo esta consideracin la ilicitud es clara: implica un arbitrario y arriesgado peligro, pues el uso de las drogas va creando
una personalidad patolgica, aunque sus efectos fsicos no sean a veces perceptibles a corto plazo.

Se ha hecho con frecuencia la divisin entre drogas blandas -marihuanas, hachs, en

sus diversas modalidades -y drogas duras- herona, cocana, morfina, etc. En contra de
lo que a veces se afirma, no existe una secuencia obligada entre las drogas blandas y
13

las duras desde el punto de vista fsico; sin embargo, la dependencia psquica que crean
las drogas blandas favorece la iniciacin en las duras.
La adiccin a las drogas duras es prcticamente irreversible, salvo con un tratamiento difcil que incluye un cambio de
entorno social y cultural.

El uso de las drogas duras equivale a una mutilacin, y de hecho lo es desde el punto de vista
psquico. Es, sin ninguna justificacin, un atentado contra la propia vida.
Por otra parte, cada drogdicto se convierte fcilmente en difusor de la droga, causando as una injusticia a los dems.
Tambin suele el uso de la droga ser ocasin para cometer determinados crmenes, por la urgente y angustiosa necesidad
de conseguir dinero para seguir drogndose.

El uso de drogas blandas es ilcito, ya que supone en muchos casos un profundo egosmo: buscar
sensaciones o experiencias sin otro objeto que la satisfaccin personal. Esa ilicitud se agrava si se tiene en cuenta que la
droga blanda es, como dijimos antes, el camino natural y corriente para la iniciacin en la droga dura. Representa, por
tanto, ponerse, en ocasin prxima de pecado que es, como vimos (5.7.2), en s mismo ya un pecado.
Su uso bajo control mdico, para fines teraputicos, es lcito, pero aun en estos casos se prev un tratamiento adecuado
para evitar la drogadiccin.

El principio moral que seala la malicia en el uso de las drogas establece que su
gravedad va en proporcin directa a los perjuicios fisiolgicos y psicolgicos que
causa la droga empleada. En este sentido vale la pena sealar que las drogas blandas
usadas por un periodo largo o corto, pero en gran cantidad producen deformaciones
genticas en las clulas masculinas o femeninas que influyen negativamente en la
transmisin de la vida, causando el nacimiento de hijos con el sndrome de Down,
deformaciones psquicas u orgnicas, etc.
Con esto, el pecado adquirir doble malicia: contra la integridad corporal propia y contra la justicia debida a la futura
prole y al cnyuge inocente.

11.2.3 DEBERES RELACIONADOS CON LA VIDA

DE LOS DEMAS
Con este apartado se estudia:
A. El respeto a la vida ajena y su pecado: el homicidio.
B. Los casos en que es permitido dar la muerte.
C. El respeto a la convivencia y su incumplimiento: odio, envidia, peleas, venganzas,
etc.
A. Respeto a la vida ajena
La misma razn que obliga a respetar la propia vida, exige el respeto de la vida ajena:
cada hombre es criatura de Dios, de quien recibe la vida, y slo El es su dueo.
Por eso el homicidio, que consiste en producir la muerte a una persona, es pecado
grave cuando es:
Voluntario: si el acto occisivo es directamente pretendido por el sujeto. Puede ser
tambin por omisin, al no evitarse una muerte teniendo la posibilidad de hacerlo.
Injusto: es decir, cuando no procede por orden de la legtima autoridad, o en legtima defensa, o en caso de guerra,
como se explicar despus.

El homicidio involuntario sobreviene cuando se produce la muerte de una persona por

descuido o imprudencia (p. ej., el mdico negligente e inepto; imprudencia en el
manejo de armas, etc.). Su gravedad es menor que la del homicidio voluntario, y se
mide por el grado de negligencia o imprudencia.
El homicidio es un pecado gravsimo, pues causa a la vctima un dao irreparable. En
la Sagrada Escritura es uno de los pecados que Dios abomina y condena m s
severamente (cfr. Ex. 21,12).
Adems, el homicidio voluntario e injusto conlleva la obligacin de compensar a los deudos de los daos que se sigan;
14

por derecho natural estara obligado el homicida a pasarles el sueldo que reciba el difunto, tratndose de una familia
pobre que lo necesita para su sustento.

El homicidio involuntario conlleva tambin la obligacin de compensar daos, en la

medida de la culpabilidad.
Aqu podemos considerar el pecado -que puede llegar a ser grave- que supone manejar imprudentemente el automvil, y
la obligacin de compensar los daos que por esta causa se hayan producido: es homicidio involuntario con buena dosien la mayora de los casos- de culpabilidad.

B. Casos en que es permitido dar muerte

Como la vida humana es un bien muy importante y fundamental, no es lcito destruirla
arbitrariamente, ni exponerla a graves peligros imprudentemente; pero como tampoco
es el bien supremo, puede a veces ser sacrificada a cambio de otros bienes superiores.
Por ello, la formulacin del quinto mandamiento podra expresarse de este modo: no
causars la muerte de un hombre de manera ilegal, arbitraria y contraria a la sociedad.
De ah que se den algunos casos en que est permitido matar a otra persona, y son:
a) La legtima defensa.
b) La pena de muerte.
c) La guerra justa.
a) La legtima defensa. Dios mismo ha concedido al hombre el derecho de que, al ser
atacado injustamente, si se encontrara en la alternativa de escoger entre la vida propia o
la vida del atacante, pueda matar en defensa de ese bien que se le quiere arrebatar. Las
condiciones que se requieren para hacer uso del derecho de legtima defensa son:
1) que se trate de una agresin injusta: nunca es lcito tomar la vida de un inocente
para salvar la propia.
P. ej., si naufrago con otro y slo hay alimento para una persona, no puedo matarlo para salvar mi vida. Tampoco puede
matarse directamente al nio en gestacin para salvar la vida de la madre. En ambos casos, las vctimas potenciales son
inocentes;

2) que el agredido injustamente no se proponga la muerte del agresor, sino la defensa

propia, ya que de otra manera estaran actuando por odio o por venganza;
3) que no pueda salvar su vida de otro modo: si lo puede conseguir por ruegos o
amenazas, o bien golpeando o hiriendo al agresor, debe utilizar esos medios; de lo
contrario se traspasaran los lmites de la legtima defensa;
4) que no acuda a la fuerza sino al verse agredido; de todos modos, si la agresin fuera
cierta e inevitable, es lcito matar al injusto agresor antes que se realice el ataque,
segn la opinin ms probable.
Uno no puede adelantarse a atacar a un hombre sospechoso, por tanto, a menos que sea evidente su intencin de atacar y
se corra el riesgo de perder la vida en caso de no defenderse.

b) La pena de muerte. La pena de muerte ha sido practicada en casi todas las

sociedades que han existido en la historia; incluso durante mucho tiempo ha sido la
pena por excelencia:en primer lugar, por pensarse que con ella se eliminaba definitivamente el problema de la
peligrosidad del delincuente; en segundo lugar, porque el privar slo de la libertad en establecimientos organizados para
eso crceles, tiene una historia relativamente corta.

El cristianismo, sin oponerse a esta pena, consigui que se hiciera menos frecuente y se
practicase con menos ostentacin y crueldad.
Desde el siglo XVIII empieza a plantearse la duda sobre su legitimidad, y en el siglo XIX aparece ya, muy claramente, la
tendencia abolicionista, consiguiendo que se limitara el nmero de casos en los que se aplicaba la pena de muerte. De
hecho, algunas de las modernas constituciones la han abolido; y otros pases, aunque la mantienen `de iure', la han
suprimido de hecho.

c) La guerra. Con este nombre se entiende un enfrentamiento violento de grupos

humanos, que supone siempre una amenaza de muerte efectiva.
15

A causa de los males y de las injusticias que ocasiona toda guerra, la Iglesia insta constantemente a todos a orar y actuar
para que la Bondad divina nos libere de la antigua servidumbre de la guerra. Todo ciudadano y todo gobernante estn
obligados a empearse en evitar las guerras (Catecismo, nn. 2307 y 2308).

Es lcito recurrir a la guerra? La Iglesia ensea que una vez agotados todos los medios
de acuerdo pacfico, no se podr negar a los gobiernos el derecho a la legtima defensa
(Catecismo, n. 2308).
La guerra lcita sera, socialmente, el paralelo del derecho individual a la legtima defensa. Sin embargo, la gravedad de
semejante decisin somete a sta a condiciones rigurosas de legitimidad moral. Es preciso a la vez:
- Que el dao causado por el agresor a la nacin o a la comunidad de las naciones sea duradero, grave y cierto.
- Que todos los dems medios para poner fin a la agresin hayan resultado impracticables o ineficaces.
- Que se renan las condiciones serias de xito.
- Que el empleo de las armas no entrae males y desrdenes ms graves que el mal que se pretende eliminar. El poder de
los medios modernos de destruccin obliga a una prudencia extrema en la apreciacin de esta condicin.
Estos son los elementos tradicionales enumerados en la doctrina llamada de la `guerra justa' (Catecismo, n. 2309).

C. Respeto a la convivencia
El quinto mandamiento prohbe no slo matar, sino todo lo que va en contra de la
integridad de la vida ajena: heridas, peleas, venganzas, buscar o no impedir el
sufrimiento de los dems, etc.
Adems de acciones directamente atentatorias de la integridad fsica se peca de omisin contra este precepto al no impedir
hechos violentos, permanecer indiferente ante necesidades vitales del prjimo, no auxiliar en caso de siniestros, etc.

Cabe aqu hablar del respeto a la intimidad y a la vida privada, que todos los hombres
tenemos el deber moral de proteger, ya que se trata de proteger derechos
fundamentales, naturales, del individuo:
la sociedad es para la persona y no al revs; por eso es necesario respetar la vida privada de todos;
adems, la existencia de la vida privada es una garanta contra el abuso de poder por parte del Estado: el deber de respetar
la intimidad de todos los ciudadanos, sin excepcin alguna, se convierte en una garanta de la libertad general de la
sociedad.

Los principales aspectos de la vida privada que debemos proteger, porque dan origen a
derechos, son:
derecho al nombre, como expresin de lo que el hombre es como sujeto de atribucin de sus diferentes acciones; no es
lcito usar el nombre ajeno sin consentimiento del interesado;
derecho a la propia imagen, no es lcito obtener fotografas, imgenes, etc. de una persona, sin su consentimiento, cuando
desarrolla una actividad privada;
derecho al secreto de la correspondencia, jurdicamente estn reguladas algunas excepciones a este derecho, pero, en
general, es inmoral leer cartas, escuchar conversaciones, leer apuntes personales, etc., de otras personas;
deber de guardar el secreto profesional, que es, antes que nada, un servicio a la persona que acude a otro (mdico,
abogado, etc.) en busca de consejo;
deber de guardar los secretos que protegen el ejercicio del trabajo, en las operaciones mercantiles, el secreto bancario, el
secreto de fabricacin, etc.;
como aqu en muchos casos se trata de actividades pblicas, con influencia en los derechos de terceros y en el bien
comn, se explica que en la legislacin de numerosos pases estn reguladas las excepciones a estos secretos.

Como se puede ver, el respeto a la convivencia es amplsimo: se trata de un derecho

natural de la persona, al que el derecho positivo debe dar las debidas garantas.
Estamos ante un caso concreto en el que cabe un gran progreso en la profundizacin
prctica de los derechos humanos.

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