Eles Falaram Sobre o Inferno

Eles falaram sobre o inferno
Eles falaram sobre o inferno

A doutrina da perdio eterna nos primeiros
escritos cristos
Marcos Granconato
So Paulo / 2010
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao

CIP-Brasil. Catalogao na fonte
G7624e
Granconato, Marcos
Eles falaram sobre o inferno: a doutrina da perdio eterna nos
primeiros escritos cristos /Marcos Granconato. So Paulo: Arte Editorial,
2010.
196 p.: 14X21 cm
ISBN: 978-85-98172-79-8
1. Inferno 2. Perdio eterna 3. Castigo eterno 4. Teologia histrica
5. Doutrina 6. Pais apostlicos I. Titulo
226 CDD
Copyright 2010 por Ar te Editorial. Todos os direitos reservados.

Coordenao editorial e projeto grfico: Magno Paganelli
Preparao: Hermenia Editora Ltda.
Reviso: Simone Matias
1 Edio: junho / 2010
Todas as citaes bblicas foram
extradas da Nova Verso Internacional
(NVI), 2001, publicada pela Editora
Vida, salvo indicao em contrrio.
Publicado no Brasil por Ar te Editorial
Rua Parapu, 574 - Itaberaba

02831-000 - So Paulo - SP
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www.arteeditorial.com.br
Sumrio
PREFCIO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
INTRODUO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11
1 - O AMBIENTE EM QUE SE DESENVOLVEU A
IGREJA DO SCULO II. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .21
A hostilidade das autoridades romanas
e do povo em geral. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
O degradante ambiente moral do Imprio Romano. . . 32
As diversas religies no cenrio do sculo II. . . . . . . 38
O contexto intelectual dos primeiros pais da igreja. . . 50
2 - AS MARCAS DISTINTIVAS DA IGREJA DO SCULO II. .63

A
A
O
O
recepo dos escritos do Novo Testamento. . .63

figura do bispo monrquico. . . . . . . . . . . . . . .67
testemunho de dons e feitos extraordinrios. . .69
perigo das heresias. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .72
3 - OS PAIS APOSTLICOS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
Clemente de Roma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
A Didaqu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Incio de Antioquia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Policarpo de Esmirna. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Papias de Hierpolis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Epstola de Barnab. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
O Pastor de Hermas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
82
84
85
87
89
90
92
A Epstola a Diogneto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
Avaliao. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
4 - OS APOLOGISTAS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Justino Mrtir. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Aristides de Atenas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Taciano o Srio.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Atengoras de Atenas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Tefilo de Antioquia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Avaliao. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
105
119
120
123
129
135
5 - IRINEU DE LIO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139

As distores do gnosticismo sobre
o destino final. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
Aspectos gerais da doutrina do futuro
castigo de Deus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
A salvao de Ado das penas infernais . . . . . 157
A liberdade humana como fundamento
para a responsabilidade dos mpios. . . . . . . . . . 159
A habitao do Esprito Santo como
requisito essencial para a posse do reino futuro. . . 163
A f no Deus trino e a remoo
do julgamento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
Dados complementares e avaliao. . . . . . . . . . 172
CONCLUSO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
APNDICE
Tertuliano de Cartago e sua
crtica ao aniquilacionismo. . . . . . . . . . . . . . . . . 193
Ao meu av Antnio, hoje no ocaso da

vida, que me mostrou a porta para a
vida que no tem ocaso.
No me importa se hoje esperais frases

bem feitas. meu dever advertir-vos,
citando as Escrituras. No tardeis a vos
voltar para o Senhor, no o postergueis
de um dia para outro, pois que a ira dele
vir quando no esperardes. Deus sabe
quanto estremeo em meu trono episcopal
quando ouo esse aviso. No posso calarme; sou forado a preg-lo. Repleto de
temor, encho de temor tambm a vs.
(Agostinho de Hipona)
Prefcio
Recebi com muito prazer a solicitao do Pr. Marcos Mendes

Granconato no sentido de prefaciar este volume. O Pr. Marcos
foi, durante alguns anos, nosso aluno no Centro Presbiteriano
de Ps-Graduao Andrew Jumper, um departamento do
Instituto Presbiteriano Mackenzie, em So Paulo. Ele concluiu
com brilhantismo o curso de Mestrado em Teologia, tendo se
graduado no final de 2009. Sua rea de concentrao foi
aquela pela qual sou responsvel, ou seja, Teologia Histrica.
Como parte dos requisitos do curso, escreveu e defendeu com
habilidade e competncia o trabalho que ora publicado na
forma deste livro.
O primeiro mrito do autor em sua pesquisa foi abordar
uma doutrina esquecida e subestimada por um grande nmero
de cristos nos dias atuais. Numa poca em que o pragmatismo
e a mentalidade do marketing religioso tm dominado muitas
igrejas, considera-se desagradvel e at mesmo de mau gosto
tratar de um tema difcil e impopular como esse a doutrina
da perdio eterna. Todavia, o Pr. Marcos argumenta com razo
que esse tpico no s respaldado pelas Escrituras, mas foi
defendido unanimemente pelos antigos pensadores cristos
conhecidos como pais da igreja.
No podendo tratar do assunto em todo o perodo
patrstico, como era seu desejo inicial, o autor se ateve aos
pais da igreja do 2 sculo, os forjadores iniciais da teologia
10
ELES FALARAM SOBRE O INFERNO
crist. Ele examinou catorze textos e escritores classificados

em trs categorias: os pais apostlicos, os apologistas e o
bispo Irineu de Lio. Antes de analisar as contribuies dessas
autoridades, ele delineou em dois captulos introdutrios o
contexto e as caractersticas distintivas da igreja psapostlica. Essa contextualizao revela por que motivos a
preocupao com a doutrina da perdio eterna foi alvo do
interesse dos cristos do 2 sculo.
O Pr. Marcos demonstra que os pais daquele perodo
consideraram essa doutrina uma parte essencial da
mensagem crist, utilizando-a como instrumento eficaz para
proteger e divulgar o cristianismo diante das ameaas das
perseguies, dos atrativos da sociedade pag e dos desafios
das seitas herticas. Em sua argumentao, ele utiliza uma
grande quantidade de fontes primrias e estudos acadmicos
sobre o tema, insistindo na relevncia e atualidade dessa
doutrina menosprezada, porm importante para a f crist.
O Pr. Marcos Granconato est de parabns por essa valiosa
contribuio para o campo da teologia histrica. Fao votos
do que este livro seja uma significativa fonte de instruo e
encorajamento para os cristos contemporneos.
Dr. Alderi Souza de Matos, Th.D.
Maio de 2010
Introduo
A escatologia crist, quando considerada em seus aspectos

bsicos, no apresenta grandes obscuridades. Na verdade,
possvel fazer sua exposio em poucas linhas, numa sntese
que abrangeria as bnos da salvao desde j alcanadas
pelo crente, mas desfrutadas de modo mais completo por sua
alma, aps a morte; a ida das almas dos incrdulos para o
inferno onde, em meio a terrveis suplcios, aguardam a
sentena definitiva do juzo do grande dia; a segunda vinda
de Cristo; a ressurreio dos mortos; o Juzo Final que
redundar no envio dos mpios, em corpo e alma, para o lago
que arde em fogo e enxofre; e, finalmente, o estabelecimento
de novo cu e nova terra, onde os santos vivero com Deus
em eterna bem-aventurana.
Porm, se de um lado o tronco principal desse ramo da
teologia bblica est livre de conflitos, de outro, a tentativa de
perscrutar cada componente da sntese exposta acima revela
certa variedade de possibilidades e mistrios sobre os quais
os telogos de todas as pocas tm debatido na busca de
conceitos que melhor se ajustem mensagem transmitida pelo
Senhor e seus apstolos.
Nos dias atuais, um dos temas conectados escatologia que
tem provocado certo calor no debate teolgico precisamente o
que trata do destino final dos mpios. Telogos de renome
apresentam-se divididos. De acordo com Vernon C. Grounds h
12
pelos menos cinco posies comuns entre os estudiosos modernos

sobre o que acontece com o ser humano depois da morte.1
Grounds destaca em primeiro lugar o agnosticismo,
segundo o qual impossvel obter qualquer certeza de que
existe uma realidade chamada inferno, pois, conforme esse
entendimento, no se pode determinar o que ocorre aps a
extino da vida humana neste mundo.
Em seguida vem o aniquilacionismo que, em sua forma mais
radical, afirma que no h nenhuma dimenso alm. De acordo
com essa viso, depois da morte o homem simplesmente apodrece.
A terceira concepo denomina-se universalismo e afirma
que nenhum membro da raa humana se perder, uma vez
que, conforme esse ensino, no existe nenhum inferno eterno.
Telogos modernos como Karl Rahner, John A. T. Robinson e
John Hick so os mais destacados proponentes do chamado
inclusivismo soteriolgico, a noo otimista que no deixa
espao para a perdio eterna de ningum. Esse entendimento
reforado tambm na atualidade pelos expoentes da teologia
do processo e do tesmo aberto.2
Outra viso teolgica que se destaca no campo do destino
dos mortos o condicionalismo, segundo o qual a imortalidade
uma ddiva de Deus concedida a todos os homens, mas s
podero ret-la aqueles que preencherem a condio de crer
em Cristo. Para os condicionalistas, os que rejeitam o Salvador
e no se arrependem sero aniquilados, caindo na inexistncia
completa.3 Assim, esse modelo defende a perenidade do efeito
do castigo e no da sua durao.
1
GROUNDS, Vernon C. O estado final dos mpios In: SHEDD, Russell; PIERATT,
Alan (Orgs.). Imortalidade. So Paulo: Vida Nova, 1992. p. 131-137.
2
Uma anlise mais detalhada dessas diferentes concepes encontra-se em FERREIRA,
Franklin; MYATT, Alan. Teologia Sistemtica: uma anlise histrica, bblica e
apologtica para o contexto atual. So Paulo: Vida Nova, 2007. p. 308-310 e 10581060. Ver ainda McGRATH, Alister E. Teologia sistemtica, histrica e filosfica:
uma introduo teologia crist. So Paulo: Shedd, 2005. p. 638-640.
3
JOHNSON, A. F. Imortalidade condicional. In: ELWELL, Walter A. (Org.).
Enciclopdia histrico-teolgica da igreja crist. So Paulo: Vida Nova, 1990.
vol. 2, p. 319.
INTRODUO
13
Os proponentes dessa doutrina, tambm conhecida como

imortalidade condicional, geralmente aceitam a possibilidade
de um perodo indefinido de sofrimento no inferno, antes da
total aniquilao do mpio. A noo de um inferno eterno e
literal, porm, de acordo com essa concepo, deve ser
recusada, pois, conforme entendem seus defensores, tal ideia
no se harmoniza com o conceito de um Deus que administra
a justia de forma justa e proporcional, nem tampouco com a
esperana crist referente ao estabelecimento de uma
realidade futura absolutamente livre do mal em todas as suas
formas. Ademais, dizem, a conscincia da existncia do inferno
arruinaria a alegria dos santos no cu, impedindo o desfrute
da felicidade plena.
As razes da doutrina da imortalidade condicional so
antigas, sendo possvel detect-las de forma um tanto ofuscada
j em Irineu de Lio. 4 Porm, ela tem conquistado amplo
espao nos crculos teolgicos atuais, sendo seu mais
destacado representante o famoso escritor e telogo John Stott,
contra quem James I. Packer escreveu um artigo intitulado
Reconsiderando o aniquilacionismo evanglico: Uma anlise
do pensamento de John Stott sobre a no existncia do inferno,
disponibilizado em portugus no site Monergismo.5
Finalmente, h a ortodoxia crist que aceita o inferno como
uma realidade bblica, um lugar de sofrimento perene e
consciente reservado para as almas dos incrdulos. Ali, em
meio a indizveis tormentos, os espritos dos mpios aguardam
o dia da ressurreio, quando comparecero diante do trono
de Cristo e, uma vez julgados e condenados, sero afinal
lanados em corpo e alma no lago de fogo, onde sofrero
suplcios inexprimveis ao longo da eternidade sem fim.
IRINEU DE LIO. Contra as heresias. II, 34:3; IV, 38:3. So Paulo: Paulus, 1995.
p. 240 e 506.
5
PACKER, James I. Reconsiderando o aniquilacionismo evanglico: uma anlise
do pensamento de John Stott sobre a no existncia do inferno. Disponvel em:
<www.monergismo.com/textos/inferno>. Acesso em: 10 ago. 2009.
14
A notvel extenso da controvrsia que hoje existe acerca

do futuro dos maus fato que aponta no somente para a
atualidade desse tema, mas tambm para a sua relevncia. Isso
porque o assunto da existncia ou no de um castigo eterno
no somente traz implicaes para a concepo de Deus e do
homem, mas tambm produz desdobramentos prticos,
especialmente nos mbitos pastoral e missionrio, influenciando
a temtica da pregao, definindo a forma de abordagem
evangelstica e dando proclamao crist o tom correspondente
de sua relevncia e urgncia. De fato, quaisquer que sejam as
concluses acolhidas pela igreja sobre esse assunto, sua adoo
promover impactos profundos sobre a mensagem e sobre as
metas do povo de Deus, gerando a necessidade de uma eventual
redefinio do papel do cristianismo neste mundo.
Sendo, assim, bvia a relevncia e a atualidade da doutrina
do castigo eterno, esta obra pretende expor o pensamento
dos telogos do sculo II sobre o assunto, destacando que o
ensino sobre a perdio perene dos mpios, conforme adotado
pela ortodoxia crist, foi parte essencial da mensagem
anunciada pelos primeiros sucessores dos apstolos. Neste
livro tambm ser demonstrado que os pastores e mestres
cristos daqueles dias comprovaram a utilidade e a eficcia
do ensino bblico sobre o inferno tanto para a ao
evangelstica como pastoral, utilizando-o para convidar os
hereges e os pagos f na verdade, bem como para
desencorajar nos crentes a prtica do mal e a apostasia.
Em sntese, este livro pretende demonstrar a validade da
seguinte proposio: os pais da igreja do sculo II
consideraram a doutrina da perdio futura parte essencial
da mensagem crist e fizeram uso dela como instrumento
eficaz na proteo e divulgao do cristianismo ameaado
pela perseguio, pelo fascnio do mundo e pelas atraes
das seitas herticas.
preciso esclarecer que a concentrao da presente anlise
nos escritos do sculo II no foi resultado de uma escolha
casual. Conhecer o que ensinaram os autores daquele perodo
INTRODUO
15
sobre a perdio eterna especialmente importante por duas

razes. A primeira hermenutica; a segunda, pastoral.
No tocante razo hermenutica, deve-se considerar que
os escritores cristos do sculo II so os que se encontram
cronologicamente mais prximos dos apstolos, sendo natural
que detenham uma compreenso de suas doutrinas menos
sujeita a tendncias filosficas e culturais que, com o tempo,
foram se infiltrando na mentalidade da igreja, moldando at
certo ponto suas concluses exegticas.
Hamman est certo ao dizer que os que asseguravam a
continuidade crist no sculo II estavam impregnados de
recordaes apostlicas.6 Por isso, William Crockett, quando
discute os meios mais eficazes para descobrir o exato sentido
do que os autores bblicos escreveram sobre o destino dos
mpios, aponta como uma das vias essenciais o estudo dos
pais da igreja do sculo II:
Uma forma de abordar essa questo examinar o que os
cristos acreditavam no fim do perodo de formao do
Novo Testamento. Se os cristos do sculo II adotaram
firmemente uma ou outra viso, deve-se concluir que essa
mesma viso teria sido possivelmente a assumida pelos
escritores do Novo Testamento, uma ou duas geraes antes.
De fato, o testemunho que advm da primeira metade do
segundo sculo muito consistente no tocante ao destino
dos maus. Nos tempos dos Pais Apostlicos, os cristos
acreditavam no inferno como um lugar de sofrimento eterno
e consciente.7
A partir desse ponto, Crockett d provas de suas

asseveraes citando trechos da Carta de Incio aos Efsios,
da Epstola a Diogneto, da Segunda Epstola de Clemente e
do Martrio de So Policarpo. Em seguida, ele conclui:
6
HAMMAN, A. A vida cotidiana dos primeiros cristos (95-197). So Paulo:

Paulus, 1997. p. 5.
7
CROCKETT, William. Four views on hell. Grand Rapids, Michigan: Zondervan
Publishing House, 1996. p. 65. Minha traduo.
16
No h nenhuma dvida de que no incio do segundo sculo,

os cristos acreditavam num inferno eterno, onde os
condenados permaneciam conscientes... No muito depois
de uma gerao aps a composio do Evangelho de Mateus
e do livro de Apocalipse, com suas srias advertncias aos
incrdulos, o que se encontra no a noo de aniquilao,
mas sim de um inferno perene como a crena comum acerca
da punio dos maus.8
O autor supracitado destaca a importncia dos escritores

do perodo subapostlico para a boa compreenso do Novo
Testamento por razes bvias. De fato, um nmero menor de
camadas histricas separa os telogos do sculo II da igreja
do Novo Testamento e ainda que isso, conforme se ver, no
tenha garantido absoluta fidelidade aos ensinos dos
apstolos, possvel colher nas obras dos mestres mais
antigos, elementos que se harmonizam melhor com o
pensamento cristo original e puro.
Ora, ningum pode negar a importncia desse fator para o
telogo moderno que, em seu trabalho exegtico, tem real
interesse em conhecer a mente dos autores bblicos e ouvir a
sua voz livre das interferncias que a distncia cronolgica e
cultural produz. Tendo, pois, os pais da igreja do sculo II
vivido em poca to prxima do perodo apostlico, possvel
consider-los fontes preciosas de indcios dos reais
significados pretendidos pelos escritores neotestamentrios
em suas obras tidas como cannicas.
Se h uma relevncia hermenutica na busca do ensino
cristo do sculo II, h tambm nisso uma relevncia pastoral.
O sculo II abrangeu anos em que a igreja passou por terrveis
convulses. A perseguio promovida pelo estado romano e
inflamada pelo dio popular; a multiplicao das seitas que
se diziam crists e arrastavam consigo os crentes menos
preparados, desafiando, com mestres ousados como Marcio,
8
Ibid., p. 67. Minha traduo.
INTRODUO
17
as doutrinas principais da f, colocam a igreja daqueles tempos

entre as que, ao longo da histria, mais foram ameaadas
pela apostasia. Isso a transforma numa fonte singular no
s de motivao firmeza para os cristos de todas as pocas,
mas tambm de informao acerca das bases sobre as quais
uma igreja deve se manter a fim de no ser arrastada pelo
erro dos hereges e pela negao da f diante do perigo.
Ora, os pais da igreja do sculo II ensinam por seu exemplo
que uma das formas de promover a perseverana na verdade
conscientizar os crentes, mostrando-lhes qual o salrio
terrvel e duradouro da mentira. Eles se esforaram, assim,
por manter vivas na lembrana de seus leitores e ouvintes as
advertncias de Cristo sobre um fogo que nunca se apaga,
prestes a torturar os que negam a f quando perseguidos ou
se voltam para os ensinos herticos, envolvendo-se, inclusive,
com suas prticas imorais e profanas.
As razes supra mencionadas justificam a escolha do
segundo sculo como perodo cuja anlise revela aspectos
fidedignos e proveitosos do pensamento cristo acerca do
destino do homem sem Deus, conforme consta da proposio
enunciada acima. A referida proposio, porm, deve ter sua
veracidade demonstrada de forma sistemtica e objetiva, o
que se far atravs dos cinco captulos que compem a parte
principal da presente obra.
O primeiro captulo descrever o ambiente em que a igreja
do sculo II se desenvolveu, apontando as dificuldades que
enfrentou advindas da hostilidade do estado romano e do
povo em geral e tambm assinalando o ambiente moral da
sociedade daqueles dias. A meno desses fatores importante
porque atuavam como estmulos ao abandono da f, incitando
os mestres da igreja a proclamar a realidade do juzo de Deus.
As diversas religies e filosofias que se propagavam no
sculo II tambm so expostas no primeiro captulo deste livro
daqueles
como elementos que compunham o cenrio social
dias e que foram teis para familiarizar os homens com a
noo da continuidade da vida, tornando mais eficazes as
18
palavras dos pastores da igreja que tentavam influenciar o

pensamento e a conduta de seus ouvintes ao falar sobre as
penas e recompensas que aguardam os homens no alm.
O segundo captulo apresenta uma descrio geral da igreja
da poca, indicando a influncia que o Novo Testamento exercia
sobre ela, destacando sua crena em sinais miraculosos,
apontando o surgimento e a funo essencial do bispo
monrquico e mencionando os principais desvios doutrinrios
que se insinuavam em suas fileiras. Todas essas informaes
so apresentadas em conexo com a doutrina da perdio
eterna, demonstrando o modo como cada um desses fatores
serviu como impulso positivo ou negativo para o anncio do
destino terrvel que Deus preparou para os descrentes.
Os captulos 3 e 4 expem e analisam a obra literria dos
pais apostlicos e dos apologistas, respectivamente. O exame
dos escritos desses telogos revela sua crena unnime na
existncia do inferno e a utilidade apologtica, pastoral e
evangelstica que viam nesse ensino.
Evidentemente, a anlise da doutrina da perdio eterna
nos escritos dos pais apostlicos e dos apologistas no pode
ser feita parte da observao de suas noes de soteriologia.
Por isso, os captulos 3 e 4 da presente obra do especial
destaque s lies daqueles telogos relativas ao que pode
livrar o homem da ira vindoura, bem como ao modo como a
obra de Cristo se relaciona com esse livramento. Nessa
questo, ficar demonstrado que o anseio apologtico e o zelo
pastoral dos mestres cristos do sculo II estorvaram um
pouco seu cuidado exegtico, fazendo-os conceder um espao
amplo demais para as boas obras e para a constncia na igreja
como requisitos essenciais salvao.
O telogo de maior destaque do sculo II foi, sem dvida,
Irineu de Lio. Ainda que, conforme ser visto, seus escritos
sejam inconclusivos em alguns aspectos, neles possvel
encontrar uma das fontes mais ricas do pensamento cristo
da poca sobre o destino futuro do homem sem Deus. Sem
dvida, Irineu desponta como exemplo mximo de telogo
INTRODUO
19
que considerou a doutrina do castigo no alm parte essencial

da mensagem crist, fazendo uso dela como instrumento
eficaz para a propagao da f e para a proteo do
cristianismo ameaado pela perseguio, pelo fascnio do
mundo e pelos atrativos das seitas herticas.
Nesse ltimo aspecto, os escritos de Irineu assumem um
carter notadamente apologtico no somente com o objetivo
de desencorajar a apostasia, mas tambm para demonstrar
quo distantes as propostas dos falsos mestres sobre a vida
ps morte se situavam da verdade exposta nos evangelhos e,
assim, impedir que noes contrrias ao ensino do Novo
Testamento e da boa tradio fossem absorvidas ou
simplesmente toleradas pela igreja. Dada a importncia de
Irineu como renomado telogo do sculo II todo o captulo 5
dedicado anlise de sua vasta obra literria.
Em sua concluso, este livro destaca a veracidade da tese
proposta, reala os pontos principais da pesquisa e apresenta
uma breve reflexo sobre a necessidade de uma nova nfase
sobre a doutrina das penas futuras para a manuteno do
salutar conceito ortodoxo do ser de Deus.
Em virtude da vastido de sua obra literria, bem como
pelo fato de ter vivido na transio do sculo II para o III, este
trabalho no analisar os escritos de Tertuliano de Cartago.
Porm, num breve apndice ser exposta sua crtica ao
aniquilacionismo, mostrando que o grande telogo cartagins
se alinhava corrente principal do pensamento cristo antigo.
Para a realizao dos fins propostos, o mtodo usado na
preparao desta obra envolveu a anlise integral das fontes
primrias mencionadas nos captulos 3 a 5. O exame de fontes
secundrias tambm foi empregado na composio deste livro,
uma vez que tais fontes so especialmente proveitosas para
a elaborao de uma avaliao abrangente e equilibrada da
obra dos telogos estudados. A inegvel aptido de inmeros
escritores modernos que se debruam sobre a histria do
pensamento cristo faz de seus escritos material obrigatrio
de pesquisa para quem pretende adquirir uma viso precisa e
20
equilibrada da teologia pr-nicena. A lista de referncias

bibliogrficas ao final mostra que um nmero expressivo
dessas obras foi consultado na composio deste livro.
O ambiente em que
se desenvolveu a Igreja
do Sculo II
Elementos externos e internos moldaram at certo ponto a

teologia da igreja do sculo II. No tocante especificamente
doutrina das penas infernais ou do destino definitivo do corpo e
da alma dos perdidos, notvel que as variadas formas de
ameaa que se levantaram contra a f foram fatores
determinantes dos contornos tomados por esse aspecto do
ensino cristo, bem como da considervel tnica que lhe foi dada.
De fato, o grau de nfase conferido poca ao futuro dos
mpios teve como causa a presena de perigos que chegavam a
pr em jogo a existncia do prprio cristianismo. Esses perigos
levaram os mestres eclesisticos de ento a realar o lado terrvel
da mensagem de Cristo, ou seja, a parte do evangelho que
descreve uma realidade no alm marcada por dores e
sofrimento. Os telogos daquele perodo entenderam que uma
forma eficaz de proteger a igreja e at mesmo de propagar a f
era insistir na proclamao de um destino amargo reservado
para as almas dos descrentes, especialmente aqueles que eram
contados entre os perseguidores da igreja, os idlatras, os falsos
mestres e os apstatas.
Entre os perigos que cercavam a igreja no sculo II, quatro
merecem destaque em virtude da magnitude de seu impacto
sobre o pensamento cristo: a hostilidade das autoridades
romanas e do povo em geral; o degradante ambiente moral
22
da sociedade como um todo; as diferentes religies pags; e

as diversas filosofias propostas pelos intelectuais da poca.
Todos esses fatores influenciaram de alguma forma o ensino
cristo sobre o inferno e, por isso, devem ser objeto especial
de anlise.
A HOSTILIDADE DAS AUTORIDADES

ROMANAS E DO POVO EM GERAL
O estudo das ltimas dcadas do sculo I deixa fora de
dvida que por aquele tempo tanto o estado romano como a
sociedade em geral olhavam os cristos com antipatia e
desconfiana. Tcito deixa transparecer que nos dias de Nero
os crentes j eram considerados pelo povo uma casta de
homens detestados por suas abominaes.1
Os comentrios que, desde ento, circulavam e eram
alimentados pelo vulgo propagavam falsamente que os
cristos eram ateus e que, em suas reunies, praticavam
incesto e canibalismo. 2 Isso fez com que desde cedo os
magistrados punissem os cristos sem que, contudo, houvesse
clareza quanto aos crimes de que eram acusados ou qualquer
definio precisa quanto ao modo como o processo contra os
crentes deveria se desenvolver.
Essa situao comeou a preocupar ainda mais as
autoridades em face do notvel crescimento que o cristianismo
experimentou nos dois primeiros sculos de sua existncia.
Pierre Pierrard ensina que, especialmente durante o sculo II,
1
TCITO. Anais XV, 44. In: BETTENSON, H. Documentos da Igreja Crist. So

Paulo: ASTE Simpsio, 1998. p. 27.
2
Justino de Roma acusa Crescncio, o filsofo cnico que mais tarde o denunciou
e o levou morte, de espalhar calnias contra os cristos com o fim de agradar a
multido pervertida (Segunda Apologia 8:2). Isso mostra que no somente a
vulgo ignorante propagava boatos caluniosos contra a igreja, mas tambm
oponentes de destacada profundidade intelectual, o que dava fora e credibilidade
maiores s acusaes feitas contra os crentes.
O AMBIENTE EM QUE SE DESENVOLVEU A IGREJA DO SCULO II
23
a igreja progrediu por toda parte. Ela se expandiu pelas

comunidades que se multiplicavam no interior da sia, na
Sria, no delta e no vale do Nilo e na Cirenaica (atual Lbia). A
igreja tambm se alastrou alm das fronteiras do imprio,
chegando, j nessa poca, Mesopotmia. Pierrard prossegue:
No Ocidente, da Ilria Espanha, implanta-se uma centena
de igrejas: a Itlia central, o sul da Glia e a costa
mediterrnea da Espanha so as zonas mais favorecidas.
A (grande) Bretanha e a Siclia conhecem a Cristo;
encontram-se cristos nas cidades-fronteiras, face aos
brbaros, na margem esquerda do Reno e na margem direita
do Danbio. O norte da frica abre-se amplamente para o
Evangelho.3
Sob o ponto de vista meramente humano, existe o consenso

de que essa difuso sem paralelos da nova f se deveu no
somente pregao e ao testemunho de seus adeptos, mas
tambm sua completa independncia da poderosa estrutura
estatal e sua insistncia num estrito cdigo moral.4 Sejam
quais forem, porm, as causas do notvel crescimento da igreja
nesse perodo, o fato que tal fenmeno despertou a ateno
das autoridades que viram na nova f uma ameaa para o status
quo reinante, conforme ser demonstrado a seguir.
Foi nesse contexto de expanso da nova religio,
considerada perigosa e inimiga dos bons costumes, que Plnio,
o Jovem, governador da Bitnia, escreveu ao imperador Trajano
(98-117) por volta do ano 112, a fim de obter orientaes
acerca do modo como deveria conduzir os processos contra
os cristos. Em sua carta, Plnio exps como agia em seu
tribunal, condenando morte os que se confessavam cristos,
torturando alguns para obter deles confisses de crimes e
3
4
PIERRARD, Pierre. Histria da igreja. So Paulo: Paulinas, 1982. p. 26.

POTTER, David. Emperors of Rome: The story of imperial Rome from Julius
Caesar to the last emperor. London: Quercus, 2007. p. 129.
24
investigando as prticas da nova religio para descobrir se,

de fato, eram ofensivas razo, como afirmava o vulgo.
Plnio revela em sua carta que sua rigidez no trato com os
membros da seita crist estava surtindo efeito, pois percebia
um reaquecimento das prticas pags que, por causa da
difuso extraordinria do cristianismo, tinham cado em
quase total abandono:
Esta superstio contagiou no apenas as cidades, mas as
aldeias e at as estncias rurais. Contudo, o mal ainda
pode ser contido e vencido. Sem dvida, os templos que
estavam quase desertos so novamente frequentados; os
ritos sagrados h muito negligenciados, celebram-se de
novo; onde, recentemente, quase no havia comprador, se
fornecem vtimas para sacrifcios. Esses indcios permitem
esperar que, dando-lhes oportunidade de se retratar, legies
de homens sejam suscetveis de emenda.5
Em resposta a Plnio, o imperador Trajano elogiou sua

conduta e a encorajou estabelecendo os limites de seu
procedimento e delineando uma nova poltica de perseguio
fadada a permear as relaes da igreja com o estado ao longo
de todo o sculo II. De acordo com essa poltica, no havia
como, no caso dos cristos, estabelecer um curso especfico
de ao. Assim, regra geral, o estado no deveria iniciar uma
busca ou qualquer espcie de caa aos cristos, mas no caso
de haver denncia, o dever do magistrado seria investigar e
punir, se a acusao fosse confirmada. Trajano ainda
determinou que quem negasse as acusaes deveria mostrar
que no era cristo mediante a adorao formal dos deuses.
Fazendo isso, o ru seria perdoado, mesmo que tivesse sido
cristo no passado.6
5
PLNIO. Epistola X (ad Trajanem), XCVI. In: BETTENSON, Documentos da

Igreja Crist, p. 29.
6
POTTER, Emperors of Rome, p. 129.
25
Tertuliano de Cartago, na sua Apologia, escrita em cerca

de 197, indignou-se diante da contradio que viu nessa
poltica:
Oh, que perplexidade entre as razes de estado e a justia! Ele
nos declara inocentes ao proibir que sejamos perseguidos, e
ao mesmo tempo ordena que sejamos punidos como
criminosos. Que mistura de bondade e crueldade, conivncia
e punio, tudo mesclado em um s ato! Infeliz edito que
tenta assim se evadir ao mesmo tempo em que se embaraa
em sua prpria resposta ambgua. Se nos condena, por que
d ordens contra a nossa perseguio? Se considera um mal
nos perseguir, por que no nos absolve? 7
Percebe-se que, na tica do advogado do cristianismo, o

absurdo da poltica de Trajano estava no fato de deixar os
cristos em paz ao mesmo tempo em que os punia. Ele, assim,
aponta o absurdo de condenar algum contra quem nem
mesmo buscas tinham sido ordenadas. Nesse sentido,
Tertuliano levanta perguntas incmodas: Seria certo executar
um homem que jamais deu motivos para que o poder pblico
sasse em seu encalo? Que estranhos criminosos eram esses
que no deveriam jamais ser procurados, mas sempre punidos
se, por acaso, chegassem aos tribunais? 8
Eusbio de Cesaria, por sua vez, em sua Histria
Eclesistica viu de forma positiva a deciso de Trajano,
atribuindo a ela o fim de um perodo em que a perseguio
7
TERTULIANO DE CARTAGO. Apologia. Captulo 2. In: REEVE, W.; COLLIER,

J. (Orgs.). The apology of Tertullian and the meditations of the emperor Marcus
Aurelius Antoninus. London: Griffith Farran & Co, s/d.. p. 8. Minha traduo.
8
Na Apologia Tertuliano aponta ainda outros erros cometidos pelas autoridades
contra os cristos. Dentre eles, os seguintes merecem destaque: odiar algo sobre o
que nada sabiam; opor-se no a uma espcie de crime, mas simplesmente a um
nome; proibir os cristos de pronunciar qualquer frase em sua defesa; aplicar a
tortura para que os rus negassem o crime, enquanto em quaisquer outros casos a
tortura era aplicada para que o acusado confessasse o crime; e deixar vigorar uma
lei que no protegia valor algum e que fora criada com base em meras opinies.
26
aos cristos havia chegado ao grau mais elevado.9 Porm, ele

mesmo reconhece que a partir desse tempo ciladas comearam
a ser armadas contra a igreja, tanto pelo povo como pelas
autoridades regionais. Obviamente, sob a nova poltica
estabelecida pelo imperador, era muito fcil prejudicar os
crentes. De fato, em face das novas orientaes de Roma, os
cristos do sculo II se viram debaixo da constante ameaa
de, sob qualquer pretexto e por qualquer desafeto, serem
denunciados s autoridades e, diante delas, serem forados a
negar a f sob pena de torturas e morte.
A principal falha da poltica de Trajano, como os
apologistas do sculo II demonstraram e a prpria experincia
confirmou, foi que os cristos passaram a ser condenados
sem que fossem comprovadas as acusaes de crimes feitas
contra eles. Ao chegarem denncias acompanhadas de
calnias que atribuam aos crentes as prticas mais
abominveis, os magistrados no investigavam se tais
acusaes eram verdadeiras, limitando-se apenas a averiguar
se o acusado era cristo.10 Em caso positivo, a sentena era a
morte, sem haver prova alguma de que o ru era uma ameaa
para a sociedade. Em alguns casos, as denncias sequer eram
acompanhadas de acusaes de crimes, pois bastava ao juiz
verificar se o ru era cristo para conden-lo pena mxima.
Exemplos de excessos desse tipo so fornecidos por Justino
de Roma num caso que relata em sua Segunda Apologia. Ele
conta a histria de um casal dissoluto em que um dos cnjuges,
9
EUSBIO DE CESARIA. Histria eclesistica III, 33:2. Coleo Patrstica. So

Paulo: Paulus, 2008. vol. 15, p. 159.
10
Alm disso, havia a produo de provas falsas. Eusbio revela que na Glia, durante
a perseguio promovida por Lcio Vero (161-169), alguns escravos que
pertenciam a cristos foram presos e torturados para que falsamente acusassem
seus senhores de festins de Tiestes (antropofagia), de incestos de dipo e de outras
aes contrrias natureza e aos bons costumes (Histria eclesistica V, 1:14).
Justino faz a mesma denncia no captulo 12 da sua Segunda Apologia: De fato,
buscando condenar morte alguns cristos, fundados nas calnias contra ns,
arrastaram tambm escravos, meninos e mulheres e, por meio de incrveis
tormentos, os foraram a repetir contra ns o que o povo inventa....
27
a mulher, converteu-se ao cristianismo, permanecendo o

homem na velha vida. A partir de ento, no suportando ela
as prticas libertinas do marido e percebendo que ele se fazia
surdo aos seus constantes apelos de arrependimento, decidiu,
depois de algum tempo, apresentar s autoridades o que era
denominado libelo de repdio, vindo a divorciar-se.
Justino prossegue dizendo que o marido, movido por
desejos de vingana, levou aos magistrados a acusao de
que sua mulher era crist e, diante dessa simples denncia,
ela foi obrigada a responder diante dos tribunais. Ocorreu,
porm, que a mulher solicitou aos magistrados uma
autorizao para dispor dos seus bens antes de se defender
da acusao que lhe fora feita. O pedido foi deferido e o marido,
irritado por no poder fazer nada mais contra a mulher, voltouse contra Ptolomeu, um dos mestres da igreja de que sua exesposa fazia parte.
O ardil que usou mostra como os cristos estavam expostos
a ser facilmente prejudicados por seus inimigos. Justino
informa que o centurio que prendera Ptolomeu era amigo
do que antes fora marido, e este pediu que ele lhe perguntasse
apenas se era cristo. Ptolomeu respondeu que sim e isso
bastou para que fosse acorrentado e atormentado por muito
tempo no crcere.
O desfecho da histria reala ainda mais a gratuidade com
que os cristos eram condenados pena mxima:
Finalmente, quando Ptolomeu foi levado diante do tribunal
de Urbico, a nica pergunta que lhe fizeram foi igualmente
se era cristo. De novo, consciente dos bens que devia
doutrina de Cristo, confessou o que ensinamento da divina
virtude... Urbico ordenou que ele fosse condenado ao
suplcio; mas certo Lcio, que tambm era cristo, vendo
um julgamento ser realizado to contra a razo, disse a
Urbico: Por que motivo condenaste morte um homem
que ningum provou ser adltero, ou fornicador, ou
assassino, ou ladro ou salteador, ou, por fim, ru de algum
crime, mas que apenas confessou levar o nome de cristo?
28
Urbico, no ests julgando de modo conveniente ao

imperador Pio, nem ao filho de Csar, nem ao sacro Senado.
Urbico no respondeu nada. Dirigiu-se a Lcio e lhe disse:
Parece-me que tambm tu s cristo!
Lcio respondeu: Com muita honra. E sem mais, o
prefeito deu ordem para que ele tambm fosse conduzido
ao suplcio.11
Eusbio conta que a injustia dessa prtica gerou

inconformismo no somente entre os pais da igreja do sculo
II, mas at mesmo em alguns membros da aristocracia
romana. Ele narra que por aquele tempo o governador Sernio
Graniano escreveu ao imperador Adriano, que sucedeu
Trajano, reinando de 117 a 138, dizendo no ser justo que os
cristos fossem mortos sem nenhuma acusao ou
julgamento, atendendo apenas ao clamor popular. Segundo
Eusbio, em face do apelo de Graniano, o imperador escreveu
a Mincio Fundano, procnsul da sia, proibindo que
julgamentos fossem feitos sem acusao bem fundamentada.
A carta de Adriano, reproduzida por Eusbio, a certa altura
diz o seguinte:
Se, pois, os provincianos podem manifestamente manter
essa petio contra os cristos, pleiteando-a perante o
tribunal, empreguem apenas este trmite, e no peties
nem somente gritos. prefervel, se algum quer incriminar,
que tu mesmo tomes conhecimento da causa.
Se, portanto, algum os acusar e provar que fazem algo
contrrio s leis, decide conforme a gravidade da culpa.
Mas, por Hrcules! Se algum a alega por delao, condena
esse procedimento criminoso e cuida de puni-lo.12
11
JUSTINO MRTIR. Segunda Apologia 2:11-18. In: Justino de Roma. Coleo

Patrstica. So Paulo: Paulus, 1995. vol. 3, p. 93.
12
EUSBIO DE CESARIA, Histria eclesistica IV, 9:2-3, Coleo Patrstica, vol.
15, p. 182.
29
A poltica injusta contra os cristos que a rigor foi mantida,

conforme se depreende dos escritos de Tertuliano de fins do
sculo II e incio do III, colocou a igreja sob o risco real de
crueldades terrveis. Justino descreve a que as autoridades
submetiam os cristos: Decapitam-nos, pregam-nos em
cruzes, atiram-nos s feras, priso, ao fogo e nos submetem
a todo tipo de torturas (Dilogo com Trifo 110:4).
Como se no bastasse a sangrenta hostilidade estatal e o
dio do povo em geral, a igreja do sculo II teve ainda que
lidar com a perseguio dos primeiros inimigos do
cristianismo: os judeus. Dos escritos da poca se depreende
com facilidade que a sinagoga hostilizava a igreja, destacandose por suas campanhas contra os crentes.
mais uma vez Justino de Roma quem destaca a oposio
violenta dirigida contra o cristianismo e procedente de fontes
judaicas. Em sua Primeira Apologia, ele informa que, durante
a revolta da Judia contra o Imprio Romano, ocorrida de 132
a 135, o lder da rebelio, Simo bar Koshba, ordenava que
os cristos fossem submetidos a terrveis torturas, caso no
negassem e blasfemassem o nome de Jesus Cristo (Primeira
Apologia 31:6).
Maiores detalhes acerca da animosidade dos judeus de seu
tempo contra a igreja, Justino fornece no Dilogo com Trifo.
Nessa obra, a certa altura ele pergunta aos seus interlocutores:
H mais alguma coisa que reprovais em ns, amigos? Ou
apenas o fato de no vivermos conforme a vossa Lei, nem
circuncidarmos o nosso corpo como vossos antepassados,
nem guardarmos os sbados como vs o fazeis? Ou nossa
vida e moral tambm objeto de calnia entre vs? Quero
dizer, por acaso tambm acreditais que devoramos homens
e que, depois do banquete, apagadas as luzes, nos
entregamos a unies ilcitas? 13
13
JUSTINO MRTIR. Dilogo com Trifo 10:1. In: Justino de Roma, Coleo
Patrstica, vol. 3, p. 125.
30
Em seguida, o filsofo da igreja se queixa dizendo que os

judeus maldiziam nas sinagogas os que criam em Cristo (16:4;
47:4); que os mestres das sinagogas ensinavam seus pupilos
a fazer isso (137:2) e que os proslitos blasfemavam o nome
de Cristo, alm de desejar matar e atormentar os cristos
(122:2). Ademais, segundo Justino, quando tinham
oportunidade, os judeus tiravam a vida dos cristos (133:6).
No Dilogo ainda levantada a acusao de que os lderes
religiosos de Jerusalm, to logo surgiu o cristianismo, enviaram
homens por todo o mundo a fim de espalharem que havia
aparecido uma seita mpia de seguidores de Jesus. Esses homens,
alm de dizer essas coisas, passaram a levantar as mesmas
calnias que os pagos repetiam contra a igreja (17:1; 108:2).
bom destacar que Justino no uma fonte isolada de
informaes sobre o rancor nutrido pelos judeus contra o
cristianismo. Na verdade, suas percepes encontram paralelo
na carta da igreja de Esmirna sobre o martrio de Policarpo.
Nessa carta percebe-se o tom de animosidade do autor contra
os judeus, descritos como os que responderam mais
prontamente ordem de juntar lenha para a pira onde o corpo
de Policarpo deveria arder. O autor ainda reala que essa
prontido dos judeus em atacar os cristos era costumeira
(Carta da igreja de Esmirna igreja em Filomlio 13).
O prolfico escritor Irineu de Lio tambm menciona a
antipatia dos judeus para com a igreja e as compara s
perseguies que Esa empreendeu contra Jac por este ter
recebido a bno devida ao primognito (Contra as heresias
IV, 21:3).
Num tom bastante otimista, Justino de Roma, em seu Dlogo
com Trifo, afirma que a perseguio promovida pelas
autoridades romanas, pelos lderes da sinagoga e pela sociedade
em geral no levava os crentes apostasia, mas fazia com que
o nmero de discpulos crescesse ainda mais (110:4). Porm,
evidente que, em face de perigos to grandes, o abandono da
f era uma ameaa sria que a igreja tinha que enfrentar.
31
Ademais, a despeito do otimismo de Justino, a verdade que

vrios eram os casos de derrota, havendo crentes que
blasfemavam o nome de Cristo para salvar suas vidas.
o que conta Eusbio ao comentar um relatrio enviado
pelas igrejas da Glia, mais especificamente das cidades de
Lio e Vienne, s igrejas da sia, narrando detalhes da
perseguio a que foram submetidas nos dias do imperador
Lcio Vero (161-169). Nesse relatrio, os cristos da Glia
dizem, entre histrias tocantes de martrio, que vrios irmos
no suportavam a iminncia das torturas e negavam a f:
Houve, contudo, outros despreparados, no exercitados,
ainda fracos e incapazes de sustentar a tenso de um forte
combate. Destes, mais ou menos dez caram. Causaramnos grande dor e desmedida tristeza. Quebrantaram tambm
a coragem dos que no tinham sido presos e que, apesar
de apavorados, davam, porm, assistncia aos mrtires e
no os abandonavam.14
V-se, assim, que a rigidez da punio estatal, estimulada

pelo dio do povo, era uma fora que impulsionava alguns
cristos na direo da apostasia e isso certamente moldou o
discurso dos pais da igreja que viveram na poca. De fato,
apelando para a doutrina das penas eternas, eles tentaram
reduzir o medo dos suplcios terrenos realando a realidade
dos castigos futuros. Decerto, o fogo temporrio dos algozes
romanos no era nada comparado ao fogo do inferno, descrito
nos evangelhos como chamas que nunca se apagam.
A julgar com base nos dados fornecidos pela histria, esse
discurso surtia eventualmente os efeitos esperados. So os
mesmos cristos de Glia que, segundo Eusbio, narram o caso
de certa crist chamada Biblida que havia renegado o Cristo com
medo das feras. A histria prossegue dizendo que os algozes,
14
EUSBIO DE CESARIA, Histria eclesistica V, 1:11, Coleo Patrstica, vol.

15, p. 222.
32
no contentes com o sucesso em faz-la apostatar, tentaram forla a testemunhar contra a igreja a prtica dos mais terrveis
crimes. O que obtiveram, contudo, foi surpreendente:
Mas, nas torturas, ela sacudiu o torpor e por assim dizer
acordou de um profundo sono. A dor efmera relembroulhe o tormento eterno na Geena e f-la replicar aos
caluniadores: Como eles comeriam criancinhas se nem
mesmo lhes lcito beber o sangue dos irracionais? (cf. At
15.29). Em seguida declarou-se crist e foi agregada
fileira dos mrtires.15
Certamente, episdios dessa natureza contriburam para a

formao da avaliao que o historiador Adrian Hastings fez
do cristianismo do sculo II. Segundo ele, a firmeza dos crentes
daquele tempo mesmo diante da morte e as respostas que
davam aos magistrados revelavam no s um estrito e vigoroso
monotesmo, mas tambm um intenso comprometimento moral,
nutrido pela esperana inabalvel na realidade da vida futura.16
Era, sem dvida, essa noo da existncia de vida aps a morte,
com recompensas e castigos, que funcionava eficazmente como
fator inibidor da apostasia.
O DEGRADANTE AMBIENTE MORAL DO

IMPRIO ROMANO
Alm da ameaa poltica e social de derramamento de
sangue, o ambiente moral do Imprio Romano tambm
preocupava os mestres da igreja do sculo II, constituindo-se
em outra fonte de apelos (esta pacfica e, talvez, por isso
mesmo, mais perigosa) para que o cristo, deixando de lado
os ensinos do Novo Testamento, se enveredasse pelos mais
tortuosos caminhos de depravao e misria moral.
15
16
Ibid., V, 1:26. p. 226.

HASTINGS, Adrian. A world history of Christianity. Grand Rapids, Michigan:
Eerdmans, 1999. p. 26.
33
Segundo o historiador Edward Gibbon, se fosse preciso

apontar o perodo da histria em que a condio da
humanidade foi mais ditosa e prspera, esse perodo seria,
sem dvida, o que se estende da morte de Domiciano (96 AD)
at a elevao de Cmodo ao trono imperial (180 AD), ou seja,
praticamente todo o sculo II.17
Essa avaliao, porm, s pode ser considerada verdadeira
se as lentes da pesquisa foram voltadas para o Imprio Romano
em suas realizaes arquitetnicas, em suas conquistas
territoriais, em seu acmulo de riqueza (especialmente entre
os membros da corte), e em sua administrao pblica que tinha
sucesso em fazer reinar a paz e a segurana tanto nas cidades,
como nas estradas e at no mar. Se, contudo, as mesmas lentes
forem voltadas para os costumes tanto dos nobres como da
plebe que vivia sob a sombra de Roma, dificilmente poder ser
encontrada na histria outra poca to manchada por vcios e
podrido moral.
Falando sobre o mundo que a igreja teve que enfrentar
logo aps sua emancipao do judasmo, depois do ano 70
AD, Mark Noll afirma que o universo moral no qual os cristos
estavam inseridos era um universo no qual os lderes polticos,
especialmente os imperadores romanos, se dedicavam
frequentemente s prticas mais degeneradas, sendo que o
povo em geral se dispunha a imitar esses lderes.18
O testemunho de Tertuliano de Cartago expe os fracos
padres morais dos imperadores. Em sua Apologia, ele defende
o cristianismo da acusao de corromper a tradio e os
costumes do imprio dizendo que, na verdade, eram as
prprias autoridades civis que, com sua conduta desregrada,
com a permissividade de muitas de suas leis e com sua
tolerncia e descaso em face da lassido dos costumes, se
insurgiam contra o bem do estado (Apologia VI).
17
GIBBON, Edward. Declnio e queda do Imprio Romano. So Paulo: Companhia

das Letras e Crculo do Livro, 1989. p. 87.
18
NOLL, Mark A. Momentos decisivos na histria do cristianismo. So Paulo:
Cultura Crist, 2000. p. 33.
34
Ainda no captulo VI de sua Apologia, Tertuliano insiste

na acusao de que os magistrados eram os verdadeiros
agentes que atuavam contra a tradio dos antepassados que
fingiam proteger quando condenavam os cristos. A nica
tradio que, no dizer do apologista, as autoridades romanas
de fato defendiam, era justamente aquela na qual os antigos
haviam incidido em erro, a saber, a adorao dos deuses. Os
bons costumes de seus antepassados, porm, os romanos h
muito haviam sepultado.
Alis, segundo Tertuliano, se os cristos praticassem os
atos terrveis de que eram acusados por seus perseguidores,
ento eles, os crentes, no seriam seus inimigos, mas sim
companheiros e cmplices no pecado (Apologia IX). O fato,
porm, que, segundo o telogo cartagins, eram exatamente
os cristos os cidados que, com sua conduta, protegiam o
imprio do absoluto caos moral e social (Apologia XXXIX).
verdade que o sculo II conheceu imperadores virtuosos
como Trajano, Antonino Pio e Marco Aurlio, mas esses
monarcas s puderam observar, e no curar, a putrefao
moral que aos poucos foi consumindo todas as classes do
Imprio. Alm disso, toda a probidade daqueles imperadores
no poderia compensar os anos em que o trono imperial foi
conspurcado, por exemplo, pelo que Philip Schaff chamou de
as vergonhosas diverses de Cmodo, que reinou de 180
at 192, e que tinha centenas de concubinas, bem como uma
feroz paixo por abater homens e animais na arena.19
Considerando ainda as camadas altas da pirmide social,
sua conduta moral se mostrava tambm lastimvel nas
diversas formas de crueldade praticadas pelos magistrados.
Conforme visto acima, as autoridades submetiam sditos
inocentes como os cristos a terrveis brutalidades, deixandose influenciar conscientemente por denncias falsas.
19
SCHAFF, Philip. History of the Christian Church. 8 vols. Grand Rapids: Eerdmans,
1987. vol. 2, p. 317. Minha traduo.
35
Explorao dos fracos, luxria e prticas inominveis de

imoralidade eram os traos que caracterizavam a vida dos
nobres em seus palcios e manses. Ao mesmo tempo, o
exrcito abandonava as virtudes do patriotismo e tanto os
generais e outros oficiais de alta patente como os soldados
rasos permitiam que a realizao de suas funes fosse
moldada pela suspeita, pela inveja e pelo suborno.
A flagrante degradao detectada nas camadas altas da
sociedade e presente inclusive no exrcito era vista tambm
nas classes mdia e baixa, atingindo at as miserveis vtimas
da fome e das doenas. No sculo II, a maior parte dos homens
vivia sob a escravido e a pobreza, condies que favoreciam
o desenvolvimento de um carter rude. Ademais, as lutas entre
os gladiadores brutalizavam as pessoas e os mitos pagos
incentivavam toda forma de sordidez.
Os contornos da depravao nas classes inferiores incluam
as prticas mais repugnantes. Justino fala de rebanhos de
crianas reunidos com a finalidade de fazerem uso torpe de
seus corpos (Primeira Apologia 27). No mesmo lugar ele alude
a multides de andrginos e pervertidos espalhados pelas
provncias e menciona os que entregavam seus filhos e
mulheres prostituio. O apologista destaca quo grave era
essa situao ao denunciar que tais prticas, tendo um cunho
religioso, eram subsidiadas pelo prprio estado, com o
dinheiro de taxas e impostos.
Assim, conforme avalia, as acusaes de atos infames e
vergonhosos que o povo dirigia contra os cristos eram coisas
que os prprios acusadores praticavam publicamente
(Segunda Apologia 12.4; 14:1-2). Os judeus da poca podiam
at se constituir em exceo quanto s piores vilezas, mas
Justino os reprova mesmo assim, dizendo que seus mestres
ensinavam a poligamia, permitindo que a lascvia fosse
desafogada mediante a unio com quatro ou cinco mulheres
(Dilogo com Trifo 134:1).
Irineu tambm denuncia o comportamento reprovvel dos
homens do seu tempo. Ele aponta especialmente a conduta dos
36
adeptos do gnosticismo que, poca, se multiplicavam igual a

cogumelos e, em suas diferentes manifestaes, abrangiam
grandes multides (Contra as heresias I, 29:1). Segundo essa
vertente filosfico-religiosa, existia na humanidade uma classe
de homens denominados pneumticos. Estes eram os que
possuam o conhecimento perfeito de Deus e tinham sido iniciados
nos mistrios de Acamot, uma das emanaes do Pleroma,
responsvel pela origem da matria. Irineu informa que os
gnsticos criam ser, eles prprios, os pneumticos e que, conforme
ensinavam, essa condio implicava na impossibilidade absoluta
de se corromper, no importando que obras praticassem:
... assim o elemento pneumtico, que pretendem ser eles,
est na impossibilidade absoluta de se corromper, sejam
quais forem as obras que praticarem. Como o ouro lanado
na lama no perde o brilho e conserva a sua natureza sem
que a lama o prejudique em nada, assim, dizem eles, podem
estar misturados com qualquer obra hlica [i.e., corruptvel]
que no sofrero dano nenhum, nem perdero sua
substncia pneumtica.20
O resultado dessas invenes, conforme expe o bispo de

Lio, era a participao em festejos idlatras e espetculos
sanguinrios. Alm disso, Irineu acusa muitos gnsticos de
seduzir mulheres secretamente e ainda menciona outros,
muito mais ousados, que separavam esposas de seus maridos
e se uniam publicamente a elas.
Indignado, Irineu acrescenta que, alm de cometer muitas
outras aes vergonhosas e mpias, os membros das seitas
gnsticas tachavam os cristos de simplrios e ignorantes,
pessoas que precisavam ser educadas com ensinamentos
inferiores ligados a boas obras e continncia. Eles, em
contrapartida, se exaltavam a si mesmos com o nome de
perfeitos e entendiam que no precisavam de nenhuma
instruo moral, pois tinham em si a semente da eleio, e
20
IRINEU DE LIO. Contra as heresias. I, 6:2, Coleo Patrstica, vol. 4, p. 48.
37
qualquer que fosse a sua conduta, como seres incorruptveis

que eram, jamais se manchariam e, afinal, seriam introduzidos
no Pleroma, onde viveriam como esposas dos anjos. Ramificaes
dessas seitas ensinavam ainda o amor livre, a poligamia e a
participao em festas pags (Contra as heresias I, 28:2).
Dentre as seitas gnsticas, talvez a dos seguidores de
Carpcrates fosse a que mais causasse indignao no bispo de
Lio, dada a sua licenciosidade. Carpcrates dizia que antes de
chegar salvao, as almas dos homens deviam passar por
todas as situaes e praticar todas as aes possveis neste
mundo. Se no perodo de uma vida no fosse possvel
experimentar todas as coisas, a alma no seria liberta e migraria
para outro corpo a fim de completar as aes que faltavam at
que no restasse mais nenhuma (Contra as heresias I, 24:1-4).
O ideal, portanto, dos discpulos de Carpcrates era realizar
todas as aes possveis, boas ou ms, ou vivenciar o mximo
de situaes que pudessem no espao de uma vida, a fim de
acelerar o processo de salvao e livramento da matria. De
posse desses pensamentos, os membros dessa seita
praticavam as mais reprovveis impiedades e injustias. Irineu
chega a dizer que no teria acreditado que eles eram capazes
de to chocantes perversidades se ele mesmo no tivesse
verificado isso nos livros e ensinos dos prprios hereges
(Contra as heresias I, 25:5).
Essa perverso de costumes que o sculo II testemunhou
deu ao trabalho dos pais da igreja que viveram na poca um
tom fortemente pastoral. Eles se preocuparam em proteger o
povo de Deus da degradao que cercava a todos e que era
acolhida pelas pessoas sem qualquer recato. Nesse seu
empenho por estimular a vida elevada em seus padres de
conduta, eles destacaram a doutrina das penas eternas,
lembrando sempre que oportuno que o inferno no est
reservado apenas aos covardes que abandonam a f diante
das ameaas dos poderosos, mas tambm o destino dos
pusilnimes que abandonam a virtude em face dos insistentes
apelos e zombarias dos maus.
38
AS DIVERSAS RELIGIES NO CENRIO DO

SCULO II
Trs foram as formas atravs das quais as religies do
sculo II influenciaram a pregao da igreja da poca acerca
do inferno. Primeiramente elas serviram como fonte de
inspirao para ao imaginrio cristo. Em segundo lugar, elas
representaram um desafio ao colocarem a igreja diante de
noes erradas acerca da vida ps-morte. Finalmente, as
diversas religies representaram uma ameaa na medida em
que sua rejeio podia trazer castigos aplicados pelo estado.
Nesse ltimo aspecto, conforme visto, os pais da igreja usaram
a doutrina das penas eternas para desestimular a apostasia
que invariavelmente ocorria em face dos suplcios aplicados
pelos magistrados romanos.
Para entender como as religies que subsistiam no sculo II
foram fonte de inspirao para o imaginrio cristo preciso
lembrar que o ensino sobre o inferno no teve origem com a
pregao de Jesus. Outras religies que j existiam quando a
mensagem dos apstolos comeou a ser proclamada tambm
falavam sobre um lugar de tormentos reservado para as almas
dos homens mpios. Ao que parece, em parte com o objetivo de
apresentar informaes que no constam nem mesmo nas
Sagradas Escrituras, o cristianismo assimilou certos elementos
fantasiosos comuns nessas concepes ento reinantes.
bem possvel que uma das fontes do imaginrio cristo
sobre o inferno tenha sido a multiforme religio do Egito. Esta
realava como nenhuma outra a existncia dos tormentos para
os maus na vida alm tmulo. Para os egpcios, esses
tormentos atingiam, inclusive, os corpos dos condenados, alm
de suas almas. Prises, torturas e castigos com fogo
caracterizavam o inferno segundo a crena dos homens do
Nilo. Conforme seu entender, o lugar de suplcio no alm era
39
infectado por terrvel mau cheiro e repleto de abismos escuros,

rios de gua fervente e monstros cruis.21
Foi inevitvel, pois, que a numerosa igreja que se espalhava
pelo norte da frica no sculo II tivesse seu imaginrio sobre
as penas futuras enriquecido pelas crenas da antiga religio
do Egito, o que se v refletido na chamada literatura apcrifa
que tem o inferno como tema constante.22
O Apocalipse de Pedro exemplo notvel disso, sendo, dentre
os escritos da poca, o que fala mais pormenorizadamente
sobre o assunto. Redigido entre 125 e 150, em Alexandria, a
obra teve certa aceitao na igreja antiga. Clemente de
Alexandria a considerou cannica, o Cnon Muratoriano a
incluiu, ainda que com restries, e as igrejas da Palestina a
usaram em sua liturgia at o sculo V. No entanto, o Conclio
de Cartago (397) rejeitou a canonicidade do livro, dado o seu
tom mitolgico, sua ampla e sdica criatividade e sua bvia
inautenticidade.
Depois de muito tempo desaparecido, o Apocalipse de Pedro
foi encontrado em 1910, numa traduo etope. A anlise
contempornea revelou que a obra recebeu influncias do
judasmo e da mitologia grega, alm de, com suas cenas vvidas
sobre as almas no inferno, trazer lembrana a rica colorao
com que o paganismo egpcio tratava o mesmo tema.
Nas vises do autor, o inferno descrito como um lugar de
castigo terrivelmente triste, onde os anjos que torturam os
condenados usam vestes escuras. Os blasfemadores so ali
pendurados pela lngua e um fogo abaixo deles os atormenta.
21
LE GOFF, Jacques. The birth of purgatory. Chicago: University of Chicago Press,

1984. p. 19-20.
22
A meno notria do inferno na literatura apcrifa tinha propsitos semelhantes
aos dos pais da igreja, a saber: estimular os crentes a se manter firmes diante da
oposio sangrenta, bem como desencoraj-los a seguir os falsos ensinos dos
hereges, sob pena de perderem o galardo de Deus e serem lanados nas chamas
eternas. Alm disso, a expectativa de um fim do mundo prximo animava ainda
mais os escritores cristos do sculo II a produzir textos que tratavam de questes
relativas ao destino dos maus.
40
As mulheres adlteras so suspensas pelos cabelos sobre uma

lama incandescente e seus amantes, suspensos pelos ps,
ficam com a cabea cada sobre a lama, pronunciando tristes
lamentos. Pior sorte tm os carrascos e as mulheres que
mataram seus bebs indesejados:
Via os carrascos e os seus cmplices, lanados num lugar
estreito, inundado por terrveis rpteis. Eram castigados
por esses animais e assim se retorciam no seu tormento,
tendo ainda sobre eles camadas de vermes que pareciam
ser nuvens escuras...
Muito perto dali, vi outro lugar fechado, em que escorria o
pus e as imundcies daqueles que eram castigados e
formavam uma espcie de lago. As mulheres jaziam no
meio dessa sujidade mergulhadas at ao pescoo e diante
delas estava um grande nmero de crianas prematuras,
que gritavam e delas partiam jatos de chamas que atingiam
as mulheres nos olhos. Eram as mulheres que conceberam
fora do casamento e mataram os seus filhos.23
Fbulas crists desse tipo, relativas ao inferno, no foram

inspiradas exclusivamente nas religies do Egito. A cultura
greco-romana tambm fez suas contribuies.
No vasto Imprio Romano, desde muito antes do
cristianismo nascer at os sculos que precederam seu
estabelecimento como religio oficial do imprio, ou seja, at
o sculo IV, as religies da Grcia e de Roma se espalhavam
em inmeras variaes, abrangendo desde as mais
elementares especulaes msticas at as formas mais
grosseiras de superstio. Essas crenas sero expostas adiante
com melhores detalhes, quando forem analisadas como fontes
de erros que os pais da igreja se viram obrigados a corrigir.
Nesta altura, preciso apenas apont-las como fatores que
contriburam para a formao do imaginrio cristo.
23
Apocalipse de Pedro. Apud MINOIS, Georges. Histria dos infernos. Lisboa:

Editorial Teorema, 1997. p. 91.
41
Ora, o cenrio religioso greco-romano do sculo II era

marcado por noes sobre a vida alm-tmulo baseadas em
criaes poticas repletas de mitos. Tais concepes partiam
do prprio sentido bsico do termo grego Hades (a(dhVj).
Ray Summers explica que essa palavra derivada do infinitivo
idein, ver, acrescido do alfa privativo que torna o sentido
negativo, ou seja, no ver.
Assim, Hades se referia ao mundo invisvel e os antigos
escritores pagos usavam essa palavra para falar do lugar
habitado pelos espritos dos mortos, tanto bons quanto maus
(os romanos chamavam esse lugar de Orcus). Summers
prossegue explicando que os antigos dividiam o Hades em
duas partes: o Elsio, que era reservado aos justos; e o Trtaro,
habitado pelos mpios.24
Philip Schaff apresenta uma vvida descrio desse mundo,
conforme a concepo de Homero (Sc. VIII a.C.):
De acordo com Homero, o Hades uma morada escura no
interior da terra, com uma entrada situada no extremo
ocidental do oceano, onde os raios do sol no penetram.
Charon leva o morto ao longo do rio Acheron, e Crberus, o
cachorro de trs cabeas, guarda a entrada, impedindo a
passagem de todos. Ali, os espritos permanecem em estado
incorpreo, submersos numa vida sombria e ilusria. Uma
vaga distino era feita entre duas regies no Hades, o
Elysium (tambm chamado de Ilhas dos Abenoados),
reservado para os bons, e o Trtaro, para os maus.25
Esse universo criativo que emanava das religies da Grcia

e de Roma era enriquecido ainda mais pelo zoroastrismo cujas
crenas provocavam constante reflexo acerca das penas
futuras, influenciando tambm o imaginrio cristo.
Originada na regio onde hoje se situa o Ir, a religio de
Zoroastro superou outras crenas surgidas naquele territrio,
24
25
SUMMERS, Ray. A vida no alm. So Paulo: JUERP, 1979. p. 37.

SCHAFF, History of the Christian Church, vol. 2, p. 591-592. Minha traduo.
42
tornando-se conhecida no ocidente atravs de uma de suas

ramificaes, o culto de Mitra, trazido ao imprio pelos
soldados romanos j na primeira metade do sculo I.26
Em sua cosmoviso, o zoroastrismo ensinava uma forma
de dualismo, segundo a qual um esprito de luz e bondade,
Ormuzd, vivia em batalha constante contra Ahriman e os
exrcitos dos maus espritos que habitavam nas trevas. A
partir dessa ideia, presente na base desse sistema religioso,
desenvolviam-se ntidos contrastes entre o bem e o mal. Da
procediam fortes concepes de mrito e culpa, de salvao e
de perdio ou castigo dos maus. De fato, conforme a religio
de Zoroastro (570-500 a.C.), um dia o bem triunfaria e o mal
seria punido. Esse juzo, porm, no viria somente sobre
Ahriman e seus espritos, mas atingiria tambm os homens
perversos.
Comentando esse aspecto do zoroastrismo, Ernst Heinrich
Klotsche esclarece:
Acerca das obras dos homens aqui na terra, um preciso
acerto de contas ser realizado, redundando em punio
para os mpios e recompensas para os bons. Ahriman, todos
os espritos maus e os homens perversos sero lanados
no inferno para serem punidos para sempre, enquanto o
reino do bem ser estabelecido no cu e sobre a terra.27
No difcil perceber como noes desse gnero tornavam

o ambiente cultural propenso reflexo, ao dilogo e
divulgao de doutrinas sobre a vida aps a morte, fornecendo
um pano de fundo favorvel ao desenvolvimento de vises
mais vvidas sobre a realidade no alm.
Contribuindo tambm para a formao desse ambiente
encontrava-se o judasmo. De posse das Escrituras do Antigo
26
HINSON, E. Glenn. The early church: origins to the dawn of the Middle Ages.
Nashville: Abingdon, 1996. p. 25.
27
KLOTSCHE, E. H., The history of the Christian doctrine. Grand Rapids, Michigan:
Baker, 1979. p. 6. Minha traduo.
43
Testamento, os judeus desenvolveram seus conceitos prprios

sobre o destino dos mortos. Porm, sabido que os livros veterotestamentrios guardam certa obscuridade sobre esse assunto,
pelo que os judeus, fundamentados especialmente no Talmude,
criam no Paraso e no Gehenna como dois compartimentos
contguos do Sheol, sendo o primeiro, destinado aos justos,
sessenta vezes maior que o mundo, e o segundo, reservado aos
mpios, sessenta vezes maior que o Paraso.28
Schaff destaca que, segundo o Talmude, a pior das punies
do inferno era a tortura com fogo, o qual era renovado todas
as semanas, logo aps o sbado. Consoante a crena judaica
de ento, os israelitas maus no eram torturados com fogo,
sendo reservadas penas diferentes para eles. J outras pessoas,
especialmente os idlatras, hipcritas, traidores e apstatas,
eram condenados a ferver como a carne em uma panela.
A escola de Shamai ensinara que esse sofrimento era para
sempre.29 J os seguidores de Hillel haviam dito que tanto judeus
como gentios, tendo se entregue ao pecado, seriam punidos no
Geena por doze meses, e depois reduzidos a nada. Segundo essa
escola, o castigo do Geena se aplicaria tambm aos corpos dos
mpios, reduzindo-os a cinzas dispersas pelo vento.30
verdade que no sculo II os pais da igreja em particular
no revelam em seus escritos a tendncia comum nas religies
28
Essa diviso tinha sido adotada pelo judasmo havia sculos. Em face de textos
como Isaas 14.9,15, foi reconhecido, notadamente ao tempo do perodo
interbblico, que o Sheol, mesmo sendo o destino de todas as almas sem exceo,
comportava dois lugares distintos, sendo um deles chamado de Paraso ou Seio de
Abrao, e o outro, denominado Gehenna. Este ltimo era de grande angstia e
desconforto, sendo reservado para os inimigos de Jav e do seu povo. Quanto
doutrina da ressurreio seguida de julgamentos, pode-se encontrar seus primrdios
j nos escritos do Velho Testamento pertencentes ao perodo do Exlio Babilnico
e posteriores (Ver Dn 12.2-3,13).
29
SCHAFF, History of the Christian Church, vol. 2, p. 596.
30
LE GOFF, The birth of purgatory, p. 40. O fato que, conforme esclarece Schaff,
no Talmude o ensino sobre essa questo dbio, havendo algumas passagens que
falam da total aniquilao dos mpios, e outras que ensinam a eternidade das
punies no alm, como em Pesachim 54 que diz: O fogo do Geena nunca se
extingue. Ver SCHAFF, History of the Christian Church, vol. 2, p. 597.
44
de seu tempo de descrever os contornos precisos do Hades ou

a natureza especfica dos castigos ali aplicados, mas no h
dvida de que a popularizao de certas fantasias ajudou a
tornar mais ntida na mente das pessoas a imagem terrvel das
angstias eternas sempre que os pais pregavam ou escreviam
sobre o inferno, o que resultava na considerao sria de suas
asseveraes por parte dos ouvintes e leitores de ento.
Se por um lado, a igreja assimilou alguns elementos acerca
do inferno presentes nas religies ao redor, por outro, no
resta dvida de que tambm repudiou veementemente
diversos conceitos sobre a vida no alm flagrantemente antibblicos, presentes tanto nas religies pags como no judasmo
daqueles dias. nesse sentido que, como dito acima, o cenrio
de crenas religiosas do sculo II serviu como um desafio para
os pais, uma vez que punham a igreja diante de ensinos sobre
a vida no alm que tinham que ser corrigidos.
Observando o vasto mosaico de crenas variadas que
caracterizaram o perodo sob anlise, os historiadores do
destaque s chamadas religies de mistrio, originrias em
sua maior parte no oriente, em regies como a Sria, a Anatlia
e a Prsia. Era dessa classe de cultos e doutrinas que emanava
grande parte das ideias acerca da vida aps a morte que
precisavam ser combatidas pelos pais atravs da exposio
das realidades bblicas tanto do cu como do inferno.
Para a melhor compreenso disso, porm, preciso
conhecer certos pormenores dos mitos baseados em mistrios
formados ao redor dos deuses pagos, detectando quo
fortemente apelavam para os sentimentos mais profundos
da humanidade, realando temas como o enigma da morte e
o destino da alma.
A pesquisa histrica revela que muitas cerimnias das
religies de mistrio eram secretas e seus adeptos juravam no
revelar a forma como eram realizados alguns de seus rituais.
Acrescente-se a isso o fato de que todas desapareceram alguns
sculos depois do advento do cristianismo e isso explica porque
pouco se sabe acerca delas na atualidade. Seja como for, certo
45
que todas essas religies guardavam entre si algumas

semelhanas, s vezes at ensinando acerca de um deus
salvador que morreu e ressuscitou, o que provocava a
indignao de homens como Justino de Roma que viam nisso
um artifcio dos demnios para confundir os homens e por em
cheque a singularidade da f crist (Primeira Apologia 54, 62).
Entre essas crenas, uma das mais destacadas era a que
se formara ao redor de Dionsio. Sua lenda dizia que Jpiter e
Persfone tiveram um filho chamado Zagreus, que nasceu em
forma de boi. Zagreus deveria governar o mundo, mas foi
morto e despedaado pelos tits. Ento seu pai, Jpiter, comeu
seu corao e quando gerou Dionsio, tambm chamado Baco,
este era Zagreus renascido. Era assim que a lenda
popularizava e estimulava a crena na reencarnao.
Dionsio foi considerado o deus do vinho e de toda vida
animal e vegetal. Sua conexo com a figura de um touro
tambm o vinculava a noes de fecundidade. Por isso, em
seus cultos os devotos se embriagavam, entregando-se a
orgias e danas frenticas. Nesses cultos tambm comiam a
carne de um boi recm esquartejado, bebendo o sangue que
ainda jorrava, acreditando que, assim, poderiam participar
da vida do deus que adoravam.
As vrias seitas ligadas ao nome de Orfeu tambm davam
grande espao ao mito de Dionsio, mas concentravam-se na
noo to difundida no mundo helenista de que a matria
m e que a alma precisa se livrar de algum modo do corpo,
sua priso e causa de contaminao.
Contrariando a doutrina crist da ressurreio futura e
ignorando a verdade sobre o que acontece com a alma depois da
morte, essas religies ensinavam que os homens estavam presos
a um ciclo de nascimento, morte e renascimento, reencarnandose at conseguir a separao definitiva entre o corpo e a alma, o
que s aconteceria mediante a iniciao em seus cultos. Somente
depois de livrar-se desse ciclo de reencarnaes que a alma
poderia viver para sempre na perfeita felicidade.
46
Uma ditosa imortalidade tambm era a aspirao dos

iniciados nos mistrios da Magna Mater. Sua lenda dizia que
ela se apaixonara por um pastor chamado tis, nascido de
uma virgem. Segundo algumas verses do mito, tis se
suicidara, castrando a si mesmo, mas a Grande Me
conseguira sua ressurreio e ele se tornara imortal. Por isso,
nos rituais celebrados nos cultos de Magna Mater, os devotos
se lanavam a danas frenticas e, no auge de seu xtase, os
homens se emasculavam, acreditando que, dessa forma,
poderiam participar da imortalidade de tis.
A j mencionada adorao de Mitra tambm pode ser contada
entre as religies de mistrio do mundo greco-romano cujas
doutrinas os pais da igreja se viam obrigados de combater.
Conforme visto, Mitra era um deus do antigo Ir. Suas razes
se encontram numa antiga divindade da ndia vdica e na j
mencionada religio de Zoroastro (ou Zaratustra).
Nos tempos do Imprio Romano, Mitra era adorado
especialmente entre os soldados. Ele era considerado um
salvador escatolgico que, a partir do cadver de um touro
que matara, teria trazido vida ao mundo. Seu culto abrangia
sete graus de iniciao em mistrios e a salvao que anunciava
negava a ressurreio.
O mitrasmo via a vida como uma luta perptua entre o bem
e o mal, entre a luz e as trevas, entre os deuses e os demnios.
Enfatizava intensamente a moralidade e, a fim de realar sua
importncia, proclamava um dia de julgamento final e definitivo
para toda a humanidade, ocasio em que o fogo consumiria
todos os maus. Na verdade, os adoradores de Mitra criam que,
j a partir da morte, qualquer que tivesse praticado o mal seria
lanado pelos emissrios de Ahriman nas profundezas do
inferno a fim de sofrer indescritveis torturas, enquanto os bons
seriam levados ao cu, para o reino de Ormuzd.
A prtica da taurobolia (o rito mais importante do mitrasmo),
em que um touro era morto e os adeptos se banhavam em seu
sangue; os mistrios eleusianos que celebravam o mito de
Persfone, resgatada por sua me das regies infernais; e o
47
hermeticismo que pregava que a matria era m e prometia a

redeno da alma31, formavam um conjunto de crenas que
atraam muitos adeptos, uma vez que prometiam imortalidade
a quem fosse iniciado em seus mistrios.
Como se v, as concepes sobre a vida alm propostas
pelas grotescas religies de mistrio confrontavam em muitos
aspectos a pregao dos pais acerca do destino eterno dos
homens e acerca da forma como o ser humano podia ser salvo.
Ademais, os pais da igreja do sculo II no viam os ensinos
dos deuses pagos como meras invenes de poetas. Para eles,
os deuses eram demnios32 e suas doutrinas eram invenes
de espritos malignos que se compraziam em ser temidos e
adorados pelos homens. Justino de Roma ousa dizer que, na
antiguidade, esses demnios manifestaram seus feitos aos
homens. Segundo ele, as pessoas, levadas pelo medo e pela
ignorncia, deram aos demnios nomes de deuses e
chamaram cada um com o nome que cada demnio havia posto
em si mesmo (Primeira Apologia 5:2).33
Assim, considerando a origem dessas seitas e a fonte de
suas doutrinas sobre a vida no alm, os telogos do sculo II
se viram forados a cumprir a misso urgente de expor o
ensino bblico. No tocante doutrina sobre a salvao futura,
eles proclamaram sem reservas a verdade crist sobre o cu e
31
A figura central do hermeticismo era Hermes Trismegistro, ou seja, Hermes trs

vezes maior, identificado entre os romanos como Mercrio.
32
Ver IRINEU DE LIO, Contra as heresias, III, 6:3. Uma concepo diferente
contemplava a hiptese dos deuses pagos serem apenas criaes humanas. Nesse
sentido, ver ARISTIDES DE ATENAS, Apologia 1-12. J Tefilo de Antioquia
dizia que os nomes dos deuses eram apenas nomes de homens mortos (Primeiro
Livro a Autlico 9) e que o que foi dito sobre eles no passava de tolices escritas
por poetas e filsofos. Tefilo, no entanto, admite que foram os demnios que
inspiraram esses poetas (Segundo Livro a Autlico 8).
33
Justino tambm via nas religies de mistrio a tentativa dos demnios de produzir
uma espcie de arremedo das profecias do Antigo Testamento acerca do advento
de Cristo. Segundo ele, essas imitaes tinham por propsito fazer com que os
homens considerassem o real cumprimento das profecias bblicas apenas mais
uma fbula carente de qualquer originalidade (Dilogo com Trifo 69-71).
48
o inferno, a fim de combater ideias que, no seu entender, eram

de origem demonaca, especialmente noes reencarnacionistas,
conceitos contrrios doutrina da ressurreio e promessas
de livramento das penas futuras parte da f e obedincia a
Cristo. Dessa forma, as religies de mistrio determinaram at
certo ponto a maneira como o ensino acerca do inferno foi
ministrado aos cristos e, na medida do possvel, s autoridades
e ao povo em geral pelos pais da igreja do sculo II.
Outra classe de crenas, muitas vezes mesclada s prprias
religies de mistrio, tambm influenciou a pregao dos
primeiros pais da igreja sobre as penas futuras. Foram os
cultos nutridos oficialmente por Roma que incluam tanto os
deuses da capital como os ligados a outras cidades do imprio,
alm do culto ao imperador. Essas religies estimulavam a
pregao crist sobre o inferno na medida em que
representavam uma ameaa violenta firmeza dos crentes
na f. Cientes do seu perigo, os pais da igreja falavam sobre o
inferno para estimular os fiis a permaneceram leais a Cristo
mesmo diante de oposio, perigos, torturas e morte.
Qual era a maneira como as religies nutridas oficialmente
pelo estado representavam uma ameaa violenta para a
igreja? Isso acontecia porque muitas cidades acreditavam
depender do favor de seus deuses antes mesmo de serem
conquistadas por Roma e, com a aprovao das autoridades
civis, mantinham zelosamente suas tradies cultuais, crendo
que a isso estavam vinculados seu progresso e felicidade.
Um dos desdobramentos naturais dessa crena era que
aqueles que desagradassem as divindades locais, deixando
de servi-las, poderiam trazer misria e infortnio sobre toda
a urbe. Tais pessoas seriam vistas como inimigos da sociedade
inteira, a causa de todas as suas catstrofes e calamidades,
sendo merecedoras dos castigos mais severos.
Ora, era de se esperar que, negando-se a adorar os deuses
pagos, muito cedo a igreja fosse considerada pelo homem
antigo a classe de pessoas que provocava a ira divina sobre
49
todos. De fato, qualquer que fosse o revs que sobreviesse a

determinado povo, desde o mais leve contratempo at a
desgraa mais alarmante, de pronto sua ocorrncia era
atribuda aos crentes que, segundo maldosamente diziam,
despertavam a fria do Olimpo. Se o Tibre transborda e o
Nilo no, escreveu Tertuliano em sua Apologia, entre os anos
197 e 200, se o cu se aquieta e retm a chuva, ou a terra
treme; se ainda a fome e a peste se espalham pelo pas, a
palavra de ordem : Lancem esses cristos ao leo!. Ora,
tenham d! Quanta gente para um s leo!34
Essa mentalidade estava to fortemente enraizada na mente
dos pagos que no sculo V ainda possvel encontr-la entre
os inimigos da f. Prova disso se v na grande obra de Santo
Agostinho (354-430), a Cidade de Deus. Logo em seus primeiros
captulos, o grande bispo de Hipona explica que se disps a
escrev-la porque, tendo Roma cado nas mos dos visigodos
comandados por Alarico, em 410, os pagos atriburam essa
calamidade ao fato do Imprio Romano, por influncia dos
cristos, ter abandonado o culto dos antigos deuses.35
Alm de serem hostilizados por causa das crenas nutridas
pelas religies das cidades, os cristos tambm sofriam diante
de outra forma de adorao sustentada pelo estado: o culto
do imperador. Este, de fato, recebia maior destaque entre as
demais religies oficialmente apoiadas pelas autoridades.
O costume de elevar um governante ao nvel de uma
divindade antigo e tem suas razes no oriente.36 Alexandre o
Grande recebera essa honra nos tempos do Imprio Grego e
quando Augusto imps seu reinado de paz a toda a bacia do
34
TERTULIANO DE CARTAGO. Apologia XL:1. In: REEVE, W; COLLIER, J.

(Orgs.). The apology of Tetullian and the meditations of the emperor Marcus
Aurelius Antoninus, p. 114. Minha traduo.
35
SANTO AGOSTINHO. A cidade de Deus: contra os pagos. I:1. So Paulo:
Vozes, 1990. p. 28.
36
LATOURETTE, Kenneth Scott. Historia del cristianismo. 2 vols. El Paso, Texas:
Casa Bautista de Publicaciones, 1958. vol. 1, p. 55.
50
Mediterrneo, muitos o aclamaram como a encarnao de um

deus, sendo erigidas esttuas em sua honra, alm de cerimnias
de adorao sua pessoa terem sido criadas. Foi assim que se
instituiu o culto ao imperador. Latourette explica que esse culto
era visto como uma forma de salvaguardar a lei, a ordem e a
prosperidade em todos os domnios de Roma. Negar-se a prestlo seria considerado um ato de traio e anarquia.37
Conforme exposto acima, em face dessas religies do estado
e da violncia decorrente de sua rejeio, os mestres cristos
do sculo II usaram a doutrina da perdio eterna para afastar
os crentes do medo dos castigos presentes, causa comum de
apostasia, e faz-los, assim, perseverar, estimulados pelo medo
das chamas do Hades. Alis, os prprios pais foram encorajados
por esse pensamento. Recorde-se que, em 155, diante da ameaa
do magistrado romano de ser queimado vivo caso no prestasse
adorao diante da esttua de Csar, Policarpo, bispo de Esmirna,
contraps a ameaa do fogo do julgamento futuro e do suplcio
eterno, reservado aos mpios.38
O CONTEXTO INTELECTUAL DOS

PRIMEIROS PAIS DA IGREJA
O cenrio intelectual em que viveram os telogos antigos
foi assinalado predominantemente pelo helenismo. Sob o
aspecto filosfico, o helenismo se fez presente no perodo
patrstico inicial atravs de trs correntes de pensamento: o
platonismo, o epicurismo e o estoicismo.39
O platonismo, como a prpria designao indica, teve
origem com Plato ( 347 a.C.) e ensinava a doutrina dos dois
mundos: o sensvel ou visvel e o inteligvel ou das ideias. O
37
Ibid.
Martrio de So Policarpo Bispo de Esmirna. In: Padres apostlicos. Coleo
Patrstica. So Paulo: Paulus, 2008. vol. 1, p. 155.
39
O neoplatonismo surgiu somente no sculo III e, assim, evidente que exerceu
influncia somente sobre os pais da igreja que viveram a partir dessa poca.
38
51
primeiro mutvel e representa apenas um reflexo do mundo

inteligvel que transcendente, real, espiritual e ideal.
De acordo com as noes do mdio-platonismo (Scs. I a.C.
II AD), Deus era concebido como absolutamente
transcendente e impassvel. Esse Deus mantinha ligao com
o mundo sensvel atravs do Logos, a razo universal.
Todo esse conjunto de concepes estimulava a ideia de
que a matria m e que a alma uma centelha divina presa
numa estrutura material. Assim como o Logos habitava e
controlava o universo, tambm a alma, um logos em
miniatura, habitava e controlava o corpo. Este era visto como
a casa, o tmulo ou a priso da alma.
Quanto ao epicurismo, seu fundador foi o filsofo
ateniense Epicuro de Samos ( c. 271 a.C.), cuja doutrina de
natureza eminentemente prtica propunha que a felicidade
do homem poderia ser encontrada numa vida de paz, prazer
e reflexo. Suas nfases estavam na busca do conhecimento
atravs da experincia, na observncia de preceitos morais,
no desfrute de prazeres corporais, no cultivo da serenidade
mesmo em meio aos sofrimentos (ataraxia) e no conceito
materialista da realidade que, segundo Epicuro, em sua
totalidade se reduzia a tomos.
O estoicismo, por sua vez, teve origem com Zeno de Ccio (
263 a.C.) e talvez tenha sido o sistema filosfico que mais
influenciou o pensamento cristo. Sua doutrina do Logos o
concebia como a razo impressa na estrutura do universo e
tambm como a fonte de energia de todas as coisas. Sendo certo
que h um Logos como razo universal, em tudo existe ordem.
A partir da, os estoicos concluam que o homem sbio aquele
que ajusta sua vida ordem natural que existe no universo,
suprimindo suas paixes, abandonando desregramentos e
obedecendo lei natural que existe no mundo e que est impressa
no ser de cada pessoa.
Como essas vertentes filosficas concebiam a vida almtmulo? Segundo Plato, a morte sempre seguida de um
julgamento que antecede seu reingresso no mundo: uma
52
opinio muito antiga que as almas, ao deixarem este mundo,

vo para o Hades, e que dali voltam para a Terra e retornam
vida aps haverem passado pela morte.40 No Hades as almas
recebem o que merecem, de acordo com o modo como viveram:
A alma nada leva consigo ao chegar ao Hades, a no ser
sua formao e regime de vida, o que, de acordo com a
tradio, exatamente o que mais valoriza ou prejudica o
morto, a partir do incio da viagem para o alm. Portanto,
dizem que o mesmo gnio que acompanha cada um de ns
ao longo da vida tambm quem conduz o morto a um
determinado lugar. Os que l esto so submetidos a um
julgamento e, proferida a sentena, so levados ao Hades
por um guia a quem foi ordenado conduzi-los at l. Aps
receberem o que mereciam e terem permanecido l o tempo
necessrio, outro guia os reconduz para c, atravs de
muitos e demorados intervalos de tempo.41
Algumas almas, porm, relutam em partir para o seu

destino fatal:
... se a alma se afasta do corpo maculada, impura, como
se houvesse estado sempre mesclada com ele, at o ponto
de julgar servi-lo, embriagada pelo corpo, at o ponto de
crer que nada existe alm do fsico... sai toda misturada
com uma corporalidade que, por ela haver-se habituado
com o corpo, parece-lhe ntima e natural... Essas mesclas,
meu estimado Cebes, so um invlucro pesado, terrestre e
visvel, pelo receio que possui do mundo invisvel, do Hades,
e fica se revirando, conforme dizem, pelos cemitrios, em
volta dos tmulos, onde foram vistos fantasmas
medonhos...42
40
PLATO. Fdon. In: FLORIDO, Janice (Org.). Plato. Coleo Os Pensadores.

So Paulo: Nova Cultural, 1999. p. 132.
41
Ibid., p. 178.
42
Ibid., p. 147.
53
Mesmo essas almas, contudo, segundo Plato, depois de

resistirem e sofrerem muito, so levadas fora por um gnio
que as conduz ao Hades. Ali, dependendo dos crimes que
cometeram, causam horror nas demais almas que fogem da
sua presena. Ento, a alma sozinha e abandonada fica
vagando at que recebe o que merece.43
Todas as almas, tendo provado delcias ou castigos no
Hades, finalmente retornam, assumindo inclusive corpos de
animais:
... aqueles que fizeram de seu ventre um deus e que usufruram
somente o descomedimento sem pudor, sem jamais conter-se,
penetram os corpos de asnos e animais semelhantes... E as
almas que se dedicaram injustia, tirania e s rapinagens
animam os corpos dos lobos, dos gavies, dos falces... E os
mais ditosos so aqueles cujas almas vo para os lugares
mais agradveis... suas almas penetram em corpos de animais
mais pacficos e trabalhadores, como as abelhas, as formigas,
ou ento regressaro para corpos de humanos a fim de serem
homens de bem.44
O epicurismo, juntamente com o estoicismo e vrios modelos

filosficos originrios do perodo clssico (sculos IV e V a.C.),
contestou essa concepo potica, mitolgica e popular do
inferno, presente nas religies de ento e nos escritos de
Plato.
Epicuro e a maioria dos filsofos e intelectuais que viveram
nos sculos que antecederam o advento do cristianismo
optaram por solues racionais ao problema do mal e sua
retribuio. Para eles, o homem devia olhar com total ceticismo
os ensinos filosficos e religiosos que afirmavam a existncia
de castigos para os mpios no alm.45
43
Ibid., p. 178.
Ibid., p. 148.
45
O poeta e filsofo Lucrcio (100-55 a.C) revela quo vvidas ainda estavam essas
concepes poucas dcadas antes do cristianismo surgir no cenrio mundial. Ele
escreveu em sua De natura rerum: Seguramente que todos os castigos que a
44
54
George Minois resume os conceitos da maioria dos filsofos

do perodo clssico:
... os pitagricos... nunca falam de castigos. Scrates
relaciona o mal ignorncia e sugere que isso , pois, a
sua prpria punio nesta vida, mas no prev nenhum
sistema de castigos na vida futura. Aristteles... chega
mesma concluso: o inferno no existe no alm e como
poderia ele existir se a morte do indivduo total, de corpo e
alma? aqui na terra que o homem mau constri a sua
prpria infelicidade, impedindo-se de alcanar a perfeio do
seu ser pelo desenvolver das virtudes; ignora a sua verdadeira
natureza e agarra-se a falsos bens que o degradam: reside
a o seu inferno. E Deus no se ocupa com essas questes,
nem desce Terra para julgar os homens.46
Minois prossegue referindo-se tambm a Epicuro e

destacando que, segundo ele, os deuses, se existem, no se
interessam pelas aes dos homens e que, por isso, as pessoas
no tm nada a temer depois da morte.47
John Blanchard, em seu livro Whatever happened to hell?
informa que esse filsofo, escrevendo a um amigo, disse que
o findar da vida no deve causar preocupao, pois enquanto
existimos, a morte no est presente, e quando a morte estiver
presente, ns no existiremos mais.48
Epicuro e seus discpulos defendiam o aniquilacionismo
em virtude de sua doutrina atomista. No epicurismo, toda a
natureza constituda de tomos e isso inclui a alma. Logo, a
tradio coloca nas profundezas de Aqueronte, todos eles, quaisquer que sejam,
na nossa vida que os encontramos. E ele conclui: Enfim, aqui na Terra que a
vida dos estpidos se torna num verdadeiro inferno (LUCRCIO, De natura
rerum III:35. Citado por MINOIS, Histria dos infernos, p. 50-51). Lucrcio,
pessimista e solitrio, suicidou-se aos quarenta e cinco anos de idade.
46
MINOIS, Histria dos infernos, p. 49.
47
Ibid.
48
BLANCHARD, John. Whatever happened to hell? Darlington, UK: Evangelical
Press, 1993. p. 61. Minha Traduo. No mesmo lugar, Blanchard mostra que
tambm para Aristteles a morte o fim de todas as coisas.
55
alma mortal, dissolvendo-se com os tomos que a compem.

No existe, portanto, razo alguma para se temer a outra
vida, posto que no h nada no alm-tmulo.
Foi dentre os filsofos epicuristas que saram dois
oponentes implacveis do cristianismo no sculo II: o rigoroso
crtico Celso e o satrico Luciano de Samosata. Por volta do
ano 178, Celso escreveu um discurso contra o cristianismo
que foi preservado de forma fragmentria na obra Contra
Celso, uma refutao que Orgenes (c. 185-253) produziu
somente em cerca de 248, ou seja, setenta anos depois que o
epicurista fez circular sua crtica.
No discurso de Celso, o nascimento virginal atacado por
meio da acusao de que Jesus nasceu como fruto das relaes
adlteras entre Maria e um soldado chamado Panthera. Ele
tambm afirma que a divindade de Jesus e a sua ressurreio
no passam de fbulas engendradas maldosamente pelos
apstolos, tidos por Celso como enganadores da pior espcie.
A prpria ideia do interesse de Deus em salvar o homem
ridicularizada pelo epicurista que, no estilo prprio de sua
filosofia, afirma que Deus no se importa mais com os homens
do que com os macacos e as borboletas.
Quanto ao inferno e o destino final das almas, Celso diz
que a doutrina bblica da perdio eterna com todos os seus
horrores a nica coluna de sustentao do cristianismo que,
segundo ele, no tem nenhum fundamento lgico. A
ressurreio, no seu entender, no uma crena digna de
seres racionais.
O epicurista Luciano de Samosata (c. 120 - c. 200) menos
agressivo. Ele se limita a rir da f crist, ridicularizando-a
sem mostrar rancor. Para ele o cristianismo apenas mais
uma das inmeras tolices da humanidade. Luciano v a
doutrina da imortalidade da alma como uma iluso cultivada
pelos crentes. essa iluso que os faz desprezar a morte com
tanto entusiasmo.
Seguindo a mesma tendncia filosfica comum a partir do
sculo V a.C, outra linha de pensamento, o estoicismo, tambm
56
ensinava que o mal existe somente na terra. Entre os estoicos,

na verdade, embora alguns deles aceitassem uma imortalidade
limitada49, predominava a noo de que nada h para se recear
alm desta vida porque, conforme disse Sneca, escritor
romano estoico que viveu nos dias do Novo Testamento, no
existe nada depois da morte e a morte em si no nada.50
Segundo essa corrente filosfica, o mal consiste em resistir
ordem que existe no universo, ameaando assim a paz social
e o equilbrio do indivduo. O homem deve evitar esse mal
fazendo a opo por uma vida austera. A escolha contrria
trar grandes males e profunda infelicidade no presente, sendo
esse o castigo que o indivduo deve temer. Eis a, portanto,
a punio dos mpios na concepo estoica. No entender desse
modelo de pensamento, no era a realidade do mundo futuro
que deveria determinar o modo de agir do homem, mas sim a
busca da paz e da felicidade presentes.
A concepo aniquilacionista ensinada pelos filsofos do
perodo clssico e especialmente pelo estoicismo encontrou
guarida nos crculos romanos mais elevados j em tempos
bem prximos ao advento do cristianismo. Philip Schaff, ao
comentar uma declarao de Jlio Csar (100-44 a.C.) no
Senado, durante um debate sobre a punio de Catilina e seus
cmplices, acusados de conspirao contra a Repblica e o
Senado romano, informa o seguinte:
... Julio Csar declarou abertamente no Senado Romano
que a morte dissolve todos os males da mortalidade, sendo
o limite da existncia, alm do qual no existe mais
nenhuma preocupao ou alegria, nenhuma punio pelos
pecados, nem qualquer recompensa pelas virtudes.51
Nos dois primeiros sculos do cristianismo essa era a viso

que predominava entre os romanos de alto nvel social e
49
SCHAFF, History of the Christian Church, vol. 2, p. 593.

BLANCHARD, Whatever happened to hell?, p. 61.
51
SCHAFF, History of the Christian Church, vol. 2, p. 593. Minha traduo.
50
57
intelectual. Schaff acrescenta que o j citado Sneca, Plnio, o

Velho, o historiador Tcito e o imperador estoico Marco Aurlio
esto entre aqueles que viam a morte como o fim absoluto da
existncia humana. O autor supracitado esclarece que,
evidentemente, havia pessoas comuns do povo que tambm
professavam a doutrina da morte como o fim de tudo, mas reala
que esse ceticismo era pequeno entre os que no pertenciam
nobreza, prevalecendo entre o povo em geral a crena de que a
vida, de algum modo, continuava depois da morte.52
Os primeiros pais da igreja se referiram aos modelos
filosficos comuns em seu tempo de modo geralmente
equilibrado53, recepcionando conceitos teis promoo da
f crist e repudiando elementos contrrios a ela.
No tocante ao platonismo, os pais do sculo II acolheram
brandamente sua concepo de Deus como o Uno inefvel que se
relaciona com o mundo por meio do Logos. A partir dessas noes,
eles fizeram uma leitura do Antigo Testamento que apontava o
Verbo como o personagem exclusivo que havia se manifestado
aos profetas e demais personagens da histria bblica.
Justino de Roma, por exemplo, afirma em seu Dilogo com
Trifo que o Criador e Pai do Universo habita sempre nas
regies supracelestes e, ele mesmo, nunca apareceu, nem
jamais conversou com ningum (Dilogo 56:1), sendo
impossvel que se circunscrevesse a uma pequena poro de
terra. Assim, Abrao, Isaque, Jac e Moiss viram o Filho,
mas nunca aquele que o Pai inefvel (Dilogo 127:4).
52
53
Idem. Ibid.
Dois extremos se encontram em Justino e Tertuliano. O primeiro enxergava
grande harmonia entre a filosofia pag e o cristianismo (Primeira apologia 2022), chegando a afirmar que Scrates e Plato tinham sido cristos (Primeira
apologia 5:31; 46:2-3) ou discpulos de Moiss (Primeira apologia 44,46,59-60).
O segundo rejeitou totalmente a intromisso da filosofia nas questes de f,
embora suas ideias reflitam o estoicismo em alguns aspectos (Ver GONZALEZ,
Justo L. Uma histria do pensamento cristo. 3 Vols. So Paulo: Cultura Crist,
2004. vol. 1, p. 170, 179).
58
Se no tocante teontologia o cristianismo antigo absorveu

elementos do platonismo, o mesmo no ocorreu com a
doutrina acerca da vida aps a morte. De fato, a metempsicose
de Plato jamais teve espao no ensino dos telogos da igreja
do sculo II. Quanto rejeio da doutrina da reencarnao,
Blanchard menciona como exemplo o bispo Irineu de Lio que,
em sua obra Contra as heresias, refutou severamente o ensino
de que a alma passa de um corpo para outro.54
Ao lado de Irineu, pode-se mencionar Tefilo de Antioquia
que tambm censurou a doutrina platnica que afirmava que,
antes de libertar-se do corpo, a alma passaria por transmigraes
e, uma vez livre da sua priso material, mergulharia no Uno e
se tornaria como Deus, impassvel, ou seja, sem qualquer
sentimento ou emoo.55
A crtica dos pais viso de Plato acerca da vida futura
ocorre obviamente porque, mesmo sendo certo que essa
corrente filosfica se assemelhe doutrina crist ao afirmar
a imortalidade da alma, ela se situa muito distante do ensino
dos apstolos acerca da vida aps a morte.
De fato, para aqueles filsofos pagos, a imortalidade era
nada mais do que uma existncia sem fim da alma que, em
algum momento, se livrava definitivamente da priso do
corpo. Os telogos cristos do sculo II, por sua vez, assim
como os pais da igreja posteriores, estando comprometidos
com o ensino do Novo Testamento, proclamavam que o homem
no est destinado a uma existncia perene na forma de um
espectro que jamais se desfaz. Antes, diziam, ainda que
houvesse uma separao temporria entre a alma e o corpo
do indivduo por ocasio da sua morte, a vida eterna
54
55
BLANCHARD, Whatever happened to hell?, p. 87.

Para Tefilo, a doutrina de Plato, nesse aspecto, era contraditria: Plato, que
falou tantas coisas sobre a monarquia de Deus e sobre a alma do homem, afirmando
que ela imortal, depois tambm no se contradiz, dizendo que as almas emigram
para outros homens e que as almas de alguns vo parar at em animais irracionais?
(TEFILO DE ANTIOQUIA. Dos livros a Autlico 3:7. In: Padres Apologistas.
Coleo Patrstica. So Paulo: Paulus, 1995. vol. 2, p. 277-278).
59
consistiria, afinal, da recomposio do prprio corpo, sendo

esta uma doutrina que se situava em absoluto contraste com
a mentalidade helnica como um todo.
Ademais, o platonismo, em alguns de seus desdobramentos,
representava uma ameaa contra a doutrina das penas eternas
e os telogos do sculo II perceberam esse perigo. Justino de
Roma, por exemplo, em seu Dilogo com Trifo, descreve parte
do quadro intelectual presente em seus dias e censura os muitos
filsofos de orientao platnica que, conforme revela,
concluram por rejeitar qualquer expectativa de castigo ou
recompensa vindos de Deus no alm:
Mas a maioria dos filsofos nem sequer se prope o
problema se existe um s Deus ou muitos, nem se cuidam
de cada um de ns, pois acham que tal conhecimento em
nada contribui para a nossa felicidade. Alm disso, procuram
persuadir-nos de que, se Deus cuida do universo em geral e
dos gneros e espcies, ele no cuida de mim, nem de ti,
nem das coisas particulares; se cuidasse no estaramos
dia e noite suplicando a ele. Todavia, no difcil perceber o
objetivo de suas teorias. Os que assim pensam procuram a
impunidade, a liberdade de falar, de agir, de fazer e dizer o
que quiserem, sem temer nenhum castigo ou esperar nenhuma
recompensa da parte de Deus. Com efeito, como poderiam
esperar aqueles que afirmam que eu e tu temos que voltar a
viver vida igual presente, sem que tenhamos feito coisas
melhores ou piores? Outros, supondo que a alma imortal e
incorprea, acham que nem mesmo praticando o mal sofrero
algum castigo, pois o incorpreo impassvel e, sendo a
alma imortal, no precisam de Deus para nada.56
O platonismo, portanto, se penetrou no cristianismo atravs

da doutrina sobre Deus e o Logos, encontrou no ensino cristo
acerca da vida futura uma porta fechada.
56
JUSTINO DE ROMA. Dilogo com Trifo 1:4-5. In: Justino de Roma, Coleo
60
O mesmo se pode dizer do estoicismo e das demais vertentes

aniquilacionistas. De fato, os telogos do sculo II perceberam
que todas elas representavam uma ameaa de relativa
grandeza para a igreja do sculo II, posto que contrastavam
o cristianismo em pontos cruciais, negando a veracidade dos
ensinos de Jesus e dos apstolos, especialmente no tocante
s penas e recompensas futuras e doutrina da ressurreio.
Preocupados com isso, os pais da igreja de ento, no exerccio
de suas funes apologticas e pastorais, se entregaram
tarefa de combat-las.57
H um aspecto, porm, em que o epicurismo e o estoicismo
influenciaram indiretamente a doutrina crist acerca da
salvao. Se os epicuristas e os estoicos no atraram os
telogos com suas ideias aniquilacionistas, certamente o
fizeram com sua nfase sobre a tica e a virtude.
Sutilmente, atravs de uma nfase intensa na conduta
eticamente elevada, o estoicismo (mais do que o epicurismo)
atraiu os mestres cristos antigos e contribuiu para a
formao de um ambiente cultural favorvel ao abandono
(ou, pelo menos, abrandamento), por parte da igreja, da nfase
paulina na justificao pela graa e da salvao mediante a
f somente.
De fato, essa inclinao para uma soteriologia predominantemente tica, para a salvao das penas futuras atravs
da obedincia, da contrio, da perseverana e do cultivo das
virtudes, domina o pensamento dos pais no sculo II, como
se ver mais detalhadamente adiante.
Por ora preciso dizer que o ambiente ameaador que
cercava a igreja do sculo II no pode ser visto como o nico
57
Ver, por exemplo, Tefilo de Antioquia que, em seu Segundo livro a Autlico, no
captulo 4, censura a afirmao dos estoicos de que, se Deus existe, no se importa
com ningum. No mesmo lugar ele afirma que nisso tambm se manifesta a
insensatez de Epicuro.
61
fator determinante dos contornos e da nfase que ela dava

doutrina da perdio eterna. Fatores internos positivos e
negativos tambm atuaram na formao do molde dentro do
qual se encaixou o pensamento teolgico de ento. Esses
fatores, notadamente distintivos da igreja do segundo sculo,
sero objeto de anlise no captulo a seguir.
As marcas distintivas da Igreja

do Sculo II
Quatro marcas distinguiram a igreja do sculo II

influenciando o modo como lidava com o ensino bblico sobre
o inferno: a recepo dos escritos do Novo Testamento; a
figura do bispo monrquico como elemento centralizador de
autoridade; o testemunho de dons extraordinrios; e a
presena de heresias perigosas em suas fileiras.
Esses fatores atuaram de formas diferentes, mas todos eles
conduziram os telogos de ento a falar sobre a vida aps a
morte, jamais deixando de destacar, como expresso de
genuno zelo pastoral, que no fim de tudo h uma bela cidade
prometida por Cristo aos seus servos e tambm um profundo
e escuro abismo preparado por Deus para o diabo, para os
anjos rebeldes e para os homens maus.
A RECEPO DOS ESCRITOS DO NOVO

TESTAMENTO
A ltima seo do captulo anterior prova que a acusao
comum, reiterada em nossos dias, de que os pais da igreja, j
a partir do sculo II, se deixaram levar pelo ambiente
intelectual de seu tempo at o ponto de criar um cristianismo
totalmente desfigurado e imerso em noes helenistas deve
ser repudiada com veemente disposio. Conforme visto, os
64
escritos dos pais do sculo II, mesmo aqueles que, como

Justino, so simpticos filosofia, revelam notvel cautela
na apreciao das ideias procedentes dos platnicos, dos
estoicos e de quaisquer outras escolas de pensamento.
A referida cautela era, sem dvida, decorrente de uma
importante marca distintiva dos telogos e da igreja daqueles
dias: o reconhecimento da autoridade das Escrituras, em
especial o Novo Testamento. Essa marca, detectada mesmo
atravs de uma leitura superficial dos escritos cristos da
poca, era responsvel pelo lugar de primazia que a Bblia
ocupava no desenvolvimento e exposio dos grandes temas
do cristianismo. No tocante perdio eterna, nenhuma outra
fonte determinou mais intensamente os rumos da teologia
antiga do que os livros e epstolas do Novo Testamento.
Deve-se lembrar que no sculo II j reinava na igreja um
consenso relativamente definido acerca de quais livros cristos
deveriam ser reputados como inspirados por Deus. Na
verdade, os escritos do Novo Testamento, por apontarem em
diversas passagens a transitoriedade da religio judaica,
receberam aceitao crescente entre os cristos logo aps a
destruio de Jerusalm pelo general Tito, em 70 AD. Sabe-se
que naquela ocasio, o Templo foi incendiado e,
consequentemente, tornou-se impossvel a prtica do
judasmo, com suas cerimnias e sacrifcios.
Ora, esses fatos deram aos escritos apostlicos intensa
credibilidade e aceitao j no fim do sculo I. Alis, mesmo
os partidos judaizantes ento existentes dentro da igreja
perderam sua fora, ocorrendo, a partir da, uma relativa (mas
no completa) paulinizao do cristianismo e uma
receptividade notvel de todo o Novo Testamento entre os
telogos da poca.
Essa receptividade demonstrada por Merrill C. Tenney
que destaca a existncia de aluses claras Epstola aos
Hebreus, a 1Corntios, Carta aos Romanos e ao Evangelho
de Mateus em 1Clemente, escrita em cerca de 95 AD. Tenney
AS MARCAS DISTINTIVAS DA IGREJA DO SCULO II
65
prossegue alistando Incio de Antioquia que revela conhecer

as epstolas de Paulo e que citou Mateus e, talvez, Joo. Ele
ainda destaca Policarpo, a Didaqu, a Epstola de Barnab e o
Pastor de Hermas como provas de que os pais apostlicos
tinham em alta conta tanto os evangelhos como as cartas de
Paulo, de Pedro e a Epstola de Tiago.1
Com os apologistas no diferente. Justino Mrtir, por
exemplo, prdigo em citar inmeras passagens do Novo
Testamento em sua Primeira Apologia, especialmente nos
captulos 15 a 17 dessa obra. Taciano, um dos seus discpulos
que, como se ver, se extraviou seguindo a heresia encratita,
comps o Diatessaron, a primeira harmonia dos evangelhos.
O mesmo apreo pelos escritos apostlicos se encontra ainda
no grande Irineu de Lio que, saindo em defesa do verdadeiro
cristianismo, viu-se obrigado a combater as vrias formas de
gnosticismo que se multiplicavam na Glia. Em sua obra Contra
as heresias, contraps quelas doutrinas herticas os ensinos
do Senhor transmitidos aos seus discpulos tanto atravs da
tradio como por meio dos registros neotestamentrios (Contra
as heresias III,1-15). Irineu tambm se insurgiu contra Marcio
e seus discpulos e, na obra supracitada, os acusou de recortar
as Escrituras, rejeitando completamente algumas, mutilando
o Evangelho de Lucas e as cartas de Paulo e tendo por autnticas
somente as que mutilaram.2
Deve-se reconhecer que a ameaa de um cnon mutilado
pelos movimentos herticos, especialmente os marcionitas,
foi um dos fatores que incentivou os telogos da poca a
definirem quais livros deveriam ser considerados legtimos
como fonte do ensino apostlico. Agindo nessa direo, Irineu
defendeu, em Contra as heresias, notadamente no terceiro
livro, a autoridade de todos os escritos do Novo Testamento,
deixando de mencionar somente Filemom e 3 Joo,
1
TENNEY, Merrill C. O Novo Testamento: sua origem e anlise. So Paulo: Vida

Nova, 1984. p. 433.
2
IRINEU DE LIO. Contra as heresias III,12:12, Coleo Patrstica, vol. 4, p. 300.
66
estimulando, dessa forma, os crentes de seu tempo a acolherem

como sagrados a maioria dos livros que mais tarde formariam
oficialmente o cnon da igreja crist.
Alis, precisamente do fim do sculo II a mais antiga
lista de obras que delineia o contedo do Novo Testamento.
Essa lista, descoberta em Roma, foi publicada em 1740, por
Lodovico Antonio Muratori, e recebeu o nome de Cnon
Muratoriano.3 Embora dela conste um conjunto de livros
cristos no exatamente idntico quele hoje denominado
Novo Testamento, a interessante lista revela o apego dos
pastores da poca a quase todos os escritos apostlicos
atualmente considerados cannicos. De fato, somente 1 e 2
Pedro, Tiago e Hebreus no figuram na lista de Muratori.
Ora, como sabido, o Novo Testamento est repleto de
aluses ao castigo eterno. Os evangelhos o apresentam como
um dos aspectos dos ensinamentos de Jesus, o que se v
especialmente em passagens como Marcos 9.47-48, a que os
pais do sculo II fazem constante aluso e que fala
vividamente de um lugar onde no lhes morre o verme, nem
o fogo se apaga. Cristo alude a esse lugar usando expresses
como Geena de fogo (Mt 5.22), trevas exteriores, onde
haver choro e ranger de dentes (Mt 8.12; Lc 13.23-29) e
suplcio eterno (Mt 25.46).
A parbola do rico e Lzaro, ensinada por Jesus em Lucas
16.19-31, tambm despertou o interesse dos cristos antigos
que, a partir dela, puderam concluir que existem dois lugares
que servem como destino s almas das pessoas: o seio de
Abrao, morada dos salvos que ali desfrutam de refrigrio e
descanso; e o Hades, lugar dos perdidos que so torturados
pelo fogo em meio sede insacivel.
Com efeito, o Novo Testamento fala que o juzo de Deus
alcana as almas dos perdidos logo depois da morte. De fato,
Breves detalhes sobre o contedo exato do Canon Muratoriano encontram-se em

NOLL, Momentos decisivos na histria do cristianismo, p. 39-40.
67
Paulo reala que intensa tribulao vir sobre as almas dos

que praticam o mal (Rm 2.5-9). Tambm conforme o ensino
de Pedro, essas almas so mantidas em castigo at o dia do
juzo (2Pe 2.9). Ento, com os corpos ressurretos, os descrentes
comparecero diante do Senhor para serem julgados. Em
seguida, todos eles sero banidos da presena de Deus e
sofrero penalidade de eterna destruio (2Ts 1.7-9). Esta
consistir de serem lanados em corpo e alma no Geena (Mt
10.28), tambm chamado no Apocalipse de lago de fogo, ou
a segunda morte (Ap 20.10-15; 21.8).
Sendo os pais da igreja do sculo II, conforme ficou
demonstrado, telogos que recepcionavam os escritos do Novo
Testamento como fidedignos, no de estranhar que as
descries do destino dos maus, segundo os contornos bblicos,
tenham sido ensinadas por eles. A verdade incontestvel que
seus livros, cartas e escritos testificam que a literatura
neotestamentria ocupou lugar de preeminncia entre eles,
como fonte de informaes essencial para a formao do
pensamento cristo sobre o castigo dos mpios.
A FIGURA DO BISPO MONRQUICO

A despeito do lugar central que as Escrituras ocuparam
no pensamento cristo do sculo II, ponto pacfico que a
igreja do perodo enfrentou uma grave crise no campo da
autoridade.
A morte de Joo, o ltimo apstolo, ocorrida no apagar
das luzes do sculo I e a relativa indefinio (ou a falta de
uma definio oficial) do cnon do Novo Testamento lanaram
a igreja daqueles dias num vcuo de poder eclesistico, o que,
em tempos de heresia e perseguio poderia t-la levado
runa e extino completa.
Seu problema principal era na rea de autoridade, explica
Joseph Kelly, referindo-se igreja do sculo II. Ele prossegue:
Como a vida da igreja se tornou mais e mais complexa, os
68
cristos precisavam de algumas autoridades a quem pudessem

recorrer.4
Na tentativa de preenchimento desse espao, o cristianismo
de ento fez surgir a figura do bispo monrquico, um
personagem que exercia fora estabilizadora e orientadora
na comunidade, alm de operar como a coluna sobre a qual
era mantida a sua unidade.
Ainda que esse modelo de governo eclesistico seja objeto
de crticas por parte de analistas modernos, o certo que num
tempo em que a perseguio estatal gerava tanto mrtires
como apstatas, e numa poca em que partidos judaizantes e
gnsticos dividiam eventualmente as igrejas locais, a figura
do bispo monrquico revelou-se um poderoso fator
estimulante de perseverana e neutralizante de faces. Foi
assim que, atravs da centralizao da autoridade episcopal,
a igreja do sculo II sobreviveu aos ataques tanto externos
quanto internos, superando perodos de terrveis convulses.
De que forma esse trao da igreja impactou a pregao
sobre a perdio eterna? Na literatura crist do sculo II, podese detectar a concepo de que o indivduo que rompesse a
unidade da igreja ao insurgir-se contra o bispo monrquico
era merecedor da punio de Deus, assim como aqueles que
se rebelavam contra a autoridade das Escrituras e da tradio.
O primeiro exemplo disso encontra-se nas cartas de Incio,
s quais se dar maior destaque no captulo seguinte. Nelas
predominam insistentes admoestaes no sentido dos cristos
se sujeitarem ao seu bispo. Incio afirma que quem assim
no fizer e seguir um cismtico, no poder herdar o Reino
de Deus (Filadelfienses 3-4).
Irineu outro exemplo importante. Conforme ser visto,
ele conecta os pastores locais doutrina ortodoxa, apontandoos como bispos que se encontravam na linha direta de
4
KELLY, Joseph F. The world of the early Christians: Message of the Fathers of the
Church. 3 vols. Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 1997. vol. 1, p. 181.
Minha traduo.
69
sucesso dos apstolos. Enquanto para Incio, insurgir-se

contra o bispo era militar contra a unidade da igreja; para
Irineu esse tipo de insurreio significava romper com o ensino
sagrado. Para ambos, esses pecados mereciam o severo castigo
de Deus.
O TESTEMUNHO DE DONS E FEITOS

EXTRAORDINRIOS
Um terceiro trao prprio da igreja subapostlica que se
tratava de uma comunidade que, ao que parece, testemunhava
a ocorrncia de um considervel nmero de milagres, feitos
extraordinrios e exerccio de dons especiais. De fato,
surpreendente que, ao contrrio do que se possa imaginar,
h evidncias de que no sculo II os crentes ficaram perplexos
diante de curas sobrenaturais, exorcismos, profecias e outras
maravilhas.
Em seu Dilogo com Trifo, Justino de Roma faz trs
referncias a esses fenmenos: primeiro ele diz que o nome
de Cristo no devia ser blasfemado entre os judeus, pois sua
magnificncia podia ser constatada atravs das obras e
milagres que ainda se realizavam em seu nome (35.8); em
seguida, afirma em dois lugares (82:1 e 88:1) que entre os
cristos de seus dias ainda existiam homens e mulheres que
tinham carismas profticos e dons do Esprito de Deus.
Eusbio de Cesaria, em sua Histria eclesistica (V:7:12), afirma que Irineu de Lio falava sobre a igreja de seus
dias quando disse que, por mais de uma vez, estando os
irmos reunidos em orao ao redor de um cadver, voltou o
esprito do morto, de forma que a vida foi novamente
concedida como resposta s oraes dos santos (Contra as
heresias II:31,2). O bispo de Lio, na verdade, foi ainda mais
amplo e preciso ao enumerar os fenmenos que presenciara:
70
Eis porque em seu nome os seus verdadeiros discpulos,

depois de ter recebido dele a graa, agem para o bem dos
outros homens, conforme o dom que cada um recebeu dele:
alguns expulsam os demnios com tanta certeza e verdade
que, muitas vezes, os que foram libertos destes espritos
maus creram e entraram na igreja; outros tm o
conhecimento do futuro, vises e orculos profticos; outros
impem as mos sobre os doentes e lhes restituem a sade;
e como dissemos, tambm alguns mortos ressuscitaram e
ficaram conosco por muitos anos. E que mais? No
possvel dizer o nmero de carismas que, no mundo inteiro
a Igreja recebeu de Deus no nome de Jesus Cristo, crucificado
sob Pncio Pilatos, e que os distribui todos os dias em prol
dos homens, a ningum enganando e no exigindo dinheiro
de ningum: porque como de graa recebeu de Deus, de
graa distribuiu.5
Recordando essas palavras de Irineu, Eusbio afirma que,

em sua prpria poca, ou seja, no sculo IV, alguns crentes
expulsavam demnios, previam o futuro, tinham vises,
pronunciavam palavras profticas, curavam doentes por
imposio de mos e at ressuscitavam mortos. Eusbio faz
meno desses fatos para defender a tese de que em seu tempo
ainda vigoravam os mesmos feitos extraordinrios verificados
na igreja que sucedeu imediatamente o perodo apostlico
(Histria Eclesistica V:7:5). Ele conclui esse assunto citando
novamente o bispo de Lio:
E em outra passagem, escreve o mesmo Irineu: Conforme
ouvimos, na Igreja muitos irmos so dotados de carismas
profticos e por ao do Esprito falam todas as lnguas;
manifestam, quando de proveito, os segredos dos homens e
explicam os mistrios de Deus. Estas as referncias sobre a
permanncia, at a poca de que tratamos, dos diferenciados
carismas naqueles que eram dignos.6
5
6
IRINEU DE LIO, Contra as heresias II,32:4, Coleo Patrstica, vol. 4, p. 235.

EUSBIO DE CESARIA. Histria Eclesistica. V, 7:6, Coleo Patrstica, vol.
15, p. 243. A citao feita por Eusbio da obra Contra as heresias, Livro V, 6:1.
71
Assim, o antigo historiador defende com vigor a

continuidade dos dons de sinais numa sequncia ininterrupta,
desde os dias dos apstolos at o seu tempo, dando destaque
experincia da igreja do sculo II.
preciso realar aqui que os prodgios e milagres que
ocorriam na era subapostlica forneciam o contexto adequado
para o pronunciamento de profecias e, nesse campo, muitas
vezes ocorriam excessos. Hamman informa que, tomados por
crises extticas, supostos profetas anunciavam ento o fim do
mundo. Ele recorda, inclusive, que foi nessa poca, mais
precisamente em 172, que surgiu na Frgia o visionrio
Montano, pregando a chegada da consumao dos tempos. Os
ensinos montanistas se espalharam a partir do oriente,
atingiram as margens do Danbio e chegaram at a frica onde
conquistaram como proslito o prprio Tertuliano de Cartago.
Hamman continua dizendo que a atrao por profecias e
os desvios resultantes disso marcaram a igreja de ento em
vrios lugares: na Sria um profeta persuadiu muitos cristos
a irem ao encontro de Cristo no deserto; nas margens do Mar
Negro um bispo profetizou que o dia do julgamento chegaria
dentro de um ano, levando os irmos a abandonarem tudo
ou venderem os seus bens.7
Esses dados, porm, no devem conduzir a concluses
erradas. No se pode, por exemplo, auferir deles que a igreja
antiga como um todo fazia dos milagres e dos dons de sinais
a tnica de sua mensagem e funcionamento. A prpria raridade
com que os pais mencionam esses fenmenos prova disso.
Contudo, eventual ou no, eivada de excessos ou protegida
pelo equilbrio, a comprovao dramtica e marcante da
interveno de Deus na vida humana certamente mantinha
acesa no corao dos crentes de outrora a noo de que a
realidade visvel no a nica existente; que o Deus justo e
poderoso tambm um Deus presente que acompanha o drama
dirio dos homens, tendo, assim, conhecimento para julgar e
7
HAMMAN, A vida cotidiana dos primeiros cristos (95-197), p. 122-123.
72
autoridade para livrar ou condenar. As provas de sua presena

e fora ajudavam a manter na superfcie de cada conscincia
a realidade daquele diante de quem todos um dia haveriam
de prestar contas.
O PERIGO DAS HERESIAS

O quarto e ltimo trao da igreja do sculo II merecedor de
destaque o fato de ela ter sido uma igreja que militava contra
um vasto nmero de heresias que se insinuavam dentro de
suas prprias fronteiras. Eusbio de Cesaria se refere ao
ambiente em que a igreja vivia no segundo sculo,
descrevendo-o como um contexto marcado pela constante
ameaa de seitas contra as quais os mestres cristos se viam
na necessidade premente de lutar:
Nesta ocasio, porm, os hereges, a guisa de joio,
corrompiam a pura semente da doutrina apostlica. Por
toda parte os pastores das igrejas apartavam esses ferozes
animais das ovelhas de Cristo, afastando-os atravs de
advertncia e exortaes aos irmos, ou abertamente,
confrontando-os e lutando contra eles por meio de questes
e refutaes orais, ou impugnando-lhes as opinies atravs
de provas cabais, em memoriais.8
Sabe-se ainda que os mestres dessas heresias nutriam

concepes distintas acerca da perdio e buscavam proslitos
entre os cristos filiados s igrejas de tradio ortodoxa,
afirmando ser, eles prprios, os verdadeiras herdeiros dos
apstolos.
Em face dessas seitas, portanto, os pais da igreja falaram
acerca do inferno tanto para corrigir a viso distorcida que
propagavam, como para engendrar temor entre os crentes
que se sentiam atrados por propostas doutrinrias
8
EUSBIO DE CESARIA, Histria Eclesistica IV:24, Coleo Patrstica, vol.

15, p. 211.
73
reprovveis que se apresentavam sob roupagem crist. Assim,

enquanto nutriam um objetivo apologtico, esvaziando de
autoridade as doutrinas dos hereges, os mestres da igreja
tambm alertavam os crentes acerca da existncia de um
destino de dores para os seguidores das fbulas engendradas
por espritos malignos e propagadas por aqueles que, segundo
seu entender, eram ministros do diabo.
Entre as heresias que se difundiam ao longo do sculo II, a
que mais se destacou foi, sem sombra de dvidas, o gnosticismo.
Presente de forma embrionria j nos dias dos apstolos, essa
filosofia pseudo-crist desenvolveu-se no sculo seguinte num
complexo emaranhado de ensinos referentes origem do
mundo, natureza de Deus, ao surgimento do mal e aos meios
de salvao.
Um dos mestres gnsticos de maior destaque no perodo
subapostlico foi Valentim. Sendo originrio de Antioquia, ele
foi para Roma por volta do ano 140 e rapidamente conquistou
o respeito da igreja como mestre popular e lder carismtico.
Os historiadores Dale Irvin e Scott Sunquist dizem que Valentim
foi um dos mestres gnsticos mais ilustres, sendo detentor de
grande habilidade para juntar suas intuies especulativas com
doutrinas bblicas e ensinos filosficos platnicos, tudo no af
de dar forma ao abrangente sistema hertico que tanto
preocupou os lderes eclesisticos daqueles dias.9
Os ensinos de Valentim, mesmo nas diversas variaes que
assumiram, propunham basicamente a existncia de uma
realidade metafsica denominada Pleroma, composta por uma
entidade invisvel, eterna e completa da qual eram oriundas
inmeras emanaes ou es. Estes, em meio a uma verdadeira
saga abrangente de paixes, virtudes e sofrimentos, originaram
a realidade sensvel na qual os seres humanos esto inseridos.
Os gnsticos prometiam aos seus adeptos o acesso
exclusivo ao conhecimento (gnosis) salvfico das coisas que
9
IRVIN, Dale T.; SUNQUIST, Scott W. Histria do movimento cristo mundial:

do cristianismo primitivo a 1453. 2 vols. So Paulo: Paulus, 2004. vol. 1, p. 39.
74
consideravam mistrios, embora, na prtica, suas doutrinas

fossem acessveis a todos sendo, inclusive, expostas
detalhadamente e refutadas por Irineu de Lio, em sua obra
Contra as heresias.
Foi dito no captulo anterior que esse intrincado modelo
filosfico-religioso ensinava que havia trs classes de homens:
os pneumticos, os psquicos e os terrenos. Essa diviso da
humanidade era aplicada, inclusive, compreenso do destino
eterno das pessoas.
De acordo com o gnosticismo do sculo II, os pneumticos
eram os perfeitos portadores da gnose e seriam finalmente
recebidos no Pleroma. Evidentemente, os gnsticos se
apresentavam como os componentes dessa classe privilegiada.
Os psquicos, por sua vez, eram, segundo eles, os que, sendo
ignorantes dos mistrios conhecidos pelos pneumticos,
tinham, contudo, a possibilidade de escolher o bem. Nessa
classe estavam os cristos comuns que, sob a tutela das igrejas
a que pertenciam, tinham a necessidade de aprender as
virtudes e a opo de vivenci-las. Se assim fizessem,
repousariam num estado intermedirio, porque nenhum
psquico jamais poderia entrar no Pleroma. Se, porm,
optassem pelo mal, teriam seu destino com a terceira classe
de homens, os terrenos.
Nessa ltima classe se encontravam aqueles que tinham
excessivo apego ao mundo material, incapazes de qualquer
percepo que fosse alm dos sentidos corporais. Seu destino,
juntamente com os psquicos que optaram pela prtica do mal,
era o fim na mais completa deteriorao e runa. Presos ao
mundo fsico, no podiam ter esperana, pois, segundo os
gnsticos, no havia salvao para a matria. No final, toda
ela seria consumida pelo fogo e passaria para o nada.10
10
IRINEU DE LIO, Contra as heresias I, 7:1,5; II, 29, Coleo Patrstica, vol. 4,
p. 49, 51-52, 220-222. Irineu informa ainda que, para os gnsticos, a ressurreio
dos mortos consiste no conhecimento do que eles chamam de verdade (Contra
as heresias II, 31:2).
75
O gnosticismo tinha vrias ramificaes. Dentre elas, a de

maior destaque, sempre combatida pelos telogos ortodoxos
da poca, a que estava associada ao nome de Marcio (c. 110160). Justino, particularmente, revela especial repugnncia
pelos ensinos desse herege, alistando-o entre os ateus, mpios,
injustos e inquos com quem os cristos no tinham nenhuma
comunho (Dilogo 35:5-6). Para Justino, Marcio propagava
suas doutrinas com o auxlio de demnios:
Por fim, um tal Marcio, natural do Ponto, est agora mesmo
ensinando seus seguidores a crer num Deus superior ao
criador e, com a ajuda dos demnios, fez com que muitos,
pertencentes a todo tipo de homens, proferissem blasfmias
e negassem o Deus Criador do universo, admitindo, em
troca, no sabemos que outro deus, ao qual, supondo maior,
se atribuem obras maiores do que quele.11
Tendo sido, a princpio, bispo de Sinope, no Ponto (regio

norte da atual Turquia), Marcio foi expulso da igreja por
estabelecer um contraste radical entre o Antigo e o Novo
Testamento. De acordo com sua teologia, o Antigo Testamento
deveria ser totalmente rejeitado e apenas alguns textos do
Novo Testamento deveriam ser tidos como sagrados e adotados
pelos cristos. Irineu de Lio informa que esses textos
neotestamentrios que Marcio acolhia eram algumas pores
do Evangelho de Lucas e um conjunto mutilado das cartas de
Paulo. Irineu diz ainda que desses livros do Novo Testamento
recepcionados pelo ousado herege, ele eliminou tudo o que se
referia ao reconhecimento do Pai como criador, bem como as
passagens que citam ou fazem aluso s profecias do Velho
Testamento (Contra as heresias I, 27:2).
O cnon de Marcio era resultado de sua viso dualista.
Ele ensinava a existncia de dois deuses, um bom e outro
mau. O primeiro, o Deus verdadeiro e Pai de Jesus Cristo, ficava
11
Ver JUSTINO MRTIR. Primeira Apologia 26:5. In: Justino de Roma, Coleo
Patrstica, vol. 3, p. 42.ver ainda Primeira Apologia 58:1-3.
76
num plano superior. Abaixo dele estava Jeov, o Deus

venerado pelos hebreus, um ser mau e vingativo, desejoso de
guerras, inconstante nos sentimentos, criador da matria,
autor do mal e originador da Lei. Em outros dois planos abaixo
de Jeov estavam os anjos e a matria.
Na viso marcionita, Cristo foi enviado pelo Pai e se
manifestou como homem para abolir a Lei e os profetas, bem
como todas as obras do perverso criador. O historiador Roque
Frangiotti ensina que, de acordo com Marcio, Cristo se
revestiu de uma corporeidade apenas aparente, pois se
assumisse a matria ficaria sob o poder do criador maligno e
no alcanaria seu alvo final que era libertar as almas de
todos os homens do plano material.12
Assim, alm de ameaar as crenas crists bsicas, essa
heresia ensinava a forma mais crua de universalismo. Alderi
Souza de Matos resume esse aspecto do ensino de Marcio:
O Deus verdadeiro perdoa a todos e assim toda a humanidade
ser salva. A salvao do esprito, no do corpo.13
Outras formas de gnosticismo presentes no sculo II esto
ligadas aos nomes de Simo, Ptolomeu, Secundo, Menandro,
Saturnino, Baslides e Cerinto. Segundo os escritores antigos,
os seguidores dessas seitas no somente tinham em comum
os ensinamentos bsicos do gnosticismo, mas tambm eram
praticantes de artes mgicas e faziam uso de poes,
encantamentos e frmulas de iniciao repletas de palavras
estranhas (termos hebraicos e nomes de seres imaginrios)
12
FRANGIOTTI. Roque. Histria das heresias (Sculos I-VII): conflitos ideolgicos

dentro do cristianismo. So Paulo: Paulus, 1995. p. 43.
13
MATOS, Alderi Souza de. Fundamentos da teologia histrica. So Paulo: Mundo
Cristo, 2008. p. 40. Sob a tica de Irineu, porm, o marcionismo ensinava que
s se salvariam os que aprendessem suas doutrinas. O bispo de Lio atribui tambm
a Marcio o ensino de que, ao descer ao inferno, Cristo livrou toda espcie de
homens perversos que ali se encontravam, mas no pde salvar Abel, Enoque,
No, Abrao e os profetas porque eles, com medo de serem enganados pelo deus
mau que tanto conheciam, no foram ao encontro de Jesus, permanecendo suas
almas no Hades (Contra as heresias I, 27:3).
77
com o fim de impressionar seus novos adeptos e cativar os

pagos em geral e os cristos despreparados.14
A literatura patrstica do sculo II tambm constante em
afirmar que os proponentes do gnosticismo muitas vezes
faziam uso de linguagem crist ortodoxa com o fim de
convencer os cristos simples de que no havia diferena
alguma entre seus ensinos e o que eles aprendiam dos
pastores verdadeiramente cristos em suas igrejas. Essa
estratgia que, segundo Irineu, era usada especialmente pelos
valentinianos, dava resultados:
Eles fazem discursos ao povo com a finalidade de atingir
os que pertencem Igreja, que eles chamam de gente
comum ou gente de igreja, e assim enganam e atraem os
mais simples, simulando a nossa maneira de falar, para
que venham mais vezes a escut-los. E se queixam de ns
porque, mesmo pensando como ns, ns nos recusamos
sem motivo, a estar em comunho com eles: dizem as
mesmas coisas que ns, professam a mesma doutrina e,
mesmo assim, os chamamos hereges! Mas quando, fora
de apresentar dificuldades, convencem algum a abandonar
a f, e a levar os ouvintes a no contradiz-los, ento,
separadamente, desvendam-lhes o mistrio inexprimvel de
seu Pleroma.15
O gnosticismo se afigurava, assim, como uma ameaa

extremamente preocupante para os pais da igreja. Seus mestres,
alm de propor uma soteriologia anti-crist, eram hbeis em
confundir os crentes, levando-os a crer, atravs do uso sutil de
palavras e proposies ortodoxas, que suas propostas se
harmonizavam com a herana doutrinria dos apstolos.
14
Para uma enumerao mais completa das seitas gnsticas do sculo II, suas
doutrinas e prticas, bem como os nomes de seus principais proponentes, ver
Justino de Roma (Primeira Apologia 26, 56-58; Dilogo com Trifo 35), Irineu de
Lio (Contra as heresias I,11-13, 23-31) e Eusbio de Cesaria (Histria eclesistica
IV,7,11).
15
IRINEU DE LIO, Contra as heresias III,15,2, Coleo Patrstica, vol. 4, p. 312.
78
Apontando verdades que eram familiares aos crentes, os

mestres desse sistema hertico as pronunciavam mantendo
inmeras reservas mentais, de modo que afirmavam algo
verdadeiro, mas interiormente, atribuam aos seus termos
significados muito diferentes daqueles que pareciam transmitir.
Falam como ns, mas pensam diferentemente de ns,
queixou-se Irineu ao falar dos gnsticos no prlogo do primeiro
livro de sua obra Contra as heresias.16 Falando ainda sobre
suas estratgias no Livro II, ele os compara a caadores astutos:
Como quem quer capturar um animal lhe apresenta o
alimento costumeiro para alici-lo e o agrada oferecendolhe a pouco e pouco a comida preferida at que o apanhe,
e uma vez que o capturou o amarra firmemente e o leva
pela fora onde quer, assim agem os gnsticos. De
mansinho, partindo de noes familiares, fazem com que,
a pouco e pouco se aceitem as emisses de que j falamos
e depois introduzem todas as outras espcies de emisses
extravagantes e inverossmeis.17
Sendo seu perigo to intenso e tendo levado aps si vrios

cristos de nimo vacilante, o ensino gnstico foi combatido
ferozmente pelos pais da igreja e uma das armas que usaram
nessa batalha foi a pregao das verdades sobre o destino
miservel dos hereges e apstatas.
V-se, desse modo, que, em face das seitas gnsticas, os
primeiros pais da igreja pronunciaram discursos e escreveram
obras sobre o inferno tanto para fazer frente soteriologia
mtica que pregavam como para afastar de suas escolas os
crentes que estavam sob os cuidados dos verdadeiros pastores
de Cristo.
Menos ameaadora, mas tambm inquietante entre as seitas
que proliferaram nos dias dos primeiros pais, foi o ebionismo.
Seu nome procedia da palavra hebraica ebion, que significa
16
17
Ibid., I, Prlogo 2, p.30.

Ibid., II, 14:8, p. 166.
79
pobre, talvez uma designao dada a princpio a todos os

cristos, em virtude da baixa condio social a que pertenciam
em sua maioria.18 Quanto ao seu surgimento, h indcios que
permitem situ-lo entre os cristos judeus que fugiram para
Pela ao tempo da invaso de Jerusalm.
As marcas caractersticas do ebionismo eram a reduo do
cristianismo ao nvel do judasmo e a defesa da validade
perptua e universal da Lei Mosaica. Ainda que apresentasse
certas variaes, seu ramo principal cria que Jesus era o Messias
prometido, mas rejeitava sua divindade e nascimento virginal.
Na doutrina ebionita a circunciso, a guarda do sbado e
a observncia da totalidade da Lei eram indispensveis para
a salvao de todos os homens. O personagem que mais
odiavam era o apstolo Paulo que, segundo seu entender, tinha
nascido no paganismo, abraara o judasmo por razes
escusas e depois tornara-se apstata e herege, devendo todas
as suas epstolas ser rejeitadas. Sabe-se atravs de Eusbio
que os ebionitas s acolhiam o chamado Evangelho Segundo
os Hebreus19 e que, como os cristos, observavam tambm a
guarda do domingo, em memria da ressurreio de Cristo
(Histria eclesistica III, 27:4-5).
Justino alude aos ebionitas duas vezes no seu Dilogo com
Trifo. Na exposio que faz aos seus interlocutores judeus,
ele esclarece o seguinte:
... aqueles de vossa raa que dizem crer em Cristo, mas a
todo custo pretendem obrigar aqueles de todas as naes
que acreditaram nele a viver conforme a lei de Moiss, ou
que no se decidem a conviver com estes, tambm eu no
aceito esses como cristos.20
18
Eusbio de Cesaria diz que o ttulo lhes foi dado em virtude da pobreza de seus
conceitos sobre Cristo e tambm a fim de acentuar a carncia de sua capacidade
intelectual (Histria eclesistica III:27:1,6).
19
Trata-se de uma verso reduzida do Evangelho de Mateus, escrita em hebraico.
20
JUSTINO MRTIR. Dilogo com Trifo 47:3. In: Justino de Roma, Coleo
80
Mais adiante, Justino observa: H alguns da vossa

descendncia que confessam Jesus como o Cristo, mas
afirmam que ele homem nascido de homem. No estou de
acordo com eles....21
No h indcios de que o ebionismo, tal como as seitas
gnsticas, tenha promovido a apostasia de um grande nmero
de cristos ortodoxos. Logo, seria exagero dizer que essa seita
judaico-crist tenha motivado os pais da igreja da poca a
pregarem sobre o inferno preocupados com a grandeza de
sua ameaa. Tambm no se pode atribuir aos ebionitas
conceitos errados sobre a natureza das penas no alm, j que
no existem sinais de rejeio por parte deles de ensinos como
a existncia do inferno ou da eternidade das penas.
Porm, o problema principal que chamou a ateno dos
primeiros pais da igreja para o ebionismo foi a doutrina que
ensinavam acerca do modo como os homens poderiam se livrar
do castigo final de Deus. Conforme visto, segundo eles o
livramento do inferno viria por meio da estrita observncia
da lei mosaica e, no tocante a isso, os telogos da igreja
manifestaram frontal oposio, ensinando que o evangelho
consiste de uma nova lei e que somente por meio da sujeio
a esse sistema mais recente e gracioso, cuja primeira exigncia
a f no Deus encarnado, os mpios arrependidos poderiam
se livrar do fogo do Hades. Conforme ser visto, essa foi, de
fato, a tnica da mensagem proclamada pelos pais apostlicos.
21
Ibid., Dilogo 48:4, p. 180.
Os Pais Apostlicos
Nos captulos anteriores ficou demonstrado que fatores

externos e internos foram determinantes da forma como os
telogos do sculo II abordaram a doutrina da perdio eterna.
A partir do presente captulo, as lentes da pesquisa devero
se voltar para os principais escritores e mestres cristos
daquele perodo, realando que, conforme proposto
inicialmente, os pais da igreja do perodo subapostlico
eficaz na proteo e divulgao da f ameaada pela
perseguio, pelos atrativos do mundo e pelas propostas das
seitas herticas.
O primeiro conjunto literrio cristo que surgiu logo depois
da composio do Novo Testamento e que revela uma reflexo
teolgica melhor elaborada, foi o formado pelos escritos dos
pais apostlicos, assim chamados porque acreditava-se que
esses escritores tinham tido algum contato com os apstolos,
o que, em alguns casos, parece ser verdade.
Os pais apostlicos so oito: Clemente de Roma, a Didaqu,
Incio de Antioquia, Policarpo de Esmirna, Papias de
Hierpolis, a Epstola de Barnab, o Pastor de Hermas, e a
Epstola a Diogneto.1
1
O ttulo pais apostlicos, conforme se v, aplicado tecnicamente no somente

a personagens, mas tambm a alguns documentos produzidos por escritores
obscuros ou desconhecidos daquele perodo. A expresso designa estritamente os
oito itens aqui alistados.
82
CLEMENTE DE ROMA
Clemente foi bispo de Roma por volta do final do sculo I e
a ele so atribudas duas epstolas. A Primeira de Clemente
foi escrita em cerca de 96 d.C e endereada igreja de Corinto
que estava passando por uma fase de diviso e rebelio contra
seus lderes. Clemente admoesta os rebeldes recordando, ao
estilo dos estoicos, que a harmonia deriva do carter do
prprio Deus que a estabeleceu no universo e que, portanto,
deve ser restaurada na igreja.
A epstola abriga tambm alguns aspectos do pensamento
cristo antigo sobre as punies no alm. Nela mencionada
uma condenao futura (13:1) da qual o homem pode escapar
atravs da f (6:10) e nunca por suas prprias obras (14:20-21).
Na Primeira de Clemente, a relao da obra de Cristo com o
livramento das penas futuras mencionada de modo um tanto
vago, em afirmaes que apontam o Filho como salvador e
tambm como juiz de vivos e de mortos. Numa determinada
passagem Clemente afirma que pelo sangue do Senhor h
redeno para todo o que cr e tem esperana em Deus (6:10)
e em outra ensina que o sangue de Cristo, precioso aos olhos
de Deus, uma vez derramado para a salvao do homem,
obteve a graa do arrependimento para todo o mundo (4:5).
Dessa forma, Clemente parece dizer que o arrependimento que
salva o homem do destino mau s aceitvel a Deus porque
Cristo realizou uma obra expiatria na cruz.
A Segunda Epstola de Clemente aos Corntios no foi na
verdade escrita por Clemente. A obra data de c. 150 e foi composta
em Corinto ou em Roma com o propsito de exortar os crentes
ao arrependimento, pois, ao que parece, seus destinatrios
nutriam a crena de que os atos do corpo no tinham implicaes
espirituais, o que gerava desvios de conduta.
Nessa obra trata-se, entre outras coisas, de uma
condenao eterna (3:8) que consistir, conforme as palavras
de Jesus, do lanamento do mpio, em corpo e alma no inferno
OS PAIS APOSTLICOS
83
(Geena), onde o fogo nunca se apaga e o verme nunca morre

(3:2,13). A condio deplorvel da alma lanada nessa
fornalha irremedivel, pois a partir do momento em que o
homem deixa este mundo, no poder, no outro, confessar
seus pecados ou se arrepender deles (3:14-16).
Diferente da Primeira Epstola de Clemente, a segunda carta
atribuda equivocamente a esse bispo de Roma, concede papel
notvel s obras na conquista da salvao. Nela enfatizada
a importncia das virtudes no carter do cristo, sendo
tambm proclamado que sem essas virtudes ningum poder
ser salvo. Nesse sentido, o texto da carta diz expressamente:
Pois, se fizermos a vontade de Cristo, encontraremos descanso;
do contrrio, se desobedecermos aos seus mandamentos, nada
poder nos livrar da punio eterna.2
Ao que se v, portanto, as Epstolas de Clemente apresentam
harmonia no que diz respeito viso das penas eternas. Em
ambas apresentado um lugar de real, perene e irremedivel
sofrimento, reservado para os perdidos. Entre elas, contudo,
notvel o contraste no que diz respeito ao modo como o homem
pode salvar-se. Esse contraste, por sua vez, no aponta
somente para o fato de terem sido compostas por autores
diferentes, mas especialmente ilustrativo do deslocamento
do foco soteriolgico ocorrido no sculo II que negligenciou a
nfase apostlica na salvao somente pela f (cf. Primeira
de Clemente) em troca de uma tnica predominantemente
moral, que ensinava o livramento do castigo por meio da
obedincia aos mandamentos de Cristo (cf. Segunda de
Clemente), realando a importncia de uma tica elevada, ao
estilo dos estoicos, como meio de salvao.
Positivamente considerado, o referido contraste pode ser
til compreenso do modo como se desenvolveu o
pensamento cristo a partir do sculo II. Isso porque, com
2
The second epistle of Clement to the Corinthians 3:8. In: Archbishop WAKE. The
supressed gospels and epistles of the original New Testament of Jesus the Christ.
E-book produzido por David Widger, 2002. vol. 6, p. 54. Minha traduo.
84
base nessas concepes opostas presentes nas cartas em

anlise, talvez seja possvel formar uma sntese que reflita a
soteriologia reinante nas dcadas imediatamente posteriores
morte do ltimo apstolo. Essa sntese teria os seguintes
contornos: para que o homem pudesse escapar das terrveis
chamas do castigo foi necessrio o sacrifcio de Cristo, graas
ao qual o arrependimento do mpio agora aceito. Tal
arrependimento, porm, s salvfico se for fruto da f e se for
acompanhado de notvel e perfeita obedincia aos mandamentos
constantes do evangelho. Essa obedincia, na verdade, tem papel
central na salvao, sendo impossvel evitar os tormentos da
vida futura sem ser virtuoso na vida presente.
A DIDAQU
Outro documento classificado entre os pais apostlicos a
Didaqu ou Ensino dos Doze Apstolos. Trata-se de um
pequeno manual eclesistico, originado na Sria ou na
Palestina, cuja compilao parece ter alcanado a forma
definitiva em cerca de 170. A Didaqu permaneceu esquecida
por muitos sculos e s foi redescoberta em 1873, em Istambul.
Contm dezesseis captulos, divididos em trs sees. Nesses
captulos descrito o caminho da vida em oposio ao caminho
da morte, so apresentadas orientaes acerca de como
identificar falsos profetas e so tratados temas litrgicos como
o batismo e a ceia. No final h uma admoestao a que os
cristos se mantenham preparados para a vinda do Senhor, a
ressurreio dos justos e o fim do mundo.
Seria de se esperar que, pelo menos nos captulos relativos
aos dois caminhos e ao fim do mundo, a Didaqu tratasse
amplamente da perdio eterna dos mpios. Porm, dado o
especial interesse da obra em questes prticas e litrgicas,
somente vagas aluses ao perigo que aguarda os infiis podem
ser percebidas nessas sees, assim como ao longo de todo
esse antigo manual. Por exemplo: no captulo 1 dito que
quem recebeu recursos materiais sem precisar, ter que prestar
OS PAIS APOSTLICOS
85
contas e, evocando as palavras de Jesus, o autor afirma que

tal pessoa ser posta na priso e interrogada sobre o que fez,
sendo impedida de sair dali at ser devolvido o ltimo centavo.
A linguagem, emprestada de Mateus 5.25-26, evidentemente
figurada e no ficam claros os contornos exatos da punio
futura que o autor tinha em mente.
Tambm no captulo 11 parece haver a meno indireta da
punio ps morte quando dito que todo pecado ser perdoado
exceto o pecado de colocar prova um profeta que fala sob
inspirao. Finalmente, o captulo 16 faz ecoar um tom de ameaa
pairando sobre o destino eterno dos leitores, ao ensinar que de
nada servir todo o tempo que os cristos viveram na f se,
no ltimo momento, no forem encontrados perfeitos.
Assim, conforme destaca George Minois, ainda que
transparea a crena nas punies da vida no alm, a Didaqu
apresenta o assunto sem tratar de pormenores e nada
esclarece sobre a natureza exata dessas punies,3 nem sobre
a sua durao, nem tampouco mostra a relao da obra de
Cristo com o livramento delas, sugerindo apenas que o destino
feliz est reservado exclusivamente queles que perseveram
at o fim numa vida humilde, obediente e virtuosa. Estes,
pode-se concluir, se livraro das angstias a que conduz o
caminho da morte.
A Didaqu, portanto, mostra que mesmo quando os
mestres cristos do sculo II no tratavam amplamente acerca
do inferno em seus escritos, suas breves aluses a esse tema
revelavam que a doutrina da perdio eterna compunha o
cerne da mensagem que pregavam e servia para estimular a
perseverana do povo de Deus.
INCIO DE ANTIOQUIA
Entre os pais apostlicos encontra-se tambm Incio de
Antioquia ( c. 110). Incio, durante a perseguio movida
3
MINOIS, Histria dos infernos, p. 90.
86
por Trajano, foi enviado a Roma, condenado s feras. Ao longo

do trajeto de Antioquia capital do imprio, o bispo escreveu
sete cartas. De Esmirna escreveu aos efsios, aos magnesianos,
aos tralianos e aos romanos. Depois, estando j em Trade,
escreveu s igrejas de Filadlfia, de Esmirna e, por ltimo, uma
carta ao bispo dessa cidade, o grande Policarpo.
O tema dominante das cartas de Incio a unidade da
igreja em torno de seu bispo. Ele reala a importncia da
obedincia e do respeito aos lderes eclesisticos como uma
forma de preservar a unio e haver proteo contra a heresia.
Admoestando, assim, seus leitores unidade, Incio revela
ocasionalmente seu pensamento sobre o destino dos maus,
provando que esse tema era componente essencial de sua
teologia, um instrumento eficaz no trabalho pastoral
consistente de refrear a obstinao, a rebeldia e a apostasia.
As primeiras menes que Incio faz das penas eternas se
encontram em sua carta aos Efsios. Ali ele alude ira
futura que deve ser temida (Efsios 11:1) e ao fogo
inextinguvel, destino de todo aquele que corrompe a f em
Deus atravs do ensino de m doutrina.4 As chamas do castigo,
segundo ensina, no torturaro somente os mestres da
heresia, mas tambm aqueles que os escutam (Efsios 16.2).
Esse ltimo alerta, o bispo de Antioquia refaz quando escreve
aos crentes de Filadlfia (Filadelfienses 3.3). indiscutvel aqui
a utilizao da doutrina sobre o castigo ps morte como
ferramenta para inibir o desvio dos crentes.
A anlise das sete cartas de Incio revela uma teologia
segundo a qual somente estando em Cristo o homem pode
entrar na verdadeira vida (Tralianos 9.2). A f nele o caminho
que eleva a Deus (Efsios 9.1; Tralianos 2.1; Esmirnenses
6.1). No entanto, preciso que o crente se mantenha na fora
dessa f at o fim (Efsios 14.2; Magnsios 1:2). Do contrrio,
o prncipe deste mundo o levar para longe da vida feliz que
o espera no futuro (Efsios 17.1).
4
As ms doutrinas a que Incio faz aluso em suas cartas so o docetismo e as

prticas judaicas.
OS PAIS APOSTLICOS
87
Ao estilo dos escritores cristos do perodo, Incio evita

realar a suficincia da f como requisito que assegura o
livramento do castigo de Deus. O zelo pastoral que tentava
engendrar temor e perseverana na igreja movia o bispo a
falar do fogo inestinguvel como um perigo no superado nem
mesmo por quem se declarava cristo, insistindo que, parte
da perseverana, ningum escaparia do suplcio sem fim.
POLICARPO DE ESMIRNA
Policarpo ( 155) foi bispo da elogivel igreja de Esmirna.
Ele se destaca na histria eclesistica como discpulo do
prprio apstolo Joo e mestre do grande Irineu de Lio. Ainda
que pouco se saiba sobre sua vida, detalhes importantes acerca
da sua morte sobreviveram atravs da carta da igreja de
Esmirna endereada igreja de Filomlio. Nessa carta
relatada a coragem do velho bispo, ento com 86 anos, diante
da fogueira que, enfim, o consumiu.
Tudo o que restou dos escritos de Policarpo foi uma carta
dirigida aos filipenses, na ocasio em que estes lhe pediram
cpias das cartas de Incio. Nessa sua epstola, o bispo de
Esmirna ensina, logo de incio, que Deus ressuscitou Jesus
Cristo, livrando-o das dores do Hades (1:2).
Aqui pode-se facilmente detectar o embrio de uma
doutrina que, segundo Hber Carlos de Campos, desenvolveuse ao longo dos sculos, foi includa em verses posteriores
no Credo Apostlico (a partir do sculo IV), figurou no Credo
de Atansio (sculos V ou VI) e tornou-se afirmao credal
comum nos diversos documentos da igreja, especialmente a
partir do sculo VII: a doutrina de que, entre seu sepultamento
e ressurreio, Cristo desceu a um lugar chamado Hades a
fim de completar ali sua obra de salvao.5 Essa doutrina,
5
CAMPOS, Hber Carlos de. Descendit ad inferna: uma anlise da expresso

Desceu ao Hades no cristianismo histrico. Fides Reformata. Volume IV, nmero
1 (jan./jun.1999). So Paulo: Editora Mackenzie, 1999. p.103-128.
88
segundo o parecer de J. N. D. Kelly, j era corrente desde os

primeiros tempos da era subapostlica. Kelly refora esse
argumento dizendo que Incio faz clara referncia a ela no
captulo 9 da sua Epstola aos Magnsios.6
Na obra em anlise, Policarpo no expe os contornos
exatos do seu pensamento sobre a descida de Cristo ao Hades.
Mais adiante, porm, deixa transparecer seu entendimento
acerca de como o homem pode livrar-se das mesmas penas
que, segundo ele, o Senhor provou quando desceu ao inferno.
Na concepo do bispo de Esmirna, para que o homem escape
daquele castigo preciso que imite a perseverana dos
mrtires (9:1) e a prtica do bem, especificamente o dar
esmolas, gesto que liberta da morte (10:2).
Informaes adicionais sobre o ensino de Policarpo acerca
da doutrina da perdio dos mpios esto presentes na carta
da igreja de Esmirna igreja de Filomlio, escrito que narra o
martrio do bispo. A epstola reflete a concepo de que a
perseverana fator crucial salvao ao dizer que os mrtires
de Esmirna desprezaram o fogo dos torturadores porque tinham
diante dos olhos o alvo de escapar do fogo eterno que nunca
se extingue (2:3). O escrito no negligencia, contudo, a verdade
de que pela graa e pelo dom de Deus, mediante Jesus Cristo,
que o homem introduzido no reino eterno (20:2).
Mais adiante, ao narrar o dilogo entre Policarpo e o
procnsul que ameaava queim-lo vivo, a carta de Esmirna
reproduz a resposta de velho bispo: Tu me ameaas com um
fogo que queima por um momento, e pouco depois se apaga,
porque ignoras o fogo do julgamento futuro e do suplcio
eterno, reservado aos mpios.7
6
KELLY, J. N. D. Primitivos credos cristianos. Salamanca: Ediciones Secretariado

Trinitrio, 1980. p. 448. O texto de Incio diz expressamente: Como podemos
viver sem aquele que at os profetas, seus discpulos em esprito, esperavam como
Mestre? Foi precisamente aquele que justamente esperavam, quem ao chegar, os
ressuscitou dos mortos. (Magnsios 9:2).
7
Martrio de So Policarpo Bispo de Esmirna 11:2. In: Padres apostlicos, Coleo
OS PAIS APOSTLICOS
89
Policarpo fornece, assim, mais um testemunho da crena

dos primeiros telogos cristos num tormento futuro, real e
eterno, preparado para os mpios, tormento que o homem s
pode evitar por meio da f em Cristo, desde que persevere
nessa mesma f e na prtica do bem. O bispo de Esmirna
acrescenta a isso a noo de que Cristo conheceu os tormentos
dos quais agora pode livrar o homem, mas silencia sobre a
razo especfica da descida do Senhor ao Hades. O que afirma,
contudo, suficiente para demonstrar que um inferno real
fazia parte da mensagem que anunciava quando tinha por
propsito propagar a f e instilar coragem em seus irmos.
PAPIAS DE HIERPOLIS
Pequena ou mesmo nenhuma contribuio para a doutrina
das penas futuras provm de Papias (c. 70 c. 140), bispo de
Hierpolis, na Frgia. Papias foi amigo de Incio e de Policarpo.
Segundo informaes de Irineu de Lio, ele foi discpulo do
apstolo Joo (Contra as heresias V, 33:4). Eusbio discorda,
dizendo que ele teve como mentor outro Joo, conhecido como
o presbtero (Histria eclesistica III, 39:1-17).
Ainda que, por volta de 130, tenha escrito uma obra intitulada
Exegeses das palavras do Senhor, composta de cinco volumes,
somente treze fragmentos deles foram preservados em citaes
de Irineu e de Eusbio de Cesaria. Nesses fragmentos,
absolutamente nada dito sobre o destino dos perversos ou
acerca do modo como o homem pode evitar o castigo futuro.
Seja como for, chama a ateno o fato de Papias revelar
um apego notvel s crenas milenaristas, segundo as quais,
aps a ressurreio, Cristo voltaria para estabelecer um reino
terreno de paz e prosperidade que duraria mil anos, em
companhia dos fiis. Sendo esse reino reservado para os
santos, deduz-se que os mpios, de algum modo, ficariam fora
dele. Porm, esse o ponto mximo a que se pode chegar com
base nos raros textos de Papias citados por Irineu e Eusbio.
90
verdade que a simpatia de que desfruta o bispo de

Hierpolis entre os escritores antigos pode conduzir sugesto
de que sua doutrina sobre o inferno em nada diferia dos
telogos ortodoxos de ento. Conforme dito acima, ele foi
amigo de Incio e de Policarpo, Irineu o cita com aprovao,
ligando-o ao apstolo Joo e Eusbio se refere a ele como
algum que exerceu grande influncia entre os escritores
cristos do seu tempo (Histria eclesistica III, 39:13).
Ora, talvez Papias jamais ocupasse lugar de tanto destaque
ou tivesse a acolhida de homens como Incio e Policarpo se
fosse oposto a eles em questes cruciais como o destino das
almas dos mpios e o seu castigo aps a ressurreio. Alm
disso, conforme ensina W. G. T. Shedd, a opinio reinante na
igreja daqueles dias era a de que haveria uma punio sem fim
para os mpios. 8 Porm, seria ousado demais construir
meramente a partir desses fatos a deduo de que em sua obra
exegtica, hoje perdida, Papias ensinasse a realidade do inferno,
nos exatos termos da ortodoxia da igreja subapostlica.
A EPSTOLA DE BARNAB
A Epstola de Barnab uma obra de teologia dogmtica e
moral que claramente visa mostrar as distines existentes
entre as prticas cerimoniais judaicas e a nova lei do
cristianismo. No sculo II sua autoria foi atribuda a Barnab,
o companheiro de Paulo em sua primeira viagem missionria
(At 13.1-3). Porm, evidncias internas situam sua composio
por volta de 135, tendo como provvel autor um catequista
cristo da igreja de Alexandria que permaneceu no anonimato.
Adotando uma hermenutica que busca o sentido alegrico
nas prescries do Antigo Testamento, a Epstola de Barnab
rejeita o cerimonialismo judaico, definindo o evangelho como
8
SHEDD, W. G. T. The doctrine of the endless punishment. Edimburg: The Banner

of Truth Trust, 1990. p. 01.
OS PAIS APOSTLICOS
91
a lei nova de nosso Senhor Jesus Cristo (2:6). A partir da,

pode-se esperar na carta pouco espao para a doutrina paulina
da justificao pela f somente, bem como uma nfase exagerada
num livramento do juzo futuro obtido atravs da cautela e da
vigilncia. Segundo o autor, tais atitudes impedem que os cristos
caiam no erro e, dessa forma, o maligno os atire como pedra
de funda, para longe da nossa vida [eterna] (2:10).
A obra fala claramente de um juzo futuro imparcial em
que cada um receber segundo o que fez (4:12). Aqueles que
viveram na impiedade ou, na linguagem do autor, optaram
por andar no caminho da treva, iro para a morte eterna
nos tormentos (20:1), recebendo, assim, justa retribuio
(21:1), quando perecero com o Maligno (21:3).
O crente deve, pois, lembrar continuamente do dia desse
julgamento e trabalhar com as mos para ser resgatado dos
seus pecados (19:10). Deve praticar o que o Senhor quer
(21:6), esforando-se em boas obras (19:1) e passar por
dolorosas tribulaes e sofrimentos para se apossar do reino
celeste (7:11), livrando-se do castigo. Sua perseverana na
fidelidade deve ser completa. De nada lhe servir o tempo
vivido na piedade se nos ltimos dias abandonar a f (4:9).
notvel que a Epstola de Barnab aponta para Cristo
como aquele cuja obra na cruz teve por propsito purificar o
homem dos seus pecados e lhe dar vida (5:1; 7:2). ele
somente quem liberta o pecador das trevas e prepara para si
um povo santo (14:6). Contudo, o livramento do castigo
depende do zelo diligente do cristo por aquilo que pode salvlo (4:1). Se ele no odiar o erro do mundo presente no poder
ser amado no mundo futuro.
Finalmente, alm da pureza, do sofrimento e da
perseverana, a Epstola de Barnab destaca tambm o batismo
como forma de remisso de pecados (11:1). Para ser bem
aventurado o homem deve, portanto, no s lanar sua
esperana na cruz e viver em obedincia lei nova, mas
tambm descer com sua carga de pecados s guas para delas
subir pronto para frutificar e, afinal, viver eternamente (11:11).
92
Assim, na Epstola de Barnab percebe-se o delineamento

ainda mais ntido de uma soteriologia predominantemente
tica que propunha a boa conduta como requisito
fundamental para que o cristo se livrasse das chamas do
castigo. Seu texto reflete o tom ameaador que caracterizou a
literatura crist daqueles dias e que tinha como alvo manter
os crentes no caminho do bem.
O PASTOR DE HERMAS
A existncia de um destino infeliz do qual o crente se livra
por meio da f acompanhada de inflexvel zelo tambm
admitida em O Pastor de Hermas. Essa obra foi escrita em grego
por volta de 150, por Hermas, irmo de Pio, bispo de Roma de
142 a 155.
Desfrutando de grande apreo entre telogos antigos de
renome, como Irineu de Lio, Clemente de Alexandria,
Tertuliano, Orgenes, Atansio e Jernimo, O Pastor de Hermas
chegou a ser considerado por alguns um livro inspirado por
Deus. Eusbio de Cesaria, porm, o deixou fora de sua lista
de livros cannicos, o Cnon de Atansio (367) tambm no
o recepcionou e, no sculo V, o papa Gelsio (492-496) o incluiu
definitivamente entre os apcrifos.
A obra tem esse ttulo porque o anjo que aparece a Hermas e
lhe explica suas vises surge trajado como um pastor, com peles
de cabra, bornal e cajado na mo (25:1). O livro dividido em
trs partes principais: vises, mandamentos e parbolas. Seu
tema bsico a necessidade de arrependimento9 que, segundo o
9
O termo grego usado na obra metanoia, cujo significado literal arrependimento

ou converso. Seu sentido predominantemente moral. A traduo para o
portugus que acolhe a palavra penitncia como correspondente para metanoia
apenas um reflexo da conotao disciplinar que os bispos de fala latina, a
princpio deram ao termo. Esse entendimento da suposta revelao de Hermas
fez com que, at o fim do sculo V, os cristos arrependidos s pudessem ser
reconciliados uma vez na vida (Ver ROUILLARD, Philippe. Histria da penitncia:
das origens aos nossos dias. So Paulo: Paulus, 1999. p. 25).
OS PAIS APOSTLICOS
93
ensino do Pastor das vises, pode ocorrer apenas uma vez

para perdoar pecados cometidos depois do batismo (31:6-7).
Seria de se esperar que o rigorismo presente em O Pastor
de Hermas tornasse a obra repleta de aluses s torturas da
vida no alm. Surpreendentemente, porm, no isso o que
ocorre. Quando fala sobre o destino dos mpios, a obra
geralmente se limita a dizer que eles perdero sua prpria
vida (6:8), a vida lhes ser tirada (17:9), no vivero (60:2),
a falta de arrependimento lhes trar morte (72:6), eles
prprios se condenaro morte (77:3), morrero para sempre
(95:2), a morte ser seu destino (96:2) e eles no vivero em
Deus (110:1).
Pouqussimas vezes h aluso clara natureza especfica
das penas aplicadas ao pecador aps a morte. dito que quem
escutar e observar os ensinos do livro receber do Senhor
tudo o que ele prometeu, mas quem no o fizer, receber o
contrrio (25:7). Esse modo vago de se referir ao castigo
futuro se repete na Quarta Parbola, onde se diz a princpio
que o mundo que est para vir ser vero para os justos e
inverno para os pecadores (53:2).
, porm, nessa mesma Quarta Parbola que se encontra
a meno mais clara e direta ao que parece ser o inferno:
Entretanto, naquele mundo, os pagos e os pecadores, as
rvores secas que viste, sero encontrados secos e mortos,
e sero queimados, como madeira morta, patenteando-se
assim que durante a vida deles sua conduta foi m. De
fato, os pecadores sero queimados, porque pecaram e no
fizeram penitncia [i.e., no se arrependeram]; os pagos
sero queimados porque no conheceram o seu Criador.10
Desse texto, porm, no se pode deduzir um sofrimento

consciente. Alis, nem mesmo a perenidade do castigo pode
10
O Pastor de Hermas 53:4. In: Padres apostlicos, Coleo Patrstica, vol. 1, p.

221.
94
ser inferida da citao acima. verdade que Hermas fala que

a morte de quem blasfema implica perdio eterna (62:4), mas
no fica claro se a expresso se refere perenidade do castigo
ou dos efeitos dele, ou seja, uma morte infinda, uma espcie
de aniquilao.
O Pastor de Hermas cita tambm as pessoas destinadas ao
fogo na famosa viso da torre. Nessa que a Terceira Viso,
uma mulher idosa, identificada como a igreja, aparece a
Hermas e lhe mostra uma torre edificada com pedras sobre
as guas (10:4). A torre, na verdade, estava com sua
construo em andamento e, dentre as pedras que eram
trazidas, umas eram aceitas e outras rejeitadas. Algumas
pedras rejeitadas eram lanadas longe da torre, caam no fogo
e queimavam (10:9).
Explicando a viso, a senhora idosa esclarece que a torre
ela mesma, a igreja, e que as pedras so homens. Quanto s
pedras que caam no fogo, so aqueles que se afastam para
sempre do Deus vivo e jamais se arrependem. Estes nunca
podero fazer parte da torre. Mais uma vez o livro, mesmo
quando usa a figura do fogo, se apresenta vago na questo da
natureza das penas aplicadas aos perdidos, sendo impossvel
conhecer o exato pensamento do autor sobre o inferno.
Essa obscuridade, contudo, no existe no tocante ao modo
como o homem pode se ver livre de um destino infeliz. O Pastor
de Hermas enftico ao mostrar que o meio de salvao o
arrependimento acompanhado virtualmente de jejum,
simplicidade e continncia. S por esse caminho as pessoas
so inscritas no livro da vida com os santos (3:2), tm seus
pecados perdoados (6:5) e alcanam a salvao (72:1,6; 91:2;
112:3), sendo essa a principal mensagem do Pastor, tambm
chamado de anjo do arrependimento (77:1; 78:1).
O arrependimento, segundo Hermas, s ineficaz contra
a blasfmia (62:3). Na verdade para os que blasfemam,
arrepender-se sequer possvel (96:3). Todos os demais
pecados podem ser perdoados, mas o livro faz a ressalva de
que o arrependimento no produz perdo imediato. O penitente
OS PAIS APOSTLICOS
95
dever passar por provas, humilhaes e muitas tribulaes

antes que o Senhor lhe conceda a cura (66:4).
curioso notar que no Pastor de Hermas o arrependimento
apresentado tambm como ltimo recurso para os homens
que, nesta vida, no puderam fazer parte da torre que
simboliza a igreja. Por meio dele essas pessoas podero ser
postas num lugar muito menor onde passaro por terrveis
provaes, havendo aqui talvez, um embrio da doutrina do
purgatrio (15:5-6).
Dentre as expresses de arrependimento, a principal o
batismo. De fato, no livro o batismo considerado to crucial
salvao que, de acordo com as vises de Hermas, mesmo os
santos de outras pocas, mortos antes dessa ordenana ser
estabelecida, tiveram que ser batizados pelos apstolos. Segundo
o livro, estes, depois da morte, desceram ao lugar onde estavam
as almas daqueles justos para ministrar-lhes o rito (93:5-6).
Considere-se ainda que, na viso da torre, o edifcio
construdo sobre as guas. A interpretao disso que a vida
do cristo foi salva pela gua (11:5). Mais adiante, o autor
ouve do anjo trajado como pastor que para receber vida
preciso que o homem saia da gua; que antes disso est morto;
que s quando recebe o selo, que consiste de descer gua,
o pecador retoma a vida. Sem esse selo no h como entrar
no Reino de Deus (93:2-4).
O livro tambm reala a cada pgina o valor da obedincia
aos mandamentos e a prtica das virtudes crists como condio
para obter vida eterna. Em contraste com isso, porm, curioso
notar que o Pastor no menciona a obra de Cristo na cruz
nenhuma vez. Alis, quando fala sobre o papel de Cristo na
salvao, o Pastor de Hermas se limita a afirmar que o Filho de
Deus a porta pela qual possvel entrar no reino celeste (89:13) e que preciso receber o seu nome santo para ser salvo
(89:4, 8). Porm, h a ressalva de que ser simples portador do
nome do Filho de Deus algo vo, caso isso no seja
acompanhado de temperana, fora, pacincia, simplicidade,
inocncia, castidade e outras virtudes (90:1-3; 92:1-2).
96
O Pastor de Hermas, como se v, acolhe o ensino cristo

acerca do castigo de Deus reservado aos maus. Se detalhes
mais especficos sobre essa doutrina no constam do livro, a
razo disso est no propsito claro do autor de manter-se
centrado no tema central da obra, ou seja, a necessidade de
arrependimento. Esse tema, contudo, sequer faria sentido se
o escritor no recepcionasse a crena de que h um castigo
reservado aos mpios.
Assim, mesmo numa forma pouco desenvolvida, pode-se
delinear nesse escrito do sculo II o ensino de que existe um
destino horrvel para os homens que desprezam o perdo de
Deus. Na verdade, a expectativa clara do autor de O pastor de
Hermas era que essa verdade consolidasse a fidelidade dos
cristos aos ensinos do evangelho e atrasse os descrentes
ao arrependimento.
A EPSTOLA A DIOGNETO
Se o Pastor de Hermas choca a mente protestante com seu
notvel afastamento da soteriologia paulina, to enftica da
justificao pela f somente, o mesmo no ocorre com a Carta
a Diogneto. Algumas vezes contada entre os padres apologistas,
outras considerada parte do grupo de escritos denominado
padres apostlicos, esse documento considerado uma das
mais belas obras literrias produzidas pela igreja antiga. Sua
autoria atribuda com certa hesitao a Quadrato, um dos
primeiros apologistas cristos que, segundo a tradio, foi
discpulo dos apstolos.
A Carta a Diogneto tem sua composio fixada por volta
do ano 120, em Atenas. Foi escrita em grego e dirigida a um
inquiridor gentio chamado Diogneto, sobre quem nada se
sabe, embora haja conjecturas pouco fundamentadas que o
identifiquem com o prprio imperador Adriano (117-138).
Mesmo sendo uma obra bastante breve, uma vez que seu
propsito apresentar um resumo da f crist a um pago
culto supostamente interessado em conhec-la, a bela carta
OS PAIS APOSTLICOS
97
no deixa de mencionar a perdio eterna. De fato, a certa

altura, quando descreve o contedo dos discursos de alguns
filsofos, acrescenta que para alguns Deus o fogo. A seguir,
acrescenta que esses supostos sbios chamam de Deus aquilo
para onde iro (8:2). Mais adiante (10.7-8), a meno do autor
aos tormentos da vida futura bem enftica:
Condenars o engano e o erro do mundo, quando realmente
conheceres a vida do cu, quando desprezares esta vida que
aqui parece morte e temeres a morte verdadeira, reservada
queles que esto condenados ao fogo eterno, que
atormentar at o fim aqueles que lhe forem entregues. Se
conheceres esse fogo, ficars admirado, e chamars de felizes
aqueles que, pela justia, suportaram o fogo passageiro.11
Ensinando to claramente a doutrina do castigo de Deus

sobre os mpios, a Carta a Diogneto no negligencia a tarefa
de apontar tambm o caminho para o livramento desse
amargo destino. O que surpreende, porm, nesse aspecto
que, destoando dos demais pais apostlicos com sua nfase
exagerada no suposto lugar do esforo humano na salvao,
essa magnfica epstola em nada lembra a soteriologia moral
to comum nos escritos cristos do perodo. Antes, atribui
unicamente obra de Cristo a possibilidade do homem ser
salvo do terrvel castigo perene.
De fato, a pequena carta afirma que Deus enviou seu Filho
ao mundo para salvar e persuadir, sem violentar; para chamar
e no para castigar, para amar e no para julgar, ainda que
um dia ele vir como juiz e ningum poder suportar
permanecer diante dele (7:4-8).
A Carta a Diogneto d singular destaque misericrdia de
Cristo na salvao do homem, ensinando que foi movido por
compaixo que ele tomou sobre si os pecados dos outros.
Tambm foi a misericrdia a causa de Deus ter enviado seu
Filho como resgate (9:2).
11
Carta a Diogneto. In: Padres apologistas, Coleo Patrstica, vol. 2, p. 28.
98
Refletindo sobre essa ddiva graciosa, o autor acrescenta

em 9:3-6:
De fato, que outra coisa poderia cobrir nossos pecados,
seno a sua justia? Por meio de quem poderamos ter sido
justificados ns, injustos e mpios, a no ser unicamente
pelo Filho de Deus? Oh doce troca, oh obra insondvel, oh
inesperados benefcios! A injustia de muitos reparada
por um s justo, e a justia de um s torna justos muitos
outros. Ele antes nos convenceu da impotncia da nossa
natureza para ter a vida; agora mostra-nos o salvador capaz
de salvar at mesmo o impossvel.12
Como se v, a carta apresenta um raro exemplo de

soteriologia predominantemente paulina entre os pais
apostlicos, com nfase na exclusividade e suficincia da obra
de Cristo para a justificao do mpio.
Na Carta a Diogneto ensinado que o homem, de sua parte,
deve to somente confiar na bondade do Salvador e considerlo seu sustentador e mestre (9:6). Amando-o herdar o reino
do cu. Conhecendo-o, ser preenchido por uma alegria que
antes sequer imaginou que existisse e, ento, passar a imitar
a bondade de quem o libertou (10:2-4). Nenhuma meno
feita ao esforo humano ou sujeio a uma lei nova como
forma de ser resgatado do fogo do tormento eterno.
Decididamente, a Carta a Diogneto se situa entre os pais
apostlicos como uma das obras que mais refletem o ensino
neotestamentrio acerca do livramento da ira vindoura.
Fica claro, assim, que no documento em anlise o autor
apresenta a mensagem crist em sua essncia com o fim de
propag-la entre leitores pagos e significativo que, ao fazlo, menciona o perigo do castigo futuro, confirmando a tese
enunciada na presente obra.
12
Ibid., p. 27.
OS PAIS APOSTLICOS
99
AVALIAO
A ttulo de avaliao, pode-se dizer positivamente que a
nfase dos pais apostlicos sobre a perseverana e a prtica
do bem como fatores que podem livrar o homem do inferno
foi motivada por genuna preocupao pastoral. Em dias em
que a f transmitida pelos apstolos era ameaada pela
heresia, numa poca em que a perseguio tinha a fora de
gerar apstatas e o baixo padro moral da sociedade pag se
constitua num constante convite ao abandono da verdade,
era natural que os mestres cristos de ento tentassem refrear
a apostasia, mostrando que a f em Cristo, isto , a genuna
f que salva do suplcio eterno, tambm uma f que
persevera na verdade, na comunho e na pureza.
De posse dessa percepo, Olson sai em defesa dos pais
apostlicos, explicando que suas mensagens to preocupadas
com a conduta em detrimento da salvao como uma ddiva
gratuita tinham como causa a sua preocupao em refrear o
antinomismo que se propagava entre os cristos13, certamente
como resultado do contexto em que viviam.
, de fato, difcil discordar desse julgamento. Porm, no
se pode fechar os olhos para o fato de que a nfase que os
pais apostlicos deram aos fatores tanto morais quanto
litrgicos que acompanham a f foi alm do necessrio e
acabou redundando no obscurecimento da doutrina paulina
da salvao pela f somente. O efeito disso foi claro: o caminho
para o livramento da ira vindoura ficou reduzido observncia
de uma nova lei (cf. Epstola de Barnab), em detrimento da
pura mensagem do evangelho.
E. H. Klotsche mostra que o desvio da soteriologia
puramente evanglica foi agravado ainda pelo fato de a igreja
dos dois primeiros sculos ter a posse completa de uma dplice
13
OLSON, Roger. Histria da teologia crist: 2.000 anos de tradio e reformas. So

Paulo: Vida, 1999. p. 51.
100
herana apostlica: o testemunho oral acerca de Cristo, sobre

o qual a igreja foi estabelecida a princpio; e os escritos
apostlicos que formariam o conjunto de livros infalveis sobre
os quais a igreja se desenvolveria nos sculos seguintes.
Klotsche explica que, tendo contato direto com essa
herana, os mestres cristos da poca pouco se preocuparam
em buscar o significado puro e profundo da verdade nela
expressa. Ele conclui apontando o resultado disso:
Mesmo estando face a face com o testemunho oral e escrito
dos apstolos, os pais apostlicos no captaram plenamente
o seu significado e frequentemente obscureceram muitos
aspectos distintivos do evangelho; por exemplo, a salvao
somente pela graa. A f e o perdo dos pecados foram at
certo ponto ofuscados, enquanto o evangelho passou a ser
apresentado como uma nova lei e as boas obras vistas
como uma condio para a salvao.14
Em que pese o lamentvel descuido exegtico que revelaram

especialmente no trato com textos bblicos de contedo
soteriolgico, os pais apostlicos devem ser reconhecidos por
sua coragem na luta contra as perverses da s doutrina em
vrios aspectos, entre eles os falsos ensinos da poca sobre o
destino do homem depois da morte.
De fato, fazendo frente a tendncias estranhas f crist,
eles afirmaram que a alma sobrevive morte e que, sem os
benefcios advindos da obra de Cristo, ela est condenada
eterna danao. Afirmaram ainda (se bem que com menor
frequncia) a ressurreio da carne, mostrando com isso que
tambm o corpo dos mpios estar sujeito ao suplcio eterno.
Realmente, conforme frisa William Crockett, clara a evidncia
presente na literatura da poca de que os pais apostlicos
pregavam a punio eterna e consciente dos maus.15
14
15
KLOTSCHE, The history of Christian doctrine, p. 22.

CROCKETT, Four views on hell, p. 66.
OS PAIS APOSTLICOS
101
Assim, se foram falhos na transmisso do evangelho puro

com sua mensagem de salvao gratuita, os pais apostlicos
ao menos apontaram o perigo que espreita aquele que est
separado de Cristo, fazendo os homens se preocuparem com
seu destino eterno e, dessa forma, protegendo a igreja do
materialismo filosfico, da apostasia e do caos moral.
No captulo a seguir ser demonstrado que os mesmos
erros e acertos praticados pelos pais apostlicos na exposio
da doutrina da salvao podem ser verificados nos pais
apologistas, o que revela que no sculo II houve o domnio de
uma tendncia teolgica preocupada com a realidade das penas
futuras, mas pouco cautelosa na busca do elevado sentido da
salvao como ddiva gratuita de Deus.
Os Apologistas
O sculo II viu o surgimento de uma classe de telogos

que, em face dos boatos populares levantados contra os
cristos, e diante de crticas intelectuais dirigidas nova f,
viram-se desafiados a defender a igreja e a s doutrina, pelo
que, dada a natureza dessa tarefa, tornaram-se conhecidos
como apologistas.
J foi exposto que, no incio do sculo II, vrios rumores
circulavam entre os pagos referentes s crenas e prticas
crists. Em virtude da m compreenso do que eram as festas
de agape (ocasies em que os crentes participavam de uma
refeio fraternal) e tambm do real sentido da eucaristia, os
cristos eram acusados pelo povo de se envolverem em orgias
sexuais e de praticarem o canibalismo. Justo Gonzlez expe
esse quadro mais detalhadamente:
... a gape ou festa do amor parece ter sido a base para a
lenda segundo a qual os encontros cristos eram orgias,
nas quais, depois de comerem e beberem muito, as luzes
eram apagadas e ocorriam as mais desordenadas unies
sexuais. De modo similar, a afirmao de que Cristo estava
presente na refeio eucarstica, provavelmente misturada
a algumas das histrias da natividade, foi a origem dos
rumores de que os cristos cobriam uma criana com
farinha de trigo e ento, alegando que era um po, eles
104
ordenavam que um nefito a cortasse. Quando o sangue

da criana comeava a jorrar, os cristos a comiam. O
nefito, participante involuntrio naquele crime, era assim
envolvido nele e forado a ficar em silncio.1
O perigo principal decorrente desses boatos era o impulso

que davam perseguio. Por meio deles era inflamado o dio
das pessoas contra a igreja e esse dio se revelava em
denncias. Conforme visto anteriormente, no sculo II, a
poltica de perseguio adotada pelo imperador Trajano contra
a igreja, poltica que vigorou at o sculo III, impedia que o
estado sasse em busca de cristos, mas estabelecia que, se
houvesse denncia, os magistrados deveriam investigar e
punir. Assim, bastava que algum simplesmente fosse acusado
de ser cristo para que as autoridades, constatando a
veracidade da acusao, sentenciassem o crente morte.2
O dio do povo tambm se expressava em manifestaes
furiosas por parte das multides nos processos pblicos em que
os cristos eram julgados. Essas manifestaes influenciavam
a sentena dos magistrados que, invariavelmente, condenavam
o acusado morte.3
Era, portanto, necessrio calar os rumores populares que
tantos males traziam igreja e os apologistas tomaram sobre
si essa tarefa, geralmente destinando seus escritos s
autoridades romanas, mas tambm nutrindo a expectativa
de que fossem lidos pelo maior nmero possvel de pessoas.
Alm dos boatos grosseiros criados pela imaginao do vulgo,
o cristianismo do sculo II tambm teve que lidar com objees
srias dirigidas contra aspectos essenciais da f levantadas por
1
GONZLEZ, Uma histria do pensamento cristo, vol. 1, p. 96.

O bispo Incio de Antioquia, contado entre os j citados pais apostlicos, um
exemplo de destaque de algum que foi vtima dessa poltica de perseguio.
3
O julgamento do bispo Policarpo, descrito na carta da igreja de Esmirna endereada
igreja de Filomlio, ilustra a influncia da multido sobre o desfecho do processo.
Ver Martrio de So Policarpo, bispo de Esmirna. In: Padres apostlicos, Coleo
Patrstica, vol. 1, p. 147-157.
2
OS APOLOGISTAS
105
mentes pensantes. Assim, os apologistas se viram ainda diante

de ataques intelectuais bem elaborados, orientados contra
o cristianismo por oponentes capazes que punham em cheque
especialmente os ensinos cristos sobre a natureza de Deus
e a realidade ou a possibilidade da ressurreio.
O debate sobre a natureza de Deus, em particular, esbarrava
na questo da divindade de Csar que os cristos no estavam
dispostos a reconhecer. Assim, em seus desdobramentos, a
teontologia crist terminava por colocar a igreja sob o estigma
da subverso, o que tambm incitava a perseguio.
Desafiados pela difcil realidade que os circundava, os
apologistas empreenderam uma rdua tarefa de defesa do
cristianismo. O resultado dos seus esforos foi uma exposio
sofisticada do cristianismo dirigida s classes mais distintas da
poca. Assim, apesar de no terem se debruado sobre cada
elemento que compe o corpo doutrinrio da igreja, pode-se dizer
que com eles teve origem a teologia crist propriamente dita, ou
seja, a teologia como um sistema bem elaborado, resultante da
reflexo sobre Deus e sua revelao (especialmente o Logos).
Justino Mrtir, Aristides de Atenas, Taciano, o Srio,
Atengoras de Atenas e Tefilo de Antioquia esto entre os
apologistas de maior destaque. Em sua defesa da f crist e no
af de chamar seus oponentes ao arrependimento, esses telogos
mencionaram eventualmente suas crenas acerca do destino dos
incrdulos, destacando a realidade das penas futuras e
apresentando-a como parte essencial da mensagem crist.
JUSTINO MRTIR
Justino Mrtir ( c. 165) , sem sombra de dvidas, o mais
eminente apologista do sculo II. Ele nasceu em Flvia
Nepolis (antiga cidade bblica de Siqum, atual Naplusa), por
volta do ano 100, no seio de uma famlia de colonos abastados
e, como filsofo, peregrinou por inmeras escolas de
pensamento antes de se converter ao cristianismo,
considerado por ele a verdadeira filosofia.
106
Na sua obra Dilogo com Trifo (2:3-6), o prprio Justino

conta como, a princpio, frequentou as aulas de um estoico,
seguindo depois, sucessivamente, um peripattico e um
pitagrico. Este ltimo logo tambm abandonou, trocando-o
por um platnico. Seu desejo, conforme confessa, era ver Deus.
Foi a essa altura, isto , por volta do ano 130, que Justino se
converteu ao cristianismo. Sua experincia descrita por
Hamman:
Retirando-se solido, Justino passeava pela areia, beiramar, para meditar sobre a viso de Deus, sem conseguir
apaziguar sua inquietao, quando encontrou um ancio
misterioso que dissipou suas iluses. Este mostrou-lhe que
a alma humana no podia atingir a Deus com seus prprios
recursos; somente o cristianismo era a filosofia verdadeira,
que apresentava concluso para todas as verdades
parciais... 4
Justino nunca deixou o manto dos filsofos e tambm

jamais abandonou o pensamento de Plato, especialmente o
conceito do Logos como a ponte entre Deus e o mundo. Ele
fundou duas escolas crists: uma em feso e, em seguida,
outra em Roma.
Nessa ltima cidade, Justino se indisps contra o filsofo
cnico Crescncio, a quem chamou de amigo da desordem e da
ostentao (Segunda Apologia 8:1) e o atacou asperamente,
dizendo que no merecia o nome de filsofo um homem que,
sem saber nada sobre os cristos, os caluniava como se fossem
ateus e mpios (Segunda Apologia 8:2). Justino informa que
travou um debate rgido com Crescncio, ocasio em que lhe
props algumas perguntas relativas aos seus ataques contra
os cristos e o convenceu de que no sabia absolutamente nada
acerca das coisas que dizia (Segunda Apologia 8:4).
HAMMAN, A. Os padres da igreja. So Paulo: Paulinas, 1985. p. 29.
OS APOLOGISTAS
107
A amarga inimizade entre Justino e Crescncio levou este

ltimo a denunci-lo. Justino previra essa armadilha: Eu
mesmo espero ser vtima das ciladas de algum desses
demnios aludidos e ser cravado no cepo, ou pelo menos das
ciladas de Crescente.5 Tendo-se confessado cristo diante das
autoridades, foi condenado a ser flagelado e depois sofrer a
pena de morte. Seis dos seus discpulos o acompanharam no
martrio. Todos foram decapitados.
Dos inmeros escritos desse apologista somente trs no
se perderam: suas duas apologias e o Dilogo com Trifo. A
Primeira Apologia foi escrita por volta de 155 e dirigida ao
imperador Antonino Pio (138-161) e a seu filho adotivo, Lcio
Vero. O propsito da obra , obviamente, a defesa dos cristos
contra as falsas acusaes que lhes eram dirigidas. Nela Justino
pede que as autoridades investiguem antes de punir, posto que
os crentes, quando denunciados, eram condenados sem terem
cometido crime algum, com base apenas na confisso de que
eram cristos (2-4, 24). O objetivo da obra tambm abrange a
exposio da verdade, incluindo a demonstrao de que as
doutrinas crists tm diversos pontos em comum com os
ensinamentos dos poetas e filsofos pagos (20-23).
Na Primeira Apologia Justino alude inmeras vezes
doutrina crist das penas futuras. Ele o faz especialmente
com o fim de desmantelar as acusaes de m conduta de que
os crentes eram vtimas. Justino argumenta que os homens
que crem que tero de dar contas de suas obras, estando
convictos de que a conduta inqua receber justa e eterna
punio, jamais praticariam os crimes de que os cristos eram
acusados (12:1-3). Como praticariam orgias e assassinatos
aqueles que crem num Deus que tudo v e que, no fim de
tudo, dar a cada um segundo as suas obras?
O ensino bblico acerca das penas futuras tambm exposto
por Justino para assegurar aos governantes romanos que os
5
JUSTINO MRTIR. Segunda Apologia 8.1. In: Justino de Roma, Coleo Patrstica,
vol. 3, p. 98.
108
cristos, independentemente do tratamento que recebiam,

continuariam a ser bons sditos do imprio. Qualquer que fosse
a atitude das autoridades para com os crentes, eles continuariam
pagando impostos, obedecendo s justas leis e orando a Deus
em prol do estado. Esse comportamento, conforme alega, no
seria alterado caso os governantes no acolhessem a petio
que Justino lhes dirigia, pois tal conduta era motivada pela
persuaso de que cada um sofrer a pena conforme o mrito
individual e essa pena ser o fogo eterno (17:4).
O castigo alm ainda mencionado por Justino para mostrar
que a doutrina crist tem pontos em comum com a cultura grecoromana. Assim como os sacerdotes pagos e os filsofos estoicos,
em harmonia com as Escrituras, ensinaram a conflagrao
universal; assim como Plato, ecoando o ensino bblico, diz que
Deus fez e ordenou todas as coisas; da mesma forma, pensadores
e poetas no cristos, mostram afinidade com o cristianismo ao
ensinarem que h vida aps a morte, sendo nessa vida futura
que a alma dos inquos ser castigada (20:1-5).
A meno da perene punio na Primeira Apologia de
Justino serve tambm para descrever o destino de Satans e
seus anjos. O apologista acredita que os deuses pagos so,
na verdade, demnios perversos que apareceram outrora aos
homens, apresentando-se com nomes que haviam dado a si
mesmos (5:1). por obra desses espritos malignos que os
homens praticam torpezas (25:3) e apregoam mentiras (26:4;
54:1-3). Justino adverte que esses demnios, juntamente com
os homens que os seguem, sero enviados ao fogo para serem
castigados pela eternidade sem fim (8:4; 28:1; 52:3).
Finalmente, Justino de Roma fala do castigo na Primeira
Apologia para incutir temor nos seus leitores. Em tom
ameaador, o apologista adverte as autoridades romanas nos
seguintes termos:
E se tambm vs ledes como inimigos estas nossas palavras,
alm de matar-nos, como j dissemos antes, nada podeis
fazer. A ns, isso nenhum dano causar; a vs, porm, e a
OS APOLOGISTAS
109
todos os que injustamente nos odeiam e no se convertem,

trazer-vos- castigo de fogo eterno.6
E, concluindo a Primeira Apologia, reitera a mesma

advertncia escrevendo:
No decreteis, porm, pena de morte, como contra inimigos,
contra aqueles que nenhum crime cometem. De fato vos
avisamos de antemo que, se vos obstinais em vossa
iniquidade, no escapareis do futuro julgamento de Deus.
De nossa parte, exclamaremos: Acontea o que Deus
quiser.7
Quanto Segunda Apologia de Justino, possvel que seja

apenas um apndice ou ampliao da primeira, cujo propsito
final, segundo o prprio autor, levar todos os seus leitores
converso (15:1-2).
Com composio datada entre 155 e 160, a obra reflete as
mesmas preocupaes com as sentenas injustas prolatadas
contra os cristos pelos magistrados romanos e repete temas
teolgicos como a obra de Cristo, as atividades dos demnios
entre os pagos e o destino dos perdidos. Este ltimo aspecto
do ensino cristo aparece logo no incio:
O fato que em todas as partes h gente disposta a nos
levar morte. Exceto os que esto persuadidos de que os
inquos e intemperantes sero castigados com o fogo eterno
e que os virtuosos e que viveram de modo semelhante a
Cristo, vivero impassveis com Deus, isto , exceto os que
so cristos, todo aquele que repreendido pelo pai, vizinho,
filho, amigo, marido ou mulher por causa de uma falta, se
volta contra ns, por sua obstinao no mal, por seu amor
ao prazer e por sua impotncia para seguir o que bom...8
JUSTINO MRTIR. Primeira Apologia 45:6. In: Ibid., p. 61.

Ibid., 68.1-2, p. 84.
8
JUSTINO MRTIR. Segunda Apologia 1:2. In: Ibid., p. 91.
7
110
A partir desse ponto, a meno dos tormentos futuros

frequente na Segunda Apologia. O tema aparece incidentalmente
na j citada narrativa que Justino faz sobre uma mulher que se
converteu ao cristianismo e passou a anunciar a f ao marido,
homem mpio e devasso. Segundo o apologista, na mensagem
que pregava a mulher falava do castigo do fogo eterno, preparado
para os que no vivem em castidade e segundo os ditames da
reta razo (1:2).
A Segunda Apologia, assim como a primeira, coloca o fogo
inextinguvel tambm como o destino dos demnios, pois so
eles os responsveis pela oposio que sempre se levanta
contra aqueles que vivem de conformidade com o
conhecimento do Verbo (7:3-4).
Finalmente, na obra em anlise fica claro que, para Justino,
a existncia de um lugar de suplcio reservado para anjos e
homens maus fundamental para a manuteno de uma
teontologia saudvel. De fato, Justino entende que quem nega
a existncia do fogo eterno, deve tambm dizer que Deus no
existe ou, se existe, no se importa com o modo como os
homens vivem (9:1). Nesse aspecto torna-se ainda mais ntido
o fato de que o grande apologista via o ensino sobre as penas
sem fim como parte essencial da mensagem crist.
Dentre as obras de Justino que sobreviveram at os dias
atuais, o Dilogo com Trifo a mais extensa. Corresponde a
duas vezes o tamanho das duas apologias juntas.
Basicamente, trata-se da exposio dos fundamentos do
cristianismo constantes do Antigo Testamento, feita a um
judeu chamado Trifo e seus amigos. No Dilogo, Justino faz
uma leitura cristocntrica da lei, dos salmos e dos profetas,
tentando provar que o entendimento correto das escrituras
judaicas, conduz o homem a reconhecer Jesus de Nazar como
o Cristo prometido, levando -o finalmente a acolher o
cristianismo como a mais pura expresso da religio de Deus.
O tema central do Dilogo , assim, a velha controvrsia
entre o judasmo e o cristianismo, ao longo da qual o filsofo
cristo mostra as falcias da hermenutica judaica, a
OS APOLOGISTAS
111
derrogao da antiga lei para dar lugar Nova Aliana, e a

consequente inutilidade do rito da circunciso e da guarda do
sbado (19:1-6), apontando como alternativa nica e superior
para tudo isso a interpretao que v Cristo como o verdadeiro
agente de Deus na histria de Israel, o qual agora, como autor
de um Novo Pacto (11:2), estende a sua salvao a todas as
naes e poderoso para circuncidar o corao dos homens,
obras claramente vistas na igreja crist (24.1-2; 28:4).
O Dilogo com Trifo tem sua composio fixada por volta
de 155 e no se pode considerar o debate ali descrito como
tendo, de fato, ocorrido. Mesmo uma leitura superficial da
obra, com suas longas e repetidas citaes literais do AT, com
a apagada participao de Trifo e com as convenientes e raras
interrupes que faz aos extensos e montonos discursos de
Justino, fazem notar que o encontro ali descrito est longe de
ser uma realidade histrica, constituindo-se o Dilogo, sem
dvida, numa simples construo literria.
Em que pese a extenso da obra, so poucas as aluses ao
inferno nela presentes quando comparadas com as que se
encontram nas duas apologias. Sua primeira meno ocorre
quando Justino fala das concepes sobre a alma expostas
pelo ancio cristo que lhe indicou o caminho da f.
Conforme narra Justino, o referido ancio rejeitava a doutrina
platnica que definia a alma como incriada e imortal. Segundo
ele, sendo criada, a alma tambm passvel de morte. Nem todas
as almas, contudo, morrem, pois isso seria um benefcio para os
maus, ensinava o ancio. Em sua concepo, o que ocorre que
as almas dos justos permanecem num lugar bom e as almas dos
injustos em outro lugar, aguardando o julgamento. Enfim,
aquelas que so dignas de Deus, jamais morrero, mas as ms
sero castigadas enquanto Deus quiser que elas vivam. De
fato, um dia Deus determinar o fim do castigo e, ento, as
almas dos perversos deixaro de existir (5:3; 6:1-2).
No h harmonia entre esse ensino do ancio annimo e
o entendimento expresso do prprio Justino. Como se ver a
seguir, o filsofo cristo dizia que as penas reservadas para
112
os mpios so eternas. Porm, no h dvida que as palavras

atribudas ao ancio revelam que na igreja do sculo II havia
certo espao ocupado pela viso aniquilacionista, ainda que,
como prova a anlise dos escritos da poca, de modo algum
fosse esse o entendimento dominante naqueles dias.
No Dilogo com Trifo, Justino tambm fala do fogo do
castigo futuro com o propsito de persuadir seus interlocutores
a crer em Cristo, dando mostras que essa doutrina era
proclamada tambm com o objetivo de propagar a f, gerando
novos adeptos. Ele diz, num apelo dcil, mas ameaador:
Portanto, rogamos por vs e por todos os que nos atacam
para que, convertendo-vos juntamente conosco, no
blasfemeis Jesus Cristo que, por suas obras e milagres que
ainda hoje se realizam em seu nome, pela excelncia de
sua doutrina e das profecias que a respeito dele foram feitas,
no merece nenhuma reprovao ou acusao. Pelo
contrrio, crendo nele, possais salvar-vos em sua segunda
vinda gloriosa e no sejais por ele condenados ao fogo.9
Alm do claro apelo converso, pode-se detectar na

citao acima a forte conexo entre a segunda vinda de Cristo
e a punio dos maus. Esse ensino enftico em Justino. Mais
adiante na mesma obra, ele explica que depois da parusia, a
morte no existir mais, sendo tambm nessa ocasio que
alguns sero mandados ao fogo para serem castigados sem
cessar (45:4; 76:5).
Outro propsito de Justino Mrtir ao falar sobre inferno
no Dilogo com Trifo apontar o destino dos que ensinam a
mentira, mais especificamente as prticas judaicas. O filsofo
cristo, em seu debate com o judeu relutante afirma que os
que crem em Cristo e observam as determinaes da lei
mosaica, tais como a circunciso e a guarda do sbado, podero
salvar-se, desde que no ensinem que os demais homens
9
JUSTINO MRTIR. Dilogo com Trifo 35:8. In: Ibid., p. 162.
OS APOLOGISTAS
113
devem se submeter s mesmas prticas para obterem o favor

de Deus (47:1-3).
No fim do Dilogo, Justino toma emprestados os termos
dos evangelhos e diz que os transgressores das ordens de
Deus sero devorados por um verme e por um fogo constante.
Eles recebero imortalidade em meio a esse sofrimento e se
tornaro um espetculo para todos (130:2; 140:3).
A anlise conjunta da obra de Justino Mrtir mostra que
para ele a obteno da vida eterna depende basicamente das
obras do ser humano (1 Apologia 65:1; 2 Apologia 11:6;
Dilogo 45:4). De fato, esse apologista destaca continuamente
o valor salvfico do bom proceder, sendo que a plena descrio
dessa conduta encontra-se nos ensinos de Cristo (1 Apologia
15-17), o autor de uma nova e perfeita lei que deve ser
guardada por aqueles que anelam entrar na herana de Deus
(Dilogo 11:2; 12:3).
Justino enftico ao dizer que o destino eterno de cada
um depende do mrito de suas aes (1 Apologia 12:1). Ele
chega a afirmar que os mrtires dos seus dias, quando
interrogados se eram ou no cristos, tinham sempre diante
de si a possibilidade de negar a f e, dessa forma, serem
libertos das cadeias impostas pelas autoridades. Contudo,
negar a f e viver na mentira, os privaria dos bens celestes
que, segundo ele, s podiam ser obtidos por aqueles que, por
meio de suas obras, demonstraram ter seguido a Deus e
desejaram a comunho com ele (1 Apologia 8:2).
O apologista repisa o ensino de que s podero participar
da feliz convivncia com Deus e do seu reino os homens que
por seus atos provarem ser dignos disso, vivendo santa e
piedosamente perto de Deus (1 Apologia 10:2; 21:6; 43:2). Os
demais, por no trabalharem pela prpria salvao e no se
converterem, so presas fceis de demnios que os enganam
e confundem (1 Apologia 14:1), fazendo com que, desse modo,
caminhem para o castigo (1 Apologia 12:1; 21:6).
O nome dado ao lugar do castigo inferno e para ser
lanado ali basta viver iniquamente e no acreditar que essas
114
coisas, ensinadas por Deus atravs de Cristo, acontecero (1

Apologia 19:8). Justino diz que essa doutrina procede dos
profetas (1 Apologia 43:2) e do prprio Cristo e no deve
causar espanto, uma vez que o prprio Plato diz algo
semelhante:
Plato tambm disse que Minos e Radamante castigaro
os inquos que se apresentam diante deles. Ns afirmamos
que isso acontecer, mas atravs de Cristo, e que o castigo
que recebero em seus corpos unidos s suas almas ser
eterno, e no s por um perodo de mil anos, como ele
disse.10
A citao supra serve tambm ao objetivo de demonstrar

que Justino acolhia a crena na perenidade das penas (o que
se depreende tambm de outras citaes acima). Estas sero
aplicadas ao homem integral (corpo e alma), logo aps a
ressurreio que seguir a segunda vinda do Senhor (1
Apologia 52:3-9; Dilogo 39:6; 117:3; 120:5).
No , contudo, somente depois que os mpios se
levantarem de sua sepultura que o castigo divino lhes
sobrevir. Para o notvel apologista, o juzo de Deus advm
aos maus logo depois da morte, pois a alma conserva a
conscincia mesmo quando no estiver mais unida ao corpo
(1 Apologia 18:3) e, desde ento, castigada (1 Apologia
20:4).11 Ao falar sobre isso, Justino mais uma vez ensina que
tamanha desgraa s pode ser evitada se o homem escolher o
que grato a Deus. Se agir assim, receber finalmente a
10
11
Ibid., 8:4, p. 24.

Curiosamente, Justino entende que mesmo a alma dos justos no est livre de
perigos depois da morte. Porm, tais perigos noprocedem do castigo de Deus e
sim do ataque de potestades malignas. Ele explica que foi por ter cado sob o
poder de tais entidades que a alma de Samuel foi forada a atender a convocao
da pitonisa no episdio descrito em 1Samuel 28. Foi tambm para nos ensinar a
fugir desse perigo que Cristo confiou seu esprito s mos do Pai quando morreu
(Dilogo com Trifo 105:3-6).
OS APOLOGISTAS
115
incorruptibilidade e a impassibilidade, como prmios da boa

opo que fez (1 Apologia 10:2-3).
O que acaba de ser dito conduz observao de que, na
soteriologia marcantemente moral de Justino, o livre-arbtrio,
como seria de se esperar, conceito absolutamente necessrio
a fim de que a doutrina das penas e recompensas futuras
faa sentido (2 Apologia 6:5; Dilogo 102:4). De fato, esse
apologista entende que se o gnero humano no tem o poder
de fugir, por livre determinao, do que abominvel e,
espontaneamente, escolher a virtude, ento no pode ser
responsabilizado por qualquer coisa que faa, recebendo afinal
o que lhe devido (1 Apologia 43:3).
Fica claro que Justino, como os telogos do sculo II em
geral, no conhece a doutrina do pecado original, nem o
conceito da transmisso da culpa de Ado, concebendo a culpa
do pecado somente em termos subjetivos. Para ele, cada ser
humano o responsvel livre e direto por sua condio de
pecador (Dilogo 124:4). De fato, segundo Justino, por sua
prpria culpa que cada indivduo comparecer diante de Deus
(Dilogo 140:4) e, assim, cada um perecer por seu prprio
pecado ou se salvar por sua prpria justia (Dilogo 140:3),
estando no poder do homem optar pela obedincia e, ento,
livrar-se do castigo.
Justino explica que Deus no criou o homem semelhante s
outras criaturas que nada podem fazer por livre determinao.
Se assim fosse, o ser humano no seria digno de recompensa
caso fosse bom, pois no teria escolhido o bem por si mesmo.
Tambm no seria punido justamente se fosse mau, pois no o
seria de livre vontade. Por isso, Deus fez o homem capaz de
escolher e, sobre essas bases, quem escolhe o bem tem digna
recompensa; j quem escolhe o mal, recebe justo castigo (1
Apologia 43:1-8; 44:5; 2 Apologia 6:6-9; Dilogo 88:5).12
12
H nos escritos de Justino uma nica sugesto de que a salvao depende, em

ltima anlise, da graa seletiva de Deus. Encontra-se no Dilogo com Trifo 32:2.
Ali, Justino afirma que expe as Escrituras profticas esperando que algum de
vs possa encontrar-se no nmero dos que foram reservados, pela graa do Senhor
116
Assim, a livre escolha do homem e o consequente

procedimento moral que ele adota esto na raiz da soteriologia
de Justino Mrtir. Essa livre escolha implica arrependimento
(Dilogo 26:1; 141:2) e Deus, por sua prescincia, conhece os
que assim se salvaro. Esse o motivo pelo qual no pune
imediatamente os maus (1 Apologia 28:2; 44:11; 45:1; Dilogo
39:2; 138:3). O batismo completa o quadro soteriolgico de
Justino, pois o banho que traz a remisso dos pecados e a
regenerao (1 Apologia 66.1), alm de ser por esse ato que o
pecador recebe e circunciso espiritual, livrando-se da
impiedade (Dilogo 43:2; 92:4).
Mesmo acolhendo a noo de que o homem salvo por
optar pelo caminho da virtude, Justino reala aspectos cruciais
do evangelho em seus escritos. Na verdade, o papel de Cristo
no livramento da eterna calamidade transparece de forma
notvel tanto nas apologias como no Dilogo.
Ele fala de Cristo como a razo em pessoa, que tomou forma
e se fez homem (1 Apologia 5:4). O Filho de Deus nasceu de
uma virgem e recebeu o nome de Jesus, que significa salvador
(1 Apologia 33:7; Dilogo 23:4). De fato, ele participou da carne
e do sangue para a salvao dos que crem e para a destruio
dos demnios (1 Apologia 66.2; 2 Apologia 5:4; Dilogo 13:1).
Vindo ao mundo, Cristo ensinou as verdades proclamadas pelos
cristos, com o fim de que essas verdades transformassem e
conduzissem o gnero humano (1 Apologia 23:2).
Cristo foi crucificado sob Pncio Pilatos (1 Apologia 13:3;
Dilogo 30:3). Na verdade, os profetas do Antigo Testamento
previram que ele sofreria para lavar, com seu sangue, os que
creriam nele (1 Apologia 32:7; Dilogo 14:1; 43:3; 44.4).
Assim, foi pela salvao dos que nele crem que se disps a
dos exrcitos, para a eterna salvao. No quadro geral, porm, o filsofo repudia
a viso de que a perdio decorre da predeterminao divina. Segundo ele, Deus
somente anteviu quem no se arrependeria e, assim, seria castigado. Ainda que
parea contraditrio, Justino afirma que essa prescincia no impede que todos
que queiram se voltem para Deus e, ento, alcancem misericrdia (Dilogo 141:2).
OS APOLOGISTAS
117
ser desprezado e sofrer (1 Apologia 63:16; 2 Apologia 13.4;

Dilogo 17:1). Mas depois de ter padecido, Cristo ressuscitou
e subiu ao Pai (1 Apologia 21:1; 50:12; Dilogo 53:5; 64:7;
85:1), reinando hoje no somente no cu, mas tambm sobre
as naes da terra, atravs da sua doutrina pregada pelos
apstolos em todo o mundo (1 Apologia 42:4).
A fora do reino de Cristo est em sua cruz, smbolo que se
v por toda parte, seja no formato das velas dos navios, nos
arados que sulcam a terra e at na figura ereta do corpo
humano, quando fica de braos abertos (1 Apologia 55.1-7;
Dilogo 90:4-5). Alis, foi cruz de Cristo que Isaas se referiu
quando disse que o governo est sobre os seus ombros (Is
9.5), uma vez que pela cruz, posta sobre os ombros do
Salvador, que ele reina sobre tudo o que h (1 Apologia 35:2).13
Justino diz que por amor a Cristo que algum passa a
desprezar os falsos deuses (1 Apologia 25:1); somente depois
de crer nele que o homem se afasta do mal e se torna religioso
e justo (Dilogo 52:4); e tambm somente por meio do Filho
que o pecador capaz de seguir o Deus nico (1 Apologia 14.1;
Dilogo 30:3; 34:8). A verdadeira circunciso, entendida como
o livramento do erro e da maldade (Dilogo 41:4), dada a
quem o conhece e guarda a sua lei (Dilogo 28:4). Crendo nele,
o homem ungido e lavado com seu sangue (Dilogo 40:1;
54:1). Reconhecendo-o e sendo iniciado em seus mistrios, o
ser humano pode alcanar a felicidade (Dilogo 8:2).
Um aspecto que se destaca na viso desse apologista acerca
do relacionamento entre Cristo e os homens sua doutrina
sobre a semente do Verbo. Justino ensina que todo homem
tem algo do Logos que Cristo (1 Apologia 46:2). Trata-se do
Logos spermatiks, a semente do Verbo, presente em todos, a
qual possibilita um vislumbre da verdade por parte de
qualquer ser humano (1 Apologia 44:10; 2 Apologia 7:1).
13
Ainda que creia no governo presente de Cristo sobre tudo, Justino abraa a crena
milenarista, segundo a qual o Senhor um dia voltar para estabelecer um reino
terreno de mil anos em Jerusalm (Dilogo 34:2; 80:5; 81:4).
118
Isso explicava porque os estoicos tinham uma tica

moderada e filsofos como Scrates e Herclito anunciaram
o bem e fugiram dos vcios, sendo, na realidade, uma espcie
de cristos que viveram antes de Cristo (1 Apologia 46:3; 2
Apologia 7.1-2; 10:8). Tudo o que de bom foi ensinado por
eles decorreu de sua participao parcial no Verbo seminal e,
portanto, pertence aos cristos (2 Apologia 13:4). Tais
filsofos, porm, s puderam ver a realidade obscuramente
(2 Apologia 13:5). A plenitude do Logos somente os cristos
do presente possuem, pois so eles que amam e adoram o
Cristo (2 Apologia 13:4) e vivem de acordo com o conhecimento
e a contemplao total dele (2 Apologia 7:4; 10:1).
O aspecto positivo da doutrina do Logos spermatikos
predominante nos escritos de Justino. Cecil John Cadoux,
porm, chama a ateno para o fato de que esse ensino tem
tambm um lado negativo, uma vez que torna inatacvel o
veredicto de Deus que considera o homem culpado.14 Se o
Logos atua e sempre atuou entre os pagos, apontando-lhes
no somente verdades especulativas, mas tambm caminhos
de excelncia moral, ningum que no tenha respondido
positivamente aos seus estmulos pode se insurgir contra a
sentena divina que condena o mpio ao fogo do inferno.
Conforme visto, os ensinos de Justino de Roma sobre a
vida futura so abundantes e claros em toda sua obra literria.
Sendo um telogo renomado e um dos maiores expoentes da
doutrina crist no sculo II, Justino prov uma evidncia
notvel de que os pais da igreja da poca consideraram a
doutrina da perdio futura parte essencial da mensagem
crist, fazendo uso dela como instrumento eficaz na proteo
e divulgao do cristianismo ameaado pela perseguio, pelos
atrativos do mundo e pelos ensinos dos falsos mestres.
14
CADOUX, Cecil John. The early church and the world: a history of the Christian
attitude to pagan society and the state down to the time of Constantinus.
Edinburh, UK: T. & T. Clark, 1955. p. 211.
OS APOLOGISTAS
119
ARISTIDES DE ATENAS
Outro apologista de destaque Aristides de Atenas. Pouco
se sabe sobre ele, mas certo que atuou antes de Justino. A
nica fonte antiga que o menciona Eusbio15 que, em sua
Histria Eclesistica, lhe reserva umas poucas linhas, fazendo
aluso a uma apologia que escreveu: Aristides, igualmente
fiel de nossa religio, deixou como Quadrato, em prol da f,
uma apologia dirigida a Adriano. Sua obra, de igual maneira
foi conservada at o presente em poder de grande nmero.16
Tendo sido escrita, conforme diz Eusbio, nos dias de
Adriano, que reinou de 117 a 138, a Apologia de Aristides foi
preparada num ambiente em que os cristos enfrentavam
ataques sangrentos, alm de oposio sob a forma de
difamaes e calnias conforme acima descritas, o que pode
explicar o seu tom crtico e severo.
Sendo uma obra pouco extensa (apenas dezessete breves
captulos) que se concentra mais nos erros da religio pag
do que na exposio da doutrina crist, a Apologia fala
diretamente da futura punio dos mpios somente em suas
ltimas linhas:
Por isso, que os teus sbios insensatos parem de falar contra
o Senhor. Com efeito, convm que venereis o Deus Criador
e deis ouvido s suas palavras incorruptveis, a fim de
que, escapando ao julgamento e aos castigos, sejais
declarados herdeiros da vida que no perece.17
Aristides, um pouco antes, aludira necessidade de salvarse no mundo futuro (16:1), o que, segundo ele, s podem
15
Jernimo tambm faz aluso a ele, mas baseia-se em Eusbio.

EUSBIO DE CESARIA. Histria Eclesistica 4,3:3, Coleo Patrstica, vol.
15, p. 173.
17
ARISTIDES DE ATENAS. Apologia segundo os fragmentos gregos 17:1. In:
Padres Apologistas, Coleo Patrstica, vol. 2, p. 53.
16
120
esperar os que tm os mandamentos de Jesus gravados no

corao e os guardam (15:3). Estes, sendo cristos, observam
as estipulaes da lei de Deus e vivem vida justa e pura (15:47), trilhando, assim, o caminho da verdade, que conduz todos
os que por ele caminham ao reino eterno, prometido por Cristo
na vida futura.18
A obra sacrificial de Cristo descrita rapidamente nessa
Apologia. Diz-se que o Filho de Deus desceu dos cus para a
salvao dos homens e encarnou-se para afast-los do erro
do politesmo, tendo depois morrido na cruz, ressuscitado e
subido aos cus (15:1). Nada dito diretamente acerca da
conexo entre essa obra e o livramento do inferno.
mui vago, portanto, esse aspecto do pensamento de
Aristides. Mesmo assim, evidente que acolhe o ensino da
perdio dos mpios, incluindo- o em sua mensagem e
utilizando-o tanto para defender como para propagar a f crist.
A crtica protestante, porm, ainda que reconhea o lado
positivo de seu pensamento e intenes, far pesar contra
Aristides o fato dele se alinhar aos telogos do sculo II
tambm na nfase que d observncia dos preceitos morais
contidos nas Escrituras como requisito para o livramento da
infelicidade no alm.
TACIANO, O SRIO
Um desenvolvimento amplo e distinto do ensino acerca da
vida ps-morte pode ser encontrado em Taciano, o Srio (c. 120
c.180), brilhante discpulo de Justino que frequentou sua
escola em Roma. semelhana de seu mestre, Taciano tambm
conheceu diversas filosofias. Segundo seu testemunho prprio,
examinou vrias religies e iniciou-se nos mistrios 19 ,
convertendo-se, finalmente, ao cristianismo, talvez em Roma.
18
19
Ibid., 15:9, p. 52.

TACIANO, O SRIO. Discurso contra os gregos 29 e 35. In: Ibid., p. 96-97, 103.
OS APOLOGISTAS
121
Consta que por volta de 172, ou seja, aps a morte de Justino,

Taciano voltou para a sua ptria e chefiou a promoo da heresia
encratita (o termo grego significa continente ou abstmio), cujos
ensinos, semelhana dos gnsticos, incluam a existncia de
ees e princpios emissores, o desprezo pela matria, a
considerao do matrimnio como verdadeira fornicao e a
abstinncia total da carne e do vinho. Este ltimo, na eucaristia,
era substitudo pela gua.20 Fontes antigas informam que essa
heresia se estendeu de Antioquia at a Mesopotmia.21
Taciano escreveu vrias obras, mas somente duas foram
conservadas: o Diatessaron (Gr. to dia tessarwn. Lit.
atravs dos quatro), uma harmonia dos quatro evangelhos
que os fundia num nico livro22; e o Discurso contra os gregos,
uma severa crtica contra a filosofia e cultura gregas, escrita
durante o reinado de Marco Aurlio (161-180), que tinha por
propsito mostrar a superioridade do cristianismo.
no Discurso que Taciano expe seus pensamentos sobre
o futuro dos mpios. Logo no incio do Captulo 6 dessa obra
ele explica que os cristos crem que depois da consumao
do universo, ou seja, quando os tempos chegarem ao fim,
haver a ressurreio dos corpos, isto , a reintegrao de
todos os homens com vistas ao julgamento.
Antes da ressurreio de todos, contudo, o destino que
Taciano traa para a alma do mpio interessante. Segundo
20
SCHAFF, History of the christian church, vol. 2, p. 494-495.

FRANGIOTTI, Roque. In: Padres apologistas, Coleo Patrstica, vol. 2, p. 59.
22
Na verdade, nenhuma cpia completa do Diatessaron chegou aos dias atuais, pois,
como Taciano tornou-se herege, Teodoreto de Ciro, no sculo V, destruiu todas os
exemplares dessa obra que esteve ao seu alcance. Pode-se, porm, conhecer algumas
pores do texto atravs de citaes feitas por alguns pais srios, como Efraim.
Ademais, em 1933 foi encontrado em Dura-Europos, antiga fortaleza romana
prxima ao Rio Eufrates, um pequeno fragmento de pergaminho contendo parte
do Diatessaron. Trata-se do manuscrito uncial n. 0212, datado do incio do
sculo III. O texto desse fragmento est em grego, mas no se sabe se essa foi a
lngua em que o documento foi composto originalmente, havendo a possibilidade
de ter sido escrito em siraco. Ver PAROSCHI, Wilson. Crtica textual do Novo
Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1993. p. 72-73.
21
122
ele, a alma humana no imortal, mas mortal, podendo se

tornar imortal somente se adquirir o conhecimento de Deus.
Desse modo, quando algum que rejeita esse conhecimento
morre, sua alma se dissolve juntamente com o corpo,
ressuscitando tambm com ele na consumao dos tempos a
fim de receber o castigo.
Assim, na concepo de Taciano, ao tempo em que o corpo
do mpio se desfaz na sepultura, sua alma tambm se desfaz
ali. J a alma daquele que conhece a verdade no se desfaz,
por mais que seu corpo se deteriore (Cap. 13). Ambos, porm,
tanto justos quanto mpios, ressuscitaro para uma vida
imortal, por ocasio do julgamento. Os primeiros s tero
necessidade de ter o corpo ressuscitado, pois sua alma jamais
morreu; os ltimos sero ressuscitados em corpo e alma, posto
que ambos igualmente se dissolveram. Aqueles recebero vida
eterna; estes a pena juntamente com a imortalidade (Cap.
14).23 o que Taciano chama de a morte na imortalidade
(Caps. 13 e 14) ou, usando a linguagem bblica, o ser entregue
como pasto do fogo eterno (Cap. 17).
No Discurso contra os gregos possvel detectar os meios
atravs dos quais Taciano entende ser possvel escapar de
um destino to sombrio. Na viso desse intrigante apologista,
os seres humanos podem participar da poro de Deus, ou
seja, a natureza do bem e, assim, possuir a imortalidade bem
aventurada, fazendo uso correto da liberdade de escolha. Ele
explica que o prprio Verbo fez os homens de tal forma que,
exercendo o livre-arbtrio, possam obedecer a vontade do Pai,
unir-se com ele (Cap. 15) e, ento, participar da poro de
Deus (Cap. 7). Sendo as pessoas, portanto, capazes de recusar
a maldade (Cap. 11), justo o castigo que h de vir sobre os
que no optaram pela prtica do bem.
Taciano deixa transparecer no Discurso que na raiz da boa
escolha est a aspirao pelo conhecimento de Deus (Cap. 12).
23
No mesmo captulo, Taciano explica que esse castigo tambm est reservado aos
demnios.
OS APOLOGISTAS
123
De fato, o conhecimento de Deus est no cerne da soteriologia

de Taciano, sendo o requisito bsico para que a alma no morra
e se dissolva com o corpo (Cap. 13). Esse conhecimento que
livra da condenao s pode ser encontrado na doutrina crist.
Quanto obra de Cristo e seu papel no livramento do mpio,
Taciano praticamente omisso. Nada diz sobre a cruz e a
ressurreio do Senhor, nem mesmo nos pargrafos dedicados
defesa da ressurreio universal. Nesse aspecto, seu ensino
est restrito a afirmaes vagas que afirmam a necessidade
de obedincia ao Verbo e de dar-lhe ocasio para estar prximo
(Cap. 30). Afinal de contas, o poder do Verbo que imortaliza
a alma dos que conhecem a Deus e o obedecem (Cap. 16).
Taciano, conforme visto, prope uma forma distinta de
imortalidade condicional para a alma. Nos desdobramentos
finais de sua doutrina, porm, ele adota o ensino da perenidade
das penas, seguindo acertadamente, nesse aspecto, a corrente
teolgica principal da poca.
Negativamente, entretanto, ao refletir a influncia de Justino,
seu antigo mestre, Taciano atribui ao livre arbtrio um grau de
importncia para a salvao que acaba por distanci-lo do
ensino paulino. Nesse sentido, o pensamento desse apologista
revelou mais uma vez o otimismo humanista que maculou a
teologia do sculo II.
ATENGORAS DE ATENAS
Outro telogo que merece destaque entre os apologistas
Atengoras de Atenas. Ainda que seja considerado um escritor
mais hbil e moderado do que Taciano, tudo o que se sabe
sobre ele que era ateniense e filsofo. Detalhes acerca do
local e data de seu nascimento, converso e condies da sua
morte em cerca de 180, no foram registrados nem mesmo
por Eusbio de Cesaria.
Atengoras escreveu duas obras: a Splica em favor dos
cristos, endereada ao imperador Marco Aurlio (161-180) e
124
seu filho Lcio Aurlio Cmodo; e Sobre a ressurreio dos

mortos. Em ambas possvel detectar, da mesma forma que
em Justino e em absoluto contraste com Taciano, uma real
simpatia pela filosofia e cultura gregas, bem como a boa cultura
e habilidade retrica de Atengoras.
Nos dois escritos do ateniense, mas, como seria de se esperar,
muito mais no tratado Sobre a ressurreio dos mortos, esse
hbil apologista trata da doutrina da perdio eterna.
A Splica em favor dos cristos basicamente uma
resposta s acusaes de atesmo, incesto e antropofagia
dirigida contra a igreja. Conforme exposto acima, essas
acusaes procedentes do povo em geral exerciam forte
influncia sobre as decises das autoridades acerca do que
fazer aos crentes. Da a necessidade premente de mostrar o
quanto eram infundadas. Foi o que fez Atengoras, compondo
sua petio por volta do ano 177.
A primeira aluso ao castigo dos maus que se encontra na
Splica ocorre na Parte 1 (4-29), a maior seo da obra e aquela
em que o autor defende os cristos da acusao de atesmo:
Ora, se no acreditssemos que Deus preside ao gnero
humano, poderamos levar uma vida to pura? ... Mas como
estamos persuadidos de que teremos de dar contas de toda
a nossa vida presente a Deus, que fez a ns e ao mundo,
escolhemos a vida moderada, caritativa e desprezada, pois
pensamos que no podemos sofrer mal to grande aqui,
mesmo quando nos tirem a vida... Plato disse que Minos
e Radamante julgariam e castigariam os maus. Ns, porm,
dizemos que nem o prprio Minos ou Radamante ou o pai
deles escapar do julgamento de Deus.24
Da mesma forma, quando repudia as acusaes de

imoralidade, incesto e orgias (Parte 2 da Splica), Atengoras
argumenta ser isso impossvel entre os cristos que, alis,
24
ATENGORAS DE ATENAS. Petio em favor dos cristos 12. In: Ibid., p. 133.
OS APOLOGISTAS
125
evitam cometer esses pecados at mesmo em pensamento, pois

sabem que Deus vigia o corao e que h uma vida alm desta,
na qual a alma daqueles que praticam o mal cairo nas mos
do grande juiz para serem castigadas no fogo (31).
A doutrina crist acerca das penas a serem infligidas aos
mpios tambm serve como base para Atengoras na defesa
contra as acusaes de antropofagia (Parte 3 da Splica). A
princpio, na refutao dessa calnia o apologista argumenta
que os cristos sequer se dispem a ver os espetculos dos
gladiadores, pois pensam que o ver matar est prximo do
prprio ato de matar. Segue ento esclarecendo que eles
consideram at o aborto verdadeiro homicdio e crem que as
mulheres que o praticam tero de dar contas a Deus (35).
Depois mostra a irracionalidade da acusao de antropofagia
dirigida justamente contra quem cr na ressurreio: Quem
cr na ressurreio querer oferecer-se como sepultura dos
corpos que ho de ressuscitar?25
Finalmente, declara mais uma vez que os cristos acreditam
que nada ficar fora do exame de Deus e que o corpo que
cooperou com os impulsos e desejos irracionais da alma ser
punido juntamente com ela. Como, pois, acreditar que pessoas
que adotam a crena em to temvel julgamento seriam
capazes de matar e devorar seus semelhantes?
Assim, a cada etapa da petio dirigida ao imperador,
Atengoras faz uso da doutrina da perdio eterna, conforme
entendida pelos cristos, como prova de sua inocncia. Por
fora do prprio objetivo da obra, porm, o apologista no se
aprofunda na exposio desse tema, limitando-se apenas a
apont-lo como um dos itens da f crist.
Seria de se esperar uma exposio melhor elaborada sobre
o assunto no tratado Sobre a ressurreio dos mortos que
Atengoras se props a escrever j quando comps a Splica
(37). A obra, porm, gira mais em torno do argumento bsico
de que o homem, em sua totalidade que abrange corpo e alma,
25
Ibid., 36, p. 164.
126
foi criado para viver eternamente (12-13), demonstrando, a

partir da, que a ressurreio a nica forma como esse
propsito pode ser atingido. Nela o corpo se une novamente
alma, restabelecendo a unidade que constitui o homem
completo, e por meio dela o ser humano finalmente entra na
vida que no fenece.
O tratado se divide em duas partes principais. Na primeira
(Captulos 1-11) so oferecidas respostas s objees
tradicionais contra a ressurreio; na segunda (Captulos 1225) demonstra-se a necessidade dela. nessa segunda parte,
nos Captulos 18 a 23, que Atengoras fala das punies da
vida alm tmulo ou, mais especificamente, do castigo devido
ao mpio depois da ressurreio.
Antes, contudo, faz uma ressalva, prevenindo contra aqueles
que vem o julgamento como a causa nica da ressurreio.
Segundo ele, essa concepo est equivocada porque todos sero
ressuscitados, mas nem todos sero submetidos a julgamento,
j que nem todos morrem aps uma vida de pecados (14).
Atengoras tem em mente nesse ponto as crianas muito
pequenas, aquelas que morrem em tenra idade, sem terem
praticado qualquer ato bom ou mau. Estas no sero julgadas
por ocasio da ressurreio, uma vez que no haver matria
para julgamento. Da se conclui de antemo que, para
Atengoras, assim como para a vasta maioria dos telogos
do sculo II, so as obras dos homens que constituem a base
sobre a qual ser decidido seu destino eterno.
Atengoras concentra sua discusso na necessidade do
julgamento de Deus e a demonstra partindo da doutrina da
providncia. Ele explica que, como criador, Deus estende seu
cuidado sobre tudo, dando a cada criatura aquilo de que precisa.
Dentre essas criaturas, o homem se destaca como necessitado,
mortal e racional. Como necessitado, precisa de alimento; como
mortal, precisa de sucesso (para a permanncia da espcie); e
como racional, precisa de julgamento.
O apologista prossegue ensinando que o alimento e a
sucesso se referem ao homem como ser composto, ou seja, o
OS APOLOGISTAS
127
homem com seu corpo e alma. Ele no oferece as razes dessa

asseverao, mas da conclui que o mesmo verdade no
tocante ao julgamento, sendo certo que este dever alcanar
tanto o corpo quanto a alma, o que s poder ocorrer na
ressurreio. Essa sequncia de argumentao clara no
Captulo 18 do tratado Sobre a ressurreio dos mortos:
Chamo de composto o homem com seu corpo e alma, e digo
que esse homem o responsvel por todas as suas aes e
receber o prmio ou castigo por elas. Ora, se um julgamento
justo dar sobre o comportamento a sentena das obras,
nem a alma sozinha receber a recompensa do que realizou
junto com o corpo, pois por si mesma ela insensvel aos
pecados que possam ser cometidos pelos prazeres, alimentos
ou cuidados corporais, nem o corpo sozinho, pois por si
mesmo ele incapaz de discernir a lei e a justia. Ao
contrrio, o homem, composto de alma e corpo, que recebe
o julgamento de cada uma das obras por ele feitas.26
Atengoras prossegue expondo quo injusto seria premiar

ou punir somente um dos elementos de que o homem
composto, visto que ambos esto envolvidos de algum modo
em todos os seus atos.
Considerando separadamente cada elemento, ele reconhece
que entre a morte e a ressurreio, a alma sobrevive ao corpo
(25), mas no esclarece se nesse estado intermedirio ela se
mantm consciente e sensvel a dores ou prazeres decorrentes
da aplicao da justia divina. Contudo, a partir da linha geral
do seu pensamento, pode-se concluir que, para Atengoras,
no estado intermedirio a alma no recebe qualquer punio
ou recompensa, permanecendo talvez num estado de torpor,
pois, conforme exposto, ele entende que no seria justo
premi-la ou castig-la parte do corpo.
O apologista ateniense conclui aduzindo que o fim
conveniente natureza humana conviver com a
26
ATENGORAS DE ATENAS. Sobre a ressurreio dos mortos 18. In: Padres

apologistas, Coleo Patrstica, vol. 2, p. 192-193.
128
contemplao do Doador e a glria e jbilo daquilo que foi

por ele decretado.27 Se a vasta multido dos homens no
atinge esse fim, isso no o invalida, pois sua legitimidade
deve ser medida pelo que dado ao indivduo, no pelo que a
maioria no consegue obter.
Na obra de Atengoras de Atenas, nada esclarecido sobre
a natureza exata das penas a serem infligidas aos mpios.
Porm, que a punio decorre da m conduta evidente em
seus escritos, sendo a vida virtuosa o caminho pelo qual o
homem pode chegar a Deus.
De fato, no captulo 12 da Suplica em favor dos cristos,
afirma que o grande juiz recompensar no alm a vida mansa,
caridosa e modesta. Os cristos, portanto, explica na mesma
obra, vivem assim para fugir desse temvel julgamento.
Como seria de se esperar de uma soteriologia marcantemente
moral, para entrar na bem-aventurana preciso perseverar,
permanecendo com Deus, sem cair como os demais. Do
contrrio, o fogo estar espera dos que no se mantiveram
acima das prprias paixes (Splica, 31). Por isso, os crentes
devem ser cuidadosos at quando trocam entre si o beijo
fraterno, pois se houver uma pequena mancha em sua mente,
isso bastar para coloc-los fora da vida eterna (Splica, 32).
Para entrar nessa vida, portanto, o homem deve conhecer
a Deus (seu poder e sabedoria) e seguir a lei e a justia (Sobre
a ressurreio, 12). notvel, ademais, que, ao longo de toda
a abordagem sobre o julgamento divino apresentada em seu
tratado acerca da ressurreio, Atengoras conecta o
resultado do referido julgamento ao comportamento humano.
De fato, a ltima frase do tratado : a cada um medido o
prmio ou o castigo por sua vida boa ou m.28
Infelizmente, o apologista ateniense no trata em momento
algum do papel que a obra de Cristo ocupa no livramento do
castigo. Alis, Atengoras sequer menciona a obra de Cristo
27
28
Ibid., 25, p. 202.

Ibid., 25, p. 202.
OS APOLOGISTAS
129
em seus escritos. Seu objetivo, comum entre os padres apologistas,

provar a veracidade do cristianismo especialmente a partir de
argumentos procedentes da filosofia grega. Isso, contudo, no o
fez negligenciar o ensino sobre a realidade da perdio,
demonstrando que esse aspecto do ensino cristo se situava
no cerne de sua mensagem.
TEFILO DE ANTIOQUIA
O ltimo apologista de renome do sculo II Tefilo de
Antioquia. Seus dados biogrficos so muito escassos.
Eusbio, no livro IV de sua Histria Eclesistica, informa
apenas que ele foi o sexto bispo de Antioquia depois dos
apstolos (IV:20) e que foi um escritor prolfico (IV:24).29
do prprio Tefilo, em seus livros A Autlico, a
informao de que sua terra de origem se situava perto dos
rios Tigre e Eufrates (2:24). Tambm a partir desses livros
possvel perceber que era homem de boa cultura. Vindo do
paganismo, sua converso ocorreu quando era adulto, lendo
os profetas das Sagradas Escrituras, conforme testemunho
dele prprio (A Autlico 1:14).
Das obras que Tefilo escreveu, s restaram os trs livros
A Autlico, uma defesa do cristianismo endereada a um
amigo, talvez um pago culto e influente, ainda que exista a
possibilidade de se tratar de um correspondente fictcio.
No primeiro livro, Tefilo explica como Deus pode ser
conhecido. Segundo ele, somente as almas puras podem
vislumbr-lo. Assim, queles que cometem faltas como
adultrio, pederastia, furto, explorao, clera, inveja ou
soberba negada a contemplao de Deus (1:2). Na verdade,
Deus se ira contra tais pessoas, sendo ele prprio o juiz e o
algoz dos mpios (1:3). De fato, um dia o Senhor haver de
29
Jernimo, em De viris illustribus (Cap. 25), tambm fornece essa informao,

destacando que Tefilo escreveu, inclusive, um livro Contra Marcio, nos dias do
imperador Marco Aurlio. Ver FRANGIOTTI, Roque. In: Ibid., p. 206.
130
lan-los nos tormentos eternos de que falaram os profetas

do Antigo Testamento:
Se queres, l tu tambm com interesse as escrituras dos
profetas e elas te guiaro com mais clareza para escapares
dos castigos eternos e alcanares os bens eternos de Deus.
De fato, ele, que nos deu a boca para falar, que formou o
ouvido para ouvir e fez os olhos para ver, examinar tudo
e julgar com justia, dando a cada um segundo os prprios
mritos. Para aqueles que, segundo suas foras, buscam a
incorruptibilidade atravs das boas obras, ele dar a vida
eterna, a alegria, a paz, o descanso e uma multido de
bens... mas aos incrdulos, aos zombadores e aos que
desobedecem verdade... existir a ira e a indignao, a
tribulao e a angstia, e, por fim, o fogo eterno se
apoderar deles.30
No segundo livro A Autlico, Tefilo estabelece como alvo

apontar o absurdo e as contradies das crenas pags,
mostrando a superioridade dos escritos bblicos. Discorrendo
sobre esses assuntos, alerta acerca do perigo das heresias
que, segundo ele, um dos motivos pelas quais os homens
so levados perdio (2:14).
Sobre essa perdio, ou seja, o castigo eterno, o apologista
dissera no primeiro livro (1:14) que outros autores, alm dos
profetas bblicos, tambm falaram, baseando-se nas Escrituras
Sagradas. No segundo livro A Autlico, Tefilo especifica esses
autores, citando com aprovao as suas palavras sobre a
punio dos maus.
Inicialmente ele cita a Sibila. Esse termo no necessariamente
um nome prprio, mas a designao geral de profetisas antigas.
A expresso decorre de uma sacerdotisa de Apolo de grande
reputao chamada Sibbylla. Tefilo no preciso na identificao
de quem cita, dizendo apenas que ela foi profetiza entre os
gregos e demais naes (2:36).
30
TEFILO DE ANTIOQUIA. Dos livros a Autlico 1:14. In: Ibid., p. 226-227.
OS APOLOGISTAS
131
Na citao de Tefilo, a Sibila insta com os homens para

que reverenciem o nico Deus verdadeiro, criador e
sustentador de tudo, e ameaa os pagos dizendo que os que
sacrificam aos demnios, isto , aos deuses falsos, recebero
o justo pagamento por essa m escolha (2:36).
A Sibila citada por Tefilo prossegue mostrando a
insensatez da idolatria que eleva gatos e insetos posio de
deuses e adora animais que roubam comida e so comidos
por carunchos. Sobre aqueles, portanto, que trocaram o Deus
que habita no cu por serpentes, ces, aves, rpteis e esttuas
vir uma chama de fogo abrasador. Tais pessoas sero
queimadas no ardor desse fogo para sempre (2:36).
Comentando brevemente a citao, Tefilo acrescenta que
no somente os idlatras, mas os praticantes de qualquer outra
forma de mal tambm sero punidos. Ele enaltece as palavras
da Sibila e conclui: evidente que isso verdadeiro, proveitoso,
justo e digno de ser amado por todos os homens. Tambm
evidente que aqueles que praticam o mal sero necessariamente
castigados, conforme meream as suas aes.31
ao trmino do segundo livro A Autlico que Tefilo
multiplica os nomes de autores pagos que falam do castigo
que h de sobrevir aos perversos. Ele faz breves citaes de
poetas como squilo, Eurpedes, Dioniso, Simnides e
Sfocles, provando que a doutrina das penas futuras no
estranha nem mesmo entre os sbios pagos que, segundo
Tefilo, tiraram suas corretas concluses sobre esse assunto
da lei e dos profetas do Antigo Testamento (2:37-38).
evidente que com esses argumentos o propsito do
apologista criar nos seus leitores uma disposio favorvel
recepo da doutrina crist, inclusive no tocante s punies
sem fim. Da seu empenho em mostrar que a Sibila, os filsofos,
os poetas pagos e os profetas bblicos formam um s coro
quando falam sobre a justia, o julgamento e o castigo. De
acordo com Tefilo, todos eles entendiam que o julgamento
31
Ibid., 2:36, p. 268.
132
alcana o homem mesmo depois da morte e, para os maus,

culmina com o lanamento da alma nas regies do Hades (2:38).
Dos trs livros A Autlico, o terceiro o que refuta as
acusaes de antropofagia e imoralidade dirigidas contra os
cristos (3:4-15). Nesse livro, Tefilo tambm se empenha em
mostrar a antiguidade do cristianismo, conectando-o s
Escrituras, cuja histria e composio, segundo alega,
antecede em muito a vida e a obra dos filsofos pagos.
Tefilo defende, assim, a antiguidade da doutrina crist,
refutando a acusao de que a f da igreja era pura inovao
de charlates (3:4,16-30). No h, porm, no terceiro livro A
Autlico nenhuma meno da doutrina da perdio eterna,
nem tampouco h ali qualquer aluso ao modo como o homem
pode ser salvo ou acerca da obra de Cristo e sua importncia
para a redeno do ser humano.
De fato, nos dois primeiros livros que se encontram
informaes sobre a maneira como, na viso desse apologista, o
mpio pode se livrar dos castigos que o esperam na vida futura.
Conforme exposto acima, na concepo de Tefilo, para que o
homem seja salvo, preciso que, com os olhos da alma, seja
capaz de ver Deus. Essa viso, porm, no possvel para aqueles
que vivem no pecado, pois as impiedades projetam trevas sobre
tais pessoas, de modo que sua viso fica obscurecida (1:3).
A cura para isso possvel desde que o pecador se coloque
nas mos de Deus: Mas, se quiseres, podes curar-te. Colocate nas mos do mdico e ele operar os olhos de tua alma e do
teu corao. Quem esse mdico? Deus que cura e vivifica
atravs do Verbo e da Sabedoria.32
A f, portanto, elemento que se destaca na soteriologia
de Tefilo. Ele suplica no primeiro livro: Eu te peo, submetete tambm a ele, para que, no crendo agora, forosamente
tenhas que crer mais tarde em tormentos eternos.33
32
33
Ibid., 1:7, p. 220.

Ibid., 1:14, p. 226.
OS APOLOGISTAS
133
Segundo parece, porm, para Tefilo, esse lanar-se nas

mos do mdico, linguagem que prope seguramente um
passo de f, deve ser seguido de algo mais:
homem, se compreenderes isso, e viveres de maneira pura,
piedosa e justa, poders ver a Deus. Antes de tudo, porm,
entrem em teu corao a f e o temor de Deus, e ento
compreenders isso. Quando depuseres a mortalidade e te
revestires da incorruptibilidade, vers a Deus de maneira
digna. Com efeito, Deus ressuscitar a tua carne, imortal,
juntamente com tua alma. Ento, tornado imortal, vers o
imortal, contanto que agora tenhas f nele. Ento
reconhecers que falaste injustamente contra ele.34
Assim, Tefilo, como se v, afasta-se da doutrina da salvao

pela f somente e reala o valor das boas obras na salvao,
seguindo a tendncia teolgica de seu tempo. Alis, ele afirma
categoricamente no segundo livro que o homem deve praticar
a justia se quiser escapar dos castigos eternos e se tornar
digno da vida que Deus d (2:34). Ainda que apenas de
passagem, o apologista coloca entre esses atos de justia o rito
do batismo (o que chama de banho de regenerao), atravs
do qual os que abraam a verdade renascem e recebem o favor
de Deus (2:16).
Para melhor compreender a soteriologia de Tefilo,
especialmente o lugar que concede s boas obras, importante
conhecer sua concepo acerca da imortalidade do homem.
Comentando os relatos de Gnesis sobre a criao, ele afirma
que o ser humano foi criado como ser intermdio, nem mortal
nem imortal, mas capaz tanto de morrer como de viver para
sempre (2:24). Se ele guardasse o mandamento de Deus
receberia o galardo da imortalidade e chegaria a ser deus;
se, por outro lado, como livre e senhor dos seus atos, decidisse
desobedecer, atrairia para si a morte.
34
Ibid., 1:7, p. 220-221. Grifo pessoal.
134
Tefilo conclui que, da mesma forma como pela desobedincia

de outrora, o ser humano tornou-se mortal, assim tambm, se
obedecer agora a vontade de Deus, poder viver eternamente.
De fato, explica, Deus nos deu a Lei e os mandamentos
santos, e todo aquele que os cumpre pode salvar-se e, tendo
alcanado a ressurreio, herdar a incorruptibilidade.35
Concentrando-se no papel do homem, no de estranhar
que Tefilo silencie sobre a cruz e sua importncia para livrar
os perdidos do fogo eterno. De fato, esse apologista sequer
menciona a obra vicria de Cristo e muito menos comenta
seu significado salvfico. No livro terceiro, onde se esfora
por expor a histria bblica com preciso e rigor cronolgico
(3:16-29)36, e onde seria de se esperar a meno dos eventos
mais importantes da f crist, ou seja, a morte e ressurreio
do Senhor, bem como sua importncia para a redeno da
humanidade, Tefilo nada diz sobre esses episdios.
Considerando que o propsito de Tefilo em sua cronologia
era comprovar a antiguidade da doutrina crist em relao
filosofia grega, compreensvel que no inclua ali as datas
do nascimento, morte e ressurreio de Cristo, eventos
recentes quando comparados com os principais personagens
da cultura grega. Porm, a ausncia de qualquer aluso a
esses fatos se estende sobre toda a obra analisada, o que
uma infeliz constatao, pois trata-se de um silncio que priva
o leitor da mensagem central do cristianismo. Ao que se v,
no caminho para Deus descrito por ele, a cruz um ponto
distante, na verdade imperceptvel na paisagem.
Entretanto, a disposio de apresentar o cristianismo sem
falar da cruz, mas realando a existncia do inferno, revela o
espao que esse aspecto do ensino bblico ocupava no
pensamento de Tefilo e corrobora a proposio defendida
neste livro.
35
36
Ibid., 2:27, p. 257.

Christopher HALL faz aluso teoria que atribui a Tefilo de Antioquia o surgimento
da abordagem hermenutica antioquena, distinta por sua nfase no sentido normal
do texto, livre dos excessos prprios dos alegoristas. (HALL, Christopher. Lendo
as Escrituras com os Pais da Igreja. Viosa, MG: Ultimato, 2007. p. 178).
OS APOLOGISTAS
135
AVALIAO
Ao fazer uma avaliao dos apologistas, o cristo moderno
deve ser cauteloso a fim de no julg-los com rigor excessivo.
Se aqueles telogos, conforme visto, no expuseram a f crist
de modo completo e satisfatrio, deve-se lembrar que diante
deles se apresentaram desafios bem definidos, de forma que
se viram impelidos a dar respostas a questes especficas,
ligadas unidade de Deus, ao Logos, virtude e
imortalidade. Reinhold Seeberg explica:
Foi feita uma seleo de doutrinas adequada ao propsito
que se tinha em vista e se adaptou o material s concepes
que os destinatrios desses documentos tinham de tais
doutrinas. Em circunstncias assim, evidente que no
encontraremos nesses escritos uma apresentao exaustiva
da crena dos autores...37
O modo seletivo, portanto, como os apologistas expem a

doutrina crist no se deve limitao do seu pensamento
ou ao desconhecimento do corpo doutrinrio como um todo,
mas sim natureza particular dos desafios que enfrentaram.
Essa seletividade, conforme visto, deixou quase totalmente
de lado a pessoa de Cristo e sua obra vicria. Porm, fato
que os apologistas viveram num tempo em que era urgente o
estabelecimento de novos pressupostos sobre Deus, sobre o
mundo e sobre o homem, a correo de concepes
equivocadas acerca desses temas e a difuso de uma nova
mentalidade como fatores preparatrios para a apresentao
do evangelho em sua forma mais completa, o que incluiria a
nfase na manjedoura, na cruz e no tmulo vazio.
A disposio mais indulgente em face da falta de
abrangncia doutrinria dos apologistas, porm, no poder
37
SEEBERG, Reinhold. Manual de histria de las doctrinas. 2 vols. Buenos Aires:

Casa Bautista de Publicaciones, 1963. vol. 1, p. 119. Minha traduo.
136
desconsiderar a viso obscurecida que eles demonstram de

um determinado aspecto do evangelho: como os pais
apostlicos, o lugar que do s boas obras na salvao
representa um notvel afastamento do ensino paulino da
justificao pela f somente.
De fato, os apologistas contriburam para que reinasse na
soteriologia do sculo II a noo de que Cristo, por sua morte
e ressurreio, apenas possibilitou que o homem fosse salvo
por suas prprias obras e esforos pessoais. Juntamente com
os pais apostlicos, eles ensinaram que a cruz abriu o
caminho atravs do qual o servo, se for obediente e zeloso,
pode chegar ao cu, livrando-se das chamas eternas.
Se, porm, os apologistas mostraram uma soteriologia
defeituosa nos mesmos aspectos em que falharam os pais
apostlicos, deve-se reconhecer, por outro lado, que, tambm como
estes, ressaltaram a existncia de um castigo terrvel preparado
para a alma e o corpo dos inimigos de Cristo, mantendo-se nesse
particular, fiis aos ensinos do Novo Testamento.
Ao expor essa doutrina eles falaram de Deus como o Juiz a
quem anjos e homens devero prestar contas, aqueceram o
debate sobre a imortalidade da alma e insistiram na misria
que aguarda aqueles que se distanciam do Criador e do seu
Verbo unignito. Eles ainda defenderam unanimemente o
ensino acerca da ressurreio do corpo, alertando para o fato
de que a perdio eterna atinge o homem integral, o fsico e o
esprito que o compem.
Desse modo, a obscuridade que se manifestou eventualmente
em alguns aspectos da mensagem dos apologistas (como o
significado da obra de Cristo) no marcou to profundamente
seu ensino acerca da vida aps a morte. De fato, enquanto
protegiam a f crist dos ataques da filosofia pag e de calnias
grosseiras, acabavam por proteger tambm seus leitores da
falsa e perigosa tranquilidade que advm da ignorncia acerca
da eterna justia de Deus.
A tnica do trabalho dos apologistas no estava na defesa
da f ortodoxa dos perigos advindos das heresias que naqueles
OS APOLOGISTAS
137
dias se multiplicavam por toda parte, propagando doutrinas

pseudo-crists. Essa tarefa to importante coube especialmente
a um telogo que se destacou entre todos os mestres cristos
do sculo II. sobre o pensamento desse telogo, o notvel
Irineu de Lio, que versar o captulo seguinte, apontando
particularmente sua compreenso sobre o destino final dos
mpios como elemento essencial da mensagem crist.
Irineu de Lio
A primeira igreja crist da Glia, atual Frana, foi

implantada em Lio, no sculo II, por cristos vindos do
oriente.1 Seu primeiro bispo chamava-se Fotino e era originrio
da sia. Em 177, aos noventa anos de idade, Fotino morreu
como mrtir, em virtude de maus tratos que sofreu na priso.
Aps sua morte, sucedeu-o Irineu, natural da Frigia, nascido
provavelmente na cidade de Esmirna.
No so conhecidos os motivos que levaram Irineu a deixar
sua ptria e se fixar na Glia. certo, porm, que mesmo
antes de ser bispo, ele se destacou entre os cristos de Lio,
tendo sido, inclusive, enviado a Roma por sua igreja, portando
uma mensagem dirigida ao papa Eleutrio, na qual era
solicitada sua interveno em favor da paz na igreja lionesa,
abalada pela heresia montanista.
Em 190, ocupando j a funo de bispo, Irineu procurou
novamente o lder eclesistico de Roma, ento o papa Vtor, desta
vez para tentar conciliar a igreja romana com a da sia na questo
relativa celebrao da data da Pscoa.2 Sabe-se que pouco mais
de uma dcada depois, talvez em 202, Irineu foi martirizado,
no havendo, porm, detalhes acerca do seu suplcio.
1
2
PIERRARD, Histria da igreja, p. 26.

A igreja romana abandonara a prtica, cara aos orientais, de celebrar a Pscoa no
dia tradicional e passara a comemor-la no domingo seguinte.
140
Como chefe da igreja na Glia, o bispo de Lio se destacou

pelos esforos que empreendeu na evangelizao da populao
camponesa daquele pas e por sua ardente e apaixonada
dedicao defesa da f contra as heresias, em especial as
diversas formas de gnosticismo que no seu tempo ameaavam
a igreja. Nesse combate ele afirmou com vigor:
A verdadeira gnose a doutrina dos apstolos, a antiga
difuso da Igreja em todo o mundo, o carter distintivo
do Corpo de Cristo que consiste na sucesso dos bispos,
aos quais foi confiada a Igreja em qualquer lugar que esteja;
a conservao fiel das Escrituras que chegou at ns, a
explicao integral dela, sem acrscimos ou subtraes, a
leitura isenta de fraude e em plena conformidade com as
Escrituras, explicao correta, harmoniosa, isenta de
perigos ou de blasfmias e, mais importante, o dom da
caridade, mais precioso do que a gnose, mais glorioso que
a profecia, superior a todos os outros carismas.3
No af de demonstrar a veracidade dessas asseveraes e

a falcia dos ensinos gnsticos, Irineu se envolveu em longos
debates com os mestres da heresia e escreveu, entre os anos
180 e 198, suas obras de maior destaque, preservadas
integralmente: Adversus haereses (Contra as heresias), escrita
originalmente em grego, cujo ttulo original era Exposio e
refutao da falsamente chamada gnose; e uma sntese
didtica desse livro, a Demonstrao da pregao apostlica,
descoberta somente em 1904, numa verso armnia.
O pensamento de Irineu expresso nessas obras
especialmente importante porque o bispo de Lio, tendo
nascido em Esmirna por volta do ano 140, foi discpulo do
bispo daquela cidade, o famoso Policarpo, martirizado em 156
(Contra as heresias III, 3:4). Policarpo, por sua vez, tinha sido
discpulo do prprio apstolo
Joo. Ademais, Irineu afirma
IRINEU DE LIO, Contra as heresias, IV, 33:8, Coleo Patrstica, vol. 4, p. 475.
IRINEU DE LIO
141
ter conhecimento do testemunho de alguns ancios que viram

no somente Joo, mas tambm outros apstolos (Contra as
heresias II, 22:5). Isso tudo coloca o bispo de Lio numa relao
quase direta com os tempos e os ensinos apostlicos e faz
com que a sua abordagem dos diversos temas bblicos recebam
crdito especial como expresso do entendimento original da
igreja sobre as palavras e escritos daqueles que lanaram seus
alicerces doutrinrios.
Acrescente-se ao elemento cronolgico o fato de Irineu ter
sido um ardoroso defensor da noo salutar de que os
apstolos de Cristo foram os nicos expoentes fidedignos do
cristianismo. Conforme recorda Ernest Thompson, o bispo de
Lio era rigoroso na defesa da ideia de que somente podiam
ser consideradas genuinamente crists as igrejas que
acolhiam os escritos dos apstolos, a tradio dos apstolos
e os bispos que estavam na linha de sucesso dos apstolos.4
Portanto, para conhecer de forma segura as concepes
verdadeiramente crists sobre a perdio eterna conforme
ensinadas nas primeiras dcadas da igreja ps-apostlica, Irineu
fonte confivel e essencial. Da a necessidade da anlise
completa de sua obra literria por parte de quem pretende adquirir
viso mais precisa desse aspecto da teologia do sculo II.
AS DISTORES DO GNOSTICISMO SOBRE

O DESTINO FINAL
Irineu de Lio dividiu sua obra maior, Contra as heresias,
em cinco livros, dedicando-os a um amigo cuja identidade
hoje desconhecida. Ele expe no prlogo do Livro I que o
objetivo geral de Contra as heresias informar e prevenir o
referido amigo acerca das doutrinas de Ptolomeu e Valentim,
mestres gnsticos, bem como dar-lhe ferramentas para que
4
THOMPSON, Ernest Trice. Through the ages: a history of the Christian

church. The Covenant Life Curriculum. Richmond, Virginia: The CLC
Press, 1965. p. 67.
142
mostrasse o perigo da mentira a quem estivesse sua volta e

refutasse os prprios hereges quando com eles se deparasse
(I, Prlogo, 2).
O contedo do Livro I, portanto, uma exposio vasta e
detalhada das complexas bases dos sistemas gnsticos bem
como de suas variaes. Ali, Irineu informa de incio que os
gnsticos criam na existncia de um on perfeito e eterno,
tambm chamado Protopai que, aps uma infinidade de sculos
em repouso, teve a ideia de realizar uma emisso que fosse o
princpio de todas as coisas. A partir dessa semente emitida
pelo Protopai, foram gerados outros es que, por sua vez,
tambm fizeram emisses (I, 1:1-3).
Ocorreu que a mais nova dessas emisses, o on chamado
Sofia, entregou-se ao desejo de conhecer a grandeza
imperscrutvel do Protopai e, sendo impedida pelo poder que
mantm os es fora dos seus limites, caiu em profunda angstia.
Em meio a essa aflio, Sofia deu luz uma substncia amorfa
(I, 2:2-4). Essa substncia recebeu o nome de Acamot e,
abandonada fora do Pleroma em meio a paixes contraditrias
e muita amargura, originou a matria e todas as almas do mundo
(I, 4:1-2). Assim, ainda que existissem diversas variaes em
suas doutrinas, os gnsticos criam fundamentalmente que a
matria m, posto que fruto da ignorncia, tristeza e medo de
um on dominado pela agonia e pela frustrao.
Acamot tambm formou o Pai, chamado ainda de Demiurgo,
aquele que moldou todas as coisas e que se tornou Deus dos
seres que vivem fora do Pleroma, tanto celestes como
terrestres (I, 5:1-2). Esse Demiurgo criou o cu, fez aparecer
a terra e plasmou o homem. Ele se julgava detentor de todo
poder, sem saber que realizava tudo por obra de Acamot, sua
me. Na verdade, o Demiurgo sempre esteve abaixo de Acamot
e esta, por sua vez, encontrava-se abaixo e fora do Pleroma.
No entanto, ele pensava ser o nico Deus e se revelou aos
profetas do Antigo Testamento dizendo que no havia nenhum
outro alm dele (I, 5:3-4).
IRINEU DE LIO
143
A razo da ignorncia do Demiurgo estava no fato dele ter

sido formado de uma substncia que os gnsticos
denominavam psquica, inferior a que chamavam de
pneumtica. Alis, segundo eles, o diabo e os demnios so
espritos do mal, mas foram feitos de substncia pneumtica
e, por isso, compreendem as coisas que esto acima do prprio
Demiurgo, enquanto ele permanece na ignorncia (I, 5:4).
Em seu universo repleto de emisses diretas ou indiretas do
Protopai, os discpulos de Valentim ensinavam que Cristo e o
Esprito Santo eram es semelhantes aos outros. Acerca de Cristo
em particular, os gnsticos faziam distino entre ele, o Unignito
e Jesus (I, 9:2). De fato, ensinavam que o on chamado Unignito
emitiu Cristo e o Esprito Santo. Cristo ensinou todos os demais
es acerca da grandeza do Protopai a fim de evitar que algum
deles casse no mesmo erro de Sofia. O Esprito, por sua vez,
ensinou-lhes a gratido e os introduziu num repouso perfeito.
Gratos e alegres por esses benefcios, todos os es trouxeram
o que tinham de mais excelente e compuseram em conjunto uma
emisso de beleza perfeita em honra ao Protopai. Esse fruto
perfeito Jesus, tambm chamado Salvador ou Logos, cujo corpo
era formado de substncia etrea organizada de tal forma que
era possvel v-lo e toc-lo (I, 6:1). Com ele foram tambm criados
os anjos que so da sua mesma natureza (I, 2:5-6). Esse Jesus,
quando falava do Pai, no tinha em mente o Demiurgo inferior
que criou o mundo, mas sim o Protopai, perfeito e eterno, fonte
de todas as emisses posteriores (I, 19:1).
Irineu explica que, segundo os mestres dessas fantasias,
nada disso foi dito explicitamente pelo Salvador porque nem
todos seriam capazes de assimilar semelhante gnose. Jesus,
porm, teria falado dessas coisas de forma velada em suas
to conhecidas parbolas e as prprias Escrituras, conforme
diziam, escondiam esses mistrios, podendo-se chegar a eles
atravs de interpretaes que consideravam as mais
adequadas e da alegorese (I,3:1-6).
Os gnsticos tambm diziam que Jesus transmitiu esses
ensinos a um grupo reduzido de discpulos e ordenou que
144
eles revelassem essas doutrinas somente aos que julgassem

dignos (I, 25:5; 30:14). A seita dos cainitas, que recebeu esse
nome por enaltecer Caim, dizendo que ele procedia da potncia
suprema, ensinava que Judas Iscariotes foi o nico discpulo
de Cristo que compreendeu a verdade acerca dos mistrios
que o Mestre dizia. Os cainitas tentavam confirmar isso
apresentando uma obra produzida pela prpria seita e que
intitulavam Evangelho de Judas (I, 31:1).
No Livro I de Contras as heresias, o bispo de Lio retoma
constantemente o ensino dos gnsticos de que existem trs
elementos ou substncias que, separadamente, formam todas
as coisas: o elemento hlico ou material, o psquico e o
pneumtico. Segundo eles, a salvao do homem consiste de
ser introduzido no Pleroma acima do Demiurgo e de Acamot,
sua me, e isso depende absolutamente do elemento de que
cada um formado (I, 6:1).
O elemento material, isto , o corpo, perecer sem qualquer
esperana, sendo totalmente aniquilado com todo o universo
fsico moldado pelo Demiurgo (I, 17:2). Esse fim ser integral
para os homens chamados terrenos, isto , aqueles que
desprezam a gnose perfeita. Os detentores do elemento
psquico, por sua vez, jamais podero entrar no Pleroma, mas
ser possvel viverem eternamente no plano inferior em que
se encontra o Demiurgo, desde que acolham os ensinamentos
de Jesus, nutrindo uma f simples e a boa conduta (I, 7:1).
Para os gnsticos, os cristos comuns eram os homens
psquicos e, por isso, precisavam se preocupar tanto com a
conduta moral. Alis, eles diziam que o Salvador veio
exatamente para ajudar o homem psquico a salvar-se da
corrupo, dando-lhe ensinamentos que, se observados, o
conduziriam quele lugar intermedirio em que se encontra
o Demiurgo (I, 6:1).
Finalmente, os gnsticos destacavam os pneumticos. Estes
possuam o conhecimento perfeito dos mistrios de Acamot,
eram o sal e a luz do mundo, e se salvariam no pela f ou
pelas obras, mas por serem pneumticos por natureza. Os
IRINEU DE LIO
145
gnsticos diziam ser eles prprios esses homens e, conforme

exposto anteriormente, afirmavam que, por terem tal natureza,
era impossvel que se corrompessem, quaisquer que fossem as
obras que praticassem (I, 6:1-2). Segundo seus ensinos, Acamot
havia plantado neles uma semente espiritual que os capacitava
a conhecer os mistrios da gnose e isso faria com que um dia
eles chegassem perfeio (I, 6:4). Quando isso acontecesse,
seriam colocados dentro do Pleroma e dados em casamento
aos anjos para serem suas esposas (I, 7:1,5).
Mesmo partindo de pressupostos bsicos comuns,
inmeras eram as variaes do gnosticismo descritas pelo
bispo de Lio. Especialmente no tocante doutrina da salvao
do homem, Irineu afirma no Livro I de Contra as heresias,
que no havia nenhum grau de unanimidade entre os mestres
gnsticos (I, 21:1).
Segundo a maioria deles, o batismo era necessrio para os
que tinham a gnose perfeita, pois por meio desse rito ocorria
a regenerao que os introduziria afinal no Pleroma (I, 21:2).
No que diz respeito a esse assunto, porm, entre os gnsticos
no havia consenso. Alguns grupos batizavam invocando o
Pai desconhecido; outros usavam palavras hebraicas para
causar admirao e medo nos iniciados; outros ainda faziam
invocaes sobre os candidatos, dizendo que aquelas
cerimnias consistiam de bodas espirituais semelhantes s
das emanaes celestes; e havia os que, pronunciando
frmulas misteriosas, derramavam uma mistura de gua e
leo sobre os novos adeptos dizendo que a salvao era obtida
por quem fosse assim ungido (I, 21:3-4). Irineu menciona
tambm os gnsticos seguidores de um samaritano chamado
Menandro, cujos discpulos acreditavam que, ao receberem o
batismo, recebiam tambm a ressurreio e se tornavam para
sempre jovens e imortais (I, 23:5).
Adotando uma antropologia tricotomista, os gnsticos
criam que a salvao no era do corpo e nem da alma, mas
somente do esprito, ou seja, era absolutamente pneumtica
146
(I,21:4). 5 Por isso, algumas faces do gnosticismo se

propunham a redimir os moribundos derramando leo com
gua ou gua com unguento sobre a cabea deles. Segundo
seu entender, isso tornaria impossvel que, em sua jornada
rumo ao Pleroma, o homem salvo fosse visto ou detido pelos
principados e potestades, podendo, assim, subir livremente,
em esprito, at o seu destino, deixando o corpo neste mundo
e a alma nas mos do Demiurgo (I, 21:5).
A despeito, contudo, da importncia que certas cerimnias
tinham para as diferentes seitas gnsticas, em todas a base
singular para a redeno perfeita era o conhecimento do
Protopai inefvel. Na lgica gnstica, a condio humana
presente foi resultado da ignorncia de emanaes
degradadas. Logo, somente a gnose podia abolir os efeitos
daquela ignorncia e salvar o homem (I, 21:4). Era na oferta
dessa gnose aos iniciados que, segundo Frangiotti, residia a
fortssima atrao das seitas gnsticas.6
Porm, os mestres herticos no estavam de acordo quanto
aos contornos especficos desse conhecimento. Os simonianos,
por exemplo, criam na salvao por meio do conhecimento de
Simo, o mago mencionado em Atos 8.9-11. Os sacerdotes
dessa seita adoravam uma esttua daquele personagem e
ensinavam que ele era o prprio Pai eterno, ou seja, a potncia
mais sublime, de quem se originaram os anjos (I, 23:1-4).
Marcio, o herege que negava o Velho Testamento e mutilava
o Novo para ensinar a existncia de um Deus superior quele
que criou o mundo, dizia que o conhecimento que salva era
somente o que dizia respeito sua prpria doutrina (I, 27:3).
J os adeptos da seita de Saturnino de Antioquia criam que
esse conhecimento eram os ensinos de Cristo cujo propsito
era destruir o Deus dos judeus. Somente os que tinham a
fagulha de vida depositada neles pela Potncia divina
5
viso tricotomista dos gnsticos Irineu contrape o ensino de que o homem

alma e corpo (II,13:3). Ele ensina ainda que as almas possuem a forma do corpo,
sendo adaptadas ao seu receptculo (II,19:6).
6
FRANGIOTTI, Histria das heresias (Sculos I-VII), p. 36.
IRINEU DE LIO
147
acolheriam seus ensinos misteriosos. Ento, quando

morressem, essa fagulha retornaria ao que lhe deu origem,
enquanto tudo o mais que os compe se dissolveria (I, 24:1-2).
Um conjunto diferente de conhecimentos salvficos foi
proposto por Baslides de Alexandria. Ele disse que os anjos
fizeram o mundo e que o chefe deles aquele que se apresenta
como o Deus dos judeus. O Pai ingnito e inefvel, querendo
ento libertar um povo do poder dos criadores do mundo,
enviou Nous, o seu primognito, tambm chamado Cristo. Esse
Cristo, porm, no sofreu a paixo. O que ocorreu foi que
Simo de Cirene, ao ser obrigado a carregar a cruz no lugar
de Cristo, recebeu por transformao o aspecto de Jesus,
enquanto Jesus recebeu o aspecto de Simo, passando a
zombar dos seus algozes. Sendo incorpreo, ele se
transfigurou como quis e subiu ao Pai ingnito.
Os basilidianos diziam que para algum ser salvo era
preciso saber essas coisas e, ento, rejeitar o que foi
crucificado, aceitando somente o Nous ou o Cristo enviado
pelo Pai inefvel. Quem, por ignorncia, confessasse o
crucificado permaneceria escravo dos criadores da matria e
jamais chegaria ao Protopai. Baslides ensinava a salvao
s da alma e afirmava que os salvos pelo conhecimento de
suas doutrinas eram bem poucos, mantendo a proporo de
um entre mil (I, 24:3-6).
Finalmente, entre os gnsticos havia os que criam na
salvao procedente do conhecimento adquirido pelas aes.
Os j mencionados carpocratianos (Captulo 2 supra) so
exemplos disso. Alm deles existiam os que criam que a cada
pecado assistia um anjo. Os iniciados, portanto, deviam ter
coragem de praticar qualquer ato e, ento, lanar sobre esse
anjo as impurezas que porventura acompanhassem esses
atos, dizendo: anjo, eu cumpro a tua obra! potncia, eu
pratico a tua ao!. A gnose perfeita consistia de fazer essas
coisas (I, 31:2).
A anlise desses modelos herticos mostra que nenhum
deles recepcionava a doutrina crist da perdio eterna. A
148
rigor, os gnsticos no aceitavam a existncia do Hades como

um lugar de castigo. Independentemente de suas variaes,
quase todos criam na salvao perfeita de uma minoria
detentora da gnose e num estado intermedirio para os
ignorantes tangidos pela bondade. Os demais no seriam
castigados por tormentos eternos. Sua pena seria a completa
aniquilao.
Rejeitando com veemncia ainda maior a doutrina crist
da perdio eterna, havia vertentes gnsticas universalistas,
como era o caso dos carpocratianos. Ensinando que a alma
se salva atravs do conhecimento experimental de todas as
aes possveis nesta vida, eles criam que, passando
sucessivamente de um corpo para outro, cedo ou tarde todas
as almas chegariam salvao (I, 25:4).
Observando o quanto os mestres gnsticos discrepavam
entre si, o bispo de Lio enalteceu a igreja cuja f era uma s
em todo o mundo e que, por toda parte, anunciava a vinda do
Filho de Deus em carne, sua morte, ressurreio e ascenso,
vivendo no aguardo de seu retorno glorioso (I,10:1-2).
nesse ponto, exatamente ao mencionar o retorno glorioso
do Senhor, que Irineu introduz o ensino distintivo de sua
teologia: a doutrina da recapitulao, segundo a qual Cristo,
como o segundo Ado, prov uma nova cabea para a
humanidade cada, restaurando, por meio da sua obedincia
e obra remidora, a comunho do homem com Deus, perdida
desde a queda do primeiro Ado.7
Irineu alude a essa doutrina ao escrever sobre o propsito
pelo qual Cristo vir outra vez:
... para recapitular todas as coisas e ressuscitar toda carne
do gnero humano; a fim de que... execute o justo juzo de
7
A palavra recapitulao traduo do grego anakefalaiosis. Paulo a usa em sua

forma verbal (anakefalaiow) em Romanos 13.9, onde o significado
condensar em um sumrio, e em Efsios 1.10, onde o sentido reunir novamente
tudo o que foi desfeito pelo pecado, restabelecendo nova harmonia atravs de
Cristo.
IRINEU DE LIO
149
todos: enviando para o fogo eterno os espritos do mal, os

anjos prevaricadores e apstatas, assim como os homens
mpios, injustos, inquos e blasfemadores.8
significativo que na primeira meno que Irineu faz da

doutrina da recapitulao, ele a associe s atividades
escatolgicas de Cristo de ressuscitar os mortos e punir o mal.
Isso significa que, no seu entender, Cristo recapitula todas as
coisas no somente ao prover em si mesmo uma nova cabea
para humanidade, mas tambm ao renov-la, destruindo a
morte e trazendo eterno castigo sobre os perversos.
assim que a realidade do inferno se conecta ao eixo central
do pensamento teolgico de Irineu: sem o juzo eterno sobre
os anjos apstatas e os homens mpios, no h como sustentar
a tese fundamental de que a obra primordial de Cristo consiste
de recapitular todas as coisas.
Alm de se ajustar ao cerne de sua teologia, a doutrina da
perdio eterna tambm usada por Irineu para mostrar a
gravidade do pecado da heresia, o que ele faz destacando a
severidade da pena que est reservada aos que caem nessa
forma de iniquidade. Irineu afirma de maneira incisiva que os
hereges ressuscitaro contra a sua vontade, testemunhando o
poder daquele que devolve a vida, mas no sendo includos
entre os justos por causa da sua incredulidade (I, 22:1). Em
vez disso, eles certamente recebero de Deus o justo pagamento
pelas suas aes (I, 25:3).
No Livro I de Contra as heresias, Irineu no faz muitas
aluses diretas aos castigos futuros preparados para os maus,
nem tampouco expe com detalhes essa doutrina, j que o
propsito principal da primeira parte da sua grande obra
descrever os falsos ensinos que se propagavam em seu tempo.
Mesmo assim, conforme visto, evidente j na primeira parte
de Contra as heresias, que o entendimento de que existe uma
punio real para os mpios fazia parte do cerne da mensagem
8
IRINEU DE LIO, Contra as heresias, I, 10:1, Coleo Patrstica, vol. 4, p. 62.
150
anunciada pelo bispo de Lio, dando, inclusive, sentido mais

lmpido sua teologia.
ASPECTOS GERAIS DA DOUTRINA DO

FUTURO CASTIGO DE DEUS
no Livro II de Contra as Heresias que o bispo de Lio
deixa transparecer com frequncia maior suas concepes
acerca da vida ps-morte acompanhada das respectivas
bnos e punies. Nesse livro, Irineu trata de refutar os
pontos mais importantes da teoria gnstica, tanto atravs do
raciocnio lgico como por meio da acusao de que seus
dogmas no passam de uma imitao rasa das fbulas de
antigos comedigrafos como Aristfanes e Homero (II, 14:19; 21:2). Ele tambm combate os falsos mestres por meio do
ensino da f ortodoxa e, nesse aspecto, contrapondo as
doutrinas herticas verdade crist, eventualmente levado
a mencionar o ensino bblico referente aos juzos do Senhor.
assim que, ao falar sobre as coisas criadas por Deus,
inclui entre elas um fogo que eterno, preparado pelo Pai
para o diabo e seus anjos (II, 7:3). Em seguida Irineu descreve
esse castigo como a queda num abismo de perdio e fala que
nele esto prestes a cair os que ouvem raciocnios vos (II,
8:3). Insistindo tambm na singularidade do Deus das
Escrituras, Irineu afirma que os gnsticos, com sua linguagem
aparentemente crist, so mais blasfemos que os prprios
pagos, pois atribuem mentira ao Deus que se revelou ao
profeta Isaas como o nico Deus (Is 46.9). Ao blasfemarem
dessa forma e ao inventarem um deus acima do Criador, eles
o fizeram para a prpria condenao (II, 9:2).
No Livro II, Irineu ressalta o pronunciamento de falsidades
como uma das causas do castigo de Deus. Ele evoca Mateus
12.36 dizendo que todos os que disseram coisas ociosas
aos homens, ensinando-lhes fbulas como as que os gnsticos
propunham, comparecero em juzo diante do nico Pai para
IRINEU DE LIO
151
prestar contas das vaidades e mentiras que pronunciaram

(II, 19:2). Por isso, o melhor conhecer somente Cristo, o Filho
de Deus, crucificado pelos pecadores, do que se envolver em
questes sutis e cheias de palavras vazias e, assim, cair na
negao de Deus (II, 26:1).
Irineu ensina que o dia daquele terrvel juzo chamado,
luz de Isaas 61.2, de dia da retribuio, porque nele o Senhor
retribuir a cada um segundo as suas obras. O bispo de Lio
entende que, de acordo com a passagem de Isaas, esse dia
seguir o ano aceitvel do Senhor, expresso que
corresponde ao tempo presente em que os homens so
graciosamente chamados e salvos (II, 22:2). A presente era,
portanto, precede imediatamente o julgamento que implicar
na runa dos maus, para quem est preparado o fogo eterno,
conforme o prprio Deus diz expressamente e como todas as
Escrituras demonstram (II, 28:7).
No Livro II de Contra as heresias, alm de deixar
transparecer de forma esparsa os elementos que compem
sua concepo acerca do destino dos mpios, Irineu tambm
se insurge diretamente contra a doutrina gnstica da
consumao final com suas recompensas e castigos. Esse
aspecto do ensino gnstico, segundo aponta o bispo de Lio,
contraditrio, especialmente no tocante s bases para a
retribuio. Ele inicia sua crtica expondo os desvios de seus
oponentes:
Dizem que quando da consumao final, sua Me voltar
ao Pleroma e receber como esposo o Salvador e que eles,
que se definem pneumticos, depois de se terem despido
das almas e tornado espritos de pura inteligncia, sero
esposas dos anjos pneumticos.9
Irineu prossegue mostrando que, com base num

tricotomismo rigoroso, os gnsticos criam que quando os
9
IRINEU DE LIO, Contra as heresias, II, 29:1, Coleo Patrstica, vol. 4, p. 220.
152
espritos dos pneumticos, ou seja, deles prprios, entrassem

no Pleroma, seus corpos, por serem de natureza terrena,
permaneceriam nas regies inferiores, sendo afinal totalmente
destrudos pelo fogo que consumir toda a matria. Suas
almas, por sua vez, repousariam num lugar intermedirio, j
que, segundo eles, as almas em si, at mesmo as que
pertencem aos homens pneumticos, so de natureza psquica.
Ora, sob esse ponto de vista, o fator determinante do destino
das almas seria sua simples natureza e no sua f e justia.
exatamente nesse ponto que Irineu v insanvel
contradio, uma vez que os gnsticos tambm afirmavam
abertamente que as almas dos justos entrariam no lugar
intermedirio de repouso por causa de suas obras, enquanto
as almas dos mpios permaneceriam no fogo. Ele aponta a
incoerncia nos seguintes termos:
Se todas as almas vo ao lugar de repouso por causa da
sua natureza e todas pertencem ao Intermedirio pelo
simples fato de que so almas, visto que so todas da
mesma natureza, a f suprflua, como suprflua a vida
do Salvador. Se, porm, elas vo a por causa da sua justia,
j no pelo fato de serem almas, mas por serem justas.10
Irineu prossegue dizendo que, alm de contraditrias, as

duas alternativas tinham implicaes com as quais os hereges
teriam dificuldade em lidar. Em primeiro lugar, se as almas
so salvas pela simples natureza que tm, ento todas se
salvaro e no h que se falar num destino ruim para as
almas dos mpios! Por outro lado, se o ingresso das almas no
lugar de repouso decorre da sua justia e no da sua natureza,
ento o corpo tambm pode ser salvo, pois participante e
colaborador da justia da alma. No haveria, pois, motivo
algum para que os gnsticos reputassem o corpo como
definitivamente mau e destinado destruio completa. Sua
10
Ibid.
IRINEU DE LIO
153
natureza material no poderia servir como base para essa

ideia, j que no seria a natureza e sim a conduta que
determinaria o tipo de retribuio no alm.
O bispo de Lio realiza o desfecho do seu pensamento
contrapondo viso hertica a doutrina crist da consumao
final, com especial destaque para o ensino sobre a ressurreio
fsica, indicando-o como corolrio necessrio realidade de
que os corpos tambm participam da justia acolhida pela alma:
Que as obras de justia se cumprem nos corpos evidente.
Portanto, ou todas as almas entraro no lugar do
Intermedirio e nunca haver o juzo; ou os corpos que
colaboraram na justia ocuparo eles tambm o lugar de
descanso junto com as almas que participaram da mesma
forma nesta justia, visto que ela capaz de transferir para
este lugar tudo o que participou dela, e a doutrina da
ressurreio dos corpos aparecer com toda a sua fora e
verdade. Esta a doutrina em que ns cremos: Deus
ressuscitar os nossos corpos mortais que guardaram a
justia e os tornar incorruptveis e imortais. Deus maior
do que a natureza e tem em sua mo o querer, porque
bom, o poder, porque poderoso, e o levar a cumprimento,
porque rico e perfeito.11
A ateno dada a esse argumento de Irineu proveitosa

no somente porque expe a fragilidade da soteriologia
gnstica, ou simplesmente porque se constitui numa poderosa
apologia da ressurreio. As razes do grande defensor da
tradio apostlica so importantes tambm porque tornam
patentes um aspecto essencial do seu pensamento acerca do
modo como o homem pode se livrar das penas eternas. De
fato, no resta dvida de que na soteriologia irineana a justia
expressa em boas obras ocupa lugar fundamental.
Isso perceptvel tambm na censura que faz aos
carpocratianos no mesmo Livro II de Contra as heresias.
11
Ibid., II, 29:2, p. 221.
154
Conforme acima exposto, essa corrente gnstica cria que, para

livrar sua alma mais depressa dos sucessivos retornos a
diferentes corpos, os homens deveriam praticar todas as aes
possveis, inclusive as ms.
Insurgindo-se contra essa heresia, Irineu lembra que o
Senhor Jesus Cristo ensinou a evitar no somente as prticas
do mal, mas tambm o desejo delas e que, segundo a doutrina
do Mestre, at mesmo chamar algum de tolo sujeita o ofensor
ao fogo do inferno. Ele acrescenta que os justos brilharo
como sol no reino do Pai, mas os injustos que, conforme
explica, so aqueles que no praticam obras de justia, sero
enviados para o fogo eterno onde o seu verme nunca morrer
e o fogo jamais se apagar (II,32:1).
Irineu diz ainda que os carpocratianos, ensinando que
preciso praticar todas as obras possveis nesta vida a fim de
serem salvos do ciclo da matria, se empenhavam, contudo,
em praticar somente as ms, jamais sendo vistos a se esforar
na realizao de atos de virtude. Assim, sua prpria doutrina
os condenava, posto que se entregavam somente a prazeres,
luxria e vcios torpes, faltando-lhes as boas aes.
Ele conclui a partir da que a lgica falsa do ensino
carpocratiano acabava ironicamente por apontar para a
verdade de que seus proponentes estavam perdidos. De fato,
segundo Irineu, uma vez que lhes faltavam as prticas da
justia, iriam sem dvida para o castigo do fogo (II, 32:2).
Tem-se assim, novamente, um vislumbre do lugar que as boas
obras ocupam na soteriologia do bispo de Lio.
A heresia de Carpcrates tambm d ensejo a que Irineu
apresente seus argumentos contra a doutrina da
transmigrao das almas, to comum na mentalidade
helenista. Tambm nesse embate, Irineu torna patentes os
contornos do seu pensamento sobre o destino dos mpios.
O ponto em que Irineu concentra seus ataques contra essa
doutrina a ausncia de lembrana das vidas passadas (II,
33:1). O bispo de Lio faz as seguintes indagaes: Se as almas
IRINEU DE LIO
155
j estiveram em outros corpos, por que no se lembram de

suas experincias anteriores? E se, como Carpcrates
ensinava, as almas retornam precisamente com o fim de
praticar os atos que no praticaram na outra existncia, que
sentido h no esquecimento do que j fizeram? No seria de
se esperar que se lembrassem de tudo, a fim de que no
repetissem as aes j feitas em vidas anteriores? Ademais,
quando o homem adormece e sonha, sabido que a alma
capaz de se lembrar do que viu por alguns instantes, em
imaginao, durante o sono. Por que razo, ento, ela se
esqueceria do que viu por longo tempo em vidas passadas, e
no em imaginao, mas na experincia real?
O bispo de Lio afirma que Plato foi o primeiro a adotar
essa doutrina. Ele recorda que o filsofo ateniense tentou
explicar a falta de memria das almas dizendo que h um
demnio que preside a entrada delas nesta vida e que esse
demnio as faz beber a taa do esquecimento antes que
ingressem nos corpos. Irineu zomba dessa explicao:
Se beber a taa do esquecimento pode tirar a lembrana de
tudo o que foi feito, como que tu, Plato, sabes isso,
visto que a tua alma est presentemente num corpo e que,
antes de entrar nele o demnio lhe fez beber a taa do
esquecimento? Se lembras o demnio, a bebida e a entrada,
deves tambm lembrar tudo o resto; se o ignoras porque
nem o demnio verdadeiro, nem tudo o resto desta extica
teoria da bebida do esquecimento.12
Irineu conclui dizendo que, na verdade, as almas nunca

estiveram em outros corpos, mas que os seres humanos as
recebem por ao de Deus, assim como recebem o corpo (II,
33:5). A partir da, o bispo de Lio descreve o destino do homem
integral afirmando que todos os inscritos na vida ressurgiro
com seus corpos. Da mesma forma, os que se afastaram da
12
Ibid., II, 33:2, p. 237.
156
bondade divina tambm se levantaro para receber, em corpo

e alma, o castigo que lhes devido. Alis, a partir da parbola
do rico e Lzaro, Irineu demonstra no s que as almas se
recordam de suas aes quando deixam os corpos, mas
tambm que cada uma delas recebe o que merece mesmo antes
do dia do juzo (II, 34:1).
As ltimas pginas do Livro II de Contra as heresias trazem
afirmaes que do margem hiptese de Irineu ser um
expoente do aniquilacionismo. O leitor comea a ter essa
impresso quando se depara com a afirmao de que, como todas
as coisas criadas, as almas e os espritos perduram pelo tempo
que Deus quer. Nesse aspecto Irineu compara a almas aos astros
do cu que tambm foram criados e duram muito tempo, estando
sua existncia sujeita vontade de Deus (34:2-3).
Evidentemente, essas afirmaes so por demais reticentes
e no possvel consider-las manifestaes expressas da
crena na cessao da existncia do indivduo. Porm, Irineu
prossegue e o que diz parece se alinhar substancialmente com
o ensino aniquilacionista posterior, conforme apresentado por
alguns proponentes atuais da imortalidade condicional:
O Pai de todas as coisas concede a durao pelos sculos
dos sculos aos que so salvos, porque no nem de ns
nem de nossa natureza que vem a vida, mas ela concedida
segundo a graa de Deus. Portanto, quem guardar o dom
da vida dando graas quele que lha deu receber tambm
a longevidade pelos sculos dos sculos, mas quem a
recusar com ingratido para com o Criador por t-lo criado,
no reconhecendo aquele que lha deu, priva-se por sua
conta da durao pelos sculos dos sculos. Por isso o
Senhor dizia aos que lhe so ingratos: Se no fostes fiis
no pouco, quem lhes confiar o muito?, deixando entender
que todos os que so ingratos na curta vida temporal com
aquele que lha concedeu, no merecem receber dele a
longevidade nos sculos dos sculos.13
13
Ibid., II, 34:3, p. 240.
IRINEU DE LIO
157
Conforme destaca Schaff, Irineu visto como um telogo

inconsistente nesse ponto de sua doutrina, oscilando entre a
viso ortodoxa e o modelo aniquilacionista.14 Seja como for,
ponto pacfico que o bispo de Lio, como os aniquilacionistas
atuais, nega a imortalidade intrnseca da alma, reconhecendo
que sua vida depende de Deus. tambm ponto pacfico,
conforme visto acima, que ele considera certa a realidade do
fogo eterno como punio para os mpios. Finalmente,
inegvel que no trecho supracitado Irineu recusa a noo de
longevidade dada aos mpios pelos sculos dos sculos.
Algum poderia propor que a nica maneira de harmonizar
esses conceitos seja dizer que para o bispo de Lio h uma
punio preparada para os maus; que estes vivero sob essa
punio pelo tempo que o Senhor determinar, havendo um
momento estabelecido por Deus em que, finalmente, deixaro
de existir; e que o efeito desse castigo, ou seja, a total destruio,
bem como o seu instrumento, isto , o fogo, duraro eternamente.
Outros trechos de Contra as heresias, porm, onde a
perenidade do sofrimento dos maus expressamente ensinada
(e.g. II, 32:1), no permitem que essa sntese seja acolhida
pacificamente, prevalecendo como mais adequado o parecer
de Schaff, segundo o qual existe notvel oscilao por parte
de Irineu nesse campo da doutrina crist.
A SALVAO DE ADO DAS PENAS INFERNAIS

No terceiro livro de Contra as heresias, Irineu manifesta o
propsito de apresentar provas para os seus argumentos
extradas das Sagradas Escrituras (III, Prlogo). nesse livro
tambm que Irineu destaca a tradio como uma poderosa
arma contra os hereges, uma vez que liga os ensinos da igreja
diretamente herana doutrinria dos apstolos e s lies
do prprio Cristo (III, 1-5).
14
SCHAFF, History of the christian church, vol 2, p. 609.
158
No tocante perdio eterna, o livro III diz, logo no incio,

que todos os hereges condenam a si mesmos, pois se opem
prpria salvao quando resistem tanto ao Filho quanto ao Pai
(III, 1:2). O fogo do inferno foi preparado por Deus para o diabo
e seus anjos (III, 3:3), mas o Salvador, quando vier como Juiz,
julgar os deformadores da verdade e os que desprezam seu Pai
e sua vinda, enviando-os para esse mesmo fogo eterno (III, 4:2).
Alis, ele j veio uma vez e manifestou-se para que aqueles que
deviam ser condenados conhecessem o seu Juiz (III, 9:1).
Assim, certo que os incrdulos deste sculo no tero
parte na herana da incorruptibilidade no sculo futuro (III,
7:1-2) e sero confundidos por Cristo no momento da
retribuio (III, 18:5). A razo pela qual sero castigados a
recusa do dom da adoo, o desprezo pela encarnao do Verbo
de Deus, a ingratido pela obra do Filho e a perseverana na
prtica do mal (III, 19:1; 23:3).
Esse castigo de Deus no detrata sua bondade nem sua
sabedoria. Na verdade, sua aplicao manifesta a justia do
Senhor que condena exatamente quem deve ser condenado.
Sequer pode ser dito que tal condenao cruel, pois
precedida e prevenida pela bondade (III, 25:3).
O Livro III de Contra as heresias aproxima-se da sua
concluso discutindo se Ado, em virtude da sua queda, foi
condenado perdio eterna (III, 23). Os hereges, seguindo o
apstata Taciano, negavam que Ado tivesse sido redimido
(III, 23:8). Irineu, porm, tem como inconcebvel a ideia de
que o Senhor que veio buscar a ovelha perdida e recapitular
a humanidade, deixasse de fora desse propsito a obra que
ele plasmou com suas prprias mos. Ademais, para o bispo
de Lio, se o que Deus criou para a vida fosse perdido sem
esperana de recuperao, a vitria da serpente seria completa
sobre a vontade de Deus (III, 23:1).
Irineu prossegue argumentando que no fazia sentido que
o primeiro homem a ser vencido pelo inimigo e colocado sob
escravido tivesse seus filhos libertos dessa mesma escravido
enquanto ele prprio permanecesse sem livramento (III, 23:2).
IRINEU DE LIO
159
Alm disso, as Escrituras, no entender de Irineu, mostram

que Ado se arrependeu, uma vez que, tomado pelo temor se
escondeu, julgando-se indigno de estar na presena de Deus.
Seu arrependimento tambm foi demonstrado quando
escolheu folhas de figueira para se cobrir, pois havia muitas
outras espcies de folhas muito menos incmodas para o seu
corpo. O fato de ter escolhido uma que arranhava sua pele
indica que desejava reprimir o mpeto da carne agora inclinada
incontinncia e demonstra que se reconhecia merecedor
daquilo que trazia insatisfao e incmodo (III, 23:5).
Irineu conclui, assim, que os que negam a salvao de Ado
so excludos da vida, pois no aceitam que a ovelha perdida
foi encontrada, fazem-se hereges e apstatas e se revelam
advogados da serpente e da morte (III, 23:8).
A LIBERDADE HUMANA COMO

FUNDAMENTO PARA A RESPONSABILIDADE
DOS MPIOS
Em Contra as heresias, o Livro IV o mais extenso. Nesse
livro, o bispo de Lio prova a unidade dos dois testamentos,
com o fim de desmantelar a doutrina hertica, proposta
especialmente por Marcio, que fazia distino entre o Deus
Criador e o Pai de Jesus Cristo. Para tanto, Irineu alude s
profecias do Velho Testamento que se cumpriram no Novo e
ao ensino de Jesus que sempre identificou o Pai ao Deus
revelado na lei e nos profetas.
A primeira aluso ao inferno constante do Livro IV
encontra-se em 2:4. Nesse trecho, Irineu diz que a parbola
do rico e Lzaro foi contada por Cristo para ensinar que
ningum deve passar a vida nos deleites seculares,
esquecendo-se de Deus, sob pena de cair nos mesmos castigos
que sobrevieram ao rico.
Irineu tambm fala do fim do mundo, ocasio em que o
trigo ser recolhido em celeiros e a palha lanada ao fogo. Ele
160
recorda a profecia de Malaquias 4.1, segundo a qual o dia do

Senhor ser como uma fornalha acesa e os pecadores como
restolho. Irineu ensina que o batismo com fogo, mencionado
por Joo Batista (Mt 3.11-12) o castigo que o Senhor Jesus,
no dia mencionado por Malaquias, aplicar aos praticantes
da iniquidade.
Para Irineu, uma vez que o homem livre para decidir como
viver, ele e somente ele o responsvel por sua prpria e
justa condenao:
No , portanto, diverso aquele que cria a palha daquele
que cria o trigo, mas nico e idntico, e ser ele o juiz, isto
, o que os separar. Contudo, o trigo e a palha so seres
sem alma nem inteligncia e o que so por sua prpria
natureza que o so; o homem, porm, racional e por isso
semelhante a Deus; criado livre e senhor dos seus atos
para si mesmo a causa de ser ora palha ora trigo. Por isso
ser justamente condenado, porque, racional que ,
abandonou a reta razo e, vivendo como os irracionais,
contrariou a justia de Deus...15
Ademais, o Pai manifestou o Filho a todos a fim de acolher

no refrigrio eterno os que cressem nele. Assim, ser com
plena justia que ele fechar nas trevas todos os que
livremente escolheram a incredulidade, posto que viram da
mesma forma que os cristo viram, mas no creram como
eles (IV, 6:5).
V-se que, para Irineu, a universalidade da revelao de
Deus e a liberdade humana so fatores cruciais para que a
condenao do incrdulo seja justa. Ele entende que Cristo se
manifestou a todos na criao antes mesmo de encarnar-se e
que Deus sempre respeitou o livre-arbtrio do homem,
limitando-se a exort-lo ao bem. Esses dois fatos se constituem
no fundamento de um castigo vlido e lcito (IV, 6:7; 15:2).
15
Ibid., IV, 4:3, p. 375-376.
IRINEU DE LIO
161
No captulo 37 do Livro IV de Contra as heresias, Irineu

estende sua argumentao que aponta a liberdade humana
como a base para a justia do castigo dos mpios. Ali ele explica
que Deus fez o homem livre desde o incio, de modo que ele
um ser capaz de fazer a vontade do seu Criador sem ser coagido.
Alm disso, Deus no faz violncia a ningum, mas concede s
pessoas o poder de escolha para que, ao optar pelo bem, o
homem receba com justia o bem e, ao desobedecer
voluntariamente, tambm com justia receba o castigo (IV, 37:1).
Irineu prossegue rejeitando qualquer conexo, seja do bem
ou do mal, com a natureza humana. Ele argumenta que, se
alguns fossem bons e outros maus por natureza, os justos no
seriam louvveis, nem os mpios condenveis, pois teriam sido
feitos assim. O fato, conforme conclui, que todos so da mesma
natureza, estando no homem o poder de possuir e operar o que
reto, bem como rejeitar e negligenciar o conselho do Pai. Esse
poder da vontade humana, segundo entende, d sentido a todas
as admoestaes bblicas dirigidas ao homem, instando com
ele para que escolha o bem e no o mal (IV, 37:2-3).
Na teologia do bispo de Lio, a liberdade de que o homem
desfruta no se limita s aes, mas tambm f. O ser humano,
desse modo, tem poder para, no uso de seu livre-arbtrio, crer
no Filho e se livrar da ira vindoura, ou manter-se incrdulo e
ficar fora das suas asas de proteo (IV, 37:4-5).
Todos, assim, so capazes no s de praticar a justia, mas
tambm de crer, bastando que exercitem sua vontade nessa
direo. Ademais, o prprio Deus estimula e exorta o homem
a assim proceder, pelo que, se h desobedincia e
incredulidade em algum, a causa est em quem se rebela e
no em quem chama e, por isso, o castigo que vem sobre
aquele justo (IV, 39:3).
De fato, o ingrato que despreza voluntariamente o Criador
que dele se aproximou e lhe ensinou, se rebela tambm contra
o Verbo de Deus e, por isso, deve ser punido. (IV, 11:2). O castigo
a runa definitiva, a excluso da vida, a escurido, a privao
de todos os bens que esto em Deus, o fogo eterno preparado
162
tambm para o diabo e seus anjos (IV, 11:4; 39:4; 40:1-2).

Ao se apresentar como fogo nos dias de Moiss, Deus se
referia a esse castigo, posto que essas manifestaes
apontavam para as chamas que sobreviriam da parte de Deus
aos transgressores da sua lei (IV, 20:8). A viso de Joo em
Patmos, em que Cristo se manifesta com os ps semelhantes
ao cobre abrasado (Ap 1.12-16) tambm apontam, segundo
Irineu, para o grande incndio que acontecer no fim da
histria (IV, 20:11).
Alvos especiais do fogo do inferno so aqueles que se
afastam da sucesso principal, ou seja, os hereges que se
separam da tradio doutrinria que, em linha ininterrupta,
foi transmitida igreja verdadeira desde os tempos dos
apstolos (IV, 26:2). Irineu diz que os que se afastam da
unidade mantida na igreja sero afinal interrogados por Cristo
acerca das suas invenes (IV, 33:3) e seu destino ser o
mesmo dos inimigos de Deus mencionados nas Sagradas
Escrituras:
Todos eles se afastaram da verdade e os hereges que
oferecem sobre o altar de Deus um fogo estranho, isto ,
doutrinas estranhas, sero queimados pelo fogo celeste
como Nadab e Abi. Os que se insurgem contra a verdade
e excitam os outros contra a Igreja de Deus, tragados pelos
abismos da terra, tero sua morada nos infernos como Cor,
Dat e Abiram e todos os que estavam com eles. Os que
rompem e dividem a unidade da Igreja recebero de Deus o
mesmo castigo de Jeroboo.16
Tambm os injustos, idlatras, fornicadores, efeminados,

homossexuais, avarentos e maldizentes sero objeto da ira
de Deus que se vingar deles, dando-lhes a pena de perdio
num fogo que eterno, pois o Deus que absolve para sempre
tambm condena para sempre (IV, 27:4; 28:1-3).
16
Ibid., IV, 26:2, p. 450.
IRINEU DE LIO
163
O dia do juzo selar essa condenao que ter como base

o fato de terem escutado a voz do Filho de Deus, mas terem se
mantido deliberadamente rebeldes, no se sujeitando sua
sabedoria (IV, 27:1,4). Esse dia ser inaugurado quando o
Senhor vier pela segunda vez, no final dos tempos, trazendo
maior terror sobre a terra do que aquele que trouxe sobre
Sodoma e Gomorra, matando os mpios com o sopro dos seus
lbios e separando o trigo da palha que ser queimada em
fogo inextinguvel (IV, 33:1,11; 36:3-4).
O Livro IV de Contra as heresias termina falando
precisamente do dia em que o Senhor separar as ovelhas
dos cabritos, enviando para a fornalha acesa os que
deliberadamente fugiram da sua luz e recebendo os que, livres
e donos dos seus atos, decidiram submeter-se a Deus, fugindo
assim do seu justo juzo (IV, 39-41).
Assim, do comeo ao fim, o Livro IV de Contra as heresias
fala do castigo dos perversos, realando que o mau exerccio
da livre vontade a causa principal da sua perdio, bem como
o fator que justifica os atos punitivos de Deus.
A HABITAO DO ESPRITO COMO

REQUISITO ESSENCIAL PARA A POSSE DO
REINO FUTURO
O ltimo volume que compe Contra as heresias, ou seja, o
Livro V, tambm tem como tema dominante a identidade do
Deus Criador com o Pai de Jesus Cristo. Porm, esse tomo se
distingue por sua forte apologia da doutrina da ressurreio,
claramente contrria s concepes gnsticas.
Irineu argumenta que a ressurreio do corpo mais crvel
do que a sua criao, pois mais fcil reconstituir o que j
existe do que, a partir do nada, fazer surgir ossos, veias,
nervos e os demais elementos que compem o organismo
humano (V, 3:2).
164
Assim, segundo ele, no se deve duvidar que Deus far a

carne morta participar novamente da vida. Isso, porm, s
ocorrer ao tempo da consumao final. Antes disso, as almas
dos justos so levadas ao Paraso, exatamente o mesmo lugar
de onde foi expulso Ado depois de ter pecado. Ali, elas
aguardam a redeno de seus corpos (V, 5:1). Irineu fornece
maiores detalhes sobre isso no fim do Livro V:
Tendo o Senhor ido entre as sombras da morte, onde estavam
as almas dos mortos, e ressuscitando depois corporalmente,
e depois de ressuscitado, sendo levado ao cu, indicou que
o mesmo aconteceria com seus discpulos, pois era para
eles que o Senhor fez tudo isso: as almas deles iro a um
lugar invisvel estabelecido por Deus e a ficaro at a
ressurreio, espera dela; depois reassumiro seus corpos
numa ressurreio perfeita, isto , nos seus corpos, da
mesma forma que o Senhor ressuscitou, e iro presena
de Deus.17
Irineu destaca que a carne e o sangue, conforme ensina

Paulo, no podem herdar o Reino de Deus (1Co 15.50). Por
isso, somente os corpos dos que receberam o Esprito Santo e
o conservaram pela f e pela vida casta podero, na
ressurreio, tomar posse da herana divina (V,9:1-4). Estes,
como rvores humanas, ao receberem o enxerto do Esprito
no perderam sua natureza de carne, mas mudaram a
qualidade dos frutos que produziam, isto , as suas obras,
podendo agora ser chamados de homens espirituais (V, 10:2).
Quanto aos demais, os que rejeitaram o Esprito de Deus e
optaram por ser somente carne e sangue, estes so
semelhantes oliveira silvestre. No tendo recebido o enxerto
do Esprito, no podem produzir o fruto bom e, portanto, no
tm qualquer utilidade para o proprietrio. O destino desses
homens o mesmo da rvore infrutfera: eles sero cortados
e lanados no fogo (V, 10:2).
17
Ibid., V, 31:2, p. 602.
IRINEU DE LIO
165
Irineu enfatiza, assim, no Livro V, a necessidade da

habitao do Esprito de Deus no homem para que ele
frutifique e no prove o juzo devido aos que so carnais.
Para o mestre de Lio, sem receber o Esprito Santo ningum
pode herdar o Reino dos cus (V, 11:1). A carne privada do
Esprito s produz obras ms e seu fim a perdio. Para
livrar-se disso, portanto, necessrio que, pela f, o homem
receba o Esprito em seus membros, conservando-o pelo zelo
da vida santa (V, 9:3). O bispo explica que, dessa forma, nos
mesmos membros com os quais o ser humano se perdeu,
praticando as obras da corrupo, ele agora vivificado,
praticando as obras do Esprito (V, 11:2).
O mestre de Lio v nisso tudo a concluso de um processo
que eleva o homem a Deus e que foi iniciado no den. Num
encadeamento de atos, o Criador deu ao homem, por meio do
primeiro Ado, um corpo modelado da terra. A seguir,
concedeu-lhe uma alma. Agora, concluindo sua obra, por meio
do segundo Ado que Cristo, lhe d o Esprito, pelo qual
pode viver eternamente com Deus, cumprindo o propsito pelo
qual foi criado (V, 12:2).
Os homens privados do Esprito tambm se levantaro da
sepultura quando ouvirem a voz do Filho do Homem, mas
sua ressurreio ser para condenao (V, 13:1). Em sua vinda
visvel, o Verbo lhes aplicar a sentena que merecem, fazendo
o fogo arder sobre eles (V, 18:3), pois assim como a salvao
do homem todo, isto , corpo e alma, o castigo tambm
atingir o homem integral (V, 20:1).
Entre as pessoas que no tm o Esprito esto os
blasfemadores como Marcio e Valentim. espera deles est
o juzo de Deus que preparou o fogo eterno para toda a
apostasia. Alis, a causa pela qual blasfemam to
ousadamente e de forma jamais vista anteriormente est no
fato de Satans, aps a vinda do Senhor, ter tomado cincia
da magnitude da sua condenao. Irineu explica que, pelas
palavras de Cristo e dos apstolos, o diabo ficou sabendo do
fogo eterno preparado para ele e para todos os que perseveram
166
na apostasia. por isso que, por meio dos mestres gnsticos,

ele agora blasfema de forma to atrevida contra o Deus
verdadeiro, rejeita os seus juzos e inventa um Pai diferente
que aprova os desvios dos homens (V, 26:2).18
O carter de Deus a base para o juzo a que Satans e
seus servos esto destinados. Sendo justo e santo, o
verdadeiro Pai se importa com o que os homens fazem,
aprovando-os ou reprovando-os, aplicando tambm a eles,
em seguida, o que segundo os mritos de cada um. Repousa,
pois, sobre a natureza santa do Senhor a causa do advento
futuro de Cristo que reaparecer como juiz. Ele ordenar que
o joio seja amarrado em feixes e queimado no fogo
inextinguvel, separar os cabritos das ovelhas e os enviar
para o fogo eterno, trazendo, assim, runa para os que
espontaneamente o negaram quando havia neles liberdade e
condies para crer (V, 27:1).
A causa do castigo, Irineu refere mais uma vez, est no
homem. ele que, por sua prpria vontade, se afasta de Deus.
E a separao de Deus produz morte, trevas e privao de
seus bens. Sendo eterno o desfrute dos bens de Deus, tambm
eterna a privao deles. Por isso o Pai no pode ofertar o
seu Reino queles que se privaram de tudo o mais que ele
lhes ofertou (V, 27:2; 28:1).
A nfase que o Livro V de Contra as heresias d doutrina
da ressurreio, com os galardes e castigos que a seguiro,
conduzem o autor a expor com curiosos detalhes suas
concepes escatolgicas. Ele acredita que o fim da presente
era acontecer em seis mil anos contados a partir da criao
do mundo:
Deus concluiu no sexto dia toda a obra que fizera e no
stimo dia descansou... Esta a descrio do passado, tal
como aconteceu, e ao mesmo tempo uma profecia para o
18
Irineu atribui esse ensino a Justino, mas no possvel encontr-lo nas obras desse
autor acessveis na atualidade.
IRINEU DE LIO
167
futuro: com efeito, se um dia do Senhor como mil anos,

se a criao foi acabada em seis dias, est claro que a
consumao das coisas acontecer no sexto milnio.19
Antes, porm, aparecer a besta, realizando em si a

recapitulao de toda a heresia e mal perpetrados durante os
seis mil anos de histria humana (V, 28:2). por isso que seu
nmero seiscentos e sessenta e seis: o nmero seiscentos
demonstra que ela recapitular a apostasia que existiu nos
seiscentos anos da vida de No, antes do dilvio; j o nmero
sessenta e seis evoca a esttua de Nabucodonozor que tinha
sessenta cvados de altura e seis de largura, por causa da
qual os justos foram lanados na fornalha, prefigurando o
que aconteceria com os santos no final dos tempos.
Dessa forma, o nmero da besta, conforme entende Irineu,
rene a heresia desde antes do dilvio at o fim da histria.
Segundo ele, o Anticristo far reviver toda a apostasia e, por
isso, a terra ser novamente alvo do dilvio. Desta vez, porm,
o dilvio ser de fogo (V, 29:1-2; 30:1).
O bispo de Lio prope que, depois que o Anticristo tiver
reinado trs anos e meio e tiver se assentado no templo de
Jerusalm, o Senhor Jesus voltar e o lanar no lago de fogo
com todos os seus seguidores (V, 30:4). Ento os justos, agora
ressuscitados, recebero a herana do Reino numa criao
renovada (V, 33:3). Alguns dentre os santos, porm, aqueles
que o Senhor julgar dignos, uma vez ressuscitados sero
levados diretamente para o cu (V, 31:2).
O Reino que ento ser inaugurado ser terreno e literal.
Nele, conforme testemunham os profetas do Antigo
Testamento, e conforme o apstolo Joo testificava ter ouvido
da prpria boca do Senhor, a terra produzir abundantemente
toda espcie de alimentos, os animais vivero em harmonia
entre si e se submetero completamente aos homens (V, 33:34). Trata-se, assim, do stimo milnio, correspondente ao
19
Ibid., V, 28:3, p. 595.
168
stimo dia que foi santificado quando Deus descansou da obra

da criao (V, 33:2; 36:3).
Irineu enftico em seu milenarismo e insiste na
necessidade do estabelecimento desse Reino, ligando-o s
promessas de Deus a Abrao:
A propriedade da terra que Deus lhe tinha prometido e que
no recebeu durante toda a sua estada aqui na terra,
necessrio que a receba com a sua posteridade, isto , os
que temem a Deus e crem nele, na ressurreio dos justos...
Ora, Deus prometeu a herana da terra a Abrao e sua
posteridade; mas, se nem Abrao nem a sua posteridade,
que so os justificados pela f, recebem agora a herana
na terra, eles a recebero na ressurreio dos justos, porque
Deus verdico e estvel em todas as coisas. por isso
que o Senhor dizia: Bem-aventurados os mansos porque
herdaro a terra.20
O stimo milnio, conforme expe Irineu, ser o prenncio da

incorruptibilidade e nele os justos se acostumaro paulatinamente
a possuir Deus, crescendo, amadurecendo e sendo capacitados
aos poucos a participar da sua glria (V, 32:1; 35:1-2; 36:3). Tendo
terminado esse tempo prometido, o homem, pronto para a
incorruptibilidade, receber um novo cu e uma nova terra, onde
habitar nutrindo um relacionamento jamais mantido antes com
Deus. Nessa nova realidade, porm, existiro diferentes moradas:
uns sero elevados aos cus, outros permanecero no Paraso e
outros ainda moraro na Nova Jerusalm, tudo de conformidade
com os mritos de cada um (V, 36:1-2).
Depois do stimo milnio ser realizado tambm o juzo de
todos os homens. Ento, os mortos comparecero diante de
um grande trono branco, pois a morte e o inferno restituiro
os que agora esto neles. Aps o julgamento, aqueles que
no tiverem seus nomes escritos no livro da vida sero
lanados no lago de fogo. Irineu insiste que nada disso pode
20
Ibid., V, 32:2, p. 604-605.
IRINEU DE LIO
169
ser interpretado alegoricamente, mas tudo deve ser crido como

certo e real (V, 32:1; 35:2).21 Assim, ele conclui Contra as
heresias, sua obra mais notvel, levando o leitor a refletir
sobre a realidade das penas e da felicidade eternas, aps
realar que s habitaro com Deus no mundo porvir aqueles
em quem seu Esprito habitou no mundo presente.
A F NO DEUS TRINO E A REMOO DO

JULGAMENTO
Em algum momento aps a concluso de Contra as heresias,
Irineu comps a breve Demonstrao da pregao apostlica,
escrita a pedido de um cristo chamado Marciano, personagem
desconhecido, que ansiava por entender melhor os pontos
centrais da f (Demonstrao 1). Esse opsculo , na verdade,
um manual que apresenta de modo sinttico as doutrinas
essenciais do cristianismo e resume num tom menos
apaixonado as verdades expostas amplamente nos cinco
livros de Contra as heresias, produzidos pouco tempo antes
(Demonstrao 99).
A Demonstrao da pregao apostlica era conhecida dos
historiadores somente atravs do testemunho de Eusbio
(Histria eclesistica V: 26). Porm, a obra desaparecida foi
encontrada em 1904, numa verso armnia. Em 1907 foi feita
uma traduo para o alemo na qual a Demonstrao foi
dividida em cem pequenos captulos. Em 1920, J. Armitage
Robinson traduziu o texto armnio para o ingls, mantendo
as divises dos captulos. A presente anlise recorreu a essa
traduo inglesa.
21
Ainda que defenda um literalismo radical na interpretao de textos escatolgicos,

Irineu, em sua Demonstrao da pregao apostlica, apresenta uma exegese mista
quando comenta a harmonia que haver entre os diferentes animais no reino
vindouro de Cristo. Ele explica no captulo 61 da Demonstrao que essa profecia
tambm um smbolo da paz que agora permeia o convvio dos homens que,
outrora inimigos por razes de raa e outras disposies, hoje esto unidos na
igreja sob um mesmo Nome.
170
Logo nas primeiras linhas da Demonstrao, Irineu reala

a exclusividade do cristianismo, apontando-o como o nico
sistema de doutrinas capaz de conduzir o homem vida eterna
no reino dos cus. Outros caminhos levam morte, separando
o homem de Deus (1).
O ensino que leva vida, porm, no meramente terico.
O bispo de Lio afirma que o homem composto de alma e
corpo e que suas necessidades devem ser providas nesses
dois campos. A partir da ele explica que de nada valeria
conhecer a verdade na alma e ter o corpo manchado pela
prtica do mal. Da mesma forma, seria intil manter o corpo
puro se a verdade no habitar na alma. , portanto, somente
pela unio tanto da alma como do corpo ao bem que o homem
pode ver Deus face a face (2). A vida sem fim de que desfruta
o homem nessa condio recebe seu selo no batismo, ocasio
em que o homem renasce para Deus, passando a ser filho de
um Pai eterno (3).
O batismo, contudo, no pode ser ministrado sem que o
aspirante reconhea trs pontos fundamentais: a existncia
de um s Deus, o Pai invisvel, Criador de tudo; a encarnao
do Verbo de Deus na pessoa de Jesus Cristo, que recapitula
em si todas as coisas, restaurando a comunho entre o homem
e Deus; e a obra do Esprito Santo que conduz os justos pelo
caminho da retido e que nos ltimos tempos foi derramado
sobre a humanidade em toda a terra, renovando o homem
diante de Deus (5-6).
Irineu afirma taxativamente que nenhum homem que
rejeite esse Deus trino poder escapar do seu julgamento. Nem
mesmo os anjos que se afastaram dele se livraro naquele
dia, pois possvel evitar a grandeza de sua bondade, mas
no se pode fugir da fora do seu poder (9).
Tendo fixado os pontos principais da f ortodoxa, o bispo
de Lio passa a expor a narrativa bblica, partindo da criao
(10-11), passando pela Queda do homem (12-17), pelo dilvio
(18-19), pela formao da linhagem escolhida, desde Sem at
Jac (20-25), e pelos eventos do xodo (26-29).
IRINEU DE LIO
171
somente quando trata do significado das mensagens

profticas que Irineu menciona novamente a realidade da
perdio eterna. Conectando as profecias do Velho Testamento
a Cristo, ele explica que o Filho de Deus recapitulou a
humanidade perdida em Ado, restabelecendo a paz do homem
com Deus (30-37). Como resultado, ele livra de ir para o inferno
todos os que crem nele (39) e os ressuscitar dentre os mortos,
dando-lhes, em seguida, uma herana em seu reino, desde
que permaneam em santidade e em paciente perseverana
(41-42). Os demais, inclusive os reis que perseguem o nome
do Senhor e os anjos e apstatas que desprezaram a verdade,
sero julgados sem esperana de perdo (48, 56, 85).
Nesse julgamento, os que viveram antes do primeiro
advento de Cristo e morreram sem conhec-lo tero mais
chance de salvao do que aqueles que o rejeitaram aps a
encarnao:
... pois eles diro no julgamento: Quo melhor seria se
tivssemos sido lanados ao fogo antes do nascimento do
Filho de Deus, do que agora, depois de ele ter nascido, no
ter crido nele. Por que para aqueles que morreram antes
de Cristo ter aparecido, existe esperana de que, no
julgamento da ressurreio, obtenham salvao, desde que
tenham sido pessoas que temeram a Deus, morreram na
justia e tiveram nelas o Esprito de Deus, como o caso
dos profetas, dos patriarcas e dos homens justos. Mas para
aqueles que, depois da manifestao de Cristo, no creram
nele, haver uma fria sem perdo no julgamento.22
Irineu entende que em Isaas 53.8, na parte que diz por

juzo opressor foi arrebatado (ARA), o profeta fala da remoo
desse julgamento e no da remoo do Servo sofredor. Segundo
ele, essa remoo ter aspectos diferentes, redundando em
salvao para alguns e em tormentos para outros.
22
IRINEU DE LIO. The demonstration of apostolic preaching. Captulo 56.

Traduzido para o ingls por J. Armitage Robinson. Londres: Society for Promoting
Christian Knowledge, 1920. p. 119. Minha traduo.
172
O bispo de Lio prossegue explicando que haver a

remoo do julgamento para a pessoa e a remoo do
julgamento da pessoa. Aqueles para quem o julgamento ser
removido sero lanados na perdio; mas aqueles de quem
o julgamento ser removido, sero salvos. Os primeiros, por
causa da incredulidade, removem o julgamento atraindo-o
para si e, assim, sero destrudos em meio aos tormentos. J
os que pertencem ao segundo grupo, tendo crido em Cristo,
removem o julgamento de sobre si e se livraro das chamas
que consumiro os descrentes no fim do mundo (69).
Desse modo, na sntese de seu pensamento consubstanciada
na Demonstrao da pregao apostlica, Irineu delineia os
contornos ntidos do castigo reservado aos mpios, realando
especialmente o lado escatolgico do juzo divino e fornecendo
uma concepo de futuro em que se mesclam desespero e glria.
DADOS COMPLEMENTARES E AVALIAO

Nos elementos principais que a compem, a teologia de Irineu
se manifesta em seus escritos com propsitos eminentemente
apologticos. Sua teontologia, por exemplo, apresenta-se como
uma resposta slida aos intrincados modelos gnsticos que
faziam distino entre o Pai e o Criador, este sujeito s mais vis
paixes. A tais conceitos, o bispo de Lio contraps a figura de
um Deus nico, supremo Criador, com poder infinito e singular
(Contra as heresias I, 9:2; II, 1:1-5; III, 1:2; IV, 1-10, 19;
Demonstrao 5). Sendo autor de tudo o que existe, ele est
acima dos sentimentos e paixes humanos, simples e sem
diversidade de membros e nele todos os atributos subsistem
em grau infinito (Contra as heresias II, 13:3).
Esse Deus impassvel e to distinto das criaturas pode ser
conhecido por todos porque a razo inerente natureza
humana testemunha a existncia de um nico Criador. A todos
tambm foi dada uma fina intuio da sua majestade e poder
(Contra as heresias II, 6:1).
IRINEU DE LIO
173
O Deus cujo conhecimento assim acessvel no distinto

do Deus de Jesus Cristo. Antes, o prprio Pai por ele pregado,
o qual se manifesta a todos os que ouvem a revelao
viabilizada pelo Filho (Contra as heresias II, 30:9; IV, 6:3-5;
20; Demonstrao 45-46).
Em toda a sua obra, Irineu insiste que os que negam essas
verdades so contados entre os piores blasfemadores e, por
isso, jamais podero escapar do fogo preparado para os
inimigos de Deus. Alis, conforme visto acima, forte a nfase
presente nos escritos de Irineu sobre o castigo reservado aos
hereges que negam o Deus das Escrituras.
A cristologia de Irineu tambm veio luz como uma reao
ao ensino hertico e, a partir dela, possvel vislumbrar outros
aspectos da sua viso sobre o inferno e, especialmente sobre
as bnos que descrevem a salvao dada a quem se livra
do triste destino dos maus.
De fato, contra a noo gnstica de que Cristo, o Unignito
e o Salvador eram entidades distintas, o bispo de Lio
apresentou Cristo como o mesmo Verbo de Deus. Ele, o Verbo,
o Unignito, o Salvador e Jesus so uma nica e mesma pessoa
(Contra as heresias I, 9:3; 10:1; III, 1:2). Por meio dele, todas
as coisas foram feitas (Contra as heresias II, 2:4-5; 11:1).
Cristo se fez carne em Jesus de Nazar. Ao encarnar-se,
seu corpo no foi um arranjo psquico visvel e palpvel,
mas a mesma carne plasmada da terra por Deus para Ado
(Contra as heresias I, 9:3: III, 9:1; 11:3; V,1:2; Demonstrao
6, 51). O Filho de Deus tinha, assim, uma humanidade perfeita
(Contra as heresias V, 2:1; Demonstrao 51-53). Por isso,
sujeitou-se lei dada aos homens e tambm foi capaz de
santific-los (Contra as heresias II, 22:4).
Foi o prprio Deus que enviou Cristo para a salvao dos
perdidos (Contra as heresias II, 10:2). Ento, o Verbo encarnado
habitou entre os homens e sofreu em seu lugar (Contra as heresias
I, 9:2;10:1; III, 9:3; V, 18:3; Demonstrao 3). Diferente dos es
que originaram a matria, Cristo padeceu sem correr qualquer
risco de corromper-se e esse seu padecimento serviu para levar os
174
que haviam se afastado do Pai ao conhecimento e proximidade

dele (Contra as heresias III, 4:2; Demonstrao 86).
Assim, a paixo de Cristo trouxe humanidade o
conhecimento de Deus, destruiu a morte, eliminou o erro,
aniquilou a corrupo e a ignorncia, trouxe liberdade, revelou
a vida e a verdade, concedendo, afinal, a incorruptibilidade
(Contra as heresias II, 20:3; V, 1-2; Demonstrao 53, 69).
Tendo cumprido sua obra, o Senhor subiu aos cus e voltar
um dia no s para julgar, mas tambm para reinar para
sempre sobre a casa de Jac, no trono de Davi (Contra as
heresias III, 10:2; 16:8; Demonstrao 62), sendo esse o tempo
em que restaurar todas as coisas (Contra as heresias III,
12:3; Demonstrao 57, 61).
O Unignito , portanto, a fonte singular da eterna
felicidade. Somente ele revela o Pai aos anjos e aos homens
que deseja abenoar com sua salvao (Contra as heresias II,
30:9). Essa salvao consiste especificamente da doao de
vida eterna (Contra as heresias II, 11:1), pois quem dela
desfruta ver a Deus e essa viso torna os homens imortais
(Contra as heresias IV, 20:6-7).
Com base na pregao de Pedro em Atos 2.22-27, Irineu
afirma que, aps a morte, Cristo experimentou por algum
tempo as angstias do inferno. Porm, foi liberto pela
ressurreio, pois no era possvel que ficasse retido ali
(Contra as heresias III, 12:2), especialmente levando-se em
conta que em suas mos esto as chaves da morte e do inferno
(Contra as heresias IV, 20:11).
Segundo o bispo de Lio, Cristo foi at onde estavam as
almas dos mortos e depois ressuscitou para apontar o que
acontece com seus discpulos, pois a alma destes tambm, depois
da morte, vai para um lugar estabelecido por Deus, onde
aguarda a ressurreio do corpo (Contra as heresias V, 32:2).
Uma segunda razo, porm, ainda apontada pelo bispo
de Lio para justificar a descida de Cristo s regies inferiores.
Segundo Irineu, Cristo foi ao Hades para levar as boas novas
OS APOLOGISTAS
175
da sua vinda e a remisso dos pecados aos que creram nele e o

esperaram antes do seu primeiro advento. Estes seriam os
patriarcas, os profetas e todos os justos do Antigo Testamento
que anunciaram a vinda do Senhor e viveram em retido
(Contra as heresias IV, 33:1; Demonstrao 78).
A descida do Senhor ao Hades era necessria nesse caso
porque os homens no so justificados por si mesmos, mas
pela vinda do Senhor, desde que olhem para a sua luz. Devese, porm, saber que o benefcio de ser salvo estando j no
Hades no ser dado aos homens que nasceram depois do
primeiro advento do Senhor, posto que essas pessoas j o
conheceram e dele receberam muito mais do que os antigos.
Por isso, os homens da presente era devem agora fugir de
qualquer coisa que desagrade o Filho de Deus, sob pena de
serem excludos do seu Reino (Contra as heresias IV, 27:2).
Nesse aspecto, vale destacar, Irineu se situa na raiz da
tradio catlica romana ostentada pelos telogos escolsticos.
Hber Carlos de Campos descreve essa concepo to
difundida na Idade Mdia:
No limbus patrum, os santos do Antigo Testamento
esperavam a sua redeno ser consumada por Jesus Cristo,
o que se deu em seu descensus ao Hades. Ali Jesus concedeu
s almas dos santos do Antigo Testamento que haviam
morrido os benefcios do seu sacrifcio expiatrio, pois eles
estavam esperando o anncio final da sua salvao. Essa
ideia catlica desenvolveu-se principalmente na Idade
Mdia, quando se tornou popular.
Os telogos escolsticos tambm ensinaram que, ao mesmo
tempo em que uma descida temporal e espacial ocorreu
somente no limbus patrum, outros efeitos dessa descida
estenderam-se a outras regies do Hades, tais como a
manifestao da glria de Cristo sobre o diabo e os condenados
e o cumprimento da esperana para os do Purgatrio.23
23
CAMPOS, Descendit ad inferna, Fides Reformata, vol. IV, n. 1, p. 103-128.
176
Dentro do protestantismo tambm possvel encontrar

harmonia entre essa concepo de Irineu e alguns expoentes
modernos. Nesse sentido, o ensino do evangelista e escritor
batista Oliver Greene ilustrativo, posto que em vrios pontos
evoca a doutrina de Irineu acerca da descida de Cristo ao Hades:
difcil para alguns cristos aceitar o fato de que Jesus
realmente foi at o inferno. Contudo, ele no desceu ao
compartimento do inferno onde h fogo e enxofre. Antes da
ressurreio de Cristo, o inferno tinha dois compartimentos.
De um lado estava o lugar de tormento o fogo; do outro,
o Paraso. Jesus desceu ao lado do inferno onde se situava
o Paraso, removeu dali os espritos de todos os justos que
j haviam morrido e os levou com ele acima de todos os
cus.24
V-se que, no tocante ao que aconteceu com o Salvador

entre sua morte e ressurreio, o ensino de Irineu foi acolhido
substancialmente pela igreja, consolidando-se ao longo dos
sculos, moldando permanentemente o pensamento cristo e
demonstrando, assim, a envergadura desse telogo do perodo
subapostlico.
Dados complementares da doutrina da perdio eterna
conforme concebida por Irineu podem ser detectados tambm
a partir da anlise de suas noes gerais de soteriologia.
J foi dito que, para o bispo de Lio, as boas obras so
essenciais para a salvao, pois Deus no suporta nada mau
ou injusto (Contra as heresias IV, 18:6; 36:6; Demonstrao
98). preciso, porm, destacar que, segundo seu entender, a
prtica do bem est intrinsecamente associada guarda da
lei de Deus, em especial os Dez Mandamentos.
De fato, para Irineu s recebero o prmio da vida
incorruptvel os que guardaram os preceitos de Deus e
perseveraram no seu amor, servindo-o e seguindo-o sempre
24
GREENE, Oliver B. Hell. Greenville, South Carolina: The Gospel Hour, 1972. p.
20-21. Minha traduo.
OS APOLOGISTAS
177
(Contra as heresias I, 10:1; III, 5:3; IV, 14:1; 17:1). Isso porque
at mesmo os preceitos da lei natural justificam o homem e
foram observados pelos que temiam a Deus, mesmo antes de
ser entregue a Lei de Moiss (Contra as heresias IV, 13:1).
Esta, por sua vez, foi dada com propsito salvfico, exceto a
circunciso e a observncia do sbado, posto que Abrao foi
justificado antes mesmo de serem-lhe exigidas essas prticas
e as mesmas foram abolidas com o advento da Nova Aliana,
uma vez que no passavam de sinais da liberdade que haveria
de vir (Contra as heresias IV, 16:2,5; 18:2).
Assim, todos que quiserem se salvar devem observar o
Declogo (Contra as heresias IV, 15:1), denominado por Irineu
como o anzol salvador que prende os homens que o mordem,
impedindo-os de se afastar de Deus (Contra as heresias IV,
15:2). Por isso, os Dez Mandamentos so proclamados a todos
sem distino e suas determinaes, aperfeioadas por Cristo,
jamais foram abolidas (Contra as heresias IV, 13:1; 16:5).
No ensino de Irineu, porm, tambm enfatizado que a
obedincia aos preceitos morais da lei s tem efeito salvfico
se oferecida pelo homem na condio de filho e no de escravo
(Contra as heresias IV, 13:2). nesse ponto que a f assume
lugar preeminente em sua soteriologia, pois a condio de
filho, conforme esclarece, s pode ser obtida pelo homem que
cr em Cristo (Contra as heresias II, 22:4; III, 6:2; IV, 2:4-7;
6:5; 13:1).
No h, portanto, justificao parte da f em Jesus (Contra
as heresias III, 10:2; IV, 5:5; 13.1; 33:15; Demonstrao 35,
38, 46-47, 51). Alis, nem mesmo os santos que morreram
antes do tempo da encarnao do Verbo foram salvos parte
de sua providncia, posto que, alm de praticarem a justia,
ansiaram por sua primeira vinda e, por isso, sero recebidos
em seu Reino (Contra as heresias IV, 22:2; 31:1).
A verdade que deve ser crida acerca do Salvador, ou seja, a
verdade imaculada, conforme apresentada nas Escrituras, s
pode ser encontrada agora na igreja (Contra as heresias V, 20:2)
que, diferente das seitas herticas, mesmo espalhada pelo
178
mundo, nutre uma nica e mesma f (Contra as heresias I,

10:1-2; II, 9:1; III, 12:7; V, Prlogo; 20:1; Demonstrao 98).
A igreja , pois, o celeiro no qual os apstolos depositaram
a doutrina santa, mantida pela tradio. Nela qualquer pessoa
pode encontrar a bebida da vida e o caminho de acesso
salvao. Qualquer outro caminho deve ser evitado por quem
deseja fugir do fogo eterno que vir sobre os deformadores
da verdade (Contra as heresias III, 4:1).
Os adeptos das seitas gnsticas que rejeitam a pregao
da igreja podero salvar-se, desde que se voltem para a s
doutrina, humilhem-se e obtenham o perdo de Deus para as
suas blasfmias (Contra as heresias II, 11:2; III, 14:4). S
assim obtero a verdadeira gnose da salvao que consiste
de reconhecer somente um Deus e o seu Filho (Contra as
heresias III, 10:3). De fato, a perfeio que arrogam para si s
poder ser alcanada neste e no outro mundo se eles amarem
o Criador e seu Verbo com inteireza de corao (Contra as
heresias IV, 12:2; 28:3).
No pensamento cristo, a soteriologia aparece sempre
entrelaada com a cristologia. Em Irineu, essa fuso desponta
de forma especial quando o notvel bispo expe sua teoria da
recapitulao. J foi demonstrada acima a conexo direta entre
essa teoria e a necessidade do castigo de Deus. Deve-se
ressaltar agora o aspecto desse conceito que o define como
parte de uma filosofia de histria segundo a qual h um plano
divino traado para livrar a humanidade da runa perene.
Antes de tudo, preciso observar que, nos escritos de
Irineu, o verbo recapitular tem o significado dominante de
reunir para renovar. nesse sentido que esse verbo aparece
ligado ao que Irineu chama de economia (Contra as heresias
III, 16:6; 18:2), ou seja, ao modo soberano como Deus, ao
longo da histria, administra a implementao do seu plano
de resgatar o ser humano e as coisas criadas.25
25
bom recordar, contudo, que Irineu fala tambm da recapitulao escatolgica

do mal. Segundo ele, o Anticristo, quando vier, recapitular em si toda a apostasia
OS APOLOGISTAS
179
A recapitulao assim definida manifesta-se como

componente do plano salvfico de Deus precisamente quando
ele apresenta uma filosofia crist de histria baseada em quatro
alianas: uma feita com Ado, outra com No, a aliana da Lei
e a aliana do evangelho. nessa ltima que a recapitulao
acontece. De fato, por meio dela, Deus recapitula todas as outras
e renova o homem elevando-o ao cu (Contra as heresias III,
11:8). Dessa forma, o Senhor cumpre o propsito supremo de
sua criao que levar a humanidade a habitar para sempre
consigo mesmo (Contra as heresias V, 35:2; 36:1).
Sendo o personagem central do evangelho, por meio de
Cristo que ocorre a recapitulao de todos os pactos anteriores
(eis a conexo entre a cristologia e a soteriologia). Na verdade,
a mensagem do evangelho o apresenta recapitulando em si o
prprio homem (Contra as heresias III, 16:6: IV, 6:2; V, 20:2;
Demonstrao 30-32), de forma que o que havia se perdido em
Ado fosse recuperado em Cristo (Contra as heresias III, 18:1;
21:9-22:4; V, 1:2; 14:1; Demonstrao 33-34, 37), a saber, a
vida eterna e a comunho com Deus (Demonstrao 6, 31).
Para Irineu, isso ocorreu j por ocasio da encarnao
(Contra as heresias IV, 38:1). Assim, Cristo no redimiu o ser
humano somente ao morrer por ele, mas tambm ao se fazer
carne. dessa maneira que o bispo de Lio introduz em sua
teologia o conceito de encarnao salvfica.
Irineu explica que a recapitulao feita por Cristo era
necessria porque era impossvel que o homem, vencido e
decado pela desobedincia, reformasse a si mesmo, se
libertasse do pecado e fosse, finalmente, salvo. Assim, desde
o momento em que assumiu a carne humana, Cristo
substituiu o homem, passando a realizar o que estava fora
do seu alcance (Contra as heresias III, 18:2), destruindo o
e todas as heresias do demnio, ou seja, vai reuni-las e renov-las em seu sistema
religioso enganador. Ao final, porm, ele ser lanado no lago de fogo (Contra as
Heresias V, 25:1, 5; 28:2). Segundo Irineu, um prenncio dessa recapitulao de
todas as mentiras j podia ser vislumbrado nos ensinos de Valentim (Contra as
heresias IV, Prlogo:2).
180
pecado, abolindo a morte e vivificando o ser humano (Contra

as heresias III, 18:7; V, 21;1).
Finalmente, preciso destacar que Cristo no recapitulou
o ser humano somente no sentido de renov-lo. Ele tambm
o fez tornando-se, em lugar de Ado, a nova cabea que rene
sob seu governo uma humanidade tambm nova, formada
por todos os que o confessam como Senhor ressurreto (Contra
as heresias III, 18:1-2; V, 1:2; 23:2). por isso que, no tocante
ao homem, o conceito irineano de recapitulao, isto , reunir
para renovar, atinge seu sentido pleno: Cristo, por sua obra,
renovou a humanidade e a reuniu sob si mesmo ao fazer-se
sua nova cabea. Por meio dele, os que fazem parte dessa
nova humanidade livram-se do fogo eterno preparado para
os demais e, um dia, cumprindo o alvo supremo da histria,
habitaro com Deus.
Qualquer avaliao do ensino de Irineu acerca do destino
derradeiro dos seres humanos deve apontar positivamente
para a sua inegvel conexo com a doutrina apostlica,
conforme entendida por seus primeiros intrpretes. Isso
porque Irineu preocupou-se como ningum em preservar e
defender as tradies crists transmitidas pelos bispos que,
numa linha ininterrupta, formavam uma cadeia de legatrios
cujo elo inicial se encontrava nos prprios apstolos de Cristo.
Ora, esse fato confere alto grau de credibilidade aos moldes
hermenuticos que o bispo de Lio utilizou ao interpretar os
textos neotestamentrios que falam sobre a perdio eterna.
A rigor, pode-se deduzir a partir de Irineu que os primeiros
intrpretes do cristianismo criam na existncia de um inferno
real e, ainda que, sob a tica do bispo de Lio, houvesse certa
obscuridade no tocante durao das penas infernais, certo
que sua ameaa era considerada real, podendo e devendo ser
usada como um poderoso elemento inibidor de desvios dentro
da igreja e como um veculo notadamente eficaz de propagao
da f entre os pagos.
Irineu deve ser reconhecido tambm pelo fato de, dentro
dos limites da ortodoxia crist, ter demonstrado grande
OS APOLOGISTAS
181
originalidade, especialmente na rea soteriolgica. Franco

Pierini, destacando a grande capacidade de elaborao
teolgica do bispo de Lio, chama a ateno para o fato de,
em sua luta contra a falsa gnose, Irineu ter proposto a noo
de livramento das penas futuras baseada na pedagogia
divina, isto , no fato de Deus levar o homem a conviver
eternamente com ele somente aps ensin-lo a obedecer
livremente a sua vontade e tambm depois de acostum-lo a
andar em sua presena.26
Ainda que essa noo, por valorizar demais a liberdade
humana e o papel do bom proceder na salvao das pessoas,
ofusque um pouco o brilho de Irineu, especialmente aos olhos
da teologia reformada, a posio de honra atribuda pelos
historiadores cristos ao bispo de Lio deve permanecer
intocvel. Isso porque entre os escritores de sua poca ningum
foi capaz de super-lo como defensor da f diante da heresia e,
no que diz respeito aos objetivos desta obra, nenhum outro
personagem forneceu provas to contundentes de que os pais
da igreja do sculo II consideraram a doutrina da perdio futura
parte essencial da mensagem crist e fizeram uso dela como
instrumento eficaz na proteo e divulgao do cristianismo.
26
PIERINI, Franco. A Idade Antiga: curso de histria da igreja. 4 vols. So Paulo,

Paulus, 1998. vol. 1, p. 80-81.
Concluso
Os primeiros escritos cristos produzidos imediatamente

aps o tempo dos apstolos, foram marcados por uma
manifesta preocupao com o aspecto vivencial da f, tanto no
que diz respeito ao crente enquanto indivduo, como no tocante
ao seu compromisso com a comunidade crist e a verdade
protegida em seu seio.
A nfase dada pelos primeiros mestres da igreja
necessidade de obedincia e fidelidade por parte dos crentes
em geral apresentou-se mesclada com elementos que tinham
por propsito estimular essas virtudes. Um desses elementos
motivadores da firmeza e do viver piedoso que se mostrou
poderoso em seus resultados foi o ensino acerca do destino
das almas dos mpios aps a morte.
De fato, nos escritos dos primeiros cristos, a realidade da
danao dos mpios era fator que dava sentido no s ao apelo
para o arrependimento e converso a Cristo, mas tambm s
admoestaes dirigidas aos j convertidos, a fim de que se
mantivessem no caminho da vida, como dizia a Didaqu, sem
se desviar do que a Epstola de Barnab chamou de a lei nova.
Cecil Cadoux diz que, analisando o pensamento cristo do
sculo II, h dois pontos relacionados doutrina da perdio
eterna que merecem destaque. 1 O primeiro a meno
1
CADOUX, Cecil John. The early church and the world: a history of the Christian
attitude to pagan society and the state down to the time of Constantinus.
Edinburh, UK: T. & T. Clark, 1955. p. 224-228.
184
contnua de promessas de recompensa e ameaas de castigo

na pregao da igreja. A razo disso, segundo Cadoux, se
encontrava no perigo que a igreja enfrentava de perder a
prpria pureza moral. Isso explica as repetidas referncias
que os autores do perodo faziam ao destino que Cristo daria
aos homens, segundo as obras de cada um.
bom lembrar ainda que a nfase no ensino acerca do
inferno no visava somente a defesa, mas tambm o ataque.
Era assim que os apologistas, por exemplo, se dirigiam s
autoridades pblicas com um discurso ameaador, falando dos
juzos futuros de Deus enquanto defendiam a f, e usando o
mesmo discurso para gerar temor e arrependimento nos
pagos que perseguiam cruelmente o povo de Deus.
O segundo ponto destacado por Cecil Cadoux o senso de
urgncia que permeava a pregao dos pais da igreja no sculo
II. Para eles, o tempo durante o qual poderia haver
arrependimento era extremamente limitado. Ainda que no
se falasse sobre o momento exato do fim, era tido como certo
que o julgamento de Deus no tardaria e, ento, no haveria
mais oportunidade de arrependimento.
Ora, o conjunto dessas constataes expostas acima deixa
fora de dvida a validade da proposio enunciada na
introduo deste livro, a saber: os pais da igreja do sculo II
eficaz na proteo e divulgao do cristianismo ameaado
pela perseguio, pelos atrativos do mundo e pelos desafios
das seitas herticas.
De fato, a anlise dos escritos da poca, conforme visto,
revela que no cristianismo do perodo ps-apostlico no
predominavam as ideias aniquilacionistas, nem tampouco as
noes universalistas to presentes na mentalidade crist
atual. Antes, reinava na igreja daqueles dias a crena na
existncia de um fogo eterno e a expectativa de que muitos se
perderiam para sempre. A verdade que, para aqueles
cristos, a promessa de castigo presente nas pginas do Novo
CONCLUSO
185
Testamento no era somente uma ameaa, mas uma

verdadeira profecia que fatalmente teria cumprimento, seja
para a alma por ocasio da morte do perverso, seja para o
homem integral, no grande dia do juzo.
claro que isso no se constitua num anseio alegre dos
cristos. Nesse sentido, John McGuchin recorda as palavras de
Justino de que o castigo divino sobre os mpios no vinha
imediatamente por causa do amor paciente de Deus pelo gnero
humano (Primeira Apologia 28).2 Ora, os constantes alertas dos
pais da igreja de ento mostram que esse amor de Deus pelos
perdidos estava presente tambm em seu povo. Porm, tais
sentimentos no criavam expectativas infundadas, de modo que
permanecia nos discursos da poca o anncio das penas futuras
como parte integrante e fundamental da mensagem crist.
Essa vvida crena nas penas infernais, ensinada e utilizada
pelos pais da igreja do sculo II, perdurou na igreja por muito
tempo. O historiador ingls Richard Bauckham escreveu:
At o sculo dezenove quase todos os telogos cristos
ensinaram a realidade do tormento eterno no inferno.
Eventualmente, fora da corrente teolgica principal,
surgiram alguns que acreditaram que os mpios seriam
finalmente aniquilados... Outros ainda defenderam a
salvao universal, estando entre eles alguns dos telogos
mais importantes da igreja antiga. Ainda assim, a punio
eterna foi firmemente declarada nos credos e confisses
oficiais das igrejas. De fato, essa doutrina deve ter sido to
indispensvel como parte da f crist universal quanto as
doutrinas da Trindade e da encarnao. A partir de 1800,
porm, essa realidade entrou num processo de total
mudana, e nenhuma doutrina crist tradicional tem sido
to largamente abandonada como a da punio eterna.3
2
McGUCKIN, John Anthony. The Westminster handbook to patristic theology.

Louisville, London: Westminster John Knox Press, 2004. p. 161.
BAUCKHAM, Richard J. Universalism: A historical survey. Themelius 4.2 (jan.
1979):48. Citado por PETERSON, Robert A. Hell on trial: The Case for Eternal
Punishment. Phillipsburg, New Jersey: P&R Publishing, 1995. p. 97.
186
H exatido nas palavras de Bauckham. No puritanismo do

sculo XVIII, por exemplo, um perodo de notvel rigor
doutrinrio e profundo apego ao ensino bblico, a pregao
sobre as penas futuras era veemente e realizava a mesma
funo operada ao tempo dos primeiros telogos da igreja,
servindo tanto para proteger como para propagar o cristianismo.
John H. Gerstner chama a ateno para esse aspecto da
pregao de Jonathan Edwards e cita trechos de vrios de
seus sermes, entre esses, um baseado em Mateus 10.28:
O corpo ser totalmente tomado pelo tormento at o mximo
e cada parte dele ser completamente envolvida pelo
sofrimento. Os maus estaro mergulhados numa dor
extenuante, cada junta, cada nervo deles sero invadidos
por um suplcio inexprimvel. Eles sero torturados at a
ponta dos seus dedos. Todo o seu corpo estar repleto da
ira de Deus. Seus coraes, suas entranhas e suas cabeas;
seus olhos e suas lnguas; suas mos e seus ps estaro
completamente cobertos com a fria da ira de Deus.4
O advento do Iluminismo, porm, com sua cosmoviso

racionalista, afastou da mente humana e at do prprio
cristianismo a noo de realidade do fogo eterno. De fato,
telogos liberais trabalharam ativamente para destruir nesse
particular a herana apostlica protegida pelos primeiros pais
da igreja e, ao faz-lo, no desfiguraram somente a
soteriologia ou a escatologia crist, mas afetaram tambm o
prprio conceito de Deus, pois, a inexistncia do castigo,
conforme lembra Justino, implica que Deus tambm no existe
ou, se existe, no se importa com os assuntos dos homens
(Segunda Apologia 9:1).
E mais: a inexistncia do inferno e da ressurreio dos
maus para juzo torna sem sentido a obra de Cristo, fazendo
4
EDWARDS, Jonathan. Citado por GERSTNER, John H. Jonathan Edwards on

heaven and hell. Morgan, PA: Soli Deo Gloria Publications, 1998. p. 56, nota 37.
CONCLUSO
187
dele um Salvador imaginrio, cuja obra no Calvrio no serviu

para livrar o homem de mal algum. Uma cruz vazia de
significado tudo o que resta para o cristianismo, caso a
mensagem da perdio eterna seja vazia de verdade.
Os pais da igreja do sculo II captaram essas implicaes
da negao das penas infernais. Por isso, eles deram a esse
aspecto sombrio do evangelho um lugar central na mensagem
que proclamavam. verdade que seu destaque sobre essa
doutrina foi tambm incentivado pelos perigos que cercavam
a igreja, alm de fatores que ela abrigava em seu interior.
Porm, isso s revelou a relevncia prtica da verdade acerca
do inferno, dando ocasio para que os pais da igreja de ento
demonstrassem o seu valor pastoral e evangelstico ao usla como ferramenta de proteo da igreja e propagao da f.
Assim, se verdadeira a constatao de que a igreja
moderna precisa resgatar a relevncia de sua mensagem
salvadora ao mundo presente; se real o fato de que as fileiras
do cristianismo precisam voltar a ser formadas por homens
verdadeiramente arrependidos e no apenas por cristos
nominais; se mesmo necessrio refrear a apostasia e a vida
desregrada dos que se apresentam como seguidores de Jesus;
se , enfim, urgente apresentar ao mundo um Deus digno de
temor e reverncia, em vez da figura dbil e fraca que somente
se curva diante da vontade humana, conforme as propostas de
muitos plpitos atuais, fundamental que a doutrina da perdio
eterna ocupe o mesmo lugar na pregao contempornea que
ocupou nos escritos dos telogos do sculo II.
O resgate dessa nfase implicar no retorno da mensagem
genuinamente crist, completa em todos os seus aspectos.
Ora, somente essa mensagem perfeita ser capaz de gerar
homens genuinamente cristos, completos em todos os seus
traos. Finalmente, s a proclamao dessa mensagem ousada
transformar lderes eclesisticos em verdadeiros pastores,
completos em todas as suas funes.
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APNDICE
Tertuliano de Cartago e sua
crtica ao aniquilacionismo
A concepo de que a morte se constitui no limite da

existncia humana, alm do qual nenhuma punio existe
para os maus nem tampouco qualquer alegria para os justos
no nasceu como resultado da cosmoviso racionalista do
homem moderno. Os antigos filsofos estoicos j acolhiam
essa ideia e muitas pessoas do povo em geral a esposavam. A
viso aniquilacionista radical e crua, porm, era mais comum
entre os membros da aristocracia romana, classe na qual
persistiu durante sculos, sendo possvel detect-la tanto em
Jlio Csar (100-44 a.C) como no imperador Marco Aurlio
que reinou de 161 a 180 A.D.
Alm da filosofia pag, o judasmo antigo foi tambm um
sistema de doutrinas em que era possvel encontrar certas
variaes de inclinao aniquilacionista. Certamente, essas
tendncias eram menos radicais do que as expostas pelos
filsofos estoicos, aceitando um perodo de sofrimento para
os mpios logo aps a morte e antes da completa destruio.
J nos dias de Jesus, entre as diferentes vises relacionadas
vida alm-tmulo, possvel encontrar rabinos que
ensinavam a cessao dos tormentos do inferno, com a
aniquilao completa dos mpios. Segundo Schaff, para alguns
desses rabinos, o conceito de Geena era diferente daquele
adotado pelos cristos, sendo um lugar de breve punio para
judeus (especificamente doze meses, segundo o Rabino Akiba),
de punio prolongada (mas no perene) para os que cometeram
194
pecados um pouco mais graves, e de castigo seguido de

aniquilao para os piores pecadores, especialmente os gentios.1
Entre os cristos que viveram ao tempo da igreja antiga,
Taciano, o Srio (c. 120 c. 180), acreditava numa forma moderada
de aniquilao da alma, segundo a qual a alma do mpio se
dissolvia com o corpo, sendo restaurada no dia da ressurreio
para ento ser punida eternamente (Discurso contra os gregos
13-17). Eusbio informa que no sculo III havia um grupo na
Arbia que adotava uma crena semelhante. Ele acrescenta que,
tendo sido convocado um conclio para debater a questo,
Orgenes de Alexandria (c. 185 c. 254) compareceu e conseguiu
convencer de erro os seguidores dessa doutrina, alterando sua
forma de pensar (Histria eclesistica 6:37).
A despeito das propostas de que importantes telogos do
sculo II, como Justino e Irineu, ensinaram a doutrina da
aniquilao dos mpios, essas afirmaes carecem de bases
mais slidas, uma vez que os escritos desses mestres cristos
so repletos de menes do destino dos maus como uma
condio perene. De fato, o que domina o pensamento da igreja
nos primeiros sculos da era crist que a alma dos que so
alcanados pelo juzo de Deus sobrevive aos castigos. Tambm
prevalece no sculo II a noo de que aps a ressurreio, os
maus sero terrivelmente castigados em corpo e alma,
provando tormentos sem fim.
Um dos maiores defensores dessa doutrina da eternidade
das penas foi Tertuliano de Cartago ( c. 220), um advogado
que, tendo se convertido em Roma por volta do ano 195,
tornou-se zeloso catequista da igreja no norte da frica.
Sendo um homem de forte personalidade, de inteligncia
penetrante e de inclinao para o rigorismo exacerbado,
Tertuliano saiu em defesa dos cristos e da f com uma
habilidade e fora notrias.2 Seus escritos do mostras de seu
1
SCHAFF, Philip. History of the christian church. 8 vols. Grand Rapids: Eerdmans,
1987. vol. 2, p. 607, nota 1.
2
Foi tambm essa inclinao para a disciplina severa que o levou, em 207, a romper
com a igreja e a abraar a heresia de Montano. O movimento montanista era uma
APNDICE
195
gnio, destacando-se entre eles a Apologia, a Prescrio contra

os hereges, Contra Marcio, Contra Praxias (onde, pela
primeira vez, usada a palavra Trindade) e O testemunho
da alma.
Essas obras de Tertuliano formaram o primeiro corpo de
literatura crist latina realmente importante da histria
eclesistica. Nelas, o catequista lidou com uma srie de
dificuldades que os ensinos proclamados pela igreja
naturalmente levantavam. Em especial, a condio da alma
entre a morte e a ressurreio, isto , a doutrina acerca do estado
intermedirio, por estar envolta num certo grau de mistrio, foi
discutida amplamente por Tertuliano que enfrentou os ataques
dirigidos contra a f crist nesse assunto em particular.
Um desses ataques se relacionava ao suposto absurdo
ensinado pelos cristos de que, aps a morte, sofrimento ou
deleite podem ser aplicados alma, um ser desprovido de corpo
fsico. Como conceber essa noo, considerando que tanto a
dor como o prazer, na experincia comum, esto intrinsecamente
ligados aos sentidos corporais? Segundo o entendimento dos
inimigos intelectuais do cristianismo, seria mais racional adotar
uma concepo radicalmente aniquilacionista, vendo j no
momento da morte o fim completo da existncia humana.
Na tentativa de evitar o aparente paradoxo que consiste
da atribuio de sensaes fsicas a um ente espiritual, a igreja
pr-nicena viu surgir em alguns crculos a doutrina do sono
da alma (psicopaniquia), segundo a qual o esprito humano
aguarda em estado de inconscincia o dia da ressurreio do
corpo e do Juzo Final.3
seita de profetas e profetisas da Frigia (atual Turquia) que enfatizava a doutrina e

os dons do Esprito Santo (presumia possuir as grandes revelaes do Parcleto),
bem como um forte rigor asctico.
3
Os anabatistas do sculo XVI revitalizaram essa doutrina, mas os reformadores se
opuseram a ela, pelo que foi definitivamente considerada heterodoxa pelos principais
ramos do cristianismo, pertencendo hoje apenas aos credos de movimentos sectrios
como os Adventistas do Stimo-Dia e as Testemunhas de Jeov.
196
Foi assim que Tertuliano de Cartago se viu diante de dois

desvios que o preocuparam. Ele ento combateu tanto o
aniquilacionismo como a psicopaniquismo, afirmando
basicamente que para a alma sofrer no necessrio o corpo:
Acaso a alma espera sempre pelo corpo para sofrer ou se
alegrar? No se basta, ao contrrio, para experimentar
alegria ou dor? Quantas vezes o corpo est intacto e s ela
se atormenta pela ira, pela revolta, pelo tdio... Tambm,
portanto, l no alm poder sofrer e alegrar-se sem a carne,
se mesmo com a carne intacta sabe sofrer, se quer, e se
alegrar, se quer. Se isso lhe possvel em vida, quanto
mais, por decreto de Deus, depois da morte!4
O ataque especfico de Tertuliano ao ensino aniquilacionista

est consubstanciado na obra Sobre a ressurreio da carne,
escrita por volta de 208 com o propsito de fazer frente aos
gnsticos que negavam a realidade da ressurreio, afirmando
que esta se referia apenas continuao da existncia da
alma aps a morte.
Em resposta a essa forma equivocada de interpretao,
Tertuliano estabeleceu uma distino entre a ressurreio do
corpo e a imortalidade da alma. Na sequncia de sua
argumentao, ele citou Mateus 10.28: No tenham medo
dos que matam o corpo, mas no podem matar a alma. Antes,
tenham medo daquele que pode destruir tanto a alma como o
corpo no inferno. Ento, atento para o fato de o vocabulrio
adotado pelo autor bblico poder conduzir crena na
aniquilao final dos mpios, adicionou:
Se, contudo, algum quiser supor ferozmente que a
destruio da alma e do corpo no inferno implica aniquilao
das duas substncias, e no se refere ao tratamento penal
a elas aplicado (como se elas fossem consumidas, mas
4
TERTULIANO DE CARTAGO. O testemunho da alma. In: GOMES, Cirilo Folch.

Antologia dos santos padres. So Paulo: Paulinas, 1979. p. 169.
APNDICE
197
no punidas), faamo-lo recordar que o fogo do inferno

eterno expressamente proclamado como um castigo sem
fim; e o levemos a admitir que exatamente em virtude
desse fato que esse matar contnuo mais terrvel do
que o mero assassinato humano, que somente temporal.5
Da citao acima pode-se depreender duas razes pelas

quais Tertuliano adotava a crena ortodoxa acerca do castigo
eterno. Robert Petersen as aponta chamando a ateno
primeiramente para o fato de que, no entender de Tertuliano,
aniquilao no punio, mas sim uma alternativa para o
castigo do tormento eterno. Em segundo lugar, segundo aduz,
Tertuliano via a punio dos mpios como um castigo sem fim
com base em dados da prpria Escritura, o que o levava a
ensinar que o verbo destruir, em Mateus 10.28, tinha o
sentido figurado de um matar contnuo, jamais podendo
ser entendido como a extino total do ser.6
Mais adiante, no mesmo tratado Sobre a ressurreio da
carne, Tertuliano expe quo absurda a crena na aniquilao,
afirmando no haver nenhum sentido na hiptese do corpo
ressuscitar, sendo novamente refeito, com o objetivo final de
ser, ento, aniquilado. Ele afirma que seria um incrvel paradoxo
que uma substncia fosse restituda e reanimada com a simples
finalidade de ser destruda novamente.7
Alinha-se, assim o grande telogo africano, corrente
principal do cristianismo, defendendo a eternidade das penas
e referindo-se ao aniquilacionismo como uma forma de
ausncia de castigo e como um ensino antibblico e absurdo.
Ernest Renan, falando especificamente sobre o cristianismo
do fim do sculo II, explica que muitos cristos acreditavam
5
Idem. Sobre a ressurreio do corpo 35. In: ROBERTS, Alexander; DONALDSON,

James (Orgs.). The ante-nicene fathers. 10 Volumes. Grand Rapids: Eerdmans,
1973. vol..3, p. 570. Minha traduo.
6
PETERSON, Robert A. Hell on trial: The case for eternal punishment. Phillipsburg,
New Jersey: P&R Publishing, 1995. p. 99.
7
TERTULIANO DE CARTAGO. Sobre a ressurreio do corpo 35. In: ROBERTS,
The ante-nicene Fathers, vol., 3, p. 571
198
que as penas dos condenados no acabariam e que essas

penas dariam maior realce alegria dos justos; outros
pensavam que elas acabariam ou seriam mitigadas. 8
Tertuliano, sem dvida, se encontra entre os crentes do
primeiro grupo.
Seu entendimento sobre o destino dos homens abrange
bnos e punies perenes, o que se verifica claramente em
seus escritos. De fato, so da sua Apologia as seguintes
palavras: Os adoradores de Deus estaro com ele para sempre,
revestidos com a substncia da prpria eternidade; mas os
profanos e todos os que no so inteiramente devotados a Deus
sero lanados na punio do fogo que eterno.9
Assim, correta a avaliao de Le Goff que, ao resumir o
pensamento de Tertuliano acerca do destino das almas disse
que sua viso essencialmente dualista, ou seja, para o
telogo cartagins h somente dois futuros contrastantes
para o homem: a punio, descrita em palavras como tormento,
agonia e tortura; e a recompensa, a que se refere usando o
termo refrigrio. Nos dois casos, o destino eterno.10
RENAN, Ernest. Marcos Aurlio e o fim do mundo antigo. Traduzido por Eduardo
Pimenta. Porto: Lello & Irmo Editores, 1964. p. 333.
9
TERTULIANO DE CARTAGO. Apologia XVIII. In: Tertullians apology on behalf
of the Christians. REEVE, W. (Org.). Londres: Griffith Farran & Co, s/d. p. 55.
Minha traduo.
10
LE GOFF, Jacques. The birth of purgatory. Chicago: University of Chicago Press,
1984. p. 47.

Eles Falaram Sobre o Inferno

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2 - AS MARCAS DISTINTIVAS DA IGREJA DO SCULO II. .63

recepo dos escritos do Novo Testamento. . .63

5 - IRINEU DE LIO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139

Ao meu av Antnio, hoje no ocaso da

No me importa se hoje esperais frases

Recebi com muito prazer a solicitao do Pr. Marcos Mendes

ELES FALARAM SOBRE O INFERNO

crist. Ele examinou catorze textos e escritores classificados

A escatologia crist, quando considerada em seus aspectos

ELES FALARAM SOBRE O INFERNO

pelos menos cinco posies comuns entre os estudiosos modernos

Os proponentes dessa doutrina, tambm conhecida como

ELES FALARAM SOBRE O INFERNO

A notvel extenso da controvrsia que hoje existe acerca

sobre a perdio eterna especialmente importante por duas

A partir desse ponto, Crockett d provas de suas

HAMMAN, A. A vida cotidiana dos primeiros cristos (95-197). So Paulo:

ELES FALARAM SOBRE O INFERNO

No h nenhuma dvida de que no incio do segundo sculo,

O autor supracitado destaca a importncia dos escritores

Ibid., p. 67. Minha traduo.

as doutrinas principais da f, colocam a igreja daqueles tempos

ELES FALARAM SOBRE O INFERNO

palavras dos pastores da igreja que tentavam influenciar o

que considerou a doutrina do castigo no alm parte essencial

ELES FALARAM SOBRE O INFERNO

equilibrada da teologia pr-nicena. A lista de referncias

Elementos externos e internos moldaram at certo ponto a

ELES FALARAM SOBRE O INFERNO

da sociedade como um todo; as diferentes religies pags; e

A HOSTILIDADE DAS AUTORIDADES

TCITO. Anais XV, 44. In: BETTENSON, H. Documentos da Igreja Crist. So

O AMBIENTE EM QUE SE DESENVOLVEU A IGREJA DO SCULO II

a igreja progrediu por toda parte. Ela se expandiu pelas

Sob o ponto de vista meramente humano, existe o consenso

PIERRARD, Pierre. Histria da igreja. So Paulo: Paulinas, 1982. p. 26.

ELES FALARAM SOBRE O INFERNO

investigando as prticas da nova religio para descobrir se,

Em resposta a Plnio, o imperador Trajano elogiou sua

PLNIO. Epistola X (ad Trajanem), XCVI. In: BETTENSON, Documentos da

O AMBIENTE EM QUE SE DESENVOLVEU A IGREJA DO SCULO II

Tertuliano de Cartago, na sua Apologia, escrita em cerca

Percebe-se que, na tica do advogado do cristianismo, o

TERTULIANO DE CARTAGO. Apologia. Captulo 2. In: REEVE, W.; COLLIER,

ELES FALARAM SOBRE O INFERNO

aos cristos havia chegado ao grau mais elevado.9 Porm, ele

EUSBIO DE CESARIA. Histria eclesistica III, 33:2. Coleo Patrstica. So

O AMBIENTE EM QUE SE DESENVOLVEU A IGREJA DO SCULO II

a mulher, converteu-se ao cristianismo, permanecendo o

ELES FALARAM SOBRE O INFERNO

Urbico, no ests julgando de modo conveniente ao

Eusbio conta que a injustia dessa prtica gerou

JUSTINO MRTIR. Segunda Apologia 2:11-18. In: Justino de Roma. Coleo

O AMBIENTE EM QUE SE DESENVOLVEU A IGREJA DO SCULO II

A poltica injusta contra os cristos que a rigor foi mantida,

ELES FALARAM SOBRE O INFERNO

Em seguida, o filsofo da igreja se queixa dizendo que os

O AMBIENTE EM QUE SE DESENVOLVEU A IGREJA DO SCULO II