1

A FORMA TIMBIRA: ESTRUTURA E RESISTNCIA

GILBERTO AZANHA

Dissertao de Mestrado apresentada na FFLCH da USP

So Paulo, 1984

Orientador: Profa. Dra. LUX BOELITZ VIDA

NDICE
Agradecimentos
Apresentao
CAPTULO I A FORMA TIMBIRA
Introduo
1. O processo de expanso dos grupos Timbira
2. Os Mecahkrit: do modo de convivncia entre os grupos Timbira
CAPTULO II O CUPE
1. A Forma Timbira e o exterior
2. A resistncia da Forma Timbira: o mito de Auk
CAPTULO FINAL: Notas preliminares para uma etno-histria Krah
NOTAS
APNDICE
O mito de origem da tribo Apinay
O mito de origem dos grupos Timbira
O Pepcahc dos Ranccamekra
O mito do Cupejatre
O mito de Auk
A estria do Major Tito

01
05
09
23
46
54
75
97
98
101
103
109
118
131

AGRADECIMENTOS
Agradeo ao Departamento de Cincias Socias da Faculdade de Filosofia, Letras
e Cincias Sociais Humanas da USP e minha orientadora, Prof Dra. Lux Vidal
pelo crdito que me deram;
Agradeo FAPESP, Fundao Ford, CAPES e ao Centro de Trabalho
Indigenista por terem me possibilitado o contato e o convvio com os Timbira;
Agradeo minha companheira, Maria Elisa, e aos amigos Vincent, Virgnia,
Sylvia, Eduardo, Iara, Bernadete, Soninha e o pessoal do CTI pela fora e pela
torcida;
Agradeo aos meus familiares, consangneos e afins pelo apoio;
E finalmente, agradeo aos Krah, principalmente os da aldeia do Galheiro pelos
ensinamentos e por terem me mostrado um outro rumo.

APRESENTAO

O tema desta dissertao derivou de uma preocupao bastante prtica,

pois as questes que aqui se colocam nasceram da experinica que tive como
coordenador de um projeto de desenvolvimento comunitrio, patrocinado pela
Funai, junto aos Krah e que prossegue at hoje, auspiciado pelo Centro de
Trabalho Indigenista. De 1975 para c, minha preocupao tem sido a evoluo
e o destino da sociedade Krah. Cheguei aos Krah naquele ano depois de ter
permanecido por um perodo de 5 meses entre os Canela (Ramkokamekra e
Apnjekra), tambm grupos J-Timbira. Foi a relao estabelecida com os Krah
que acabou por modificar o projeto original da dissertao e a prpria pesquisa. O
convite

da

FUNAI

implicou

em

uma

mudana

significativa do lugar de onde observava as sociedades Timbira, Canela e Krah:

na primeira fui imediatamente adotado- fizeram-me parente para que pudessem
me situar dentro da sua sociedade e assim se relacionarem comigo; na segunda,
cheguei como representante da Funai; desde logo fui chamado de pahi (chefe),
algum que acreditam estar ali para tomar de conta deles, e no qual depositam
sua prpria esperana de sobrevivncia como grupo. Se entre os Canela minha
posio era digamos fcil sabiam o que eu desejava enquanto seguidor do
Nimuendaj e do Crocker nos Krah era repleta de ambigidades; era
representante da Funai e ao mesmo tempo fazia a crtica desta representao
e das expectativas que os Krah tinham em relao a ela. Mas para poder realizar
esta crtica tive que tentar entender as razes da submisso e seu papel para a
reproduo da sociedade Krah tal como ela . Esta tentativa acabou por definir
minha pesquisa.
O contraste entre os dois grupos, Canela e Krah, era no entanto muito
acentuado. E foi inevitvel no considerar, como o havia feito Nimuendaj h 45
anos antes, a decadncia dos Krah. Uma das suas aldeias, a do Galheiro, vinha
passando, h anos, por um processo de disperso dos seus grupos domsticos:
buscando o rumo do cupen como eles prprios diziam vrias famlias (ou

melhor, grupos domsticos inteiros) daquela aldeia vinham se dispersando, indo

morar, sem ptio e sem tora em stios isolados dentro do territrio Krah
semelhana dos sertanejos da regio. Diziam que estavam abusados de viver na
aldeia porque ali no dava para ter criao; s tem fuxico
Contudo, apesar deste processo, os Krah do Galheiro continuavam a
correr com tora, a morar numa aldeia redonda e a realizar, no sem dificuldades,
alguns rituais, principalmente aqueles ligados ao ciclo anual. O que era
surpreendente, o que me surpreendia, era justamente esta resistncia, o esforo
demonstrado pelos Krah, principalmente os da aldeia do Galheiro, em manter
aquilo que ao longo desta dissertao chamarei de Forma Timbira. a anlise
desta resistncia que seria mais apropriado chamar de interpretao Timbira da
Histria que procuro expor nesta dissertao.
Fao notar ainda que cada um dos captulos aqui apresentados tratado de
uma forma extremamente densa e mereceriam ser desenvolvidos em trabalhos
posteriores. Mas justifico: foi s aps 7 anos de um trabalho contnuo e de
envolvimento com os Krah que pude ter a distncia necessria para elaborar a
idia aqui apresentada.

CAPTULO I

A FORMA TIMBIRA

INTRODUO

Nimuendaj 9M.S:7) cita um total de 15 grupos Timbira1 que teriam existido

at o final do sculo XIX (1). Ocupavam toda a poro dos cerrados do atual
estado do Maranho (central e meridional) e parte do norte do Gois, um imenso
quadriltero limitado, ao norte, pelos cursos dos rios Gurup, Graja e Mearim; a
leste, o alto Itapecur e formadores; o rio das Balsas ao sul e o Tocantins a oeste,
desde a desembocadura do rio Manuel Alves Grande at bem abaixo da
desembocadura do Araguaia. Nimuendaj suspeita ainda da existncia, em
tempos mais remotos (sc. XVII/XVIII), de grupos Timbira a leste do Parnaba, no
atual Piau, de onde teriam sido desalojados pelos Akwen e Acros (op.cit:3). Ao
norte, o territrio Timbira confrontava com aquele ocupado por grupos Tupi
(Temb, Guaj e Tenetehara); a leste com os dos Acros e Gamelas (Tupi); ao
sul e sudeste com o dos Akwe (Xavante/Xerente) e alm Tocantins com os
Gavies e Apinay.
Com toda certeza, os grupos arrolados por Nimuendaj no correspondem
a todos os Timbira que ocuparam o territrio acima delimitado antes e durante o
sculo XVIII. Consultando e organizando os dados contidos nas fontes histricas
sobre os Timbira, chega-se a um total mximo de 12 mil ndios Timbira no incio
do sculo XIX, 80 anos aps, portanto, regularizao do fluxo de expanso neobrasileiro e do estabelecimento dos primeiros ncleos estveis e fazendas a

Timbira de Araparytiua (Gurup), Krey de Bacabal, Kukekamekra, Krey de Cajuapara,

Kre/pmkateye, Pukpye, Krikateye, Gavies da Mata, Apnyekra, Ramkokamekra, Knkateye,

Krah, Cakamekra, Prekamekra e Apinaye.

sudeste, leste e nordeste do territrio Timbira. Anteriormente a essa poca

possvel estimar a populao Timbira entre um mnimo de 25 e um mximo de 35
mil ndios (ver quadro abaixo). O Major de Paula Ribeiro2 que durante os anos de
1800 a 1823 comandou a guarnio de Pastos Bons no Maranho e que ,
segundo Nimuendaj, o mais antigo historiador destes ndios (Timbira), dizia: A
nao Gamella ... no forma contudo mais do que trs ou quatro povoaes;
porm a nao Timbira, super abundantemente numerosa, tem absorvido com
inumerveis aldeias quase todo o mbito central desses terrenos (da capitania do
Maranho), que ainda esto por ns desabitados (p.185). Pode-se supor que ao
longo do sc. XVIII deveriam existir no Pas Timbira mais de 30 aldeias, ou mais
propriamente, grupos locais.

Quadro da populao Timbira no final do sculo XVIII

Timbira do Arapatyu
Krenj de Bacabal
Kukoekamekra
Krenj de Cajuapara
Krikati
Gavio-Pykopj
Gavies Ocidentais
Krepumkatej
Krah (Mcamecrns)
Prekamekra
Ramkkamekra
2

400

1919 = 43

800

1862 = 87

800

1862 = 158

400

1915 = 100

1.000

1853 = 300

1.800-2. 000

1851 = 1000

500-700

300-450

1924 = 150

2.500/3.000

1808 = 2000

1.200- 500

1814 = 864

800

1935 = 300

Dos escritos do Major Ribeiro s tive acesso a uma pequena parte das suas Memrias sobres as

Naes Gentias.

Dos seus outros textos s tomei conhecimento indiretamente, atravs de

Nimuendaj (m.s.) e Melatti (1976) ver na bibliografia os textos de Ribeiro.

(capiekrns)
Kenkatej
Apnjkra
kamekra (Mucurkatej)
Karenckatej
Krrekamekra
Norocag
Augurge

300

1910 = 250

400-500

1929 = 130

800

1855 = 40

300-500

300-500

300-500

300-500

Fonte: Curt Nimuendaj (m.s)

Todos estes grupos apresentavam como caractersticas comuns a lngua, o

corte de cabelo, a morfologia da aldeia e a corrida com toras. Nimuendaj assim
se expressa a respeito da unidade dos grupos Timbira:

A unidade do povo

Timbira e a sua classificao na famlia lingstica J so to evidentes que at

hoje no foram postas em dvida por ningum que se ocupou seriamente do
assumpto (op.cit:7). Ribeiro que fala tambm da expanso dos grupos Timbira
para alm do Tocantins...naquellas vastas extenses do Par e de Goyaz
afirmava: Seus costumes gerais diversificam em pouco; e de ordinrio na privada
linguagem... se acha aquela diferena trivial que a distncia de umas e outras
povoaes da mesma raa lhe permite (1 841; 186). Nimuendaj somente nos d
indicaes sobre como esta unidade operava na prtica, isto , sobre o modo
como mais de trs dezenas de grupos semelhantes, vivendo em um mesmo
territrio, se inter-relacionavam. Fala sobre bandos que se separaram de grupos
maiores, de algumas alianas intergrupais e de bandos que se fundiram dando
origem a um novo grupo (principalmente op.cit. 40 a 111). Fala portanto de
cises, alianas e da guerra.
Mas Ribeiro mais enftico sobre este tema de certo porque sua
preocupao principal, como comandante de uma guarnio encarregada de

garantir militarmente o assentamento neobrasileiro no territrio Timbira, estava

ligada expanso dos grupos Timbira (para claro impedi-la). Ele dizia por
exemplo: Julga-se, e com justa causa, que uma s outras se devero ter
propagado na maior parte; se for que praticassem desde sempres o mesmo que
observamos em algumas das que hoje habitam as margens do Tocantins (hoje ,
isto : 1819 - ele refere-se provavelmente aos Mkrar, Precamekra, Pykopj e
Apinay, grupos que habitavam ambas as margens do Tocantins nesta poca) as
quais a proporo que engrossam, e sentem que as caas e os frutos dos seus
campos no podem j sustentar o seu exorbitante nmero, lanam de si uma
colnia que vai estabelecer-se em terras desocupadas, ou ganh-las de outras
tribos com os os socorros da sua progenitora.... E depois que lastimar o fato
deste processo impedir o avano neobrasileiro acrescentava: parece porm que a
Divina Providncia traz sempre entre si desunidas de tal forma estas colnias...
que julgamos ser isso o que nos salva, porque do contrrio se as tivesse unido um
interesse comum que no conhecem, teriam elas certamente dado a esta
capitania ainda maiores trabalhos... (id: 186). E, talvez, no exagerasse quando
afirmava que gostam mais das caadas e da guerra do que daqueles trabalhos
prprios de grandes culturas (p.191). Ribeiro liga claramente expanso, ciso
e guerra o que ele pde observar sobre o modo como os grupos Timbira
conviviam (3). este modo de convivncia que vou procurar explicitar ao longo
deste captulo.

1 O PROCESSO DE EXPANSO DOS GRUPOS TIMBIRA

Nimuendaj j esclareceu, em parte, o significado da suposta diviso dos

Timbira (mehi)* em Gs e Crans (op. cit. p.9 e ss): contra a suposio de
Mrtius de que os crans seriam uma ramificao recente dos gs, ele mostra
que as terminaes kra (cran) e (cat) j no possuam nenhuma funo
histrica e que a presena de um ou outro sufixo dependia unicamente do
substantivo empregado (id: 10). Aponta ainda para o carter relativo das

10

denominaes dos grupos Timbira ao mostrar que os Kre-j (por exemplo) so

tambm denominados Pihkamekra, de modo que o emprego de uma ou outra
designao dependeria da posio do sujeito (da posio de quem denomina: se
um membro do prprio grupo ou de outro grupo Timbira). Mas a diferena existe e
Nimuendaj no procura extrair dela nada de interessante, contentando-se em
consider-la como derivada unicamente de uma suposta regra gramatical da
lngua J-Timbira. Ora, a forma com que grupos semelhantes se designam
mutuamente parece indicar algo a respeito do modo como estes grupos se
relacionam.
O sufixo cat/j/ (onde /j/ indicador de classe) aparece sempre unido a
um substantivo ou a um verbo para significar algo ou algum que tem o domnio
sobre alguma coisa ou ao. Assim, por exemplo, o termo cutcat
(onde/cut/=verme, lombriga) quer dizer remdio para vermes (no porque o
mata, mas porque o atrai, o domina); xyycat (onde/xyy/ = cinta de algodo com
unhas de veado ou pontas de cabaa pendentes utilizado tanto para o
acompanhamento de cantos como nas corridas de tora) quer dizer aquele que
tem o domnio sobre o xyy (aquele que tem o direito ao seu emprego, seja um
cantador ou um grande corredor).
Entre os Krah atuais, os grupos locais que os compem so denominados,
por

eles

prprios,

pela

forma

Pedrabrancacatj,

Galheirocatj,

Cachoeiracatj etc. onde os nomes em portugus se referem aos ribeires

onde se concentram estas aldeias. Neste sentido, as denominaes do tipo
Kencatj (/ken/ = pedra, morro), Careccatj (/carec/=lama, barro) ou
kenpocatj (/knpo/= pedra ou morro chato) designam os grupos a partir do
domnio que exercem sobre uma determinada poro do territrio, especificado
por um acidente geogrfico ou por qualquer outra caracterstica que o assinale.
O outro modo de designao dos grupos Timbira entre s apresenta o sufixo
(ca) mekra, filhos de.. Assim os Precamekra (pre/= cabor, um falcondeo),
os Mcamekra (/m/=ema), os Aapnjkra (/aapn/=piranha), os Ramccamekra
(ramc/= alma cega do brejo Canela do Ponto), os Kyicamekra (/kyi/= alto,
leste os mesmos Canela do Ponto segundo os Krah e os Aapanjkra), os

11

Cukyicamekra (/cukyi/= macaco...) etc. Frente a um Timbira desconhecido a

pergunta sobre a que grupo pertence se faz do seguinte modo: Ampo kra m ca?
(de qu voc filho?, no sentido de que grupo ele vem), e a resposta: Ip/
/camekra (eu sou originrio dos /

/). Quando se quer saber, ao contrrio, de

quem algum filho (no sentido da pergunta pelo pai) pergunta-se: Jum kra m
ca (de quem voc filho?). Portanto o /kra/ do sufixo (ca) mekra remete
origem e Nimuendaj acerta ao traduzir /kra/ por tribo, neste contexto (op. cit.9).
O contraste entre os dois modos de denominao dos grupos Timbira entre
si parece evidente3. Enquanto os que apresentam a forma catj marcam, pela
designao, uma diferena quanto a ocupao territorial (de domnio de parte de
um mesmo territrio), a forma (ca)mekra (me+ indicador de plural) assinala uma
diferena na origem e que no remete a um lugar geogrfico. A primeira forma
sugere uma diferenciao tendo por base uma classificaototmica. Portanto,
os dois modos de designao dependem, antes de tudo, do modo como se
diferenciam uns dos outros os grupos Timbira.
A presena do sufixo catj implica, vizinhana e contigidade. Os
habitantes da aldeia Krah da Cachoeira so cachoeiracatj para os Krah;
para os Canela eles so no entanto os mesmos, Krah. Os kncatj (grupo
desaparecido em 1910) so assim designados pelos Aapnjkra, de quem haviam
se separado quinze anos antes; mas so Aapnjkra para os Ramccamekra. Os
Xcamekra (x= raposa) eram assim designados pelos Ramckamekra, mas
depois que seus remanescentes foram assimilados por estes ltimos, passaram a
ser chamados de mucurcatj (os que dominam o ribeiro Mucura). Portanto, a
forma catj especifica um subgrupo dentro de um domnio inclusivo e os grupos
assim designados so grupos que resultaram de um processo de ciso ou fuso
recente so grupos locais em sentido estrito.
Entre grupos que se designam por esta forma, a contigidade envolvida
territorial e, portanto, poltica: so grupos uns dos outros em termos das relaes
3

Nota-se que a autodenominao frente aos Outros (brancos ou no-Timbira) mehin (terceira pessoa do
plural) ou mepanin (primeira pessoa) e quer dizer algo como os da minha carne (nin ou hin) que quer dizer
gente (humano).

12

de aliana. Apesar das acusaes mtuas que se seguem (ou do origem) ao

processo de ciso, a trama do parentesco mantm por muito tempo unido o novo
grupo aldeia-me. A observao de Ribeiro aqui pertinente: a medida em que
engrossam... lanam de si uma colnia, que vai estabelecer-se em terras
desocupadas, ou ganh-las de outras tribos com os socorros da sua progenitora, a
qual lhe assiste constantemente at firmar seu estabelecimento. Se as relaes
envolvidas so de vizinhana, obedecendo portanto, a um mecanismo de
aproximao e distncia, no se pode descartar a hiptese de um determinado
grupo vir a se transformar, por uma crescente autonomia poltica e territorial, em
um grupo outro frente aldeia-me, quando ento perderia a terminao catj.
Por outro lado, vimos, a forma (ca)mekra marca uma diferena quanto
origem. E o que caracterizaria as relaes dentre os grupos designados nesta
forma seria o estado de guerra permanente entre eles. No se tem notcia de
guerra entre grupos que se designavam mutuamente pela forma catj. Em
compensao viviam em guerra permanente os Mcamekra, os Precamekra e os
Pykopj; estes e os Aapnjkra; os Ramccamekra, os Xcamekra e os
Aapnjkra; os Krej, os Cukycamekra e os Xcamekra etc. (cf. Nimuendaj,
40 a 111; Melatti, 1974). O que quer dizer que a distncia entre estes grupos seria
mais marcada do que entre aqueles que se designam mutuamente na forma
catj, distncia esta assinalada pela identificao dos grupos com espcies
diferentes do mundo natural da a caracterstica totmica da forma de
designao (ca) mekra.
possvel descrever a gnese destes vrios grupos a partir do processo
contnuo de segmentao das aldeias Timbira, sua schismogenesis, na
conceituao de Bateson (1977)4. De fato, a anlise das designaes nos indica
4

Diferenciao simtrica: podem inscrever-se nesta categoria todos os casos onde os indivduos
de dois grupos A e B tm as mesmas aspiraes e os mesmos modelos de comportamento, mas
se diferenciam pela orientao destes modelos. Assim, os membros do grupo A agiro segundo os
modelos do comportamento A, B, C, nas relaes no interior do grupo, mas adotaro os modelos
X, Y, Z nas suas relaes com o grupo B. Do mesmo modo, os membros do grupo B agiro
segundo os modelos A, B, C, no interior do grupo, e segundo os modelos X, Y, Z nas suas
relaes com o grupo A. assim que se estabelece uma situao onde o comportamento X, Y, Z
ser a resposta padro X, Y, Z. Esta situao contm elementos que podero conduzir, no longo
prazo, uma diferenciao progressiva, ou shismogenesi ... processo que pode conduzir, se no

13

que, quanto maior a distncia, maior a diferena entre os grupos; e esta distncia
maior ou menor marcada pelos designativos: quando se passa da forma catj
para a forma (ca)mekra, passa-se ao mesmo tempo de uma hostilidade velada
ou contida, para o risco de guerra. Por outro lado, a unidade pretendida de todos
os Timbira somente se manifesta frente ao cupen (cf. Nimuendaj m.s.: 14/15) ou
no mito de origem dos diferentes grupos Timbira (vide apndice). Este mito explica
as semelhanas entre os diversos grupos; pretende justificar o mais ou menos
comum a todos eles. Mas nada diz sobre a natureza das diferenas: o fato de
receber um nome e se distanciar parece bastar para tanto. O qu o mito acentua
a correlao entre diferenciao e autonomia, isto , diz que os grupos se
distanciaram uns dos outros para reproduzirem, a seu modo (isto , de modo
autnomo) uma certa Forma Timbira. Estaramos pois, frente a um processo
schismogentico de tipo simtrico (Bateson, op. cit. cap II e III): um processo de
cissiparidade que redunda em uma diferenciao dos grupos sem mudana da
forma original. A conseqncia deste processo que ele coloca os grupos assim
diferenciados frente a frente como iguais, estabelecendo uma rivalidade entre
eles na medida em que cada um interpreta a forma comum sua maneira .
Em uma passagem do Pensamento Selvagem, Lvi-Strauss afirma: os
grupos sociais se distinguem uns dos outros; mas seguem sendo solidrios como
partes do mesmo todo, e a lei de exogamia oferece o meio de conciliar esta
oposio equilibrada entre a diversidade e a unidade. Mas se se contempla os
grupos sociais (menos) do ponto de vista de suas relaes recprocas na vida
social, do que cada um por sua conta... ento se pode prever que o ponto de vista
da diversidade se impor sobre o da unidade (1964: 172/173).
Esta passagem faz parte da anlise sobre a oposio entre castas
endgamas e grupos totmicos exgamos que Lvi-Strauss inicia modificando
a homologia prpria aos sistemas totmicos puros: o que ocorre com o contedo
da estrutura totmica quando da homologia entre dois sistemas de diferenas se
passa para uma homologia entre os termos implicados? O contedo da estrutura
for contido, a uma rivalidade cada vez mais intensa e, finalmente, hostilidade e ao breakdown do
conjunto (Bateson, 1978; 68).

14

(totmica) no ser mais que o grupo A difere do grupo B assim como a guia do
urso, mas que o grupo A como a guia e o grupo B como o urso (p. 171). Na
seqncia, Lvi-Strauss arrola uma srie de exemplos etnogrficos onde a
identificao do grupo com as particularidades da conduta do seu totem
explicitada pelos indgenas para concluir que, nestes casos, o grupo social
tender a formar sistemas, j no com os demais grupos, mas com algumas
propriedades diferenciais concebidas como hereditrias, e estes caracteres
exclusivos dos grupos faro mais frgil sua articulao solidria no seio da
sociedade (id.: ib.). Logo, um grupo passa a representar o outro grupo como de
espcie diferente, fechando a possibilidade da troca (de mulheres, restringe o
autor) entre eles5.
O interessante para o nosso propsito so as correlaes que Lvi-Strauss
estabelece entre unidade/diversidade e exogamia/endogamia (associando,
como faz mais adiante, exogamia com abertura para o exterior e endogamia
com fechamento ps. 181/182) no contexto das classificaes (e designaes)
ditas totmicas. Que a forma de designao (ca)mekra totmica, no sentido
de Lvi-Strauss, parece evidente (ver nota 5) e o fato deste sufixo remeter a uma
origem nos conduz suposio de que este modo de designao implicaria
propriedades diferenciais concebidas como hereditrias os grupos Timbira
ento se conceberiam como de espcies diferentes e entre eles a troca no teria
lugar; seriam endgamos e fechados sobre si mesmo.
Se considerarmos, seguindo ainda Lvi-Strauss, que a guerra no passa de
uma troca mal sucedida, ento aquilo que chamamos de modo de convivncia
entre os grupos Timbira estaria explicitado: um processo de diferenciao gradual
entre os grupos locais favoreceria o fechamento de uns em relao aos outros, e a
troca estaria ento, entre eles, encerrada e deste modo no restaria seno a
guerra como meio de contato. O que seria, pela nossa anlise, correto: ao se
5

Os Aapnjkra dizem que so que nem piranha (aapn) porque os de antigamente gostavam
de pintar, quando iam guerra, os cantos da boca com jenipapo semelhana das nadadeiras
laterais deste peixe; os Mkrare dizem que so que nem ema (m) porque quando algum quer
aprisionar um Mkrare precisa se disfarar muito, ficar bem escondido, como quando se quer
caar ema.

15

passar da forma catj para a forma (ca) mekra, passa-se da troca (da aliana
com a aldeia-me) guerra entre grupos autnomos (entre tribos de uma
mesma nao).
A anlise das designaes apesar de sumria nos mostrou que os
grupos Timbira tendem a afirmar o ponto de vista da diversidade. H, em
princpio, uma endogamia do grupo local, na medida em que cada grupo autosuficiente na sua reproduo. A forma genrica Timbira (ou mehin) permanece
entretanto como o fundo comum que estabelece a unidade de todos estes
grupos frente ao cupen (qualquer no-Timbira). Mas a relao de cada grupo com
este todo Timbira no uma relao parte de, no sentido de que as partes
estariam ligadas de tal modo que a falta de uma delas modificaria a estrutura do
todo. Isto no ocorre: os grupos Timbira tendem a se afirmar como unidades
autnomas entre si e em relao ao todo autonomia esta que se expressa na
capacidade de um grupo qualquer reproduzir a forma Timbira sem se deixar
absorver por outro grupo. Ento, qual o tipo de complementaridade que se
estabelece entre estes grupos?
Lvi-Strauss diz que a funo das classificaes totmicas seria a de
diferenciar aquilo que seria naturalmente indiferenciado (no caso, as mulheres)
servindo-se do modelo natural da diversidade das espcies diferenciao esta
que instaura a possibilidade da troca e da complementaridade entre os grupos (op.
cit.: 282). O carter totmico das designaes dos grupos Timbira assinala uma
diferena entre grupos naturalmente (originalmente) semelhantes sem contudo
fundar a troca ou a complementaridade entre os grupos: os Aapnjkra so como
a piranha e os Mcamekra como a ema e a diferena piranha/ema no diz
nada a respeito das relaes entre os dois grupos apenas instaura uma
distncia. Seria uma espcie de totemismo mal sucedido, posto que no funda
nenhum sistema: o todo Timbira no seria, neste sentido, orgnico.
A totalidade implcita na unidade Timbira seria mais bem definida (nos
parece) pela idia de totalidade expressiva (Althusser e Balibar, 1975: 105) onde
cada parte (cada grupo) encerra em si prpria a totalidade e que s se reproduz
atravs da reproduo autnoma das suas partes. Esse modo de reproduo do

16

todo pela disperso e autonomia das partes leva necessariamente sua

expanso. E de fato parece ser isto mesmo o que ocorre entre os Timbira: cada
nova unidade resultante do processo de ciso que se impe como tal cada novo
grupo que alcana a sua autonomia impe ao mesmo tempo esta forma Timbira
nos limites do territrio, a expe perante o cupen, e deste modo a Forma Timbira
se alastra.
neste sentido que podemos falar em expanso dos grupos Timbira: ela
aparece como resultado do processo de ciso, que por sua vez no nada mais
que um processo de diferenciao em que um grupo se distingue de outro (na
dupla acepo deste termo: se separa e se destaca como singularidade no
separar-se) para reproduzir, sua maneira, a Forma Timbira" como as
designaes mtuas entre os grupos parece indicar. Este processo de
diferenciao teria como resultado ainda, o estabelecimento de uma rivalidade
crescente entre os grupos que disputariam no mulheres ou protenas, mas, por
assim dizer, a razo da Forma Timbira. Pois a afirmao da autonomia de cada
grupo passa pela afirmao de uma certa verdadede cada um em relao a esta
Forma: Eu, do grupo /

/camekra sou um verdadeiro Timbira (mehin), aqueles

outros no sabem falar direito, fazer festa direito, no prestam para a tora...6.
neste e por este embate constante entre grupos equivalentes que a Forma
Timbira avana: ganha territrios e aprimora-se no confronto das diferenas.
Estamos pois, como j dissemos, frente a um processo schismogentico do tipo
simtrico que gera um sistema de diferenas onde uma mesma forma pode se
manifestar de mil maneiras possveis (ou 18, no importa). Portanto, o processo
de ciso no gera apenas ... uma srie de neomnadas que afirmam umas faces
s outras suas diferenas (Clastres, 1982: 190): neste afirmar-se, a neomnada
reproduz a totalidade da Forma e com isso ela se expande.
Contudo, este processo de expanso, enquanto processo de diferenciao
progressivo, pode levar um grupo a se distanciar tanto dos outros at seu
completo estranhamento: nestas circunstncias, a Forma Timbira torna-se
irreconhecvel, vira cupen. E a melhor traduo para o termo cupen parece ser

17

exatamente esta: o in-comum, quer dizer, aquilo que da Forma Timbira no

apresenta nada de reconhecvel (ampo cupen? perguntam os Timbira pelas
formas que no reconhecem, seja um animal, uma mquina ou grupo indgena).
Existe, pois, um limite interno ao processo de expanso e esse limite o cupen, o
exterior da Forma Timbira. A guerra com os no-semelhantes, com os quais no
se tem nada em comum, com os cupen, s pode ser eventual, no-sistemtica: ou
se foge dos cupen (como no mito do cupenjatre ver apndice) ou se tenta
expuls-lo mas, por definio, no se convive com ele.
A guerra entre os Timbira seria, pois, a expresso da rivalidade em torno
de uma mesma forma, entre os grupos que se designam mutuamente do modo /
/camekra. Mas resta ainda um outro aspecto a considerar. Clastres afirma que a
funo da guerra seria a de garantir a permanncia da disperso, da
fragmentao, a atomizao dos grupos (op. cit.: 200-201). E por qu a
disperso? Porque seu contrrio, a unificao, segundo Clastres, introduz a
diviso no seio da sociedade primitiva, altera sua forma original. A disperso e a
sua garantia, a guerra funcionaria ento para impedir que a direo da mudana
se d em outro sentido, ou seja, o percurso horizontal (a lgica do centrfugo)
impediria a segmentao vertical ( perda da autonomia), ou nos termos de
Bateson, a schismognesis complementar (que implica diferenciao de papis e
hierarquia). Mas Clastres no esclarece que a

unificao s pode trazer a

diviso se, e somente se, ela envolver grupos no equivalentes: grupos

estrangeiros assimilados derrotados e submetidos ao desempenho de um
papel qualquer na reproduo do grupo assimilante. A unificao entre grupos
equivalentes, ao contrrio, redunda na fuso, o simtrico oposto da ciso, como o
caso Timbira exemplificaria7.

Ver, como exemplo, o episdio final do mito de origem dos Apinay (no apndice).

Clastres (1982; 202) afirma, em uma nota de p de pgina, que os Tupi-Guarani, s vsperas da
chegada dos europeus, estavam comeando a ser regidos por uma lgica da unificao. No
sabemos a partir de que dados ele infere esta assertiva, mas, pelo que conhecemos sobre o
processo de guaranizao de grupos estrangeiros, nos parece que este processo estava bem
longe de estabelecer seja uma relao do tipo senhor/escravo com os grupos assimilados, ou um
sistema de castas do tipo Terena.

18

Por outro lado, Clastres parece no perceber que um estado de guerra

permanente s pode ocorrer se os grupos forem equivalentes, pois sob esta
condio um grupo no derrotar o outro garantindo assim a permanncia da
guerra e assegurando seu carter sistemtico. No limite, este processo pode levar
os grupos envolvidos ao extermnio mtuo, ou fuso, mas nunca submisso. A
guerra seria, portanto, a condio e o resultado do processo schismogentico
Timbira, tal como o descrevemos. Seria a condio da expanso e, como tal, no
passaria de um modo de um grupo local Timbira querer ser mais Timbira do que
outro (como as indicaes de Nimuendaj e Melatti 1974 deixam de fato
entrever)8. Sua finalidade se que existia alguma era o roubo de enfeites
(que, de resto, eram os mesmos em todos os grupos). E o desejo do guerreiro
Timbira, mais do que a vingana, era o de mostrar-se, frente ao inimigo, um
verdadeiro Timbira: Um dos motivos que levava perseguio dos vencidos era
a obteno de ornamentos. A recuperao de um Khyire machado de pedra
semi-lunar - chega a se sobrepor vingana como motivo do combate... (Melatti,
1974: 52). S que esse inimigo (cahkrit) era tambm um Timbira (mehin), um
equivalente seu.

Diz Lux Vidal a respeito dos Kayap-Xikrin: As expedies guerreiras contra os Gorotire eram
consideradas tambm as mais interessantes. A participao numa expedio guerreira fazia parte
da formao de um jovem. Geralmente os iniciados eram levados, pelo menos uma vez, numa
destas expedies. Em relao s qualidades viris, um homem era considerado duro,
insensvel, quando tinha conseguido distinguir-se por uma faanha guerreira. Os Xikrin temiam
muito mais um outro grupo Kayap, como os Gorotire, considerados muito duros, do que um
grupo Tupi, como os Asurini ou Parakan, considerados fracos. Seja isto verdade ou no, dizer
que os Gorotire so okre uma maneira de se autovalorizar. Na verdade, reconhecem que os
Gorotire compartilham de um mesmo ideal, inteligvel para ambas as partes e acrescenta numa
nota por exemplo matar um civilizado no considerado uma faanha (1977; 48). Melatti,
comentando as narrativas de guerra Krah nota a coincidncia dos choques com os Pikbye com
a realizao de um rito ligado iniciao na aldeia (1974; 55).

19

2 DOS MECAHKRIT OU DO MODO DE CONVIVNCIA ENTRE OS GRUPOS

TIMBIRA
designado cahkrit aquele que vem de outro segmento residencial;
aquele que no parente: o afim; o aliado; o habitante de outra aldeia
Timbira e, finalmente, o inimigo. Este termo estabelece uma cadeia conotativa
que percorre o sistema de relaes Timbira em toda a sua expanso, do nvel
local s relaes interaldeias.
Analisando o termo cahkrit, vemos que ele composto de /ca/ - que deve
ter a mesma funo do /ca/ em camekra (algo como um eles genrico, se se
pode dizer assim) e do sufixo /krit/, sufixo este presente numa variedade de
palavras, de nomes de animais a termos do parentesco formal: chkrit (pequeno
inseto que vive na gua c e tambm um monstro mitolgico associado gua);
tepkrit (o martim-pescador, e onde tep= peixe); cagkrit (uma espcie de maripos,
que possui uma mordida to dolorida como a de uma cobra= cang); auxtkrit (um
marimbondo cujo ninho tem a forma de um casco de tatu, onde peba = auxt);
pohkritre (um passarinho que com seu grito, dizem os Timbira, espanta o veado=
po, perseguido pelo caador); krytkrit (pequeno inseto das guas cuja presena
denuncia as traras= kryt em um poo); aucaptchkrit (monstros que vivem da
noite escura= aucaptc, e cujos olhos iluminam como lanterna); cupenxkrit
(qualquer pedao de pano= cupenx, pequeno e velho) etc.
Como suspeitou Melatti, o elemento krit parece indicar associao,
contigidade (m.s: 256). De fato, o sufixo /krit/ parece por em relao coisas
distintas que no entanto guardam uma proximidade fsica ou que esto numa
relao de contigidade: o tepkrit um pssaro que se alimenta de peixe (tep) e
cheira a peixe; o pokrit um pssaro que de certo modo convive com o veado
(po), o revela e o espanta; auxtkrit um marimbondo que como o tatu-peba. O
que parece ser relevante para a semntica do /krit/ o fato de remeter a algo que
distinto do substantivo que ele prprio modifica, mas que guarda com este
substantivo uma relao da contigidade ou similaridade. O termo cupenxkrit diz
a mesma coisa, com uma ligeira nuance: seu referente qualquer pedao de pano

20

(cupenx) velho, estragado, pequeno e que se presta a uma finalidade distinta,

mas foi um pano.
O mesmo ocorre com, por exemplo, a expresso ampo te ihparcuhkrit?
que quer dizer algo como o qu sumiu com o rastro dele? dita quando algum
est seguindo as pegadas de algum animal e de repente elas desaparecem. O
rastro estava ali, mas alguma coisa o apagou: foi um rastro. Tanto neste caso
como no da expresso cupenxkrit, a contigidade parece dada pela mesma
origem dos referentes, o que faz com que a contigidade mesma seja a base da
relao de associao, da similaridade entre coisas distintas que o sufixo /krit/
parece a todo tempo remeter.
Umberto Eco diz da relao entre a metonmia e a metfora o seguinte:
Nomeia-se o rei atravs da coroa unicamente porque existe uma contigidade
factual entre rei e coroa... Mas, conseqentemente, o fato de que ao nomear a
coroa forosamente sou remetido por analogia ao rei, retransforma-se tambm a
explicao metonmica numa explicao fundada na similaridade. H uma natural
semelhana, decorrente do hbito da contigidade, que me impele a reconhecer o
rei na coroa (1974: 92/93). Portanto, h uma natural contigidade que me
remete do pokrit ao po, do tepkrit ao tep etc., assim como podemos dizer que h
uma natural semelhana que me remete sempre ao auxt quando vejo um
auxtkrit ao cang quando vejo o cangkrit. Onde aparece o elemento /krit/, ento
podemos suspeitar que aquilo que est sendo nomeado vale por, ou est para
aquilo mesmo que o /krit/ modifica, e que revela indica e descreve aquilo que
ele vale por. E o que revela? Revela que o auxtkrit de natureza distinta do
auxt no se confunde com ele, no parte dele, mas por assim dizer como
ele. Por outro lado, parece indicar que uma contigidade forte entre coisas
distintas sempre implica a transferncia de qualidades de uma coisa para a outra,
a ponto de tornarem-se semelhantes: dizem os Krah que o krytkrit o
companheiro das traras, o tepkrit, o companheiro do peixe e o cangkrit o
companheiro da cobra. E por espantar o veado por indic-lo, por estar

21

sempre l onde ele poderia estar, que do passarinho x se diz que o pokrit9. E,
nota-se, esta transferncia de qualidades no recproca, o que implica uma
assimetria e uma hierarquia entre as coisas relacionadas do modo /krit/.
O sufixo /krit/ possuiria, portanto, um sentido mais ou menos determinado
que pode nos auxiliar na compreenso do por qu designar-se cahkrit ao afim,
ao habitante de outra aldeia, ao inimigo. De fato, os que esto do meu lado,
os da minha parte (meikwya, meus parentes) so aqueles que me apiam em
quaisquer circunstncias mas dos quais no me distingo: enquanto parte de mim
me absorve completamente, no me permitindo saber quem sou. Os mecakrit ao
contrrio, so aqueles que, semelhantes a mim (pois um no-Timbira cupen,
vimos) so no entanto distintos de mim, no se confundem comigo guardam
uma autonomia em relao a mim; so aqueles que me distinguem (me destacam
como ser singular) pois, do outro lado me enfrentam e afirmam: me define
(revela-me). Por isso a identidade afim = aliado = habitante de outra aldeia
Timbira = inimigo conduz a uma outra, mais geral, de adversrio ou
contrrio10.
O termo cahkrit parece indicar o contrrio de ijukj (o do meu lado, onde
/kj/ = lado, como quando se diz o lado direito ou esquerdo do meu corpo,
ijikj) ou de ikwy ou ikwya (o da minha poro ou pedao onde /kwy/ = pedao
9

Sobre essa transferncia de qualidades entre coisas distintas devido a sua contigidade, ver
exemplo na pgina .
10

Dizem os Canela que o casamento com um mecahkrit sem piapr, isto , no incestuoso
Vale notar tambm que, entre os Krah, costume dizer que em uma aldeia todos so parentes.
Nas pequenas aldeias muitos casamentos so tidos como distante do ideal, obrigando por vezes
pelo estreitamento dos limites entre a polaridade kwy-cahkrit a procura de mulher sem piapry
fora do grupo local. Este o caso da aldeia do Galheiro, onde mais de 1/3 dos casamentos de
uma gerao se deram fora da aldeia: excetuando-se as mulheres descendentes do velho
Secundo e Serafim, todas as outras mulheres, a partir das quais se conta a descendncia atual
que compem a aldeia do Galheiro, vieram da aldeia da Cachoeira (a mulher do Diocleciano, do
Vicente, do velho Agostinho, a finada mulher do Joo Canuto). O que torna possvel a uma
pequena aldeia Krah manter sua autonomia o fato da existncia, em sua periferia imediata, de
outra aldeias, s quais se pode recorrer todas as vezes que os cnjuges possveis (os mecahkrit)
tiverem, por assim dizer, se esgotado (situao esta que parece vigorar tambm entre os
Aapnjkra, da sua ligao de aliana com os Kricati e Pykopj cf. M. E. Ladeira, 1982; 28/29;
ver tambm este trabalho para uma anlise comparativa entre a composio dos segmentos
residenciais das aldeias Krah e a dos Ramccamekra).

22

como quando se diz me d um pedao de qualquer coisa que pode ser partida
im kwy) termos estes empregados para designar os meus parentes ou
ainda os do meu grupo de uma maneira geral (aqueles que so da minha
metade cerimonial, aqueles que so do meu grupo local etc.). Desta forma, o
sufixo /krit/ contrape-se aos elementos /kwy/ e /kj/: enquanto estes dois
elementos especificam uma relao parte de ( da ordem do 1/n ou do 1 / 2), do
/krit/ poderia ser dito que da ordem da trindade: (... ) considerao dos modos
no qual pares polos, extremos, lados, etc... so relacionados embora
permanecendo distintos; o modo pelo qual so nem um, nem dois. (Varela: 134);
diz sobre o modo como coisas distintas podem co-existir e guardar uma
complementaridade preservando cada uma a sua autonomia no se confundem
(no fazem um) e tambm no formam uma dualidade complementar (como as
metades cerimoniais).
Os termos ijukj-ikwy implicam, por outro lado, nveis de abrangncia
diferentes tanto quanto o termo cahkrit: na minha aldeia chamo de meikwya (onde
/a/ o superlativo) apenas uma parte dela (o resto meicahkrit); frente a uma
outra aldeia, chamo de meikwy todos os habitantes da minha prpria aldeia.
Portanto, os termos cahkrit e ijukj-ikwy so categorias que se aplicam a um
campo contextual. Seus valores so de posio e determinam no um ns/eles
maneira dos Xavantes descritos por M.-Lewis, mas fronteiras entre os indivduos,
posto que especificam relaes de vizinhana entre eles, relaes de proximidade
e distncia: a toda hora pode-se transformar um cahkrit num ikwy e vice-versa
dependendo do afastamento relativo do 1 em relao a um ego qualquer (cf.
Ladeira, 1982, onde esta poltica descrita de modo concreto para os Krah e
Canela e sobretudo Matta, 1979). Os termos cahkrit-ikwy possuem uma
elasticidade tal que podem ser distendidos sem anular as correspondncias
biunvocas entre os indivduos o que fixo o comportamento e as atitudes
especificados pela polaridade: entre meus ikwy sinto-me em casa, o
comportamento familiar e livre; frente meus icahkrit devo observar respeito (o
termo huupa que associa neste mesmo vocbulo medo e respeito, como
quando se diz que se respeita um adversrio porque ele equivalente a voc).

23

Creio que no se fora muito a lngua J dos Timbira se traduzirmos /cahkrit/ por
adversrio equivalente.
Da anlise do termo /krit/ vimos que este sufixo poderia assinalar que algo
vale por alguma coisa que no ele mesmo. Mas existe duas modalidades deste
valer por: uma que implica equivalncia (como quando se diz, por exemplo, que
um bom desjejum vale por um almoo e que envolve uma relao de sinonmia
entre os termos (onde desjejum e almoo fazem parte do conjunto refeies do
dia); e uma outra modalidade, que implica alteridade (como quando se diz um
bom jantar vale por uma relao sexual) que no envolve nenhuma relao de
sinonmia entre os termos, e onde termos dessemelhantes so, no substitudos,
mas confrontados, provocando uma transferncia de significao de um para o
outro, fundando uma similaridade entre eles at ento inexistente. O primeiro caso
do valer por parece prprio da definio dos meikwy e tambm do ikwyhn
(termo que designa o companheiro informal de um dado ego, aquele com quem
se pode brincar a toda hora, com quem troco de mulher, ou, como afirma Manuela
C. da Cunha, o que faz o que fao ao mesmo tempo que eu). A segunda
modalidade do valer por prpria ao modo de relao especificada pela
presena do elemento /krit/ que, como vimos, tem todas as caractersticas de uma
metfora, tal como definida por Eco. O meu icakrit , neste sentido, o que me
revela para mim mesmo e para os meus o meu valor . Poderamos concluir ento
que, enquanto o elemento /kwy/ especifica uma relao que permite substituies
sintagmticas (de um indivduo pelo seu mesmo, pelo seu ikwya j que o que
ocorre com ele afeta diretamente os da sua parte), o elemento /krit/ permite
substituies paradigmticas (de um indivduo pelo seu outro). S que neste
caso, como veremos mais detalhadamente na seqncia , este seu outro no
um mero cahkrit, mas uma classe especial destes, o ikritxwyy, o chamado amigo
formal.
Ikritxwyy termo de referncia empregado para designar o amigo formal
de um dado ego (onde /xwyy/ = finado, morto, ausente, como quando se diz,
por exemplo, apmxwyy = seu finado pai ; ou ainda penxwyy = marimbondo,

24

que quer dizer literalmente o que no produz mel, pen); enquanto que os termos
vocativos so hpin (para os homens) e pinxwyyj (para mulheres).
O amigo formal , por definio, um no-parente, um cahkrit, para com o
qual deve-se observar um respeito extremo: seu nome no pode ser pronunciado
pelo parceiro, ele no pode ser encarado e num ultrapassado numa corrida de
toras; um pedido qualquer feito pelo amigo formal necessariamente feito por
terceiros no pode ser recusado e, principalmente, com o qual
terminantemente vedada relao sexual. Como afirmou Manuela C. da Cunha, um
dos traos portanto que marcam as relaes de amizade formal entre os Timbira
a evitao (1978.1979). Alm disso, todas as vezes que algum singularizado,
ou seja, destacado ritualmente e, portanto, posto em evidncia, o por meio do
seu amigo formal ( ele que o enfeita e o apresenta aldeia, recebendo em troca,
dos parentes consangneos do amigo em evidncia, um pagamento qualquer);
todas as vezes que uma doena ou o resguardo subtrai um indivduo do convvio
da aldeia (colocando-o pois entre parentes) a sua reintegrao aldeia se d
atravs do amigo formal ( ele que de novo o enfeita e o conduz ao ptio da aldeia
junto com o paparuto feito pelos parentes consangneos do amigo que ser
oferecido aldeia); toda vez que um dano fsico qualquer ameaa tirar o indivduo
do convvio da aldeia, o amigo formal inflige a si o mesmo dano realmente (caso
em que o pagamento altssimo) ou como pardia.
Manuela C. da Cunha afirma que a relao de amizade formal entre os
Timbira, s pode ser entendida se tomada em seu duplo aspecto de evitao e
parceria jocosa (1979: 31) e por parceria jocosa a autora se refere ao fato de
ao amigo formal ser permitido gracejar com os parentes consangneos de seu
amigo. E seria ainda este duplo aspecto que, de acordo com Manuela C. da
Cunha, definiria o amigo formal enquanto anttese do seu parceiro, aquele que o
contradiz. Pois e procurando levar mais adiante a explicao da autora - na
medida em que o amigo formal se coloca pelo seu comportamento e pelas regras
que definem a relao com seu parceiro, como algum que deve ser evitado e que
ao mesmo tempo brinca com os seus ikwya (com os seus mesmos), ele
terminaria por colocar ao seu parceiro uma aparente contradio: pois no diz a

25

regra que tudo o que ocorre aos meus ikwya ocorre tambm a mim? E a funo
desta relao paradoxal, segundo ainda Manuela C. da Cunha, seria a de no s
o de apontar e marcar o lugar do amigo, como tambm o de construir-lhe um
espao pessoal j que ao afirmar que nem tudo o que ocorre com os ikwya do
seu parceiro ocorre tambm a ele, o amigo formal acaba por destacar o parceiro
como pessoa, isto , como ser de certa maneira nico, diferenciado, e sobretudo
provido de uma dinmica prpria... (p. 38).
Contudo,

ao

restringir

amizade

formal

uma

relao

entre

amigo/parceiro/parentes do parceiro, a autora retira da amizade formal um outro

aspecto, que a nosso ver essencial para a sua compreenso: o de que a
amizade formal envolve sobretudo a relao amigo/parceiro/ mecahkrit (os noparentes do parceiro). Pois se o amigo formal aquele que, como diz a autora
comentada, ao inverter seu parceiro... lhe talha um espao pessoal , no entanto
esta pessoalidade s se configura na convivncia com os mecahkrit, que so
aqueles que de certo modo limitam o campo da pessoa Timbira: somente
frente aos mecahkrit que um Timbira se singulariza. Ento qual a diferena entre
estes mecahkrit e os mekritxwyy?
Como vimos, um Timbira s tal Timbira frente a um outro Timbira que
lhe devolve a sua prpria imagem pelo confronto e pela guerra: ou seja, enquanto
um cahkrit. Os mekritxwyy, os assim chamados amigos formais, so uma classe
especial de mecahkrit, com os quais no se guerreia e que deste modo fornece
um parmetro pacificao necessria convivncia numa aldeia Timbira (que,
vimos, o lugar onde se vive com os mecahkrit). Por certo, dizer apenas que a
amizade formal permite fazer a mediao entre grupos opostos (mecahkritmeikwya) no acrescenta muita coisa ao j exposto por R. Brown ou pela
explicao funcional como assinalou Manuela C. da Cunha (p. 32). Porm
dizer que a amizade formal somente funda um espao para a construo da noo
de pessoa entre os Timbira e no considerar o por qu desta noo estruturar
relaes entre indivduos por definio distintos , nos parece, tirar da relao
de amizade formalizada a sua especificidade.

26

O amigo formal, do nosso ponto de vista, realizaria uma espcie de sntese

dos contrrios (da oposip kwy-cahhkrit) que no suprimia no entanto os termos
contrapostos, e sim permitiria a sua convivncia recproca, englobando-os e neste
ato marcando suas diferenas (da a presena do sufixo /krit/ no termo que
designa a amizade formal). Melatti diz da amizade formal que talvez essa relao
simplesmente oponha afirmao de que os consangneos so diferentes dos
afins, outra afirmao de que os consangneos so iguais aos afins (1973: 40).
Talvez Melatti queira dizer com isso que, como no posso casar ou guerrear com
meu amigo formal, ento o torno igual a um ikwy (meu consangneo). Mas
ressaltamos que assim fazendo o que se acentua a diferena kwy-cahkrit.
como nos exemplos dados por Melatti daquilo que chama de oposies de
oposies (id.: 4): parece dado, diz ele, que os homens so diferentes das
mulheres; mas tm certas ocasies (cerimoniais sempre) em que os Timbira
afirmam o contrrio: que os homens so iguais s mulheres. Mas Melatti no
indaga o por qu deste procedimento. A nosso ver, este o nico modo de
diferenciar, isto , de separar sem suprimir os termos. Se o dado j uma
diferena (como reconhece Melatti) ento eu s posso acentu-la mostrando
seu inverso porque justamente no se quer suprimir esta diferena. Os
Timbira no so dialticos, no sentido rigoroso do termo, isto , hegeliano, pois o
dado na dialtica hegeliana uma totalidade indiferenciada e onde a diferena
produzida pela negao e pela negao da negao (que mantm o movimento);
neste caso quando a sntese realizada o que se manifesta uma totalidade
inteiramente nova. O que Melatti chama de oposies de oposies parece
corresponder melhor ao que Dumont define como o englobamento do contrrio .
Portanto,

no

nosso

entendimento,

os

mekritxwyy

realizariam

englobamento dos contrrios (dos mecahkrit), permitindo ou possibilitando a sua

convivncia recproca. Mas se meu ikritxwyy aquele que permite-me viver entre
meus contrrios, ento ele s pode ser, necessariamente, um deles, um cahkrit; e
se ele o que vale por mim (me representa e me protege) eu no posso, por
isso, transform-lo num deles: logo, com meu amigo formal no posso nem
rivalizar-me e nem manter relaes sexuais. por isso ento que se designa o

27

amigo formal pelo termo ikritxwyy: ou meu /krit/ que como um morto /xwyy/,
um cahkrit por assim dizer vazio... daquilo que define a relao com os mecakrit: a
guerra e as relaes sexuais.
Esta anlise, se correta, nos levaria a entender porque seria impossvel
uma aldeia Timbira sem a presena dos mekritxwyy. E os Timbira demonstram
esta impossibilidade atravs de uma pequena cerimnia. Uma vez por ms, em
todas as aldeias Timbira, to logo se advinha ao entardecer a quase imperceptvel
lua nova, os amigos formais passam a xingar e ofender os parentes dos seus
parceiros, em alto e bom som. Atravs desta cerimnia, os Timbira fazem uma
pardia do que seria a convivncia na aldeia sem amigos formais: uma
desordem total entre os mecahkrit, um estado de guerra de todos contra todos
(pois as ofensas, apesar de serem proferidas num tom de gracejo, so pesadas).
Neste episdio, os Timbira enfatizam a necessidade dos amigos formais, como a
assinalar que somente atravs deles que uma pacificao da aldeia pode ser
alcanada. Esta classe especial de mecahkrit que so os mekritxwyy (os amigos
formais, com os quais no se casa e nem se rivaliza), pacificam a aldeia
vinculando todos os mecahkrit, atravs da nominao, ao ptio (o locus da
convivncia numa aldeia Timbira). Os amigos formais so herdados pela
nominao (ao contrrio dos meikwyn que se enlaam na relao por fatores
circunstanciais): o conjunto de nomes que esto vinculados pela relao hpinpinxwyj hpin-hpin pinxwyj-pinxwyj, formalizam as relaes entre os
mecahkrit portadores destes nomes, estabelecendo um vnculo entre eles que
escapa das contingncias inerentes s alianas matrimoniais, que o que define,
na periferia da aldeia, as relaes entre os mecahkrit.
Uma aldeia Timbira seria pois o lugar onde se convive entre contrrios
(mecahkrit), assim como o territrio Timbira de antes seria o lugar onde se
convivia com os inimigos (mecahkrit) (ou como pode ser dito, hoje, do territrio
Krah: um espao limitado pelo cupen onde convivem vrias aldeias); e do mesmo
modo, como ao nvel da aldeia, esta convivncia tornada possvel pelos
mekritxwyy, ao nvel das relaes interaldeias o que a torna possvel so os
chamados chefes honorrios.

28

A chefia honorria como j descreveram Nimuendaj e Melatti (1975:

320) representa a formalizao de uma relao de aliana entre grupos Timbira
(ou mesmo, hoje, no-Timbira): uma determinada aldeia escolhe um menino ou
uma menina como seu representante na aldeia onde reside. Mas s se escolhem
aqueles cujos pais ou familiares tenham algum interesse na aldeia que o
aclamou. Na sua prpria aldeia, o chefe honorrio deve zelar pelos interesses da
aldeia de quem chefe, avisando-os quando de possveis acusaes de feitiaria
de indivduos da sua prpria aldeia contra elementos da aldeia que representa ou
qualquer outro tipo de ofensa ou ameaa. Quando visitam uma aldeia, os
visitantes se hospedam (e so recepcionados) pelo seu chefe honorrio e seus
parentes. Quando o chefe honorrio visita a aldeia que representa ele solicitado
para resolver disputas entre residncias e para com ele (e seus familiares) deve
ser observado um respeito quase que absoluto. Quando vai embora, organiza-se
uma caada coletiva ou ento um tinguizada para que possa chegar em sua
aldeia com bastante alimento. Eventualmente, os homens da aldeia colocam roa
para seu chefe honorrio. Na aldeia do Ponto dos Ramccamekra, os chefes
honorrios recebem a dignidade Tmhc, so hamren, as figuras de mais alto
prestgio dentro do ethos Timbira: eram antigamente enterrados no centro da
aldeia (cf. Nimuendaj, op.cit).
O chefe honorrio (designado pelo termo pahhi, que o mesmo termo
com que se designa o chefe da aldeia) , portanto, por definio, um de fora
(cahkrit) que foi assimilado. Ele deve referir-se aldeia que o aclamou como
meikwy . Reciprocamente, um visitante de outra aldeia, se no tem nenhum
parente na aldeia visitada, dever hospedar-se na casa do chefe honorrio da
sua aldeia. O chefe honorrio est, por assim dizer, no meio de duas aldeias;
uma espcie de mediador, mas tambm um traidor potencial da sua prpria
aldeia: em caso de desavenas srias entre as duas aldeias, ele tem por
obrigao ficar do lado da aldeia que representa. Mas tambm um instrumento
para a articulao das alianas interaldeias (cf. Melatti, op. cit: 322/323), e como
tal empreender sempre seus esforos para evitar uma situao conflituosa entre
sua prpria aldeia e aquela que o aclamou.

29

Atravs da chefia honorria , os Timbira estabeleceram um meio de

assegurar aliana entre suas aldeias, e aqui o paralelo entre o chefe honorrio e
o amigo formal parece evidente: como este, o chefe honorrio tambm
algum que protege estando no terreno deles , dos mecahkrit; tambm a ele se
deve um respeito quase que absoluto no se permite relaes sexuais com os
parentes femininos mais prximos do chefe honorrio. E, finalmente, como o
amigo formal, ele um cahkrit... que que nem um ikwy: enquanto mediador
ele tambm um pacificador.
Entre os Ramccamekra, os chefes honorrios dos grupos que foram
incorporados aldeia (Aapnjkra; Crrecamekra; Xcamekra; Carechcatj e
Hhticamekra) so aclamados durante a realizao do rito do pepcahc o que,
como veremos, no arbitrrio. Alm disso, durante a realizao deste rito que
se manifesta a presena diferenciada destes grupos Timbira de um modo
formalizado. Esta cerimnia consiste no seguinte: alguns dias antes da finalizao
do rito do pepcahc, pela tarde, os homens se distribuem no ptio da aldeia
conforme a sua descendncia dos grupos formadores da aldeia, tomando ainda
uma posio no ptio segundo a direo de onde vieram (onde estavam
localizadas suas aldeias de origem), com os memltumre (os que sempre
andaram por ali, os prprios descendentes Ramccamekra) no centro do ptio.
Depois de discriminados deste modo, cada grupo de descendentes (e essa
descendncia contada atravs da sex affiliation) percorre o kricape (a rua
circular frente as casas) onde vo recebendo cuias de comida nas casas onde
residem os chefes honorrios de cada grupo (e nas casas dos parentes destes
chefes honorrios). Depois disso retornam ao ptio onde voltam a ocupar as
mesmas posies do incio, comendo separadamente a comida recebida. Esta
seria uma espcie de preparao para a cerimnia final dos tmhc. (vide
apndice).
O sentido da cerimnia dos tmhc parece ser o de reafirmar a presena
dos mecahkrit na aldeia, e de refazer a aliana entre os grupos Timbira. O ciclo da
iniciao, na aldeia do Ponto, no se completa sem o pepcahc: se nos ritos de
iniciao propriamente ditos (Ktuaj e Pepj) a parentela dos iniciandos que

30

responsvel pela sua apresentao (dos banhos dirios no centro da aldeia,

dados pela sua irm a empenao feita pelo seu tio nominador no final dos ritos),
no pecahc so os amigos formais e representantes dos grupos aliados que
introduzem e protegem os iniciandos, delimitando seu lugar na aldeia. Se os ritos
de iniciao formam os adultos, o pepcahc faz desse adulto um cidado
Timbira (e este seria ento o novo status adquirido pelo iniciando ).
A cerimnia dos tmhc no observada mais em nenhum outro grupo
Timbira, a no ser entre os Ramccamekra, e no poderia ser de outro modo, pois
somente entre eles ouvimos falar que os mecahkrit esto do outro lado da aldeia
e no, exclusivamente nas outras aldeias. Por outro lado, o pagamento, por
parte dos chefes honorrios, aos grupos aliados na aldeia dos Ramccamekra
realizado no contexto do ritual do pepcahc (vide descrio deste rito no apndice)
cujo tema a afirmao dos laos de solidariedade entre grupos aliados e a
nfase na proteo dispensada pelos mekritxwyy ao grupo dos pepcahc (jovens
casados que completaram o ciclo da iniciao): os aliados (representados pelo
Hc) podem passar pela vara de proteo segurada pelos amigos formais dos
pepcahc e pelos chefes honorrios dos grupos aliados, proteo tambm
dispensada pelos amigos formais dos pepcahc quando seus inimigos
(representados pelos Cicaj) os atacam com marimbondos (o nome do grupo
atacante entre os Krah Peenxwyy = marimbondo cf. Melatti, 1975, para a
associao marimbondo / inimigo que estabelecem os Timbira). a proteo
dispensada pelos amigos formais e por esta outra classe especial de mecahkrit
que so os chefes honorrios que o leitmotiv deste ritual. E o motivo da
separao e segregao dos iniciandos seria para mostrar que uma aldeia mais
do que o lugar onde vivem os meikwya (meus parentes); ela o lugar onde se vive
com os mecahkrit e cujo modo de convivncia definido na relao com os
mekritxwyy.
A cerimnia dos tmhc colocaria a aldeia Ramccamekra do Ponto como
um modelo reduzido do Territrio Timbira de outrora, s que pacificado. Se esta
interpretao correta, o porqu da vigncia do sistema de classes de idade entre
aqueles, quando em todos os outros grupos Timbira ele desapareceu, se aclara.

31

Pois, se a funo dos ritos da iniciao a de transformar os jovens em adultos

e lembrando que tal status est estritamente vinculado ao casamento e guerra
sendo que casar e guerrear , como vimos, o que define a relao com os
mecahkrit - ento as classes de idade ainda vigoram entre os Ramccamekra
porque esta aldeia mantm, atravs do cerimonial dos Tmhac, os mecahkrit
como inimigos. Com isto os Ramccamekra criam, para si prprios, a iluso da
expanso, afirmando que bastam-se a si mesmos mantendo, ainda que por
meio de um artifcio, intacta sua autonomia.

32

CAPTULO II

O CUPEN

1 A FORMA TIMBIRA E O EXTERIOR

Dissemos na primeira parte deste trabalho que o cupen (o incomum, o

estranho, aquele que, da Forma Timbira no apresenta nada de reconhecvel)
pensado e posto como o limite do processo de expanso, na medida em que
definido como o exterior da Forma Timbira, aquilo que a circunscreve.
No h relao sistemtica possvel com o cupen: ou se foge dele ou se
tenta expuls-lo, mas, por definio, no se convive com ele11. O cupen o que
se situa numa distncia incomensurvel, onde no possvel nenhuma
contigidade, to distante a ponto de tornar-se irreconhecvel, inclassificvel.
Como tal, o cupen aquele que deve ser evitado: seu contato perturba. Por ser
originado no e pelo afastamento mximo em relao Forma Timbira, por ser o
inclassificvel, o cupen instaura o caos e a possibilidade da disperso (vide, a
ttulo de exemplificao, o mito do cupenjatre no apndice).
H, entretanto, algumas nuanas na categoria cupen que precisam ser
assinaladas. Amp cupen, vimos, o que se diz de qualquer forma
irreconhecvel, inclassificvel no universo Timbira. Mas todos os grupos noTimbira que vivem, ou viviam, nos limites do territrio Timbira so designados por
11

Nos Krah, quando as mes querem fazer medo a seus filhos, ela nos aponta e diz: coh,
cupen (cuidado, olha o cupen). Quando a situao inversa, isto , quando a criana chora ao
nos ver, logo algum acode dizendo: Kt, cupen naare; cupTepjt (no chore, ele no cupen,
ele o Tepjt (meu nome Krah).

33

um termo descritivo: os XERENTE so os pyxre (os que usam fios de uruc); os

Guajajara so os pryjii (os fezes de caa): tais grupos so tambm tidos como
cupen, mas so cupen por assim dizer descritos. Do mesmo modo os
cupenjatre, os cupenkroi, os cupenrop, so os farejadores, os carecas.
Somente o civilizado o cupen sem mais. O cupen que pode ser descrito
indicaria alguma forma de proximidade. Portanto, podemos considerar que a uma
mxima generalizao do temo cupen corresponde um afastamento mximo em
relao Forma Timbira: indicaria uma impossibilidade de convivncia.
Com os grupos no-Timbira que ocupavam os limites do territrio Timbira,
ao que tudo indica, havia a possibilidade de algum tipo de convivncia. De fato,
Nimuendaj fala de visitas mtuas entre os Guajajara e os Aapnjkra (podemos
supor ainda uma aliana formal entre estes e alguns grupos Guajajara, se
tivermos em conta as hostilidades destes dois grupos para com os Ramccamekra
Nim., op. cit.:

102); os Krah, num passado recente, incorporaram alguns

indivduos Xerente s suas aldeias (e at um escravo fugido, de nome Trucate,,

cuja descendncia ainda se conta entre os Krah). Entretanto, estes cupen
(negros ou Xerente) foram incorporados porque primeiro foram timbirizados.
Alm disso, no se conhece nenhum item cultural que os Timbira considerariam
como incorporados ao seu patrimnio atravs do contato com grupos no-Timbira.
No se canta nas aldeias Krah nenhuma cantiga Xerente nem mesmo
Apinay; em compensao, os cantos Pykopj ou Kricati so altamente
valorizados tanto entre os Krah como entre os Aapnjkra (e os Krah, alm
disso, realizam modalidades dos ritos Keetwaj e do Pepcahc que so tidas
como Canela). Portanto, s incorporado pela sociedade aquilo que
compatvel com a Forma Timbira aquilo que a refora e afirma.
Por outro lado, o lugar do cupen , por definio, o lugar do acaso; sua
marca ser eventual. Do ponto de vista da Forma Timbira, o cupen o
acontecimento: imprevisvel, aleatrio e, enquanto tal, aquele que teria o poder da
inovao ou de apresentar uma novidade. Da a identidade semntica cupen =

34

exterior = perturbao = fonte de novidade= acrscimo de um novo item cultural

(como relatado, por exemplo, no mito do cupenjatre).
Ademais, o pensamento Timbira parece tambm marcar o exterior em
geral como o lugar da inovao. Os heris Timbira so sempre personagens
que, aventurando-se no exterior (no mundo subterrneo, no cu, entre os
cupenjatre), conseguem retornar aldeia com um bem cultural qualquer,
expropriado ou aprendido ali (um rito, um canto, um poder de cura). Por outro
lado, os mitos que relatam a incorporao destes itens ao patrimnio cultural
Timbira obedecem, todos sem exceo, a um esquema temtico muito simples: os
personagens dos mitos so abandonados pela aldeia (Turkre, Ahkrei, Kencun, e
outros), ou abandonam a aldeia, por contrariarem (ou por se verem contrariados,
como nos mitos de Carhti, Ptwy) regras de convivncia. Este estado de
abandono (que se caracteriza ainda pela ausncia, completa em alguns mitos,
de enfeites ou qualquer outra marca cultural Timbira - o que colocaria em
correspondncia este estado de abandono ao estado liminar dos ritos de
iniciao) a condio que permite a transformao dos personagens ou a
possibilidade do contato, mais ou menos intenso, com o mundo exterior e, neste
contato, o personagem acaba por aprender ou ganhar alguma coisa que no seu
retorno aldeia, ser incorporada ao patrimnio cultural Timbira. Esta seria a
nica maneira aceitvel para os Timbira de incorporao de um trao novo.
O pensamento Timbira parece pois enfatizar o fato de que, somente por
se despojar da Forma Timbira, que algum pode se tornar apto a assumir
qualquer outra forma (ou a adquirir um novo status). Alguns dos mitos Timbira,
alm disso, estabelecem explicitamente a correlao entre perturbao/acrscimo
de novo item ao patrimnio cultural. Portanto, o pensamento Timbira parece
afirmar tambm que s possvel criar a partir de uma situao de
indiferenciao. Mas, indicam tambm que a novidade incorporada s aceita
porque, alm de no destruir, ela pode, por assim dizer, reforar a Forma
Timbira. Tudo se passa como se a cada perturbao externa, esta forma
respondesse com uma afirmao de si prpria (fazendo uso de um mecanismo
que consiste em sair de si e tornando possvel o convvio com seres exteriores

35

com os cupenjatre, com mecar, com as aves no cu, com os porcos

queixadas no mundo subterrneo). Quando o personagem (um heri, um curador)
retorna aldeia, o preo da sua reintegrao justamente uma coisa nova (um
canto, um rito, um poder de cura, etc...) que acrescentada ao patrimnio cultural
Timbira. H sempre um preo a ser pago pelo personagem para assegurar sua
reintegrao aldeia, assinalando ao mesmo tempo que, apesar do contato
intenso com outros mundos, no se deixou assimilar por eles. O personagem deve
pagar pelo fato de ter se afastado, da mesma forma que um doente recuperado ou
o viajante que retorna deve oferecer um kwyrti (paparuto) para marcar seu retorno
ao convvio da aldeia.
Ou seja: se o contato como exterior faculta (ou facultado por) aquilo que
poderamos chamar de despojamento da Forma Timbira se o exterior portanto
definido como o lugar onde a Forma Timbira descaracterizada ento o
retorno a ela s pode significar o reforo da sua prpria identidade. Ao incorporar
o novo, a sociedade Timbira criaria a iluso da mudana, pois este novo no a
diversifica, no altera sua natureza: s faz reiterar, a si prpria, que permanece a
mesma. Por meio deste mecanismo ilusrio, o pensamento Timbira procuraria
negar ao acontecimento a sua potncia de desordem - ainda que deposite nele a
fonte de toda novidade.
Por a vemos, melhor ainda, em que medida o cupen definido como o
exterior da Forma Timbira, seu limite, e em que sentido ele tido como um
elemento perturbador, que pode transformar e descaracteriza aquela Forma: o
cupen posto e definido pelo pensamento Timbira como o desde sempre
descaracterizado e que portanto pode transformar.
Os mitos Timbira assinalam ainda que no h, rigorosamente falando, troca
de informao alguma com o exterior: este apenas pertuba, mas no instrui a
Forma Timbira. O resultado desta perturbao a aquisio de um novo item
cultural reflete no a organizao dos mundos exteriores, mas a prpria
organizao e estrutura Timbira - reflete o modo como ela trata, por assim dizer, o
seu exterior e o define. Portanto, a Forma Timbira que deste ponto de vista
seria uma espcie de Gestalt adaptativa s admite variaes se esta servir para

36

manter a sua identidade e seu equilbrio, de modo que o curso e o sentido das
variaes possveis desta Forma no so determinados pelo ambiente ou pelo
exterior, ou seja, por uma natureza completamente estranha a ela.

2 A RESISTNCIA DA FORMA TIMBIRA: O MITO DE AUKEE

Tudo isto no nada muito novo e foi, de modo at singelo, resumido por
Lvi-Strauss em um pequeno texto chamado As trs fontes de resistncia ao
desenvolvimento (1976, cap. XVII). Neste texto, Lvi-Strauss apresenta o que
poderia ser as trs caractersticas diferenciais das sociedades ditas primitivas. A
primeira seria a vontade de unidade, revelada pela tendncia da maioria das
sociedades ditas primitivas em preferir a unidade mudana (p. 323) o exemplo
dado por Lvi Strauss desta resistncia mudana a da transformao de um
jogo de futebol num rito por uma populao da Nova Guin: ela consegue aparar a
negatividade da inovao ao subtrair do jogo a sua finalidade, a competio; ou, o
que seria a mesma coisa, a sociedade primitiva, por desconhecer a competio,
reteria do jogo de futebol apenas a forma do jogo que seria compatvel com a sua
prpria forma ritual.
A segunda caracterstica seria o respeito pela natureza, que
manifestada por uma prioridade, dada pela sociedade primitiva, natureza
sobre a cultura e que se oporia assim ao pensamento ocidental, na medida em
que este concebe a natureza como pura negatividade (por exemplo, o
pensamento de Hegel, cf. Arantes, 1980). Da assinala Lvi-Strauss, nasce o
carter ambguo da noo de natureza entre os primitivos, para os quais ela
... pr-cultura e tambm sub-cultura, mas especialmente o terreno no qual o
homem pode esperar entrar em contato com os ancestrais, os espritos e os
deuses. A ambigidade da noo de natureza viria do fato dos primitivos a
conceberem no como algo que limita a ao do homem (como Hegel e o jovem
Marx colocam), mas como algo com o qual possvel a comunicao,

37

comunicao esta somente possvel, no entanto, com a condio de ser mediada

por uma sobrenatureza, que ao mesmo tempo uma subcultura.
exatamente este mecanismo mediador que vemos operar nos mitos
Timbira, onde o contato (a comunicao) entre natureza e cultura s possvel
depois de uma descaracterizao da cultura (da sua naturalizao, que permite
ao heri adquirir uma sobrenatureza) e que ao mesmo tempo torna possvel uma
subculturalizao da prpria natureza (o que permite natureza instruir o
heri).
E, finalmente, a terceira caracterstica diferenciada das sociedades
primitivas a recusa da histria seria uma sntese ou o resultado das duas
outras caractersticas: ao conceberem o novo como negao, os primitivos
impediriam a mudana. Estas caractersticas antecipam o que, em textos
posteriores, Lvi-Strauss definir como o confronto entre a estrutura e o
acontecimento (entre as sociedades frias que abolem o tempo e as sociedades
quentes, que interiorizam o devir temporal como a essncia da sua constituio).
Em um texto chamado significativamente de Signos, reciprocidade e
marxismo, Luc de Heusch (1973: 109), interpretando o pensamento de LviStrauss, considera que, para este autor, h apenas dois modos possveis de
contato entre a estrutura e o acontecimento: um catastrfico - o acontecimento
destri a estrutura desde o exterior ou pelo menos a desfigura inapelavelmente,
caso em que a estrutura sobrevive apenas como runa ou resqucio do que foi,
num nicho cultural (como no exemplo dado por Lvi-Strauss dos Iroqueses op.
cit.: 323 ou acrescentamos, como os Terena, os Kiriri, os Tupiniquins etc.).
Poderamos acrescentar ainda que, neste caso, e s neste caso, que se
manifestariam os fenmenos e processos da etnicidade tal como descritos, por
exemplo, por Abner Cohen (1969).
Na outra modalidade de contato, a estrutura indiferente ao acontecimento,
o absorve, caso em que eventualmente pode tomar outra forma que no ser
seno uma transformao da precedente (Luc de Heusch, op. cit.: 178).
Contudo, Luc de Heusch, no texto citado, procura demonstrar a existncia de

38

uma terceira sada histrica no interior da histria fria, que seria possvel pela
instaurao de sistemas de subordinao empricos quer dizer -, noestruturados - diretamente sobre a estrutura, no interior ou no exterior desta. O
resultado deste jogo procedente da conjuno de princpios estruturais e de
acontecimento, segundo Luc de Heusch, seria as sociedades mornas (Sahlins,
1979: 233), ilustradas pelos Kachin, pelos reinos africanos, o feudalismo etc.
(1973: 178/180). Contudo, o jogo que fundamenta este tipo de sociedade no ,
ressalva o autor, ainda inteiramente dialtico, isto , no capaz de organizar a
sociedade inteira para o trabalho, para a explorao do homem pelo homem (id.,
ibd.). Com isto Luc de Heusch parece querer dizer que as sociedades mornas
no constituiriam sistemas onde a contradio entre as suas partes constitutivas
servisse de motor para o seu desenvolvimento; ao contrrio, nestes sistemas as
suas partes constitutivas seriam autnomas embora as relaes entre elas sejam
hierarquizadas; isto , combinam, em doses variveis, reciprocidade e
subordinao, detendo com isso, ainda, um certo controle sobre o acontecimento
(op. cit.: 207).
Parece, portanto, que todo o esforo de Luc de Heusch tornar menos
irredutvel a separao entre a estrutura e o acontecimento, tal como
estabelecidas por Lvi-Strauss, tentando mostrar a possibilidade terica de uma
histria estrutural, a partir da existncia das sociedades mornas: estas
sociedades forneceriam o material emprico necessrio para que a ponte entre o
projeto estrutural de Lvi-Strauss e o marxismo pudesse ser estabelecida.
Entretanto Lvi-Strauss parece preocupado com a viabilidade terica e
histrica desta terceira via, pois, para ele, a partir do momento em que desde
de fora o acontecimento passa ter algum poder de determinao sobre a
estrutura, esta deixa de ser a mesma, aceitando uma ordem temporal: permite a
diferenciao do uno consigo mesmo, abrindo-se a um antes e a um depois. Ou
como diz Hegel ... sempre que o esprito no se divide, no se abre,... o antes e o
depois permanecem indiscernveis; o passado pode prolongar-se no presente mas
no h Histria (citado por P. E. Arantes, 1981: 167). E nos parece ainda que a
insistncia com que Luc de Heusch invoca a histria tem o sentido de estabelecer

39

um realismo poltico-terico que se oporia ao rousseauonismo de Lvi-Strauss

(sua nostalgia de uma idade de ouro da humanidade, de positividade plena, sem
Tempo e portanto sem Negao- Luc de Heusch, op. cit.: 171). Lvi-Strauss cr
no desaparecimento das sociedades primitivas por si mesmas (porque repelem a
Histria); Luc de Heusch acredita que elas podem ser de certa forma modulada
pela Histria, desde dentro. Um no v sada histrica nenhuma para a estrutura
(como os Tristes Trpicos ilustram concretamente); enquanto o outro cr na
possibilidade de um equilbrio entre a Histria e a estrutura nem que seja
custa da dominao da primeira sobre a segunda.
Para Lvi-Strauss (principalmente em Raa e Histria e na Entrevista
com Charboneau) a sociedade primitiva, se consegue sobreviver ao primeiro
impacto do confronto com a Histria (se tiver condies estruturais de refazer seu
contingente demogrfico) refaz a si prpria enquanto sociedade fria. Nestes
termos, a convivncia entre estes dois tipos de sociedades no admite mediao
nenhuma: uma convivncia paralela por assim dizer. Quando se cruzam, quando
h o confronto, a imagem til para a descrio desta convivncia no seria tanto, a
da frico duas sociedades unificadas por interesses opostos- e sim a da
mtua repulso. As sociedades primitivas so conservadoras porque o exterior, a
Histria, no a afeta; pode, catastroficamente, as varrer do convvio da
humanidade, mas no consegue modul-las ou recuper-las para o seu
convvio a no ser a custa da sua dominao.
Toda essa longa digresso sobre o pensamento de Lvi-Strauss foi para
tentarmos situar o problema do conservantismo Timbira e o carter da
dominao destas sociedades pelo cupen, num contexto um pouco mais amplo do
que aquele discutido por Melatti (1967) e tambm por W. Crocker (ms).
Melatti define o conservadorismo Timbira como a persistncia do sistema
scio-cultural (Timbira) diante do contato intertnico (p.88). O que est implcito
nesta definio 1) que o contato intertnico tem como propriedade essencial
o provocar a mudana; e 2) que apesar deste contato se dar h mais de um
sculo e meio, os Timbira conseguem manter uma diferena tal no seu modo de
ser que os distinguem da sociedade regional envolvente.

40

Crocker, por sua vez, v no isolamento relativo dos Ramccamekra a razo

externa do conservantismo (que define como suavidade das presses
aculturativas) e combina esta razo externa com uma srie de razes internas
(alta coeso social, ampla variedade de satisfaes individuais oferecidas pelo
sistema social e a flexibilidade no que concerne soluo dos problemas do
grupo) que permitiriam aos Ramccamekra segregarem-se da sociedade
regional envolvente. Melatti comentando os fatores levantados por Crocker,
argumenta que, no contexto Krah, uma segregao completa desta sociedade do
ambiente regional no seria possvel, visto que os interesses dos membros de
uma e outra sociedade os levam a procurar o contato (p. 89). Melatti ainda
praticamente reduz o conservantismo a um s fator: a dificuldade da sociedade
pastoril em absorver o ndio como mo-de-obra, justificando que no sendo
chamado a participar das atividades da pecuria, o Krah no sente uma presso
muito forte no sentido da assimilao (de modo que) a coeso do sistema social
no posta a prova ... (1967: 89).
Melatti aponta, ao longo do trabalho citado (1967), que o sistema social
Krah capaz de operar de modo autnomo, s que v nesta autonomia uma
concesso do segmento pastoril. Considerar, como faz Melatti, que a sociedade
Krah ainda se conserva (ou que seu sistema social tem alguma autonomia)
porque a frente pastoril foi incapaz de absorve-los, conceder a esta sociedade
um poder de determinao sobre a sociedade Krah que de fato no possui.
Como tentamos mostrar, recorrendo a Lvi-Strauss, o fato de o sistema social
Krah permanecer mais ou menos intacto apesar do longo perodo de contato
deve-se muito mais a estrutura deste sistema do que a uma espcie de
concesso para existir dada aos Krah pelo segmento regional (como se o
carter da frente pastoril suave determinasse por si s, o fato dos Krah
existirem como tais). Se resistncia, como aponta Lvi-Strauss, quer dizer o
domnio do acontecimento demonstrado por um tipo de sociedade capaz de
estruturar os eventos por si prpria (Sahlins, 1979: 63), ento os Krah so
conservadores porque resistem; porque, como veremos, mostram-se capazes de
determinar por si prprios os fatos do contato.

41

Por outro lado, se as presses exercidas pela sociedade envolvente sobre

os Timbira, no so atualmente muito fortes, o mesmo no pode ser dito para o
restante da longa histria da presena do civilizado nos limites do territrio
Timbira (que comea a se acentuar no comeo do sculo XVIII). Como
descreveram o prprio Melatti (op. cit.: cap. 1 ) e Nimuendaj, at a concluso da
paz com os civilizados (os Krah em a815; os Canela em 1814 e os demais
grupos Timbira a partir de 1840 cf. Nimuendaj, m.s.: 21/38), os Timbira
enfrentaram uma guerra incessante que lhes foi movida, primeiro, pelas bandeiras
de apreamento (at 1812/15) e mais tarde por contingentes da Guarda Nacional,
estacionados nos limites do pas Timbira para garantir o estabelecimento das
fazendas e colonos. Depois de um sculo de lutas e epidemias, os Timbiras j
estavam reduzidos a menos da metade de sua populao (Nimuendaj, id.: 5 e
ss). A concluso da paz foi a alternativa que restou aos vrios grupos Timbira para
sobreviverem ainda que, como considera Nimuendaj, uma paz honesta e
verdadeira nunca se efetuou (id., ibd.: 5). O Major Francisco de Paula Ribeiro
conta, com pormenores ricos, as tentativas feitas pelos vrios grupos Timbira para
aniquilar e expulsar os invasores durante mais de um sculo. E todas as vezes
que uma bandeira era derrotada ou uma fazenda destruda, os colonos
retornavam com tropas do governo, apareciam aos olhos dos Timbira mais
poderosos, e cada vez em maior nmero. Impossibilitados de fugir dos
civilizados e de derrot-los, no restou aos Timbira seno conformarem-se
eles na expresso precisa de Nimuendaj. Estes so os nicos dados objetivos
(fatos) que julgamos pertinentes para a compreenso do modo como os Timbira
interpretaram e interpretam os ... eventos do contato e da dominao da
sociedade envolvente (Matta, 1970; 80).
A interpretao dada pelos Timbira aos fatos do contato com o civilizado
(cupen) est exposta no mito de Auk (vide apndice). De acordo com Roberto
da Matta, este mito (que este autor chama de antimito) seria o primeiro esboo
feito pela sociedade indgena no sentido de encontrar um lugar para o homem
branco no seu sistema de classificaes e tambm de forjar para si um
instrumento que permita controlar, ainda que num plano ideolgico, os eventos do

42

contato e da dominao da sociedade envolvente (op. cit.: 80). anlise deste

mito feita por Roberto da Matta fazemos duas objees. A primeira diz respeito
primeira parte do trecho citado: ao nosso ver o mito, no engendra uma nova
categoria (cupen) mas, utiliza os atributos de uma categoria j definida de
antemo que so (j vimos) de ser eventual, imprevisvel, inclassificvel
(que baralha as classificaes), para justamente classificar o personagem, para
especific-lo como cupen. Auk s pode se transformar, no final da narrativa, no
cupen, porque marcado, durante todo o relato mtico, como possuindo as suas
propriedades o que parece ser coerente com a concepo Timbira segundo a
qual um indivduo s se transforma num outro ser (se torna parecido com ele),
se usufruir as suas propriedades (como um caador de veados, que durante o
resguardo para se tornar um bom matador banha-se e bebe infuses
preparadas com as ervas preferidas do veado porque assim o veado no sente
a catinga do ndio e no corre; ou como o marido e mulher que, dizem os Canela,
ficam parecidos depois de velhos, porque passaram muito tempo trocando suas
propriedades, isto , copulando).
Nossa segunda objeo em relao ao problema que o mito procura
resolver. Segundo Da Matta, o mito procura dar conta da classificao do cupen,
na medida em que ... Auk no pode ser classificado nem como homem, nem
como animal, nem como morto (p. 97). Mas, como vimos, o cupen , em tods os
sentidos, tudo isso. O que o mito diz, ao nvel manifesto da narrativa, que um
menino, com todas as propriedades do cupen, deve ser eliminado porque
impossvel conviver com ele. O problema colocado pelo mito, ao nosso ver, parece
ser o de uma dupla impossibilidade: a impossibilidade de eliminar o menino e de
conviver com ele e tudo isto para justificar, aos olhos dos prprios Timbira, o que
injustificvel do ponto de vista da prpria concepo que fazem do cupen: a
convivncia com ele.
Se esta anlise correta ou ao menos faz algum sentido a interpretao
aventada em partes deste trabalho de que o cupen o limite da forma Timbira,
seu exterior portanto; e que, enquanto tal, no possvel se ter com ele nenhuma
convivncia e neste sentido deve-se fugir dele ou expuls-lo - ento vlido

43

supor que o problema que se pe para os Timbira - quando se vem diante do

cupen - a impossibilidade de realizar aquelas duas coisas: fugir dele ou expulslo. A partir da, o que era apenas uma impossibilidade terica de convivncia,
aquilo que era um limite tambm terico, acaba por tornar-se na fronteira real.
Alm disso, todas as tentativas concretas que empreenderam os Timbira para,
digamos, conciliar a concepo que tinham o cupen com a realidade, tiveram
justamente o resultado oposto: a cada tentativa de expulso, o cupen voltava mais
poderoso. E no exatamente isto que diz o mito, que a cada tentativa realizada
para matar Auk ele no s no morre como redobra o seu poder?12.
Saber at que ponto, como observou Roberto da Matta, o mito de Auk
indica verdadeiramente um momento do pensamento Timbira seguinte ao contato
(op. cit. 80) , de fato, um problema complexo posto que coloca as relaes
entre o mito, a histria e a praxis no seu ponto de articulao. Se no podemos
tratar este problema em toda a sua complexidade, nada nos impede de
considerar, no entanto, a coincidncia entre o mito e a histria, apontada acima,
como uma via de acesso vlida para a compreenso do mito de Auk como um
instrumento que permitiria aos Timbira o controle dos fatos do contato. Indica o
modo como os Timbira tratam a histria: colocando os eventos que pretende
entender e explicar num arcabouo feito segundo um modelo pr-existente
(id.ibd.: 104). Por isso, talvez por isso que o mito de Auk faa o movimento
inverso da maioria dos outros mitos hericos Timbira (onde os personagens saem
da aldeia e voltam a ela trazendo um novo item): como cupen, Auk j est ali,
na fronteira imediata, mais separado pela inacessibilidade dos seus bens: Auk
no causa a disperso (como seria de se esperar sendo cupen), ento a
sociedade no precisa ser refeita (como ocorre nos mitos hericos com a
introduo do novo item cultural que regenera a Forma Timbira).
Ao compreender e definir o carter da relao com este cupen sem mais,
os Timbira acabam por domin-lo (e ainda que este domnio seja ideolgico,
12

Algumas verses do mito dizem que Auk no foi queimado e sim que entrou debaixo do cho
e escondeu-se do fogo o que pode significar que na ltima e mais desesperada tentativa (e
tambm a mais contundente do ponto de vista Timbira) empreendida para matar Auk que ele
ento se manifesta com todo o seu poder: como civilizado, cupen sem mais .

44

como quer Roberto da Matta, nem por isso deixa de ter a sua eficcia). E
podemos acrescentar ainda, parafraseando Manuela C. da Cunha (1973: 34) que,
se o agente deste mito a situao de desigualdade vivida , entretanto, porque
ele satisfaz exigncias intelectuais, porque permite compreender que os Timbira
permanecem sob uma forma que no mudou muito, apesar de sculo e meio de
contato.
Portanto e dentro do conjunto da interpretao proposta nesta dissertao
o mito de Auk apareceria como a tentativa (intelectual) feita pelos Timbira de
justificar uma convivncia concebida como impossvel (16). No seria, neste
sentido, um mito ps-contato: o mito que, do ponto de vista Timbira, funda o
contato, que estabelece as normas de convivncia com o cupen dentro de um
novo quadro: ele est agora ali; dele no podemos mais fugir e impossvel tentar
expuls-lo (e no se deve provoc-lo, pois ele sempre volta mais poderoso). H,
assim nos parece, uma relao essencial entre o mito de Auk e o acordo de paz
estabelecido pelos Timbira com o cupen. Contudo esta paz representa para os
Timbira a verdadeira derrota: a impossibilidade da expanso. Pois, como
procuramos mostrar na 1 parte deste trabalho, se a reproduo da forma
Timbira est estruturalmente ligada expanso, a partir do momento em que
esta no mais possvel pelo confinamento dos grupos em territrios exguos e
descontnuos, com o cupen entre eles os Timbira tiveram que desenvolver todos
os seus esforos para evitar a decadncia (a deformao), possvel teoricamente,
da Forma Timbira esforos estes estampados no modo atual de reproduo
dos grupos e que os Krah e os Ramccamekra refletiriam os extremos. Como
dizem os prprios ndios, antes a gente gostava de brigar com os outros povos (/
/camekra), mas depois que o cupen amansou, ns no brigamos mais.
Por isso o mito de Auk sempre invocado, pelos prprios Timbira, como
o discurso da paz, da submisso e da proteo: Auk Jesus, D. Pedro, o
Governo, o que "protege, aquele que lhes concede viver sem alterar sua
identidade. E parece ser esta a lio explicitada no final do mito: Auk oferece a
paz, a alternativa de continuarem sendo ndios, pois, se os velhos no se
assustassem com a espingarda, hoje todos ns seramos cupen.

45

Roberto da Matta conclui a sua anlise do mito de Auk dizendo que ele
abre as possibilidades para a entrada da histria no plano da conscincia tribal
(1970: 104). Contudo, como tentamos mostrar, essa histria uma etnohistria,
de modo que este mito no poderia mesmo, como quer Matta, alcanar o plano
da conscientizao dos fatores que atrelam a sociedade tribal na ordem nacional.
Primeiro porque as sociedades Timbira no se encontram atreladas sociedade
nacional, ao menos no nos termos sugeridos por aquele autor; e segundo,
porque esse plano de conscientizao s poderia emergir se os Timbira
estivessem inseridos numa situao onde os fenmenos da etnicidade tivessem
lugar uma situao de dominao onde a variante tnica utilizada
(manipulada) num contexto poltico amplo (nacional) visando o reconhecimento
do grupo ou a sua autonomia poltica (cf. Cohen, op. cit.: Concluso). Deste modo,
cremos que no se pode falar dos Timbira como situados num nvel intermedirio
que seria o da conscincia tnica? entre a classificao e a histria, como
afirmar da Matta (op. cit.: 104). Como tentamos mostrar, o mito da Auke est por
inteiro dentro da classificao, no apontando para nenhum nvel intermedirio
entre a classificao a histria.

46

CAPTULO FINAL

NOTAS PRELIMINARES PARA UMA ETNO-HISTRIA KRAH

De todos os grupos Timbira, os Mkrare (os Mncamekrans de Ribeiro,

hoje um sub-grupo krah) parecem ter sido os primeiros a estabelecer uma
aliana com um cupen rico: o fazendeiro e comerciante Francisco Pinto de
Magalhes, fundador do povoado de So Pedro de Alcntara, atual Carolina (MA),
no ano de 1810. Antes disso porm eles aniquilaram a fazenda Sacco em 1808 e
a da Vargem da Pscoa na Ribeira da Balsa em 1809. Em consequncia uma das
suas aldeias foi atacada e derrotada por 150 voluntrios e 20 soldados de linha,
caindo nas mos dos vencedores 70 prisioneiros que foram enviados para So
Luiz. Foi em conseqncia destes ataques que os Mkrare deixaram seu territrio
original, na regio dos rios Balsas e Macap, e rumaram em direo ao oeste,
para o Tocantins, onde entraram em contato com Magalhes (Nimuendaj, ms.s.:
67; Melatti, 1967).
O carter da aliana do Mkrare com este fazendeiro e comerciante
assim descrito por Nimuendaj: ... por um lado eles (os Mkrare) continuavam
prejudicando o mais possvel, debaixo da capa de paz, os seus inimigos antigos,
os fazendeiros do Leste, com furtos de gado, fazendo crer que os culpados eram
as outras tribos (timbira) vizinhas; por outro lado eles eram os fiis aliados de
Magalhes em todas as bandeiras contra os outros Timbira... O seu instrumento
melhor nessas caadas de escravos era o chefe Krah (Mkrare) Apicrit
(Hapulkrit) que, segundo a expresso de Magalhes, costumava ceder-lhe
generosamente os prisioneiros que fazia; mais tarde ele (Hapulkrit) foi
envenenado pelos prprios Krah (p: 29).
No Tocantins, os Mkrare penetraram no territrio ocupado por um outro
grupo Timbira, os Precamekra. Sobre este grupo, Nimuendaj conta o seguinte,

47

resumindo a crnica de Ribeiro (1841): Em 1814 fez Antonio Moreira morador

de So Pedro da Alcntara a uma das aldeias (Precamekra) uma proposta de
paz, em consequncia da qual os seus habitantes, em nmero de 400 a 500,
debaixo do mando do chefe Ccrit, se apresentaram no ano seguinte em So
Pedro de Alcntera ... Alguns meses depois eles transferiram a aldeia para junto
do povoado, mas o seu chefe foi preso e eles mesmos to maltratados que uma
parte se incorporou aos Krah, fugindo os outros no desespero (Nimuendaj op.
cit.: 33). A segunda aldeia dos Precamekra foi tambm vtima da aliana dos
Mcamekrans com a bandeira de So Pedro de Alcntara: persuadidos por
aqueles e pelo chefe CKrit (j vivendo ento com os Mkrar), eles se
apresentaram

no

povoado,

em

nmero

de

364

pessoas,

onde

foram

imediatamente aprisionados debaixo das maiores violncias e assassinatos;

Ribeiro foi testemunha ocular da entrada dos cativos em So Pedro da Alcntara,
a 27 de julho de 1815, onde foram marcados com ferro em brasa como escravos.
Os 130 que na partilha couberam ao cabo da expedio foram vendidos para o
Par Memria, 87). Nimuendaj acrescenta que os Precamekra distinguemse dos outros grupos Timbira Orientais principalmente dos Pykopj e dos
Mkrare pelo seu carter amvel e pacfico que tanto Pohl como Ribeiro
salientam, assemelhando-se neste particular mais aos seus vizinhos pelo
noroeste, os Apinay.
Portanto, quando os Mkrare se instalaram na regio do Ribeiro Farinha,
no Wkr (Morro do Chapu), os Precamekra tinham duas aldeias, ou melhor,
grupos locais e que poderiam ser, como a leitura de Ribeiro sugere, os
kenpocatj e os pcatj (cf. Nimuendaj, m.s. 77).
Em 1848, os j chamados Krah (os Mkrare e os PrecamekraKenpocatj) foram levados pelo missionrio Frei Rafael de Taggia para o sul, na
confluncia do rio do Sono com o Tocantins, fundando a atual Pedro Afonso (TO),
onde at aproximadamente 1860, habitaram em uma grande aldeia (Melatti, 1977;
44). Nos anos de 1849/1850 uma epidemia de sarampo reduziu a populao a
menos da metade. depois destas epidemias ou da febre como dizem os

48

informantes mais velhos que os Krah comeam gradualmente a se deslocar

rumo ao norte, para as cabeceiras do Rio Manoel Alves Pequeno.
Um informante dos seus 75 anos, Agostinho Irmtep, conta que antes dos
Krah formarem a grande aldeia do ribeiro Gameleira (chamada Pykhti)
chefiada pelo Z Grosso - eles tiveram cinco taperas (aldeias abandonadas)
.Esta grande aldeia seria chefiada depois pelo Major Tito, desde alguns anos
antes da viagem que este fez capital (em 1873) at o seu assassinato, ocorrido
nos ltimos anos do sculo passado (vide no apndice a histria, em muitos
pontos singular, deste chefe Krah que chegou a possuir uma fazenda com mais
de 200 reses, segundo contam os velhos Krah). Alm desta aldeia, aquele
mesmo informante conta que havia uma outra, bem menor, chefiada por Domingo
Crwap, nas proximidades da aldeia do major Tito, do outro lado do Manoel
Alves Pequeno. Um outro informante, o velho Ambrosinho (que , segundo Melatti,
o ltimo depositrio das tradies Krah m.s.: 332) afirma enfticamente que
Crwap chefiava os Mkrare.
Aps o assassinato do major Tito, a aldeia do Pykhti se desfez, voltando
a se reunir numa nica grande aldeia, no ribeiro Pedra Branca, nordeste do
daquela, sob a chefia do major Silvano. O grupo liderado por Domingo Crwap,
permaneceu no Gameleira. Porm, quando da disperso da aldeia do Pykhti,
nem todos os seus segmentos foram para a Pedra Branca: segundo Ambrosinho,
Bertoldo Velho foi para o ribeiro Serrinha com umas poucas famlias; depois de
algum tempo, outros segmentos da aldeia da Pedra Branca, juntou-se aldeia de
Bertoldo Velho. Foi esta aldeia que, provavelmente o missionrio protestante
Willian Azel Cook visitou no comeo deste sculo (na qual contou 18 casas entre
230/250 ndios), juntamente com a aldeia do Gameleira com, segundo o
missionrio, 19 casas (Melatti, op. cit.: 46). Passado algum tempo, a aldeia da
Serrinha, sob a chefia, agora, do Major Chiquinho, transferiu-se para o ribeiro
Pedra Furada (vide grfico do movimento das aldeias Krah).
Assim, no incio deste sculo j estava configurada a composio poltica
das aldeias Krah atuais o povo do Galheiro (Mkrare), que ficou nas
cabeceiras do Manoel Alves Pequeno com o Domingo Crwap; o povo da

49

Cachoeira (Precamekra Kenpocatj), com o Bertoldo e o povo da Pedra

Branca (Precamekra - Pcatej) com o Silvano.
Os Krah atualmente no do muita importncia subdiviso MkrareKenpocatj, como salientou Melatti (196: 56). Todos se consideram Krah
marcando, quando o contexto exige, apenas a descendncia Xerente, Apinay ou
Canela (que se refere tanto aos Canela-Aapnjkra com os quais os Mkrare
no passado tiveram uma relao de aliana muito forte cf. Nimuendaj, m.s. e
que se prolonga ainda at hoje; quanto aos Canela-Kencatj, do ribeiro Chinela,
no Maranho, grupo que se dispersou depois do massacre que sofreram em 1910,
tendo uma parte dos sobreviventes se incorporados aos Krah e outra aos
Aapnjkra; alis esta aliana dos Krah com os Aapnjkra manifestada
tambm nas narrativas de guerra, recolhidas e comentadas por Melatti, onde,
como nota este autor, enfatizada a facilidade dos Mkrare em esquecer as
afrontas recebidas dos Apanhkamekra (Aapnjkra) (1974: 55).
Contudo, a mencionada diviso Mkrare-Kenpocatj tem, a nosso ver,
ainda um sentido, sentido esse que esclarece algumas particularidades das
relaes atuais entre as aldeias Krah. Assim por exemplo, os dois sub-grupos
Kenpocatj-Pcatej (Precamekra) representados pelas aldeias da Pedra
Branca/Pedra Furada Nova e Cachoeira/Rio Vermelho tem mantido, desde a
ciso no Pykhti, uma rivalidade intensa, idntica quela que descrevemos na 1
parte deste trabalho para os grupos diferenciados sob o modo /catj/. Por outro
lado, estes dois sub-grupos mantm para com as aldeias do Galheiro e Santa
Cruz (auto-denominados Mkrare), uma distncia (uma certa indiferena) que
se manifesta na afirmao, constante, de que o povo do Galheiro que nem
cupen; que no fazem festa e que esto misturados- comentrios estes que,
de fato, colocariam os Mkrare como um grupo / /camekra (supra, p. 12).
Assim, se esta interpretao correta, a aliana estabelecida h um sculo
e meio, no Rio Farinha em tempos de guerra entre os Mkrare e os
Precamekra, prolonga-se at hoje, depois da pacificao instaurada pelo cupen.
Tudo Krah, dizem, como a querer enfatizar a aliana que permitiu a
convivncia de grupos distintos quanto a origem, em um territrio comum,

50

limitado e cedido pelo cupen. Deste modo, no podemos dizer que houve a
assimilao dos precamekra pelos mkrare (ou vice-versa) como se pode
dizer, por exemplo, da assimilao dos Xcamekra pelos Ramccamekra. Se
assim fosse, como explicar ento a autonomia mantida por estes grupos,
passados tantos anos e apesar do todos somos Krah? Para ser Krah, basta
ter nascido numa aldeia Krah (Melatti, 1967: 127), no territrio Krah um
territrio pacificado e onde as diferenas quanto origem no devem ser
enfatizadas o que no implica entretanto que tenham deixado de existir,
prolongando seu sentido (explicitado na 1 parte) at o presente. Como afirmou
Hegel, nas sociedades que apenas duram, o passado prolonga-se no presente
contudo no h Histria nelas h lugar apenas para uma etnohistria, isto ,
para uma histria de certo modo mitificada.
2) Em 1930, quando passou dois meses entre os Krah, Nimuendaj consta que
estavam divididos em duas fraes: a dos Mkrare e a dos Knpocatj, com
duas aldeias cada uma. E observa ainda que, enquanto os primeiros formavam
uma tribo decadente, os Kenpocatj formavam ainda comunas firmes e
organizadas maneira antiga (m.s.: 31). O que Nimuendaj chamou de
decadncia parece ser a dificuldade, demonstrada ainda hoje pelos Mkrare, em
reproduzir a forma Timbira e, talvez, a procura do rumo do cupen em que, h
alguns anos, parte dos Mkrare estavam envolvidos.
Pouco antes da chegada de Nimuendaj, por volta dos anos 1927-1928,
Bernardino Hixwatyc, casado com uma cupen, comeou a realizar aquilo que
Melatti chamou de negao efetiva do modo de viver indgena (que o mesmo
autor contraps soluo mgico-mtica do messianismo Melatti, 1967:
147/151): morar como cupen. Depois que a maioria dos habitantes da antiga
aldeia do Pitor, nas cabeceiras do rio Manoel Alves Pequeno, mudou-se para a
margem do ribeiro Donzela, aquele ndio ali permaneceu com sua mulher, filhos
e noras, passado a fazer casas arruadas, maneira dos sertanejos, alterando a
forma da aldeia. Quando da delimitao do territrio, em 1944, este ncleo se
deslocou para dentro dele, a convite dos funcionrios do SPI e, principalmente,
dos parentes Mkrare onde constituram o ncleo do Morro do Boi, que se

51

mantm at os dias de hoje, formado pelos seus descendentes, todos vivendo

moda sertaneja.
A aldeia da Donzela tinha, por ocasio da visita de Nimuendaj segundo
levantamos 12 casas e um padr (diretor de ritual e cantador), Serafim, e um
chefe, Secundo que mantiveram durante um longo perodo o movimento da
aldeia as cantinas noturnas do hkrepi, as corridas de toras e os rituais. Antes
mesmo da delimitao do territrio, um Xerente, que h j alguns anos havia se
incorporado ao grupo, assumiu a chefia, tendo nela permanecido at a
transferncia da aldeia para junto do ribeiro Serrinha, j dentro do territrio
delimitado. Em 1962/64, este Xerente, Joo Noleto, retirou-se desta aldeia,
acompanhado da sua famlia extensa, indo morar na Santa Cruz, num lugar
prximo antiga fazenda do major Tito, onde formou a aldeia do mesmo nome.
Seria interessante reproduzir aqui, neste ponto, os comentrios de Melatti
relativos presena dos Xerente entre os Krah. Diz ele que o contato com os
Xerente... parece agir no sentido oposto ao do contacto com tribos Timbira
Orientais (que seria o de afirmar a Forma Timbira): atravs dos Xerente os Krah
so levados a adotar costumes dos civilizados. Desde minha primeira visita aos
Krah, notei que era na aldeia da Serrinha que mais se usava o portugus,
mesmo quando eram indgenas que conversavam entre si; dada a presena de
vrios Xerente que no falavam ou falavam pouco a lngua Krah, o portugus era
utilizado como lngua franca. E mais adiante finalizava: O contato com eles (os
Xerente) parece incentivar os Krah adoo dos costumes dos civilizados
(Melatti, m.s. 21).
Por outro lado ainda, a genealogia dos Mkrare, que conseguimos remontar
at o comeo do sculo, mostra que este grupo composto hoje de descendentes
Xerente (a maioria), civilizados (a partir do negro Trucate), Apinay e Canela.
Apesar de tudo o que foi dito, a aldeia da Serrinha sempre manteve a forma
circular da aldeia, as corridas de tora, o hkrepi e os rituais souberam manter,
de um modo ou de outro, a forma Timbira enquanto real.

52

Quando chegamos nos Krah, em 1975, a aldeia da Serrinha (chamada

agora de Galheiro) tinha apenas 6 casas: 3 grupos domsticos viviam isolados
dentro da rea indgena (Joo Canuto Ropk no lugar chamado Lagoinha , com
todos os seus filhos e filhas casados; Vicente Hixwatyc, sobrinho nominado de
Bernardino, no lugar chamado Retiro e Agostinho Irmtep, no Xup no local
onde at 1975 funcionou a fazenda que o SPI tinha instalado em 1944). Neste
mesmo ano da, a aldeia da Santa Cruz contava com 8 casas. Nossa primeira
impresso das aldeias dos Mkrare foi a mesma experimentada por Nimuendaj
45 antes: de decadncia.
As dificuldades que os Mkrare tm para reproduzir a Forma Timbira so
inmeras e s tm conseguido at o presente devido presena das outras
aldeias nas suas proximidades, como vimos. E se, como afirmamos, a
proximidade do cupen o que limita e descaracteriza a Forma Timbira, ento os
Mkrare so os que esto mais ameaados pela decadncia, pois so os mais
prximos dele. Desde Bernardino Hixwatyc e seu Morro do Boi que a crtica ao
ser mehin (ser ndio ou Timbira) vem sendo colocada desde dentro - o que exige
um distanciamento tal em relao quele modo de ser que permite neg-lo, tanto
ao nvel do discurso (da ideologia), como praticamente (vivendo isolado). H pelo
menos duas geraes que essa negao vem sendo posta, por alguns Mkrare,
deste modo: Mehin no trabalha, s presta pra correr com tora; morar na aldeia
ruim, no d para ter criao, s tem fuxico; mehin pensa assim: por que eu
vou deixar essas galinhas pros meus netos quando morrer, vou comer logo - por
isso mehin no cria nada e por isso sa da aldeia. Tais afirmaes poderiam
evidenciar o fenmeno do caboclismo, j descrito por Cardoso de Oliveira
(1972): o ver-se a si prprio com os olhos de branco. O caboclismo seria,
fazendo uma analogia com o conceito de reflexo hegeliano: o primeiro momento
da apario do negativo, da diferenciao do si consigo mesmo.
Os Krah de um modo geral tm duas atitudes em relao a esta negao:
de indiferena (atitude peculiar aos Kenpocatj e que se manifesta por um certo
desprezo pelos Mkrare e pelo Morro do Boi) ou de crtica (feita pelos prprios
Mkrare da aldeia da Serrinha e que se manifesta na nfase com que procuram

53

manter o povo do Morro do Boi distncia: ali s mora bicho; pai mexe com
filha e irmo com irm; so feios, so cupencahcre so falsos cupen, nem
mehi e nem cupen.
Uma certa ambigidade na posio dos Mkrare, no contexto Krah mais
geral, parece portanto, se manifestar refletida, por um lado, nos comentrio feitos
pelos Kenpocatj sobre o modo como aqueles preservam a Forma Timbira e,
por outro lado, na contestao que os prprios Mkrare fazem do Morro do Boi.
E esta ambigidade parece advir do fato dos Mkrare se colocarem entre os
Kempocatj e o cupen e isto desde h um sculo e meio atrs, quando os
Mkrare se aliaram ao cupen, e com esta aliana alteraram definitivamente a
histria dos Precamekra-Kenpocatj.
Os pacficos Precamekra que no enfrentaram o cupen, apenas
procuraram mant-lo distncia, como podemos concluir dos relatos de
Nimuendaj e Ribeiro parece que prosseguiram procurando a proteo,
assegurada por Auk, do cupen rico ou de longe (o Frei Rafael, os batistas, o
SPI, a Funai), porque esta proteo que lhes d a garantia de continuidade da
sua ordem social eontra as ameaas que pairam sobre ela. Seria portanto no jogo
possibilitado pela distino, fundada no mito de Auk entre o cupe de
perto(que ameaa) e o cupen de longe (que protege) cf. Melatti, 1967 que os
Kenpocatj puderam continuar mantendo a identidade da Forma Timbira,
mesmo sabendo como parecem saber que esta proteo sempre acarreta a
dependncia e que tem um preo: a transformao da Forma Timbira e da sua
identidade (o frei lhes pedia para modificar o funeral; os batistas seus rituais; o SPI
que virassem camponeses, etc...). A fidelidade ao mito de Auk demonstrada
pelos Kenpocatj por vezes surpreendente: no diz o mito de Auk que
aquele que lhes assegura a proteo pode ao mesmo tempo transform-los? Os
jovens, continua o mito, por no terem ainda a compreenso suficiente, sempre
estaro dispostos a ouvir o canto de sereia do protetor; os velhos, surdos a este
canto (so bestas segundo os jovens) fogem, garantindo com isto a preservao
da Forma Timbira e a sua identidade. Esta a lio do mito e a sabedoria
profunda dos velhos Timbira.

54

Do outro lado, os Mkrare que no procuraram com Magalhes

aparentemente nenhuma proteo, mas fizeram com ele uma aliana sob a capa
da qual, como diz Ribeiro, continuaram atacando os fazendeiros do leste13
sempre viveram margem da proteo procurada pelos Kenpocatj, s se
beneficiando dela indiretamente: no tiveram os batistas, o posto do SPI e da
Funai e nem mesmo, segundo o velho Ambrosino, o padre (frei Rafael). Talvez
porque no estivessem dispostos a aceitar a contrapartida desta proteo, a
dependncia. Se este for realmente o caso, a ento o preo da soberania se
revelaria exatamente o inverso da proteo: pois se a proteo o que garante a
preservao da identidade, ento sem ela esta identidade pode ser contestada14.
Assim fazendo, os Makrare deixaram o campo aberto para que o rumo do cupen
emergisse como alternativa o que de fato se deu.
O modo como o povo da Serrinha se coloca frente ao cupen
significativamente diferente do modo como o fazem os Kenpocatj. Os Makrare
dominam melhor a lngua do cupen e os seus costumes talvez porque isto lhes
d condio para que possa melhor enfrent-lo. De outra forma, como explicar
que, apesar da proximidade com o cupen, eles continuem preservando a
identidade da Forma Timbira? Por outro lado, o Morro do Boi no significa mais
nada: apenas uma runa, que no inspira seno pena. Os jovens Makrare, ou a
rapaziada do Galheiro, como dizem, sabem, devido a experincia do Morro do Boi
e procura do rumo do cupen que o canto de sereia do protetor, no os
transforma em fazendeiros ricos, com muito gado e fartura: s consegue
transform-los, quando muito em cupencahc (falso cupen), como os seus
parentes do Morro do Boi.
13

Diz Francisco Pinto de Magalhes nas suas memrias: ... no temo as naes vizinhas que me
hostilizam, pois que meus amigos Mancamekrans me seguram e defendem ...

14

(os do Morro do Boi) no querem ser caboclos. Eu, se eu quisesse ficar assim, que nem cupe,
eu podia t. Marco se quisesse t assim, podia t. Mas cad? Ns procuramos aldeia porque
achamo que essa lei de ndio valorizada ... pro cristo. Mas esses meus primos, meus parentes
no qu, to pra l (no Morro do Boi). Mas mesmo assim a proteo no esbarra pro lado deles.
levando como ndio toda a vida. E no mais. velho Luis Canuto, Crac, ex-chefe da aldeia da
Serrinha.

55

Para a rapaziada do Galheiro, o dilema do futuro no se coloca mais entre

o continuar sendo mehin ou procurar ser que nem cupen. Sabem que precisam
para manter a identidade da Forma Timbira continuar enfrentando o cupen,
buscando neste enfrentamento um novo rumo , sem ter que fugir do seu canto,
como foi a sada dos Kenpocatj ou se deixar seduzir por ele, como ocorreu com
Bernardino e o Morro do Boi esse o nosso wishfull thinking.

56

APNDICE

A ORIGEM DA TRIBO APINAY

A) Um nmero de guerreiros novos e raparigas pblicas saram da aldeia dos
Mkrya (Krinkati, Caracaty) para caar. Chegando margem do Tocantins
resolveram passar para o outro lado. Fizeram uma espcie de salva-vidas
de pau sco e talo de buriti, nadando com auxlio dele para a margem
oposta. L chegando, resolveram casar-se e no mais voltar. Levantaram
uma aldeia e cortaram o sulco dos cabelos ao redor da cabea, alterando
tambm a lngua. O nmero de guerreiros era, porm, menor que o das
raparigas, de maneira que, depois de casados todos, sobrou uma delas
para a qual no havia merido. Ela voltou sozinha para a margem direita do
Tocantins e contou aos Mkry o que se dera. Depois, alguns destes
ltimos resolveram fazer uma visita queles parentes desaparecidos alm
do Tocantins. Mas quando chegaram aldeia dos Apinay estes no os
reconheceram mais e mataram-nos a cacete.
B) Um dia um bando de ndios vindo de Leste, chegou margem do
Tocantins. O bando era composto de homens e mulheres. Ficaram com
vontade de passar o rio e para esse fim fizeram um novelo enorme de um
cordo muito forte. Um deles passou o rio por meio de um salva-vidas de
madeira leve, levando a ponto do cordo, que amarrou numa rvora da
margem esquerda. Depois todos, segurando-se no cordo esticado,
comearam a passar o rio com mulheres. Como se achavam nadando,
seguros pelas mos ao cordo, isto pareceu a um ndio que o nmero dos
que queriam vir para a margem ocidental era demasiado e, por isso cortou
o cordo pelo meio. Os que j haviam alcanado a margem puxaram para
terra os que se achavam agarrados na parte do cordo que estava l
amarrada, ao passo que a correnteza levou outra vez para a margem
oriental os que se achavam presos a outra metade do cordo. Os da

57

margem ocidental cortaram logo o sulco do cabelo ao redor da cabea toda

e modificaram a lngua. Quando mais tarde os dois partidos se viram em
terra firme, nas margens do Tocantins gritaram uns aos outros, mas j no
se compreendiam bem: Falai direito! gritaram os que tinham ficado na
margem oriental. Falai direito, vs mesmos! responderam os Apinay da
margem ocidental. Vs sois os ti! gritaram aqueles. E vs sois os
Mkrya! replicaram os Apinay. E assim ficou para sempre.

(Extrado de Nimuendaj, Os Apinay)

CAPRORE
MITO

DE

ORIGEM

DOS

GRUPOS

TIMBIRA

(COLHIDO

ENTRE

OS

RAMCCAMEKRA)
Sim, antes os nosso primeiros eram valentes e mandavam na aldeia. S os
guerreiros que mandavam e governavam a aldeia. E sempre que as outras tribos
valentes atacavam a aldeia, um guerreiro sempre matava os atacantes. Logo, ele
sozinho comeou a governar a aldeia. Ele fez a aldeia grande e l ficaram. E os
pequenos faziam arapuca, mas os outros vinham primeiro e pegavam o ahtore
que estava preso e j estavam se dirigindo palavras ruins, e aqueles que pegaram
o ahtore na arapuca, comearam a brigar com os outros e comearam a atirar
flechas, com o arco pequeno comearam a se flechar. E um ndio chamado
Capre foi flechado Caprre caiu deitado e eles o flecharam no cotovelo, bem
no meio do coraozinho, bem no lugar onde d choque foi flechado. A flecha
tinha sido feita com Talo de Naj e l mesmo onde caiu, ele morreu. Quando
chegaram os outros, eles o descobriram. Ai seus pais comearam a discutir e a se
flecharem e a gritarem uns para os outros, e logo que acabaram de atirar flechas
todos ficaram inimigos, e tiraram logo seus prprios nomes e assim que tiraram
iam andando.

58

Estes so os Krj e saiam.

Outros so Py Kopj e saiam.
E tambm outros chamados Crah e tambm sairam.
E tambm outros puseram Hakhpoti (Xavante) e sairam e entraram no Cocal.
E outros chamaram Apanykra e ficaram bem perto.
E outros chamaram Xkm e ficaram no Mucura.
Mas o Mrtum re ficou aqui nesse lugar. E eles eram mito poucos e andavam aqui.
E as outras tribos ficaram longe e voltavam para lutar com os daqui. E eles
mesmos se matavam e sempre ficavam inimigos e sempre se matavam e sempre,
sempre se dividindo e assim ficaram at quando o governo soube tudo e parou
com tudo. E o governo os separou e ele os segurou. Mas ainda assim hoje quando
algum sai sozinho e l chega, eles o matam. Mas aqui no matamos ningum,
ningum de outra tribo.
, na aldeia do Me mrtum re no se mata ningum de outra tribo.
Aqui se tem pena dos outros.

O PEPCACHC DOS RAMCCAMEKRA

O ritual tem incio com a priso dos homens que formaram os pepcahc e a sua
segregao numa casa de recluso fora da aldeia, mas no muito longe dela.
Logo aps recluso, imediatamente aps, os homens restantes se separam nos
grupos cerimoniais Cicaju (marreca dgua) e Hc (gavio real): o 1 grupo
contrrio aos pepcahc enquanto o 2 aliado. Enquanto os pepcahc e duas
meninas associadas ficam segregados, as corridas de tora que mantm a
animao da aldeia, como dizem, se realizam entre aqueles dois grupos. Todos
os dias at o encerramento do rito, os pepcahc s saem da recluso pela tarde e,
em fila e em absoluto silncio, do a volta pela aldeia, por detras das casas,

59

recolhendo alimentos das casas de suas mes e irmos. Feito isto, retornam para
a casa de recluso onde entregam os alimentos aos comandantes dos pepcahc
que dividem a comida entre todos. Pela noite, todos os dias, os pepcahc, mais
um cantador velho e duas outras mulheres conhecedoras das msicas do ritual,
cantam as cantigas do pepcahc (geralmente so recitadas 40 estrofes por
noite, das 7 horas meia noite Nimuendaj; 181). Esses cantos so belssimos
e de uma cadncia prpria sugerindo o rudo cadenciado de alguma mquina
como observou Nimuendaj; e medida que passam os dias e vai se
aproximando o trmino do ritual, o ritmo vai se tornando mais enftico e mais
acelerado.
O primeiro episdio do ritual propriamente dito acontece 5 ou 6 dias aps a
recluso: a cerimnia dos marimbondos. Um dia antes, os membros do grupo
Cicaj trazem para a aldeia alguns enxames de marimbondos, e escondem perto
da casa de reunio do grupo. No dia seguinte, pela manh, os Cicaj se reunem
no ptio e em fila dupla dirigem-se para a casa de recluso dos pepcahc. Diante
se postam as pinxwyi dos pepcahc. Quando j prximos da casa de recluso,
alguns Cicaj correm em direo ao mato adjacnete e retiram as casas de
marimbondos e avanam com elas para a casa, onde se encontram os pepcahc,
todos em silncio. A inteno dos Cicaj atacar os pepcahc com os
marimbondos: mas as suas pinxwyi os defendem, derrubando as casas dos
marimbondos e agredindo os Cicaj, que se dispersam. Depois disso e dispersos
tambm os marimbondos as mulheres voltam para a aldeia muitas delas
cheias de ferroadas e todas carregando pedaos de ninho de marimbondos como
trofus. Depois de alguns dias comeam as cerimnias de encerramento. Os
pepcahc dirigem-se aldeia e vo para uma casa onde so empenados com
penugem de gavio e enfeitados pelas suas pinxwyi (amiga formal) o mesmo
ocorrendo com os componentes do grupo Hc, s que em outra casa. Depois de
empenado os pepcahc e os Hc, estes se dirigem casa da aldeia onde se
encontravam os pepcahc, onde acontece um episdio ilustrativo: no terreiro (de
frente a casa) esbarram porm (os Hc) com os hpin (amigo formal) e as
pinxwyi dos pepcahc que, formando uma frente enquanto danavam, seguravam

60

... uma vara comprida em posio horizontal diante de si. (atrs e paralela a esta
fila) danavam os hpin e pinxwyi dos Tmhc de modo idntido com sua
segunda vara(Nim.; p. 186). Dois dos Hc, com um basto ritual craxwu na
mo, ficam ento passando para l e para c entre as filas. Depois disso, todos se
dirigem ao ptio, os pepcahc e os hc, e de l para a casa de reunio destes.
Logo aps, os Cicaj tomam o ptio e assim que isto feito, onde comeam a
atacar os Cicaj com batatas, torres de barro, bulbos de inhame, etc... que se
desviam como pode; depois sofrem um novo ataque, agora por parte dos antigos
pepcahc.
Depois deste episdio, tem incio a cerimnia dos Tmhc, dos chefes
honorrios: enquanto os homens se distribuem no ptio conforme a descendncia
dos grupos incorporados aldeia, das casas saem os Tmhc, enfeitados com
penugem de gavio em listras verticais e pintados de uruc. Postam-se primeiro
no incio do caminho que leva das casas ao ptio e a executam, todos
simultneamente, um movimento de dana que imita o vo do urub-rei; depois
caminham cada um na sua rua para o ptio, lentamente, a cada dez passos
parando para imitar o urub-rei. Carregam cada um uma cuia de comida. Assim,
convergindo de todos os lados, eles chegam ao ptio simultneamente onde
formam um crculo, pondo as cuias no cho, continuando ainda por algum tempo
os movimentos do vo (NIM.: 187). Feito isto, os membros dos grupos Timbira
pegam a comida e repartem: cada grupo apanha as cuias dos seus chefes
honorrios. Nesta noite, enquanto os antigos pepcahc cantam no centro do ptio
as cantigas do ritual, os Hc ficam percorrendo o kricape (o caminho circular das
casas) cantando seus cantos. Ai tem lugar o corte de cabelo das pinxwyi dos Hc:
um homem corta rente nuca o cabelo que um rapaz vai recolhendo e com o qual
faz uma grande mecha para no final do rito, dependurado no mastro chamado
avarvryre (o mesmo feito, outra noite, com as pinxwyi dos pepcahc: estes
mastros so erguidos no ptio no ltimo dia do ritual), cf. Nimuendaj para a
descrio pormenorizada do ritual tal como se realiza no Ponto; de Melatti (1970)
para as verses Krah.

61

CUPJATRE
(verso colhida entre os Ramkokamekra em 1974)
Sim, assim foi, uma nossa antepassada j velha, estava procurando buriti
pelo brejo e encontrou uma Sucur que lhe disse: Ol, minha av, minha me,
minha pinxwyj, quem seja, sente-se em mim, eu lhe atravesso (para) voc pegar
outros buriti no brejo. E esta velha lhe falou. Voc pode me comer, eu tenho
medo de voc. E a Sucuri lhe falou: No, eu tenho muita pena de voc, eu no
te como. Falou assim. E essa velha sentou na cobra e atravessaram (para) onde
estava o buriti. Estava apanhando e enchendo seu uru (quando) a Sucuri apontou
para ela os Cupe-Jatre e ela olhou e foi para a sua aldeia e chegou e colocou o
uru de buriti no cho e falou para os sobrinhos dela: Esperem-me eu vou contar
para seus tios porque eu vi os espritos de seus antepassados que se
transformaram a Sucur para mim mostrou eu vi e ento de l voltei para c. E
ento para eles contou: Eu esava andando atrs de buriti e uma cobra me
mostrou eu andei para lhes contar. Mas os outros no acreditaram. Nossa
tiazinha est andando o buriti velho est endoidecendo voc; voc se encheu com
buriti velho, a ( por isso) est doida e est andando enganando muito. A de p
escutou e lhes disse: Sim, verdade, o buriti est me fazendo doida, eu lhes
senti. E ento foi para onde estavam os sobrinhos dela e entrou e foram deitar
fora da aldeia com medo do Cupejatre. Assim, Krwapu e seu irmo ainda eram
muito pequenos, andavam brincando e deitaram na estrada e dormiram na direo
do ptio. E os Cupejatre chegaram onde estavam e eles os pegaram e os
amarraram e pegaram Krwapu e Kri e os levaram para a aldeia deles e aqueles
outros que pegaram, comeram todos e de Krwapu e seu irmo tiveram pena e no
os comeram e com ele chegaram na aldeia deles. L ficaram e cresceram. E os
que os criavam lhes disseram: Kwapu e Kri, vocs no mexem com as aves dos
outros porque eles so os grandes sentidores do cheiro se comerem sero
descobertos. A toa andavam e uma moa virgem estava sentada e colocava
pena de arara e, sentada, cantava. A Kwap e o irmo se falaram: Vamos foder
com esta mulher e o irmo dele respondeu: Sim, vamos onde ela est. E foram
e chegaram onde ela estava. Ela estava sentada e cantava e o irmo mais velho

62

lhe falou: Ol mulher virgem, viemos aqui onde voc est, vamos mexe-la (pois)
gostamos de voc. E a moa sentada lhes disse: Kwap e seu irmo, vocs
podem ir. Vocs no podem me ver, pois estou sentada e nem estou brincando eu
vou acabar de pendurar as penas e com elas vocs correrem e (quando) vocs
matarem um filho de outras tribos e ainda (s assim) fico pensando em vocs. E
voltaram de novo a pedir e ela lhes disse: Olhem, prestem ateno, (se) vocs
correm e muito mesmo (se) vocs correm como eu (se) vocs me passarem ento
vocs podem me pegar. E ela assim lhes falou e foram indo andando e muito
longe pararam e ela lhes disse: Kri e K., vocs vo primeiro e (ficam) longe de
mim eu vou depois atrs e perto da aldeia eu os alcano. Falou assim. E
Kruwapuu e o irmo dele se disserem: No, ns vamos sair todos juntos, ns
podemos te ultrapassar. E a moa lhes disse: Est bem, mas no sejam lerdos
(assim) talvez vocs cheguem pelo menos atrs de mim. E ento eles lhe
disseram: Est bem, vamos. E ento todos juntos foram em direo aldeia e j
iam muito longe e trs morros tinham deixado e iam sempre juntos e desceram
outro baixo e a mulher j os tinha ultrapassado e ento Kruwapu disse para o
irmo dele: Nada de cansao e (quando) subiram outro morro em outro baixo ela
ia e eles a viram e (quando) atrs do outro morro subiu j na aldeia, ela chegara e,
sentada, cantava. E ento, Kruwapuu e o irmo dele chegaram muito atrs. E a
moa lhes disse: Ah, vocs j me viram, podem ir embora andando, vocs no
me alcanaram, ficaram enro sem ver a coisa. E ento K. e o irmo dele de p
escutaram e foram embora. Depois ento se disseram: Vamos pegar em algum
lugar uma ve e mat-la e comer e foram andando e pegaram uma ave e a
mataram e a assaram e a comeram e foram lavar bem a mo e pintaram-se com
uruc e foram andando. A aqueles que os criavam sentiram o cheiro da ave neles
e lhes perguntaram:K. e irmo, ser que vocs comeram a criao dos outros?
Pois vocs esto com muito cheiro vocs me digam. A ento eles confirmaram:
verdade, comemos e comemos mesmo. A aqueles que os adotaram lhes
ensinaram lhes dizendo: tomem cuidado K. e irmo, pois eles iro atrs de vocs
e perguntaro: Hui, por que vocs comeram da nossa criao? e com a mo
fechada lhes batem e de volta vocs lhes dizem: Hui ns comemos mesmo a

63

criao de vocs e vocs batam neles com a mo fechada de volta, pois estes no
so de esperar, eles avanam logo em vocs. E pela tarde, o criador das aves
chegara e comeou a juntar as aves e as chamava p, p. A as aves nele
ajuntaram e ficou conferindo: estas duas, ests duas, estas duas. A ento, ele viu
que faltava uma e ele olhou e foi para o ptio e chegou e cheirou a mo de todos e
cheirou a mo de todos e as mos de todos nas casas foi cheirando e chegou at
Kruwapuu e foi onde ele estava e lhe disse: Ol K. e irmo, mostre-me suas
mos, eu vou cheir-las. A ento, K. e irmo deram suas mos para ele e ele as
cheirou e ele logo jogou as mos deles e hes disse: Hui, por que vocs comeram
minha criao? e lhes bateu com a mo fechada. A de volta K. e o irmo dele
tambm lhe disseram e lhe falaram com estas palavras: Hui, fomos ns mesmos
que comemos sua criao e com a mo fechada lhe bateu e ento, ele comeou a
chorar e foi embora chorando pr roa, onde estavam seus parentes e onde eles
estavam chegou e para eles contou sobre K. e seu irmo. E ento todos eles
foram embora para onde estavam. A ento, para K. e o irmo, aquele que os
criavam avisou-os e lhes disse: Sim, K. e irmo, eu para vocs arrumo farinha e
vo embora logo porque vocs ficaram andando e andaram mexendo com a
criao dos outros. No andem devagar pois eles vo contar para seus muitos
parentes e no vo deixar vocs sairem, eles podem vir atrs de vocs e em
algum lugar os alcanam e eles matam vocs.
A pegaram farinha arrumada e foram embora. A ento, atrs deles os
outros seguiram e atrs deles andavam e sempre perto deles estavam e atrs
deles conversavam. A eles os escutaram e saram do caminho e caram dentro do
brejo e foram andando dentro dgua e alcanaram a outra margem e ergueramse e choraram. A ento, na direo atrs deles os outros vinham e se disseram:
acabou, aqui eles vo nos achar e nos mata. Ento j de note os perseguidores
de l sairam e foram atrs fazendo-lhes medo: K. e irmo se vocs tivessem
ficado l na aldeia, se l ficassem, vocs vivos de volta no chegariam na sua
aldeia para l iriam mortos. A ento K. e irmo dele levantaram-se e ouviram e
foram andando. Quando neles amanheceu foram embora para a aldeia de seus
pais. A ento sobre eles o sol estava baixo quando chegaram perto da aldeia. A

64

l os espritos cantavam o Ktuwaj. A perto da aldeia eles se disseram: J

estamos chegando na aldeia. A ento o chefe dos espritos veio at eles e
conversou com eles. A depois todos se reuniram e eram em grande nmero e
para eles fizeram a festa do Ktuwaj e brincaram com eles. E assim anoiteceu e
quando j vinha clareando (ambos pensavam que os espritos fossem todos vivos
mas no eram vivos eram espritos) a o chefe deles lhes recomendou: Sim K. e
irmo, fiquem andando mas no mexam com estas virgens bonitas pois somos
espritos e no bebam gua e no comam da comida dos outros, se comerem dela
vocs morrero. Assi. Mas o irmo mais novo teve fome e no agentou e
comeu. E para eles ensinaram o Ktuwaj e os mandaram de volta para a aldeia
dos vivos. E quando estavam chegando o irmo dele morreu. Mas o irmo mais
velho sobreviveu e contou para os outros sobre o Ktuwaj. Mas no acreditaram
nele e algum ainda novo voltou para a aldeia velha e ainda estava no mesmo
lugar e dentro dela ainda estavam dependuradas na malva muitas penas de arara.
Ele olhou e chegou para os outros contou. Agora todos para eles, mandaram K.
ensinar o Ktuwaj, ele fez para os ndios e para eles fez enfeite de pena de
gavio e fez tora de pau pequeno para correrem e correram com tora de buriti
grande e correram com a tora do porco e se pintaram com pau-de-leite. Mas
Kruwapuu logo morreu e no custou muito. Sim, as as palavras dos espritos
que veio a ns e agora fazemos o Ktuwaj e os parentes pegam as costas
ficam atrs por causa dos espritos pois essa fesa no palavra de vivo festa
dos espritos. Acabou. Foi assim.

O MITO DE AUK
Verso colhida por Harald Schults
Uma mulher andava grvida h bastante tempo. Mas o menino Auk
passava poucos dias na barriga da me. Todo o dia, ele saa da barriga e se
transformava em paca, pre. E, quando o dia ia amanhecendo, ele voltava para a
barriga da me outra vez. Como a barriga da mulher j estava muito grande, o
Auk dizia para ela: Voc j tem muitos dias que est assim. No sei em que ms

65

voc vai parir. Ao que a me respondia: , eu j estou assim h muitos meses,

mas deixa estar que algum dia eu vou parir, a eu fico boa para caminhar.
Depois de algum tempo, Auk nasceu. Ele nasceu de noite e, quando o sol
subiu um pouco, j estava rindo. Quando o sol subiu mais um bocadinho, j estava
engatinhando. E mais um pouco ele j estava caminhando e correndo e caindo. E
mais um pouquinho, j estava grandinho e, quando o sol ficou mais alto, Auk j
era um rapaz.
Quando as mulheres da aldeia resolveram ir ver o Auk e partiram na sua
direo, trazendo no braos os seus filhos, ele corre e fica nos braos de sua me,
molinho como os outros meninos que vieram para v-lo. Quando as mulheres
saem, ele volta a caminhar. Quando de uma outra casa outra mulher vem visit-lo
com um menino j grandinho, ento Auk vira do tamanho daquele menino.
Quando um homem j de idade que o v de longe, o Auk fica sentado com
barba preta, homem grande, esperando o outro que vem em sua direo. Quando
vem um velho, usando um basto para caminhar, de cabelo branco, ento o Auk
fica velho tambm, esperando.
Com isso, a me e o pai do Auk ficaram com medo. A mulher, ento, falou
para o marido: Como que ns vamos fazer com este menino? Por que ele est
fazendo de todo o jeito, virando todas as coisas. E eu estou com medo deste
menino. Quando a gente v, este menino vai indo assim e daqui a pouco perde
ns (Auk poderia matar toda a aldeia. Cf. nota de H. Schultz, p. 87 nota 116
RM), porque este menino muito sabido. A, o pai de Auk falou para sua mulher:
No sei, quem sabe o av dele. Preciso conversar com o av dele, porque
ainda tem av. Veio ento o pai da mulher. O marido dela falou para o sogro:
Como que ns vamos fazer com seu neto? Por que a me dele est com muito
medo. Eu queria saber com o meu sogro, por que no est vendo que seu neto
est fazendo de todo o jeito e ningum sabe? Seria bom que voc desse um jeito;
porque voc o av dele. Ao que o av respondeu: , deixa estar que eu vou
fazer alguma coisa com ele.

66

A essa altura, toda a aldeia j sabia que o Auk tinha aquelas coisas e
todos estavam com medo. Com isto, o av disse: Deixa estar, ns vamos caar
com ele e eu vou mat-lo. Porque meu neto, mais ainda vou ver como.
De manh, o Auk estava brincando no ptio e o av o chamou e disse:
Auk, leve um tiozinho para fazer fogo no meio do caminho. Daqui a pouco,
ns samos todos para caar naqueles matos para ver se matamos alguma coisa.
Auk levou o fogo, aps andar um pouco, colocou o fogo no local indicado. Aps
Ter feito isso, continuou brincando. Quando os ndios chegaram, o av conduziu
Auk para uma serra muito alta. Ficando na beira do abismo, disse para Auk: L
embaixo limpo, tudo fica pequeno, bom olhar para baixo. O menino ouviu e
pediu para o av: Deixa eu tambm olhar l embaixo. Enquanto o av o
empurrava, Auk falou: Oh! Meu av, no faa isso comigo. Mas o av j o havia
atirado.
Entretanto, quando Auk caiu um pedao, foi virando folha seca que desceu
para o cho em espirais, devagarzinho. E, quando chegou no cho, virou outra
vez menino e foi embora para a aldeia. O av, porm, exclamava: Oh! Por que fiz
assim com meu neto? Estou com pena, meu neto morreu. Enquanto o av dizia
isto, seu neto j estava na aldeia, vadiando. Quando a me de Auk o viu no ptio
da aldeia, disse: Meu filho chegou primeiro que o av dele. Quando d f, no o
mataram no, porque o av disse que ia dar um jeito nele. Logo depois, o av
tambm chegou e, vendo seu neto, disse: Ah! o meu neto no morreu no, e eu
pensei que ele tivesse morrido, porque eu o joguei em um abismo.
De noite, enquanto Auk andava fora de casa, o av foi at onde estava
sua filha e contou a histria para ela: Este Auk muito sabido, eu no sei como
fiz, pois o atirei do alto em um abismo. A a me de Auk falou ao pai: , ns
todos sabemos o que aconteceu com este Auk, mas ningum vai dar jeito nele.
Voc vai dar jeito nele. Ao que respondeu o av: , deixe estar, amanh vou
caar jeito com ele outra vez.
No dia seguinte de manh, o av mandou Auk fazer fogo outra vez. Levouo em seguida para o mesmo local e atirou-o outra vez no abismo. Mas Auk

67

transformou-se em folha de chich e desceu vagarosamente para o cho. Depois

voltou para a aldeia, onde sua me ao v-lo exclamou: Oh! O av no falou que
ia caar um jeito com ele? Pois ele veio de novo. E quando o av avistou o
menino no meio do ptio com os outros ndios, disse: Ora, mas este meu neto
assim, como que vou fazer com este meu neto? Porque ele muito sabido,
difcil de dar um jeito nele. A o av falou para a me de Auk: Pode deixar,
agora vou experimentar com fogo mesmo, vou mandar fazer fogo e vou botar
Auk dentro do fogo e venho logo contar para voc.
Quando o dia amanheceu, ele tornou a falar para o Auk: Auk, voc vai
fazer fogo l onde ns nos reunimos pela primeira vez. O menino levou um tio
e o av o acompanhou. O av ento disse: Agora voc faz um fogo bem grande.
Bota bastante pau para ver se o fogo faz barulho, para ver se ns matamos
alguma coisa logo. Auk chegou primeiro no local e fez o fogo. Os ndios todos
foram atrs. Quando o fogo estava bem alto, pois Auk o fez segundo as
instrues do av, e outros ndios haviam chegado, o av disse: Vamos embora
agora, pois est chegando meio-dia. E ficou bem perto do fogo. Quando Auk viu
seu av perto do fogo, quis fazer o mesmo. E quando ele se aproximou da
fogueira, os ndios o pegaram pelo brao e o atiraram no fogo. Auk comeou a
gritar: Oh! Meu av, voc no faz isso comigo. Eu no fiz nada com voc. Mas o
av tambm ajudou a colocar o menino dentro do fogo, onde ele gritou e chorou
at morrer. Ento o av disse para os outros ndios que eles deviam caar e
depois voltar para a aldeia correndo com toras. Quando chegaram na aldeia e no
viram Auk, o av disse: Oh!, o meu neto agora morreu mesmo dentro da
fogueira, porque eu fiz assim com o meu neto? .
Depois de trs dias, a me de Auk falou para seu marido: Vamos l na
cinza do nosso filho, para ver se ainda ficou alguma cousa para ns queimarmos
direito. Saram para onde estava a cinza do menino, mas, quando estavam
prximos do local, comearam a ouvir barulho de gado, peru e angolista (galinha
DAngola). Pararam e ficaram ouvindo. O marido disse: Isto nosso filho. V
ver que ele no morreu. Vamos voltar daqui, porque nosso filho est fazendo
barulho. Chegando aldeia, os pais de Auk contaram a histria para os outros

68

ndios e finalmente eles foram at o local e verificaram que a histria era

verdadeira. Voltaram e contaram para todos. O av resolveu ser o ltimo a ir.
Quando chegaram, viram no lugar das cinzas uma casa grande com telha. Auk
viu o seu av e chorou com muita saudade e com pena do povo da aldeia. Abriu a
porta da casa e deitou na rede chorando. Depois de algum tempo, saiu e chorou
de novo. Ele no podia ver o seu av. Depois mandou todos entrarem dizendo que
j havia mandado sua mulher preparar comida para todos. Mas o av ficou com
medo de entrar na casa. Como recusasse, Auk mandou que os ndios ficassem
no terreiro. E foi falar com eles. Disse: Olhe, meu av. Eu vou lhe avisar. Quando
ns formos comer, quando se puser as coisas fora, arco, arma de fogo, cuit,
prato, voc apanha primeiro as armas de fogo e o prato, que camarada da
espingarda. Ento, a mulher do Auk botou a comida, mas os ndios recusaram a
comer dentro de casa. Tinham medo de entrar na casa e Auk fechar a porta.
Quando os ndios comearam a comer do lado de fora, Auk entrou e chorou
muito.
Quando terminaram, Auk chamou o av para passar com ele um dia. O
av ainda recusou dizendo que no podiam dormir ali, tinham de dormir do lado de
fora. Foram ento embora para a aldeia, e Auk pediu que no dia seguinte
viessem trazendo o povo todo, inclusive seu pai e sua me. Quando os ndios
sairam, Auk ainda chorou com pena do povo todo.
Depois de trs dias, os ndios chegaram outra vez casa de Auk. Ele falou
com sua me dizendo que no tinha morrido e mandou preparar comida para o
povo todo. Quando a comida estava pronta, Auk convidou os ndios para
comerem dentro de casa, mas os pais e o av de Auk recusaram. Quando
acabaram de comer, Auk foi buscar o arco, o cuit e o prato. Colocou a
espingarda e o prato bem perto um do outro. E o arco e o cuit mais afastados.
Chamou todo o povo e disse: Agora, meu av, voc apanha estes dois e
ofereceu a espingarda e o prato. Mas o av apanhou o arco e o cuit, porque ficou
com medo de apanhar a espingarda. Auk ento mandou que seu av atirasse
com a espingarda. O av recusou. Auk insistiu dizendo: Eu quero que voc fique
com este. Pra cristo no quero entregar, porque estou mesmo com pena de

69

vocs todos. Por isso no posso entregar a arma para os cristos. Eu quero que
vocs fiquem cristos como eu. Mas, mesmo assim, o av se recusou a atirar.
Auk ento saiu, levando a espingarda e chorando: Eu bem que queria que vocs
ficassem com a espingarda, eu queria que vocs ficassem como eu, no ficassem
nus.. E depois, Auk encostou na parede e chorou, chorou.
Depois de algum tempo, Auk saiu de casa com um arco e perguntou:
este que vocs querem?. E os ndios ficaram alegres, respondendo: , ns
ficamos com o arco e a flecha. Vendo isto, Auk chorou outra vez. Depois de
algum tempo, saiu de novo e, chamando um homem negro, falou para o seu av:
Voc quer ver, ele atira certo. E, quando entregou a espingarda para o negro,
ele atirou longe e logo disse: Isto bom. Agora vou ficar com arma de fogo.
Quando Auk ouviu isto, chorou de novo. Oh! disse vocs bem que poderiam
Ter ficado com a arma de fogo, eu tenho pena de vocs.
Depois Auk saiu e falou para o povo todo: Pois a est. A espingarda o
negro j atirou. Ele tambm vai ficar com o prato; vocs que atiraram com o arco e
flecha, ficam com o cuit. Os ndios ento pegaram a cuia, sendo o primeiro o pai
de Auk. Em seguida, Auk levou os ndios para a beira do rio dizendo que,
quando eles morressem, iriam afundar com uma pedra. A alma no subiria para o
Cu. Depois, jogando uma coisa embrulhada em folhas e que boiava, disse:
Esto vendo, nossa alma, quando morre, faz assim, sobe para o Cu. Fez uma
Santa e deu para sua me, recomendando que ela no mostrasse para ningum.
E mostrou muita coisa para os ndios. Depois disse para o seu av: Se vocs
tomassem conta de mim, eu virava todas as coisas. Deu ainda um caldeiro para
sua me e presentes para os outros. E, na despedida, abraou a todos chorando
muito. Disse: Eu fico com muita pena de vocs. Porque o certo como eu estou
dizendo para vocs, mas vocs no querem acompanhar. Agora, eu sou o pai de
vocs todos. Vocs agora me chamam de pai. Podem me chamar onde vocs
quiserem. E, quando algum quiser vir, vem, porque eu dou alguma coisa e no
esqueo de vocs, porque vocs so filhos de todos ns. Os ndios voltaram para
a aldeia. Se os ndios no tivessem queimado Auk, hoje seriam iguais aos
cristos.

70

71

A ESTRIA DO MAJOR TITO NARRADA PELO VELHO LUIZ CAKRO ALDEIA

DO GALHEIRO KRAH JUNHO DE 1982
Tinha um cristo que comprava gado, morador aqui no Riacho. Saia de l
de modo a vir comprar gado aqui na Bacaba, Imb, nesse morador velho, comprar
boi de modo a descer a pra baixo. Veio pai do Tito, chamado Costa, comprar
gado. (So Roque j era fazenda, Ja, Ventura, j tudo povo rico). Chegou na
aldeia e pegou a conversar com o Capito, chamado Z Grosso: - capito me
arranja uma cunh pra eu dormir mais ela. Eu tenho mercadoria, eu dou um pano
e dou um boi para vocs comerem... Tinha uma cunh, no era bonita, j os
ndios desprezavam ela, no importavam mais. L o homem dormiu mais a cunh.
L deixou Tito no bucho dessa cunh. Foi embora. Quando andou que voltou
capito falou: - olha voc emprenhou a cunh.
- Bom, ele disse, se fui eu que eprenhei, eu vou contar o ms, nove meses, eu
venho c. Se for meu, vai nascer nesse ms, a eu sei que meu. Eu protejo. Eu
no dormi mais ela quieto mesmo.
Foi embora. Quando chegou tempo ele chegou. A cunh estava ali assim.
Cad cunh?
Ta no bucho.
Da ele foi comprar um gado no Ja, quando voltou j tinha nascido um menino.
Macho. Apanhou o menino, olhou, branquinho. meu filho. Botou nome de
Tito. Deu gado e pano e foi embora. Teve por l. Depois veio, comprar gado e pra
dar proteo ao menino. O menino foi crescendo, crescendo e quando ficou assim
grandinho ... agora voc me d o menino pra eu botar pra estudar. Est bom,
pode levar.
Eu vou, com 2 meses eu trago ele pra c. Era pra enganar a cunh. Quando
passou 2 meses veio, trouxe muita coisa pra cunh e deu. E o menino j gostando
do api. Amontado. Criou-se mais ele por l. Quando passou, passou de
passagem, deixou um gado pra velha, foi embora.

72

Esse gado do Tito, no come ele no, com 3 meses eu torno vim. Veio assim
com 3 meses e daqui um pouco 6 meses que vem pra voc ver. Quando deu
assim 1 ano ele sabia escrever, mas no esqueceu a lngua. Toda vida vinha
transando na aldeia. Foi indo, passou 2 anos pra l, s estudando. Quando foi nos
3 anos, ele chegou e disse: - Agora eu vou no Rio de Janeiro com meu filho,
mostrar pro Governo, pra ele ganhar.. Est bom. Domingo Crwap estava mais
ele l, fazendo de companheiro, aprendeu tambm. Domingo e Serafim
aprenderam l no Riacho. Mas o homem s cuidou do Tito. Mas o certo que ele
(Domingo) foi no Rio de Janeiro com ele, no sei por onde. Acho que foi por
Goinia. Neste tempo a capital mesmo chamava Gois. Acho que de l subiu de
p. Nesse tempo chefe, o governo, era D.Pedro II. Subiu no palcio com ele, ele
deu jornal, Tito leu tudo alto pro pessoal que estava embaixo escutar, ele leu tudo
alto. Nesse tempo tinha esse tal de Comcio, de modo a fazerem. Ele leu esse
jornal tudinho, alto, todo mundo escutou. A acreditaram que ele sabia j. A
Governo achou que encheu no sei o que de nquel e de papel para ele. Enricou
ele de dinheiro. Est bom, agora voc o Capito Tito. Batizou ele l por esse
nome e ele veio embora. O pai mesmo deu pra ele um bocado de gado e ai ele
pegou a comprar gado. Assituou bem na Santa Cruz. Primeira fazenda que ele
fez, fez na Santa Cruz. E Domingo Crwap ganhou tambm de um lado e estava
criando tudo igual e mudou depois a fazendinha dele l pra Forquilha (que fica ai
na aldeia de Santa Cruz, o canto do Maurcio; at hoje tem os p de manga l,
que era do Domingo). So duas taperas: a do Domingo, pr ela, e a Santa Cruz
Velha, verdadeira, que pr c, pra cima. Foi nessa Santa Cruz Velha que
mataram o Tito. Da pr c, assuntou, o Tito andou aonde estava o pai e voltou.
Era tempo tambm de cativo... Estavam cativando muito cupetycre. Tinha um
preto velho l no Riacho, o patro era ruim, qualquer coisa que ele fazia, ele
metia reio nele. Acabava fazia gua de sal pra por nas costas dele pra sarar as
pancadas. Esse nego no agentou mais e se alembrou do Tito, era capito bom
e disse vou l pra onde est Tito. Arrumou um saquinho de perna de cala, botou
farinha, um taco de carne e um taco de rapadura e botou l longe, sem o patro
ver. E disse agora eu vou apanhar lenha, longe, s chego aqui de tarde.

73

Apanhou o machado, quando sumiu deixou o machado l e apanhou estrada.

Apanhou o saco de farinha nem rede ele no tinha! s com a roupinha do
corpo rasgou esse mundo todinho e veio sair aqui na Santa Cruz. Esse nego
velho chamava Trucate. Chegou todo rasgado. Ai se entregou para o Tito: Tito eu
quero trabalhar aqui com voc. Ai teve uns 3 anos. Ajudava o pessoal na roa do
Tito (porque neste tempo o pessoal era muito honesto com capito, mas tambm
capito bom. Ajuntava aldeia todinha pra fazer a roado capito primeiro, depois
cada um vai fazer seu). Esse Trucate velho ajudava eles l, depois dizia Tito eu
quero fazer minha rocinha pequena. Pode fazer- Ele fez 2 roas. Na terceira
ele falou pra cunh, que tinha uma na casa dele Cunh casa com esse preto
velho, caboclo no quer voc ... Ai casou. Tito deixou. Nesse tempo teve um
menino. Da mudou, que era pro modo de mudar a fazenda ai pro outro lado do
Gameleira. E mudou, o preto velho com dois meninos. Foi neste tempo que um
roubador desceu, acabaram com o pai do Tito pr l e desceu aqui pro Tito, que
de momento Tito sabia do negcio pra l e ia mexer com eles pra l no Riacho.
Mataram o pai do Tito e desceram aqui. Arrancharam bem na Ja e mandou um
tal de Florncio matar Tito bem na Santa Cruz. Chegou l j de tardezinha,
espingarda nas costas ... (esse roubador roubou todo o gado do Agostinho
Soares, entrou na casa dele, roubou ouro todinho ...). Ai o cupe chegou capito
Tito eu ando caando servio, sentado mesmo em riba de uma tora e o Tito
assim, de frente pra ele, recostado na mulher, abraado. Ai ficaram conversando.
A espingarda dele com a boca virada pro Tito. A armou. A mulher escutou: Tito, o
cupe est armando a espingarda. Foi s o Tito levantar e procurar de novo o que
andava fazendo e o homem atirou p pertinho assim. Ai Tito caiu e a mulher
comeou a gritar e o homem correu, enganchou a camisa na ponta da taboca da
casa, sustentou umbocado, quebrou a taboca e correu. Os ndios cercaram ele
num capozinho (ainda hoje capo). Ele estava armando a espingarda dele. E
os ndios, medrosos, no chegaram at ele. J estava turvando. Logo chegou
Agostinho Soares. Contaram que mataram Tito. E junto com um bocado de cristo
que tinha trazido foram atrs do homem. Ajuntou ndio, foram e mataram um
vaqueiro com amulher que moravam encostado no Japo, na Donzela. Mataram

74

outro e depois mataram o Clementino, enganaram ele. Agostinho Soares pegou

ele Esse aqui que o ladro. Levanta pra comer minha vaca. E grozou a faca na
goela dele. E foram embora. Foi o tempo que ndio espalhou tudinho. Sentaram
pau no gado do Tito e no demrou nem um ano pro gado acabar. Jogaram a culpa
no Trucate, mas no tinha sido ele no. Chegaram amarrar ele. Ai ficou
desgostoso e foi embora. Dele nasceu a me do Marco; a me de minha me; e
a velha Marcelina, mulher do Bernardino do Morro do Boi.

75

BIBLIOGRAFIA

Althusser L. e Balibar E. Para leer El Capital, Ed. Siglo Veintiuno,

Mxico, 1969.

Arantes, Paulo Eduardo Hegel, a Ordem do Tempo, Editora, Editora Polis,

So Paulo, 1981.

Bateson, Gregory Vers une Ecologia de LEspirit, Editions du Seuil,

Paris, 1977.

Cardoso de Oliveira, R. O ndio e o mundo dos brancos, Editora Pioneira, So

Paulo, 1972.
Identidade, etnia e estrutura social, Editora Pioneira,
So Paulo, 1976.

Eco, Umberto As Formas do Contedo, Editora Perspectiva e Edusp,

So Paulo, 1974.

Epstein, Isaac (org) e outros Ciberntica e Comunicao, Editora Cultrix e

Edusp,
So Paulo, 1973.

Heusch, Luc De Estrutura y praxis: ensayos de antropologia terica, Siglo

Veintiuno Editores, Mxico, 1973.

76

Ladeira, Maria Elisa A Troca de Nomes e a Troca de Cnjuges: uma

contribuio ao estudo do parentesco Timbira. Dissertao de mestrado
apresentada USP, 1982.

Laindg, R.D. e Cooper, D.G. Razn y Violncia: Una dcada de pensamiento

sartreano, Biblioteca de Psicologia Social e Sociologia, vol. 39, Editora Paidos,
Buenos Aires, 1973.

Lave, Jean Carter Social Taxonomy among the Krikati (J) of central Brazil.
Unpublished Doctoral Dissetation, Harvard University, 1967.

Leach, E.R. Sistemas polticos de la alta Birmania, estudio sobre la estrucuta

social Kachin, Editora Anagrama, Barcelona, 1976.

Lvi-Strauss, Claude El pensamiento selvage Fundo de Cultura Econmica,

Mxico, 1964.
El totemismo na la actualidade, Fundo de Cultura
Economica, Mxico, 1965.
Antropologia Estrutural 2, Tempo Brasileiro, 1976.

Lopes da Silva, M. Aracy Nomes e amigos: da prtica Xavante a uma reflexo

sobre os J Tese de doutorado apresentada USP, indita, 1980.

Da Matta, Roberto ndios e Castanheiros: a empresa extrativista e o ndios do

Mdio rio Tocantins. Em colaborao com Roque de Barros Laraia, So Paulo,
Difuso Europia do Livro, 1967.

77

Mito e antimito entre os Timbira, in Mito e Linguagem Social,

Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, 1970.
Um mundo dividido: a estrutura social dos ndios Apinay?,
Petrpolis, Editora Vozes, 1976.
The ApinayRelationship System: Terminology and Ideologyin: DIALECTICAL SOCIETIES, 1979.

Dumont, Louis Vers une Theorie De La Hierarchie in Home Hierarchicusx, post,

Editions Tel Gallimard, 1977.

Magalhes, Jos Vieira Couto de Relatrio apresentado Assemblia

Legislativa de Goyas pelo Presidente da Provncia o Exmo. Sr. Dr. Jos Viveira
Couto de Magalhes no dia 1 de junho de 1863, Typographia Provincial, Goias,
1863.

Mattos, Raymundo Jos da Cunha Chorografia Histrica da Provincia Goyaz,

Revista do Instituo Histrico e Geographico Brasileiro, Tomo 37, parte 1 e Tomo
38 parte 1, 1874/1875.

Maturana, H. Estratgia Cognitivas in O Crebro Humano e seus Universais,

Editora Cultrix e EDUSP, 1978.

Maybury Lewis, D. Akwe-Shavante Society, Oxford at the Clarendon Press,

1967.
(org) Dialectical Societies, Harvard University Press, 1979.

Melatti, Jlio Cesar O sistema social Krah, dissertao indita de

doutoramento, Universidade de So Paulo, 1970.

78

O messianismo Krah, Editora Herder e EDUSP, So Paulo,

1972.

ndios e Criadores: a situao dos Krah na rea pastorial do

Tocantins, Monografias do Instituto de Cincias Sociais, UFRJ, vol. 3, Rio de
Janeiro, 1967.
Ritos de uma Tribo Timbira, M.S.

Reflexes sobre algumas narrativas Krah, UNB, srie

antropologia n 8, 1974.
O sistema de Parentesco Krah, UNB, srie Antropologia, n
13, 1973.

Mott, Luiz R.B. Os ndios e a pecuria nas fazendas de gado do Piau colonial,
Revista de Antropologia, Vol. 22, So Paulo, 1979.

Nimuendaj, Curt Os Timbira Orientais, mimeo, Museu Nacional, Rio de Janeiro,

s.d.
Os Apinay. Boletim do Museu Paraense Emlio Goeldi, tomo
XII, Bel, 1956.

Ribeiro, Francisco de Paula Memria sobre as Naes Gentias que

presentemente habitam o continente do Maranho in Revista Trimensal de
Histria e Geographia, Rio de Janeiro, 1841.
Roteiro de viagem que fez o Capito Francisco de
Paula Ribeiro s fronteiras da Capitania do Marnho e da de Goyas no anno de

79

1815 em servio de S.M. Fidelssima in Revista Trimensal de Histria e

Geographia, Rio de Janeiro, 1870.

Centro Royaymont para uma Cincia do Homem A Unidade do Homem:

Invariantes biolgicos e universais culturais, Editora Cultrix e EDUSP, So Paulo,
vol. II, 1978.

Clastres, Pierre Arqueologia da Violncia: Ensaios da Antropologia Poltica,

Editora Brasiliense, 1982, SP.
A Sociedade contra o Estado, Livraria Francisco Alves, Rio de
Janeiro, 1978.

Cohen, Abner Custoin and Politics in Urban Africa, Routledge and Kegan Paul
1969.

Coudreau, Henri Voyage au Tocantins Araguaia 31 decembre, 1896 23 mai

1897. Lahure. Paris, 1897.

Crocker, W. The Canela since Nimuendaj: a preliminary report on cultural

change, Antropological Quarterly, vol. 34, n 2, 1961.
The Canela messianic movement: na introduction, Atas do
Simpsio sobre Biota Amaznica, vol. 2, 1967.

Carneiro da Cunha, Manuela Os mortos e os outros: uma anlise do sistema

funerrio e da noo de pessoa entre os ndios Krah, Editora Hucitec, So Paulo,
1978.

80

Logique du mythe et de lAction: le movement messis

nique Canela de 1963 in LHomme XIII n 4, 1973.

De Amigos Formais e Pessoa; De Companheiros,

Espelhos e Identidades, Boletim do Museu Nacional, Antropologia, n 32, Rio de
Janeiro, 1979.

Castelneau, Francis de Expdition dans les Parties de lmerique du Sud, de Rio

de Janeiro a Lima, et de Lima au Para. Histoire du Voyage. 6 tomos, Paris,
1850/1851.
Sahlins, Marshall Cultura e Razo Prtica, Zahar Editores,
Rio de Janeiro, 1979.
Age de Pierre, Age dAbondance, Editions Galimard, 1976.

Schultz, Harald Lendas dos ndios Krah in Revista do Museu Paulista, N.S.,
Vol. IV, S. Paulo, 1950

Seeger A. e outros

A construo da pessoa nas sociedades indgenas

brasileiras, Boletim do Museu Nacional, srie Antropologia, n 32, Rio de Janeiro,

1979.

Sebag, Lucien

Varela, Francisco

Vidal, Lux

Marxisme et structuralisme, Editions Payot, 1969.

PRINCIPLES of Biological Autonomy, Mimeo.

Morte e Vida de uma sociedade indgena brasileira,

Editora Hucitec, S. Paulo, 1977.

81

Viertler, Renate As aldeias Bororo, alguns aspectos de sua organizao social,

Coleo Museu Paulista, srie de Etnologia, vol.2, 1976.