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LA FEMME
En collaboration avec :
ALLEMAND ; Internationale katholische Zeitschrift, Comme niaVerlag (05000Kdn 50, Mose/stresse 34, R.F.A.) HansUrs
von Balthasar (Suisse), Albert Grres, Franz Greiner, Karl
Lehmann, Hans Maier, Otto B. Roegele.
AMRICAIN : International Catholic Review Communie
(Gonzaga University, Spokane, Wash. 99258, U.S.A.) Kenneth
Baker, s.j., Andre Emery, William J. Hill, o.p., James Hitchcock,
Clifford J. Kossel, s.j., Thomas Langan (Canada), Val J. Peter, David
L. Schindler, Kenneth L. Schmitz (Canada), John R. Sheets, s.j.,
John H. Wright, s.j.
BRSILIEN : Communia, Revista International Cetolica de
Culture (Rua Benjamin Constant, 23 4 and., 20001 Rio de
Janeiro, RJ, Brsil) Fernando Bastos de Avila, s.j., Estevao
T. Bettencourt, a.s.h., Luciano J.C. Duarte, Tarcisio M. Padilha,
Candida G. de Paula Machado, Mgr Karl Josef Romer, Heraclito
F. Sobre! Pinto, Newton L.B. Sucupira.
CROATE : Svesci Communia (Krscanska Sadasnjost, YU 41000
Zagreb, Marulicev trg 14, Yougoslavie) Stipe Bagaric, o.p.,
Vjekoslav Bajsic, Jerka Fucak, o.f.m., Tomislav Ivancic, Adalbert
Rehic, Tomislav Sagi-Bunic, o.f.m. cap., Josip Turcinovic.
ESPAGNOL : Revista catolica int er natio nal Co mmunia
(Editions Encuentro, Urumea 8, Madrid 2, Espagne) Antonio
Andrs, Ricardo Blazquez, Carlos Diaz, Javier Elzo, Flix Garcia,
Olegario G. de Cardedal, Patricia Herraez, Juan-Maria Labos,
Francisco Lage, Fernando Manresa, Jos Miguel Oriol, Juan Martin
Velaso, Alfonso Perez de Laborda, Juan L. Ruiz de la Pena.
ESPAGNOL EN AMRIQUE LATINE : Revint. catolica international Communia de langue hispana para America Latine
(Cali//a 13786, Santiago, Chili) German Doig, Julio Teran Dutari,
s.j., Franois Francou, s,j., Victor Gambino, s.d.b., Carlos Martinez,
Luis Meyer, Fernando Moreno, Sergio Munoz L., Francisco Jos
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ITALIEN : Strumento internationale per un Iavoro teolegico :
Communia (Edizioni Jaca Book, via G. Rovani 7,120123 Milano,
/ta/tel Sente Bagnoli, Felice Cesena, Francesco d'Agostino,
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NERLANDAIS : International katholiek Tijdschrift Communie
(Hoogstraat 41, 8 9000 Gent, Belgique) Jan Ambaum (NLI, Mgr
Jan De Kok, o.f.m. (NL), Georges de Schrijver, s.j. (BI, Jos F.
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POLONAIS : Miedzynarodowy Przeglad Teologiczny Commu nia
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Swierzawski.
En prparation : ditions arabe et portugaise.
Une revue n'est vivante que si elle mcontente chaque fois un bon
cinquime de ses abonns. La justice consiste
seulement ce que ce ne
soient pas toujours les
mmes qui soient dans
le cinquime. Autrement, je veux dire quand
on s'applique ne mcontenter personne, on
tombe dans le systme
de ces normes revues,
qui perdent des millions,
ou en gagnent, pour ne
rien dire, ou plutt ne
rien dire.
Charles PGUY, L'Argent,
u vr es en pro se, t o me 2,
Pliade, p. 1136-1137.
Jean-Luc MARION
page 2 ............................................................................................ Le prsent de l'homme
Problmatique
France QUR
page 10 ........................................................................................... Les femmes des vangiles
Claudie LAVAUD
page 17 ............................................................... Le diffrend de l'homme et de la femme
Hans-Urs von BALTHASAR.
page 24 .................................................................................De la haute dignit de la femme
Intgration __________________________________________________
Marguerite LNA
page 31 ......................................................................................... De l'ducation des filles
Bernard IBAL
page 40....................................................................................... L'lection symbolique
Georges CHANTRAINE, s.j.
page 45 .......................................La femme sans l'Esprit : un aspect de la pense de Luther
Attestations _________________________________________________
Ysabel de ANDIA
page 57 ............................................................................................ Encore le mystre d've
Dom Jean LECLERCQ, o.s.b.
page 64 ......................................... La femme dans la thologie monastique au Moyen Age
John A.T. ROBINSON
page 71
Dieu est aussi bien
notre mre que notre
pre
Julienne de Norwich
Dominique POIROT, o.c.d.
page 77............................................................................................. L'union avec Dieu
Signet ______________________________________________________
Jean-Yves LACOSTE
page 83.............................................................................. L'altration : l'autre histoire
Jean-Luc MARION
Le prsent de l'homme
La fminit de la femme devient une question,
difficile et menaante, parce qu'elle nous laisse deviner
que, pour aimer, il faut beaucoup plus que le bon usage
de la diffrence sexuelle. En ce sens, la femme n'offre
pas l'avenir de l'homme, mais son prsent.
LA
Contradictions
Le prsent de l'homme
navet (au second degr, car se prtendant critique) que d'ignorer cette
mme femme, rige en problme .
Cette ambigut fondamentale se redouble dangereusement dans le cas o
le travail de rflexion sur la femme s 'inscrit dans une entreprise
thologique. Point n'est besoin ici d'insister, tant les exemples de fminisme
clrical, pratique et thorique, ont, montr leurs limites et leurs sous entendus. Relevons seulement les vidences. La promotion de la femme
dans l'glise intervient moins au bnfice de la femme (dont le concept, le
plus souvent, se trouve ou pass sous silence, ou repris des thses courantes
et sommaires de l'environnement culturel) qu'au service d'une stratgie
d'ensemble dans le dbat ecclsial : nommment, la question du ministre
ordonn et, corrlativement, du clibat sacerdotal dans l'glise latine. En
apparence, la revendication vise tablir l'galit entre les sexes devant le
sacerdoce ; ce qui, dj, suppose plusieurs thses fort peu fministes :
que le sacerdoce doive s'entendre comme un pouvoir (sinon, pourquoi le
revendiquer ?) ; que le pouvoir en soi constitue un bien ; que les femmes en
sont prives dans l'glise et qu'elles demeurent des chrtiens de second
rang, faute de ce pouvoir, etc. toutes thses qui sacralisent le pouvoir
comme l'essence de l' homme (mme chrtien !), partir d'un point de
vue typiquement mle. En fait, dans cette revendication, la cause des
femmes se trouve mise au service, la plupart du temps, d 'une lutte entre
mles pour le pouvoir et d'abord le pouvoir thorique dans l'glise ;
la femme devient le cheval de Troie pour la refonte radicale des ministres
et particulirement du sacerdoce ordonn. Elle permet en effet, en faisant
sauter le verrou du clibat consacr, de substituer une ecclsiologie une
autre ecclsiologie, ou plutt une interprtation sociologique du mystre
(marial) de l'glise. De mme que, dans la socit civile, le trop fameux
droit au travail a permis au capitalisme d'augmenter le march de la
consommation en n'augmentant pas la masse salariale en proportion, tout de
mme, dans la socit ecclsiale, la bruyante revendication du droit au
sacerdoce permet certains groupes de pression d'imposer, pour des
motifs d'apparence spirituels, l'autorit comme un pouvoir conquis par des
partis en lutte dans l'glise, aux lieu et place de l'autorit exerce comme
un service, parce que reue comme un charisme.
Faut-il, dcidment, persister parler, en mle et en un lieu qui se veut
thologique, de la femme ? S'en abstenir pourtant parait presque aussi
dangereux que de s'y risquer. Mon silence comme ma parole relvent
galement d'un mle, qui, au moment mme o il exhibe son embarras
ici, maintenant prpare et le lecteur attend avec un amusement
ennuy le tour de passe-passe conceptuel qui lui permettra de terminer
heureusement son liminaire et de dispenser les auteurs suivants d'affronter
les questions embarrassantes. Bien entendu, je vais tenter de retourner la
situation pour ouvrir nouveau le chemin. Mais non : la ruse du
raisonnement consistera, pour une fois, ne pas ruser. De fait, jamais je ne
pourrai faire abstraction de mon statut de mle parlant de la femme, et qui
Jean-Luc Marion
Le prsent de l'homme
Jean-Luc Marion
amants par la logique du dsir. Ils ont cru pouvoir s'atteindre eux-mmes
(respectivement par l'autre, rciproquement l'un l'autre), selon la seule
logique du dsir, et dcouvrent, l'instant mme o le dsir s'accomplit,
qu'ils demeurent dcidment seuls atomiss par le plaisir, atomes,
idiots. La plus belle sduction du monde ne peut donner que ce qu'elle a
et rien de plus.
Ainsi se dcouvre que nul dsir ne suffit pour accder l'autre. Mieux,
que si j'accde l'autre, ce ne sera point en tant que je le dsire, ni en tant
qu'il me dsire. Aimer une femme signifierait-il, pour un homme, l'aimer
comme n'tant pas une femme ? Aimer un .homme signifierait-il, pour une
femme, l'aimer comme n'tant pas un mle ? Provisoirement, admettons
seulement une banalit, pourtant dj paradoxale et difficile : aimer l'autre
impose de ne pas le dterminer, en dernire instance, par et comme sexe.
Ce que le sexe manifeste de l'autre tient justement en ceci : l'autre, comme
sexe rencontr, se drobe, il se dissimule et se retire tant que je l'aborde et
qu'il se livre dans la diffrence sexuelle.,
La personne en son masque
La dissimulation de l'autre la sduction, sa drobade dans l'offrande
sexuelle elle-mme, sa disparition dans sa complaisance d' objet livrent
l'indice que la diffrence sexuelle ne peut accomplir ce qu'elle prtend dans
la logique du dsir : livrer le fond de l'altrit, dlivrer le visage ultime du
monde. Ce qui rend d'ailleurs sinistrement risible le projet mme. d'une
libration par le sexe, et drisoirement blasphmatoire les tirades
honteusement pieuses de certain personnel ecclsial sur l'rotisme comme
langage de l'amour et panouissement de la communication (ou pire :
de la personne). Mais ne nous attardons pas l'inessentiel.
La sduction nonce donc une promesse qu'elle ne tient pas tout
comme la femme selon Claudel, qui savait de quoi il parlait (1). Quelle
promesse, en creux, se dit dans la tromperie ? Que la personne ne s'atteint
pas dans la nature, mais travers elle. Nous entendons ces termes en leur
acception prcisment thologique et trinitaire (et particulirement au sens
que leur a dfinitivement forg Maxime le Confesseur) (2). La diffrence
sexuelle, comme la sduction et la logique du dsir, nous dtermine de fait
et par nature. De fait, car je n'ai pas choisi mon sexe et la guerre
interprtative dont nous parlions m'enrle comme une guerre capitaliste
enrle censment les proltaires en un combat qui n'est pas le leur. Par
(1) Sur ce point, voir C. Marion, . La femme ou la ruse de Dieu d'aprs Claudel ., Revue
Catholique Internationale Communio, III, 1, janvier 1978, p. 45-57.
(2) Voir notre article . Les deux volonts du Christ selon Maxime le Confesseur .,
Rsurrection, n 41, Paris, 1972, p. 48 -66 et surtout J.-M. Garrigues, Maxime le
Confesseur : La charit avenir divin de l'homme, Paris, 1976.
Le prsent de l'homme
nature, car ma finitude constitutive implique que j'ai un sexe,
indpendamment mme de la ncessit de la reproduction. Mais ce sexe,
que j'ai, il ne m'a pas ; je l'ai, mais je ne le suis pas. Si je prtends l'tre
le fantasme de la love machine, de la courtisane absolue, etc. justement
il faut que je renonce moi comme tel : love machine implique machine,
donc animal-machine (Descartes anctre, bien sr, de Sade, et Sade
thoricien du machinisme). Si je veux me dire, si je veux me faire entendre,
il me faut plus qu'un sexe ; l'initiatrice sexuelle autre fantasme ne
peut pas m'initier moi-mme ; elle ne m'initie pas non plus elle-mme.
Ou plutt, nous nous initions sexuellement : le sexe ne nous sert que de
prlude. A quoi ? A la personne. J'accderai mieux ma personne, ou une
autre personne en rencontrant une femme que j'aime et qui me trahisse, ou
inversement qui m'aime et que je trahisse : dans ce noeud de misres
s'ouvre, lamentable et superbe, l'abme jamais combl et reconnu de la
personne.
Personne, persona, n'admet, comme on sait, que deux sens prcis : le
masque de thtre et les intervenants de la Trini t (en soi ou dans
l' conomie du Verbe). Dans tous les cas, la personne marque un cart
essentiel avec la nature. L'acteur revt un masque pour que sa nature serve
un autre caractre (parlons ici anglais) que le sien empirique (Sarah
Bernhardt prend la persona de l'Aiglon, quoique sans masque). Et c'est par
cet cart que l'acteur devient non pas trompeur mais, mot mot, plus vrai
que nature , tant il est vrai qu'il manque beaucoup la nature pour
atteindre au vrai (Aristote).
Analogiquement (donc rellement), le Verbe conjugue deux natures en
une seule persona : le refus ou la foi se dcident, son encontre,
uniquement en la possibilit d'admettre la divinit conjointe l'humanit
dans un unique suppt, donc de reconnatre la transcendance absolue de la
personne sur l nature. La Trinit ne fut si longue s'imposer la
conscience raisonnante (toujours en retrait sur la conscience croyante,
comme il convient), qu'autant qu'il fallait admettre que Dieu outrepasst
triplement sa propre deitas ; car toute dit constitue non un abme plus
divin que Dieu, mais une rgression spculative (malgr Eckhart et
Heidegger). En effet, si Dieu est agap , alors il ne peut se dire en termes
de nature ; la nature divine intervient comme une approximation provisoire
pour entrevoir le jeu plus secret et plus blouissant des personnes ; seules
des personnes (s') aiment, seule la personne est digne d'amour, et l'amour
exige rien moins que la personne. Pourquoi ? Parce que, par dfinition
(Boce, Thomas d'Aquin), la personne atteint la singularit, cette
singularit que la mtaphysique reconnat comme essentiellement inconnaissable (Aristote, Duns Scot, Leibniz) du point de vue de l'universalit du
concept de la nature.
La sduction trompe les amants en prtendant les livrer l'un l'autre
comme irrductiblement singuliers, tandis que, s'rigeant en diffrence
Jean-Luc Marion
Le prsent de l'homme
France QUR
11
France Qur
CES
REGARDONS
France Qur
du Christ la gurirait sans qu'il ait besoin de le savoir, et en vertu d'un infime
contact : Jaire avit pri le Christ de venir et d'imposer les mains . La
femme n'a pas mme touch le corps du Christ, mais seulement effleur les
franges rituelles de son manteau. La Cananenne a cru en la grce lors mme
qu'un Christ dur et sectaire la lui refusait avec mpris. Derrire ce Juif excd,
elle a peru la figure de l'universelle misricorde.
Considrons maintenant ceux qui observent dans l'vangile le charisme du
dvouement fminin, tir du modle conjugal ou maternel. Il faut d'abord voir
ce que ce service doit un usage historiquement dat, dont il apparat pour le
moins imprudent de faire prescription ternelle, comme si la figure du
Royaume devait ressembler la Jude du premier sicle, ou comme s'il fallait
l'imputer un besoin de la nature fminine. Mieux vaut regarder de prs les
ractions de Jsus ce service : on ne voit pas un mot d'approbation. Il envoie
promener les devoirs familiaux, s'irrite contre la trop zle Marthe et abrge
les marques de tendresse que lui dispense Marie de Magdala. S'il supporte
l'onction, c'est pour de toutes autres raisons que celles de l'affection !
Il n'a jamais un mot sur la fminit, et en particulier sur cette grossire
assimilation de la psychologie la sexualit qui explique rgulirement toute
l'essence fminine : Tota mulier in utero , comme chacun sait. Notons de
surcrot que cette reprsentation de la sexualit est entache d'erreur. La
dcouverte de l'ovulation au sicle dernier n'a pas encore fait justice de ces
conceptions qui imputaient l'activit l'homme seul, la femme ne faisant que
recevoir la semence. Transfrant le phnomne en psychologie, on prtait
l'homme le gnie crateur, la femme n'tant que l'inspiratrice, ou
l'ducatrice ; d'originalit propre, point.
Enfin, il conviendrait, avant de les rduire d'inoffensives caractristiques et
de mivres activits, de regarder objectivement les femmes que nous
prsentent les textes. Pour les trouver humbles et passives, il faut vraiment se
forcer. Marthe hberge Jsus, mais avec une humeur acaritre. La
Cananenne est ttue et bruyante, et c'est un redoutable debater . La
pcheresse est hardie, l'hmorrosse ruse. Plusieurs se signalent par des actes
audacieux, et une foi aigu qui, selon les propres paroles du Christ,
collaborent autant au salut que la misricorde qu'il dploie, et qui est le plus
souvent rponse cette foi. D'autres, plus singulirement encore,. reconnaissent Jsus comme il veut tre reconnu, avec plus d'acuit et de justesse que la
foule et les groupes savants ou sacerdotaux. On les voit aussi devancer les
propres disciples, non seulement dans l'annonce de la Rsurrection, o elles
ne font qu'obir aux consignes, mais dans des scnes d'trange anticipation,
o, devant un public blas ou hostile, elles prophtisent, solitaires, les
vnements de la Passion et de la Rsurrection.
Les scnes des quatre onctions, les entretiens avec la Samaritaine et avec
Marthe, l'inaction de Marie aux pieds de Jsus et mme les prires de
l'hmorrosse et de la Cananenne reprsentent des intuitions si fulgurantes
de la messianit du Christ qu'elles suscitent toutes des ractions d'incomprhension. Les disciples rudoient les inconnues qui versent le parfum,
s'tonnent de ce que Jsus parle avec une femme, Marthe s'irrite contre Marie
d'couter le Messie plutt que de servir leur ami Jsus. A la rsurrection de
Lazare, Marthe n'vite le scandale qu'en entretenant habilement devant sa
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soeur et devant les juifs les apparences du deuil, qui mneront ces gens, sans
comprendre, jusqu'au lieu du miracle. Toutes ces femmes sont leves audessus des capacits communes de l'assistance, parfaitement distance.
Les
onctions de Bthanie, chez Matthieu et Marc, proclament trois
articles : Jsus y est reconnu comme roi, prop hte ou messie, par
cette huile rpandue, selon le rite juif, sur la tte. Mais c'est aussi un rite
d'ensevelissement, comme Jsus le rappelle ses disciples tonns, qui il
venait pourtant d'annoncer l'imminence de sa mort. Enfin la Rsurrection
apparat allusivement dans ce geste qui, seul d'entre tous les rites funbres, ne
pourra pas s'accomplir, parce qu'au moment o les femmes apporteront les
aromates, le corps du Christ aura disparu. L'onction ne peut donc s'effectuer
que sur la personne d'un vivant. Et Jean n'omet pas de lier l'pisode du
parfum l'allgresse d'une fte : Et toute la maison s'emplit de la bonne
odeur . Le Messie, le supplici, le Ressuscit, telle est la triple annonce
effectue par les femmes de Bthanie.
A ces tmoignages de foi produits par ces gestes symboliques, il faut
ajouter les formules de Credo, livres en claires paroles. Plusieurs, dans
l'entourage de Jsus, ont reconnu en lui le fils de Dieu et l'ont exprim :
Mon Seigneur et mon Dieu , de Thomas ; Tu es le Christ, le fils du Dieu
vivant , de Pierre ; Il est vritablement le sauveur du monde , des
Samaritains, et au commencement du ministre ; Tu es le fils de Dieu, tu es
roi d'Isral , de Nathanal. Les dmons aussi ont la vue perante : Tu es le
saint de Dieu, tu es le fils de Dieu . Ceux qui prononcent ces vrits de foi
sont des intimes qui accompagnent Jsus, tels les disciples, ou bien des gens
dj vangliss, comme les Samaritains, ou bien des tres qui participent
quelque peu la surnaturalit de Jsus, comme les dmons. Or deux femmes
produisent de semblables confessions de foi. L'une, Marthe, est sans doute
une amie de Jsus, mais elle ne le suit pas dans ses voyages. L'autre est une
inconnue et une trangre, la Samaritaine. Celle-ci lance la formule sous
forme interrogative : Ne serait-ce pas le Christ ? Mais auparavant, elle a
lanc les vritables noms : Je sais que le Messie, c'est--dire le Christ doit
venir . Cependant, la formule d'identification la plus complte est due
Marthe qui confesse en une dense et trinitaire parole la substance de la foi
nouvelle : Tu es le Christ, le fils de Dieu, celui qui devait venir en ce
monde lection, filiation, incarnation. Il n'y a pas dans l'vangile
d'nonc plus juste et plus total de la foi.
Enfin, il faudrait nuancer une certaine image de Marie, humble et soumise,
dont le mrite tiendrait en un silencieux consentement. Si Luc ou Matthieu
accrditent une telle reprsentation, il n'en va pas de mme chez Marc, o la
mre du Sauveur est en Conflit dclar avec son fils, et surtout chez Jean, o
Marie, aux noces de Cana, semble incarner auprs de son fils la tragique
volont de Dieu. Elle l'engage dans son ministre, et l'envoie subvenir la
misre humaine, qui le conduira la mort, et tous deux le savent bien.
Comment comprendre autrement ce ils n'ont plus de vin , phrase
15
ON
France QUR
Claudie LAVAUD
Le diffrend
de l'homme et de la femme
Parce que la diffrence entre l'homme et la femme ne
se rduit pas la diffrence sexuelle de la nature, mais
implique tout le rapport des personnes, elle devient le
lieu et le moyen de la rvlation mme de Dieu.
France Qur, marie, trois enfants. Ecrivain, journaliste et confrencire. Collabore France
Catholique-Ecclesia, La Croix, Rforme. Ouvrages publis : traduction et prsentation de textes
patristiques (avec le P.A. Hamman) dans la collection Lettres Chrtiennes (7 vol.), Ictys,
Grasset-Centurion, Paris, 1962-1970 ; Le dnuement de l'esprance, Seuil, Paris, 1972 ; La
femme avenir, ibid., 1976 ; La foi peut-elle se transmettre ? Cerf, Paris, 1978 ; Au fil de l'autre,
Seuil, Paris, 1979 ; Les pres apostoliques, coll. Point-Sagesse , ibid., 1980 ; Les femmes dans
l'vangile, ibid., 1982.
16
17
Claudie Lavaud
Homme et femme ne sont pas deux espces diffrentes, mais, dans une espce,
les figures de l'altrit ; leur diffrence est trace de l'altrit de l'origine dernire
de la nature. La diffrence sexuelle ne peut tre comprise au seul plan
d'une explication biologique (voue au cercle du problme de la poule et de
l'uf : qu'est-ce qui est premier et produit l'autre, la diffrence des sexes, ou
l'espce et ses lois ?), mais doit tre repense partir d'une thologie de la
cration.
Elle peut tre alors comprise comme image, et mdiation, la fois, de la
distance des individus. Il n'est pas bon que l'homme soit seul (Gense 2,
18).
Cette solitude dsormais partage est la marque de la distance ontologique
de la crature. L'tre humain (homme et femme) est ainsi cr autre devant
Dieu, suscit l'existence libre, diffrente, vis--vis de Dieu et partenaire de la
premire alliance'(1). La distance de l'homme et de la femme est la premire
trace de la distance entre l'homme et son crateur. L'homme porte en son tre
la marque ineffaable de son origine. Spar, distant, autre que Dieu, il devra
toujours s'en souvenir en regardant son vis--vis humain : il a en face de lui
son autre, jamais dtermin dans sa particularit finie ; il ne peut tre le
tout, ou l'un, ou l'identique soi. Cette scission interne lui-mme, l'homme
pourra bien tenter de l'interprter comme chute, comme perte d'une unit
originelle (c'est le mythe de l'androgyne ) : elle est pourtant premire :
l'homme est cr deux, la diffrence est cre en mme temps que l'homme,
elle n'est pas une perte qui viendrait altrer la belle totalit primitive.
S'il y a chute en effet, ou perte, c'est dans l'altration de la richesse
primitive de la diffrence en sentiment du manque suscitant la rivalit et le
ressentiment contre l'autre : C'est la femme qui... (Gense 2, 12). La
diffrence sexuelle tait au contraire voue tre mdiation de la distance,
occasion de surmonter la limite en dployant la diversit. Ce qui tait la trace
de la distance devait tre en mme temps le chemin qui permettait de la
parcourir : Tu es homme, c'est--dire un tre cr, ds l'origine limit et
incapable de te donner toi-mme l'tre et la vie, et cette condition te jette
dans la solitude au milieu du monde, et voici qu'un autre t'est donn en vis-vis, avec qui est possible la relation et le dialogue, par qui ton tour tu peux
donner la vie et matriser la nature, collaborer l'uvre de Dieu. A ce coup,
celle-ci est l'os de mes os et la chair de ma chair (Gense 2, 23), s'crie Adam
devant le premier visage humain qu'il rencontre, celui d'Eve : la reconnaissance de l'autre semblable et diffrent est source de joie et d'lan cratif.
Or cette diffrence sexuelle s'avre impuissante porter la profondeur
authentique de la relation personnelle. Mais peut-tre fallait-il que l'homme
souffrt ainsi pour entrer dans sa gloire. Car une tout autre vocation s'offre
lui en vrit. Etre l'image de Dieu : ce don et cet appel supposent tout une
pdagogie de l'image. Au sens de la nature cre, l'imago Dei est l'tre
masculin-fminin (signe de vis--vis, d'altrit). Mais l'homme ainsi cr
homme et femme est appel transcender la nature ; le projet de Dieu va plus
(1) Dieu cra l'homme son image, l'image de Dieu il le cra, homme et femme il le cra
(Gense 1, 27): ce texte, postrieur au chapitre 2 cit ci-dessus, puisque issu de la tradition
sacerdotale, implique une thologie plus labore et moins image.
18
loin que la russite de la cration : il veut pour l'homme l'entre dans la vie
mme de son Crateur et Pre, il veut pour l'homme l'adoption filiale (c'est
pourquoi est lgitime la thse thologique selon laquelle l'Incarnation du
Verbe est prsente dans le projet crateur, et n'intervient pas seulement
cause de la chute) : c'est ici que s'ouvre l'avenir absolu qui rompt la clture du
systme. L'homme est appel par Dieu un autre accomplissement de la
ressemblance, c'est--dire l'exister personnel. Le thme de la personne vient
corriger celui de nature et dynamisera l'archologie par l'eschatologie.
Pour lui permettre de reconnatre cette vocation et de l'accueillir, Dieu
ouvre l'homme la rvlation du mystre cach dans les si cles
(phsiens 3). C'est une thologie trinitaire qui est ds lors normative pour le
discours anthropologique.
(2) Sur l'tablissement du texte de Nice, voir Ortiz de Urbina, Histoire des conciles cumniques,
Nice-Constantinople , p. 69-73 (d. de l'Orante).
(3) Sur les Dcrets de Nice, 20, 4.
(4) Cf. Joseph Moingt, Thologie trinitaire de Tertullien, Aubier, 1966, t. Il.
19
Claudie Lavaud
tre une simple modalit, le concept d'hypostase, plus dense, plus nettement
distinct (et que les latins, avec le pape Damase, et Antioche le prtre Paulin,
accusaient en revanche d'tre trop proche d'une ousie individuelle distincte
quant la nature) (5). L'on ne peut se contenter d'affirmer ensemble et en les
juxtaposant seulement l'unit et la distinction ; il faut encore penser leur lien
de telle sorte que l'unit ne soit pas spare de la distinction, mais qu'elle la
pntre et la vivifie, sans quoi, l'unit prdominant, la distinction est
relativise et affaiblie, et devient modalit, ou bien, la distinction prenant le
dessus, l'unit est purement formelle, fictive mme. Il faudra attendre saint
Thomas pour que la personne soit effectivement dfinie comme relation
subsistante, et que soient dfinitivement unifis les deux concepts de
personne et d'hypostase (6).
Sans doute faut-il prciser que la personne signifie la distinction d'une
autre manire pour Dieu et pour l'homme (7). Il reste nanmoins
fondamental que l'laboration thologique du concept de personne ou
d'hypostase, qui dploie pleinement la rvlation de Dieu le Pre dans
l'Incarnation de son Verbe,' doit guider notre imitation du Christ. La
ressemblance de Dieu, c'est la conformit au Christ, icne du Dieu
invisible (Colossiens 1, 15). Il s'agit donc notre tour d'entrer dans une
relation qui n'est pas un dterminant second de notre tre propre, une qualit
ajoute notre nature, mais constitue notre tre mme : il s'agit de devenir
des personnes dans le Christ, filii (et filiae...) in Filio.
La thologie de l'imago Dei permet en effet de penser nouveaux frais la
substance finie, par le concept d'abord thologique de personne, en lui
confrant la signification de sujet de relation. Le fait d'tre appele tre une
personne ouvre la substance finie un nouveau statut : c'est la substance
humaine qui en est comprise autrement, en tant que substance, et non
seulement dans ses attributions et qualifications. L'homme n'est plus
seulement individu d'une collection, il est sujet d'une relation fondatrice
d'tre. Sans doute est-il substance finie, et par l n'est pas sujet de relation au
mme titre que Dieu, en qui la relation unit substantiellement les sujets qu'elle
relie, comme le texte de saint Thomas nous le rappelait l'instant.
Nanmoins l'analogie a ici un sens particulier, car c'est de Dieu nous que
joue l'analogie (c'est la rvlation de la ralit personnelle de Dieu qui fonde
notre conception anthropologique de la personne, car, jusqu' ce travail de
thologie trinitaire, la notion de personne ne signifie pas plus, au plan
anthropologique, que l'individu : le concept s'est prcis partir de la
rflexion thologique et ne retentit qu'ensuite sur la conception de l'homme,
tandis que l'analogie joue habituellement en sens inverse, un. concept
(5) Sur tout ceci, voir Thodore de Rgnon, Etudes sur la Trinit, vol. I, tude III, Fusion des
Formules, ch. 1, Personne et Hypostase (Paris, 1892).
(6) Somme thologique, q. 29, art. 4 : Persona igitur divina significat relationem ut
subsistentem... ; art. 2 : Persona omnino idem est, quod hypostasis .
(7) Somme thologique, q. 29, art. 4 : Persona igitur in quacumque natura significat id, quod est
distinctum in natura illa ; sicut in humana natura significat has carnes, et haec ossa, et hanc
animam, quae sunt principia individuantia hominem... Distinctio autem in divinis non fit, nisi per
relationes originis... . Ceci se retrouvera au moment d'envisager le passage une thologie de
l'Incarnation.
20
Claudie Lavaud
Ce mystre est grand , s'exclame saint Paul (Ephsiens 5, 32), car voici
que Dieu a choisi la faiblesse et la fragilit d'un rapport naturel, expos aux
conflits et aux checs, pour tre signe efficace de la plnitude d'une relation
d'amour offerte aux hommes. Il s'agit du Christ et de l'Eglise, il s'agit de
l'entre de l'homme dans la relation filiale, dans la vie des personnes divines.
Et c'est la relation de l'homme et de la femme qui reoit cette lourde et
magnifique responsabilit d'tre sacrement du don rciproque du Dieupersonnes : Qu'ils soient un comme nous sommes un (Jean 17, 22).
Certes, elle passera, la figure de cette relation, comme tout sacrement passera,
pour laisser jaillir le monde nouveau dans sa splendeur, et les personnes avec
leur corps ressuscit, leur corps spirituel, entreront dans une relation de
transparence et de vrit, o l'altrit ne sera plus obstacle mais richesse. Mais
c'est aujourd'hui que commence la transfiguration du monde et n otre
esprance n'est pas attente passive : elle est active et cratrice au cur du
donn naturel pour le convertir, pour le soumettre au projet de Dieu.
(8) P. -Th. Camelot, Histoire des conciles cumniques, Ephese et Chalcdoine , p. 138 s.
22
23
De la haute dignit
de la femme
Le couple que la femme forme avec l'homme reoit,
dans la Rvlation, une telle dignit qu'il devient le
modle de la manifestation de Dieu en personne de
l'Alliance d'abord, de la Rdemption ensuite, de la
Trinit enfin.
Ancienne Alliance
La relation entre Dieu et son peuple, dans l'Ancienne Alliance, apparat
tout d'abord sous l'image de la relation conjugale de l'homme et de la femme.
Une relation si troite et indissoluble qu'en elle il n'y a pas la moindre place
pour l'infidlit, car l'amour de Dieu, de par son caractre absolu, est
jaloux (Deutronome 4, 24 ; 5, 9 ; 6, 15 ; 32, 16. 21 ; Exode 20, 6 ; 34, 14).
Jalousie et amour sont nomms cte cte comme deux ralits ultimes :
l'amour est fort comme la mort, la jalousie impitoyable comme les Enfers
(Cantique des cantiques 8, 6). Chez certains prophtes, on trouve bien, il est
vrai, des passages o la femme est dcrite comme l'infidle, comme celle qui
poursuit d'autres dieux (Isae 1, 21-26 ; Jrmie 31, 1. 6-12 ; Ezchiel 16 et
23 ; Ose 1-3). La femme ne joue toutefois nullement ce rle dans sa qualit
intrinsque de femme, mais seulement dans la mesure o elle symbolise le
peuple de l'Alliance tout entier et, au-del de l'alliance particulire de Dieu
avec Isral, l'humanit tout entire en ce qu'elle s'est dtourne de Dieu par le
pch. Le fait que Dieu apparaisse dans le rle de l'homme n'indique pas en
premier lieu une quelconque supriorit de l'homme bien que son rle
24
25
la cte de l'homme, renvoie dj, en effet, l'objet que nous aurons mditer
dans notre troisime partie : la naissance d've partir d'Adam serait le reflet
terrestre du surgissement du Fils ternel partir du Pre ternel ; la relation
originelle et irrductible en Dieu est lie une identit d'essence parfaite
(homo-ousie), excluant dans le Fils toute subordination d'essence par rapport
au Pre, mme si elle implique la constante rfrence son origine de celui
qui en a surgi.
Cet aspect n'apparat que partiellement dans Ephsiens 5, car la supriorit
du Christ en tant que tte et rdempteur du corps qui, par le don de
lui-mme, constitue son corps fminin-ecclsial, y domine l'ensemble de
l'expos ; ainsi est concde l'homme (aussi bien partir d'Adam qu' partir
du Christ) une supriorit par rapport la femme supriorit qui ne trouve
sa justification que dans une imitation du Christ et de son don sans rserve
l'glise. Cet aspect, qui trouve son fondement ultime dans la divinit de Celui
qui est le rdempteur de son propre corps, renvoie ce qui a t dvelopp_
dans la premire partie : la relation homme-femme comme un reflet en ce
monde de la relation Dieu-crature. La primaut de Celui qui engendre et qui
cre par rapport au sein qui reoit, est fcond et donne naissance, cette
primaut donc est irrductible. La fminit de toute crature (qu'elle soit
masculine ou fminine) appartient son essence. Mais redisons-le : cette
relation premire et irrductible entre Crateur et crature ne rvle son
vritable visage que dans l'ordre de l'Incarnation et de la Rdemption. On n'a
plus, en haut, un Dieu souverain et, en bas, une crature domine qui se
trouve face face : la situation spcifique de la crature rsulte au contraire
du mouvement du Crateur-Rdempteur descendant vers elle, et mme plus
bas qu'elle. La dignit de la crature ( qui il est donn par grce de participer
la nature divine) est fonde sur le don knotique du Christ qui, par le bain
d'eau qu'une parole accompagne (phsiens 5, 26), lequel est en fm de
compte la Croix, la modle pour en faire son propre corps et la rendre ainsi
sainte et immacule .
On objectera peut-tre qu'en ce qui concerne ce second aspect
l'utilisation de l'image du paradis o Adam-Christ aime sa propre chair en
ve-glise , il continue de transparatre une infriorit de la femme par
rapport l'homme, infriorit inhrente l'poque de saint Paul et qui se
manifeste dans la double mention de la sujtion et du respect dus en
toute chose par la femme l'homme. Et cet aspect inhrent l'poque
concernant la relation entre les sexes aurait t rendu d'autant plus intangible
par Paul qu'il trouve son fondement ultime dans la relation Christ-glise, une
relation o l'glise ne peut jamais songer pouvoir galer en dignit sa Tte et
son Sauveur.
Ainsi s'impose un nouveau dpassement du parallle tabli par saint Paul,
non pour le dvaluer car il garde toute sa valeur en ce qui concerne la
relation du Christ l'glise, mais plutt pour dvoiler le dernier arrire-plan
partir duquel il reoit sa justification thologique.
LA doctrine de la Trinit nous montre d'une faon irrfutable que dans la vie
trinitaire de Dieu est l'uvre une double forme de don d'amour : lune qui se
donne de faon purement active, l'autre qui reoit et rpond d'une manire
27
Trinit
Si notre mditation s'attarde un moment auprs du Fils qui, en tant
qu' engendr par excellence, porte en lui le prototype originel de ce que
sera, dans le temps, le monde cr, nous le voyons indissociablement aussi
bien comme s'accueillant lui-mme (passivement) que redevable lui-mme
(acquiesant d'une faon active) et ralisant, de cette manire, l'archtype
aussi bien du fminin que (d'une faon indissociable, bien qu'ontologique ment seconde) du masculin . Et cela dans une interpntration excluant
toute suprmatie d'un sexe sur l'autre. Ici, sur le plan de la divinit du Fils
dans ce qu'elle a d'archtypal, on peut mme accorder la femme une
certaine priorit. Le Fils, dit saint Basile, a le recevoir en commun avec toute
crature .
On fera donc mieux de ne pas vouloir interprter l'Esprit Saint comme
lment fminin en Dieu, par exemple comme le sein dans lequel est
engendr le Fils. Ce n'est pas l'Esprit qui est le lieu des ides , mais le
Verbe. Mais celui-ci l'est de toute ternit, tout comme le Pre, de sorte que,
dans le processus ternel, il n'est pas un seul instant o le Fils ne se reoive du
Pre sans en mme temps se donner son tour Lui. Il n'y a donc pas
d'analogie entre Dieu et l'tre humain tel qu'il est prsent dans le rcit de la
Gense o Adam est d'abord cr seul et Eve n'apparat que plus tard (car il
n'est pas bon que l'homme soit seul ). Les archtypes des deux sexes sont
dans le Fils d'gale ternit et d'gale dignit, si l'on veut bien ne pas oublier
que, dans l'ordre des processions, le Fils laisse la premire place au Pre nonengendr. Car l'acquiescement galement ternel du Fils et de l'Esprit l'acte
ternel d'engendrement d Pre ne peut tre compris comme la condition de
possibilit de cet acte, comme par exemple l'existence du sein fminin est la
condition qui rend possible l'acte procrateur masculin. Supposer ceci serait,
sous prtexte de sauvegarder l'gale dignit des personnes, mettre en question
l'ordre intradivin des processions, et la spcificit de chaque hypostase.
C'est seulement l'intrieur de cet ordre que le Pre peut lui aussi tre
considr comme recevant du Fils et de l'Esprit, cela prcisment parce que,
dans son incommensurable puissance cratrice, il donne au Fils et l'Esprit la
28
(1) On ne peut donc pas dduire de ma thologie l'accs des femmes au sacerdoce, comme
Peelman a essay de le montrer.
29
Marguerite LENA
Amiens: Brandicourt
13, rue de Noyon
Lausanne: La Nef
Avenue de la Gare, 10
Le Pouliguen : P. Dupas
Angers : Richer
6, rue Chaperonniire
1, rue Guinel
21, bd Mal-Fayolle
avenue Gambette
Chevassu
119, Grande-Rue
Bordeaux :
Les Bons Livres
35, rue Fondaudge
Brest :
Librairie Saint-Louis
32 bis rue de Lyon
Paray-le-Monial : Bouteloup
16, rue de la Visitation
Paris 4 : Cathdrale
Notre-Dame de Paris*
Pau : Duval
1, place de la Libration
Paris 5 : P.U.F.
49, boulevard Saint-Michel
- Saint-Jacques du Haut-Pas
252 rue Saint-Jacques
Lille : Tidoy
'62, rue Esquermoise
!Limoges : Lib. Catholique
6, rue de le Courtine
Saint-Michel-Sorbonne 20,
rue de la Sorbonne
Lyon : Decitre
6, place Bellemur
Matinales
9, rue de Bertrand
Saint-Brieuc :
Librairie Saint-Pierre
1, place Saint-Pierre
Editions Ouvrires 9,
rue Henri-/V
Saint-Germain-des-Prs
3, place Saint-Germain
Librairie Saint-Paul
8, place Bellecour
Librairie Saint-Paul 6,
rue Cassette
Le Puy : Cazes-Bonneton
Marseille 6 : Le Centurion
Caen : Le Feu Nouveau
47, boulevard Paul-Peytral
23, rue Caperonire
Saint-Franois-Xavier. 12,
pl. Prsident-Mithouard
Basilique Sainte-Clotilde. 23
bis, rue Las-Cases
Montpellier : Logos
Librairie Saint-Paul
Librairie du Cerf
29, bd Latour-Maubourg
Pavillet
50, avenue Victor-Hugo
Publica
44, rue Saint-Jean
Prolles 38
1, rue Beauregard
30
Paris 17 : Chanel
16, rue d'Armailli.
Saint-Philippe-du-Roule 154,
faubourg Saint-Honor
Saint-Di : Le Neuf
15, rue d'Alsace
Saint-Etienne : Culture et Foi
20, rue Berthelot
Saint-Lger-Vauban (Yonne):
Librairie Sainte-Marie
La Pierre-qui-Vire
Strasbourg : Le Puits
6, quai Saint-Jean
- Librairie du Dame
29, place de la Cathdrale
Toulon : Centre de Documentation et de Catchse
14, rue Che/ucet
Toulouse : Jouanaud
8, rue des Arts
= Sistac Maffre
33, rue Croix-Baragnon
Eglise du Gesu 22
rue des Fleurs
Versailles : Hellio
37, rue de la Paroisse
Paris 16 : Lavocat
101, avenue Mozart
L'Univers du Livre
17, rue Hoche
- Notre-Darne d'Auteuil' Z
p/ace d'Auteuil
31
Un non-lieu
Assurment, l'expression est dsute, et le propos intempestif. Le temps n'est
plus o Fnelon crivait son trait De l'ducation des Filles ; au contraire, tout
va actuellement mconnatre ou supprimer le problme. D'abord, il
n'existe presque plus de lieu institutionnel consacr l'ducation fminine : sauf
exceptions qui font sourire les esprits avancs, la plupart des tablissements
scolaires sont mixtes, et il en est de mme en ce qui concerne les activits de loisirs,
le sport, les groupes de service bnvole, de rflexion et de formation chrtienne.
L'ducation des filles ? un non-lieu.
De surcrot, une ducation spcifique suppose des contenus et des fins propres.
Tant que les filles n'avaient pas accs aux tudes et aux carrires ouvertes aux
garons, il tait relativement facile de dfinir, par limination, ces contenus et ces
fins. L'ducation fminine jouait alors un double rle : l'un technique, prparant les
jeunes filles aux tches familiales qui les attendaient, l'autre thique, dveloppant en
elles les vertus fminines correspondant la fois un statut social immobile et
une essence fminine ternelle. Or ces deux aspects des formations traditionnelles
ont t remis en cause : les femmes ont de plus en plus la mme formation scolaire,
universitaire, professionnelle que les hommes, et elles se sont affranchies du
cloisonnement familial de leurs activits, aides en cela par le progrs technique. A
nouveaux champs de savoir et de pouvoir, nouvelles requtes thiques : les vertus
fminines traditionnelles sont incapables de couvrir aujourd'hui le champ effectif
des responsabilits des femmes. Certaines pensent mme qu'elles les en
dtourneraient plutt.
Enfin, le soupon est pass par l, comme il est pass partout. L'ducation
fminine a t accuse de complicit active avec l'entreprise de subordination de la
femme l'homme, et dnonce comme le creuset o s'affirme et s'institutionnalise
cette ingalit. Non seulement elle dfinit les bornes troites de sa condition en lui
imposant un statut mineur et des tches subalternes, mais c'est elle qui fait l'trefemme, qui n'est ds lors qu'un artefact culturel indment rig en essence ternelle.
Ainsi s'explique le fait, somme toute paradoxal, que les courants fministes incluent
si peu dans leurs revendications une demande spcifique d'ducation : la rbellion
du deuxime sexe contre sa condition passe par le procs de l'ducation
fminine. On sait avec quelle amre vigueur Simone de Beauvoir a instruit ce
procs (2).
Faut-il alors, faute de lieu, d'objet et de sujet, renoncer l'ducation des filles ? Je
ne le crois pas. Surtout, je ne crois pas qu'on puisse rpondre cette question par
des constats sociologiques, en invoquant l'volution des murs et des mentalits.
Ces volutions ont plutt l'avantage de nous obliger largir le problme de
l'ducation fminine au-del d'une perspective purement fonctionnelle, laquelle on
l'a souvent rduite, soit pour mieux l'exalter, soit pour la dnigrer plus srement.
Une ducation fminine close, au sens bergsonien du terme, ordonne la dfense
et au maintien du groupe familial et social, sans prise en compte de l'lan crateur
des personnes, est de toutes parts, heureusement, rcuse. Une plus grande libert
dans le choix des rles et des modles, l'accs aux responsabilits de la vie
professionnelle et de la vie publique, mme si bien des discriminations psent
(2) Simone de Beauvoir, Le Deuxime Sexe, Paris, Gallimard, 1949.
32
Un double paradoxe
Paradoxe de toute ducation, qui interdit l'ducateur, du mme geste,
l'abstention et la mainmise. Il ne peut diffrer ses choix jusqu' ce que l'vidence ait
paru ; il ne peut se dmettre de ses responsabilits propres sur la socit globale, ni
compter sur l'air du temps. Il ne peut se drober au risque de l'influence. Qu'elle soit
faite par des hommes ou par des femmes, dans un milieu mixte ou non, l'ducation
des filles est ncessairement marque par des choix implicites, des attitudes souvent
peine conscientes de la part des ducateurs ; elle suppose une certaine ide de
l'homme et de la femme, qu'elle contribue, de fait, renforcer et propager. Une
conscience plus claire de ces attitudes, de ces ides, permet donc des ducateurs
une action plus juste. Mais cette action, si lucide et dlibre soit-elle, ne saurait
consister pour autant former l'enfant selon l'ide, comme on donne forme un
matriau inerte. Car il ne s'agit pas, ici, d'une fin d'ordre technique, susceptible
d'tre atteinte par une procdure dtermine de moyens ; et l'enfant n'est pas un
matriau inerte. On ne peut prtendre bien faire l'homme ou la femme
selon un projet ducatif totalement matris : mille puissances secrtes, en
sommeil ou en sourdine, en exil parfois, attendent l'ducateur qui en librera le
chant. Ds lors, entre la prtention de conformer l'enfant une essence ou un jeu
de rles clairement dfinis par son sexe, et la dmission laissant hors ducation tout
ce qui a trait la diffrence de l'homme et de la femme, l'ducateur ne peut que se
frayer ttons un chemin incertain. Mais il doit le frayer.
Car ce qui est vrai de l'ducation de l'homme en gnral c'est--dire dans
l'abstrait l'est bien davantage quand nous prenons en compte la diffrence
sexuelle qui concrtise pour chacun de nous son appartenance l'humanit. Parce
qu'il est homme ou femme, nul ne porte en sa chair la forme entire de l'humaine
condition. Si cette diffrence sexuelle n'tait que destin biologique, l'ducation
fminine serait inutile : le biologique se dveloppe, seul l'humain s'duque. Au
rebours, si l'tre-femme n'tait qu'artefact culturel, l'ducation fminine, en
perptuant cet artefact, devrait tre dnonce comme une alination. Mais il faut ici
renvoyer dos dos le naturalisme qui met hors culture une identit fminine dont le
dveloppement se fait on ne sait comment et le culturalisme pour qui l'ducation
fait tout, y compris la femme. Car ils mconnaissent l'un et l'autre le paradoxe de
33
Marguerite Lena
l'homme, charnel jusque dans son esprit, spirituel jusque dans sa chair. L'existence
corporelle, o se marque d'abord la diffrence sexuelle, n'est pas seulement celle
d'un vivant, mais d'un sujet. Elle n'est pas davantage un simple jeu de possibles
dont il appartiendrait une libert souveraine ou une idologie dominante de
dterminer le sens. Elle est toujours dj donne, et dj signifiante. Mais ce don
appelle, pour se dployer, la gnrosit d'un autre don ; ce sens appelle, pour se
dchiffrer, la collaboration d'autres liberts. Pas plus que je n'accde, sans la
mdiation ducatrice d'autrui, mon humanit, je ne puis, sans elle, accder ma
fminit. Seule l'ducation permet la promotion humaine de l'ordre biologique,
autrement en friche et en suspens, et sa transfiguration interpersonnelle.
La diffrence cratrice
Ds lors, l'ducation fminine n'engage pas seulement la condition de la femme,
mais aussi, comme toujours quand il est question d'ducation, celle du sens de
l'homme et de son histoire. Il est frappant de noter que les rgimes totalitaires et les
utopies politiques, galement soucieux d'une mainmise intgrale sur l'avenir de
l'homme et sur la socit, se sont heurts la diffrence sexuelle comme un
irritant obstacle sur le chemin d'une rationalisation totale du devenir humain, et se
sont le plus souvent efforcs de minimiser cette diffrence, en assimilant autant que
possible, par le moyen de l'ducation, la femme des rles masculins, et en
rduisant sa fminit la seule fonction de perptuer la race ou la nation (3). On
peut faire valoir ici le souci militaire, toujours puissant dans ce type de socits.
Mais il faut sans doute aller au-del de cette explication : parce qu'elle est donne,
la diffrence sexuelle dment le propos d'autoposition de l'homme par lui-mme ;
parce qu'elle est une diffrence, elle interdit la raison de faire l'un trop vite , et
de cder au vertige de l'uniforme ; enfin, parce qu'elle met en jeu la formidable
puissance d'aimer , en son obscure indtermination charnelle et spirituelle, elle
drobe les conduites aux planifications de l'entendement. Comme l'avait pressenti
Marx et comme l'a montr le P. Fessard (4), la diffrence sexuelle ouvre, dans
l'histoire, la dialectique de l'homme et de la femme, irrductible celle du matre et
de l'esclave. L'erreur de certains propos fministes contemporains est mon sens
d'aligner la relation de l'homme et de la femme sur la seule dialectique de la
domination. Que cela s'avre indispensable pour dnoncer certaines falsifications,
c'est trop clair. Mais cela ne permet de saisir ni l'authenticit du rapport de l'homme
et de la femme, ni la nature propre de l'agir ducatif. C'est dire combien, quand
cette perspective devient exclusive, l'ducation fminine devient, elle, impossible
penser. Mais aussi quel appauvrissement humain s'ensuit, une fois occulte la
diffrence cratrice qui introduit dans l'histoire les infinis drangements de
l'amour !
(5) Cf. Louis Bouyer, Mystre et Ministres de la Femme, Paris, Aubier, 1976.
(3) Cf., par exemple, l'vocation que fait H. I. Marrou de l'ducation des jeunes filles Sparte :
Comme la femme fasciste, la femme spartiate a le devoir d'tre avant tout une mre fconde en
enfants vigoureux. Son ducation est subordonne cette proccupation d'eugnisme : on cherche lui
ter " toute dlicatesse et toute tendresse effmine " en durcissant son corps, en lui imposant de
s'exhiber nue dans les ftes et les crmonies : le but est de faire des vierges spartiates de robustes
viragos sans complications sentimentales qui s'accoupleront au mieux des intrts de la race . (Histoire
de l'Education dans l'Antiquit, Paris, Seuil, 1948, p. 51 ; dans une ligne voisine, cf. Platon,
Rpublique, 451 c - 460 ).
(4) G. Fessard, Esquisse du Mystre de la socit et de l'histoire , dans De l'Actualit Historique, I,
Paris, Descle de Brouwer, 1960, p. 159-175.
(6) Paul Evdokimov, La Femme et le Salut du monde, Paris-Tournai, Casterman, 1958, p. 247.
34
(7) Notons en passant que cela restitue, s'il tait besoin, leur lgitimit, et confre peut-tre une audace
prospective aux rares Institutions proprement fminines d'ducation. Dans une socit dont la
dominante est masculine, Il ne faut pas trop vite dprcier les lieux o, quelque distance des modles
dominants, une femme peut dvelopper ses aptitudes et mrir sa formation humaine. Si ces milieux ne
sont pas clos, mais largement ouverts sur la famille et sur la socit, ils servent plus srement la vrit de la
femme et l'avenir de la culture qu'une mixit de fait sans ducation mutuelle la diffrence. Car Il ne
suffit pas de mettre ensemble des garons et des filles pour raliser une coducation. Sur ce point, cf.
l'article de M.-T. Chroutre, Education et mixit , Le Monde, 21 oct. 1978, soulignant les aspects
positifs du fait associatif fminin .
35
Marguerite Lena
36
joie qu'un homme soit venu au monde... (9). Nous rhabiliterons cette autre
alliance que font la justice et la misricorde, cette piti douce dont l'absence
endurcit le droit. Nous retrouverons aussi le sens de la pudeur, qui veille au seuil de
toute intriorit, qui recueille la profondeur secrte du monde et de la vie,
inaccessible nos enqutes, rebelle l'existence publique. Alors pourront se
rveiller en nous le sens de l'enfance et celui de la vieillesse, sans quoi nos socits
drivent lentement vers l'inhumain.
Je ne sais trop par quels moyens ces sens se forment et se maintiennent en
exercice. Je sais par contre comment on les aveugle, et que la femme a, en ces
domaines, une responsabilit particulire, qu'elle doit assumer l'chelle de la
socit globale comme dans l'intimit de la vie familiale (10). J'aime penser, et je
constate aussi, que le meilleur service que nous rendent les tudes littraires rside
dans cet affinement du cur, dans cette dilatation de l'intelligence au-del des
longueurs d'onde utiles, dans la conversion de l'lan sentimental en profondeur de
sentiment, de l'intuition obscure et indchiffrable en ide nonable et
communicable. En formant l'esprit comme puissance universelle de connatre, de
choisir, d'aimer, elles permettent d'chapper ' une fminit troitement conue et
vcue, elles servent et dilatent ses richesses authentiques : on rencontre dans ces
tudes tant de visages et de nuances, elles requirent tant de patiences... Mais je
m'aperois que tout cela les rend peut-tre encore plus ncessaires aux hommes
qu'aux femmes ! Renonons donc btir des programmes, ne posons pas
d'exclusive, ne rservons aucun territoire. Une culture de femmes serait tout
aussi mutile et mutilante qu'une culture purement masculine. Mais travaillons
inlassablement donner la riche polyphonie de la culture ses notes proprement
fminines. Il y va de notre commune humanit.
37
Marguerite Lna
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Marguerite Lna, ne en 1939. Membre depuis 1961 de la communaut apostolique Saint FranoisXavier. Agrge de Philosophie en 1963. Professeur de Philosophie l'Institution Sainte-Marie de
Neuilly. Membre du comit de rdaction de l'dition en langue franaise de Communio. Publications :
outre de nombreux articles dans Axes, un livre : L'esprit de l'ducation, Paris, Fayard, collection
Communio , 1981, 271 p.
39
Bernard IBAL
L'lection symbolique
Ce n'est pas tant la diffrence entre le genre masculin
et le genre fminin qui donne, en soi, une image de
Dieu, que l'amour entre tel homme et telle femme.
LA
L'lection symbolique
41
Bernard Ibal
compris en montrant que la diffrence entre les femmes permises et les femmes
interdites tait une diffrence linguistique, une castration symbolique (la
prohibition de l'inceste). Mais il s'en est tenu la diffrenciation dipienne o une
seule femme est interdite (la mre) et o toutes les autres sont permises. Or, dans
l'lection du serment d'amour, une seule femme est permise (l'lue), toute s les
autres sont interdites. Quantitativement, la mutilation, la privation qu'implique
l'interdit de la diffrenciation symbolique, sont plus tnues dans l'dipe lacanien,
mme si d'autres femmes de la parent se trouvent prohibes avec la mre.
Seulement voil, le problme n'est pas quantitatif mais qualitatif dans l'ordre du
vcu. L'interdit symbolique du serment d'amour lectif n'a pas la dimension
castratrice angoissante, mortifre de l'dipe : il n'advient pas comme un fatum
que je tente vainement de contourner, de demande en demande toujours due,
faute d'avoir ma mre interdite pour rponse. C'est l'exaltation de l'amour qui vit et
sous-tend cette lection symbolique de l'tre aim : la ngativit privative de
l'interdit n'y est plus premire, c'est l'lection exaltante d'une personne qui a pour
consquence seconde l'interdiction des autres. Bref d'une part mutilation, castration
ressenties de la diffrenciation symbolique lacanienne, d'autre part glorification
vcue de la diffrenciation symbolique de l'lection du conjoint. C'est l le point de
rupture entre l'ordre symbolique des linguistes et l'ordre symbolique sacral.
En effet cette marque distinctive symbolique, lective qui rend unique la
personne aime ds lors investie d'une absolue richesse est en fait un rien
dans l'ordre naturel puisque, prcisment, la diffrence introduite par l'lection n'est
que symbolique. Elle est aussi le rien du symbole, c'est--dire cet ouvert vide creus
par la coupure symbolique diffrenciante d'o s'instaure le symbole. L'amour
humain est avons-nous dit relation de personne personne ; une personne
est une personne en ce qu'elle est vise comme unique ; or la personne est vise
comme unique par le rien de la diffrenciation symbolique. La persona latine est
d'abord un masque, donc un rien dans l'ordre naturel un masque c'est--dire un
signe distinctif diffrenciant l'instar du symbole. Or ce rien naturel et symbolique
est le tout de l'absolue richesse dont est investi l'tre aim : ce rien man ifeste
comme prsence fascinante, sujet d'effroi et d'extase dans laquelle je suis prt me
perdre. En ce rien, la manifestation manifeste ; non pas rien de prsence, mais
prsence de l'invisible, prsence du sacr. Le nant de la diffrenciation symbolique
procde ds lors de l'tre du sacr.
Ecartant la fin maudite de Tristan et Iseult, Robert Musil aurait envisag (2) une
autre plus mystique son Homme sans qualits : Voyage vers Dieu . Dans le
jardin du chapitre Souffle d'un jour d't , le frre et la soeur vont sublimer leur
lection mutuelle, maudite dans l'inceste, en dcouverte de l'investissement de Dieu
dans l'amour authentique : A ce point, crit Denis de Rougemont, la passion fait
place la prsence, la souffrance du dsir l'extase partage . C'est bien le
langage d'une transfiguration ontologique.
Dans cet exemple se tlescopent la diffrenciation symbolique dipienne selon
Lacan (transgression de la prohibition de l'inceste) et la diffrenciation symbolique
sacrale de l'lection de la personne aime. Mme d'une faon plus gnrale, on peut
se demander si ce que nous appelons lection symbolique du serment d'amour ne
serait pas qu'un avatar de cette qute inconsciente de la mre interdite au travers
(2) Cf. D. de Rougemont, Les Mythes de l'amour, coll. Ides., Gallimard, p. 75.
42
L'lection symbolique
43
L'lection symbolique
Georges CHANTRAINE
LE titre est provocant. Mais vraiment, objectera-t-on, la grce divine que Luther a
porte si haut aurait-elle ce point dsert la femme que rien du charme
fminin ne passerait dans cette grce, au point mme que la femme serait
prive de sa grce naturelle et comme de son tre fminin ? Serait -ce un tel
paradoxe que le titre prtendrait noncer ?
Mais pourquoi s'tonner d'un paradoxe chez un thologien plus que
paradoxal (1) ? Du reste, Kierkegaard, lui aussi paradoxal, avait not dans son
Journal : Luther invente que le christianisme est pour calmer. J'ai plus d'une
fois remarqu que Luther a altr le christianisme. Comme je le vois
maintenant, Schopenhauer soutient que Luther en altrant la virginit a altr
le christianisme. C'est une opinion que j'ai toujours eue aussi, pour autant que
j'estimais que Luther aurait d veiller avec soin marquer que son mariage
tait une exception, un correctif. Mais le point que j'ai toujours vis, c'est que
Luther a altr le christianisme en altrant le martyre (2). Serait-ce seulement
par son mariage que Luther a altr la virginit ? Ne serait-ce pas aussi par le fond
de sa doctrine qu'il a altr non seulement la virginit, mais encore la fminit, en
altrant le rapport de l'homme son corps sans lequel le martyre devient
impossible ?
Formons-en l'hypothse. Le thme de la femme se situerait un point
particulirement nvralgique de la pense du Rformateur (3), concernant la
crature humaine et Dieu. Ce qui est naturellement gracieux, la femme, est -il
assum et accompli par la grce divine ? Ou bien, au contraire, est-ce, en raison
d'une conception exclusiviste de la grce, retir la femme ? Dans ce cas, la femme
(1) Cf. mon Erasme et Luther, Libre et serf arbitre (Coll.. Le Sycomore .), Paris, Lethielleux, 1981,
ch. V.
Bernard Ibal, n en 1946. Mari, quatre enfants. Professeur de philosophie de l'enseignement public et
en classes prparatoires aux coles suprieures de commerce (Limoux et Carcassonne, Aude). Prpare
un doctorat d'tat en Sorbonne sur la mystique de l'Autre et l'ontologie chrtienne .
44
(2) Journal (Les Essais XCIX), Paris, Gallimard, 1961, p. 77-78 ; cf. 53 et 91.
(3) Les prsentations d'ensemble de sa pense n'en font que rarement mention.
45
Georges Chantraine
46
(6) Les chiffres entre parenthses et en italiques renvoient la traduction de ce Jugement ., parue
dans le tome Ill des uvres de Martin Luther chez Labor et Fides.
(7) E. Schwarzhaupt, Frau, dans Religion in Geschichte und Gegenwart, 2 (1958), 1074.
(8) A. Paulsen, Frau , dans Evangelisches Kirchenlexikon, 1 (1956), 1347.
47
Georges Chantraine
ment que Luther fait subir la notion de nature, il la considre comme cre par
Dieu.
2. Une telle naturalisation s'affirme et s'affiche dans un crit contemporain sur
La vie conjugale a. Sans vouloir rejeter la virginit ni en dtourner les gens
pour les pousser la vie conjugale (249), Luther explique avec force la raison
pour laquelle se marier est la loi commune. Premire raison : Dieu a cr l'homme
homme et femme. Chacun doit ds lors prendre son corps comme Dieu le lui a
cr . Il n'est pas au pouvoir de l'homme de se changer en femme ni en celui de la
femme de se changer en homme (225 ; cf. 229)(9). Seconde raison : la bndiction
de l'homme et de la femme, exprime par ce commandement : Croissez et
multipliez-vous ; ce commandement est une uvre divine . Dieu ne cesse de la
raliser. Elle n'est donc pas au pouvoir de l'homme. Ds lors, aussi peu il est en
ton pouvoir, dit Luther, de n'tre pas femme, aussi peu il t'appartient d'tre
sans mari. Ce n'est pas une question laisse au libre arbitre ou au conseil, mais
une chose ncessaire et naturelle que tout ce qui est un homme doit avoir une
femme et tout ce qui est une femme doit avoir un mari (226).
Mais de quel type est cette ncessit ? Est-ce la ncessit de l'action divine
suivant laquelle les choses s'accomplissent comme Dieu les a faites (227)?
Et en quoi cette chose est-elle dite naturelle ? Serait-ce en ce qu'elle est ouvre
divine ? On peut dj en douter, car l'obligation de prendre son corps comme
Dieu l'a cr rsulte de l'impuissance de l'homme se changer en femme et la
femme en homme et l'obligation de se marier rsulte d'une mme ncessit. Aussi
une telle obligation ne relve-t-elle nullement du libre arbitre ou du conseil. Ici
comme ailleurs, l'ide de ncessit exclut celle de libre arbitre : dans l'oeuvre divine
crant l'homme et la femme ne s'inscrit pas une vocation ou, au moins, l'amorce
d'une vocation. L'ide de nature exclut celle de volontarit : ce qui est naturel
n'est pas volontaire ni ne peut l'tre. Accepter son corps comme oeuvre divine, ce
n'est pas l'accepter comme un don, mais comme une loi d'airain. Quel est donc ce
corps qui porte en lui une telle loi ?
Luther rpond avec toute la clart dsirable : A moins... qu'une grce
particulire ne soustraie un homme la rgle commune, la nature veut et doit
produire sa semence et la multiplier (248). Se multiplier est aussi ncessaire
que le fait que je sois un homme : c'est plus ncessaire que de manger ou de
boire, de balayer ou de jeter les ordures, de dormir ou de veiller (226). Autant
de ncessits d'ordre biologique. Les autres exemples que donne Luther sont du
mme ordre. Et comme l'.homme est fait pour produire sa semence et la multiplier,
la femme est faite pour la grossesse. Aussi Luther n'hsite-t-il pas conseiller : Le
fait que les grossesses les fatiguent et finissent par les mener la mort n'est
pas grave ; laisse les grossesses les tuer elles sont l pour cela (248).
Assurment, nos anctres taient plus rudes. Accordons Luther le handicap de
son poque. Mme alors, nous ne discernons pas comment la ncessit de l'uvre
divine se distingue d'une ncessit biologique suivant laquelle un homme produisant
des spermatozodes, et ne pouvant pas ne pas les produire, doit ensemencer la
femme et suivant laquelle aussi la femme est l pour la grossesse.
(9) Mme argument dans la prdication sur Gense 1-2 (1523-1524) avec une pointe plus polmique
contre le vu de virginit (WA 14, 112, I. 30-39).
48
3. Lorsque, plus de dix ans aprs, vers 1535, il commentera le second chapitre de
la Gense, Luther s'en tiendra-t-il une telle naturalisation, ou bien la poussera-t-il
plus loin encore suivant la pente de sa logique ? A premire vue, sa pense n'est ici
nullement rductrice. A propos de la cration d've, elle se donne pour cadre tout
l'ordre naturel et surnaturel. L'histoire vraie, diffrente de celle de notre
gnration, commente Luther, fait connatre Dieu comme la cause efficiente et
la cause finale de l'homme (10), c'est--dire comme son crateur, qu'ignorent
Aristote et les philosophes (11). D'autre part, cette histoire concerne le Christ et
l'glise, appartenant ainsi l'ordre surnaturel. Mais, ajoute aussitt Luther, parce
que ces choses sont entirement allgoriques, on doit chercher et retenir le
sens historique et propre de ce passage (99,1. 3-4). Luther n'crit pas : On
doit chercher aussi le sens historique ; la nuance est restrictive. Retenir , joint
chercher , la renforce.
Voyons cependant si ce n'est pas l, de la part de Luther, une simple prcaution de
mthode ? Btie partir de la cte d'Adam, la femme est l'difice de
l'homme , son habitation (99, I. 18-23) comme Luther le rpte. Elle l'est par
elle-mme et par ses activits : Les maris sont difis par leurs femmes, car
elles leur sont comme un nid et une habitation dans laquelle ils se rendent, o
ils demeurent et habitent avec plaisir (voluptate) (100, 1. 19-26).
Telle tait la femme avant le pch. Telle demeure la femme aprs la faute.
Paralllement, la bndiction de l'homme et de la femme n'est pas abolie par le
pch d'Adam et d've, mais se maintient, au moins partiellement dans l'institution
du mariage voulue par Dieu (100, 1. 40 ; 101, 1. 2 ; 102, 1. 21-23) (12).
Pourtant Luther me parat voir la relation d'Adam et d've partir de la
condition prsente de pch. Premier indice : la passivit d'Adam, qui ne dispose
pas du libre arbitre envers ve : 11 attend Dieu qui lui amne ve, il ne la saisit
pas par son libre arbitre (100,1. 23-24). Deuxime indice : la sexualit d'Adam
et d've est celle de l'homme et de la femme dans la condition prsente de
pcheurs, la concupiscence en moins (13). Or quelle sorte de fcondit Dieu a-t-il
appel Adam et ve en les crant ? Est-il possible de penser thologiquement leur
sexualit en dehors du Christ ? Est-ce encore raisonner thologiquement que de
laisser la virginit en dehors du champ de la considration ? En fait, Luther
repousse le clibat sacerdotal ou monastique comme tant contre nature et
produisant des actes contre nature, tout en admettant ici encore la possibilit pour
quelques-uns d'une vie chaste en dehors du mariage (101, 1. 2-34). La seule
vocation de l'homme et de la femme est donc clairement le mariage. C'est une
vocation naturelle, puisqu'elle vient du Dieu crateur.
(10) WA 42, 92, 98. Les chiffres entre parenthses et- en italiques renvoient ce mme volume.
(11) Mme pense dj dans les prdications sur Gense 1-2 :. Mme aujourd'hui il est impossible de
connatre ce qu'est l'homme, ce qu'est la femme, sans tre dans la foi . (WA 14, 113, I. 12.13).
Pourquoi ? A cause de la concupiscence, on ne conne pas l'homme comme crature et oeuvre de Dieu
(114, I. 2-3).
(12) Le commentaire, qui se veut littral, vhicule l'image paulinienne d'difice et d'dification, qui
s'applique l'glise dans son rapport au Christ. Mais la nuance est, chez Luther, d'tre chez soi et
mme d'tre bien chez soi. Mais de quel type est cet a tre chez soi ., cette intriorit, si la sexualit est
considre comme simplement biologique ?
(13) 102, I. 29-30 ; cf. 42, I. 27-31 ; 46, I. 29-47.
49
Georges Chantraine
Seulement, ici plus encore que dans le Jugement sur les voeux monastiques et
dans le Sermon sur la vie conjugale , l'ide de nature s'affaiblit. Elle est moins
encore en tension avec l'ordre surnaturel : rien n'indique que, dans leur corps, dans
leur sexualit, l'homme et la femme sont appels partager la vie divine. Bien plus,
l'exclusion pratique du symbolisme du Christ et de l'glise permet de penser qu'ils
ne le sont pas, ou plus prcisment ne permet pas Luther de penser qu'ils puissent
l'tre : l'exception concde quelques-uns tient du miracle (14). Corrlativement,
ce symbolisme du Christ et de l'glise perd son assise naturelle . Pour toutes ces
raisons, la notion de nature tend prendre un sens purement naturel : tre homme
et femme, c'est un fait naturel.
Un dernier indice me parat aller plus loin encore. Luther explique le nom
qu'Adam extasi donne la femme : Ischa de Isch , que le latin a rendu par
virago , fminin de vir . L'homme et la femme, explique-t-il, ont tout en
commun au point que le mari ne diffre de sa femme que par le sexe ;
autrement, la femme (mulier) est simplement homme (vir). Tout ce que
l'homme (vir) a et est dans sa maison, la femme (mulier) l'a et l'est ; c'est parle
seul sexe qu'elle en diffre (103, I. 21-31) (15). Ou bien cette affirmation
rpte est une trivialit ; ou bien elle est rflchie. A tout le moins, elle ne parvient
pas rendre la sexualit sa porte symbolique, qui lui vient prcisment du
rapport entre l'homme et la femme. N'induit-elle pas la femme se sentir
intrieurement un homme (vir), au sexe prs ? Ce serait une consquence
psychologique possible d'une considration biologique du sexe faite par la thologie
luthrienne.
Pour le reste, le commentaire de la Gense confirme )e Sermon sur la vie
conjugale s: pour l'homme et la femme, point d'autre vocation que celle du
mariage, sauf rares exceptions. L'ordre de la Cration (nature) est spar de l'ordre
de la Rdemption (surnaturel): si l'institution du mariage est maintenue dans le
second, ce n'est pas en raison de l'ouverture de l'ordre naturel la grce, mais
parce que Dieu a maintenu quelque chose de la bndiction originelle de l'homme et
de la femme aprs le pch d'Adam et d've. La volont de Dieu est inchange et
l'homme doit lui obir, comme il doit obir aux commandements de Dieu : pour
nulle autre raison que le commandement mme (16). Mais, pas plus que la grce
ne pntre l'obissance aux commandements, elle ne pntre l'obissance de
l'homme et de la femme qui se marient et vivent en poux. Il n'y a pas de sacrement
de mariage (17). I1 ne peut y en avoir, car alors la grce pntrerait l'intrieur de
cette ralit naturelle affecte par le pch, infecte par lui.
4. La naturalisation de la sexualit humaine signifie donc chez Luther deux
choses : sa rduction la cration et l'impossibilit de son lvation l'ordre
50
Suivant la parole de Jsus :.11 n'en tait pas ainsi l'origine . (Matthieu 19, 3).
51
Georges Chantraine
II. Marie
Luther tient la virginit de Marie, il vnre Marie comme la Mre de Dieu.
Concernant la Mre comme concernant le Fils, il partage la foi traditionnelle.
Cependant sa doctrine de la justification lui fait oprer un insensible dplacement
d'accent que deux textes nous rendront perceptible : ils traitent l'un et l'autre de la
Nativit. Ils sont spars de huit ans au moins : le premier fut publi en 1522, le
second prononc la Nol 1530.
1. Dans le premier comme dans le second, Luther expose sa thse : La foi
chrtienne ne consiste pas seulement croire que l'histoire de la naissance de
Jsus est vraie telle qu'elle est rapporte , mais croire fermement que le
Christ est n pour moi (23). Une telle foi, qui est ferme et porte sur le pour
(23) Ibid., t. X, 252. Les chiffres entre parenthses et en italiques renvoient ce volume.
52
Georges Chanfreine
parce qu'il (l'enfant) est mien (Ibid.). Marie n'est plus, comme en 1522, le trsor
du croyant ; elle n'est plus sa vritable mre. Le croyant a un honneur plus lev
que l'honneur maternel de Marie.
Comment Luther peut-il noncer une telle prtention, peine soutenable pour un
cur chrtien ? Parce qu'il a rduit la maternit de Marie une fonction corporelle
et parce qu'il en a tir le pour moi : Marie, ce n'est pas pour toi que tu as
mis cet enfant au monde . Marie ne le saurait-elle pas ? En accueillant le Verbe
de Dieu en son sein par son fiat, n'a-t-elle pas fait sien le motif de l'incarnation ,
le pro nobis du Credo ? Et en mettant son Fils au monde, ne l'offre-t-elle pas au
Pre, puis aux bergers et aux mages ? Ainsi, le pour moi luthrien expulse de
l'histoire vanglique son sens spirituel, parce qu'il expulse de la maternit de Marie
la maternit spirituelle ne de la foi. La maternit corporelle est le rsidu de cette
opration : c'est ce qui reste Marie quand sa maternit spirituelle lui a t
arrache pour tre attribue au croyant ( celui seul qui adhre au pro me , donc
pas au papiste). Dans la pense dialectique du Rformateur, un tel rsidu joue
cependant un rle actif : c'est ce qu'il faut maintenir pour que l'arrachement de la
maternit spirituelle reste possible : Si une naissance se produit, il faut que
l'enfant ait une mre ; il n'est donc pas possible d'oublier la mre . Pour
avoir Jsus pour moi , il faut bien passer par sa Mre.
Luther, notons-le, traite de manire analogue la virginit de Marie : Il ne s'est
pas agi pour lui de natre d'une vierge, il s'est agi de quelque chose
d'infiniment plus grand. C'est ce que Marie chante elle-mme : Il a adopt
Isral son serviteur (Luc 1, 54). Non point (veut-elle dire) qu'il doive natre
cause de moi et de ma virginit, mais pour toi et ton service, non pas
seulement pour ma gloire (226).
Cela pos, qui est fondamental, l'amour pour Marie demeure obligatoire. Si mon
cur croit que l'enfant est n pour moi, il doit aimer sa Mre Marie (entendons
la Mre de l'enfant), l'enfant et avant tout Dieu le Pre. Si, en effet, il est vrai
qu'il est n d'une vierge et qu'il est mien, alors Dieu n'est pas irrit contre moi.
Il me faut reconnatre qu'il n'y a que rire et joie dans le cour du Pre et pas de
dplaisir dans mon cour (226).
Il doit aimer sa Mre Marie : Luther ne dit plus, comme en 1522, que Marie
Une telle pense sur la femme c'est notre second point de vue est
cohrente avec elle-mme et avec la conception luthrienne de la justification. Elle
a, en outre, le mrite de poser le problme de la femme de manire proprement
thologique : ce qu'est la femme ne peut se comprendre qu' l'intrieur du dessein
crateur de Dieu et de son accomplissement par l'acte rdempteur du Christ et par
le don de l'Esprit Saint. D'autre part, ce que Luther affirme de la femme ne peut
entrer dans un cadre anthropologique : ne lui conviennent vraiment ni le modle de
subordination ni celui de la rciprocit ni celui de l'galit. Ce qui nous parat
caractriser au mieux ou au moins mal la situation de la femme dfinie par la
thologie luthrienne, c'est que la femme est prive de l'Esprit, auquel, cependant,
elle est unie spcialement tant par la Cration que par la Rdemption. Rduite au
biologique, sa diffrence n'est plus porteuse de grce ni significative, l'intrieur de
l'unit de l'homme et de la femme, de l'ouverture l'Esprit dans l'effacement. Et
n'tant que corporelle, la maternit de Marie n'a pas la mme extension que
l'offrande que son Fils fait de son corps par la puissance de l'Esprit. Dans la femme,
il n'y a pas de fcondit spirituelle possible et en Marie, elle n'est pas donne (et ne
peut donc tre offerte). Pour cette double raison, la virginit n'a pas de sens
(humain ni chrtien). Elle peut tre certes crue et affirme comme un fait, mais elle
ne peut tre pense comme une vocation, sauf rserver quelques cas que la
surabondance de l'Esprit permet d'expliquer (mais c'est comme un deus ex
machina).
Georges CHANTRAINE, s.j.
Georges Chantraine, n Namur en 1932. Entr dans la Compagnie de Jsus en 1951. Prtre en
1963. Docteur en philosophie et lettres (Louvain) et en thologie (Paris). Professeur l'Institut d'tudes
Thologiques de Bruxelles. Publications : Vraie et fausse libert du thologien, DDB, 1969 :
R Mystre et Philosophie du Christ selon Erasme, Paris-Gembloux, Duculot, 1971 ; Erasme et
Luther (Libre et serf arbitre), Paris, Lethielleux, 1981. Membre du bureau de rdaction de Communio
en franais.
56
Ysabel de ANDIA
S OUVENT,
Ysabel de Andia
Gense 2, 24.
(2)
1 Corinthiens 6, 17.
(3)
Romains 8, 15 ; Galates 4, 6.
(4)
(5)
Le chrtien doit suivre nu, la croix nue , cf. Jrme, Lettre 52 Nepotianus,
5, d. I. Hilberg, CSEL 54 (1910), 422, 2-7 et lettre 58 Paulinus, 2, loc. cit., 529, 1-5.
(6)
Gense 1, 28 : Dieu les bnit et leur dit : Soyez fconds, multipliez-vous,
emplissez la terre et soumettez-la.
(7)
Gense 16, 1.
58
Or, c'est cette misre (12) de la femme que Dieu regarde : Il a jet les.
yeux sur l'abaissement (tapeinsis) de sa servante (13), dit la Vierge dans son
Magnificat. Tapeinsis ne signifie pas humilit mais humiliation. C'est dans cet
abaissement que l'preuve de foi des femmes striles de l'Ancien Testament
et la foi de la Vierge se rejoignent.
L'humiliation de la chair et l'humilit de la foi se touchent, et l'humiliation
de la strile devient, dans la grce virginale, l'envers de la gloire de la
virginit. La tapeinsis est alors le voile de la virginit. Ce qui est infamant aux
yeux des hommes attire le regard de Dieu. Ce qui est une honte , ou
simplement une cause de dprciation indiffrente les femmes qui n'ont
pas eu d'enfant le savent bien devient gloire.
La gloire est insoutenable et la vie, intrieure, c'est pourquoi elles doiv ent
tre voiles. La vierge consacre voile la gloire de la vie qui l'habite, comme la
femme, gloire de l'homme, se voile devant les anges (14), et Mose, descendant
du Sina, se met un voile sur le visage pour viter que les Isralites ne voient
la fin d'un clat passager (15).
Gertrud von Le Fort a dfini le mystre de la Femme ternelle par le voile car a
c'est l'uvre cache qui manifeste le mieux le mystre fminin, qui fait saisir l'importance de
la femme, non comme pilier visible, mais comme pilier invisible de l'histoire r (16). Et
dans ce mystre cach de la fe mme, symbolis par le voile, la vierge
reprsente ce qui est inconnu de la femme, ses propres yeux comme ceux
des autres, une vie apparemment vaine, juge sans valeur, o l'existence
prive de la gloire de la fcondit, renvoie au mystre de la personne dans sa
vrit.
Et de mme que le mystre de la femme est celui du voile, c'est en elle qu'a
lieu l'apocalypse, c'est--dire le dchirement du voile par Dieu : une femme,
vtue du soleil, qui crie dans les douleurs de l'enfantement (17).
FCONDIT ET FOI
Mais la fcondit n'est pas seulement charnelle, donne par grce en
rponse aux larmes et la foi de la femme strile, elle est aussi spirituelle.
L'acte de foi comme tel est fcond. Mieux, la vritable fcondit, c'est--dire la fcondit
spirituelle est toujours un acte de foi.
Abraham est le Pre de la foi parce qu'il a accompli sa paternit dans la
foi. Il a engendr Isaac deux fois : l'une selon la chair, et l'autre dans la foi.
Car il a cru, dit l'ptre aux Hbreux, que Dieu est capable de ressusciter mme
un mort (18). C'est pourquoi Dieu, fidle sa promesse, lui a donn un fils et
lui a redonn son fils, dans la chair et travers la mort. Et , si la paternit
humaine ne va pas jusque l, jusqu' cet engendrement non seulement dans
la chair, mais aussi dans la grce, elle n'est pas parfaitement l'image et la
ressemblance de la paternit divine.
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Ysabel de Andia
Ose 2, 25.
LA CAPTATION DE LA VIE
L'amour s'tablit dans la communion et l'unit. La jalousie, au contraire,
est signe de division : si je veux possder ce que l'autre a et que je n'ai pas,
c'est que je ne comprends pas que ses dons et ses qualits sont miens dans la
communion et l'unit de l'amour. Comme une mre s'accomplit dans ses
enfants, l'pouse dans l'poux et l'ami dans l'ami. Mieux, celui qui aime
prfre s'appauvrir pour enrichir celui qu'il aime, se donner pour que l'autre
soit. Tel est le mouvement de l'amour, le mouvement du don. Le mouvement de
la vie est un mouvement de dcentration de soi et d'extase dans l'autre. On donne sa
substance mme, sa vie. On donne la vie, en donnant sa vie. Et celui qui n'a pas
compris que le mouvement de la vie passe par la perte de soi, la profusion par
la pauvret car la knose du Christ est signe de surabondance et non de
privation dtourne le courant de la Vie, qui vient d'en haut et va plus loin
que soi, pour le retourner sur soi. C'est cela l'orgueil. C'est cela, la mort. Toute
captation de la vie est un acte d'orgueil, un acte de mort.
Dans le pch d'Adam, il y a une triple dimension : 1) dsirer manger le fruit
dfendu de l'arbre de vie, c'est--dire devenir Dieu sans Dieu ; 2) dans cette
captation de la vie pour soi, faire l'preuve de la mort qui divise l'homme la
jointure de l'me et du corps ; 3) dcouvrir la nudit de la sexualit, c'est--dire
la division de l'harmonie vivante de l'homme et de la femme qui cherchent
vainement la perfection d'un amour bless sa racine et la fcondit de cette
sexualit qui ne donne pas la vie pour vivre mais pour mourir. Il y a une
relation immdiate entre la captation de la vie, l'orgueil et la strilit voulue,
mme si elle n'y est pas reconnue explicitement.
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Apocalypse 12, 2.
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Ysabel de Andia
C'est toujours la mme rupture de l'lan de la vie qui vient de plus haut que
l'homme et qui va plus loin que l'homme individuel, qui vient de Dieu et est
donne l'homme pour l'humanit tout entire, cre par Dieu et pour Dieu.
C'est pourquoi toute vie humaine, quelle qu'elle soit, est sacre dans son
origine et sa fin qui sont divines. Ce n'est qu' partir du moment o l'homme
a cru qu'il tait son propre centre, son origine et sa fin, que la vie a perdu son
caractre sacr. La dsacralisation de la vie humaine va de pair avec cette
mconnaissance de la cration divine. L'Art (techn), ou la technique, s'est
substitu la cration. Ceci caractrise l'poque de la techniq ue , poque
de la modernit et du nihilisme, disait Heidegger.
LA TECHNIQUE ET LA VIE
Et voil que la technique humaine devient capable de manipuler la vie dans
sa conception et sa prolongation. L'humanit devient adulte, c'est --dire
responsable de sa propre vie, mais elle ne sait plus quelle est la finalit de la
vie humaine. Au moment o elle conquiert l'espace sidral, elle perd le sens
de l'ordre cosmique gouvern par Dieu, crateur du ciel et de la terre, au
moment o elle devient matresse de la vie humaine, elle pense que cette vie
s'arrte au temps et l'espace. Voulant tre son propre centre et sa propre
mesure , l'homme oublie que, selon le mot de Pascal, l'homme passe
l'homme .
Dans ce monde qui a perdu le sens de son origine et de sa fin, l'homme est la conqute
des moyens. La suprmatie est technologique. La technique, qui est bonne ou
mauvaise selon la fin pour laquelle elle est employe par l'homme, porte en
elle des germes meurtriers lorsqu'elle devient elle-mme une fin. N'tant pas
capable de crer la vie, elle ne peut que donner la mort. Et il est significatif
que la technologie la plus avance soit la technologie de la guerre. La vie est
en pril.
Inversement, toute protection de la vie est un pas vers la paix. Sauver la vie,
c'est sauver la paix.
S'il y a un combat pour la femme dans ce monde dsorient o elle ne
trouve plus sa place prcisment parce que, en tant que femme, elle ne se
situe pas du ct des moyens ou des fonctions, mais du ct de la fin, c'est -dire du ct de la vie, c'est de dfendre la vie humaine. Sa vie. La vraie
rvolution de la Femme dans le monde venir, c'est la conservation et la promotion de la
vie.
MARIE
Qu ant la place de la femme dans l'glise, notre mre, il faut tre
contemplatif pour la percevoir. C'est celle de Marie, vierge, pouse et mre de
Dieu. Elle ne fait pas partie de la hirarchie apostolique parce qu'elle est au-dessus des
Aptres. La finalit de l'glise n'est pas dans la hirarchie des ministres, mais
dans l'union de l'poux et de l'pouse.
Cependant Marie a obi Joseph et Pierre. Sa place dans l'glise est entre
Pierre et Jean. Elle est soumise Pierre, comme au chef de l'glise, mais elle
engendre Jean qui lui a t donn comme fils, par Jsus, la croix. Fille de
l'glise selon la hirarchie apostolique, mre de 1 glise, selon sa maternit de
grce.
Et toute me contemplative est appele dans l'glise, en dehors de tout
ministre et de tout apostolat, s'unir au sacrifice de la Croix o elle se laisse
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La femme dans
la thologie monastique
au Moyen Age
De plein droit, la femme intervient dans la pense
monastique mdivale, parce qu'elle y est saisie partir
de son rle dans l'histoire du salut, du salut de tous.
LE titre de cet essai en indique le but et les limites. On y considrera,
propos de la femme, ce qui concerne la thologie, non le droit, l'ascse,
la dvotion ou d'autres domaines. Et cela seulement dans la littrature
monastique, spcialement la priode durant laquelle elle est reprsente par
ses plus grands auteurs, au XIe sicle et surtout au XIIe. La difficult vient de ce
que l'on manque des tudes spciales qui autoriseraient une synthse.
Beaucoup d'indications se trouvent dj dans quelques travaux du regrett
Matthus Bernards(1), mais ces publications regardent le rle de la femme
dans la socit comme reine, pouse, mre, moniale plutt que sa
position dans la dogmatique de l'glise. Alors que les articles et livres sur la
femme se multiplient, on ne possde pas encore de monographies sur la
conception que s'en faisaient un Rupert de Deutz, un Anselme de
Cantorbery, un Ablard, une Hildegarde de Bingen et tant d'autres.
I. La femme dans la thologie des moines
et dans celle des autres
Ici sera prsent un rsum des rsultats obtenus en prparant un ouvrage
sur Saint Bernard et les femmes(2). Il faudra cependant situer l'abb de Clairvaux
dans le milieu monastique auquel il appartient et, d'abord, celui -ci par
rapport l'ensemble des crivains non monastiques. Tous ces auteurs
(1)
Matthus Bernards, Die Frau in der Welt und die Kirche whrend
des 11. Jahrhunderts, dans Sacris Erudiri, 20 (1971), p. 39-100; rsum dans Zur
Frage des Weltbildes im Mittelalter , dans Rhein und Maas, 2, Cologne; 1978, p. 103-112.
(2) Saint Bernard and Women, New York, 1982 ( paratre).
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connaissaient gnralement les textes les uns des autres ; il y avait entre eux
des changes d'ides. Cependant, ils appartenaient des milieux de vie dans
lesquels la culture n'tait pas entirement la mme. Les plus rcentes
recherches sur la sociologie du savoir religieux au Moyen Age ont confirm
qu'il existait des diffrences notables entre plusieurs courants de pense (3).
En premier lieu, dans les coles des villes, se dveloppait une thologie qui
tait soit de caractre pastoral interprtant les sentences des Pres pour
rpondre aux problmes des fidles , soit spculatif. De plus, il existait des
crivains que I on peut dsigner comme sculiers mme s'ils taient des
clercs, voire. des vques ; c'taient soit des philosophes, comme Jean de
Salisbury, soit des potes rdigeant romans et fabliaux. Enfin, dans les
milieux claustraux de moines et de chanoines augustins taient produits
des crits que l'on peut considrer comme monastiques et dont saint Bernard
est le tmoin le plus insigne.
Sa thologie se distingue de celle des sculiers en ce qu'elle est moins
marque que la leur par une misogynie hrite de la tradition littraire et
philosophique pr-chrtienne. Celle-ci avait t reue des penseurs stociens
et des satiristes grecs et latins ; elle avait t amplement transmise au Moyen
Age par saint Jrme. Au XIe et XIIe sicles, elle est assez abondamment
reprsente, singulirement par Jean de Salisbury dans sa somme de savoir
politique, le Polycraticus. L'un des thmes principaux en tait que le
philosophe , afin de pouvoir vivre avec ses ides en toute tranquillit, doit
rester sans femme. Et toutes sortes de raisons doctrinales ou prtendues telles,
taient invoques pour diminuer l'estime due la femme. Tout ceci a t
expos ailleurs (4). Qu'il suffise de citer ici un exemple de plus, celui de
Hildebert de Lavardun, vque du Mans, mort archevque de Tours en 1133.
Il propose aux clercs l'idal du sage non mari, utilisant ce propos un clich
pr-chrtien. Il ne blme pas tellement la femme pour sa faiblesse naturelle
que pour tous les dfauts que cette tradition lui attribuait ; il est homme de
lettres, non thologien. Ablard, quand il fait de la thologie, est galement
svre pour Eve et pour la femme en gnral ; quand il crit pour des
moniales dtermines, il est beaucoup plus favorable. Chez lui, comme chez
Marbode, vque de Tours (mort en 1123), et d'autres, il y a une
antinomie mal rsolue entre, d'une part, l'infriorit profonde de la femme
par rapport l'homme et, d'autre part, une certaine image idalise qu'une
partie de la littrature courtoise donnait d'elle (5). Une authentique
thologie doit la considrer dans la ralit qu'elle constitue en l'ordre du
salut.
C'est en cela que rside l'originalit des auteurs monastiques lorsqu'ils ont
exprim une doctrine sur la femme. Certes, il y a des moines qui utilisent les
lieux communs reus du paganisme : c'est le cas, par exemple, d'Idung de
Prfening (6), mais celui-ci le fait dans un -pamphlet polmique non
thologique. Au contraire, une recherche mene dans tous les textes de saint
Pierre Damien a permis de montrer combien son enseignement est complexe
(3) Je ne puis ici que rsumer trs brivement les conclusions auxquelles est parvenu le
groupe d'tude qui a produit le volume intitul The Renaissance of the Twelfth Century,
d. par Benson-Constable, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1982.
(4)Je rsume ici le chapitre Saint Bernard et les misogynes de son temps de
l'ouvrage paratre indiqu note 2.
(5)
Peter von Moos, Hildebert von Lavardin (1056-1133) : Humanitas an der
Schwelle des Hfischen Zeitalters, Stuttgart, 1965, p. 209, 210-214, 212, 218.
(6)
Ed. R.B.C. Huygens, Le moine Idung et ses deux ouvrages "Argument=
super quatuor quaestionibus"et "Dialogus duorum monachorum", dans Studi medievali, 13
(1972), p. 355-362.
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et nuanc, et de conclure que saint Pierre Damien n'tait pas un ennemi des
femmes (7). De mme, M. Bernards a prouv que Rupert de Deutz fait preuve,
envers la femme, de magnanimit... et d'aucune espce d'animosit . Rupert assure
avec force que la femme, dans son humanit, n'est en rien infrieure et l'homme. Les deux
sexes sont, du point de vue spirituel et religieux, de mme dignit (8). Un tel quilibre
doctrinal vient de ce que la culture de Rupert est entirement biblique et
patristique : on a russi identifier toutes ses sources classiques, or aucune
d'elles ne traduit l'antifminisme pr-chrtien (9). Une constatation semblable a t faite propos du Jungfrauenspiegel anonyme du XII e sicle. n On ne
rencontre absolument rien comme citations des classiques paens dans le Jungfrauenspiegel,
en dehors de quelques rminiscences d'Horace, Virgile et Lucain (10).
(7)
J. Leclercq, Der heilige Petrus Damiani und die Frauen , dans Erbe und
Auftrag, 51 (1975), p. 270-281.
(8)
Matthus Bernards, Die Welt der Laien in der kSlnischen Theologie
des 12. Jahrhunderts (Beobachtungen zur Ekklesiologie Rupert von Deutz) , dans Die
Kirche und ihre Aemter und Stande (Festgabe far seine Eminenz den Hochwrdigsten
Herrn Joseph Kardinal Frings), Cologne, 1960, p. 415.
(9)
Hubert Silvestre, Les citations et rminiscences classiques dans l'oeuvre de
Rupert de Deutz , dans Revue d'histoire ecclsiastique, 45 (1950), p. 140-174.
(10) Matthaus Bernards, Speculum Virginum : Geistigkeit und Seelenleben der Frau im
Hochmittelalter, Cologne/Graz, 1955, p. 17.
(11) Sententiae, III, 127 ; VI, 2, p. 249. Dans cette rfrence et dans celles qui suivront,
aprs le titre de l'ouvrage et le numro du paragraphe, sont indiqus le volume et la
page o le texte se trouve dans l'dition J. Leclercq-C.H. Talbot-H. Rochais, des S.
Bernardi Opera, Rome, 1957-1977. Le vol. VI comporte deux parties, dsignes par 1 et 2.
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68
IL
est normal que saint Bernard ait parfois t marqu par les l imites
culturelles de son poque, en mme temps que par ses richesses
d 'e xpr e ss ion s ymb ol iqu e. C o mme il s ait , l 'o c c as ion, fa ir e app e l au
vocabulaire fodal, et mme courtois, de ses contemporains, il lui arrive aussi
d'employer une formule comme celle du sexe fragile que la tradition
littraire, patristique, liturgique maintenait prsente au XII e sicle. Toutefois, il
n'y a chez lui aucun antifminisme doctrinal. Dans les rares cas o il utilise
brivement le thme de la satire des toilettes fminines, c'est pour blmer des
hommes des chevaliers (31) ou des vques (32). II n'y a pas chez lui, on l'a
vu, d'accusation systmatique d've. La femme n'est, en son uvre, ni
abaisse, ni idalise, mais considre dans sa ralit naturelle et dans sa
position concrte dans l'glise.
Ceci suppose, d'une part, qu'il a ralis en lui un quilibre humain qui le
dispense de librer par l'ironie des pulsions inconscientes et incontrles (33).
Mais ceci rvle, d'autre part, qu'il enseigne une thologie intgrale , totale, en
laquelle chaque donne particulire est situe sa juste place dans tout
l'ensemble du mystre du salut. Ce fait est d son gnie et sa grce
propres, mais il s'explique aussi parce qu'il reoit-toute sa culture de la Bible telle
(26) De consideration, I, 6 ; III, p. 300.
(27) Super Cantica, 38, 5 ; II, p. 17 s.
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(1) Julienne de Norwich (1342-1416) reut, en 1373, seize visions sur la Passion du Christ ainsi que de
nombreuses lumires trinitaires sur ces visions. Elle mdita, tout au long de sa vie, sur cette
exprience visionnaire et la transcrivit dans ses Rvlations de l'Amour Divin, qui nous sont parvenues
selon deux versions : l'une, brve ; l'autre, des deux tiers plus longue, qui traite de problmes
thologiques souvent difficiles, concernant les oprations de la Trinit dans le cr, le mystre de
l'Adam divin, archtype de l'humanit, la structure divine de l'homme, la glorification de l'Adam
humain et de l'histoire humaine. L'uvre inclut, en son centre, une parabole visionnaire, trs
riche, qui en claire les multiples symbolismes : histoire d'un serviteur envoy par un seigneur la
recherche d'un trsor inconnu. Le seigneur figure la fois la Trinit, le Pre Eternel, le Christ ; le
serviteur, le premier homme Adam, mais aussi l'Adam qu'est l'humanit de tous les temps et
l'ternel Adam divin qu'est le Verbe Incarn. L'histoire est parabole simultane de la vie intime de la
Trinit, de l'uvre rdemptrice, de la vie de l'humanit, de l'origine la fin des temps (N.d.T.).
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Julienne a une thologie qui nat du soleil, et non des nuages. Ce qui ne
signifie pas qu'elle n'ait pas un sens aigu du pch, en mme temps qu'une
proccupation, quasi morbide nos yeux, de sa propre maladie, suppose
mortelle, et des souffrances du Christ. Mais l'ombre n'est intense que parce
que la lumire est si clatante. Le pch, dit-elle, est e ncessaire r; autrement
dit, il convient, il faut qu'il soit. Le gchis qu'il a introduit est profondment
tragique. Cependant, c'est presque une heureuse faute, felix culpa. Car, sans
lui, nous n'aurions jamais connu de quoi l'amour tait capable. Nous voyons,
dit-elle, s'accomplir des actes si mauvais, s'infliger des blessures si graves qu'il nous parat
tout fait impossible qu'il en sorte le moindre bien. Pourtant parler ainsi, c'est
compter sans Dieu, qui, lui, est totalement positif l'gard de l'homme et des
blessures que l'homme s'inflige lui-mme. Il ne faut pas s'appesantir sur la
culpabilit ; l'amour ne punit pas ; Dieu ne connat pas la colre : c'est nous
qui trouvons infernal de vivre avec un amour qui est immuable et jamais ne
nous abandonne. On sent que Julienne aspire douloureusement la
conclusion que si l'amour du Calvaire est vritablement tout-puissant, alors
tous doivent, un jour, tre gagns cet amour. Mais elle est fille trop loyale de
l'glise mdivale pour tre l'universaliste que requiert sa propre thologie.
La parabole du Matre
Je me concentrerai ici sur trois points qui ont frapp mon regard lorsque
j'ai lu la version moderne, si fluide, de Clifton Wolters (Penguin Classics), d'o je
tire mes conclusions. Ils tiennent, en fait, en moins de quarante pages, entre
les chapitres 51 et 63. Incidemment, aucun d'eux ne se trouve dans l'actuelle
version courte. Si la substance vient de Julienne elle-mme, et assurment il
en est ainsi, la position gnrale est la suivante (tel est le point de vue soutenu
par la dernire dition critique des versions longue et courte, Julian of Norwich,
The Showings, par Edmund Colledge et James Walsh) : il s'agit d'une addition
tardive. Ce qui implique que Julienne a supprim, l'origine, la parabole du
Matre et du serviteur, qui maintenant constitue le chapitre le plus long et la
vision centrale du livre. Car elle l'affirme spcifiquement, cette parabole
faisait partie des rvlations primitives, mme si elle n'en connut le sens
plnier que vingt ans plus tard. On pourrait, ce me semble, proposer une
autre hypothse : en dpit du fait que la seule copie de la version brve qui
nous reste est ancienne (quoique fort postrieure la mort de Julienne), le
texte court est peut-tre une version expurge destine la consommation
populaire, la nourriture plus forte et les penses plus subversives ayant t ici
cartes. Mais tout cela, comme tant d'autres choses, n'est que conjecture.
A premire vue, la parabole est l'histoire simple, pour ne pas dire simpliste,
d'un seigneur du Moyen Age que l'on voit s assis en toute quitude, dtendu et
paisible : le serviteur se tient humblement prs de son seigneur, prt excuter ses ordres.
Alors je vis le seigneur le regarder avec un amour singulier et avec tendresse; il l'envoie
calmement en un certain lieu accomplir son dessein. Non seulement le serviteur se met en
72
Julienne de Norwich
route, mais il part sur-le-champ, courant toute vitesse, tant il dsire, en son amour, faire la
volont de son maitre. Soudain, l'improviste, il tombe, tte la premire, dans un foss
profond et se blesse cruellement .
1. Le Christ-Homme, Rcapitulation
Manifestement, ainsi que Julienne le dclare dans l'interprtation de sa
vision, le serviteur figurait Adam... mais d'autre part, de nombreux traits d'Adam
ne pouvaient s'appliquer lui . C'est ici que les profondeurs de la parabole
commencent merger. Comme il arrive dans une pice de thtre o un
acteur joue deux rles, qui reprsentent des facettes ou des aspects diffrents
du mme personnage, le serviteur n'est pas uniquement Adam (ce dernier ne
signifiant pas seulement, pour Julienne, un individu particulier, mais tous les
hommes ou chaque homme) ; il est aussi la deuxime Personne de la Trinit.
Julienne nonce ce concept thologique surprenant : Quand Adam tomba, le
Fils de l'Homme tomba galement . En cette vision notre bon Seigneur montre son propre
Fils et Adam comme formant un seul homme... Tous deux parurent en ce seul serviteur .
chair mortelle macule que revtit le Fils de Dieu, cette vieille tunique d'Adam,
troite, lime et trop courte. Le Sauveur la transforma en quelque chose de beau, de
neuf, d'clatant, de resplendissant, plus beau et plus riche que le vtement dont je vis le
Pre revtu. Ce dernier portait un vtement, qui n'avait que la couleur du ciel, mais
celui du Christ tait d'une harmonie et d'une beaut dont il m'est impossible de dcrire
l'apparence et les merveilles .
Julienne de Norwich
fminine, prsent dans la pit populaire mdivale et jusque dans les prires
d'Anselme, archevque de Canterbury. Cependant, la franche hardiesse du
langage de Julienne est reste ingale jusqu' la thologie fminine de notre
temps. Dieu est aussi vritablement notre Mre que notre Pre. Nous lui devons notre
tre ce qui est l'essence de la maternit ! ainsi que toute la dlicieuse protection
d'amour qui s'ensuit tout jamais .
Ces termes maternels sont particulirement vrais du Christ. Car en lui le
Dieu Trs-Haut s'est orn et par de notre pauvre chair, prt faire office et servir de Mre
en toutes choses. C'est, de tous les services, le plus intime, le plus empress, le plus sr. Nul,
hormis le Christ, n'a pu le remplir convenablement. Lui seul le peut. Nous savons que notre
propre mre nous a enfants pour la souffrance et pour la mort; mais lui, Jsus, notre
vritable mre, que fait-il ? Il nous emporte, en lui-mme, dans l'amour, et il est dans les
douleurs de l'enfantement jusqu' ce que soit pleinement venu, pour lui, le temps de souffrir
les affres les plus amres et la souffrance la plus effroyable qui puisse tre. Et finalement il
meurt. Et mme lorsque tout cela est accompli et que nous sommes ns la flicit ternelle,
son merveilleux amour n'est pas pleinement satisfait. Car il a besoin de nous nourrir : c'est
un d de son prcieux amour maternel. Sur terre, une mre fait sucer son fils son propre
lait, mais notre mre bien-aime, Jsus, nous nourrit de ce qu'Il est, et avec la plus tendre
courtoisie il le fait par l'intermdiaire du bienheureux sacrement de l'Eucharistie. Par la
blessure de son ct, il nous introduit en son sein bni .
Qui plus est, il continue nous lever comme le fait une mre ici -bas, qui,
mesure que l'enfant prend de l'ge, modifie ses mthodes, mais non son amour . Il
laisse mme certains d'entre nous tomber plus durement et plus douloureu sement que jamais. Et nous sommes tents de penser qu'il n'y a l que temps
perdu :
Il n'en est rien, bien sr. Que nous chutions est ncessaire, et il est ncessaire
que nous le comprenions. Par le simple fait de tomber, nous acqurons une
connaissance profonde et merveilleuse de ce que signifie l'amour de Dieu. L'amour
qui ne peut pas, qui ne veut pas tre bris est comme un roc, ce qui est stupfiant. Il est
bien de le savoir, il faut aussi le voir.
Julienne s'agrippe enfin l'espoir que toute nature quelle qu'elle soit
que Dieu a fait s'pancher hors de lui-mme atteindra les fins qu'il lui destine, et
finalement notre Mre, pleine de grce, nous emportera dans la batitude de notre
Pre. Alors le sens vritable de ces paroles pleines d'amour nous sera rvl Tout finira bien.
Vous le verrez par vous-mme, toutes choses finiront bien .
Julienne de Norwich
il n'en sera ainsi que lorsque notre sensualit rejoindra notre substance (2). La
connaissance de Dieu, la conscience de soi et l'intgration de l'ombre sont
autant de facettes d'une mme ralit.
Vraiment Julienne est une femme de tous les temps. Elle l'est car elle est
au-del de tous les temps. La mystique, dit Blake, voit l'ternit dans un grain de
sable . Julienne recourt l'image d'une noix, d'o, tymologiquement,
provient le terme nuclaire :
Il me montra, sur la paume de ma main, une petite chose, de la grosseur d'une
noisette, et ronde comme une boule. Je la regardai, songeuse, et me demandai :
"Qu'est-ce donc? ". Il me fut rpondu : "C'est tout le cr ". Je m'merveillai qu'une
telle chose continut d'exister, sans se dsintgrer. De nouveau, il me vint l'esprit
une rponse : "Elle subsiste maintenant et jamais car Dieu l'aime. En bref, toute chose doit
son existence l'amour de Dieu ".
Plus tard elle ajoute : Je vis ensuite toute la divinit concentre, pour ainsi dire, en un
seul point et j'appris par l qu'Il est en toutes choses .
Mais inversement Notre-Seigneur ouvrit mon il spirituel. Il me montra, au milieu
de mon cur, mon me aussi vaste qu'une demeure ternelle, Cit de la plus haute gloire. En
son centre sigeait Notre-Seigneur Jsus-Christ, Dieu et Homme, en la splendeur de son
tre . Car sa divinit rgit et soutient la fois le ciel et la terre et tout ce qui existe , mais
c'est en nous qu'il est pleinement chez lui . Quil en soit ainsi vritablement est le
but de toute une existence et au-del.
John A.T. ROBINSON
(traduit de l'anglais par Roland Maisonneuve)
(2) La sensualit ne figure pas seulement, chez Julienne, les sollicitations vgtatives sensuelles,
mais tout ce qui se rapporte, en l'homme, son tre sensitif, autrement dit : les sens et l'appareil
sensitif, la sensibilit, la mmoire sensible, la connaissance passant par les sens et s'appuyant sur les
sens. La substance , c'est ce qui est, en l'homme, vie divine ; ce par quoi il participe la puissance,
la sagesse, l'amour de la Trinit, la vie intime du Pre, du Fils, du Saint-Esprit. Brise par le
pch originel, l'union substance-sensualit est restaure par le Christ Rdempteur (N.d.T.).
John A.T. Robinson, doyen de Trinity College, Cambridge, o il enseigne le Nouveau Testament, est
l'ancien vque anglican de Woolwich. Principales publications : Honest to God(tr. fr., Dieu sans Dieu,
1964) ; Christian Morals Today (tr. fr., Morale chrtienne aujourd'hui, 1968) ; The New Reformation (tr. fr., La
nouvelle rforme, 1966) ; Exploration into God, 1967 ; But I Can't Believe ! (tr. fr., Ce que je ne crois pas, 1968) ;
Redating the New Testament(tr. fr.,encore non publie ; cf. Communie, VII, 1, p. 75-89) ; Can We Trust the
Gospel ?(tr. fr., Peut-on se fier au Nouveau Testament ? 1980) ; The Human Face of God ; Truth is Two-Eyed ; et
The Roots of a Radical(S.C.M. Press, Londres, 1980), dont est extrait l'article ci-dessus. Nous remercions
l'auteur et le traducteur, qui ont rendu cette publication possible.
76
Dominique POIROT
LE
discours des mystiques sur l'union Dieu, et plus encore sur le mariage
spirituel, procde-t-il d'un abus de langage, d'un si mple trans fert de
s en s, d 'un e e xp re s sion de t yp e s chi zoph r niqu e... ou s e s itu e-t -il
a u centre de l'exprience religieuse, et mme de la foi chrtienne ? Si oui,
que traduit-il ? Y a-t-il une continuit entre une certaine spcificit de
l'homme et de la femme, en particulier de leur exprience du couple, et l'union
avec Dieu?
La femme a-t-elle plus, de prdisposition pour une telle exprience
mystique ? On serait encore tent de l'affirmer et d'en donner des preuves
slectives, reprenant autrement ces paroles loquentes du matin de Pques :
C'taient Marie Magdalenne, Jeanne et Marie, mre de Jacques. Les autres
femmes qui taient avec elles le dirent aussi aux aptres : mais ces propos leur
semblrent du radotage, et ils ne les crurent pas (Luc 24, 10-11).
Aprs avoir cit deux textes importants de Thrse d'Avila et Jean de la
Croix, nous voudrions dire que l'utilisation des mtaphores de l'union Dieu
est biblique et traditionnelle, que l'union Dieu est l'accomplissement
plnier du dsir de l'homme ; nous voudrions aussi, aprs avoir signal
quelques repres de lecture des auteurs mystiques, suggrer que l'union avec
Dieu est la lecture mme des diffrentes vocations chrtiennes.
Thrse d'Avila crit dans les cinquimes demeures du Chteau intrieur :
Vous avez, c'est probable, souvent entendu dire que Dieu pouse l es mes
spirituellement. Bnie soit sa misricorde, qui consent une telle humiliation ! Et
bien que la comparaison soit grossire, je ne trouve rien de mieux que le sacrement
du mariage pour me faire comprendre. C'est fort diffrent ; dans ce dont nous
parlons tout est spirituel (l'union corporelle en est bien loigne, les contentements et
plaisirs spirituels que donne le Seigneur sont mille lieues de ceux des poux), car
tout est amour avec amour, et ses oprations si pures, d'une si extrme dlicates se, si
douces, qu'on ne peut les exprimer ; mais le Seigneur sait trs bien les faire sentir.
Il me semble, moi, que l'union n'est pas encore les fianailles spirituelles ; mais
ce qui se produit ici-bas lorsqu'un couple doit se marier, s'inquiter de leur bonne
entente, de leur volont mutuelle, cherchant mme ce qu'ils se voient pour mieux se
plaire l'un l'autre, nous le retrouvons ici : mais l'accord est dj fait, l'me est fort bien
77
Dominique Poirot
A VEC la symbolique de la filiation (Dieu est Pre, l'homme est son enfant)
la symbolique nuptiale, selon une pratique traditionnelle et constante,
traduit cependant, jusque dans le langage de la Rvlation, l'exprience de la
relation de Dieu et de l'homme. La mtaphore du couple repose en effet sur la
nature mme de l'homme, toujours engendr du couple, nature qui cache et
rvle ce qui est Source et Accomplissement, l'amour de Dieu pour la Vie.
Ce discours est bien celui de la Bible, ds ses premires pages : Dieu cra
l'homme son image, l'image de Dieu il le cra, homme et femme il les
cra (Gense 1, 27). Et Dieu aime alors son peuple, comme l'poux aime son
pouse :. c e te fiancerai moi pour toujours ; je te fiancerai dans la justice et
le droit, dans la tendresse et la misricorde ; je te fiancerai moi dans la
fidlit, et tu connatras Yahv (Ose 2, 21-22). Pour le Nouveau Testament,
citons les noces de Cana, qui prfacent les autres signes de l'vangile selon saint
Jean et dont le sens obvie est bien les pousailles du Christ et de l'humanit ;
puis la parole de saint Paul : Maris, aimez vos femmes comme le Christ a
aim l'glise (phsiens 5,25). Et s'adressant chacun des baptiss :
J'prouve votre gard autant de jalousie que Dieu. Je vous ai fiancs un
poux unique, pour vous prsenter au Christ, comme une vierge pure
(2 Corinthiens 11, 2).
78
Les Pres de l'glise, les moines au Moyen Age, les grands priants et les
mystiques, hommes ou femmes, ont toujours trouv dans la mditation du
Cantique des Cantiques la traduction la meilleure de leur relation Dieu : la
recherche angoisse du Bien-Aim par l'me, l'amour inou de Dieu qui se
donne. e Depuis quelques annes, crit Thrse d'Avila, je dois au Seigneur de
beaucoup me dlecter chaque fois que j'entends ou que je lis quelques paroles du Cantique de
Salomon, tel point que sans entendre clairement, en castillan, le sens du latin, mon me est
plus recueillie et plus mue que par les livres trs divas que je comprends... r (Penses sur
l'amour de Dieu, Prologue).
chrtienne.
enfant et pouse, frre mme de Dieu, Pre, Fils et Esprit. Elle sait que Dieu
est Source de tout amour, bien plus fort que l'amour du pre pour son
enfant, de l'poux pour son pouse, qu'il aime ainsi le monde et elle veut
raliser le plus parfaitement possible le prcepte : Tu aimeras... . L'union
avec Dieu est recherche de tout l'homme et finalement don de Dieu. Thrse
dfinit la prire : e Un dialogue d'amiti o l'on s'entretient souvent et intimement avec
Celui dont nous savons qu'il nous aime k ( Vie, 48).
Par-del cette double symbolique, comme transcendant l'altrit, une
autre symbolique veut traduire la divination de l'homme par des mtaphores
de fusion (l'unique flamme de deux cierges, cf. Septimes Demeures, ch. 2 ; ou
l'eau, chez Thrse ; la bche enflamme, chez Jean de la Croix), la diffrence
ontologique tant respecte. Ce que rappelle toujours le thologien
commentateur !
79
Dominique Poirot
tenir compte de la
ma n i r e dont le ma r i a ge e st v cu l 'poqu e o il s c ri vent . Th r se
d'Avila, par exemple, ne manque pas d'en critiquer certaines
servitudes : e Considrez la sujtion qui vous a t pargne , dit-elle avec humour
(Chemin de la Perfection, ch. 26). Thrse pourrait tre rcupre par les
mouvements fministes ! Mais il y a toujours apparent le fond symbolique
inscrit dans la nature universelle de l'homme et dans l'enseignement de
l'glise, mme s'il ne peut toujours tre parfait en reg ard de l'volution des
murs sociales.
Thrse et Jean de la Croix ont abondamment utilis la symbolique
nuptiale. Jean de la Croix, au dbut de la Monte, parle de l'homme qui pouse
la Sagesse, interprtant l'pisode de Tobie allant la rencontre de son pouse
(Monte du Carmel, livre 1, ch. 2), mais il interprte ordinairement la mtaphore
dans le sens biblique et occidental: c'est Dieu qui pouse l'me. On peut dj
remarquer une certaine relativisation du masculin et du fminin dans
l'emploi de la mt aphore et le fait que l'homme ou la femme vive cette
mtaphore dans le centre de l'me.
Malgr la personnalisation des mtaphores employes, on peut dire que
leur expression centrale est commune. Il faut ici rappeler que Thrse, autant
que Jean de la Croix, prouve le besoin de faire disparatre la mtaphore du
mariage devant celle d'un symbole matriel. Les mtaphores volent en clats,
pouvons-nous dire, dans la contemplation parfaite (Chemin de la Perfection,
ch. 25).
Alors que Jean de la Croix utili se plus abondamment le symbolisme
masculin solaire, la lumire et le feu, Thrse s'attarde celui de l'eau, plus
maternel. Jean de la Croix dveloppe plus le thme de l'galit dans l'change
de l'amour (voulu et donn par Dieu) au sein du mariage spirit uel. Mais lui
aussi, tout en dveloppant le thme de la transcendance divine et le passage
ncessaire par le rien, tout en faisant plus de place aux prophtes de l'Ancien
Te s t a me nt, voi t en M ade lein e l e mod l e d e l ' me qui a i me . Th r s e
n'avait-elle pas crit : Il est impossible de cacher l'amour de Dieu si c'est vraiment de
l'amour ! Voyez plutt un saint Paul, une Marie-Madeleine au bout de trois jours : l'un
commena comprendre qu'il tait malade d'amour, c'est saint Paul ; Marie-Madeleine le
comprit ds le premier jour, et avec quelle vidence (Chemin de la Perfection, ch. 40) ?
Thrse connat la condition fminine de son temps, celle de l'pouse
nous l'avons voque et elle en tient compte. En toute vrit, dit-elle
(passant de l'humour l'expression mme de la foi : le Christ-serviteur) il veut
que vous soyez matresse . Elle saura par ailleurs s'lever contre une certaine
conception de la claustration des femmes (Les faveurs de Dieu, 1571). La place de
l'humanit du Christ est trs importante dans sa vie ; elle crot mme avec le
temps. Marie-Madeleine et la Samaritaine sont ses compagnes prfres : elles
lui enseignent le dsir de Dieu et la force de l'amour. De mme, Vronique,
sainte Claire. Mais elle a su aussi admirer saint Paul, saint Augustin...
CEST l'intrieur de cette relation nuptiale de Dieu et de l'humanit dans le
Christ que s'accomplissent les diffrentes vocations chrtiennes : le
mariage et le clibat consacr. e La porte du Chteau intrieur, c'est
l'oraison u, dit Thrse (Premires Demeures, ch. 1). tant entendu que la prire
est la troue vers l'invisible, le chemin vers Dieu, et notre existence le lieu du
dialogue, le lieu o Dieu se donne, comment chacun va-t-il traduire cette exprience
80
POUR
et les hommes de notre temps ont puiser un sens leur existence, trouver
la scurit fondamentale qui repose polir chacun dans la certitude d'tre
aim et d'aimer quelque peu.
Le Christ, certes, est le premier des mystiques ; mais l'vangile nous dit
aussi que Marie -Madeleine a t elle seule l'glise croyante, parce
qu'aimante au matin de Pques, du moins pendant quelques heures. Ce fait
n'est-il pas lui seul signifiant pour toute l'glise et l'humanit ?
Thrse, ayant compar Paul et Marie-Madeleine, ajoutait : Cela dit, l'amour
est plus ou moins fort, et il se manifeste selon sa force. S'il est faible, il se montre faiblement ;
s'il est fort, fortement ; mais qu'il soit fort ou faible, ds qu'il y a amour de Dieu, on le
reconnat toujours s (Chemin de la Perfection, ch. 40). A chacun, homme ou
femme, d'en tmoigner selon ce qu'il est, et selon le don de Dieu.
Dominique POIROT, o.c.d.
Jean-Yves LACOSTE
L'altration :
l'autre histoire
En entrant dans l'histoire et en se pliant l'humilit
du fait, la Rsurrection l'lve elle-mme et permet
l'Eglise de vivre, dans l'Esprit, une nouvelle manire
d'tre dans l'histoire.
PENSER la Rsurrection de Jsus : on l'a dit ailleurs (1), ceci ne se peut que si on
commence au moins par admettre qu'elle est historique. Parce que le droit
d e D i e u d e s e c o m m u n i q u e r a u m o n d e n ' e s t p a s te r r o r i sm e d e l a
transcendance, et s'accomplit dans le monde de faon intelligible, en y survenant
comme histoire, il y a ici une inesquivable requte thorique : relle, la Rsurrection
de Jsus ne peut l'tre qu'tant historique. On pressent bien pourtant qu'une telle
pense est simultanment vraie et pauvre, et que la question forte, important au
premier chef pour l'pistmologie thologique, sera celle de l'histoire nouvelle
inaugure Pques. Si la Rsurrection est le tournant des temps, drouler la
logique de la nouvelle historicit qui s'y fonde sera une introduction non ngligeable
la logique de l'exprience chrtienne.
Dominique Poirot, n en 1932 Nancy. Entre au Carmel en 1950. Prtre en 1962. Ministres auprs
de jeunes Paris, Lille, Bruxelles. Voyages en Orient. Animation de retraites spirituelles et de
groupes de prire. Prieur du Couvent de Bruxelles de 1966 1972. Actuellement Prieur du Couvent
de Paris. A crit diffrents articles dans les revues Foi Vivante, Vie spirituelle, Carmel, Prier.
Edite et prsente au Cerf une traduction des uvres compltes de Jean de la Croix en sept volumes (4
parus).
Les volumes
de la collection Communio (Fayard)
sont disponibles chez votre libraire
A dfaut, dans les librairies o la revue est en dpt : voir page 48.
82
y
rvlant son secret trinitaire par le mystre pascal de Jsus, l'histoire n'est
pas sans doute frappe d'impossibilit, puisque cela aussi, la rvlatio n de
Dieu, elle peut l'abriter. Mais l'exprience humaine de l'historique en subit une
dilatation : exprience des choses et des existants, elle peut tre aussi exprience
de Dieu. Mais Dieu est toujours plus grand : plus grand que toute exprience faite
de lui ; plus grand que toute catgorie sous laquelle il tombe. Il ne saurait manquer
d'en tre de mme de la catgorie d'vnement historique. Si Dieu se rapproche du
monde en des vnements du monde, on aura deux consquences : d'une part, ces
vnements communiquent Dieu en vrit sans le livrer l'immanence du monde :
le Condescendant reste le Trs-Haut, et il n'y a d'authentique condescendance que
de Celui qui dans le mouvement du don de soi demeure toute transcendance (car
autrement, il s'alinerait). D'autre part, on ne peut pas entendre quivoquement les
(1) Cf. sur ce point mon tude, Du droit de l'histoire au droit de Dieu sur la Rsurrection de
paratre dans la Nouvelle Revue Thologique.
Jsus ,
83
Jean-Yves Lacoste
84
L'altration
ce que Dieu dit de lui-mme se dployer selon les mesures mmes qu'il se donne,
de laisser Dieu le droit d'une prsence dans l'histoire dbordant toute autre
prsence. Sans doute, le paradoxe chrtien de la venue l'histoire du Seigneur de
l'histoire, ou de la communication de l'eschaton dans l'historique, est de toute
faon le matre thme d'une histoire de salut, qui est tout entire gouverne par ce
passage la limite selon lequel la fin s'anticipe ds maintenant. Cependant, tant
que, dans l'Ancienne Alliance, le rgime de l'historique est d'abord celui du signe et
de la promesse, ce ne peut tre que mdiatement que Dieu y est prsent
mdiation de l' ange ou de la prsence (schekinah) du Seigneur. L'Incarnation
pose par contre le problme de la prsence personnelle de Dieu l'histoire, et ds
avant Pques.
Ce que le Jsus d'avant Pques signifie d'important pour la thologie de la
rsurrection, c'est sans doute que la rsurrection n'est pas simplement l'entre
brutale dans l'ordre de l'eschatologie aprs le droulement platement historique de
l'existence humaine du Verbe, mais que, ds avant Pques, l'eschatologie impose
son style l'histoire. Il semble en effet que, quand le sujet l'uvre est Dieu fait
homme, l'excs de la prsence bouscule les cadres dans lesquels une prsence
d'homme peut tre circonscrite : le Christ n'est pas Dieu perdu ni alin dans
l'histoire, dont seule l'historicisation serait reprable et connaissable, mais Dieu
confessable dans l'histoire. Ce n'est vraisemblablement pas par pnurie, pa r
manque d'informations historiques, qu'une biographie du Christ n'est pas tentable
sur le modle de n'importe quelle biographie, mais plutt par excs : il n'est pas du
tout impensable que le problme synoptique signifie en Mitla surabondance d'une
inscription dans l'histoire qui ne peut tre recueillie selon l'ordre uniforme et bien
construit d'un seul rcit historique, mais qui rclamera d'tre diffracte dans la
multiplicit des rcits, de leur jeu de renvoi, et mme de leur contrarit : la
polyphonie vanglique risque d'tre la seule lecture possible d'vnements de leur
nature rtifs la rduction simplement historique et aux rgles de la manire
commune d'crire l'histoire. Le prjug historiciste, souvent la base des travaux
d'exgse, serait de remonter de la multiplicit des tmoignages comme autant
de regards individualiss ports sur l'unique vnement et autant de visages de
Jsus-Christ vu par les tmoins de sa vie (tienne Trocm) l'unit du fait
historique brut dont ils tmoignen t ; m ais ceci suppose prcisment que
l'vnement Jsus-Christ puisse tre identique tout vnement historique dans le
monde, et donc puisse tre critiquement atteint et pens comme l'est n'importe
quel vnement, dont l'histoire peut prtendre tre seule habilite dterminer tout le
sens. Les contrarits vangliques (Pascal) ne sont peut-tre pas, au moins
d'abord, des problmes de critique littraire rsoudre pour toucher, derrire elle,
occulte par elle, la simplicit de l'vnement et de la Parole de Jsus dans ce
qu'ils ont d'absolument propres lui. Elles sont peut-tre le style ncessaire, et
parfait, de l'historiographie, quand l'histoire abrite l'eschatologie et que le
tmoignage rendu l'historique est destin faire natre la foi. Si les narrations
vangliques composent, et ensemble, la seule vie de Jsus possible, c'est
certainement que le recueil d'vnements de salut et de rvlation (donc
d'vnements excessifs par rapport au style ordinaire de l'historicit), n'est
adquat que selon les textes, galement excessifs, qui se rendent capables
d'enregistrer dans les temps l'autocommunication de Dieu donne dans les temps.
L'eschatologisation des temps selon la prsence excessive du Fils fait homme
suscite en quelque sorte la seule historiographie qui lui soit proportionne.
Le prsuppos hermneutique selon lequel la confession de foi christologique
permet de considrer l'histoire de Jsus, en principe, comme une autre histoire que
le rgime ordinaire de l'histoire, comme l'histoire excessive donc, et dont la
consignation vanglique qui ne dit rien d'autre que la Seigneurie de Jsus dans
l'identification du Jsus prpascal et du Seigneur pascal serait seul adquat en
85
Jean-Yves Lacoste
tant histoire enregistrant les ruptures infliges par la prsence de Dieu l'ordre
mondain de l'historicit, ce prsuppos se heurte trs videmment au problme de
la projection sur le temps d'avant Pques de la lumire de Pques : seule la
Rsurrection garantirait l'vidence de l'action eschatologique et de la prsence de
Dieu en Jsus-Christ, en elle seulement le Dieu incognito deviendrait Dieu
manifeste. Conviendrait-il ainsi de fonder la christologie comme christologie de la
rsurrection et donc de considrer les vangiles d'avant Pques comme une
christologisation (d roite o u abusive, peu im porte ici) de celui qui n' tait
connaissable alors que comme Jsus, l'homme de Nazareth ? Ou faut -il la
fonder comme christologie d'incarnation et donc jeter sur les narrations
prpascales le regard naf qui y discerne l'vidence de la prsence du Christ (2) ? Il
ne s'agit vraisemblablement pas seulement d'une question exgtique : la
dconstruction du postulat historiciste de l'exgse finira bien par interdire de
poser la question en des termes si simples, si l'exgse doit se fonder, comme se
fonde la christologie, comme discipline thologique, dans la confession de
l'identit du Jsus d'avant Pques et du Ressuscit, et donc se fonder comme
savoir d'une continuit. Il s'agit, bien plus, de l'valuation de la juste situation
thologique de la Rsurrection. On a dit diversement que l'accent port sur une
thologie de l'Incarnation, ou l'accent port sur le seul vnement de la Croix,
avaient fini par marginaliser la Rsurrection dans la thologie dogmatique : ainsi,
dans le premier cas, dans la thologie dcadente o la Rsurrection ne semble plus
avoir de relevance autre qu'apologtique ; ainsi, dans le second cas, chez un
Bultmann et, ct catholique, chez Rahner. On pressent donc que l'quilibre de la
christologie exige l'quilibre d'une thologie de l'incarnation et d'une thologie de
la rsurrection.
Pour oprer une articulation juste entre la pense de l'Incarnation et celle de la
Rsurrection, il faut sans doute commencer _ par abriter avec soin la pense
chrtienne de l'Incarnation de toute confusion avec la faon dont les dieux grecs,
par exemple, se rendent visibles . en une piphanie . Parce qu'elle a pour but le
salut, l'Incarnation du Fils n'est pas le jeu esthtique de la manifestation de Dieu (ce
que croient plus ou moins les vangiles apocryphes de l'enfance, dans leur souci de
combler par le merveilleux les blancs de l'histoire de Jsus, dans le style d'une
biographie divine), mais le drame du Dieu qui sauve. C'est dire que le concept
d'Incarnation pourrait tre insuffisant : s'il ne dsigne que la prsence de Dieu
comme homme mme comme vrai homme , il peut ouvrir la porte tous les
excs causs par le souci de voir Dieu ds maintenant. On pourrait penser
l'Incarnation comme simplement thophanique. Ce qui garantit en fait que
l'Incarnation, et toute l'existence terrestre de Jsus, n'est pas une simple piphanie
continue dans laquelle l'eschatologie serait totalement accessible et totalement
ralise, et l'histoire, de son ct, prive de son srieux, c'est le mode knotique de
l'Incarnatio n (cf. P h il ip p i e n s 2 , 7). La knose du Fils n'est pas d'abord la
transfiguration de l'histoire en eschatologie, dans laquelle la rsurrection
n'ajouterait rien qui ne soit dj su et expriment ; elle est d'abord l'assomption
du temps, et de l'histoire, en Dieu. Dans l'Incarnation du Fils, le Dieu parmi nous
n'est pas celui dont la parfaite visibilit contraindrait l'acquiescement, qui
terniserait le temps en s'y montrant. Il est celui qui, en Jsus-Christ, se donne du
(2) Ceci n'est pas le dilemme de Pannenberg entre christologie d'Incarnation et christologie de Rsurrection :
ce qui proccupe au contraire Pannenberg est d'tablir sur le fondement de la Rsurrection une pense de
l'Incarnation, qui n'est pas l'autre possibilit que la Rsurrection, mais sa droite interprtation, selon
l'axiome l'Incarnation est l'unit du Ressuscit avec le Jsus terrestre . Cf. r Dogmatische
Erwgungen zur Auferstehung Jesu a, dans Grundfragen Systematisdrer Theologie, Il, Vandenhoeck
und Rupprecht, Gttingen, 1980, p. 160-173.
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L'altration
(3) Cf. Hans-Urs von Balthasar, Kennt uns Jesus Kennen wir lhn ?, Freiburg, Herder, 1980.
87
L'altration
Jean-Yves Lacoste
88
tous les hommes, et la solidarit de la souffrance des hommes avec celle du Christ.
Quand Dieu, selon le mot de Eberhard Jngel, prend part la danse des morts (4),
la mort est dj sauve. Elle n'est sans doute pas, faut-il dire contre Jngel,
l'accomplissement de l'existence. En effet, une vie brise par la mort n'est certes
pas totalit acheve du sens, et la totalit du sens, comme le veut Pannenberg,
n'est pensable que sous le rgime de l'eschatologie (5). Mais cette mort peut au
moins tre sense jusqu' son dernier mot. La pense de la rsurrection n'est donc
surtout pas le terrorisme gnosticisant de l' eschatologie ralise , dans lequel
tout et tout de suite est dj ressuscit. Tout au contraire, elle n'est accessible en
fait que par la mdiation d'une pense de la mort (du Christ et du chrtien) comme
pque, comme accomplissement possible de la vie terrestre dans l'accs
l'eschaton et la proximit ultime de Dieu. On voit alors la possibilit d'une
thologie de la mort comme mouvement pascal d'abandon h istorique et de
recouvrement eschatologique de soi. La prise au srieux de la mort permet ainsi de
comprendre que la rsurrection n'est pas la seule fin de l'homme, mais l'autre fin
que la mort, fin dj anticipe en Jsus, mais exi9eant de l'homme une pque. Et
rciproquement, la rsurrection permet de comprendre que la mort est, non le
dernier mot, mais la condition de possibilit d'une vie qui est un passage vers la
rsurrection.
Dire ainsi que l'existence chrtienne est dj en quelque manire ressuscit able
n'est pas noncer une proposition d'ordre mythique. C'est en fait penser le lien
entre la Rsurrection historique du Christ et la rsurrection eschatologique des
hommes de telle sorte que dans l'anticipation christique soit donne la raison, et
jusqu' la forme, de la rsurrection de la chair (nous ne possdons ni ne pouvons
possder d'autre savoir exact ni d'autre reprsentation de l'eschatologie que celle
que fournit la Rsurrection de Jsus) et que, comme dynamisme ontologique, la
rsurrection soit dj norm e ultime de notre monde. La nouveaut de la
Rsurrection de Jsus est que par elle la mort cesse, selon une autre expression de
Jngel, d'tre le secret de la vie : le secret de la vie des hommes depuis Pques est
la rsurrection de la chair. L'histoire devient ainsi dcisivement autre, elle est
sauve, tout simplement en gagnant son sens exact. Par-del le jeu interhumain,
multiplement et contradictoirement thmatisable, de l'amour, de la violence et de
la mort, ce sens est d'tre histoire tendue vers l'eschaton et o l'eschaton se cache
dj, depuis la Rsurrection de Jsus. Pannenberg a sans doute raison ici :
l'annonce de la Rsurrection de Jsus risque fort d'tre pour notre temps la Parole
libratrice. re Notre temps n'est-il pas conscient de la caducit de tout ce qui est
terrestre, du caractre fragmentaire de notre existence, jusqu' l'exprience de son
absurdit, avec une acuit neuve ? L'insistance sur la vie de l'Esprit dans la culture et
dans l'thique elles-mmes sont devenues trop problmatiques dans leur figure
historique concrte. Et mme l'offrande enthousiaste de l'individu pour la
communaut ne peut la longue reprsenter une solution un tel don de soi restant
au fond inexcutable. La douleur de la finitude est gnrale dans cet ge sculier qui
acquiesce tellement au monde. Un tel ge ne devra-t-il pas, dans l'annonce de le
manifestation de l'existence nouvelle et vritable dans la Rsurrection de Jsus
comme vainqueur de la mort, trouver de nouveau rponse son besoin le plus
profond, rponse invraisemblable notre exprience du monde, mais pour autant
marquant le tournant du monde, authentique bonne nouvelle ?A (6). Alors que de
l'exprience du monde on ne peut validement infrer, de ce qu'il y a du sens dans
(4) Cf. E. Jngel, Der Tod als Geheimnis des Lebens a, dans Entsprechungen, Kaiser Verlag, Mnchen
1980, p. 327-354.
(5) Cf. W. Pannenberg, Eschatologie und Sinnerfahrung , op. cit., p. 66-79.
(6) W. Pannenberg, Dogmatische Erwgungen... , op. rit., p. 162.
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L'altration
Jean-Yves Lacoste
l'histoire, qu'il y ait un sens de l'histoire, l'eschatologie, d'une part, permet de
penser la totalit acheve et heureuse du sens, tandis que, d'autre part, l'eschaton
tant inaugur rellement dans l'histoire, la totalit du sens peut tre considre,
non plus comme un rve d'vasion hors de l'historique, mais comme le sens mme
et l'avenir de l'histoire.
Si l'homme ne peut accder la nouveaut des temps tendus vers l'eschaton et
dj eschatologiss que par la Croix rdemptrice, si d'autre part le mystre pascal
de Jsus est la rvlation dernire de Dieu comme Trinit, l'histoire nouvelle devra
tre fondamentalement pense comme histoire de la Trinit manifeste avec les
hommes. C'est ce qu'il faut prsupposer, pour entrer dans l'intelligence concrte
de la vie nouvelle donne sacramentellement par l'effusion de l'Esprit ; l'homme
n'est divinis que pour autant qu'il existe en un monde o Pques s'est rvle la
Trinit rdemptrice. L'eschaton est plus que promesse, il est dj ralit secrte,
dans la mesure o la Rdemption n'est pas restitution simple des premiers
temps aprs les malheurs de l'histoire, mais exhaussement de l'humain et
prcisment participation, eschatologique donc, la vie de Dieu. Une mditation
sur la Rsurrection de Jsus comme nouveau destin fait l'homme sera ainsi
incomplte, si elle ne discerne dans les dimensions intgrales de l'vnement des
conditions selon lesquelles la Rsurrection eschatologique transit dj l'existence
tendue vers la mort. La Rsurrection de Jsus serait pense abstraitement, si son
avers n'tait joint le revers de l'effusion de l'Esprit. Et si l'Esprit dans la force de qui
le Pre ressuscite le Fils n'tait connu comme celui qu'envoie le Ressuscit, la
Rsurrection de Jsus pourrait n'tre comprise que comme origine irrmdiablement passe, comme rfrence historique. Rduite un pur fait historique
dfinitivement circonscrit par son temps, sa prsence et son efficacit continues
deviendraient problmatiques, ou en tout cas son efficacit serait simplement
morale. Mais de mme que la Rsurrection n'est pas un autre vnement que la
Croix, mais la consommation de la Croix, de mme aussi l'effusion de l'Esprit, que
l'vangile de Jean, significativement, situe la premire apparition de Jsus
ressuscit, n'est pas un surplus par rapport la Rsurrection : le seul regard exact
est celui qui se porte sur l'intgralit du mystre pascal, de l'agonie au don de
l'Esprit. Que Jsus soit ressuscit veut dire, selon l'intgralit des si gnifications,
que dsormais, dans l'acte trinitaire o le Pre ressuscite le Fils, le secret de Dieu
est patent, et que dsormais aussi bien l'Esprit du Ressuscit est prsent
l'histoire du monde comme Esprit de Rsurrection. Ce qui, limit sa simple
historicit, est le fait particulier d'une seule rsurrection, est assur d'universalit
par l'Esprit, en tant source dans le chrtien de la confession de la foi, garantit la
catholicit du mystre, et que depuis Pques la prsence de Dieu l'histoire des
hommes ne s'interrompt pas. Justes sont cet gard les remarques suivantes de
Walter Kern : g L'histoire du monde et de l'humanit est aussi, et de la manire la
plus originelle, histoire de Dieu, elle se ralise de manire unique, complte et
dfinitive en Jsus-Christ ; l'advenue de cette histoire est lie au Fils ternel de Dieu.
Le retournement qu'apporte la prsence de l'Esprit, par laquelle la manifestation
particulire de Jsus s'ouvre l'universalit de l'Eglise, est la mort de Jsus crucifi.
C'est travers cette mort que l'Esprit donne au monde et l'histoire des hommes la
vie et en fait le monde et l'histoire de Dieu (7). Ce n'est plus de la sorte une loi
d'exclusivit qui rgit les rapports de l'historique l'eschatologique, mais une loi
d'inclusivit : la nouvelle histoire qu'ouvre la Rsurrection de Jsus par le don de
l'Esprit rpandu sur les croyants et sur le monde est une histoire o demeure Dieu,
une histoire tout entire prise dans un double mouvement trinitaire, qui est, d'une
(7)
90
part, une rception de soi l'histoire nouvelle est reue de l'Esprit du pre et du
Fils, et d'autre part, un dport de soi l'histoire nouvelle est dynamisme de
tension vers le Pre, elle est la communication de la Trinit aux hommes et
l'avance des hommes vers la participation la vie trinitaire.
La thologie de la prsence de l'Esprit permet ainsi de comprendre la prsence
actuelle du Ressuscit et la dispensation aux hommes de l'conomie nouvelle de
l'existence pour la rsurrection. Comme lieu o le Christ est confess, l'glise est le
lieu o la Rsurrection peut tre reue comme une possibilit pour moi. Comme
sacrement de l'Esprit A (Walter Kasper), elle est le lieu o nat et se dveloppe
l'homme promis la rsurrection. La Rdemption ainsi, dans la vie des sacrements
et de la foi, s'y achve en divinisation, qui n'est pas une apothose mythique de
l'humain, mais le don l'homme d'un surcrot d'humanit, don qui ne peut tre fait
que par grce. S'il appartient l'humanit de l'homme de devenir t oujours plus
humain (Jungel) (8), ceci n'est pourtant pas pensable comme affirmation de soi du
moi et culture du moi (9), mais comme rception de soi. Aussi convient-il, pour
respecter le caractre strictement eschatologique de la vocation de l'homme
ressusciter avec le Christ, de ne pas la fonder d'abord sur une quelconque capacit
ontologique, qui serait puissance de rsurrection en l'homme, et qui se verrait
empiriquement confirme dans l'conomie du salut. Il faut n'y considrer que la
grce du Christ. Que mon destin soit de ressusciter, voici qui dit plus que le
possible (le possible, ce sera l'immortalit de mon me) et qui dsigne une gratuit.
La rsurrection de Jsus n'est pas la vrification d'un donn ontologique, elle est
l'origine d'une nouvelle dispensation de grce autorisant la nouvelle dfinition
thologique de l'homme en qui travaille l'Esprit. Elle institue la surabondance du
don qui octroye l'homme plus que sa propre nature, et o l'histoire humaine
reoit plus de sens que n'en contient le concept mme d'histoire humaine.
On voit ainsi que la question grave que pose la Rsurrection de Jsus, et
laquelle elle apporte rponse, est celle de la prsence du Seigneuriaux siens, selon
des modes qui, alors, rompent dcidment avec le style pr opre ' de l'historicit.
Selon la logique linaire de l'histoire, la Rsurrection de Jsus est le simple pass de
l'origine. Il en serait ainsi, si les rapports entre l'historique et l'eschatologique
n'taient rgls que par la simple modalisation du dernier par le premier, et si, en
entrant dans l'histoire, l'ternel devait tre exhaustivement norm par l'histoire.
Mais la modalisation rciproque qui y advient, de l'historique par l'eschatologique,
est gouverne fondamentalement, non par le rgime de caducit qui est celui de
l'historique, mais par le rgime de la prsence continue du pass de l'origine. En
conduisant l'histoire, de la Rsurrection du Christ au Pre, et en y effectuant les
dynamismes de divinisation qui font l'homme plus humain, et divinis comme plus
humain, l'Esprit est d'une part Dieu prsent, d'autre part Dieu assurant la prsence
de Pques. Ainsi, la thologie de la Rsurrection appelle la question de la prsence
continue, selon l'Esprit, du mystre pascal.
(9)
207-225.
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Jean-Yves Lacoste
(10) Cf. sur ce point mon tude, Ontologie et histoire du salut Sur quelques thmes de la thologie de
l'Eucharistie , paratre.
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L'altration
(11) Cf. W. Pannenberg, Christentum und Mythos , op. at., p. 13-65, pour une alternative au programme
d'une dmythologisation du christianisme.
(12) Origne, par exemple, montre bien dans le Contre Ce/se comment le Christ ressuscit n'est pas celui qui
passivement est vu et rencontr, mais celui qui donne sa prsence. Cf. Contre Ce/se, II, 66 ; voir aussi ma
note, a Le corps de Dieu et le corps de l'homme Une remarque sur le Contre Celse d'Origne , paratre
dans les actes du Symposium de mars 1981 Jrusalem sur Philosophy and Religion in Late Antiquity , in
Supplements to Numen, Brill.
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L'altration
Jean-Yves Lacoste
l'eschaton, c'est que cette temporalit christique n'est pas une contre-histoire mais
la vrit de l'histoire donne en elle. Aux antipodes du rve d'une authenticit
conquise dans la seule puret d'une exprience existentielle affranchie peu prs
de rfrences et de fondation historique (qui est finalement le mythe du pur ris que
pour la foi chez Bultmann), l'exprience chrtienne de l'histoire altre est enracine
dans la ralit historique de la communication relle de l'eschaton l'humanit :
exprience en somme d'une certaine souplesse de l'historique et du temporel,
selon laquelle est permise, sans totale discontinuit, d'avec l'preuve commune de
la quotidiennet, ce que nous nommons ici eschatologisation et altration de
l'histoire. Le temps ainsi est tiss de mmoire et d'esprance. L'anamnse (faire
mmoire de...) et l'attente de la Parousie, qui assurent l'originalit du temps
chrtien, sont les deux conditions auxquelles le maintenant peut s'prouver et se
recevoir comme prsence de l'ternit, dans une certaine sacramentalit de la
dure. Le temps eucharistique de la venue du Ressuscit est icne de l'ternit.
Souvenir et attente de Dieu, conjoints dans l'adoration eucharistique des merveilles
que Dieu a accomplies par le Christ et que l'Esprit ne cesse de rendre prsentes,
crent une tem poralit plein e, qui ne succ om be pas ncessairem ent au
divertissement, et heureuse. L'exprience faite que l'eschaton et l'histoire ne
s'exclu ent pas, et que l'histo ire des hom m es est cham p livr aux forces
rnovatrices et sanctificatrices de l'eschatologie, est exprience plnire,
conduisant de la contemplation du mystre la quotidiennet des tches thiques,
et avrant l'thique dans l'adoration : c'est parce qu'il est possible d'adorer le
Seigneur de l'histoire livr pour moi dans l'histoire que je deviens ce sujet thique
capable de vouloir uvrer au destin eschatologique du monde. Le temps
thologique de l'affrontement au Ressuscit n'est donc pas exprience rgionale
du temps, mais foyer d'une preuve catholique du monde et du temps, comme
temps d'anamnse et d'piclse- (souvenir du salut opr pour tout le monde,
demande de l'Esprit pour tout le monde), comme temps transfigur dans le secret,
comme temps visiblement transfigur dans l'exprience des saints, comme temps
enfin destin la transfiguration dernire de l'eschatologie.
Rien d'autre ici, aussi bien, qu'un rapport enfin authentique au temps. Que le
monde puisse tre norm par la violence et la mort, et le sens en lui frapp de
morcellement et de prcarit, voici qui n'est pas, selon l'preuve que le chrtien fait
de la prsence du Ressuscit, destin et ncessit, mais inauthenticit pcheresse.
Le fait que nous ne pouvons penser l'homme que pour la mort, son temps comme
usure et caducit, n'est que consquence du pch. Or malgr la mort et la
violence, et en les dcentrant, un rapport authentique soi, Dieu et aux frres est,
dans un monde sauv, permis un rapport s'entretenant selon la vrit enfin
connue des existants et des choses. Dans la prsence du salut, le temps est
pensable dsormais, selon la foi au Christ, comme temps pour la rsurrection et
temps de l'action de grce. Certes, la louange de Dieu n'a pas commenc le jour de
Pques, et tient sa place dans l'exprience juive, et mme en dehors du judochristianisme. Mais elle est dsormais recueillie et rassemble dans l'adoration
d'une prsence qui octroie quotidiennement le salut. Elle est le mode de l'existence
qui peut faire sienne l'action de grce du Christ, selon le style eucharistique de la
prire, o ce n'est pas moi qui bnis, mais le Christ qui en moi bnit le Pre. Le
temps nouveau de la bndiction est celui de l'universalit de la prsence et de la
grce sanctifiante, qui, en crant le chrtien, cre en lui la capacit d'un mme
rapport au temps qui est celui de l'homme Jsus-Christ : pour glorifier le Pre, et
accomplir son uvre. Altration donc de l'histoire, dans le dvoilement pascal de
sa vrit par-del le pch. Mais ceci, comme une histoire gurie qui ne soit pas, tel
un songe de puret, dfinitivement absente du monde ou absoute de la possibilit
mme du pch. L'authenticit d'une existence pascale, eucharistique et
doxologique, n'est pas une vrit a priori qui se traduirait automatiquement dans la
vie quotidienne, mais elle est existence gagner sur soi.
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Jean-Yves LACOSTE
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