Asas para Despertar

Uma antologia do Canon Pali

Thanissaro Bhikkhu

[O Buda:]
"Ento isto o que vocs pensam de mim: O Abenoado, Compassivo, procurando
o nosso bem-estar, que ensina o Dhamma por compaixo. Ento vocs devem

treinar-se de forma harmoniosa, cordial, e sem disputas, nas qualidades que j

indiquei, tendo-as conhecido directamente: os quatro quadros de referncia, os
quatro esforos correctos, as quatro bases do poder, as cinco faculdades, os cinco
pontos fortes, os sete factores do Despertar e o nobre caminho ctuplo.
- M.103
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Editora Commodius Vicus ePublisher - Setembro de 2010
Provenincia: Thanissaro Bhikkhu (c) 1996.
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etc., disponveis gratuitamente, (2) que claramente se indique que todos os
derivados do trabalho (inclusive tradues) so derivados deste documento de
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deste trabalho. Caso contrrio, todos os direitos so reservados. Para obter
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Formatos alternativos: As cpias impressas deste livro esto disponveis mediante
solicitao. Para entregas para as Amricas e frica, por favor escreva para: Metta
Forest Monastery, PO Box 1409, Center Valley, CA 92082, EUA. Para entregas
para a Europa por favor escreva para Amaravati Buddhist Monastery, Margarets St.
Lane, Great Gaddesden, Hemel Hempstead, Hertfordshire 3BZ HP1, Inglaterra.
Para entregas para a sia, Austrlia e Pacfico, por favor escreva para: Wat Pah
Nanachat, Bung Bahn Wai, Warin Amper, Ubon 34310, Thailand.
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A traduo portuguesa deste livro dedicada Sra. Helena Melo pelo seu
esforo na divulgao do Budismo.

Contedo
Agradecimentos
Abreviaturas
Prefcio: Como ler este livro
A TABELA DE ASAS PARA O DESPERTAR
I. Os Sete Conjuntos
II. Os Factores dos Sete Conjuntos classificados nas Cinco Faculdades

Introduo
PARTE I: PRINCPIOS BSICOS
A. Habilidade ((P) 1-7)
B. O Carma e o Fim do Carma ((P) 8-17)
PARTE II: OS SETE JOGOS
A. O Ensinamento dos Tesouros ((P) 18-25)
B. Os Quatro Quadros de Referncia ((P) 26-48)
C. Os Quatro Esforos Correctos ((P) 49-62)
D. As Quatro Bases do Poder ((P) 63-68)
E. As Cinco Faculdades ((P) 69-89)
F. Os Cinco Pontos Fortes ((P) 90-91)
G. Os Sete Factores do Despertar ((P) 92-100)
H. O Nobre Caminho ctuplo ((P) 101-114)
PARTE III: Os FACTORES BSICOS
A. Convico ((P) 115-130)
B. Persistncia
C. Ateno Plena
D. Concentrao: Abandono dos Obstculos ((P) 131-147)
E. Concentrao Correcta ((P) 148-164)
F. Concentrao e Discernimento ((P) 165-178)
G. Equanimidade na Concentrao e Discernimento ((P) 179-183)
H. Discernimento: Entendimento Correcto ((P) 184-187)
i. As Quatro Nobres Verdades ((P) 188-195)
ii. A Primeira Verdade ((P) 196-207)
iii. As Segunda e Terceira Verdades ((P) 208-238)
iv. A Quarta Verdade ((P) 239-240)
Glossrio
Bibliografia
Agradecimentos
Este livro esteve vrios anos em execuo. No decurso da sua montagem, usei
algum do material que contm, para conduzir cursos no Centro de Estudos Budistas
Barre, Barre, Massachusetts; em Awareness Grove, Laguna Beach, Califrnia; com
o Insight Meditation Society de Orange County; com a comunidade Vipassana de
San Diego, e com a Open Door Sangha de Santa Barbara. Os comentrios
provenientes dos participantes destes cursos foram-me muito teis para impelir-me
a clarificar a apresentao e para tornar explcitas as ligaes entre as palavras e a

sua aplicao na prtica. Foi encorajador ver que as pessoas na Amrica que ao
contrrio da sua reputao em outras partes do mundo - esto interessados em
aprender autnticos ensinamentos budistas e a integr-los nas suas vidas. Este
incentivo que me deu o mpeto para transformar este material num livro.
Alm disso os participantes dos cursos acima referidos, Dorothea Bowen, John
Bullitt, Jim Colfax, Charles Hallisey, Karen King, Mu Soeng, Andrew Olendzki,
Gregory M. Smith e Jane Yudelman, leram e ofereceram valiosos comentrios
sobre as configuraes anteriores do manuscrito. John Bullitt tambm ajudou com
o ndice. O trminos do livro, deve muito a todas estas pessoas. Quaisquer erros
que contenha, naturalmente, so da minha responsabilidade.
Dedico este livro a todos os meus professores e, em particular a Phra Ajaan Lee
Dhammadharo, o professor do meu professor primrio, Phra Ajaan Fuang Jotiko. O
exemplo de vida de Ajaan Lee teve uma grande
influncia sobre a minha prpria, em mais do que posso realmente retribuir. O seu
ensinamento do caminho budista, como uma arte - como expresso em Asas para o
Despertar e incorporado na prtica da meditao da respirao - forneceu a
inspirao inicial e contnua, para escrever este livro. Ofereo-o sua memria com
o maior respeito.
Thanissaro Bhikkhu
Metta Forest Monastery
P. O. Box 1409
Valley Center, CA 92082

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Abreviaturas
Textos Pali Budistas
A = Anguttara Nikaya
D = Digha Nikaya
Dhp = Dhammapada
Iti = Itivuttaka
M = Majjhima Nikaya
Mv = Mahavagga
S = Samyutta Nikaya
Thig = Therigatha
Ud = Udana
Referncias a D, Iti, e M, referem-se ao discurso (sutta). As referncias a Dhp,

referem-se ao verso. A referncia a Mv seco, captulo e subseco. As

referncias a outros textos so seco (nipata samyutta, ou vagga) e ao discurso.
Todas as tradues so do prprio autor, e baseiam-se no Royal Thai Edition of the
Pali Canon (Bangkok: Mahamakut Rajavidyalaya, 1982).
Outras abreviaturas
Com = Comentrio
Lit = significado literal
PTS = Sociedade de Textos Pali
vl = variante de leitura
(P) = Texto Pali
Os trechos traduzidos, entre parnteses () encerram tradues alternativas e
material resumido das passagens mais compridas dos textos. Os colchetes []
incluem informaes explicativas, referncias cruzadas e outro material no
encontrado no texto original. As chaves {} contem material interpolado a partir de
outras passagens do Cnone: a origem desse material indicada por chaves, como
parte da citao, no final da passagem.
O Pali tem muitas formas de expressar a vogal "e". Para evitar a monotonia usei o
comercial (&) para juntar listas de palavras e frases curtas, e a vogal "e" para frases
longas e clusulas.
Em trechos onde nenhum orador identificado, as palavras so do Buda.
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Prefcio: Como ler este livro

Muitas antologias dos ensinamentos do Buda tm aparecido em Ingls, mas esta a
primeira a ser organizada ao redor do conjunto de ensinamentos que o prprio Buda
pronunciou e que formou o ncleo da sua mensagem: As Asas Para o Despertar
(bodhi-pakkhiya-dhamma). O material est organizado em trs partes, precedido
por uma longa introduo. A introduo tenta definir o conceito de Despertar, de
modo a dar uma sensao clara de onde as Asas so dirigidas para a iluminao.
Isto feito atravs do exame, da explicao do Buda, da sua prpria iluminao,
com especial destaque para a forma, em que o princpio de carma hbil (em
snscrito, karma), formou tanto o "como" como o "qu" daquele Despertar: O Buda
foi capaz de alcanar a Iluminao s atravs do desenvolvimento de carma hbil -

isto o "como"; a sua compreenso do processo de desenvolvimento de carma

hbil, que desencadeou as ideias que constituram o Despertar - este o "o qu".
Com este cenrio estabelecido, o resto do livro concentra-se em detalhes sobre as
Asas Para o Despertar como uma anlise detalhada do "como". A Parte I focaliza
aspectos do princpio de carma hbil que moldaram a forma como as Asas Para o
Despertar so formuladas. A Parte II passa por sete conjuntos que formam as Asas
Para o Despertar: os quatro fundamentos da ateno plena (aqui chamado de quatro
quadros de referncia), os quatro esforos correctos, as quatro bases do poder, as
cinco faculdades, os cinco pontos fortes, os sete factores da iluminao, e o nobre
caminho ctuplo. A Parte III reduz todos os termos em sete conjuntos de cinco
faculdades e, em seguida lida com as faculdades em detalhe. Com a faculdade
quinta e ltima, o discernimento, o livro conclui retornando ao "o qu" do
Despertar, mostrando como o discernimento foca as Asas como tpicos a serem
observados, de tal maneira que ir estimular as percepes que conduzem
libertao total.
Assim, a organizao do livro um tanto circular. Como acontece com qualquer
crculo, h vrios pontos por onde se pode entrar no livro. Gostaria de recomendar
dois para comear. A primeira a leitura directa do livro do comeo ao fim,
ganhando uma estrutura sistemtica para o material das Partes I e II, que explicam
porque os sete conjuntos so organizados como esto, e depois concentrando-se
mais nos elementos individuais dos conjuntos na Parte III. Esta forma de abordar o
material tem a vantagem de dar uma perspectiva geral sobre o tema antes de entrar
em detalhes, fazendo o papel de clarificar o significado dos detalhes desde o incio.
No entanto, esta abordagem o inverso do que realmente acontece na prtica. Um
praticante deve aprender primeiro a concentrar-se sobre os fenmenos individuais
em si mesmos e, em seguida, atravs da observao e experimentao, para
descobrir as suas inter-relaes. Por esta razo, alguns leitores - em especial
aqueles que acham a discusso das relaes de causalidade nas Partes I e II
abstractas demais para serem teis podem preferir saltar directamente a partir da
Introduo s seces A e E da Parte III, para se familiarizarem com os
ensinamentos que se podem ligar mais directamente com a sua prpria experincia.
Eles podem voltar mais tarde para as Partes I e II para obter uma perspectiva mais
geral sobre como a prtica se destina a lidar com essas experincias.
Independentemente da abordagem que se fizer ao material, deve-se descobrir
rapidamente, que as relaes entre os padres globais e os elementos individuais
nas Asas so muito complexas. Esta complexidade, reflecte a natureza no linear
dos ensinamentos do Buda sobre as relaes causais, e reflectida nas diversas
referncias cruzadas entre as diversas partes do livro. Desta forma, a estrutura deste
livro, em vez de ser um simples crculo, na verdade um padro de vrios crculos
dentro de outros crculos. Assim, uma terceira forma de l-lo e para os que esto
bastante familiarizados com o material e querem explorar conexes inesperadas seria seguir as referncias cruzadas para ver onde elas levam.

As partes I e III do livro esto divididas em seces, consistindo de passagens

traduzidas dos discursos contidos no Cnone Pali, que aparentemente o mais
antigo registo sobrevivente dos ensinamentos do Buda. Cada seco introduzida,
se necessrio, com um ensaio. Estes ensaios so impressos em tipo sans serif para
distingui-los claramente dos trechos traduzidos. So tentativas de fornecer um
contexto - e, portanto, o significado para as passagens, para mostrar como eles se
relacionam entre si, com questes especficas na prtica, e para o caminho da
prtica como um todo. Eles no so destinados a antecipar ou a responder a cada
pergunta possvel, levantadas pelas passagens. Em vez disso, eles tm como
objectivo dar uma ideia do tipo de perguntas que podem ser mais proveitosas para
as passagens, de modo a que as lies contidas nas passagens podem ser
devidamente aplicadas prtica. Como o Buda apontou, a atitude de "ateno
apropriada" (yoniso manasikara), a capacidade de focar as questes certas, uma
das habilidades mais importantes a desenvolver no mbito da prtica. Esta
habilidade muito mais proveitosa do que uma atitude que tenta chegar prtica,
armada de antecedncia com todas as respostas certas.
O contexto fornecido pelos ensaios triplo: isto , doutrinrio, colocando as
passagens dentro da estrutura dos ensinamentos do Buda, tido como um todo;
histrico, ou seja, relacionando-os com o que conhecido da histria intelectual e
social da poca do Buda; e prtico, ou seja, aplicando-os prtica do caminho
budista no presente.
As mais importantes fontes, para o contexto doutrinrio so os discursos do Cnone
em si. O Buda e os seus discpulos nobres so de longe os guias mais confiveis
para o significado das suas prprias palavras. Muitas vezes um ensinamento que
parece vago ou confuso quando encontrado por si s num nico discurso, torna-se
mais claro quando visto no contexto de diversos discursos que tratam de uma
variedade de ngulos, assim como mais fcil obter a compreenso de um edifcio
atravs de uma srie de fotos tiradas a partir de perspectivas diferentes, do que de
uma nica fotografia. Esta abordagem para a compreenso dos discursos
instrutiva, no s quando o discurso x define explicitamente um termo mencionado
no discurso, mas tambm quando os padres de imagens e terminologia permeiam
muitas passagens. Dois casos em questo: Em contextos distintos, os discursos
comparam o sofrimento com o fogo, e a prtica de treinar a mente na meditao
com a arte de afinar e tocar um instrumento musical. Em cada caso, os termos
tcnicos - da fsica, em primeira instncia, da teoria musical na segunda - so
aplicados para a mente num grande nmero de contextos. Assim, til
compreender de onde os termos esto vindo, a fim de apreender as suas conotaes
e adquirir um sentido intuitivo - com base na nossa prpria familiaridade com o
fogo e a msica - do que eles significam.
Em alguns casos, citei verses alternativas dos discursos - como os contidos no
Canon Sarvastivada preservado na traduo chinesa - para lanar luz sobre as
passagens em Pali. Embora o Canon Sarvastivada como um todo, parea ser

posterior ao Pali, no h nenhuma maneira de saber se os discursos Sarvastivada

em particular, so mais primitivos ou mais tardios, do que as suas contrapartes em
Pali, ento as comparaes feitas entre os dois, destinam-se simplesmente como
assunto para o pensamento.
Tambm aproveitei ocasionalmente o Pli Abhidhamma e comentrios, que so
discursos posteriores por vrios sculos. Aqui, porm, tive de ser selectivo. Estes
textos empregam uma abordagem sistemtica para se interpretar os discursos, onde
alguns ensinamentos se ajustam, uns melhor do que outros. H casos em que um
ensino em particular, tem um significado em termos de sistema, e outro quando
visto no contexto dos prprios discursos. Assim, adoptei os conhecimentos
especficos destes textos, onde eles parecem genuinamente iluminar o significado
dos discursos, mas sem adoptar a estrutura geral que incide sobre os ensinamentos.
Para fornecer o contexto histrico, baseei-me numa variedade de fontes.
Novamente, a fonte mais importante aqui o Cnone em Pali em si, tanto no que
ele tem a dizer explicitamente sobre o meio social e intelectual do tempo do Buda,
como no que ele diz implicitamente sobre a forma como as disciplinas intelectuais
da poca do Buda - como a cincia, a matemtica e a teoria da msica - ajudaram a
moldar a forma como o Buda expressou o seu pensamento. Tambm me baseei em
fontes secundrias, onde estas fazem um trabalho til de consubstanciar temas
presentes no cnone Pali. Estas fontes secundrias so citadas na Bibliografia.
Porque a tradio Pali ainda est viva, os contextos doutrinrios e histricos no
levam em conta a gama de significados que os praticantes budistas continuam a
encontrar nos textos. Para apoiar essa evidente dimenso, inspirei-me nos
ensinamentos das tradies de prticas modernas, onde estas se parecem
harmonizar com a mensagem do Canon e adicionar uma perspectiva esclarecedora.
A maioria desses ensinamentos so retirados da Tradio da Floresta da Tailndia,
mas tambm me inspirei noutras tradies. Tenho seguido a tradicional prtica
budista de no identificar as fontes para esses ensinamentos, por duas razes: em
primeiro lugar, de muitas formas, devo todos os conhecimentos oferecidos neste
livro formao que recebi dos meus mestres na tradio da floresta, e parece
artificial credit-los por alguns pontos e no por outros; em segundo lugar, h a
possibilidade de que eu tenha entendido mal alguns dos seus ensinamentos ou levlos para fora de contexto, ento eu no quero arriscar o meu crdito por os ter
entendidos mal.
Ao fornecer um contexto mais moderno para as passagens apresentadas neste livro,
porm, no tentei interpretar os ensinamentos em termos de psicologia ou
sociologia moderna. A mensagem do Buda atemporal e directa. Ela no precisa de
ser traduzida em disciplinas de modas momentneas e que so de muitas formas
mais distantes da experincia da realidade directa, e mais provavelmente crescerem
fora de contexto.
No entanto, existem duas disciplinas modernas em que eu me tenho inspirado para

ajudar a explicar alguns dos aspectos mais formais do modo de discurso do Buda e
da sua anlise dos princpios de causalidade.
A primeira disciplina a fenomenologia, o ramo da filosofia que lida com
fenmenos como eles so vivenciados, em si mesmos. H muitas escolas de
fenomenologia moderna, e no meu objectivo tentar equacionar os ensinamentos
do Buda com qualquer uma delas. No entanto, o Buda recomendou um modo de
percepo, que ele chama "entrada no vazio (sunnata) [ver. MN] 121, em que
simplesmente se nota a presena ou ausncia de fenmenos, sem fazer quaisquer
suposies adicionais sobre eles. Essa abordagem assemelha-se ao que na filosofia
moderna poderia ser chamado de "fenomenologia radical ",um modo de percepo
que olha para as experincias e processos simples como eventos, sem qualquer
referncia questo de saber se h alguma " coisa " por trs desses eventos, ou se o
evento se pode dizer que realmente exista [ver passagens [(P) 230] e [(P) 186]. Por
causa desta semelhana, a palavra "fenomenologia" til para ajudar a explicar a
origem das descries do Buda do funcionamento de carma e o processo de codependncia decorrentes, em particular. Uma vez que sabemos de onde ele est
vindo, mais fcil as suas afirmaes fazerem sentido, para us-las no seu prprio
contexto.
Fiz uso semelhante da cincia moderna - a teoria do caos, em particular. H muitos
paralelos entre as teorias budistas do nexo de causalidade e a teoria do caos
determinstico moderna. Exemplos e terminologia desenhada a partir desta ltima como feedback, invariantes de escala, e turbulncia de fluidos - so muito teis
para explicar a primeira. Mais uma vez, ao usar estes paralelos eu no estou
tentando equacionar os ensinamentos budistas com a teoria do caos ou a participar
em pseudo cincias. As modas na cincia, mudam to rapidamente que no fazemos
nenhum favor em tentar "provar" luz dos paradigmas cientficos actuais os
ensinamentos do Buda. Aqui estou simplesmente a apontar semelhanas como uma
forma de ajudar a tornar esses ensinamentos compreensveis em termos modernos.
A Teoria do caos determinstico o nico corpo de conhecimento moderno, que
tem trabalhado com um vocabulrio, para os padres de comportamento descritos
nas explicaes budistas de causalidade e, por isso parece uma fonte natural de
aproveitamento, tanto para descrever esses padres como para apontar algumas das
suas implicaes menos bvias.
Ao fazer isto, percebo que corro o risco de alienar os no cientistas que se sentem
intimidados pela terminologia cientfica, assim como os cientistas que se ressentem
com a aplicao de terminologias das suas disciplinas para campos "no cientficos
". Para ambos os grupos, s posso dizer que os termos em si mesmos no so"
cientficos ". Grande parte da actual terminologia do nosso quotidiano para explicar
as relaes causais derivada da cincia do sculo XVIII, e espero que seja apenas
uma questo de tempo at a terminologia da cincia mais recente ser filtrada em
linguagem quotidiana. Para o propsito deste livro, importante ressaltar que
quando o Buda falou sobre a causalidade, a sua noo de relaes de causalidade

no correspondem nossa imagem comum, dos nexos de causalidade linear. Se este

ponto no apreendido, a tendncia comum a de julgar as descries do Buda de
causalidade em oposio s nossas prprias e encontr-las um tanto confusas.
Vendo-as luz da teoria do caos determinstico, porm, ajuda-nos a ver que ambos
so coerentes e de uso prtico.
Outro exemplo de uma analogia da cincia moderna o termo "hologrfico", que
tenho usado para descrever algumas formulaes do caminho budista. Quando um
holograma feito de um objecto, uma imagem de todo o objecto - ainda bastante
nebulosa - pode ser feita at mesmo de pequenos fragmentos do holograma. Da
mesma forma, algumas formulaes do caminho contem uma verso tosca de todo
o caminho completo em cada etapa individual. Na minha busca por um adjectivo
para descrever tais formulaes, "hologrfico" parecia ser a melhor escolha.
Se voc no estiver familiarizado com a terminologia da fenomenologia, da teoria
do caos, e dos hologramas, leia a seco I/A, em Habilidade, para encontrar o
contexto doutrinrio em que estes termos podem ser relacionados com uma
experincia imediata: o processo de desenvolvimento de uma habilidade. A
abordagem da fenomenologia refere-se ao facto de que, na noite da sua iluminao,
o Buda focou a sua ateno directamente sobre o processo mental de
desenvolvimento de estados hbeis na mente, sem se referir a quem ou o que estava
a desenvolver a capacidade, ou se houve algum tipo de substrato subjacente ao
processo. A teoria do caos diz respeito aos padres de causalidade que o Buda
discerniu, observando este processo, em que os efeitos da aco por sua vez podem
tornar-se factores causais influenciando novas aces. A holografia diz respeito
sua descoberta de que a capacidade desenvolvida, tendo conjuntos de boas
qualidades j presentes na mente e utiliz-las para se fortalecerem umas outras a
cada passo ao longo do caminho. Uma vez que esses pontos de referncia familiar
sejam compreendidos, os termos abstractos descritos, devem tornar-se menos
estranhos e mais teis.
Ao fornecer o contexto doutrinal, histrico e prtico,, baseado em todas as fontes
citadas, os ensaios servem para dar entrada ao horizonte mental e paisagem sobre
os textos a introduzir. Eles tambm tm a inteno de sugerir como os textos podem
ser utilizados para os fins previstos: para ajudar a eliminar os obstculos
libertao da mente. Apesar de alguns ensaios abordarem questes controversas, as
passagens textuais no so destinadas a provar os pontos assinalados nos ensaios.
Na montagem desta antologia, primeiro reuni e traduzi as passagens do Canon, e
em seguida, produzi os ensaios depois de ponderar o que havia reunido. Por esta
razo, qualquer leitor que discorde das posies apresentadas nos ensaios, deve
ainda encontrar as tradues, aproveitando-as para os seus prprios fins. Estou
dolorosamente ciente de que alguns dos ensaios, especialmente na Parte I, tendem a
dominar o material para que so designados, mas isso porque os temas da Parte I
desempenham um papel profundo nos ensinamentos do Buda como um todo.
Assim, tive de lidar com eles em pormenor, e indicar que eles no dizem apenas

respeito s passagens na Parte I, mas tambm a temas abordados no restante do

livro.
Embora os ensaios devam ir longe para familiarizar o leitor com o mundo
conceitual e com a pertinncia das passagens do texto, existem outros aspectos das
passagens que podero revelar-se difcil para os no iniciados, e assim gostaria de
ocupar-me deles aqui.
Para comear, os ensinamentos sobre, Asas Para o Despertar, esto interrelacionados de forma muito complexa. Porque os livros devem ser organizados em
sequncia linear, tendo uma coisa de cada vez numa linha, isso significa que
nenhum livro pode fazer justia a todos os caminhos laterais e passagens
subterrneas que ligam os elementos de um conjunto de ensinamentos para os de
outro. Por este motivo, organizei o material de acordo com a ordem dada no Canon,
mas - como j mencionado - extensivamente cruzados e referenciados, para
segurana dos leitores que querem explorar as conexes que esto fora do padro
linear. As referncias cruzadas so indicadas entre parntesis [], e assumem trs
formas. Um exemplo; - [(P) 123] - uma referncia a uma passagem do cnone
Pali traduzida neste livro. Outro exemplo; - [III/E] - um referncia a um ensaio de
introduo de uma seco, neste caso Seco E na Parte III. E por fim - [MN 107] uma referncia a uma passagem do cnone Pli no traduzida aqui. As
abreviaturas utilizadas nestas ltimas referncias so explicados na pgina de
abreviaturas. Muitas passagens nesta ltima categoria esto traduzidos no meu
livro, The Mind Like Fire Unbound, caso em que a referncia incluir a sigla
MFU, seguida do nmero da pgina em que a passagem est localizado no mesmo
livro. A minha esperana que essas referncias cruzadas abriro linhas de
pensamento til para quem usa o tempo para explor-las.
Outra dificuldade potencial para o leitor leigo encontra-se no estilo das passagens.
O cnone Pali foi, durante 500 anos, uma tradio inteiramente oral. Como
resultado, ele tende a ser conciso em algumas reas e repetitivo noutras. Fiz um
esforo para cortar o mximo de repeties possveis, mas terei que pedir pacincia
para aquelas que permanecem. Pense nelas como os refros de um pedao de
msica. Alm disso, quando o Buda se referia aos monges fazendo isto e aquilo,
tenha em mente que a sua audincia era frequentemente composto inteiramente de
monges. Os comentrios declarados pela palavra "monge" inclui qualquer pessoa homem ou mulher, leigo ou ordenado - que pratica seriamente, e este sentido deve
ser sempre mantido em mente. Peo desculpas pelo preconceito de gnero das
tradues. Embora tenha tentado descobrir formas de minimiz-lo, sinto-me
frustrado, porque est to profundamente entranhado numa literatura originalmente
dirigida aos monges.
Confio, no entanto, que nenhuma dessas dificuldades iro revelar-se insuperveis, e
que cada um encontrar, como eu, que os ensinamentos do Cnone Pli mais que
recompensam o esforo posto em explor-lo. A realidade de As Asas Para o

Despertar est nas qualidades da mente. As palavras que esto expressas no Cnone
Pali so simplesmente ponteiros. Esses indicadores tm de ser testados luz da
prtica sria, mas a minha convico que, de todos os professores de meditao
que a raa humana jamais viu, o Buda ainda o melhor. As suas palavras devem ser
lidas repetidamente, pensadas, e postas prova na prtica. A minha esperana na
recolha dos seus ensinamentos desta forma, que eles vo dar informaes teis
para o treino da mente, para que um dia no tenha de ler sobre o Despertar, mas que
ser capaz de saber por si mesmo.
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A Tabela de Asas Para o Despertar

I. Os Sete Conjuntos
Os Quatro Quadros de Referncia (satipatthana)
1. Permanecer concentrado no corpo como um corpo - intenso, alerta e consciente -,
superando a avidez e angstias em relao ao mundo.
2. Permanecer concentrado nos sensaes como sensaes - intenso, alerta e
consciente -, superando a avidez e angstias com relao ao mundo.
3. Permanecer concentrado na mente como mente - intenso, alerta e consciente -,
superando a avidez e angstias em relao ao mundo.
4. Permanecer concentrado nas qualidades mentais como qualidades mentais intenso, alerta e consciente -, superando a avidez e angstias em relao ao mundo.
Os Quatro Esforos Correctos (sammappadhana)
1. Gerar a vontade, esforando-se, despertando a persistncia, a defesa e exercendo
a inteno para o no surgimento de qualidades inbeis e prejudiciais que ainda no
surgiram.
2. Gerar a vontade, esforando-se, despertando a persistncia, a defesa e exercendo
a inteno para o abandono das qualidades inbeis e prejudiciais que tenham
surgido.
3. Gerar a vontade, esforando-se, despertando a persistncia, a defesa e exercendo
a inteno para a causa do surgimento de qualidades hbeis que ainda no surgiram.
4. Gerar a vontade, esforando-se, despertando a persistncia, a defesa e exercendo
a inteno para a manuteno, no confuso, aumento, plenitude, desenvolvimento
e culminncia de qualidades hbeis que surgiram.
As Quatro Bases do Poder (iddhipada)
1. Desenvolver a base do poder espiritual que possui a concentrao fundada no
desejo e na construo do esforo.

2. Desenvolver a base do poder espiritual que possui a concentrao sobre a

persistncia e na construo do esforo.
3. Desenvolver a base do poder espiritual que possui a concentrao na inteno e
na construo do esforo.
4. Desenvolver a base do poder espiritual que possui a concentrao sobre a
discriminao e na construo do esforo.
As Cinco Faculdades (indriya)
1. A faculdade da convico (saddha).
2. A faculdade da persistncia (viriya).
3. A faculdade da ateno plena (sati).
4. A faculdade da concentrao (samadhi).
5. A faculdade do discernimento (panna).
Os Cinco Pontos Fortes (Bala)
1. A fora da convico (saddha).
2. A fora da persistncia (viriya).
3. A fora da ateno plena (sati).
4. A fora da concentrao (samadhi).
5. A fora da sabedoria (panna).
Os Sete Factores da Iluminao (bojjhanga)
1. Ateno como um factor de iluminao (sati-sambojjhanga).
2. Anlise das qualidades como factor da iluminao (dhamma-vicayasambojjhanga).
3. Persistncia como um factor de iluminao (viriya-sambojjhanga).
4. xtase como um factor da iluminao (piti-sambojjhanga).
5. Serenidade como um factor de iluminao (passaddhi-sambojjhanga).
6. Concentrao como factor de iluminao (samadhi-sambojjhanga).
7. Equanimidade como factor de iluminao (upekkha-sambojjhanga).
O Nobre Caminho ctuplo (ariya-magga)
1. Entendimento correcto (samma-ditthi).
2. Pensamento Correcto (samma-sankappa).
3. Fala correcta (samma-vaca).
4. Aco correcta (samma-kammanta).
5. Modo de vida correcto (samma-ajiva).
6. Esforo correcto (samma-Vayama).
7. Ateno correcta (samma-sati).
8. Concentrao correcta (samma-samadhi).
II. Os Factores dos Sete Conjuntos classificados sob as Cinco Faculdades

Convico
Fala Correcta (Caminho ctuplo)
Aco Correcta (Caminho ctuplo)
Modo de Vida Correcto Caminho ctuplo)
Vontade (Bases do Poder)
Persistncia
Esforo Correcto (Caminho ctuplo)
Os Quatro esforos correctos
Persistncia (Bases do Poder)
Persistncia (Elementos de Iluminao)
Ateno Plena
Os Quatro Quadros de Referncia
Ateno Plena Correcta (Caminho ctuplo)
Inteno (Bases do Poder)
Ateno (Elementos de Iluminao)
Concentrao
As Quatro bases do Poder
Concentrao Correcta (Caminho ctuplo)
xtase (Elementos de Iluminao)
Serenidade (Elementos de Iluminao)
Concentrao (Elementos de Iluminao)
Equanimidade (Elementos de Iluminao)
Discernimento
Viso Correcta (Caminho ctuplo)
Aspirao Correcta (Caminho ctuplo)
Anlise das Qualidades (Elementos de Iluminao)
Discriminao (Bases de Poder)
Equanimidade (Elementos de Iluminao)

------------------------------------------------------------------------Introduo

Asas para Despertar constitui a prpria lista dos ensinamentos mais importantes do
Buda. Para o fim da sua vida, ele afirmou vrias vezes que, enquanto os
ensinamentos desta lista foram lembrados e colocados na prtica, a sua mensagem
perduraria. Assim, as Asas constituem, aos olhos do Buda, as palavras e os dons
mais valiosos capazes de ser transmitido aos outros.
O Despertar do Buda
Ao discutir os ensinamentos do Buda, o melhor lugar para comear com o seu
despertar. Desta forma, ningum vai saber de onde os ensinamentos esto vindo e
para onde se dirigem. Para apreciar o despertar, porm, temos que saber o que
levou o Prncipe Sidarta Gautama - o Buda antes da sua iluminao - a procur-lo
em primeiro lugar. De acordo com a sua prpria descrio, comeou a procura em
muitas vidas atrs, mas nesta vida foi provocada pela concretizao da
inevitabilidade do envelhecimento, enfermidade e morte. Nas suas palavras:
Eu vivia em refinamento, no maior refinamento, em refinamento total. O meu pai
at tinha tanques de ltus feitos no nosso palcio: um onde floresciam ltus
vermelhos, um onde floresciam ltus brancos e um outro onde floresciam ltus
azuis, tudo por minha causa. Eu no usava sndalo que no fosse de Varanasi. O
meu turbante era de Varanasi, assim como a tnica, o meu vesturio interior, e o
meu manto exterior. A sombrinha branca era mantida sobre mim, dia e noite para
me proteger do frio, calor, poeira, sujidade e orvalho. Eu tinha trs palcios: um
para a estao fria, um para a estao quente, e um para o perodo chuvoso.
Durante os quatro meses da estao chuvosa, eu era entretido no palcio da poca
chuvosa por menestris, sem um nico homem entre eles, e eu no saa nunca do
palcio. Considerando que os serviais, trabalhadores e empregados nas casas de
outras pessoas eram alimentados de refeies com sopa de lentilhas e arroz
quebrado, na casa do meu pai os serviais, trabalhadores e empregados eram
alimentados com trigo, arroz, e carne. Mesmo sendo dotado com tal fortuna, e
refinamento total, o pensamento ocorreu-me: "Quando uma pessoa sem instruo,
uma pessoa comum, ela prpria sujeita ao envelhecimento, que ainda no atingiu
a velhice, v uma outra que idosa, ela fica horrorizada, humilhada e repugnada,
esquecendo-se que ela tambm est sujeita ao envelhecimento, apesar de no ter
atingido a velhice. Se eu - que estou sujeito ao envelhecimento, que ainda no
atingi a velhice - ficasse horrorizado, humilhado e repugnado vendo uma pessoa
que velha, isso no seria prprio de mim " Conforme notei isso, o [tpico]
encantamento do jovem com a juventude, desapareceu completamente.
Mesmo sendo dotado com tal fortuna, e refinamento total, o pensamento ocorreume: "Quando uma pessoa sem instruo, uma pessoa comum, ela prpria sujeita
doena, que ainda no foi atingida pela doena, v uma outra que doente, ela
fica horrorizada, humilhada e repugnada, esquecendo-se que ela tambm est
sujeita doena, apesar de no ter sido atingida pela doena. Se eu - que estou
sujeito doena, que ainda no fui atingido pela doena - ficasse horrorizado,
humilhado e repugnado vendo uma pessoa que doente, isso no seria prprio de
mim " Conforme notei isso, o [tpico] encantamento do jovem com a juventude,

desapareceu completamente.
Mesmo sendo dotado com tal fortuna, e refinamento total, o pensamento ocorreume: "Quando uma pessoa sem instruo, uma pessoa comum, ela prpria sujeita
morte, que ainda no foi atingida pela morte, v uma outra que est morta, ela fica
horrorizada, humilhada e repugnada, esquecendo-se que ela tambm est sujeita
morte, apesar de no estar morta. E se eu - que estou sujeito morte, que ainda
no fui atingido pela morte - ficasse horrorizado, humilhado e repugnado, vendo
outra pessoa que est morta, isso no seria prprio de mim ". Conforme notei isso,
o encantamento da pessoa vigorosa com a vida desapareceu completamente.
- AN 3,38
Antes do meu Despertar quando eu ainda era um Bodisatva no iluminado
(Buddha-a-ser), estando sujeito ao nascimento, velhice, doena, morte, tristeza e
contaminaes, procurava (na felicidade) o que estava sujeito ao nascimento,
velhice, doena, morte, tristeza e contaminaes. O pensamento ocorreu-me:
"Porque estou, sendo sujeito ao nascimento..., contaminaes, procurando o que
est sujeito ao nascimento... contaminaes? E se eu fosse procurar o que no
nasce, o que no envelhece, o que no adoece, o imortal, o sem sofrimento, o
imaculado, a insupervel segurana da escravido: a Desvinculao " Ento, num
momento posterior, quando eu ainda era jovem, de cabelos negros, dotado com as
bnos dos jovens na primeira fase da vida, raspei o meu cabelo e a barba embora os meus pais desejavam o contrrio e estivessem sofrendo com lgrimas
nos seus rostos - coloquei o manto ocre e sa da vida em famlia.
- MN 26
Essas passagens so universais na sua importncia, mas uma apreciao completa
do porqu de um jovem prncipe sair de casa para a vida de um andarilho sem lar,
requer alguma compreenso das crenas e da situao social do seu tempo.
O Prncipe Sidarta viveu numa repblica aristocrtica no norte da ndia durante o
sculo VI ac., uma poca de grandes convulses sociais. Uma nova economia
monetria estava a substituir a antiga economia agrria. Monarquias absolutas, em
aliana com a recm-formada classe de comerciantes, foram engolindo as
aristocracias mais velhas. Como muitas vezes acontece quando uma elite
aristocrtica est sendo marginalizada, as pessoas em todos os nveis da sociedade
estavam a comear a pr em causa as crenas que haviam apoiado a velha ordem, e
estavam olhando para a cincia e outras formas alternativas de conhecimento para
dar-lhes uma nova viso da vida.
A principal cincia no norte da ndia naquela poca era a astronomia. Novas
observaes precisas dos movimentos planetrios, combinados com os meios recm
desenvolvidos de clculo, levou os astrnomos a concluir que o tempo era medido
em eras, incompreensiveis longos ciclos que se repetem infinitamente. Tomando
estas concluses, os filsofos da poca tentaram trabalhar as implicaes desta
vasta moldura temporal para o drama da vida humana e da procura final da
felicidade. Esses filsofos caram em dois amplos grupos: aqueles que realizavam

as suas especulaes dentro da tradio dos Vedas, com os primeiros textos

indianos, religiosos e rituais, que forneceu as crenas ortodoxas da velha ordem, e
outro grupo no-ortodoxo, chamado Samanas (contemplativos), que questionaram a
autoridade dos Vedas. Na moderna etimologia a palavra Samana deriva de
"perseguidor", mas na etimologia daquele tempo derivava a partir de sama, o que
significa estar "em campo" ou "em sintonia". Os filsofos Samana estavam a tentar
encontrar um modo de vida e de pensamento que estivesse em sintonia, no com as
convenes sociais, mas com as leis da natureza, pois estas podem ser directamente
contempladas atravs da observao cientfica, experincia pessoal, a razo,
meditao ou prticas xamnicas, como a procura de estados alterados de
conscincia atravs de austeridades, jejum ou outros. Muitas destas formas de
contemplao necessitavam de abandonar as limitaes e as responsabilidades da
vida domstica, e tomar a vida de um andarilho sem teto. Esta foi a lgica por trs
da deciso do Prncipe Sidarta para deixar a vida de casa para ver se podia haver
uma verdadeira felicidade para alm da influncia do envelhecimento, enfermidade
e morte.
J no seu tempo, os filsofos Vdicos e das escolas Samana tinham desenvolvido
muitas interpretaes diferentes do que as leis da natureza eram e como elas
afectavam a busca da verdadeira felicidade. Os seus principais pontos de
divergncia foram dois:
1) A sobrevivncia para alm da morte. A maioria dos filsofos Vdicos e Samana
assumiram que a identidade de uma pessoa, se estendia para alm desta vida, eras
antes do nascimento, de volta ao passado e depois da morte no futuro, embora
houvesse algum desacordo quanto sua identidade de vida para vida, se iria mudar
ou permanecer a mesma. Os Vedas tinha visto o renascimento sob um ponto de
vista positivo, mas pelo tempo do Prncipe Sidarta a influncia dos ciclos das
recm-descobertas astronmicas levou aqueles que acreditavam no renascimento, a
considerar os ciclos como libertao intil e restritiva, como a nica possibilidade
para a verdadeira felicidade. Houve, no entanto, uma escola Samana hedonista de
materialistas, chamados Lokayatans , que negavam a existncia de qualquer
identidade para alm da morte e insistiam que a felicidade podia ser encontrada
apenas por se entregarem aos prazeres sensuais aqui e agora.
2) Causalidade. A maioria dos filsofos aceitava a ideia de que a aco humana
desempenhava um papel causal nas condies para a felicidade futura, tanto nesta
vida como alm dela. Opinies sobre o modo como este princpio de causalidade
funcionava, no entanto, diferia de escola para escola. Para alguns Vedistas, a nica
aco efectiva era ritual. Os jainistas, uma escola Samana, ensinava que todas as
aces eram lineares, leis causais determinsticas e formavam uma ligao de ciclo
repetitivo. Experincias presentes, segundo eles, vinham de aces passadas, as
presentes aces davam forma s experincias futuras. Esta causalidade linear
tambm era materialista: aces fsicas criavam asavas (efluentes, fermentaes) substncias pegajosas na alma que a mantinham ligado ao ciclo. Segundo eles, a

nica sada do ciclo era ter uma vida de no-violncia e inaco, culminando com
um suicdio lento por fome, que queimasse e eliminasse o asavas, libertando assim
a alma. Alguns Upanishads - ps-vdicos, tericos expressaram a causalidade
como uma moralidade neutral, um processo de evoluo puramente fsico. Outros
afirmavam que as leis morais eram intrnsecas natureza da causalidade, ao invs
de serem meras convenes sociais, e que a moralidade de uma aco determinava
como isso afectava o curso do futuro no ciclo de renascimentos. Se estes ltimos
textos foram compostos antes ou aps o Buda ter ensinado esse ponto de vista,
porm, ningum sabe. De qualquer forma, todos os pensadores pr-budistas que
aceitaram o princpio da causalidade, expressaram, porm, que o viam como um
processo puramente linear.
Do outro lado da questo, os Lokayatans insistiam que nenhum princpio de
causalidade actuava entre os eventos, e que todos os eventos eram espontneos e
auto-causados. Isso significava que as aces no tinham consequncias, e podiamse ignorar as regras morais na nossa procura do prazer sensual. Um ramo de uma
outra escola Samana, os Ajivakas, insistiam que a causalidade era ilusria. As
nicas coisas verdadeiramente existentes, segundo eles, eram as substncias
imutveis que formavam os blocos de construo do universo. Porque a causalidade
implicava mudanas, ela era, portanto, irreal. Como resultado, a aco humana no
tinha nenhum efeito sobre qualquer coisa de qualquer substncia - incluindo a
felicidade - e assim no tinha nenhuma importncia. Um outro ramo da mesma
escola, que se especializou em astrologia, insistia que a causalidade era real, mas
totalmente determinista. A vida humana era inteiramente determinada pelo destino
impessoal, amoral, escrito nas estrelas, a aco humana no desempenhava nenhum
papel no fornecimento da felicidade ou misria; a moralidade era apenas uma
conveno social. Assim, eles insistiram que a libertao do ciclo do renascimento
s acontecia quando o ciclo se dissipasse. A paz de esprito podia ser encontrada
por aceitao do destino da pessoa e esperando pacientemente pelo fim do ciclo,
como um novelo de l que se desenrola, para chegar ao seu fim.
Estes pontos de vista divergentes formavam o pano de fundo intelectual da procura
do Prncipe Sidarta para a felicidade suprema. Na verdade, a sua iluminao pode
ser vista como a sua prpria resoluo destes dois problemas.
O cnone Pali regista vrias verses diferentes das descries do prprio Buda do
seu Despertar. Estas descries esto entre os primeiros relatos autobiogrficos da
histria humana. O Buda apresenta-se como um explorador e pesquisador extremamente corajoso em que, coloca a sua vida em risco na procura de uma
felicidade imortal. Depois de tentar vrios caminhos falsos, incluindo absores
mentais informes e austeridades fsicas, ele passou sobre o caminho que
eventualmente trabalhou: trazer a mente para o presente, centrando-se na
respirao, e fazendo uma anlise, calma e atenta dos processos da mente, que se
apresentaram directamente sua conscincia imediata. Vendo esses processos como
impermanncia, sofrimento, e no si mesmo, ele abandonou o seu sentimento de

identificao para com eles. Isto causou-lhe a disperso, e o que restou foi o Imortal
(Amata-dhamma), alm das dimenses de tempo e espao. Esta foi a felicidade que
ele estava procura.
Numa passagem do cnone Pali [(P) 188], o Buda observou que o que ele tinha
vindo a realizar no decurso da sua iluminao podia ser comparado com as folhas
de uma floresta inteira, e o que ensinou aos outros foi como que um mero punhado
de folhas. A ltima parte composta dos pontos essenciais para ajudar os outros a
alcanar a Iluminao por si mesmos. A parte que ele tinha guardado seria intil
para o efeito. Assim, quando discutimos o Despertar do Buda, devemos ter em
mente que sabemos s uma pequena fatia do total dos eventos. No entanto, a fatia
que sabemos projectada para nos ajudar na nossa prpria iluminao. Essa a
parte que se ir focar aqui, mantendo o propsito do Buda de ensinar, sempre em
mente.
Quando o Buda depois analisou o processo do Despertar, ele afirmou que constou
de dois tipos de conhecimento:
Primeiro, h o conhecimento da regularidade do Dhamma, depois do qual h o
conhecimento da Libertao.
- SN 12,70
A regularidade do Dhamma, aqui, denota o princpio de causalidade que sustenta
toda a experincia "fabricada" (sankhata), ou seja, experincia, composta de
condies causais e influncias. Entender este princpio significa domin-lo: no se
pode seguir apenas o curso dos processos causais, mas tambm escapar deles
habilmente deixando-os debandar. O conhecimento da Desvinculao a realizao
da liberdade total que vem quando se dissolveu os processos causais do reino da
fabricao, deixando-a livre de influncias causais que chamado de "nofabricado."
A escolha do Buda da palavra Libertao (Nibbana) - que literalmente significa a
extino de um incndio - deriva da forma de como fisicamente um incndio era
visto no seu tempo. Como o fogo ardia, ele era visto como aderncia ao
combustvel num estado de aprisionamento e agitao. Quando ele se incendiava,
soltava o combustvel, aumentando calma e livremente. Assim, quando os Indianos
do seu tempo viam lavrar um incndio, eles no sentiam que estavam assistindo
extino. Pelo contrrio, eles estavam vendo uma lio metafrica de como a
liberdade podia ser alcanada por abandono.
O primeiro conhecimento, o da regularidade do Dhamma, a parte descritvel do
processo do Despertar; o segundo conhecimento, o da Libertao, embora
indescritvel, o que garante o valor do primeiro: Quando se foi totalmente
libertado de todo o sofrimento e tenso, sabe-se que se dominou correctamente o
reino da fabricao e pode-se garantir a utilidade das ideias que levaram a essa

liberdade. Verdade, aqui, simplesmente a maneira como as coisas funcionam, o

verdadeiro conhecimento medido por quo bem se pode manipul-los.
H muitos lugares no Cnone em Pali, onde o Buda descreve o seu prprio acto de
despertar para o primeiro conhecimento, consistindo de trs perspectivas:
1. recordao de vidas passadas,
2. discernimento sobre a morte e o renascimento de seres em todo o cosmos, e
3. discernimento sobre o fim das impurezas mentais ou fermentaes (asava) dentro
da mente [(P) 1]. (Como veremos abaixo, o Despertar do Buda deu um novo
significado a este termo emprestado dos jainistas).
As duas primeiras perspectivas no eram de propriedade exclusiva da tradio
budista. As tradies xamnicas tm relatado em todo o mundo videntes que
tiveram ideias semelhantes. A terceira intuio, entretanto, foi alm do xamanismo
numa fenomenologia do esprito, ou seja, uma explicao sistemtica de fenmenos
como eles so vivenciados. Essa percepo foi exclusivamente budista, embora
tenha sido baseada nas anteriores duas. Porque era multifacetada, o Canon descreve
uma variedade de pontos de vista, ressaltando os diferentes aspectos que se aplicam
a contextos especficos. No decorrer deste livro, ns tambm iremos explorar
facetas especficas dessa viso de diferentes ngulos. Aqui vamos simplesmente dar
uma ideia geral para mostrar como o princpio do carma hbil fortalece as
principais caractersticas deste discernimento.
A compreenso do Bodhisattva, na segunda viso, de que o carma determina como
os seres transitam no ciclo de renascimentos, fizeram com que se centrasse sobre a
questo do carma na terceira viso. E, porque a segunda viso apontava para pontos
de vista correctos e errados, como factores que determinam a qualidade do kamma,
ele olhou para a possibilidade de que o carma era essencialmente um processo
mental, em vez de fsico, como os Vedistas e Jainistas ensinavam. Como resultado,
ele concentrou-se no carma mental que estava acontecendo naquele exacto
momento na sua mente, para entender o processo de forma mais clara. Em
particular, ele queria ver se podia haver uma espcie de ponto de vista correcto que,
em vez de continuar o ciclo de renascimentos, trouxesse a libertao. Para fazer
isso, ele percebeu que teria que fazer os seus poderes de discernimento mais hbeis;
isto significava que o processo de desenvolver esse discernimento teria que ser o
carma que observava.
Agora, no processo de desenvolvimento de uma aptido, dois pressupostos
importantes so produzidos: que h uma relao causal entre os actos e os seus
resultados, e que os bons resultados so melhores do que os ruins. Se estes
pressupostos no forem vlidos, no haver nenhum ponto a desenvolver numa
aptido. O Bodhisattva observou esse ponto de vista desde duas variveis - as

causas e os resultados, favorveis e desfavorveis - que dividiu a experincia em

quatro categorias, que mais tarde formulou como as Quatro Nobres Verdades
(Arya-sacca): sofrimento, sua origem, sua cessao e o caminho para a sua
cessao [(P) 189]. Ele percebeu ainda que cada categoria, implicava um dever. O
sofrimento tem que ser compreendido, a sua causa abandonada, a sua cessao
realizada, e o caminho para a cessao desenvolvido [(P) 195].
Na tentativa de compreender o sofrimento e a sua relao com o carma, o
Bodhisattva descobriu que, ao contrrio dos ensinamentos dos jainistas, o carma
no era algo extrnseco ao ciclo de renascimento que ligasse a pessoa ao ciclo. Em
vez disso, (1) o ciclo comum de kamma, o resultado e a reaco eram o ciclo de
renascimento em si mesmo, e (2) o agente de ligao no ciclo no era o carma
propriamente dito, mas sim uma parte opcional da reaco aos resultados de carma.
O Bodhisattva analisou o ciclo de carma, resultados, e reaco nos seguintes
termos: carma a inteno, o seu resultado, sensaes; a reaco a estas sensaes,
percepo e ateno - ou seja, a ateno para as percepes acerca das sensaes que juntos formam os pontos de vista que do colorido a mais intenes. Se a
percepo e a ateno so obscurecidas pela ignorncia, desejo e apego, elas
conduzem ao sofrimento e ainda mais ignorncia, e formam a base das intenes
que mantm o ciclo em movimento. Nos seus ensinamentos, mais tarde, o Buda
identificou esses factores de turvao - formas de apego, juntamente com os seus
consequentes estados de devir e ignorncia [(P) 227] - como asavas ou efluentes
que actuam como agentes de ligao do ciclo. Desta forma, ele assumiu um termo
Jain e deu-lhe um novo significado, mental e no fsico. Ao mesmo tempo, a sua
anlise em escala real da interaco entre carma e os efluentes formou um dos
pontos centrais de seu ensino, denominado Origem Dependente (Paticcasamuppada) [(P) 211, 218, 231].
O facto de que possvel desenvolver uma aptido sugeriu ao Bodhisattva,
enquanto desenvolvia a sua terceira percepo, que o desejo e o apego que
toldavam as percepes e a ateno no seguiam necessariamente o sentimento que
resultava do carma. Caso contrrio, no haveria maneira de desenvolver intenes
hbeis. Assim, o desejo e o apego podiam ser abandonados. Isso exigia solidez nos
actos e ateno e inteno refinadas, o qual resultava de discernimento e
concentrao bem desenvolvidos, as qualidades centrais no caminho para a
cessao do sofrimento. A concentrao deu o discernimento o foco e a solidez
necessrios para ver claramente, enquanto o discernimento seguiu o padro duplo
que a ateno deve desempenhar no desenvolvimento de qualquer aptido:
sensibilidade para o contexto do acto, formado por elementos pr-existentes
provenientes do passado, em conjunto com a sensibilidade ao acto em si, formado
por intenes presentes. Noutras palavras, havia discernimento para ver os
resultados de uma aco como resultante de uma combinao de causas passadas e
presentes.
Como as formas mais primitivas de desejo, apego e ignorncia foram erradicadas

com a melhoria constante de concentrao e discernimento, chegou a um ponto

onde os nicos actos que a ateno e inteno deixaram analisar foram os actos de
concentrao e discernimento em si mesmos. A reaco que este processo implicou
- com a concentrao e discernimento a moldarem-se um ao outro no presente
imediato - trouxe a investigao para to perto que as condies de anlise foram
reduzidas para as palavras mais bsicas apontando apresentar experincias: "isto" e
"aquilo." O foco duplo de discernimento, em termos de influncias passadas e
presentes, foi reduzido para as condies mais bsicas que compem a experincia
do "presente" (e, por extenso, o "espao"), por um lado, e o "tempo" por outro: A
ateno para apresentar a participao no processo causal foi reduzida condio
bsica para a experincia do presente, ou seja, presena mtua ("Quando isto ,
aquilo ; quando isto no , aquilo no "), enquanto a ateno para as influncias
do passado foi reduzida condio de base para a experincia do tempo, ou seja, a
dependncia de um evento noutro ("Do surgimento disto, vem o surgimento
daquilo, a partir da cessao disto, aquilo cessa "). Estas expresses mais tarde
formaram a frmula bsica dos ensinamentos do Buda sobre a causalidade, que ele
chamou a condicionalidade isto/aquilo (idappaccayata) [(P) 211] para enfatizar que
a frmula descrevia padres de eventos exibidos num modo de percepo vazio de
todos os pressupostos fora do que poderia ser imediatamente percebido.
Depois de chegar a este ponto, no havia mais nada que a concentrao e o
discernimento eles mesmos condicionados pela poca e pelo presente - podiam
fazer. Quando todas as ligaes residuais e at estas subtis realizaes foram
dispensadas, seguiu-se assim, um estado chamado de no fabricado, no qual a
mente no produziu absolutamente nenhuma informao na experincia. Sem a
presena de informao para manter a experincia do poca e do presente, o ciclo
de experincias fabricadas dissolveu-se. Isso formou uma abertura para o no
fabricado, a felicidade eterna que o Bodhisattva, agora, o Buda, tinha procurado.
Este era o conhecimento da Desvinculao, ou a libertao total.
Os Ensinamentos do Buda
Os textos dizem que o Buda passou um total de 49 dias aps o seu Despertar,
sensvel ao xtase da libertao, revendo as implicaes das ideias que o seu
Despertar tinha trazido. No final deste perodo, ele pensou em ensinar os outros
seres vivos. Na incio da subtileza e da complexidade da sua Iluminao fez saber
que qualquer um seria capaz de entender e usufruir dos seus ensinamentos. No
entanto, aps se certificar atravs dos seus novos poderes da mente que havia quem
entendesse, ele tomou a deciso de ensinar, determinando que no entraria em total
Desvinculao at que tivesse estabelecido os seus ensinamentos - a sua doutrina e
disciplina (Dhamma-Vinaya) - sobre uma base slida para os benefcios a longo
prazo dos seres humano e divino.
Os dois conhecimentos principais que constituram o Despertar - o conhecimento
da regularidade do Dhamma e o conhecimento da Libertao - desempenharam um

papel importante na formao do que o Buda ensinou e como ensinou. Dos dois, o
conhecimento da Libertao foi o mais importante. Ele no s garantiu a verdade
do outro conhecimento, mas tambm constituiu o total propsito do Buda de
ensinar: ele queria que os outros alcanassem essa felicidade tambm. No entanto, a
causa do primeiro conhecimento foi o que levou ao segundo, que forneceu as
directrizes que o Buda usou para determinar o que seria til para se comunicar com
os outros, para que tambm eles chegassem ao conhecimento da Desvinculao por
sua prpria vontade.
Essas directrizes foram nada mais do que as trs ideias de que este conhecimento
era composto: recordao de vidas passadas, viso da morte e do renascimento dos
seres, e discernimento sobre o fim dos efluentes mentais. Como ficou claro durante
a carreira de ensinamento do Buda, nem todos aqueles que alcanassem o
conhecimento da Libertao necessitavam de obter uma viso directa das vidas
passadas ou sobre a morte e o renascimento de outros seres, mas eles teriam que ter
uma viso directa do fim das impurezas mentais. O domnio da causalidade que
formou o corao desta percepo, formou assim o corao de seu ensinamento,
com as duas primeiras percepes fornecendo o contexto em que os ensinamentos
foram postos em prtica.
Como observmos acima, as trs percepes tomadas em conjunto forneceram as
respostas s questes que em primeiro lugar levaram o Prncipe Sidarta a procurar o
Despertar. A sua lembrana de vidas anteriores mostraram por um lado, que a morte
no a aniquilao, mas, por outro lado que no h identidade do ncleo que
permanece inalterado ou faz constante, prosseguir o progresso atravs do processo
de renascimento. Uma vida segue outra como um sonho pode seguir outro, com as
mesmas amplitudes de oscilaes na lgica de quem ou de onde se est. Assim, no
h segurana inerente ao processo.
A segunda percepo - sobre a morte e o renascimento de seres em todo o cosmos fornece parte da resposta s perguntas que envolvem a questo da causalidade em
busca da felicidade. O factor causal primrio a mente, e em especial a qualidade
moral das intenes compreendendo os seus pensamentos, palavras e aces, e a
justia dos pontos de vista que lhes esto subjacentes. Assim, os princpios morais
so inerentes ao funcionamento do cosmos, ao invs de serem meras convenes
sociais. Por esta razo, qualquer procura da felicidade deve centrar-se em dominar a
qualidade de pontos de vista da mente e de intenes.
A terceira percepo - o fim das impurezas mentais - mostrou que a fuga do ciclo
de renascimentos pode ser encontrada, no atravs da aco ritual ou inaco total,
mas atravs do desenvolvimento de um tipo hbil de viso correcta, que abandone
os efluentes que mantm o ciclo de kamma, sofrimento, e ignorncia em
movimento. Como vimos, este tipo de viso correcta passou por trs fases de
refinamento com a progresso da terceira percepo: as quatro nobres verdades, a
origem dependente, e a condicionalidade isto/aquilo. Vamos discutir as duas

primeiras etapas em detalhe noutra parte deste livro [III/H/i e III/H/iii]. Aqui vamos
focar a condicionalidade isto/aquilo, o aspecto mais radical da terceira percepo
do Buda. Em termos do seu contedo, ele explicou como as intenes do passado e
do presente apoiam toda a experincia da poca e do presente. A verdade sobre este
contedo foi mostrado pelo seu papel na dissoluo de toda a experincia da poca
e do presente simplesmente por, causando nas intenes presentes uma suspenso.
No admira, ento, que este princpio, fornea a influncia mais fundamental na
formao dos ensinamentos do Buda.
O Buda expressa a condicionalidade isto/aquilo numa frmula simples para o
futuro:
(1) Quando isto , aquilo .
(2) Do surgimento disto vem o surgimento daquilo.
(3) Quando isto no , aquilo no .
(4) Da suspenso disto, vem a suspenso daquilo.
- AN 10,92
H muitas maneiras possveis de interpretar esta frmula, mas apenas uma faz
justia, tanto na forma como a frmula redigida de maneira complexa e do modo
fluido em que os exemplos concretos das relaes causais so descritos no Canon.
Desta forma, v-se a frmula como a interaco de dois princpios de causalidade,
um linear e outro sincrnico, que se combinam para formar um padro no linear. O
princpio linear tomando (2) e (4), um par - conecta os eventos, ao invs de
objectos, ao longo do tempo; o princpio sincrnico - (1) e (3) - liga objectos e
eventos no momento presente. Os dois princpios cruzam-se, de modo que qualquer
determinado evento influenciado por dois conjuntos de condies: a entrada na
qualidade de passado e a entrada na qualidade de presente. Apesar de cada
princpio, parecer simples, o facto de que eles interagem faz as suas consequncias
muito complexas [(P) 10]. Para comear, cada aco tem repercusses no momento
presente, juntamente com repercusses que se estendem para o futuro. Dependendo
da intensidade do acto, essas repercusses podem durar um perodo muito curto ou
muito longo de tempo. Assim, cada evento ocorre num determinado contexto pela
combinao dos efeitos de acontecimentos do passado vindo de uma grande
variedade no tempo, juntamente com os efeitos dos actos presentes. Estes efeitos
podem intensificar o outro, pode coexistir com pouca interaco, ou podem
cancelar um ao outro. Assim, embora seja possvel prever que um certo tipo de acto
tender a dar um certo tipo de resultado - por exemplo, a raiva levar dor - no h
como prever quando ou onde esse resultado se far sentir [(P) 11].
A complexidade do sistema ainda reforada pelo facto de ambos os princpios de
causalidade se encontrarem na mente. Atravs das suas ideias e intenes, a mente

tem um papel causal em manter ambos os princpios em aco. Atravs das suas
competncias sensoriais, afectada pelos resultados das causas que ps em marcha.
Isso cria a possibilidade dos princpios de causalidade realimentar-se a si mesmos,
assim a mente reage aos resultados das suas prprias aces. Estas reaces podem
assumir a forma de realimentaes positivas, intensificando a entrada original e os
seus resultados, como o silvo de um altifalante quando colocado ao lado de um
microfone alimentando-o. Eles podem tambm criar laos de realimentao
negativa, contrariando a entrada original, assim como a aco de um termstato que
desliga um aquecedor quando a temperatura no quarto muito alta, e o liga
novamente quando fica muito baixa.
Porque os resultados das aces podem ser imediatos, e a mente pode ento reagir a
eles imediatamente, estes laos de reaco podem s vezes sair rapidamente fora de
controlo; em outros momentos, podem agir como controlos hbeis nos
comportamentos de cada um. Por exemplo, um homem pode agir com raiva, o que
lhe d uma imediata sensao de mal-estar para o qual ele pode reagir com mais
raiva ainda, criando um efeito de bola de neve. Por outro lado, ele pode vir a
compreender que a raiva est a causar a sua doena, e assim faz imediatamente o
que a pode para a parar. No entanto, tambm pode haver momentos em que os
resultados das suas aces passadas podem obscurecer o mal-estar que est a causar
a si mesmo no presente, de tal forma que ele no reaja imediatamente de uma forma
ou de outra.
Desta forma, a combinao dos dois princpios de causalidade - as influncias do
passado, interagindo com as do presente imediato - explicam a complexidade das
relaes causais de como elas funcionam no nvel da experincia imediata. No
entanto, a combinao dos dois princpios tambm abre a possibilidade de
encontrar uma maneira sistemtica para romper a teia causal. Se as causas e os
efeitos fossem totalmente lineares, o cosmos seria totalmente determinista, e nada
poderia ser feito para se escapar das maquinaes do processo causal. Se fossem
totalmente sincrnicas, no haveria relao de um momento para o outro, e todos os
eventos, seriam arbitrrios. A teia poderia quebrar-se completamente ou reformar-se
espontaneamente sem nenhuma razo para isso. No entanto, com os dois modos de
trabalhar juntos, pode-se aprender a partir de padres causais observados do
passado e aplicar os seus conhecimentos para desfazer os padres causais mesmo
actuando no presente. Se os seus conhecimentos so adequados, pode-se ento
obter a liberdade dos padres.
Por esta razo, o princpio da condicionalidade isto/aquilo fornece uma base ideal,
tanto terica quanto prtica, para uma doutrina de libertao. E como um professor,
o Buda tirou total aproveitamento das suas implicaes, usando-as de tal forma que
as explica no s para a apresentao e o contedo dos seus ensinamentos, mas
tambm para a sua organizao, sua funo e utilidade. Ele ainda explica a
necessidade dos ensinamentos e o facto de que o Buda foi capaz de ensin-los em
primeiro lugar. Ns vamos pegar estes pontos pela ordem inversa.

A realidade dos ensinamentos: Como mencionado acima, a condicionalidade

isto/aquilo uma combinao dos dois modos de causalidade: actividade linear,
conectando os eventos ao longo do tempo e causalidade sincrnica, ligando
objectos no presente. O facto de que o princpio de causalidade no era totalmente
linear relaciona-se com o facto de que o Buda foi capaz de romper o crculo de
causalidade, logo que ele o compreendeu totalmente, e no teve que esperar por
todo o seu carma anterior para o resolver primeiro. O facto de que o princpio no
era totalmente sincrnico, porem, explica o facto de que ele sobreviveu sua
Iluminao e viveu para contar acerca dela. Embora ele no criasse um novo carma
aps o seu Despertar, ele continuou a viver e a ensinar sob a influncia do carma
que havia criado antes da sua iluminao, morrendo finalmente somente quando
essas influncias crmicas totalmente trabalhadas desapareceram. Assim, a
combinao dos dois padres tiveram em considerao uma experincia do no
fabricado que podia sobreviver, abrindo a oportunidade para o Buda ensinar aos
outros sobre ele antes da sua total Libertao.
A necessidade dos ensinamentos: a condicionalidade isto/aquilo, embora possa ser
expressa numa frmula simples, muito complexa na sua execuo. Como
resultado, as condies da poca e do presente so desconcertantes para a maioria
das pessoas. Isto particularmente verdade no processo que levou ao sofrimento e
dificuldades. Como o [(P) 189] expressa, os seres reagem ao sofrimento de duas
maneiras: perplexidade e procura de uma sada. Se as condies do sofrimento no
forem complexas, o resultado ser um processo simples e regular, que no ser
confuso. As pessoas sero capazes de compreend-lo sem qualquer necessidade de
ensinamentos externos. O facto da sua actual complexidade, no entanto, explica
porque as pessoas acham confuso e, como resultado da sua confuso, criaram uma
grande variedade de meios inbeis para escapar dele: o recurso a meios externos,
tais como rituais, a magia, a vingana, e a fora, e aos meios internos, tais como
negao, represso, dio a si mesmo, e orao. Assim, a complexidade da
condicionalidade disto/aquilo, satisfaz a falta de habilidade que as pessoas
introduzem nas suas vidas - a criao de mais sofrimento e dificuldades nas suas
tentativas de escaparem do sofrimento e dificuldades - mostra que esta falta de
capacidade o resultado da ignorncia. Isso explica a necessidade de um ensino
que aponte para a verdadeira natureza do sistema operacional de causalidade do
mundo, de modo que a compreenso adequada do sistema possa levar as pessoas a
lidar com ele habilmente e a realmente conseguir a libertao que elas procuram.
A utilidade dos ensinamentos: O facto da condicionalidade isto/aquilo permitir a
entrada de causalidade a partir do momento presente significa que o processo
causal no totalmente determinista. Apesar da causalidade linear colocar
restries sobre o que pode ser feito e conhecido em qualquer momento particular,
a causalidade sincrnica permite algum espao para o livre arbtrio. O esforo
humano pode assim fazer a diferena no presente imediato. Ao mesmo tempo, o
facto do princpio de condicionalidade isto/aquilo ser expresso em termos

impessoais significa que a Iluminao do Buda no dependeu de nenhum poder que

lhe fosse pessoalmente peculiar. Como ele destacou ao relatar a sua experincia, as
realizaes, que ele alcanou eram tais que qualquer pessoa que desenvolve-se a
mente para o mesmo grau de diligncia, ardncia, e resoluo e em seguida, a
dirigisse para a tarefa apropriada seria capaz de a atingir tambm [(P) 1]. Por estas
razes, o acto de ensinar no seria intil, porque as qualidades mentais necessrias
para a tarefa de despertar estavam disponveis para outras pessoas, que teriam a
liberdade de desenvolv-las se quisessem.
A funo dos ensinamentos: Como a teoria do caos demonstrou em termos grficos,
qualquer sistema de causalidade que contenha trs ou mais laos de reaco, pode
evoluir para uma complexidade incrvel; uma pequena mas bem colocada mudana
na entrada, inclina a balana de uma ordem complexa para um caos aparente, ou de
um caos para uma ordem, num piscar de olhos. Uma observao semelhante aplicase condicionalidade isto/aquilo. Dada a inerente complexidade e instabilidade do
sistema, uma descrio simples seria intil: a complexidade confundiria a mente, e
a instabilidade asseguraria que qualquer descrio, no seria til por muito tempo.
Ao mesmo tempo, a instabilidade do sistema torna imperativo que qualquer pessoa
imersa num tal sistema encontre uma sada, porque a instabilidade ameaa toda a
possibilidade verdadeira de uma paz e felicidade duradouras. A complexidade do
sistema requer que se encontre uma anlise confivel dos pontos sensveis do
sistema e como eles podem ser habilmente manipulados de uma forma a trazer o
sistema para baixo a partir de dentro. Todas estas consideraes desempenharam
um papel na determinao da funo para a qual o Buda concebeu os seus
ensinamentos. Eles so destinados a servir de guia aos meios hbeis de
compreenso dos princpios subjacentes ao sistema de causalidade, e aos meios
hbeis de manipular os factores causais, de modo a conseguir a libertao deles. O
conceito de pensamentos hbeis e inbeis, palavras e actos, desempenham portanto
um papel central no ensino.
Na verdade, os ensinamentos em si destinam-se a funcionar como pensamentos
hbeis em direco meta do Despertar. O Buda foi muito claro sobre o ponto, em
que no queria que os seus ensinamentos se tornassem num sistema metafsico, ou
que fossem cumpridos, simplesmente por causa do seu valor de verdade. Ele
discutiu temas metafsicos apenas quando eles poderiam desempenhar um papel no
comportamento hbil. Muitas questes metafsicas - como se h ou no uma alma
ou eu, ou o mundo no eterno, se ou no infinito, etc. - ele recusou-se a
responder, alegando que eles eram contraproducentes ou irrelevantes para a tarefa
em mos: o de conquistar, escapar da presso e do sofrimento inerentes na poca e
no presente.
Embora o Buda insistisse que todos os seus ensinamentos eram verdadeiros nenhum de seus meios hbeis eram fices teis eles eram para ser postos de lado
quando se tivesse beneficiado plenamente da sua colocao na prtica. Nos seus
ensinamentos, o verdadeiro mas condicionado conhecimento colocado ao servio

a uma meta incondicionada: a libertao total de modo que nenhuma verdade

condicionada pode abarc-la. Como um praticante tem que usar factores causais, a
fim de desmantelar o sistema causal, ele/ela tem que fazer uso de factores que,
eventualmente, tem que ser superados. Este padro de desenvolvimento de
qualidades, deve na prtica eventualmente desprender-se, com o alcanar-se o No
fabricado, comum em todos os ensinamentos do Buda. Eventualmente at a
habilidade em si mesma tem de ser superada.
A organizao dos ensinamentos: O facto do sistema causal conter muitas reaces,
significa que uma conexo causal particular - que prolongue o sistema ou projecte
dissolv-lo - pode seguir um dos vrios caminhos. Assim, h a necessidade de uma
variedade de explicaes para as pessoas que se encontram envolvidas nestes
diferentes caminhos. Esta necessidade explica a organizao actual dos
ensinamentos do Buda nos seus discursos. Ao falar com pessoas diferentes, ou para
as mesmas pessoas em momentos diferentes, ele deu diferentes explicaes sobre
os nexos causais que conduzem ao sofrimento, e ao conhecimento que pode levar
ao fim do sofrimento. Aqueles que tentaram dar forma a uma explanao nica e
consistente da anlise causal budista depararam-se frustrados por esse facto, e
muitas vezes tm deduzido uma ampla variedade de anlises ao insistir que apenas
um delas a anlise budista "verdadeira"; ou que s o princpio geral de
causalidade mtua importante, os elos das anlises sendo irrelevantes, ou que o
Buda realmente no entendeu a causalidade de todo. Nenhuma destas posies faz
justia capacidade do Buda como um mestre dessas pessoas em que, cada um
capturou em momentos diferentes as reaces da condicionalidade isto/aquilo.
Como veremos, quando considerarmos as Asas Para o Despertar em detalhe, o
Buda catalogou formas diferentes de visualizar os factores causais no trabalho a
desenvolver, os conhecimentos necessrios para obter a libertao do reino de
fabricao. Embora o catlogo siga diferentes linhas da condicionalidade
isto/aquilo, ele insistiu que elas eram equivalentes. Assim, qualquer considerao
de forma adequada aos seus ensinamentos, devem abrir espao para a diversidade
de caminhos que ele descreveu, e pelo facto de cada um ser uma forma vantajosa
especfica e precisa.
O contedo dos ensinamentos: Talvez um dos aspectos mais radicais dos
ensinamentos do Buda a afirmao de que os factores de trabalho no cosmos em
geral, so os mesmos que aqueles que trabalham, na forma como cada mente
experimenta os processos individuais. Estes processos, ao invs dos dados
sensoriais que processam, so primordiais na prpria experincia do cosmos. Se se
puder desmantelar o acto de processamento, fica-se livre da rede de causalidade
csmica.
O que isto significa, no caso da mente individual - envolvida, e sofrendo os
processos da poca e do presente - que a sada deve ser encontrada, centrando-se
directamente sobre o tratamento de experincias presentes, pois a que as questes

cruciais se desenrolam mais claramente. Aqui e agora onde cada coisa importante
est acontecendo, no existindo depois. Ao mesmo tempo, as capacidades que so
necessrias para lidar com estas questes so as capacidades da mente: formas
adequadas de analisar o que se vive e as qualidades de mente apropriadas para fazer
a anlise e torn-la to clara e eficaz quanto possvel. Isto resume-se ao prprio
quadro de referncia, a qualidade prpria de conhecimento, e ao modo prprio de
anlise. Estes so precisamente os temas abordados nas Asas Para Despertar,
embora, com o desenvolvimento das suas capacidades, elas se fundam: A qualidade
da prpria conscincia torna-se o quadro de referncia e do objecto ao qual a
anlise aplicada.
A apresentao do ensinamento: Porque os ouvintes do Buda j eram apanhados no
meio da teia da condicionalidade isto/aquilo, ele teve que apresentar a sua
mensagem de uma forma que falasse da condio deles. Istosignificava que ele teve
que ser sensvel tanto para com os efeitos lineares de carma passado que podiam
evitar ou apoiar a capacidade do ouvinte em benefcio do ensino, e sobre a atitude
actual e preocupaes do ouvinte. Uma pessoa cujo carma passado adverso impedeo de Despertar nesta vida pode beneficiar de um ensino mais elementar que ir
coloc-lo numa melhor posio, para alcanar a iluminao numa vida futura. O
carma passado de outra pessoa pode abrir-lhe a possibilidade de Despertar nesta
vida, mas a atitude actual dele/dela poder ter de ser alterada antes de ele/ela
estarem dispostos a aceitar o ensinamento.
A segunda complicao inerente ao princpio de condicionalidade isto/aquilo que
ela tem que ser conhecida e dominada a nvel de experincia directa em si. Este
domnio , assim, uma tarefa que cada pessoa deve fazer por si mesma. Ningum
pode dominar a experincia directa para outrem. O Buda, portanto, tinha que
encontrar uma maneira de induzir os seus ouvintes a aceitar o diagnstico dos seus
sofrimentos e a prescrio para a sua cura. Ele tambm teve de convenc-los a
acreditar na sua prpria capacidade de seguir as instrues e obter os resultados
desejados. Para usar uma analogia budista tradicional, o Buda era como um mdico
que tinha de convencer os seus pacientes a administrar uma cura para si, tanto
quanto um mdico tem que convencer os seus pacientes a seguirem as suas
orientaes, em tomar remdios, fazer exerccios, mudar a sua dieta e estilo de
vida, e assim por diante. O Buda tinha uma dificuldade adicional, no entanto, que a
sua definio de sade a Desvinculao - era algo que nenhum dos seus ouvintes,
no tinha ainda experimentado por si mesmos. Da o ponto mais importante do seu
ensinamento ser algo em que os seus ouvintes teriam que ter f. S depois de verem
os resultados, de colocar os ensinamentos em prtica por si mesmos, que a f no
seria mais necessria.
Assim, para cada ouvinte, a f na Iluminao do Buda era um pr-requisito para o
crescimento avanado no ensino. Sem f no facto do conhecimento da Libertao
do Buda, no se podia aceitar plenamente a sua prescrio. Sem f na regularidade
do Dhamma - incluindo a convico no princpio do carma e da impessoalidade da

lei de causalidade, tornando o caminho aberto, em princpio para todos - pode-se

no ter totalmente f na nossa prpria capacidade de seguir o caminho.
Naturalmente, essa f seria, ento, confirmada, passo a passo, quando se seguia o
ensinamento e se comeou a obter resultados, mas a confirmao plena viria apenas
com uma experincia do Despertar. Antes desse ponto, a prpria confiana,
sustentada apenas pelos resultados parciais, teria de ser uma questo de f [MN 27].
A aquisio desta f chamada de "ir para o refgio" no Buda. O "refgio" aqui
deriva do facto de se ter colocado a confiana na verdade do Despertar do Buda e
esperar que, seguindo os seus ensinamentos - em especial, o princpio de carma
hbil - se proteja a si mesmo de criar mais sofrimento para si ou para os outros, e
eventualmente, atingir a verdadeira felicidade incondicionada. Esse acto de ir para
o refgio o que o qualifica como um budista - ao contrrio de algum
simplesmente interessado nos ensinamentos do Buda - e coloca-o em posio de
beneficiar plenamente do que o Buda ensinou.
O Buda empregou vrios meios de incutir a f nos seus ouvintes, mas os principais
meios recaram em trs classes: o seu carcter, os seus poderes psquicos, e os seus
poderes da razo. Quando ele deu o seu primeiro sermo - aos cinco irmos, seus
compatriotas - ele teve que prefaciar o seu discurso lembrando-lhes o seu carcter
honesto e responsvel, antes de o ouvirem com satisfao. Quando ele ensinou os
irmos Kassapa, teve que primeiro subjugar o orgulho deles, com uma
deslumbrante variedade de faanhas psquicas. Na maioria dos casos, entretanto,
ele precisava apenas de argumentar com os seus ouvintes e interlocutores, embora
aqui mais uma vez, tivesse que ser sensvel com o nvel das suas mentes, para que
pudesse lev-los passo a passo, guiando-os a partir do que eles viam como
imediatamente evidente e direccionando-os cada vez mais para elevados e mais
subtis pontos. O padro tpico do Buda, era comear com as alegrias imediatas de
generosidade e virtude; em seguida, ia para a rentabilizao a longo prazo das
qualidades sensuais, em consonncia com o princpio do carma; em seguida, os
inconvenientes finais dessas recompensas sensuais e, finalmente, os benefcios da
renncia. Se os seus ouvintes pudessem acompanhar o seu raciocnio at aqui, eles
estariam prontos para os ensinamentos mais avanados.
Costumamos ver a razo como algo distinto da f, mas para o Buda era
simplesmente uma maneira de incutir f ou convico nos seus ouvintes. Em vrios
pontos no cnone Pali [por exemplo, DN 1], ele aponta as falcias que podem
resultar, quando se tiram concluses fundamentadas a partir de uma gama limitada
de experincias, de falsas analogias, ou de modos inadequados de anlise. Porque
os seus ensinamentos no podiam ser comprovados antes de uma experincia de
Despertar, ele reconheceu que o bom uso da razo, no era tentar provar os seus
ensinamentos, mas simplesmente, mostrar que eles faziam sentido. As pessoas
podem dar lgica s coisas quando as vem como algo semelhante ao que j
conhecem e compreendem. Assim, a funo principal do motivo em apresentar o
ensinamento, estava em encontrar analogias adequadas para compreend-los: da as

muitas metforas e smiles utilizados nos textos. A f baseada na razo e

compreenso, que o Buda ensinou, foi mais slida do que a f irracional, mas no
pode substituir o conhecimento directo da regularidade do Dhamma e da
Libertao, pois s a experincia da Libertao era uma garantia do verdadeiro
conhecimento. No entanto, a f era um pr-requisito para alcanar esse
conhecimento directo. Somente quando a apresentao inicial do ensino tinha
despertado a f no ouvinte, que ele/ela estariam em condies de beneficiar de
uma apresentao menos adornado do contedo e coloc-lo em prtica.
A necessidade de apresentar de vrias formas, os seus pontos de vista, sobre uma
vasta gama de nveis de significados, o corpo de ensinamentos do Buda tornou-se
cada vez mais volumoso e variado com o tempo. Quando a sua carreira chegou ao
fim, ele achou necessrio destacar o ncleo essencial do ensinamento, um contedo
sem adornos, de modo que os aspectos mais intemporais da sua mensagem
ficassem claros na mente dos seus seguidores. Sociedades e culturas
inevitavelmente mudam, de modo que o que eficaz e persuasivo numa hora e
local, pode ser ineficaz noutro. A estrutura bsica da condicionalidade isto/aquilo
no muda, no entanto, as qualidades da mente necessrias para dominar e perceber
o nexo de causalidade no fabricado permanecer sempre o mesmo. O Buda,
apresentou ento as Asas para o Despertar como um contedo sem adornos: o
ncleo essencial, atemporal.
Mesmo nestas condies, entretanto, o princpio da condicionalidade isto/aquilo
afectou a sua apresentao. Ele precisava encontrar princpios que seriam
relativamente imunes s mudanas da sociedade e da cultura. Ele precisava de um
modo de apresentao que fosse bastante simples de memorizar, mas no to
simplista como falsear ou restringir o ensino. Ele tambm precisava de palavras que
assinalassem, no abstraces, mas a realidade imediata da conscincia na prpria
mente do ouvinte. E, finalmente, ele precisava de um enquadramento til para o
ensino como um todo, de modo que aqueles que queriam localizar pontos
especficos no perdessem de vista o modo como esses pontos se encaixam num
quadro maior da prtica.
A sua soluo foi dar listas de qualidades pessoais, como observamos acima, ao
invs de qualquer das obscuras, doutrinas filosficas que so frequentemente
citadas como distintamente budistas. Estas qualidades pessoais esto imediatamente
presentes, pelo menos, em certa medida, em cada mente humana. Assim, elas
mantm um significado constante, no importa que mudanas ocorram na nossa
paisagem mental ou horizontes culturais. O Buda apresenta-as em sete listas
alternativas, interligadas (ver Quadro I). Cada lista - quando todas as suas
implicaes so trabalhadas - equivalente a todas as outras nos seus efeitos, mas
cada uma tem uma abordagem distinta para a prtica. Assim as listas oferecem uma
variedade suficiente para atender s necessidades das pessoas envolvidas em
diferentes partes da rede causal. Quando se procura o texto para explicaes sobre o
significado dos termos e factores especficos nas listas, verifica-se que elas ligam -

directa ou indirectamente - tudo ali. Ao mesmo tempo, as categorias das listas,

porque elas apontam para as qualidades da mente, incentivam o leitor a considerar
os ensinamentos, no como um sistema em si, mas como ferramentas para olhar
directamente na sua prpria mente, dele/dela, onde esto as fontes e as solues
para o problema do sofrimento e da mentira.
Como resultado, embora as listas sejam curtas e simples, elas so uma introduo
eficaz para o ensino e um guia para a sua prtica. Da sua experincia no caminho,
com a condicionalidade isto/aquilo, o Buda tinha visto que concentrando-se no
presente, desenvolve-se as qualidades mentais listadas em qualquer um destes sete
conjuntos, tendo em conta os quatro quadros de referncia e analisando o que
aparece na conscincia imediata em termos das categorias das quatro nobres
verdades, chegando inevitavelmente s mesmas realizaes que ele: a regularidade
do Dhamma e a realidade da Libertao. Essa foi a felicidade que ele prprio
procurou e encontrou, e que queria que os outros atingissem.
Alm das sete listas, o Buda deixou para trs uma ordem monstica concebida no
apenas para que os ensinamentos fossem memorizados de gerao para gerao,
mas tambm para que as geraes futuras tenham exemplos vivos do ensino para
aprender, e um ambiente social propcio para coloc-los em prtica. Esse ambiente
foi planeado como um presente, no s para aqueles que sero ordenados, mas
tambm para os leigos, que associados ordem, tm a oportunidade de desenvolver
a sua prpria generosidade, moralidade e conscincia no processo. Associao com
outros que esto seguindo um cdigo de disciplina sensvel, pressiona outros a se
tornarem mais sensveis e a disciplinarem-se a si mesmos. Apesar da nossa
preocupao, neste livro, ser com o Dhamma, ou o ensino das Asas para o
Despertar, no devemos esquecer que o Buda chamou ao seu ensino, DhammaVinaya. O Vinaya o conjunto de regras e regulamentos que ele estabeleceu para o
bom funcionamento da ordem. O Dhamma o membro principal do conjunto, mas
o Vinaya forma o contexto que ajuda a mant-lo vivo. Eles renem-se num foco
comum sobre o factor da inteno. O Vinaya usa as suas regras no s para
promover a ordem comunitria, mas tambm para sensibilizar os praticantes
individuais para o elemento da inteno em todas as suas aces. O Dhamma, em
seguida, faz uso dessa sensibilidade como uma forma de promover as ideias que
levam ao Despertar.
Depois Dele ter colocado o Dhamma-Vinaya no lugar certo, o Buda faleceu em
Libertao total. Este acontecimento provocou uma grande controvrsia dentro e
fora da tradio Budista, algumas pessoas dizem que se o Buda era
verdadeiramente compassivo, ele deveria ter tido repetidos renascimentos para que
o resto da humanidade pudesse continuar a beneficiar das excelentes qualidades
que ele havia construdo na sua mente. A Sua Libertao total, no entanto, pode ser
vista como uma das suas maiores atenes para com os seus seguidores. Por
exemplo, ele mostrou que, embora o caminho para a verdadeira felicidade exigisse
generosidade e bondade para com os outros, o objectivo do caminho no precisa de

justificao em termos de qualquer outra coisa. A liberdade ilimitada da Libertao

um fim digno para o seu prprio bem. As habituais exigncias da sociedade de
que as pessoas devem justificar as suas aces pelo apelo ao funcionamento
contnuo da sociedade ou felicidade dos outros, no tm nenhuma influncia
sobre o valor inato deste nvel. O Buda fez uso do resduo crmico remanescente,
aps o seu Despertar, para fazer um presente livre do Dhamma-Vinaya a todos os
que se importam com a felicidade genuna e sobre a sade, mas quando os resduos
foram esgotados, ele tomou o caminho nobre da verdadeira sade como um
exemplo e um desafio para todos ns.
Assim, o Dhamma-Vinaya pode ser visto como um dom generoso do Buda para a
posteridade. As regras do Vinaya oferecem um ambiente para a prtica, enquanto as
Asas para o Despertar so um convite e um guia para que a
prtica, leve verdadeira felicidade. Qualquer pessoa, em qualquer lugar, que esteja
seriamente interessada na verdadeira felicidade bem-vinda a concentrar-se nas
qualidades aqui listadas, para ver se a condicionalidade isto/aquilo realmente o
princpio da causalidade, regendo as dimenses da poca e do presente, e para
testar se ela pode ser dominada de uma forma que leve ao resultado prometido: a
liberdade transcendendo as dimenses, completamente alm de qualquer medida e
sem fronteiras.
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Parte 1 Princpios Bsicos

A. Habilidade
Os ensinamentos de Buda, assim como os princpios que os descrevem, esto interrelacionados de forma complexa. difcil apontar qualquer ensino que esteja por
trs de tudo, assim todos os ensinamentos so mutuamente dependentes. No
entanto, h uma srie de possveis pontos de entrada no seu padro, e um desses
pontos a observao do Buda de que possvel dominar uma habilidade.
Ao contrrio de muitos dos seus contemporneos - e muitos pensadores de antes e
depois - o Buda no tentou raciocinar a partir de princpios abstractos para a
experincia directa. Como observmos na Introduo, os contemporneos do Buda
foram influenciados pela principal cincia do seu tempo - a astronomia - da
maneira como viam a experincia, e fcil de ver os preconceitos derivados da
astronomia no trabalho do pensamento deles: que o universo composto de corpos
independentes agindo regularmente em consonncia com causas lineares, e que o
conhecimento humano desses processos no tem impacto na forma como eles se
comportam. Esses preconceitos, quando aplicados experincia humana,
resultaram no que o Buda chamou teorias do ser, ou aquilo a que hoje chamaramos
teoria da ordem: em que os processos do universo podem ser totalmente explicados

em termos de princpios fsicos que seguem padres de causalidade linear afectada

pela interveno humana. As vrias concluses que se desenvolveram a partir desta
abordagem, diferiam principalmente como uma alma - vista de vrias maneiras,
quer como uma coisa discreta ou como um princpio mais abstracto - procurava a
libertao a partir desta vasta mquina csmica. Alguns insistiram que a aco era
ilusria, e outros, que a aco era real, mas totalmente determinada por regras fixas,
servindo apenas para atar a pessoa ao ciclo impessoal.
Em reaco s teorias do ser, os Lokayatans, propuseram uma teoria do no-ser ou
o caos absoluto que, como todas as ideologias reaccionrias, era largamente
definida pelo que negava. Embora tenham admitido o primado do universo fsico,
negavam que as leis causais operassem no nvel humano observvel. Tudo, o que os
Lokayatans diziam, era totalmente espontneo, aleatrio e catico. A identidade das
almas humanas no era observvel e, portanto, a identidade humana era composta
apenas por uma conjuno temporria de elementos que compunham o corpo,
terminando quando os elementos se separavam na morte.
No seu modo tpico de abordagem dos problemas, o Buda evitou ambos os lados do
argumento, centrando-se directamente no nvel da experincia imediata e
explorando as implicaes das verdades que ambos os lados negligenciavam. Em
vez de se fixar no contedo das opinies expressas, ele considerou as aces
daqueles que expressavam os pontos de vista. A lgica do determinismo total ou do
caos total, deve terminar na concluso de que o propsito da aco intil, e ainda
que os adeptos de ambas as escolas continuaram a agir de forma intencional. O
facto de que cada lado avanou com uma interpretao da realidade, implica que
ambos concordaram que havia maneiras hbeis e inbeis de se aproximarem da
verdade, e cada um insistiu que o outro usou formas prejudiciais de observao e de
argumentao para fazer promover a sua posio. Assim, o Buda olhou
directamente para a aco hbil em si, trabalhou as suas implicaes na viso do
prprio conhecimento como uma habilidade - e no um conjunto de factos - e
descobriu que essa implicao levava ao total caminho da libertao.
J lembrmos como as implicaes, delineadas da realidade da aco habilidosa,
formaram os traos gerais dos ensinamentos do Buda. Ser til analisar essas
implicaes aqui. Para comear, o facto das habilidades poderem ser desenvolvidas
implica que a aco no ilusria, que realmente d resultados. Caso contrrio, no
haveria tal coisa como a percia, pois nenhuma aco seria mais eficaz do que
outras. O realidade da habilidade, implica tambm que alguns resultados so
preferveis a outros, caso contrrio no fazia sentido tentar desenvolver habilidades.
Alm disso, o facto de que possvel aprender com os erros no decorrer do
desenvolvimento de uma habilidade, de modo que as aces futuras possam ser
mais hbeis, implica que o ciclo da aco, o resultado, e a reaco no
inteiramente determinista, e que os actos de percepo, ateno e inteno podem
fornecer realmente dados novos, assim como o ciclo avana em voltas sucessivas.

O elemento importante deste dado a ateno. Quem domina uma habilidade

perceber que o processo de alcanar o domnio exige a ateno para trs coisas:
(1) para as condies pr-existentes, (2) para o que se est a fazer em relao a
essas condies, e (3) para os resultados que vm das nossas aces. Este triplo
ponto central, permite que se monitorize as aces e as ajustemos adequadamente.
Desta forma, a ateno para com as condies, aces e efeitos, permitem a reaco
a aces futuras, levando assim em conta o refinamento daquela habilidade. Ao
trabalhar as implicaes destes requisitos, o Buda chegou ao princpio da
condicionalidade isto/aquilo, em que mltiplos ciclos de reaces - sensveis s
condies pr-existentes, os dados presentes, e os seus resultados em conjunto consideram a incrvel complexidade do mundo da experincia de uma forma
semelhante das modernas teorias do "caos determinstico". Neste sentido, apesar
da condicionalidade isto/aquilo poder parecer um tanto estranha quando vista em
abstracto, ela de facto muito familiar, mas ignorada na compreenso que
fundamenta toda a aco consciente e intencional. O Buda simplesmente explorou
as implicaes desta hiptese muito mais do que ningum, todo o caminho para a
dissoluo do espao, do tempo, e do presente, juntamente com o seu inerente
sofrimento.
Estas implicaes da realidade da aco hbil, esclarecem a estrutura principal da
doutrina do Buda, tal como expressa nos ensinamentos sobre as quatro nobres
verdades, a origem dependente e a condicionalidade isto/aquilo. Outras facetas da
aco hbil, tambm consideram pontos mais detalhados dentro deste quadro. Por
exemplo, a explorao do Buda, do sofrimento e a sua origem, luz da aco hbil,
desde a anlise dos eventos fsicos e mentais ("nome e forma", nama-rupa) que
desempenham um papel central na segunda nobre verdade, expressa em termos de
origem dependente. A primeira lio da aco hbil que a essncia de uma aco
situa-se na inteno de motiv-la: um acto motivado pela inteno de uma maior
habilidade dar resultados diferentes daqueles de um acto motivado pela ganncia,
raiva ou iluso. A inteno, por sua vez, influenciada pela adequao ou
inadequao do acto de ateno para determinada circunstncia. O menor acto de
ateno obscurecido pela iluso, mais clareza ver as coisas em termos
adequados. A combinao da ateno e da inteno por sua vez, determinam a
qualidade dos sentimentos e dos eventos fsicos que resultam do acto. Mais
habilidade das aces, mais refinadas as sensaes e acontecimentos fsicos
resultaro. As percepes surgem com relao a esses resultados, alguns mais
apropriados que outros. O acto de ateno selecciona quais devem ser focados,
alimentando assim, de volta para mais um giro do ciclo de aces, com todas as
suas inerentes instabilidades e incertezas. Subjacente a todo o ciclo o facto de que
todos os seus elementos esto em contacto com a conscincia. Esta constelao de
factores vieram formar o centro de ligao causal de uma das frmulas mais bsicas
do Buda, decorrentes da origem dependente, em que a dependncia mtua do
"nome" (ateno, inteno, sentimento, percepo e contacto) e "forma" (eventos

fsicos) por um lado, e a conscincia por outro, causam o surgimento de todo o

sofrimento [(P) 218, 228].
A aco combinada do nome, forma e conscincia, tambm desempenham um
papel na formulao da terceira e quarta nobre verdades, proporcionando uma
resposta para o dilema de como as dificuldades e o sofrimento inerentes ao ciclo de
aco podem terminar. Se algum tentar interromper simplesmente o ciclo atravs
de uma inteno directa, a prpria inteno seria considerada como um factor para
manter o ciclo em movimento. Este dilema pode ser dissolvido, no entanto, se se
puder observar como o contacto entre a conscincia e o ciclo naturalmente
desaparece. Esta possibilidade implica, no uma tentativa de inaco, mas
habilidade ainda maior em todos os elementos da aco. Convencido de que o
nico caminho da verdadeira felicidade seria encontrar um caminho para sair do
ciclo, que tinha que ser desta maneira, e que era este, o Bodhisattva desenvolveu
cada um dos factores de aco hbil para um grau ainda maior de perfeio.
A forma mais hbil de ateno, que ele descobriu, foi ver toda a experincia em
termos das quatro nobres verdades: o sofrimento, a sua origem, a sua cessao e o
caminho que conduz sua cessao. Estas verdades no s formou o seu ensino
mais bsico [(P) 188], mas tambm desempenhou um papel no caminho da prtica
que conduz cessao do sofrimento, como factor de viso correcta. A forma mais
hbil de inteno era a de se envolver no pensamento aplicado e sustentado que
conduza a mente para a quietude da concentrao mental. Estes factores tiveram
um papel, tanto como aspectos de elementos do caminho de concentrao correcta,
e como a mais alta forma de agente do caminho da resoluo correcta [(P) 106]. As
formas mais refinadas de sensao e percepo, eram, os sentimentos de prazer e
equanimidade e os seus nveis de acompanhamento da percepo nos estados mais
elevados de concentrao mental [DN 9; [(P) 164], posteriormente includa tambm
no factor de concentrao do caminho correcto, [(P) 102].
As Asas para o Despertar - como expresso alternativa do caminho para a cessao
do sofrimento - tambm so moldadas pelas implicaes da realidade da
experincia. Estas implicaes avaliam directamente os principais factores nas Asas
- as qualidades de equanimidade, a concentrao e o discernimento necessrios para
desenvolver a habilidade - e indirectamente todas as outras qualidades de que essas
qualidades dependem. Como expresso no padro no-linear da condicionalidade
isto/aquilo, essas implicaes tambm so responsveis pela forma como os
factores das Asas devem actuar como suporte, para um outro padro de respostas
mtuas. E, principalmente, em termos gerais, o facto da experincia, acabar por
levar a uma dimenso, em que a habilidade transcendida, e responsvel por uma
dinmica paradoxal comum a todos os sete conjuntos que formam as Asas: o
praticante deve intencionalmente fazer uso das qualidades de que ele/ela querem
fugir, e ganhar familiaridade com elas, no percurso que leva ao seu domnio, at ao

ponto onde elas esto naturalmente tranquilas. H caminhos transcendentes e

devemos assumir o controlo dos seus frutos.
Este o sentido em que mesmo o caminho da prtica correcta deve eventualmente
ser abandonado, mas s depois de ter sido levado ao pice do seu desenvolvimento.
Muitas pessoas no tendo compreendido este ponto, acreditam que os ensinamentos
do Buda sobre o no-apego exigem que abandonemos o apego do caminho da
prtica, to rpido quanto possvel. Na verdade, manifestar abandonar o caminho
antes que esteja plenamente desenvolvido abortar toda a prtica. Quando um
instrutor coloca uma pessoa a subir a um telhado por meio de uma escada, a pessoa
s pode abandonar a escada, apenas quando estiver em segurana no telhado. Em
termos do famoso smile da jangada [(P) 113-114], abandona-se a jangada s
depois de se atravessar o oceano. Se fossemos abandon-la no meio do oceano,
para fazer uma demonstrao espontnea com o fluxo das muitas correntes,
poderamos afogar-nos.
Quando os factores do caminho so mutuamente levados a um estado de
consumao, ocorre entretanto, um ponto de equilbrio chamado de "no fabricado"
(atammayata) [(P) 179], em que o seu contacto com a conscincia - ainda
plenamente consciente comea naturalmente a ser desligado. Em termos de teoria
do caos, isto compara-se a um ponto de "ressonncia", onde as equaes de
definio de um sistema no-linear interagem de tal maneira que um dos seus
membros dividido por zero, o que significa que qualquer entrada naquele ponto
seria indefinida em termos de sistema, e assim libertada. A lua, por exemplo, se
entrasse nas ressonncias dos campos gravitacionais combinados da terra e do sol,
seria libertada da sua rbita ao redor de ambos. E assim, como as foras de
gravidade seriam necessrias para trazer a lua para essa libertao da gravidade, da
mesma forma o caminho da aco hbil necessrio para trazer a mente para o
ponto de no fabricado, onde o ciclo de aco levado a um fim. Isto como toda a
experincia de dificuldades, sofrimento e todo o cosmos condicionado pelo tempo e
o presente so trazidos para um fim, e assim, deixando ilimitada liberdade da
"conscincia sem recursos" [(P) 235], o desfecho de todos os esforos humanos.
Assim, podemos dizer que o Dhamma - em termos de doutrina, prtica e realizao
- deriva das implicaes plenamente exploradas de uma observao: que possvel
gerir uma habilidade. Este ponto reflectido no apenas no contedo dos
ensinamentos do Buda, mas tambm na forma como so expressos. O Buda usou
muitas metforas, explcitas e implcitas, citando as capacidades de artesos,
artistas e atletas para ilustrar os seus pontos. Os textos esto repletos de metforas
referindo-se explicitamente a saltimbancos, arqueiros, aougueiros, carpinteiros,
agricultores, fazedores de flechas, pastores, msicos, pintores, etc., indicando como
as suas capacidades correspondem forma como a mente usa as dificuldades e o
sofrimento para si ou para as capacidades que um praticante deve desenvolver, a
fim de dominar o caminho para a libertao. No nvel implcito, as passagens que

lidam com a meditao so preenchidas com termos derivados da teoria musical.

Na sua juventude como um prncipe, o Bodhisattva - tal como outros jovens
aristocratas da sua poca - foi, sem dvida, um apreciador das artes musicais, e
assim estava, naturalmente, familiarizado com a teoria que estava por trs deles.
Como a terminologia desta teoria to difundida nos ensinamentos que ele
formulou como um Buda, ser til discuti-la aqui resumidamente.
Infelizmente, no temos um tratado completo sobre a teoria do desempenho
musical praticado durante a poca do Buda, mas h bastantes referncias msica,
espalhadas atravs dos textos, para que possamos desenhar os contornos dessa
teoria. O primeiro passo para o desempenho era para sintonizar um instrumento, "
estabelecendo" uma nota da tnica (literalmente, "base", thana) para fazer a
percepo da altura musical ("igual", ou sama), e em seguida, para afinar ou
sintonizar (" pr s claras "ou" penetrar ") as notas restantes (novamente," bases ")
da escala em relao tnica. Isso exigia uma grande dose de habilidade,
sensibilidade e alguns conhecimentos matemticos, porque a escala bem afinada
no tinha ainda sido desenvolvida, e muitas formas diferentes de calcular a escala
estavam em uso, cada uma referente a uma emoo diferente. O msico, ento,
tocava o tema (nimitta) da composio. O tema funcionava de vrias maneiras e,
portanto, a palavra "tema" referia-se a vrios significados. Por um lado era a
mensagem essencial da pea, a imagem ou impresso que o artista queria deixar na
mente do ouvinte. Por outro lado, era o principal regente que determinava que
ornamentos ou variaes seriam adequadas para a pea.
Estes termos musicais ocorrem periodicamente por todo o debate de meditao do
Buda [(P) 66, 74, 86, 150, 161, etc.] Por exemplo, num contexto, o Buda diz que se
deve estabelecer uma persistncia no tom correcto, sintonizar as faculdades
restantes para aquele tom, e depois juntar o tema. Noutros contextos, ele diz que
deve-se entrar em sintonia com um determinado tema, ou que deve-se desenvolver
a meditao em sintonia com um objecto especfico. As impossibilidades so
consideradas "no-base", anlogas aos tons que no podem funcionar como notas
musicais. H bastantes passagens para mostrar que o Buda usou essa terminologia
consciente das suas conotaes musicais, e que queria salientar que a prtica da
meditao era semelhante arte da execuo musical. Devemos, portanto, tentar ser
sensveis a estes termos e s suas implicaes, para a utilidade da comparao entre
a msica e a meditao.
No seu sentido mais geral, esta comparao sublinha o facto de que o conhecimento
necessrio para a libertao do sofrimento do mesmo tipo daquele envolvido em
dominar uma habilidade - um foco contnuo no presente, um sensibilidade para
com o contexto, as prprias aces e as suas consequncias combinadas, em vez do
comando de um rgo que resume os factos. Desenvolver o caminho tornar o
presente cada vez mais sensvel - em particular, mais sensvel prpria
sensibilidade e s suas consequncias. Isto semelhante forma como um msico

deve aprender a escutar o seu prprio desempenho, um processo que envolve, em

ltima anlise o acesso qualidade da sua prpria audio. Uma maior
sensibilidade na audio, transforma-se num desempenho mais profundo. Da
mesma forma, a uma maior sensibilidade da prpria mente no desenvolvimento das
qualidades hbeis, mais se abandona as causas do sofrimento e percebe-se a sua
cessao.
Alm desta observao geral, a comparao entre a msica e a meditao destaca
uma srie de questes prticas no desenvolvimento das capacidades meditativas.
Primeiro, elas enfatizam a necessidade de flexibilidade e engenhosidade na prtica,
temperada por uma conscincia dos limites de at onde a flexibilidade pode ir. Um
musico habilidoso na poca do Buda tinha de dominar os sistemas de afinao no
um, mas vrios, de modo a lidar com uma completa gama de temas musicais, e ao
mesmo tempo, saber quais eram as formas de ajuste que no podia praticar. Da
mesma forma, um meditador hbil deve saber muitas formas vlidas de sintonia da
mente com o tema da sua meditao - e deve ter um comando de todos eles, de
modo a lidar com vrias contingncias que possam surgir - mas ao mesmo tempo,
deve ser consciente de que algumas variedades de meditao simplesmente no
levam ao Despertar. A esta luz, os sete conjuntos de Asas para o Despertar podem
ser vistos como uma lista completa do Buda, de sistemas viveis de afinao da
mente. (H indcios de que sete o nmero dos sistemas de afinao musical
(gramaraga) reconhecidos na poca do Buda.) A implicao aqui, que todo o
caminho da prtica que se afaste desses sistemas seria como um instrumento
afinado para uma escala discordante, e no estaria em harmonia com o estilo
contemplativo do (samana), que visa uma vida em sintonia (sama), com o
Dhamma.
Um segundo ponto que a analogia musical faz vvida a necessidade do equilbrio
na prtica da meditao, uma lio que aparece repetidamente nos textos [(P) 66,
86, 97, 161]. Assim como um instrumento musical no deve estar nem demasiado
tenso nem demasiado frouxo, a mente no caminho, tem de encontrar um equilbrio
entre a energia excessiva e a quietude excessiva. Ao mesmo tempo, ela deve estar
constantemente atenta para a tendncia de abrandar a sua energia, da mesma forma
que os instrumentos de cordas, tendem a perder a tenso. O "acerto" da viso
correcta e os outros factores do caminho carregam, portanto, a conotao no s de
estarem correctos, mas tambm de estarem em "sintonia".
Um terceiro ponto que esta analogia ajuda a esclarecer as passagens dos textos
que falam em atingir a meta sem esforo [(P) 62]. Fora de contexto, estas passagens
parecem contradizer ou anular totalmente as muitas outras passagens que incidem
sobre a necessidade de esforo na prtica. Vista no contexto da analogia musical,
no entanto, elas fazem todo o sentido. Como um virtuoso musical, que desenvolve
uma capacidade para o ponto onde ela se torna sem esforo, mas a perfeio da

capacidade no nega o facto de que exigiu um grande esforo para chegar a esse
nvel de maestria.
Na verdade, o caminho do Buda uma meta-habilidade - a arte ou a cincia
completa da habilidade, por si s - em que se focaliza a mente como a fonte do que
hbil e inbil, e aprende-se a lidar habilmente com estados inbeis da mente,
ento, lida-se mais habilidosamente, at com estados habilidosos ao ponto de se
concentrar no na habilidade, mas na habilidade de adquirir uma habilidade, de
modo que se v, o que em ltima anlise, reside tanto na habilidade como para
alm dela [(P) 61].
Os trechos includos nesta primeira seco abrangem trs temas: (1) como a
distino entre o que hbil e no fundamental para a prtica, (2) como
determinar o que hbil e no, (3) como tornar-se hbil em desenvolver estados
de esprito hbeis. Porque estas questes so to bsicas, as passagens so bastante
auto-explicativas. No entanto, elas tm algumas facetas que so fceis de ignorar.
Primeiro, importante notar que a definio de estados de mente hbeis como livre
da ganncia, raiva e deluso, fornece uma regra de ouro til para distinguir entre as
intenes que so apenas boas e aquelas que so realmente habilidosas. s vezes as
boas intenes so coloridas pela ignorncia, como quando algum tenta ajudar
uma outra pessoa sem saber a verdadeira origem do problema dessa pessoa. Esta
inteno poderia ser considerada boa, mas no uma inteno hbil. Como notmos,
os processos de causalidade so sensveis e complexos. Assim, no se vive com as
bem-intencionadas intenes sozinho. preciso vigiar as aces continuamente
para se certificar se elas so de facto, adequadas situao actual, e se no so
baseadas na ignorncia. Iluses, mesmo as bem intencionadas iluses, so uma
fonte de actos prejudiciais. Por esta razo, preciso estar constantemente atento s
aces e aos seus efeitos [(P) 6], para que as boas intenes, possam realmente
tornar-se hbeis, e as aces, possam, com as condies especficas, fazer justia no
aqui e agora, produzidas pelo processo de condicionalidade isto/aquilo.
Em segundo lugar, a distino entre hbil e inbil fornece uma explicao
esclarecedora das causas do comportamento bom e mau. Esta distino no est
limitada aos valores de uma determinada sociedade, e evita a questo de saber se os
seres so intrinsecamente bons ou maus. Quando as pessoas agem de forma m,
porque lhes falta habilidade na maneira como pensam, quando pensam em formas
hbeis, elas naturalmente faro o bem. Porque habilidade algo que pode ser
adquirido, o caminho para a bondade est aberto para todas as pessoas que querem
ser boas, no importa como se comportaram no passado. O Canon conta a histria
de pessoas que tinham cometido crimes e, ao perceberem os seus erros, contaramnos ao Buda. O exemplo mais impressionante foi o do Rei Ajatasattu [DN 2], que
tinha assassinado o seu pai, com o fim de garantir a sua segurana no trono. Apesar
da natureza brutal da morte, o Buda reconheceu a confisso do rei, e - em vez de

aproveitar qualquer sentimento de culpa, que o rei poderia ter tido - incentivou-o na
sua determinao a remediar os seus modos, acrescentando que uma causa de
progresso no caminho nobre se se percebe erros, e como tal, se resolve a no
repeti-los. Assim, sempre possvel fazer um novo comeo na vida, consciente do
mau carma do passado e resolvendo-se a melhorar o seu comportamento, aliviado
de qualquer sentimento que possa ser intrinsecamente indigno ou ruim.
Terceiro, importante observar dois factores bsicos, interna e externamente, que
nos permitem dizer o que hbil e inbil. O principal factor interno "uma ateno
adequada," [(P) 53], que est bem ilustrada na [(P) 1]. Uma pessoa aprende a ler os
pensamentos de forma objectiva, sem parcialidade, em termos das suas
consequncias reais. Como esse factor se desenvolve a partir de um senso de
convico nos princpios do carma [(P) 17/09], ele transforma-se na capacidade de
visualizar toda a experincia em termos das quatro nobres verdades [(P) 51]. O
principal factor externo a amizade com pessoas admirveis [(P) 54], definidas
como aquelas que vivem pelos princpios do carma. A partir dos seus ensinamentos,
pode-se descobrir a oportunidade de tentar desenvolver habilidades, em primeiro
lugar, no seu comportamento, e pode-se ver essa percia em aco. Estes factores
internos e externos reforam-se mutuamente, na medida em que atitudes hbeis
levam a procurar as pessoas estupendas para comear, excelentes mestres pela
palavra e pelo exemplo, para ver as vantagens mais bvias das atitudes hbeis.
Felizmente, cada ser humano vivo tem algumas qualidades hbeis na sua mente,
assim como o acesso a pessoas que so admiradas pelo menos a algum nvel.
Assim, ningum conscientemente partida, no caminho budista, comea do zero.
Em vez disso, cada pessoa aconselhada a tirar o mximo partido das
oportunidades que j esto presentes e a procurar novas oportunidades para
desenvolver a mente numa direco hbil.
Os dois pr-requisitos para as percias so amplificados na [(P) 2]. O discurso de
onde essa passagem vem - o Discurso para os Kalamas muitas vezes referido
como um estatuto de livre investigao do Buda, porque coloca a nfase em ver a
verdade por si mesma, sem dependncia de autoridade externa. Esta interpretao,
porm, contra diz uma das clusulas importantes do discurso, onde o Buda diz que
se deve tomar nota do que as pessoas sbias censuram e louvam. Por outras
palavras, deve-se verificar a percepo individual contra as de pessoas de carcter
recto e de slida experincia, pois at se ganhar o Despertar, as percepes esto
atadas parcialidade e so tendenciosas. por isso que o Buda diz [(P) 115] que a
amizade com pessoas admirveis - que comea com a capacidade de reconhecer
pessoas admirveis - o conjunto da vida prtica.
A interaco entre ateno apropriada e amizade com pessoas admirveis no
domnio de qualidades mentais hbeis bem ilustrado na [(P) 6]. Esta passagem, na
qual o Buda logo aps o seu Despertar est a instruir o seu filho de sete anos (que
nasceu pouco antes do Prncipe Sidarta sair de casa), mostra de forma muito

explcita como se desenvolve a ateno apropriada, reflectindo sobre as

consequncias das suas aces antes, durante e depois de agir. Se a pessoa percebe,
depois de agir, que o que parecia uma aco apropriada, antes e enquanto estiver
agindo na verdade acabou por ter consequncias desfavorveis, deve admitir o erro
aos amigos experientes no caminho. Isto permite que se beneficie dos seus
conselhos e tambm para tornar pblico a determinao de no cometer o mesmo
erro novamente. Desta forma, embora se seja responsvel por trilhar o caminho em
si mesmo, pode-se beneficiar da sabedoria e encorajamento de quem j est
familiarizado com o caminho.

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Passagens do Cnone Pali

(P) 1. Antes do meu auto-despertar, quando eu ainda era apenas um Bodisatva no
iluminado, o pensamento ocorreu-me: 'Porque no continuar a dividir o meu
pensamento em duas classes? " Ento criei o pensamento impregnado de
sensualidade, o pensamento impregnado de m vontade, e o pensamento
impregnado de violncia numa classe, e o pensamento impregnado com a renncia,
o pensamento impregnado de no m vontade, e o pensamento impregnado de noviolncia noutra classe.
E como fiquei, assim, diligente, ardente e decidido, com o pensamento impregnado
de sensualidade, esta surgiu. Eu compreendi que 'Com o pensamento impregnado
de sensualidade, este surgia em mim, e conduzia minha prpria aflio, aflio
de outrem, ou aflio de ambos. Isso obstru-a a sabedoria, promovia a irritao, e
no conduzia ao Nibbana. '
Quanto notava que ele me conduzia minha prpria aflio, ele diminua. Quanto
notava que ele conduzia aflio de outros... aflio de ambos... que obstrua a
sabedoria, promovia a irritao, e no levava a Nibbana, ele arrefecia. Sempre que
o pensamento impregnado de sensualidade surgia, eu simplesmente abandonava-o,
destrua-o, dissipava-o, retirava-o para fora da existncia. (Da mesma forma com o
pensamento impregnado de m vontade e violncia).
Tudo o que um monge sustenta, reflectindo e perseguindo com o seu pensamento,
isso torna-se a inclinao da sua conscincia. Se um monge continua a seguir o
pensamento impregnado de sensualidade, abandonando o pensamento imbudo de
renncia, a sua mente inclinada para o pensamento imbudo de sensualidade. (Da
mesma forma com o pensamento imbudo de m vontade e violncia).
Assim como no ltimo ms das Chuvas, na estao do Outono, quando as lavouras

esto amadurecendo, um pastor vigiar as suas vacas: Ele ir tocar, picar, verificar e
controlar com uma vara este e aquele lado. Porque isso? Porque ele prev aoites
ou priso ou uma multa ou a censura pblica decorrente de [se ele deixar as suas
vacas vaguear pelas culturas]. Da mesma forma eu previa as inconvenincias das
qualidades inbeis, degradao e contaminao, eu previa as qualidades hbeis, as
retribuies ligadas renncia e o estmulo da remoo das impurezas.
E como fiquei, assim, diligente, ardente e decidido, pensamentos imbudos de
renncia surgiram. Eu compreendi que Pensamentos impregnados de renncia
surgem em mim, e levam nem minha prpria aflio, nem aflio de outros,
nem aflio de ambos. Eles promovem o discernimento, promovem a falta de
irritao, e conduzem ao Nibbana. Se eu estivesse a pensar e a reflectir da mesma
forma por uma noite... mesmo por um dia... mesmo por um dia e noite, eu no
antevejo nenhum perigo que viesse da, excepto que pensar e ponderar muito tempo
cansar o corpo. Quando o corpo est cansado, a mente perturbada e a mente
perturbada est longe de concentrao. Ento estabilizei correctamente a minha
mente, determinado, unificado e concentrado nela. Porqu isso? Assim a minha
mente no ser perturbada. (Da mesma forma com o pensamento imbudo de no
m vontade e no-violncia).
Tudo o que um monge sustenta, reflectindo e perseguindo com o seu pensamento,
isso torna-se a inclinao da sua conscincia. Se um monge continua a seguir o
pensamento impregnado de renuncia, abandonando o pensamento imbudo de
sensualidade, a sua mente inclinada para o pensamento imbudo de renuncia. (Da
mesma forma com o pensamento imbudo de m vontade e no violncia).
Assim como no ltimo ms da estao quente, quando todas as culturas tenham
sido recolhidas na aldeia, um pastor cuidar das suas vacas: Enquanto descansa
sombra de uma rvore ou a cu aberto, ele simplesmente mantm-se atento quelas
vacas. Da mesma forma, eu simplesmente mantive-me atento quelas qualidades
mentais. Incansvel persistncia foi despertada em mim, e a conscincia sem
confuso estabelecida. O meu corpo estava calmo e sem confuso, a minha mente
concentrada e livre. Completamente isolado da sensualidade, isolado das
qualidades mentais inbeis, entrei e permaneci no primeiro jhana: xtase e
felicidade nascidos do afastamento, acompanhado pelos pensamentos direccionados
e avaliados. Com a tranquilidade do pensamento dirigido e avaliado, entrei e
permaneci no segundo jhana: xtase e felicidade nascidos da concentrao, a
unificao da conscincia livre de pensamentos dirigidos e avaliados - segurana
interna. Com o desvanecimento do arrebatamento eu fiquei em equanimidade,
consciente e alerta, e fisicamente sensvel ao prazer. Entrei e permaneci no terceiro
jhana, do qual os nobres declaram: 'equnime e atento, ele tem uma permanncia
agradvel. Com o abandono do prazer e da dor - como aconteceu antes com o
desaparecimento de alegrias e angstias - eu entrei e permaneci no quarto jhana:
pureza da equanimidade e ateno, nem o prazer nem a dor.

Quando a mente estava dessa forma concentrada, purificada, luminosa, pura, livre
de defeitos, flexvel, malevel, estvel e atingindo a imperturbabilidade, eu a dirigi
para o conhecimento de recordar as minhas vidas passadas. Recordei as minhas
mltiplas vidas passadas, isto , um nascimento, dois... cinco, dez... cinquenta, cem,
mil, cem mil, muitas eras de contraco csmica, muitas eras de expanso csmica,
muitas eras csmicas de contraco e expanso: 'Ali tinha tal nome, pertencia a tal
cl, tinha tal aparncia. Aquele era o meu alimento, aquela a minha experincia de
prazer e dor, e aquele, o fim da minha vida. Falecendo daquele estado, ressurgi
acol. Ali eu tambm tive tal nome, pertencia a tal cl, e tinha tal aparncia. Esta foi
a minha comida, esta a minha experincia de prazer e dor, este o fim da minha vida.
Falecendo daquele estado, eu ressurgi aqui.' Assim, lembrei-me das minhas
mltiplas vidas passadas nas suas formas e detalhes.
Este foi o primeiro conhecimento que eu obtive na primeira viglia da noite. A
ignorncia foi destruda; o conhecimento surgiu, a escurido foi destruda; surgiu a
luz - como acontece com algum que seja diligente, ardente e decidido.
Quando a mente estava dessa forma concentrada, purificada, luminosa, pura, livre
de defeitos, flexvel, malevel, estvel e atingindo a imperturbabilidade, eu a dirigi
para o conhecimento da morte e reaparecimento dos seres. Vi - por meio do olho
divino, purificado, que ultrapassa o humano - seres falecendo e renascendo e eu
compreendi como eles so inferiores e superiores, bonitos e feios, afortunados e
desafortunados de acordo com o seu carma: 'Esses seres - dotados de m conduta
com o corpo, fala e mente, que insultam os nobres, com o entendimento incorrecto
e realizando aces sob a influncia do entendimento incorrecto - com a dissoluo
do corpo, aps a morte, renasceram num plano de privao, o destino infeliz, nos
reinos inferiores, no inferno. Mas estes seres - que eram dotado de boa conduta de
corpo, fala e mente, que no insultam os nobres, com o entendimento correcto e
realizando aces sob a influncia do entendimento correcto - com a dissoluo do
corpo, aps a morte, renasceram num destino feliz, no paraso. ' Dessa forma atravs do olho divino, purificado, que ultrapassa o humano - eu vi seres falecendo
e renascendo e eu compreendi como eles so inferiores e superiores, bonitos e
feios, afortunados e desafortunados de acordo com as suas aces.
Este foi o segundo conhecimento que eu obtive na segunda viglia da noite. A
ignorncia foi destruda; o conhecimento surgiu, a escurido foi destruda; surgiu a
luz - como acontece com algum que seja diligente, ardente e resoluto.
Quando a mente estava dessa forma concentrada, purificada, luminosa, pura, livre
de defeitos, flexvel, malevel, estvel e atingindo a imperturbabilidade, eu a dirigi
para o conhecimento do fim das impurezas mentais. Eu compreendi, como tinha
vindo a compreender, que 'Isto sofrimento... Isto a origem do sofrimento... Isto
a cessao do sofrimento... Isto o caminho que conduz cessao do sofrimento...

Isto so as impurezas... Isto a origem das impurezas... Isto a cessao das

impurezas... Isto o caminho que conduz cessao das impurezas. O meu
corao, conhecendo desta maneira, e vendo desta forma, foi libertado das
impurezas da sensualidade, libertado das impurezas de vir a ser, libertado das
impurezas da ignorncia. Com a libertao, houve o conhecimento, 'Libertado.' Eu
compreendi que 'O nascimento foi destrudo, a vida santa foi vivida, a tarefa feita.
No h nada alm deste mundo.
Este foi o terceiro conhecimento que eu obtive na terceira viglia da noite. A
ignorncia foi destruda; o conhecimento surgiu, a escurido foi destruda; surgiu a
luz - como acontece com algum que seja diligente, ardente e decidido.
- MN 19
(P) 2. Quando eles estavam sentados a um lado, os Kalamas de Kesaputta disseram
ao Abenoado: "Senhor, h alguns brmanes e contemplativos que vm para
Kesaputta. Eles explicam e glorificam as suas prprias doutrinas, mas com relao
s doutrinas dos outros, eles as desaprovam, as repelem, demonstram desprezo por
elas e fazem pouco delas. E ento outros brmanes e contemplativos vm para
Kesaputta. Eles explicam e glorificam as suas prprias doutrinas, mas com relao
s doutrinas dos outros, eles as desaprovam, as repelem, demonstram desprezo por
elas e fazem pouco delas. Eles nos deixam simplesmente incertos e duvidosos:
Qual desses brmanes e contemplativos esto falando a verdade, e quais esto
mentindo? "
"Claro que so incertas, Kalamas. Claro que so duvidosos. Quando houver razes
para dvidas, a incerteza nasce. Portanto, neste caso, Kalamas, no se deixem levar
pelos relatos, por lendas, pelas tradies, pelas escrituras, por conjecturas, por
inferncia, pela analogia, por acordo atravs de algum, por algum, ou pelo
pensamento, "Este contemplativo o nosso professor." Quando vocs souberem por
vocs mesmos que, "Essas qualidades so inbeis; essas qualidades so culpveis;
essas qualidades so criticveis pelos sbios; essas qualidades quando postas em
prtica conduzem ao mal e ao sofrimento "- ento vocs devem abandon-las...
"O que vocs acham, Kalamas? Quando a cobia surge numa pessoa, ela surge para
o bem ou para o mal? "
"Para o mal, senhor."
"E essa pessoa gananciosa, vencido pela cobia, a sua mente obcecada pela cobia:
Ser que no mata seres vivos, toma o que no dado, busca a mulher de outra
pessoa, diz mentiras, e induz outros a fazerem o mesmo, tudo o que dano e
sofrimento por longo prazo?

"Sim, senhor."
(Da mesma forma para a averso e iluso.)
Ento o que vocs acham, Kalamas? Essas qualidades so hbeis ou inbeis "
"Inbeis, senhor."
"Culpveis ou inocente?"
"Culpveis, senhor."
Criticadas pelos sbios ou elogiadas pelos sbios?"
Criticadas pelos sbios, senhor."
"Quando postas em prtica, elas conduzem ao mal e ao sofrimento, ou no?
"Quando postas em prtica elas conduzem ao mal e ao sofrimento..."
"... Agora, Kalamas, no se deixem levar pelos relatos, por lendas, pelas tradies,
pelas escrituras, pela conjectura, por inferncias, pela analogia, por acordo atravs
de algum, por algum, ou pelo pensamento," Este contemplativo o nosso
professor" Quando vocs souberem por vocs mesmos que, "Essas qualidades so
hbeis; essas qualidades so isentas de culpa; essas qualidades so elogiadas pelos
sbios; essas qualidades quando postas em prtica, conduzem ao bem e felicidade
"- ento vocs devem penetrar e permanecer nelas.
"O que vocs acham, Kalamas? Quando a ausncia da cobia surge numa pessoa,
ela surge para o bem ou para o mal? "
"Para o bem, senhor."
"E essa pessoa no gananciosa, no superada pela ganncia, a sua mente no
obcecada pela ganncia: Ela no mata seres vivos, no toma o que no dado, no
busca a mulher de outra pessoa, no diz mentiras, ou induz os outros a fazerem o
mesmo, tudo o que bem-estar e felicidade por longo prazo - correcto?
"Sim, senhor."
(Da mesma forma, por falta de averso e falta de iluso.)

Ento o que vocs acham, Kalamas:? Essas qualidades so hbeis ou inbeis "
'Habilidosas, senhor. "
"Culpveis ou inocente?"
"Irrepreensveis, senhor."
Criticadas pelos sbios ou elogiadas pelos sbios?"
"Louvadas pelos, sbios, senhor.
"Quando postas em prtica, elas conduzem ao bem e felicidade, ou no?
"Quando postas em prtica elas conduzem ao bem e felicidade..."
- AN 3,65
(P) 3. Agora, o que inbil? Tirar a vida inbil, tomar o que no dado... m
conduta sexual... mentir... linguagem grosseira... que espalha boatos... tagarelice
inbil. Cobia ... m vontade ... entendimentos errados so inbeis. Essas coisas so
chamadas de inbeis.
E quais so as razes daquilo que inbil? A cobia a raiz do que inbil, a
averso a raiz do que inbil, a iluso a raiz do que inbil. Estas so
denominadas as razes daquilo que inbil.
E o que hbil? Abster-se de tirar a vida hbil, abster-se de tomar aquilo que no
dado... de m conduta sexual... de mentir... da linguagem grosseira... de espalhar
boatos... abster-se de tagarelice hbil. Falta de cobia... falta de m vontade...
entendimento correcto hbil. Essas coisas so chamadas hbeis.
E quais so as razes daquilo que hbil? A ausncia de cobia a raiz do que
hbil, a falta de averso a raiz do que hbil, a falta de iluso a raiz do que
hbil. Estas so denominadas as razes daquilo que hbil.
- MN 9
(P) 4. O Tathagata, O Digno, O Correctamente Auto Despertado tem dois discursos
do Dhamma dados em sequncia. Quais so os dois? Veja o mal como mal. Este o
primeiro discurso do Dhamma. "Tendo visto o mal como mal, torne-se
desencantado com ele, desapaixone-se em relao a ele, liberte-se dele. " Este o
segundo discurso do Dhamma...

... Veja o mal

Seja imparcial para o mal.
Com uma mente imparcial para o mal
Voc causar um fim ao sofrimento.
- 39 Iti
(P) 5. Abandonar o que inbil, bhikkhus. possvel abandonar o que inbil. Se
no fosse possvel abandonar o que inbil, eu no diria a vocs, 'Abandonem o
que inbil.' Mas porque possvel abandonar o que inbil, eu digo-vos,
'Abandonem o que inbil.' Se esse abandono, daquilo que inbil fosse favorvel
ao dano e dor, eu no diria a vocs, 'Abandonem o que inbil.' Mas porque este
abandono do que inbil conduz ao benefcio e prazer, eu digo-vos, 'Abandonem o
que inbil.'
Desenvolvam o que hbil, bhikkhus. possvel desenvolver o que hbil. Se no
fosse possvel desenvolver o que hbil, eu no diria a vocs, "Desenvolvam o que
hbil. ' Mas porque possvel desenvolver o que hbil, eu lhes digo,
'Desenvolvam o que hbil.' Se esse desenvolvimento do que hbil fosse
favorvel ao dano e dor, eu no diria a vocs, "Desenvolvam o que hbil. ' Mas
porque este desenvolvimento do que hbil conduz ao benefcio e prazer, eu digovos, "Desenvolvam o que hbil. '
- AN 2,19
(P) 6. O Buda: O que voc acha, Rahula: O que um espelho?
Rahula: Para reflexo, senhor.
O Buda: Da mesma forma, Rahula, as aces corporais, as aces verbais e as
aces mentais devem ser feitas com uma repetida reflexo.
Sempre que voc quiser realizar uma aco corporal, voc deve reflectir nela: 'Esta
aco corporal que quero praticar - conduzir minha prpria aflio, aflio de
outros, ou ambas? uma aco corporal sem habilidade, com consequncias
dolorosas, resultados dolorosos? ' Se, reflectindo, voc entende que isso levar
prpria aflio, aflio de outros, ou a ambas, ser uma aco sem habilidade com
consequncias dolorosas, resultados dolorosos, ento qualquer aco corporal desse
tipo totalmente inadequada para que voc a faa. Porm se reflectindo voc
percebe que isso no causar aflio... ser um acto corporal habilidoso com
consequncias felizes, e resultados felizes, ento qualquer aco corporal desse tipo
apropriada para voc fazer.
(Da mesma forma com as aces verbais e as aces mentais).
Enquanto estiver a praticar uma aco corporal, voc dever reflectir nela: 'Esta
aco corporal que estou a praticar - conduzir minha prpria aflio, aflio de
outros, ou ambas? uma aco corporal sem habilidade, com consequncias
dolorosas no corpo, resultados dolorosos? ' Se, reflectindo, voc entende que ela

est a conduzir prpria aflio, aflio de outros, ou ambas... voc deve desistir.
Porm, se reflectindo voc entende que ela no ... voc pode continuar com ela.
(Da mesma forma com aces verbais e aces mentais).
Tendo praticado uma aco corporal, voc deve reflectir sobre ela... Se, reflectindo,
voc percebe que ela conduziu prpria aflio, aflio de outros, ou a ambas, foi
uma aco sem habilidade com consequncias dolorosas, resultados dolorosos,
ento voc deve confess-la, revel-la, coloc-la abertamente ao Mestre ou a um
sbio companheiro da vida santa. Tendo confessado... deve exercer conteno no
futuro. Mas se na reflexo voc percebe que no conduziu aflio... Foi um acto
corporal habilidoso com consequncias felizes, resultados felizes, ento voc deve
sentir-se mentalmente renovado e contente, treinando dia e noite nos estados
benficos.
(Da mesma forma com aces verbais).
Aps ter realizado um acto mental, voc devem reflectir sobre ele... Se, reflectindo,
voc entende que conduziu prpria aflio, aflio de outros, ou ambas, foi uma
aco sem habilidade mental com consequncias dolorosas, resultados dolorosos,
ento voc deve sentir-se horrorizado, repelido e enojado com ela. Sentindo-se
horrorizado... deve exercer conteno no futuro. Porm se reflectindo voc entende
que no conduziu aflio... era uma acto mental habilidoso com felizes
consequncias, felizes resultados, ento voc deve sentir-se mentalmente renovado
e contente, treinando dia e noite nos estados benficos.
Rahula, todos os monges e contemplativos ao longo do passado, que purificaram as
suas aces corporais, aces verbais e aces mentais, fizeram-no atravs de
repetida reflexo sobre as suas aces corporais, aces verbais e aces mentais, e
apenas desta forma.
Todos os monges e contemplativos que no percurso do futuro... Todos os monges e
contemplativos que no presente purificam as suas aces corporais, aces verbais
e aces mentais, fazem-no atravs da repetida reflexo sobre os seus actos
corporais, aces verbais e aces mentais exactamente desta forma.
Portanto, Rahula, voc deve treinar-se a si mesmo: 'Eu purificarei as minhas aces
corporais atravs de repetida reflexo. Eu purificarei as minhas aces verbais
atravs de repetida reflexo. Vou purificar os meus actos mentais atravs de
repetida reflexo. " assim, que voc deve treinar.
Isto foi o que disse o Abenoado. Feliz do corao, o Ven. Rahula, ficou encantado
com as palavras do Abenoado.
- MN 61
(P) 7.
No fazer qualquer mal, Fazer o que hbil, Limpar a nossa prpria mente: Este
o ensinamento do Buda. No depreciar, no injuriar, Conteno de acordo com o
Patimokkha, Moderao na alimentao, Habitar em isolamento, Compromisso em

engrandecer a mente: Este o ensinamento do Buda.

- DHP.183, 185

---------------------------------------------------------------B. O Carma e o Fim do Carma

A doutrina do Buda sobre o carma aproveita o facto da aco hbil, poder ser
observada no nvel sensorial comum, e d-lhe uma importncia que, para uma
pessoa que exera o objectivo budista, deve ser aceite na f. De acordo com esta
doutrina, a aco hbil no simplesmente um factor resultante de muitos outros
contribuindo para a felicidade: o factor principal. Isto no leva simplesmente
felicidade dentro das dimenses do tempo e do presente: se desenvolvido para o
ltimo nvel de refinamento, pode levar a um Despertar totalmente liberto a partir
dessas dimenses. Estas afirmaes no podem ser provadas antes de uma
experincia do Despertar, mas devem ser aceites como hipteses de trabalho no
esforo para desenvolver a capacidade necessria para Despertar.
Este paradoxo - que est no cerne do acto de tomar refgio na Jia Trplice explica porque a procura sria do caminho budista um acto de f sustentado que
pode tornar-se verdadeiramente slido e nico com o primeiro vislumbre do
Despertar, chamado de entrada no fluxo. Isto tambm explica porque um forte
desejo de obter a libertao das dificuldades e do sofrimento inerente existncia
condicionada necessrio para essa procura, pois sem esse desejo muito difcil
romper este paradoxo com o salto de f necessrio.
O contexto de base para a doutrina do carma foi fornecido pelas duas primeiras
vises sobre a noite do Despertar do Buda - recordao de vidas anteriores, e
percepo da morte e do renascimento dos seres por todo o cosmos [(P) 1]. Este
contexto foi expresso em termos de narrativa pessoal (a histria da viagem do
prprio Bodhisattva de vida em vida) e em termos de cosmologia (princpios gerais
do funcionamento do cosmos como um todo). A possibilidade de renascimento
representou a maneira pela qual o carma pode dar forma s experincias de vida,
tais como a situao em que uma criana nasce, e onde nenhuma causa crmica na
vida actual pode ser encontrada. O padro de morte e renascimento para todos os
seres, na qual a qualidade do estado de renascimento depende da qualidade moral
das aces realizadas em vidas anteriores, apresentou a possibilidade de que as
normas morais, ao invs de serem meras convenes sociais, eram intrnsecas ao
funcionamento de toda e qualquer experincia do cosmos.
Essencial para uma viso segundo o Buda foi a sua percepo do papel da mente na
determinao da qualidade moral das aces. A sua anlise do processo de
desenvolvimento de uma capacidade, mostrou-lhe que a habilidade dependia no
tanto do desempenho fsico de um acto, mas tambm das qualidades mentais de
percepo, ateno, e inteno que faziam parte do acto. Dessas trs qualidades, a

inteno formava a essncia do acto [(P) 10] - que constituiu a deciso de agir -,
enquanto que a ateno e a percepo dava informaes. Assim, a habilidade destes
fenmenos mentais representavam consequncias crmicas do acto. Menos
ganncia, averso e iluso a motivar o acto , melhorava os seus resultados. Actos
no intencionais teriam consequncias crmicas s quando resultavam de
imprudncia nas reas onde se poderia razoavelmente ser responsabilizado. Aces
intencionais executadas sob a influncia do entendimento correcto - que neste nvel
significa convico no princpio do carma [II/E, III/A, [(P) 106] - levava
inerentemente para estados agradveis de renascimento, enquanto que aqueles
realizados sob a influncia do entendimento incorrecto levava a estados
desagradveis.
Assim, a qualidade dos pontos de vista em que se actua - ou seja, a qualidade da
percepo e ateno informando a inteno - um factor importante na formao
da experincia. Esta constatao enfraquece a distino radical entre a mente e a
realidade material que dada como certa na nossa prpria cultura e que foi tambm
assumida por muitas das escolas Samana do tempo do Buda. Do ponto de vista do
Buda, os fenmenos mentais e fsicos so as duas faces de uma moeda nica, sendo
o lado mental de prioritria importncia [(P) 8].
A maioria das descries dos ensinamentos do Buda sobre o carma tendem a parar
por aqui, mas h muitas passagens sobre o carma no Canon - e includas nesta
seco - que no se encaixam na imagem pura, baseada apenas nas duas primeiras
ideias sobre a noite do Despertar. A nica maneira de explicar essas passagens
observar o simples facto de que os ensinamentos do Buda sobre o carma foram
moldados no apenas por estas duas vises, mas tambm pela terceira intuio e
pelo conhecimento resultante do Despertar. A terceira intuio explorou a
possibilidade de um quarto tipo do carma - alm de bons, maus, e uma mistura dos
dois - que era hbil o suficiente para ocasionar o fim do carma [(P) 16-17]. Ao
mesmo tempo, no decurso do desenvolvimento do nvel de habilidade necessrio
para ocasionar o fim do carma, o Buda aprendeu muito sobre a natureza da aco
que o obrigou a reformular o seu entendimento do carma em termos muito mais
subtis. O conhecimento do Despertar - que se seguiu ao desenvolvimento integral
deste quarto tipo de carma e s realizaes que o acompanharam - actuou como
prova de que os entendimentos que compreendem as trs ideias eram verdadeiras.
Explorar estes pontos no s ajudar a dar-nos uma compreenso mais completa
dos ensinamentos do Buda sobre o carma, mas tambm vai mostrar-nos porque a
convico no princpio do carma hbil essencial para a prtica budista.
No seu esforo para dominar o carma, de tal forma a traz-lo para o fim, o Buda
descobriu que teve de abandonar o contexto da narrativa pessoal e da cosmologia,
em que a questo do carma surgiu pela primeira vez. Ambas as formas de
entendimento so tratadas nas categorias do ser e do no-ser, eu e os outros, mas o
Buda descobriu que era impossvel trazer o carma para o fim, pensando em tais
condies. Por exemplo, a narrativa cosmolgica e os modos de pensar levar-nos-ia
a indagar se o agente que realizou um acto do carma era o mesmo que a pessoa que
experimenta o resultado, outra pessoa, ambas, ou nenhuma. Se a pessoa respondeu

que era a mesma pessoa, ento a pessoa que experimenta o resultado teria que se
identificar, no s com o actor, mas tambm com o modo de aco e, portanto, no
seria capaz de ganhar a libertao com isso. Se a pessoa respondeu que era outra
pessoa, ela mesma e a outra, ou nenhuma, ento a pessoa que experimenta o
resultado no veria necessidade de aumentar a habilidade ou o conhecimento do seu
carma no presente, por a experincia de prazer e dor no ser da sua integral
responsabilidade. Em ambos os casos, o desenvolvimento do quarto tipo do carma
seria abortado [(P) 228-229].
Para evitar os inconvenientes da narrativa das ideias cosmolgicas pr-concebidas,
o Buda seguiu uma direco totalmente diferente - que chamou de "entrada no
vazio", e que a filosofia moderna chama fenomenologia radical: uma focagem
sobre os acontecimentos da actual conscincia, em si, sem referncia a questes de
saber se existe entidades subjacentes a esses eventos. No caso do Buda, ele
concentrou-se simplesmente sobre o processo de causas e consequncias crmicas,
como se desenrola no presente imediato, no processo de desenvolvimento da
habilidade da mente, sem referncia a quem ou o que est por trs desses processos.
No nvel mais bsico desta modalidade de conscincia, no havia nenhuma lgica
mesmo de "existncia" ou "no-existncia" [(P) 186], mas simplesmente a eventos
de sofrimento, a sua origem, a sua cessao e o caminho para a sua cessao,
surgindo e desaparecendo. Foi deste modo que ele foi capaz de perseguir o quarto
tipo do carma para o seu fim, ao mesmo tempo, que adquiria uma viso elevada
sobre a natureza da aco em si e das suas inmeras implicaes, incluindo as
questes do renascimento, a relao da sade mental com os eventos fsicos, e a
forma como o carma constri toda a experincia do cosmos.
Porque o Buda adquiriu tanto a compreenso como a libertao do carma,
perseguindo o caminho fenomenolgico da ateno, a sua anlise oficial
sistemtica do carma tambm expressa nesse modo. Esta anlise est includa nos
seus ensinamentos sobre a condicionalidade isto/aquilo, a origem dependente, e as
quatro nobres verdades: os trs nveis de refinamento no tipo de viso correcta sem
impurezas que alicera a sua maestria do quarto tipo do carma. Aqui vamos
considerar, por sua vez, como cada um destes ensinamentos formou os
ensinamentos do Buda sobre o carma, como o conhecimento do Despertar
confirmou esses ensinamentos, e como o Buda formou com sucesso a modalidade
fenomenolgica da anlise, no uso dos procedimentos narrativos e cosmolgicos de
instruir os outros. Conclumos com uma discusso de como esses pontos mostram a
necessidade de convico no princpio do carma como hiptese de trabalho para
quem quer obter a libertao do sofrimento e das dificuldades.
Para comear a condicionalidade isto/aquilo: Este princpio no representa apenas a
complexidade do processo crmico, mas tambm para que seja harmonioso, sem
ser, ao mesmo tempo rigidamente determinista. A no-linearidade da
condicionalidade Isto/aquilo tambm explica o facto de que o processo pode ser
desmontado com sucesso pela ateno radical do momento presente.

Ao contrrio da teoria da causalidade linear - que levou os Vedistas e jainistas a ver

a relao entre um acto e o seu resultado, como previsvel e olho-por-olho - o
principio da condicionalidade isto/aquilo faz a relao inerentemente complexa. Os
resultados do carma experimentados em qualquer ponto no tempo no vm apenas
do carma passado, mas tambm do carma presente. Isso significa que, embora
existam padres gerais respeitantes a actos habituais e a resultados correspondentes
[(P) 9], no h um conjunto de um para um, uma relao olho-por-olho entre uma
determinada aco e os seus resultados. Em vez disso, os resultados so
determinados pelo contexto do acto, tanto em termos de aces que o precederam
ou seguiram [(P) 11], como em termos de um estado de esprito no momento de
agir e de experimentar o resultado [(P) 13].
Como observmos na Introduo, a reaco inerente condicionalidade isto/aquilo
significa que o trabalho fra de qualquer relao particular de causa-efeito pode ser
bastante complexo. Isso explica porque que o Buda diz em [(P) 12], que os
resultados do carma so imponderveis. S uma pessoa que desenvolveu a extenso
mental de um Buda - outro impondervel por si mesmo - ser capaz de traar os
meandros da rede crmica. A premissa bsica do carma simples - as intenes
hbeis levam a resultados favorveis, e as inbeis a resultados desfavorveis - mas
o processo pelo qual os resultados se explicam por si to complexo que no pode
ser totalmente mapeado. Podemos comparar isso com o conjunto de Mandelbrot,
um jogo matemtico gerado por uma equao simples, mas cujo grfico to
complexo que provavelmente nunca ser completamente explorado.
Embora o trabalho especfico fora do processo crmico seja um tanto imprevisvel,
no catico. A relao entre as causas crmicas e os seus efeitos so totalmente
uniformes: quando uma aco do tipo que ser sentida de tal e de tal forma,
assim que o seu resultado ser experimentado [(P) 13]. As intenes hbeis levam a
resultados favorveis, as inbeis a resultados desfavorveis. Assim, quando se
participa no processo crmico, est-se merc de um padro em que as suas aces
so postas em movimento, mas que no est inteiramente sob o seu actual controle.
Apesar do poder da mente, no se pode reformar as leis bsicas da causalidade
csmica ao capricho pessoal. Essas leis incluem as leis fsicas, dentro do qual o
carma deve amadurecer e trabalhar por conta prpria. Este o ponto da passagem
[(P) 14], em que o Buda explica que a dor presente pode ser explicada no s pelo
carma passado, mas tambm por uma srie de outros factores; a lista de factores
alternativos que ele d, vem directamente de vrias causas para a dor que foram
reconhecidos em tratados mdicos do seu tempo. Se formos comparar esta lista
com a sua definio do carma passado em [(P) 15], vemos que muitas, se no todas
as outras causas so, na verdade o resultado de aces passadas. O ponto aqui que
o carma passado no substitui os outros factores causais que operam no universo como os que foram reconhecidos pelas cincias fsicas -, mas ao invs disso
encontram a sua expresso dentro deles.
No entanto, o facto do processo crmico depender da entrada de dados do momento
presente significa que no totalmente determinista. Os dados do passado podem
colocar restries ao que pode ser feito e conhecido em todo o momento particular,

mas o subsdio para novos dados a partir do presente, fornece algum espao para o
livre-arbtrio. Esta concesso tambm abre a possibilidade de escapar
completamente do ciclo do carma por meio do quarto tipo do carma: o
desenvolvimento da habilidade aumentada por meio da procura dos sete factores da
iluminao e do nobre caminho ctuplo - e, por extenso, todas as Asas para o
Despertar [(P) 16 - 17].
A no-linearidade da condicionalidade isto/aquilo explica porque que uma
elevada habilidade, quando focada no momento presente, pode suceder na liderana
que conduz ao fim do carma que formou a experincia do cosmos inteiro. Todos os
processos no-lineares apresentam o que chamado de escala de invarincia, o que
significa que o comportamento do processo em qualquer uma escala semelhante
ao seu comportamento em escalas menores ou maiores. Para perceber, por
exemplo, o padro em grande escala de um determinado processo no-linear, basta
focar o seu comportamento numa escala menor, que mais fcil de observar, e
ningum ver o mesmo padro de trabalho. No caso do carma, basta focar o
processo do carma no presente imediato, no mbito do desenvolvimento da
habilidade elevada, e as questes de grande escala sobre as extenses de espao e
tempo, ficaro claras como uma conquista de libertao delas.
O ensino da origem dependente ajuda a fornecer instrues mais detalhadas sobre
este ponto, mostrando exactamente onde o ciclo do carma fornece aberturas para a
entrada de dados actuais mais hbeis. Ao faz-lo, tanto explica a importncia do
acto da ateno no desenvolvimento do quarto tipo do carma, como actua como um
guia para focalizar a ateno na experincia actual de forma adequada [III/H].
A origem dependente mostra como o cosmos, quando visto no contexto de como
vivido directamente por uma pessoa hbil em desenvolvimento, est inteiramente
subordinado a factores que esto imediatamente presentes na conscincia: os cinco
agregados da forma, sensao, percepo, formaes mentais e conscincia, e as
seis bases dos sentidos [(P) 212-213]. Includa nesta descrio est a anlise final
do Buda, do carma e do renascimento. O nexo do carma, apego, devir, e o
nascimento, representam o reino em que ocorre o nascimento [(P) 220], enquanto
que o nexo de nome e forma, com a conscincia, motivam o surgimento e
sobrevivncia do organismo, crmicamente activo, dentro da esfera [(P) 231].
Tambm est includa na origem dependente, uma anlise detalhada da maneira
pela qual o carma pode - mas no necessariamente que a escravido conduza ao
ciclo de renascimentos. Ao contrrio dos jainistas, o Buda ensinou que a escravido
era mental e no fsica. Ela no era causada por substncias pegajosas, criada pela
violncia fsica de um acto, mas pelo facto de que, quando h a ignorncia das
quatro nobres verdades [III/H/i] (uma forma subtil de iluso, a raiz mais bsica da
falta de habilidade), a sensao de que os resultados do carma do origem ao desejo
(uma forma subtil de cobia e averso), apego, e devir; e estes, por sua vez, formam
as condies do carma futuro. Assim, os resultados da aco, com a presena da
ignorncia, a raa, as condies para mais aco, criando laos de reaces que
mantm os processos crmicos em movimento. Por esta razo, o Buda definiu
como o apego das impurezas - expressa em algumas listas como a sensualidade, em

outras, como a sensualidade e a viso - juntamente com o devir e a ignorncia que

d suporte a todos. Se a ignorncia das quatro verdades puder terminar, entretanto,
as sensaes no formaro uma condio para o desejo ou apego, e, portanto, no
h nenhum devir para fornecer um reino de mais carma. Assim, o domnio do
quarto tipo do carma exige discernimento das quatro nobres verdades.
importante notar que a origem dependente no faz afirmaes sobre a existncia
ou a falta de existncia de qualquer entidade a que pertencem esses eventos ou a
quem eles pertencem [(P) 230]. Como observamos acima, os termos de anlise
como "ser", "no-ser", "auto" ou "outro", dizem respeito propriamente aos estilos
da cosmologia e narrativa pessoal, e no tm lugar numa anlise radicalmente
fenomenolgica. Perguntas e termos que derivam das convenes da narrativa e da
construo de uma viso do mundo no tem lugar na conscincia directa da
experincia em si. Esta uma razo pela qual as pessoas que no dominam o
caminho da prtica, e que, portanto, em funo principalmente, em termos de uma
viso do mundo ou em razo da sua prpria histria pessoal, encontram o ensino da
origem dependente, to inescrutvel. Embora a abordagem fenomenolgica do
Buda respondesse s suas perguntas sobre a natureza do carma, tambm reformulou
as suas perguntas de modo a que elas tinham pouco em comum com as perguntas
que a maioria das pessoas trazem para a prtica. Tal como acontece com todos os
conhecimentos adquiridos no nvel fenomenolgico, a origem dependente
expressa em termos mais prximos da experincia real dos acontecimentos.
Somente quando uma pessoa se tornou familiarizada com esse nvel de experincia,
a anlise de todo inteligvel. Assim, embora a natureza detalhada da origem
dependente seja um dos seus pontos fortes, tambm uma das suas fraquezas como
ferramenta de ensino, para a subtileza e complexidade da anlise pode ser
intimidatria at para praticantes avanados.
Por esta razo, o Buda na maioria das vezes expressou o entendimento correcto
subjacente ao quarto tipo do carma em termos das quatro nobres verdades. Estas
verdades fornecem um ponto de entrada mais adequado ao modo fenomenolgico
da conscincia para que elas foquem a anlise do carma directamente sobre as
questes das dificuldades e do sofrimento: as questes que se ligam imediatamente
com as narrativas que as pessoas fazem da sua prpria experincia de vida. Como o
Buda anotou na sua segunda percepo, a memria de vidas anteriores incluram a
sua experincia de prazer e dor em cada vida, e a maioria das pessoas - ao narrar as
suas prprias vidas - tendem a focarem-se sobre estas questes tambm. As quatro
verdades, no entanto, no terminam simplesmente com a narrativa sobre o
sofrimento: elas aproximam-se da perspectiva da resoluo de problemas de uma
pessoa envolvida no desenvolvimento de uma habilidade.
O que isto significa para o praticante ao tentar dominar o quarto tipo do carma
que estas verdades no podem ser plenamente compreendidas pela observao
passiva. Somente atravs da participao sensvel no processo de desenvolver a
habilidade e adquirindo uma sensao prtica para a relao de causa e efeito entre
os factores mentais que moldam este processo, pode-se erradicar os efluentes que
impedem o fim do carma [II/B, III/E, III/H]. Este ponto sublinhado por um facto

mencionado acima: a ignorncia e o desejo que so necessrios para manter o ciclo

do carma em movimento so formas subtis das razes da inabilidade. Assim, apenas
atravs do desenvolvimento da aptido o ltimo grau do ciclo pode ser trazido para
o equilbrio e, em consequncia, a dissoluo.
A verdade do entendimento do Buda dos processos do carma - conforme
esclarecido pela condicionalidade isto/aquilo, origem dependente, e as quatro
nobres verdades - foi comprovada pelo conhecimento da Libertao, que se seguiu
imediatamente ao seu domnio do quarto tipo do carma. Ele descobriu que a
habilidade quando intencionalmente levada a um ponto de perfeio integral,
conforme expresso na percepo directa da condicionalidade isto/aquilo, conduz a
um estado de no-aco, ou no formao, que forma o limiar de um nvel de
conscincia em que toda a experincia do cosmos tem cado. Quando a nossa
experincia do cosmos retomada aps a experincia do Despertar, v-se
claramente que composta inteiramente de resultados do carma passado, sem
carma novo a ser adicionado ao processo, toda a experincia do cosmos vai
eventualmente terminar - ou, nas palavras dos textos [(P) 225], "esfriar por aqui".
Esta descoberta demonstrou a premissa bsica que o carma no apenas desempenha
um papel na formao da experincia do cosmos, mas que desempenha o papel
principal. Se assim no fosse, ento mesmo quando o carma terminasse,
permaneceria ainda os tipos de experincias vindas de outras fontes. Mas porque
nenhuma experiencia no cosmos permaneceu quando todo o carma se dispersou, e
nada se reiniciar depois de todo o carma se escoar, o carma teria de ser o factor
necessrio que representaria toda aquela experincia. Este facto implica que mesmo
os factores limitativos que se encontram em termos de imagens, sons, etc., so na
verdade os frutos do carma passado de pensamento, palavra e aco comprometido no s nesta, mas tambm em muitas vidas anteriores. Assim,
embora o desenvolvimento do Buda do quarto tipo do carma focado no momento
presente, o Despertar resultante deu percepes que englobava no s o presente
mas tambm todo o tempo.
Tendo usado o modo fenomenolgico para resolver o problema do carma e alcanar
o Nibbana, o Buda no entanto, no se limitou a esse mtodo. Aps o seu Despertar,
ele estava livre para voltar vontade para a narrativa e mtodos cosmolgicos de
pensamento e expresso, sem ser apanhado nas suas suposies [DN 9]. Para a
maioria das pessoas, ele descobriu, que at mesmo as quatro nobres verdades eram
muito estranhas para formar um ponto de partida para o ensino. Assim, ele teve que
usar a narrativa e os mtodos do discurso cosmolgico para trazer essas pessoas,
passo a passo, at ao ponto onde elas estavam prontas para compreender essas
verdades. O que ele tinha aprendido na fase final do seu Despertar no negava a
validade da primeira e segunda percepo do carma e do renascimento; em vez
disso, aprimorou-os. A principal mudana que a experincia do Despertar fez na sua
viso da narrativa pessoal e da cosmologia que a abriu para a dimenso da
libertao. O drama do carma no cosmos no um ciclo fechado, os princpios do
carma podem ser dominados at ao ponto onde se abrem para a sada. A narrativa
do percurso de uma pessoa atravs do cosmos, claro, que no est condenada sem

rumo e infinitamente repetindo a morte e o renascimento, a pessoa pode trilhar o

caminho da prtica da Desvinculao e assim trazer a narrativa para um fim.
Assim, o Buda usou a narrativa e as explicaes cosmolgicas para persuadir os
seus ouvintes a explorar a fenomenologia da aco hbil para que eles tambm
possam obter a libertao; as suas descries sobre o papel da aco no moldar das
vastas extenses de espao, tempo e existncia foram concebidas para concentrar a
ateno do ouvinte sobre o potencial libertador no que ele/ela estavam fazendo no
aqui e agora. Alguns dos seus mais pungentes ensinamentos so narrativas
dedicadas a essa finalidade:
O que vocs acham, monges: Qual maior, as lgrimas que vocs tm chorado
enquanto transmigram e perambulam por este longo tempo - gritando e chorando,
por estarem amarrados ao que desagradvel, de serem separados do que
agradvel - ou a gua dos quatro grandes oceanos...? Este o maior: As lgrimas
que vocs tm chorado... Porqu? Dum princpio inconcebvel, monges, vem a
transmigrao. Um ponto de partida no evidente, apesar dos seres prejudicados
pela ignorncia e aprisionados pelo desejo estarem transmigrando e vagueando. Por
longo tempo vocs tm, assim, sentido sofrimento, sentido dor, sentido perda,
enchendo os cemitrios - tempo suficiente para se desiludirem com todos as
formaes, suficiente para se tornarem desafectados, suficiente para serem
libertados.
- SN 15,3
Os discursos cosmolgicos como o DN 26, DN 27, MN 129 e MN 130 destinam-se a um propsito semelhante. O DN 26 descreve como a evoluo e a
involuo do universo resulta do carma hbil e inbil dos seres que o habitam, e
termina com a advertncia de que se deve fazer uma ilha para si mesmo, protegido
do processo de altos e baixos do cosmos. Esta ilha no outra coisa, seno, a
prtica dos quatro quadros de referncia, que, como veremos no II/B, so
precisamente a preparao destinada a familiarizar-se com a fenomenologia da
aco hbil. O DN 27 mostra como o carma explica a evoluo da sociedade
humana, e termina com a afirmao de que o membro mais exaltado da sociedade
o Arahant que ganhou a libertao do mais alto discernimento. O MN 129 e MN
130 do descries grficas dos nveis do cu e inferno em que os seres podem
renascer depois da morte atravs do poder do carma bom e ruim, o MN 130 termina
com um verso sobre a necessidade de praticar o caminho para o no-apego a
escapar completamente dos perigos do nascimento e da morte.
Assim, a experincia do seu Despertar deu um novo propsito para a narrativa e a
cosmologia aos olhos do Buda: elas tornaram-se instrumentos para persuadir os
seus ouvintes a adoptar a formao que os levaria modalidade fenomenolgica.
Isso explica a natureza momentnea e fragmentria das narrativas e esboos
cosmolgicos nos seus ensinamentos. Eles no foram feitos para serem analisados
de forma sistemtica. um erro trazer tona as suas implicaes para ver o que se
possa dizer sobre tais questes metafsicas como a existncia ou a falta de

existncia de entidades ou identidades subjacentes ao processo do carma e

renascimento, a relao entre as leis do carma e as leis das cincias fsicas, ou a
natureza do mecanismo pelo qual o carma faz sentir os seus resultados com o
tempo [ver a discusso de questes adequadas [II/G]. A procura sistemtica de
respostas a tais questes no s invlida ou irrelevante do ponto de vista Budista,
como na verdade contraproducente na medida em que bloqueia a entrada dum
caminho para a libertao.
E, devemos notar, que nenhum dos mtodos do discurso - narrativo, cosmolgico,
ou fenomenolgico - capaz de descrever ou mesmo formular questes pertinentes
sobre o que acontece aps o Despertar, questes tais, que esto alm das condies
da poca e do presente, e no podem ser adequadamente expressas pelas
convenes da linguagem e da anlise, que esto vinculadas a essas condies. S
uma pessoa que tenha dominado a tcnica da libertao tem as capacidades mentais
necessrias para compreender essas questes [AN 4,174, MFU pp 31-32]. O Buda
reservou as suas explicaes sistemticas do mtodo particular fenomenolgico,
para serem usadas na observao do processo do carma nos seus termos prprios,
como est a ser controlado, de modo a que o problema real do carma e a sua
retribuio (ao contrrio das questes tericas sobre eles) seja resolvido. O caminho
certo para ouvir as narrativas e esboos cosmolgicos, ento, ver o que elas
implicam sobre a necessidade do prprio dominar o processo do carma no nvel da
conscincia em si prprio.
A partir desses pontos, deve ficar claro porque que o carma, como um ponto de
honra, um factor necessrio no caminho da prtica budista. O ensino sobre o
carma, na sua narrativa e formas cosmolgicas, fornece o contexto para a prtica,
dando-lhe sentido e urgncia. Porque o cosmos regido pelas leis do carma, estas
leis prevem o nico mecanismo pelo qual a felicidade pode ser encontrada. Mas
porque o carma bom e ruim, consistindo de boas e de ms intenes, simplesmente
perpetuam os altos e baixos da experincia no cosmos, uma maneira deve ser
encontrada fora do mecanismo do carma para domin-lo de uma forma que permita
que ele se dissolva num estado de no inteno. E, porque no se pode dizer que as
surpresas repentinas dos resultados do carma passado no se podem ainda manter,
deve-se tentar desenvolver esse domnio o mais rapidamente possvel.
Na sua modalidade fenomenolgica, o ensinamento sobre o carma esclarece o foco
e as condies de anlise utilizadas na prtica. Ele tambm explica as qualidades
mentais necessrias para alcanar e manter esse nvel de convergncia e anlise.
Em termos de convergncia, o princpio da invarincia da escala de trabalho nas
complexidades do carma significa que os seus processos essenciais podem ser
dominados, concentrando-se a ateno total sobre eles, na mente, logo no presente
imediato. Isto explica o ponto central da prtica da meditao dos quadros-dereferncia [II/B], em que a ateno dirigida para fenmenos presentes em si
mesmos. Estes fenmenos so ento analisados nos termos das quatro nobres
verdades, nos termos fenomenolgicos da ateno adequada e discernimento
directo e observam a experincia de desenvolver as qualidades da aco hbil. O
mais imediato carma hbil que pode ser observado neste nvel o domnio das

mesmas qualidades mentais que esto a apoiar este nvel refinado de observao e
anlise: a plena conscincia, concentrao e discernimento, juntamente com as
qualidades mais bsicas, nas quais elas so baseadas. Assim, essas qualidades no
agiro apenas como suporte para o foco e anlise, mas tambm como seu objecto.
Por fim, o discernimento torna-se to refinado que o foco e a anlise tomam como
objecto o acto de se concentrar e analisar, em si mesmos. O ciclo de aco, ento
curto-circuita, uma vez que atinge o pice e a Desvinculao ocorre. Estes
elementos de foco, anlise e qualidades mentais, juntamente com a dinmica do seu
desenvolvimento num ponto de culminncia, esto cobertos pelos ensinamentos
sobre as Asas para o Despertar, que ser discutido em detalhes nas partes II e III.
Assim, as Asas podem ser vistas como uma expresso directa do papel do carma
hbil no caminho para a libertao.
inteiramente possvel que uma pessoa sem convico firme nos princpios do
carma, possa seguir parte do caminho budista, incluindo prticas de ateno e
concentrao, e obter resultados positivos a partir delas. Por exemplo, ela pode
prosseguir na prtica da ateno plena para a percepo do equilbrio, serenidade e
paz que ela d sua vida diria, ou por uma questo de trazer a mente para o
presente com a finalidade de espontaneamente "Ir com o fluxo." A prtica completa
do caminho, porm, um hbil desviar o fluxo da mente, do seu habitual fluxo
crmico para o fluxo da Libertao. Como disse o Buda, esta prtica requer uma
vontade de "desenvolvimento e abandono" a um grau extremo [AN 4,28]. O
desenvolvimento requer um esforo supremo visando o domnio pleno e consciente
da ateno, concentrao e discernimento para o ponto da no fabricao e sobre a
libertao. A falta de convico no princpio do carma minaria a pacincia e
dedicao, a vontade, persistncia, inteno e poder refinado de discriminao
[II/D] necessria ao exerccio da concentrao e discernimento para os nveis mais
elevados, alm de ser necessria para uma sensao geral de paz ou naturalidade. O
abandono envolve arrancar as mais profundamente enterradas formas de apego que
mantm a pessoa presa ao ciclo do renascimento. Algumas destas formas de apego
tais como vises e teorias sobre auto-identidade - esto to arraigadas na narrativa
e modos cosmolgicos que a maioria das pessoas actuam com a firme convico
que somente os benefcios a serem abandonados os poder erguer frouxamente.
por isso que o Buda insistiu repetidamente - e ns teremos oportunidade de voltar a
este tema em vrios pontos deste livro [II/E; III/A] - que a convico no facto do
seu Despertar envolveu necessariamente a convico na lei do carma, e que ambas
as formas de convico so necessrias para o pleno domnio do carma na elevada
tcnica que conduz libertao.
H muitas passagens bem conhecidas no Cnone em que o Buda pede que os seus
ouvintes no aceitem os seus ensinamentos apenas na f, mas estas observaes
foram dirigidas s pessoas apenas no comeo da prtica. Tais pessoas precisam
aceitar apenas os princpios gerais da aco hbil, a ttulo experimental,
focalizando-se na entrada que as suas aces esto a colocar no sistema de
causalidade no presente momento, e explorar a ligao entre as intenes hbeis e
os resultados favorveis. As questes mais complexas do carma entram em jogo a

este nvel s para forar a ser-se paciente com a prtica. Muitas vezes as intenes
hbeis no produzem osseus resultados favorveis de imediato, alm da sensao
de bem-estar - por vezes, claramente perceptvel, por vezes, mal - que vem
actuando com a habilidade. Se no fosse por esse atraso, o princpio do carma seria
auto-evidente, ningum se atreveria a agir sobre as intenes inbeis, e no haveria
necessidade de tomar o princpio da f. Como observamos na Introduo, a
complexidade da condicionalidade isto/aquilo o motivo da grande confuso e
falta de habilidade com que a maioria das pessoas vivem as suas vidas. A
capacidade de dominar esse processo leva tempo.
Como se avana sobre o caminho, no entanto - e como o processo de
desenvolvimento da tcnica em si vem cada vez mais para o centro das atenes da
prpria conscincia - os resultados reais da prpria pessoa desenvolver a tcnica,
devem dar motivos cada vez maiores para a convico do princpio do carma.
Excepto nos casos em que as pessoas caem na armadilha da negligncia ou
complacncia, estes resultados podem estimular e inspirar a pessoa a ficar com o
princpio do carma, com os crescentes nveis de firmeza, foco, e o refinamento
necessrios para o Despertar.

-------------------------------------------------------Passagens do Cnone Pli

(P) 8.
Os fenmenos so precedidos pelo corao,
regidos pelo corao,
feitos pelo corao.
Se falas ou ages com um corao corrompido,
ento o sofrimento segue-te -como a roda do carro
segue
o rasto do boi que o puxa.
Os fenmenos so precedidos pelo corao,
regidos pelo corao,
feitos pelo corao.
Se falas ou ages com calma, de corao brilhante,
ento a felicidade segue-te,
como uma sombra
que nunca se separa.
- DHP.1-2
(P) 9. Os seres so donos do carma, herdeiros do carma, nascidos do carma,

relacionados atravs do carma, e tendo o carma como seus rbitros. O carma o

que cria as distines entre os seres em termos de vulgaridade e refinamento....
H o caso onde uma determinada mulher ou homem so daqueles que tomam a vida
- brutais, sanguinrios, violentos, cruis, impiedosos com os seres vivos. De
realizar e empreender tais aces, ento, no desmembramento do corpo, aps a
morte, essa pessoa reaparece em estado de privao, de destino infeliz, nos reinos
inferiores, no inferno. Ou, se ele/ela no reaparecerem num plano de privao... no
inferno, mas se em vez disso retornarem ao estado humano, ento onde quer que
renasam, ele/ela tero uma vida curta. Este o caminho que conduz vida curta,
ou seja, dos seres que tomam a vida...
Mas h o caso onde uma determinada mulher ou homem, que abandonando tirar a
vida, abstm-se de tirar a vida, permanece com a vara posta de lado, renuncia
faca, escrupuloso, misericordioso, e compassivo para o bem-estar de todos os
seres vivos. Por realizar e empenhar-se em tais aces, ento, na dissoluo do
corpo aps a morte, essa pessoa reaparece num destino feliz, no mundo celestial.
Ou, se ele/ela no reaparecerem... no mundo celestial, mas retornarem ao estado
humano, ento onde quer que renasam tero vida longa. Este o caminho que
conduz vida longa, ou seja, o ser que, abandonando tirar a vida, se abstm de
tirar a vida...
Alm disso, h o caso onde uma certa mulher ou o homem tem uma tendncia para
ferir os seres vivos com a mo, com um torro de terra, com uma vara, ou com uma
faca... Na dissoluo do corpo aps a morte, esta pessoa reaparece no plano de
privao... no inferno. Ou, se ele/ela... em vez disso, retornarem ao estado humano,
ento onde quer que renasam, ser doente. Este o caminho que leva o ser
doena, ou seja, o ser que tem uma tendncia para ferir os seres vivos...
Mas h o caso onde uma certa mulher ou homem no tem uma tendncia para ferir
os seres vivos ... Este o caminho a ser saudvel...
Alm disso, h o caso onde uma certa mulher ou homem tem uma natureza furiosa
e irritada. Mesmo quando levemente criticados, ficam ofendidos, exaltados, hostis e
ressentidos, exibem aborrecimento, averso, e amargura... Este o caminho do ser
feio ...
Mas h o caso onde uma certa mulher ou homem no tm natureza furiosa e
irritada. Mesmo quando fortemente criticados, ele/ela no ficam ofendidos,
exaltados, hostis ou ressentidos, e no exibem aborrecimento, averso ou
amargura ... Este o caminho do ser bonito ...
Alm disso, h o caso de uma certa mulher ou homem que tm uma natureza
invejosa - invejando, ressentindo-se, e invejando a fortuna, honra, respeito,
reverncia, saudaes e venerao recebidos pelos outros ... Este o caminho que
leva a ter pouca autoridade...
Mas h o caso de uma certa mulher ou homem que no tm natureza invejosa - nem
inveja, ressentimento, nem invejam a fortuna, honra, respeito, reverncia,

saudaes e venerao recebidos pelo outros ... Este o caminho que conduz
grande autoridade...
Alm disso, h o caso de uma certa mulher ou homem que no d comida, bebida,
roupas, veculos, grinaldas, perfumes, pomadas, camas, casas, ou lamparinas para
os sacerdotes ou contemplativos... Este o caminho que leva o ser pobreza...
Mas h o caso de uma certa mulher ou homem que d comida, bebida, vesturio,
veculos, grinaldas, perfumes, pomadas, camas, casas, e lamparinas para os
sacerdotes e contemplativos ... Este o caminho que conduz abundncia...
Alm disso, h o caso de uma certa mulher ou homem que obstinado e arrogante,
no prestando homenagem queles que merecem homenagem, no se levantando
para aqueles em cuja presena se deve levantar, no oferecendo um lugar para
aqueles que merecem um lugar, no dando o lugar para aqueles a quem se deve
fazer assim, no honram, respeitam, reverenciam, veneram, quem deve ser
honrado... venerado. Este o caminho que conduz a renascer num nascimento
humilde...
Mas h o caso de uma certa mulher ou homem que no teimoso ou arrogante, que
homenageia aqueles que merecem homenagem, levanta-se para aqueles em cuja
presena se deve levantar, oferece um lugar para os que merecem um lugar, abre
caminho para aqueles a quem se deve dar lugar, honra, respeita, reverencia, e
venera quem deve ser honrado... venerado. Este o caminho que conduz a renascer
num nascimento nobre...
Alm disso, h o caso de uma certa mulher ou homem, que se aproxima de um
brmane ou contemplativo, e no pergunta: "O que hbil, venervel senhor? O
que inbil? O que censurvel? O que sem culpa? O que deve ser cultivado? O
que no para ser cultivado? Que tipo de aco vai levar a longo prazo ao meu
dano e sofrimento? Que tipo de aco vai levar a longo prazo ao meu bem-estar e
felicidade?"... Este o caminho que conduz a ter um discernimento fraco...
Mas h o caso de uma certa mulher ou homem, terem abordado um brmane ou
contemplativo, e perguntado: "O que hbil, venervel senhor? O que inbil? O
que censurvel? O que sem culpa? O que deve ser cultivado? O que no para
ser cultivado? Que tipo de aco vai levar a longo prazo ao meu dano e sofrimento?
Que tipo de aco vai levar a longo prazo ao meu bem-estar e felicidade?"... Este
o caminho que conduz a ter grande discernimento...
Os seres so donos do carma, herdeiros do carma, nascidos do carma, relacionados
atravs do carma, e tm o carma como rbitro. O carma o que cria as distines
entre os seres em termos de vulgaridade e refinamento....
- MN 135
(P) 10. 'O carma deve ser conhecido. As causas pelo qual o carma entra em jogo
devem ser conhecidas. A diversidade do carma deve ser conhecido. O resultado do
carma deve ser conhecido. A cessao do carma deve ser conhecido. O caminho da
prtica que conduz cessao do carma deve ser conhecido. " Assim foi dito.
Porque foi que disse?

Inteno, eu lhes digo, carma. Pela Inteno, a pessoa faz carma atravs do corpo,
fala e mente.
E qual a causa pela qual o carma entra em jogo? Contacto...
E o que a diversidade do carma? H carma para ser experimentado no inferno,
carma para ser experimentado no reino dos animais, carma para ser experimentado
no reino dos fantasmas famintos, carma para ser experimentado no mundo humano,
carma para ser experimentado no mundo celestial. [Na cosmologia budista, as
estadias no inferno ou no cu, como em outras esferas, no so eternas. Depois da
fora do prprio carma ter levado a renascer nestes nveis, aps ter sido gasto,
renasce-se noutro lugar.]...
E qual o resultado do carma? O resultado do carma de trs tipos, eu vos digo:
aquele que surge no aqui e agora, que surge mais tarde [ainda nesta vida] e aquele
que surge depois at que...
E o que a cessao do carma? Da cessao do contacto a cessao do carma; e
apenas este nobre caminho ctuplo - entendimento correcto, pensamento correcto,
linguagem correcta, aco correcta, modo de vida correcto, esforo correcto,
ateno plena correcta, e concentrao correcta - o caminho da prtica que conduz
cessao do carma.
Agora, quando um nobre discpulo, discerne o carma desta forma, a causa pela qual
o carma entra em jogo desta forma, a diversidade do carma desta forma, o resultado
do carma desta forma, a cessao do carma desta forma, e no caminho da prtica
que conduz cessao do carma desta forma, ento ele compreende esta penetrante
vida santa como a cessao do carma.
'O carma deve ser conhecido. A causa pela qual o carma entra em jogo... A
diversidade do carma... O resultado do carma... A cessao do carma... O caminho
da prtica para a cessao do carma deve ser conhecido. " Assim tem sido dito, e
por isso que foi dito.
- AN 6,63
(P) 11. Existem quatro tipos de pessoas a serem encontradas no mundo. Quais
quatro? o caso onde uma pessoa tira a vida, tira o que no dado (rouba),
envolve-se em sexo ilcito, mente, fala com malcia, fala com aspereza, ocupa-se
com conversa fiada, avarento, tem uma mente hostil, e tem opinies erradas. Na
dissoluo do corpo aps a morte, ela reaparece num plano de privao, num
destino ruim, no menor dos reinos, no inferno.
Mas h tambm o caso em que uma determinada pessoa tira a vida... tem opinies
erradas [e que mesmo assim], na dissoluo do corpo aps a morte, ela reaparece
num destino feliz, num mundo celestial. E h o caso em que uma determinada
pessoa se abstm de tomar a vida, se abstm de tomar aquilo que no dado... no
ambiciosa, no tem uma mente hostil, e tem a viso correcta. Na dissoluo do
corpo, aps a morte, ela reaparece num destino feliz, no mundo celestial.

Mas h tambm o caso em que uma determinada pessoa se abstm de tirar a vida,
abstm-se de tirar aquilo que no dado... no ambiciosa, no tem uma mente
hostil, e mantm pontos de vista correctos [e que mesmo assim], na dissoluo do
corpo aps a morte, ela reaparece num plano de privao, num destino infeliz, nos
reinos inferiores, no inferno...
No caso da pessoa que tira a vida... [e que mesmo assim] na dissoluo do corpo
aps a morte, reaparece num destino feliz, num mundo celestial: ou ela realizou
antes carma agradvel que deve ser sentido como agradvel, ou ela realizou depois
carma agradvel que deve ser sentido como agradvel, ou no momento da morte,
ela adquiriu e aceitou o entendimento correcto. Por isso, na dissoluo do corpo
aps a morte, ela reaparece num destino bom, num mundo celestial. Mas quanto
aos resultados da vida que se... mantendo vises erradas, ela vai senti-las, quer no
aqui e agora, ou mais tarde [nesta vida], ou depois at que...
No caso da pessoa que se abstm de tirar a vida... mas que na dissoluo do corpo,
aps a morte, ela renasce num plano de privao, num destino infeliz, nos reinos
inferiores, no inferno: ou ela realizou antes, mau carma que est a ser sentido como
doloroso, ou ela realizou mais tarde, mau carma que est a ser sentido como
penoso, ou no momento da morte, ela adquiriu e aceitou posies erradas. Por isso,
na dissoluo do corpo, aps a morte, ela reaparece num plano de privao, num
destino infeliz, nos reinos inferiores, no inferno. Mas quanto aos resultados da
absteno de tirar a vida... mantendo a viso correcta, ela vai senti-los quer no aqui
e agora ou mais tarde [nesta vida], ou depois at que...
- MN 136
(P) 12. Estes quatro princpios imponderveis no devem ser especulados. Quem
especular sobre eles enlouquecer e sair aborrecido da experincia. Quais quatro?
A extenso dos Budas [isto , o alcance dos poderes que um Buda desenvolve,
como resultado de se tornar um Buda]... O alcance de jhana, de se estar absorvido
em jhana [isto , o leque de poderes que se pode obter quando absorvido em
jhana]... Os resultados do carma... Especulaes sobre [o primeiro momento, o
objectivo, etc., de] o cosmos um impondervel que no pode ser especulado.
Quem especula sobre essas coisas enlouquecer e sair aborrecido da experincia.
- AN 4,77
(P) 13. O Buda: Para quem diz: " Seja qual for a maneira que uma pessoa faa
carma, assim que ela experimenta," no h viver a vida santa, no h
oportunidade para o fim do sofrimento. Mas para quem diz: "Quando uma pessoa
faz carma ser sentido de tal e tal forma, que como o seu resultado
experimentado," h o viver a vida santa, h a oportunidade para o fim do
sofrimento.
'H o caso de uma m aco insignificante feita por um determinado indivduo que
o leva para o inferno. H casos em que o mesmo tipo de aco insignificante feito

por um outro indivduo experimentado no aqui e agora, e na maioria das vezes

dificilmente aparece por um instante.
"Agora, um mau acto insignificante mal feito por um determinado indivduo leva-o
para o inferno? H o caso em que um determinado indivduo ainda pouco
desenvolvido no corpo [isto , sentimentos agradveis podem invadir a mente e
permanecer l veja MN 36], subdesenvolvido na virtude, na mente [ou seja,
sentimentos dolorosos podem invadir a mente e permanecer l], e ainda pouco
desenvolvido no discernimento: limitado, pequeno de corao, permanecendo com
o sofrimento. Um acto insignificante mal realizado por este tipo de indivduo leva-o
ao inferno.
"Agora, um acto insignificante mal feito por um determinado indivduo praticado
no aqui e agora, e na maioria das vezes aparece apenas por um momento? o caso
em que um determinado indivduo desenvolvido no corpo [isto , sentimentos
agradveis podem invadir a mente e permanecer l], desenvolvido em virtude,
desenvolvido na mente [ou seja, os sentimentos dolorosos no podem invadir a
mente e permanecer l], desenvolvido no discernimento: sem limitaes, de bom
corao, permanece sem limitaes. Um acto insignificante mal feito por este tipo
de indivduo experimentado no aqui e agora, e na maioria das vezes aparece
apenas por um momento.
"Suponham que um homem deixava cair cristais de sal em pequena quantidade
num copo com gua. O que vocs acham? Ser que a gua no copo, ficou salgada
por causa dos cristais de sal, e imprpria para beber? "
"Sim, Senhor... '
"Agora, suponham que um homem estava a deitar cristais de sal no rio Ganges. O
que vocs acham? Ser que a gua no Rio Ganges ficou salgada por causa dos
cristais de sal, e imprpria para beber? "
"No, Senhor... '
"Da mesma forma, h o caso de uma insignificante m aco feita por um indivduo
[o primeiro] que o leva para o inferno, e h casos em que o mesmo tipo de aco
insignificante feito pelo outro indivduo experimentado no aqui e agora, e na
maioria das vezes aparece apenas por um momento. "
- AN 3,99
(P) 14. Moliyasivaka: H alguns Brmanes e contemplativos que so desta
doutrina, e tm esta viso: O que um indivduo sente - prazer, dor, nem prazer, nem
dor - inteiramente causado pelo que foi feito antes. Agora, o que que o Ven.
Gotama diz sobre isso?
O Buda: "H casos em que alguns sentimentos surgem com base na blis [isto ,
doenas e dores que vm do mau funcionamento da vescula biliar]. Voc mesmo
deve saber como alguns sentimentos surgem com base na blis. At mesmo as
pessoas em geral concordam, sobre como alguns sentimentos surgem com base na
blis. Assim, qualquer Brmanes e contemplativos que so da doutrina e vm que
tudo o que um indivduo sente - prazer, dor, nem prazer nem dor - totalmente

causado por aquilo que foi feito antes faltas do passado que eles mesmos
conhecem, enganam o passado com o que as pessoas em geral concordam. Por isso
eu digo que os Brmanes e contemplativos esto errados.
H casos em que alguns sentimentos surgem com base na fleuma... com base em
ventos internos... com base numa combinao de humores corporais... com a
mudana das estaes do ano... de cuidados irregulares ("desajustados") do corpo...
de ataques... a partir do resultado do carma. Voc mesmo deve saber como alguns
sentimentos surgem a partir do resultado do carma. At mesmo com o que as
pessoas em geral concordam sobre como alguns sentimentos surgem a partir do
resultado do carma. Assim, qualquer Brmanes e contemplativos que so da
doutrina e vm que tudo o que um indivduo sente - prazer, dor, nem prazer, nem
dor - totalmente causado por aquilo que foi feito antes - faltas do passado que eles
mesmos conhecem, enganam o passado com o que as pessoas em geral concordam.
Por isso eu digo que os Brmanes e contemplativos esto errados.
- SN 36,21
(P) 15. Qual , bhikkhus, o carma passado? O olho deve ser visto como carma
passado, construdo e tendo vontade, capaz de ser sentido. A orelha... O nariz... A
lngua... O corpo... O intelecto deve ser visto como carma passado, construdo e
tendo vontade, capaz de ser sentido. Isto chamado o carma passado.
E o que carma novo? Qualquer carma que se faz agora com o corpo, com o
discurso, ou com o intelecto. Isto chamado o carma novo.
E o que a cessao do carma? Quem toca a libertao que vem da cessao do
carma corporal, carma verbal e carma mental. Isso chamado a cessao do carma.
E qual o caminho da prtica que conduz cessao do carma? Apenas este nobre
caminho ctuplo... Isto chamado de, o caminho da prtica que conduz cessao
do carma.
- SN 35,145
(P) 16. Estes quatro tipos do carma tm sido entendidos, percebidos, e dados a
conhecer por mim. Quais quatro? H carma que escuro com resultados sombrios;
carma que brilhante com resultados brilhantes; carma que escuro e brilhante,
com resultados sombrios e brilhantes; e carma que no nem escuro nem brilhante
com resultados nem sombrios nem brilhantes, que conduzem ao fim do carma.
E qual a aco que escura com resultados sombrios? o caso de uma
determinada pessoa que constri injurias corporais... uma construo verbal
injuriosa... uma construo mental injuriosa... Ela ressurge num mundo onde
tocada por contactos injuriosos... Ela experimenta sentimentos que so
exclusivamente dolorosos, como os dos seres no inferno. Isto chamado o carma
que escuro, com resultados escuros.
E qual o carma que brilhante, com resultados brilhantes? H o caso de uma
determinada pessoa que no fabrica injurias corporais... uma construo sem

injurias verbais... uma construo sem injurias mentais... Ela ressurge num mundo
sem injurias onde tocado por contactos no injuriosos... Ela experimenta
sentimentos que so exclusivamente agradveis, como os dos Sempre radiantes
Devas. Isso chamado o carma que brilhante com resultados brilhantes.
E qual o carma que escuro e brilhante, com resultados sombrios e luminosos?
H o caso de uma determinada pessoa que fabrica injurias e no injurias corporais...
uma construo verbal que injuriosa e no injuriosa... uma construo mental que
injuriosa e no injuriosa... Ela ressurge num mundo injurioso e no injurioso onde
tocada por contactos injuriosos e no injuriosos... Ela experimenta sentimentos
injuriosos e no injuriosos, prazer misturado com dor, como os dos seres humanos,
alguns devas e alguns seres nos reinos inferiores. Isto chamado o carma que
escuro e brilhante, com resultados sombrios e luminosos.
E qual o carma que no nem escuro nem claro com resultados nem sombrios
nem luminosos, que conduzem ao fim do carma? A inteno correcta abandonar
ali esta aco que escura com resultados sombrios, a inteno correcta
abandonar ali esta aco que brilhante com resultados brilhantes, a inteno
correcta abandonar ali esta aco que escura e brilhante com resultados
sombrios e luminosos. Isto chamado o carma que no nem escuro, nem
brilhante, com resultados nem sombrios nem luminosos, que conduzem ao fim do
carma.
- AN 4,232
[Um discurso relacionado, repete a maioria das anteriores definies de carma
escuro com resultados sombrios, com o seguinte exemplo: " o caso de
determinada pessoa que mata seres vivos, rouba o que no dado, empenha-se em
sexo ilcito, diz mentiras, e em bebidas fermentadas e licores destilados que so a
base para a negligncia ", e carma brilhante com resultados luminosos, com o
seguinte exemplo:" o caso de determinada pessoa que se abstm de matar seres
vivos, abstm-se de roubar o que no dado, abstm-se de relaes sexuais ilcitas,
abstm-se de mentir, e abstm-se de beber bebidas alcolicas fermentadas e
destiladas, que so a base para a negligncia. "]
- AN 4,234
(P) 17. E qual o carma que no nem escuro nem brilhante com resultados nem
sombrios nem luminosos, que conduzem ao fim do carma? A viso correcta,
pensamento correcto, linguagem correcta, aco correcta, modo de vida correcto,
esforo correcto, ateno correcta, concentrao correcta.
- AN 4,235
[O discurso logo aps este idntico a este, excepto que ele substitui os factores
acima do nobre caminho ctuplo com os seguintes sete factores do Despertar: a
conscincia como um factor de Despertar, a anlise das qualidades... persistncia...
arrebatamento... serenidade... concentrao... e equanimidade como factores do

Despertar.]
- AN 4,23

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Parte 2: Os Sete Conjuntos

A. O Ensinamento dos Tesouros
Em nenhum lugar do Canon, o Buda mostra a lista dos sete conjuntos de
ensinamentos, sob o nome de Asas para o Despertar. Ele menciona os sete
conjuntos de um grupo muitas vezes quando est a resumir os seus principais
ensinamentos, mas no h provas concretas de que tenha realmente dado um nome
ao grupo. Numa passagem ele aplica o termo "asas para o auto Despertar" para as
cinco faculdades [(P) 77]; e em duas passagens [(P) 24-25] faz referncia para as
sete Asas para o Despertar, que pode ou no indicar os sete conjuntos. No entanto,
dado o facto de que o Buda chamou s cinco faculdades asas o auto Despertar, e
todos os sete conjuntos so equivalentes s cinco faculdades, o nome de "Asas para
o Despertar" para todos os sete parece adequado. Este era o nome que
definitivamente tinha no incio os textos ps-cannicos, como o Petakopadesa e
que se tm mantido desde ento.
Os sete conjuntos tm desempenhado um papel importante ao longo da histria do
Budismo, em todas as suas vrias ramificaes. Eles forneceram a estrutura para os
primeiros textos do Abhidhamma, apresentaes sistemticas da doutrina que foram
adicionadas aos primitivos Canons alguns sculos aps a morte do Buda. Eles
tambm fizeram parte do primeiro texto budista traduzido em chins, e que mais
tarde veio a exemplificar o "Hinayana", ensinamentos em Tientai e outros sistemas
doutrinrios chineses. As caractersticas mandalas do Budismo Tntrico contendo
37 divindades, smbolo dos 37 elementos que compem as sete sries. A
arquitectura Tibetana, que provavelmente seguiu os tratados das universidades
medievais indianas, identifica as vrias partes do projecto padro dos stupas como
smbolos dos sete conjuntos. Assim, as Asas fornecem um dos poucos tpicos
comuns que, real ou de forma simblica, atravessa todas as tradies que alegam
descendncia do Buda.
Uma das peculiaridades de as Asas, vistas como um todo, que os dois conjuntos
so duplicados: as cinco faculdades e as cinco foras contm os mesmos cinco
factores. Vrias teorias tm sido avanadas para demonstrar porque que o Buda
incluiu, o que essencialmente o mesmo conjunto, duas vezes. Uma delas que ele
queria indicar que os cinco factores que compem cada conjunto poderia existir na
mente em dois nveis distintos de intensidade, uma suficiente para o caminho, para

a entrada na corrente, o primeiro nvel do Despertar, e os outros necessrios para o

arahant, o mais alto nvel. Isto pode ser paralelo passagem [(P) 106], onde o Buda
faz uma distino semelhante entre o nobre caminho ctuplo de entrar na corrente e
o caminho do arahant dez vezes maior. H algum desacordo entre os escritores mais
tardios, a qual dos dois conjuntos, as faculdades ou os pontos fortes, devem ser
considerados os mais intensos, embora no haja uma passagem cannica [(P) 85],
onde o termo "faculdade" aparente ser de um nvel superior ao de "fora".
Outra hiptese - no necessariamente em desacordo com a primeira - que o Buda
queria um nmero total de factores 37 porque o nmero tinha um significado
simblico. Nos tempos antigos, antes do desenvolvimento do sistema decimal, as
tabelas de multiplicao foram dispostas em padres hexagonais. A tabela completa
usada para calcular os ndices utilizados na afinao de instrumentos musicais com
escalas recprocas - escalas que fazem as mesmas notas tanto subir como descer tinham um membro no meio rodeado por trs anis hexagonais contendo, em
ordem crescente, seis, doze e dezoito membros, dando um total de 37 membros. A
relao da tabela de nmeros inteiros que formaram a base para a trigonometria, e,
portanto, para o estudo da astronomia, continha 37 membros. Assim, o nmero 37
realizava conotaes de base perfeitas. Este princpio est no trabalho das Leis de
Plato, onde a cidade ideal tem 37 tutores, e tambm pode estar neste trabalho aqui.
Uma considerao relacionada, pode ser a de que o nmero sete, dos sete
conjuntos, foi o smbolo de um tesouro. O mar, no tempo do Buda, foi dito como
tendo sete tesouros [(P) 18], e o monarca universal, diz-se, que tinha sete tesouros
que formavam os seus naturais privilgios [MN 129]. O Buda explicitamente toma
emprestado este nmero simblico quando afirma que os sete conjuntos so os
tesouros de seu ensino.
Outra possibilidade, que j notamos [I/A], que os msicos na poca do Buda
reconheciam sete sistemas para ajuste da escala musical - todos os outros sistemas
eram julgados discordantes - e o Buda pode ter tomado emprestado o simbolismo
numrico para sugerir que os seus ensinamentos formavam um guia completo de
todas as maneiras possveis em que um Samana - uma pessoa em sintonia (sama) poderia sintonizar a sua mente verdade.
De um ponto menos histrico e mais do ponto de vista prtico, a questo
importante sobre os sete conjuntos a forma como eles se encaixam no plano geral
da prtica budista. O seu papel mais sucintamente indicado no [(P) 25]: o
desenvolvimento dos sete conjuntos segue o desenvolvimento da virtude e conduz
naturalmente ao desenvolvimento do discernimento transcendente, preenchendo
assim o papel que outras passagens atribuem prtica da concentrao. Isto sugere
- e, novamente, a sugesto corroborada por passagens que lidam com o assunto
em mais detalhe - que os sete conjuntos so para serem desenvolvidos no mbito de
uma prtica de concentrao, com base numa vida moral e que vise o
desenvolvimento do discernimento. Quando [(P) 23] termina a sua lista de pr-

condies para a prtica dos sete grupos com quatro prticas de meditao - na
verdade trs, como a percepo da impermanncia um parte integrante da ateno
plena na inspirao e expirao da respirao - simplesmente listar as prticas de
concentrao mais frequentemente recomendadas nos textos, como pontos focais
para o desenvolvimento das tcnicas dos sete conjuntos. No entanto, apesar dos
sete grupos focalizarem-se, mais especificamente sobre a prtica da concentrao,
as estreitas ligaes entre a virtude, concentrao e discernimento, significam que
os conjuntos incluem os factores de virtude e discernimento, bem como,
abrangendo assim todo o caminho da prtica budista.
Uma vida virtuosa e moral um pr-requisito absoluto para a prtica dos conjuntos.
Este um ponto que no pode ser relatado exageradamente, o facto repercutido
insistentemente num grande nmero de passagens cannicas: demasiado para
incluir nesta antologia. Alguns dos conjuntos - as cinco faculdades/pontos fortes e o
nobre caminho ctuplo - na verdade incluem a prtica de uma vida virtuosa nos
seus factores, com a faculdade/pontos fortes de convico, e no mbito dos factores
da linguagem correcta, aco correcta e modo de vida correcto no caminho ctuplo.
Os conjuntos restantes, os textos dizem-nos, so feitos para acompanhar o
desenvolvimento das virtudes pessoais, da mesma forma que o nascer do sol segue
as cores do amanhecer no cu oriental.
Os textos do os preceitos que sublinham uma vida virtuosa, e no como regras
impostas por uma autoridade externa, mas como directrizes para a aco de uma
pessoa que se comprometa voluntariamente a aceitar a importncia dos princpios
do carma e da aco hbil para moldar o curso das nossas experincias. Matar, por
exemplo, obviamente uma aco inbil quando vista plena luz das suas
consequncias crmicas. O mesmo acontece com outras aces proibidas pelos
preceitos, tais como beber lcool, roubo, sexo ilcito, mentira e linguagem abusiva.
[Para uma lista mais completa, consulte [(P) 103-104.] A [(P) 103] mostra que os
ensinamentos do Buda sobre a virtude, consistem no s do "no faa" dos
preceitos, mas tambm do "faa" de tais normas positivas como a simpatia, a
confiana e a disponibilidade genuna. A habilidade no simplesmente uma
questo de evitar ms consequncias; mas tambm cultiva activamente o bem.
De acordo com o ensinamento de que o carma essencialmente inteno, os
preceitos so projectados para se concentrarem sobre o estado de mente motivador
do acto. Um preceito s quebrado quando algum faz isso intencionalmente.
Assim, a prtica de observar os preceitos exige ateno constante para o factor das
inteno nas suas aces, mas tambm requer que se desenvolvam as "atitudes
sublimes" (brahma-vihara) da boa vontade, compaixo, apreo e equanimidade [(P)
98], que fortalecem a capacidade de se tomar o partido das intenes hbeis. Desta
forma, a abordagem do Buda para a moralidade usar o campo da aco pessoal
como uma arena para a formao integral da mente.
Estes trs aspectos da aproximao budista da moralidade - a evaso ao carma

ruim, o desenvolvimento de estados mentais hbeis, e a purificao de intenes seguem o padro do corao dos ensinamentos do Buda, tal como apresentados no
primeiro verso de [(P) 7]. Eles tambm explicam porque a virtude uma base
necessria para a prtica da concentrao: A vida moral traz a ausncia de remorso
[AN 10,1]; pessoas que, com toda a sinceridade, no tenham nenhuma razo para o
remorso das suas aces ou para a ansiedade das suas consequncias, sentem uma
sensao natural de alegria interior. Essa alegria intensifica-se quando se reflecte
sobre os actos positivos da bondade e generosidade que eles tm realizado para os
outros. Assim intensificada esta alegria, em seguida, fornece-se a base para o prazer
interior que permite a concentrao. Desta forma, um saudvel sentido de autoestima uma condio necessria para uma mente estvel [(P) 238].
Alm disso, a prtica da virtude fora o desenvolvimento de uma srie de
"concentraes" nos prprios conjuntos de factores, num primeiro nvel de
habilidade, tornando-se forte e apta para a concentrao formal prtica. Para manter
um preceito, deve-se mant-lo sempre em mente: refora a ateno. preciso
manter a nossa determinao em cumprir os princpios: reforar a persistncia.
Deve-se prestar ateno para o momento presente, pois a que a deciso de manter
ou quebrar um preceito feita, e deve-se permanecer firme em cultivar as atitudes
sublimes: esses factores fortalecem a concentrao. preciso ser claro sobre os
motivos que levam a pessoa a agir, e, ao mesmo tempo ser sensvel em saber como
aplicar um preceito em particular, numa situao presente: por exemplo, ser rpido
para ver como evitar um problema, que ao dizer a verdade pode ser prejudicial, mas
sem dizer uma mentira. Isso fortalece a capacidade de analisar a mente no momento
presente, intensificando os poderes de discernimento em geral. Estes quatro
factores - ateno, esforo, concentrao e discernimento - so os elementos
centrais em todos os sete conjuntos. Assim, a prtica dos exerccios de virtude, num
nvel rudimentar, so as qualidades de mente necessrias para a concentrao
prtica.
Um olhar mais atento sobre os sete conjuntos ir mostrar uma relao semelhante
existente entre essas qualidades, como elas so desenvolvidos na prtica da
concentrao e o discernimento transcendente a que elas levam. Por um lado, a
concentrao necessria como base para o discernimento; por outro, o
discernimento exercido no desenvolvimento da concentrao, tornando-se mais
preciso e penetrante como resultado. Para entender como isto acontece, devemos
primeiro observar que as sete sries dividem-se em dois tipos. O primeiro tipo
constitudo por, os quatro quadros de referncia, os quatro esforos correctos, e as
quatro bases do poder. Cada um destes conjuntos incide num nico factor; na
"concentrao total" [(P) 105] do nobre caminho ctuplo: os quadros de referncia
da ateno plena, a aplicao correcta do esforo, e as bases do poder da
concentrao. Os seus factores so definidos de tal forma que o desenvolvimento
adequado de um qualquer conjunto envolve os outros dois conjuntos, juntamente
com o factor de discernimento. Neste sentido, eles apontam para o carcter
"hologrfico" do caminho: cada parte deve incluir o todo, assim como cada pedao

de um holograma pode reproduzir toda a imagem hologrfica.

Os conjuntos includos no segundo tipo so as cinco faculdades, os cinco pontos
fortes, os sete factores do Despertar, e o nobre caminho ctuplo. Cada um destes
conjuntos lista os seus factores numa cadeia causal progredindo atravs de um ciclo
em espiral. As cinco faculdades e os pontos fortes comeam com convico, que
depois levam naturalmente persistncia, ateno, concentrao e, em seguida, ao
discernimento. O discernimento, por sua vez, fornece uma base para uma mais
firme convico. Da mesma forma, os sete factores para o Despertar comeam com
a ateno plena, que se desenvolve numa anlise das (presente) qualidades mentais,
persistncia xtase, tranquilidade, concentrao e, finalmente, equanimidade. A
equanimidade, por sua vez, fornece uma base slida para o desenvolvimento da
ateno plena. O nobre caminho ctuplo comea com a viso correcta e a
determinao correcta, que juntos constituem o discernimento, levando
linguagem correcta, aco correcta, modo de vida correcto, esforo correcto,
ateno correcta e concentrao correcta. A concentrao, por sua vez, constitui
uma base para o desenvolvimento mais claro do discernimento. Desta forma, os
vrios factores do caminho reforam-se mutuamente, numa espiral ascendente que
leva ao Despertar.
Comparando-se os conjuntos do segundo tipo um com o outro, no entanto,
encontramos uma certa complexidade nos seus ciclos de reaco. Em termos dos
factores mais importantes, vemos que as faculdades e as foras retratam a
sequncia causal como:
esforo>> ateno> concentrao>>> discernimento;
os factores para o Despertar d-os como:
ateno>> discernimento> esforo>>> concentrao;
e o nobre caminho ctuplo:
discernimento>> esforo>> ateno>> concentrao.
Embora as sequncias sejam diferentes, elas tm um padro em comum: a
concentrao segue-se sempre ao esforo correcto e ateno plena. Isto sugere
no s que a concentrao depende desses dois factores, mas tambm que o esforo
e ateno, quando devidamente desenvolvidos, so meios que conduzem
concentrao.
Esta sugesto corroborada nos textos que lidam com estes factores em detalhe
[(P) 1, 33-35, 58, 61].
Os dois factores com os papis mais variados nestas listas so a ateno plena e o
discernimento. A ateno plena essencial em cada passo do caminho. H
passagens [(P) 26] que ensinam que a ateno plena um pr-requisito para a
virtude, e que - juntamente com o entendimento correcto por sua vez, um prrequisito para a ateno plena correcta [(P) 27]. Da mesma forma, a ateno plena
necessria para a concentrao, que por sua vez pode ser dedicada ao
desenvolvimento de uma maior ateno plena [(P) 149], o que pode levar a mais

discernimento.
Quanto ao discernimento: Se olharmos para as listas de colocao do discernimento
depois dos outros factores, percebemos que certos aspectos do discernimento so
afectados pelos anteriores factores. Nas cinco faculdades, por exemplo, a convico
inclui a crena no princpio do carma, que um dos elementos do discernimento
correcto. Nas listas que coloca o discernimento no incio do processo, encontramos
o discernimento transcendente adicionado ao final: os sete factores para o
Despertar, quando totalmente desenvolvidos, levam ao conhecimento claro
(discernimento transcendente) e libertao; quando o nobre caminho ctuplo
alcana o ponto do Despertar completo, conduz ao conhecimento directo
(discernimento transcendente, outra vez) e libertao directa. A implicao aqui
que o discernimento, que funciona em diferentes nveis, continua a adicionar
reaces de sensibilidade cada vez maior a cada etapa, ao longo do caminho. Este
ponto est explcito no [(P) 106].
Por esta razo, a habilidade - como a ateno plena, a sensibilidade e o
discernimento constantes nas suas prprias aces - est na essncia de cada
momento no desenvolvimento contnuo do caminho. Por um lado ela cria as
condies necessrias para desenvolver o caminho: o conhecimento daquilo que
hbil e inbil deve necessariamente preceder o esforo correcto e a ateno plena, e
deve ajudar a conduzir a ateno plena para a concentrao. Por outro lado, os
factores da ateno plena da concentrao so necessrios para o discernimento se
tornar ainda mais sensvel ao momento presente. Assim, como as espirais do
caminho atravs dos seus muitos ciclos de resposta e exerccios de discernimento,
tornam-no mais forte, da mesma forma que os msculos se fortalecem com o
exerccio. Ao mesmo tempo, o desenvolvimento do caminho estabiliza as condies
que oferecem discernimento com a base slida para se tornarem cada vez mais e
mais precisos, assim como uma base slida necessria para um equipamento de
medio sensvel. Desta forma, o discernimento desenvolve-se a partir de um
conhecimento do que hbil e inbil, adquirido primeiro atravs da orientao e
exemplos de outros, atravs de uma compreenso mais intuitiva da habilidade
adquirida, atravs de aco repetida e reflexo sobre as suas aces, para o
conhecimento das Quatro Nobres Verdades e os deveres apropriados para cada um
e, finalmente, ao conhecimento de que esses deveres foram completados [(P) 195].
Assim, as Asas usam o discernimento mundano tornando-o transcendente.
Tudo isto explica porque que o Buda disse que de todas as asas para o autoDespertar, o discernimento o chefe [(P) 77]. Nas suas formas mais rudimentares
que fornece as condies e respostas necessrias para cada etapa ao longo do
caminho, a sua forma transcendente, na culminao do caminho, leva directamente
para o Despertar.
A experincia do Despertar, de acordo com os textos, pode aceitar qualquer um dos
quatro nveis:

Entrada na corrente, ou seja, a entrada na corrente que conduz ao Nibbana - que

corta os grilhes do ponto de vista da auto-identidade, a incerteza, e o apego a
preceitos e prticas - garantindo que no se vai renascer mais de sete vezes;
Retornar uma vez - o que enfraquece ainda mais a paixo, averso e deluso
garantindo que no se vai renascer mais do que uma vez;
No retorno - que corta os grilhes da paixo sensual e da resistncia - garantindo
que se renascer no mais alto dos cus, chamado as Moradas Puras, obtendo ali a
Desvinculao, nunca mais voltando a este mundo, e o Arahant - que corta os
grilhes da paixo pela forma, da paixo pela sem forma, da vaidade, da
inquietao e da ignorncia - trazendo a liberdade total do ciclo de renascimentos.
Em todos os quatro nveis, a dinmica bsica a mesma: virtude, concentrao e
discernimento trazendo a mente com habilidade para um estado de "no formao"
(atammayata) [(P) 179], onde todas as entradas presentes no ciclo do carma esto
suspensas. Este estado de no formao em seguida, abre ento o caminho para a
experincia do No concebido. Para colocar isto em termos dos dois conhecimentos
que constituem o Despertar, o domnio hbil dos processos do carma, o ponto de
no formao corresponde ao conhecimento da regularidade do Dhamma, e a
experincia do No concebido corresponde ao conhecimento de Nibbana.
Apesar de todos os quatro nveis de maturidade exigirem os nveis dos factores do
caminho, virtude, concentrao e discernimento, para causar os dois conhecimentos
que constituem o Despertar, eles diferem na maturidade relativa dos factores do
caminho, que levam at eles mesmos. A entrada na corrente ocorre na plena
maturao da virtude; o no retorno, na plena maturao da concentrao, e o
arahant, na maturao plena do discernimento [AN 3,88; MFU, p. 103]. Assim, eles
tambm diferem na profundidade com que penetram os dois conhecimentos do
Despertar e na sua capacidade de cortar os grilhes que perpetuam a escravido
para o ciclo do carma e renascimento. Os textos relatam alguns casos em que os
meditadores vo directamente por todos os quatro nveis para o nvel de arahant,
mas na maioria dos casos o praticante vai passar pelos quatro nveis passo-a-passo,
por vezes, num percurso de muitos anos ou mesmo vrias vidas.
Neste livro, excepto onde indicado em contrrio, as discusses sobre a experincia
do Despertar, conforme descrito na base dos discursos nos nveis onde a virtude,
concentrao e discernimento esto totalmente desenvolvidos, o Despertar total e a
liberdade, resultam absolutamente ilimitados. Este o ponto para onde todos os
sete conjuntos das Asas para o Despertar fundamentalmente se dirigem.

-------------------------------------------------------Passagens do Cnone Pli

(P) 18. Paharada, assim como o oceano tem esses muitos tesouros de vrios tipos prolas, safiras, lpis-lazli, conchas, quartzo, coral, prata, ouro, rubis, e olhos de
gato - da mesma forma, esta doutrina e disciplina tem estes muitos tesouros de
vrios tipos: os quatro quadros de referncia, os quatro esforos correctos, as quatro
bases do poder, as cinco faculdades, os cinco pontos fortes, os sete factores do
Despertar, e o ctuplo nobre caminho. Esta a stima maravilha e maravilhem-se...
que os monges, tendo visto repetidas vezes esta doutrina e disciplina, deleitam-se
nela.
- AN 8,19
(P) 19. Ento, [depois de abandonar a vontade de continuar a formao dos seus
processos de vida], o Abenoado foi at ao salo de audincias e ao chegar sentouse no lugar preparado para ele. Quando estava sentado, dirigiu-se aos monges: "As
qualidades que tenho apontado, conheci-as directamente: vocs devem agarr-las
completamente, cultiv-las, desenvolv-las e persegui-las de modo a que esta vida
santa possa durar muito e permanecer firme para o benefcio, bem-estar e felicidade
de muitos, por compaixo pelo mundo, para o benefcio, bem-estar e felicidade dos
seres humanos e celestiais. E quais so essas qualidades? Os quatro quadros de
referncia, os quatro esforos correctos, as quatro bases do poder, as cinco
faculdades, os cinco pontos fortes, os sete factores do Despertar, e o nobre caminho
ctuplo. Estas so as qualidades que tenho apontado, tendo-as conhecido
directamente, e que vocs devem entender completamente, cultivar, desenvolver e
prosseguir... para o benefcio, bem-estar e felicidade dos seres humanos e celestiais.
" Ento, o Abenoado dirigiu-se aos monges, 'Eu exorto-vos, monges: todas as
formaes esto sujeitas deteriorao. Alcancem o objectivo por meio da
diligncia. No vai durar muito para a Libertao total do Tathagata. Ele alcanar
a Desvinculao total dentro de trs meses. "
Isto foi o que disse o Abenoado. Ento... ele disse ainda:
Jovens e idosos
sbios e tolos
ricos e pobres:
todos acabam morrendo.
Como vasos de barro de um oleiro
grandes e pequenos
cozidos e crus
todos acabam quebrados,
assim a vida tambm
conduz at a morte.
Ento o mestre disse ainda:
Madura a minha idade, pouca vida
me resta.

Deixando-vos, eu irei,
tendo feito um refgio
para mim mesmo.
Estejam atentos monges,
conscientes, virtuosos.
Com as vossas decises bem concentradas,
cuidem das vossas mentes.
Aquele que, nesta
doutrina e disciplina,
permanece diligente,
deixando o rodado
do nascimento,
dar um fim
ao sofrimento.
- DN 16
(P) 20. Suponham que uma galinha tem oito, dez ou doze ovos: Se ela no os cobrir
correctamente, aquec-los correctamente, ou incuba-los correctamente, ento
mesmo que este desejo lhe possa ocorrer - 'Oh os meus filhotes podem quebrar a
casca do ovo com as suas garras ou bicos perfurantes e chocar com toda a
segurana! " Apesar de no ser possvel que os filhotes quebrem as cascas de ovo
com as suas garras perfurantes ou bicos e choquem com toda a segurana. Porque
isso? Porque a galinha no os cobriu correctamente, os aqueceu correctamente, ou
os incubou correctamente. Da mesma forma, at este desejo pode ocorrer a um
monge que vive sem se dedicar ao desenvolvimento - "Oh a minha mente pode ser
libertada a partir de impurezas por falta de apego! ' - Ainda assim a sua mente no
est liberta das impurezas por falta de apego. Porque isso? Por falta de
desenvolvimento, deve ser dito. Falta de desenvolvimento de qu? Dos quatro
quadros de referncia, dos quatro esforos correctos, das quatro bases do poder, das
cinco faculdades, dos cinco pontos fortes, dos sete factores do Despertar, do nobre
caminho ctuplo...
Mas suponham que uma galinha tem oito, dez ou doze ovos que ela cobre
correctamente, aquece correctamente, e incuba correctamente: Mesmo que este
desejo possa no ocorrer com ela - 'Oh que os meus filhotes possam romper as
cascas dos ovos com as suas garras perfurantes ou bicos e chocar com toda a
segurana! " - Ainda possvel que os filhotes quebrem as cascas dos ovos com as
suas garras perfurantes ou bicos e chocar com toda a segurana. Porque isso?
Porque a galinha cobriu-os, aqueceu-os, e incubou-os correctamente. Da mesma
forma, mesmo que este desejo possa no ocorrer a um monge que vive dedicandose ao desenvolvimento - "Oh a minha mente pode ser libertada de impurezas por
falta de apego! ' - Ainda assim a sua mente libertada das impurezas por falta de
apego. Porque isso? Por causa do desenvolvimento, deve ser dito. Desenvolvendo

o qu? Os quatro quadros de referncia, os quatro esforos correctos, as quatro

bases do poder, as cinco faculdades, os cinco pontos fortes, os sete factores do
Despertar, e o nobre caminho ctuplo.
Assim como quando um carpinteiro ou aprendiz de carpinteiro v as marcas dos
seus dedos ou o polegar no cabo da sua enx, mas no sabe, "Hoje o cabo da minha
enx desgastou-se esta quantidade, ou ontem desgastou-se tanta quantidade, ou
anteontem desgastou-se esta quantidade", ele sabe que ainda ser usado at ficar
completamente gasto. Da mesma forma, quando um monge habita dedicando-se ao
seu prprio desenvolvimento, ele no sabe, "Hoje as minhas impurezas
desgastaram-se esta quantidade, ou ontem elas desgastaram-se tanta quantidade, ou
anteontem desgastaram-se esta quantidade," mesmo que ele saiba que elas sero
desgastas at serem completamente gastas.
Assim como quando um navio de alto-mar, equipado com mastros, que permanece
depois de seis meses na gua, deixado em terra para o inverno: Ele fica,
desgastado pelo calor e vento, humedecido pelas nuvens da estao chuvosa,
facilmente degrada-se e apodrece. Da mesma forma, quando um monge insiste em
dedicar-se ao desenvolvimento, os seus grilhes facilmente murcham e apodrecem.
- AN 7,68
(P) 21. Um certo monge foi at ao seu mestre e ao chegar, disse-lhe: 'Meu corpo,
senhor, agora parece que est drogado. Perdi o rumo. As coisas no so claras para
mim. A preguia e sonolncia rodeiam a minha mente constantemente. Estou infeliz
em viver a vida santa. Tenho dvidas sobre as minhas qualidades mentais (ou:
coisas - dhammas).
Em seguida, o mestre, conduzindo o seu aluno, foi ver o Buda (e disse-lhe o que o
seu aluno lhe havia dito, O Buda respondeu)
" desta forma que uma pessoa no guarda as portas das faculdades dos seus
sentidos, que no conhece a moderao na alimentao, que no dedicado
viglia, que no compreende claramente as qualidades hbeis, e que no se dedica
dia aps dia, ao desenvolvimento das asas para o Despertar... Assim, deve voc
treinar, monge: "Guardarei os meus sentidos, conhecerei a moderao no comer,
dedicar-me-ei viglia, entenderei claramente as qualidades hbeis, e dedicar-me-ei
dia aps dia, ao desenvolvimento das asas para o Despertar. "Isto como voc deve
treinar.
Ento o monge, tendo recebido esta instruo do Abenoado, levantou-se do seu
lugar, curvou-se, contornou o Abenoado, mantendo-o sua direita, e depois foi-se
embora. Permanecendo s, isolado, diligente, ardente e decidido, ele em pouco
tempo alcanou e permaneceu no objectivo insupervel da vida santa, pelo qual os
membros do cl, justamente saram de casa para a falta de abrigo, conhecendo e
percebendo por si mesmos o aqui e agora. Ele soube: "O nascimento foi destrudo,

a vida santa foi vivida, a tarefa feita. No h mais nada para considerar neste
mundo. " E assim ele tornou-se mais um dos Arahants.
- AN 5,56
(P) 22. Dotado de trs qualidades, um monge aquele que segue o caminho, que
no comete faltas e que estimulou as bases para acabar com as impurezas. Quais
trs? o caso de um monge que protege as portas das faculdades dos seus sentidos,
conhece a moderao na alimentao, e dedicado viglia.
E como que um monge guarda as portas das faculdades dos seus sentidos? o
caso de um monge, que ao ver uma forma com os olhos, no se agarra a qualquer
tema ou variaes como se fosse para viver sem restries da faculdade do olho qualidades inbeis e prejudiciais, como a ganncia ou a angstia podem atac-lo.
Actua com moderao. Ele guarda as faculdades do olho. Ele atinge a conteno no
que respeita faculdade do olho. (Da mesma forma com a ouvido, nariz, lngua,
corpo e mente.) Isto como um monge guarda as portas das faculdades dos seus
sentidos.
E como que um monge conhece a moderao na alimentao? o caso de um
monge, que ponderando adequadamente, considera a sua comida no como uma
brincadeira, nem para se intoxicar, nem para se fazer corpulento, nem para o
embelezamento, mas simplesmente para a sobrevivncia e continuidade deste
rgo, para acabar com as suas aflies, para o apoio a uma vida santa, pensando:
'Vou destruir velhos sentimentos [de fome] e no criar novos sentimentos [comendo
em excesso]. Assim, cuidarei de mim mesmo, sem culpa, e vivendo no conforto. "
Isto como um monge sabe moderar-se na alimentao.
E como que um monge dedicado viglia? o caso de um monge que durante o
dia, sentado ou andando para l e para c, purifica a sua mente, mantendo todas as
qualidades da mente sob controlo. Durante a primeira viglia da noite [do
crepsculo s 22:00 h.], sentado ou andando para l e para c, ele purifica a sua
mente, mantendo todas as qualidades da mente sob controlo. Durante a segunda
viglia da noite [das 22:00-02:00 h.], deitado sob o seu lado direito, ele toma a
postura do leo, um p colocado em cima do outro, diligente, alerta, com o
pensamento em levantar-se [ou assim que acordar ou num determinado momento].
Durante a ltima viglia da noite [das 02:00 ao amanhecer], sentado ou andando
para l e para c, ele purifica sua mente mantendo todas as qualidades da mente sob
controlo. Isto como um monge dedicado viglia.
Dotado com estas trs qualidades, um monge aquele que segue o caminho, que
no comete faltas e que estimulou as bases para acabar com as impurezas.
- AN 3,16
(P) 23. Os monges, se forem errantes, que so membros de outras seitas, devem
pedir-vos: 'Quais so, amigos, os pr-requisitos para o desenvolvimento das asas

para o auto-despertar?... vocs devem responder: o caso em que um monge tem

pessoas admirveis como bons amigos, companheiros e camaradas. Este o
primeiro pr-requisito para o desenvolvimento das asas para o auto-despertar.
Alm disso, o monge virtuoso. Ele permanece contido em conformidade com o
Patimokkha, abalizado no seu comportamento e esfera de actividade. Ele treina-se,
responsabilizando-se nas regras de formao, vendo o perigo nas faltas leves. Este
o segundo pr-requisito para o desenvolvimento das asas para o auto-despertar.
Alm disso, ele ouve-se com vontade, facilmente e sem dificuldade, a sua fala
verdadeiramente moderada e propcia abertura da conscincia, ou seja, fala sobre
a modstia, sobre a satisfao, sobre o isolamento, sobre a ausncia de confuses,
sobre estimular a persistncia, na virtude, na concentrao, no discernimento, na
libertao e no conhecimento e viso da libertao. Este o terceiro pr-requisito
para o desenvolvimento das asas para o auto-despertar.
Alm disso, ele mantm a sua persistncia estimulada para o abandono das
qualidades mentais inbeis e por conquistar qualidades mentais hbeis. Ele
decidido, firme no seu esforo, sem se esquivar das suas responsabilidades em
relao s qualidades mentais hbeis. Este o quarto pr-requisito para o
desenvolvimento das asas para o auto-despertar.
"Alm disso, ele perspicaz, dotado com o discernimento da origem e cessao nobre, penetrante, que conduz ao fim do sofrimento. Este o quinto pr-requisito
para o desenvolvimento das asas para o auto-despertar. "
Monges, quando um monge tem pessoas admirveis como bons amigos,
companheiros e camaradas, de se esperar que ser virtuoso, permanecer contido
em conformidade com o Patimokkha, abalizado no seu comportamento e esfera de
actividade, treinar-se-, responsabilizando-se nas regras de formao, vendo o
perigo nas faltas leves.
Quando um monge tem pessoas admirveis como bons amigos, companheiros e
camaradas, de se esperar que ele vai comear a ouvir-se com vontade, facilmente
e sem dificuldade, a sua fala verdadeiramente moderada e propcia abertura da
conscincia, ou seja, fala sobre a modstia, sobre a satisfao, sobre o isolamento,
sobre a ausncia de confuses, sobre estimular a persistncia, na virtude, na
concentrao, no discernimento, na libertao e no conhecimento e viso da
libertao... que ele vai manter a sua persistncia estimulada para o abandono das
qualidades mentais prejudiciais, e por ter qualidades mentais hbeis - decidido,
firme no seu esforo, sem se esquivar das suas responsabilidades em relao s
qualidades mentais hbeis... que ele ser criterioso, dotado com o discernimento da
origem e cessao - nobre, penetrante, que conduz ao fim do sofrimento.
(P) 24. Estes trs sons divinos, ouvem-se entre os devas em ocasies apropriadas.

Quais trs? Quando um discpulo dos nobres, raspa o seu cabelo e barba, veste-se
com o manto de cor ocre e faz a sua mente seguir a vida santa, naquela ocasio o
som divino soa diante e entre os devas: 'Este discpulo dos nobres escolheu a
batalha com Mara...
Quando um discpulo dos nobres vive empenhado em desenvolver os sete
[conjuntos de] qualidades que so as asas para Despertar, naquela ocasio o som
divino soa diante e entre os devas: 'Esse discpulo dos nobres est fazendo a batalha
com Mara...
Quando um discpulo dos nobres, atravs do fim dos efluentes permanece na
libertao da conscincia e na libertao do discernimento que so livres de
efluentes, tendo conhecido e feito manifesto para si mesmo no aqui e agora,
naquela ocasio os sons divinos ouvem-se entre os devas: 'Esse discpulo dos
nobres ganhou a batalha. Tendo estado na linha da frente da batalha, ele agora
permanece vitorioso "... Estes so os trs sons divinos que se ouvem entre os devas
em ocasies apropriadas.
- Iti 82
(P) 25. Um monge que tem virtude admirvel, qualidades admirveis, e
discernimento admirvel chamado, nesta doutrina e disciplina, aquele que
completo, realizado e supremo entre os homens.
E como um monge, uma pessoa com virtude admirvel? H o caso em que um
monge virtuoso. Ele permanece contido, de acordo com o Patimokkha,
consumado no seu comportamento e esfera de actividade. Ele treina-se, tendo
realizado as regras de formao, vendo o perigo na menor falha. Desta forma, um
monge uma pessoa com virtude admirvel. Assim, ele de virtude admirvel.
E como um monge, uma pessoa com qualidades admirveis? H o caso em que
um monge vive envolvido no desenvolvimento dos sete [conjuntos de] qualidades
que so asas para Despertar. Desta forma, um monge uma pessoa com qualidades
admirveis. Assim, ele de virtude admirvel e de qualidades admirveis.
E como um monge, uma pessoa com discernimento admirvel? H o caso em que
um monge, atravs do fim dos efluentes permanece na liberdade de conscincia e
liberdade de discernimento que so livres de efluentes, tendo conhecido e feito
manifesto para si mesmo no aqui e agora. Desta forma, um monge uma pessoa
com discernimento admirvel. Assim, ele de virtude admirvel, qualidades
admirveis e discernimento admirvel. Nesta doutrina e disciplina, ele chamado,
aquele que completo, realizado, supremo entre os homens.
Aquele destitudo de mal fazer
em pensamento, palavra ou aco,
chamado uma pessoa de virtude admirvel:
o monge de conscincia.

Aquele bem desenvolvido nas qualidades

que vai para a realizao de auto-despertar,
chamado uma pessoa de qualidades admirveis:
o monge despretensioso.
Aquele, discernindo aqui mesmo
o fim do sofrimento para si mesmo
chamado uma pessoa de discernimento admirvel:
o monge sem efluentes.
Aquele realizado nestas coisas,
imperturbvel, com a dvida cortada,
solto em todo o mundo,
chamado aquele que abandonou o Tudo.
- Iti 97

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Os Quatro Quadros de Referncia

Os quatro quadros de referncia (satipatthana) so um conjunto de ensinamentos
que mostram onde um praticante deve concentrar a ateno e como. Este duplo
papel - o "onde" e "como" - reflectido no facto do termo satipatthana
etimologicamente poder ser explicado de duas maneiras. Por um lado, pode ser
considerado como um composto de sati (ateno, orientao, a capacidade de
manter algo em mente) e patthana (fundamento, condio, origem), que remete para
o objecto que mantido em mente como um quadro de referncia para dar um
contexto experincia. Alternativamente, satipatthana pode ser visto como um
composto de sati e upatthana (perto da determinao, perto do rumo), que remete
para a abordagem (o como) de manter uma coisa prxima da mente, de manter uma
estrutura slida de referncia. Os estudiosos esto divididos sobre a interpretao
certa, mas para todos os efeitos prticos, ambas so correctas. O Buda foi mais um
poeta do que um rgido etimologista, e ele pde ter escolhido deliberadamente um
termo ambguo que tm frutuosos significados em vrios nveis. Na prtica dos
quadros de referncia, tanto o objecto adequado como a abordagem adequada so
fundamentais para obter o resultado adequado. Na verdade, como veremos, a
tomada de um objecto prprio implica o incio da abordagem adequada, e a
abordagem termina por tomar como seus objectos, as qualidades da mente
desenvolvidas durante o progredir da abordagem em si. Por outras palavras, como
mencionamos na Introduo sobre o Despertar do Buda, "o que" funde-se com o

"como", enquanto o "como" da investigao, em ltima anlise torna-se no que

investigado.
Os textos do duas imagens diferentes do papel que os quadros de referncia jogam
na prtica. Alguns [(P) 33-34, 36] afirmam que o desenvolvimento dos quadros de
referncia uma condio prvia para jhana, o qual forma uma base para o
discernimento transcendente. Outros [(P) 27, 43] no fazem meno a jhana,
afirmando que se vai directamente, a partir dos quadros de referncia ao
transcendente. Superficialmente, isto parece indicar que existem dois caminhos
alternativos: um com e outro sem jhana. Esta leitura, porm, contradiz muitas
passagens em que mantm que jhana necessrio para o desenvolvimento da
sabedoria transcendente [(P) 165, 166, 171, 173, 178] e algumas dessas passagens
simplesmente dizem "concentrao" em vez de jhana, mas parece haver razes de
sobra para supor que, concentrao aqui, significa a concentrao correcta, o qual
no nada mais do que jhana]. Assim, devemos olhar para uma leitura alternativa,
e encontramos uma sugerida pelas passagens, indicando que o desenvolvimento dos
quadros de referncia implicitamente implica o pleno desenvolvimento dos sete
factores do Despertar. Como esses factores esto intimamente associados com
jhana, isso indicaria que o desenvolvimento adequado dos quadros de referncia
necessariamente incorpora, em si, a prtica de jhana.
Esta leitura confirmada pela [(P) 29], que afirma que a forma de desenvolver os
quadros de referncia atravs do nobre caminho ctuplo, que inclui jhana.
Tambm confirmado pela [(P) 31], que descreve como os quadros de referncia se
relacionam com as dezasseis etapas de meditao da respirao. Como veremos em
III/E, estas dezasseis etapas so tambm uma descrio de como jhana
desenvolvido e ento usado como um veculo para a estimulao do discernimento
e acabar com as impurezas da mente. Assim, podemos ver o contorno da prtica dos
quadros de referncia como uma descrio das etapas, para a mestria consciente de
jhana e a sua aplicao ao fim das impurezas.
Os objectos apropriados que funcionam como quadros de referncia so quatro: o
corpo em si, os sensaes em si, a mente em si, e as qualidades mentais em si
mesmas. O "em si" importante aqui. Para tomar o corpo como um quadro de
referncia, desta forma, por exemplo, significa que algum o v no em termos da
sua funo no mundo porque ento, o mundo seria o quadro de referncia -, mas
simplesmente nos seus termos prprios, como vivido directamente. Por outras
palavras, no se est preocupado com o seu valor relativo ou utilidade em termos
de valores do mundo a sua beleza, fora, agilidade, etc. -, mas simplesmente o
que quando considerado em si.
Os quatro objectos que funcionam como quadros de referncia, caem dentro de
duas classes. A primeira classe - o corpo, as sensaes e a mente - agem como o
"dado" de objectos da prtica de meditao: o que a experincia apresenta, por si
s, como objecto de meditao. O meditador toma qualquer um destes objectos

como uma moldura de referncia, relativa a toda a experincia para o seu/sua

moldura escolhida. Por exemplo, embora se avalie os estados das sensaes e da
mente no decurso de tomar o corpo como um quadro de referncia, tenta-se
relacion-los com a experincia do corpo como o seu quadro principal. Uma
sensao vista como ela afecta o corpo ou o corpo a afecta. O mesmo vale para
um estado de mente. Uma analogia desta prtica quando se segura um objecto na
mo. Quando outros objectos entram em contacto com a mo, est-se consciente de
que eles esto fazendo contacto, mas no se abandona o objecto da mo, para os
segurar depois.
A segunda classe de objectos - qualidades mentais (dhamma) - denota as qualidades
da mente que so desenvolvidas e abandonadas como um controlo da meditao. A
lista de "dhammas" dada na [(P) 30] parece desmentir a traduo "qualidades
mentais" dada aqui, porque no incluem apenas os cinco obstculos e os sete
factores do Despertar, que so obviamente qualidades mentais, mas tambm os
cinco agregados, as seis bases dos sentidos, e as quatro nobres verdades, que
parecem encaixarem-se melhor com o outro significado da palavra dhamma, ou
seja, "fenmeno". No entanto, se olharmos mais de perto cada uma destas outras
classes, veremos que elas na verdade, lidam com diversas formas de abandonar os
obstculos e desenvolver os factores do Despertar. A seco sobre os meios de
comunicao dos sentidos, concentra-se menos nos meios de comunicao do que
sobre o abandono dos grilhes - paixo e prazer (SN 41,1; MFU pp. 52-53) associados a esses meios de comunicao. A seco sobre os agregados descreve
um estado de prtica que est noutro lugar, na [(P) 149], identificado como uma
forma desenvolvida de concentrao, no qual os agregados que compem o estado
de jhana constituem o objecto de anlise; [(P) 173]. A seco sobre as nobres
verdades descreve um estado de prtica que noutro lugar, [(P) 169], dito exigir o
tipo de estabilidade mental e clareza encontrado apenas em jhana. Assim, todas as
abordagens de "dhammas em si" parecem ser variaes sobre o abandono dos
obstculos e do desenvolvimento dos factores do Despertar. Porque a funo
declarada dos quadros de referncia trazer o ponto culminante dos factores para o
Despertar, e atravs deles o desenvolvimento de um verdadeiro conhecimento e
libertao, [(P) 92], a traduo de dhamma como "qualidade mental" parece uma
forma adequada para manter aquela funo na mente e evitar perder-se nos detalhes
dos seus diferentes aspectos.
Tambm no h base histrica para esta interpretao. O Vibhanga, um antigo texto
Abhidhamma, inclui apenas os obstculos e os factores do Despertar na sua
discusso desta posio. O mesmo acontece com a verso Sarvastivada deste
discurso, preservado na traduo chinesa. Os estudiosos tm-se questionado se
estes dois textos devem ser tomados como provas de que a discusso original do
Dhamma tida aqui, incluam apenas estes dois temas. A questo impossvel de
decidir a partir dos textos que temos disponveis, mas um julgamento pode ser feito
para concluir que, independentemente do que a verso original possa ter sido, o
incio da tradio considerou o abandono dos obstculos e o desenvolvimento dos

factores do Despertar como englobando todos os factores que possam ser includos
nesta rubrica.
dito que cada um dos quatro objectos de conscincia suficiente para provocar o
Despertar, [(P) 44]. Este ponto fcil de compreender se olharmos para a
abordagem a cada um dos objectos, para ento se tornar claro que a abordagem em
ltima anlise, implica o desenvolvimento de qualidades mentais em si mesmas,
independentemente de qual objecto ser tomado para a meditao.
Esta abordagem divide-se em trs fases. A primeira etapa - tomando aqui o corpo
como um exemplo - simplesmente chamado de quadro de referncia, [(P) 29]:
o caso, onde um monge permanece concentrado no corpo em si - ardente, alerta e
consciente -, superando a ganncia e a angstia em relao ao mundo.
Quatro termos aqui so fundamentais. "Permanecer concentrado" (anupassin)
tambm pode ser traduzido como "acompanhar". Isto designa o elemento de
concentrao na prtica, quando se tenta ficar com um tema em particular no meio
do turbilho das experincias. "Ardente" (atapi) designa o factor de esforo ou
aplicao na prtica, o Comentrio iguala isto com a aplicao correcta, que contm
um elemento de discernimento na sua capacidade de distinguir o hbil das
qualidades no hbeis. "Alerta" (sampajano) significa estar plenamente consciente
do que est a acontecer no presente. Isto tambm se relaciona com o discernimento.
"Consciente" (satima) significa, literalmente, sendo capaz de se lembrar ou
recordar-se. Aqui, isto significa manter uma tarefa em mente. A tarefa aqui dupla
permanecer concentrado num quadro de referncia, e pondo de lado as
distraces da ganncia e da angstia que viriam de uma mudana de quadro de
referncia de regresso para o mundo. Por outras palavras, tenta-se ficar com a
fenomenologia da experincia imediata, sem deslizar de volta para as narrativas e
pontos de vista do mundo que compem as sensaes do mundo. Em essncia, esta
uma prtica de concentrao, com as trs qualidades de ardncia, vigilncia e
ateno, dedicadas a atingir a concentrao. A ateno plena mantm o tema da
meditao em mente, a vigilncia observa o tema, uma vez que a conscincia est
presente, e tambm est ciente quando a mente se desvia do seu tema. A ateno
plena, em seguida, lembra que a mente deve ser concentrada, e ardente tenta voltar
a mente para o seu tema apropriado da forma mais rpida e eficaz possvel. Desta
forma, estas trs qualidades ajudam a isolar a mente das preocupaes sensuais e
qualidades inbeis mentais, trazendo-a para o primeiro jhana.
A [(P) 33] confirma esta leitura, equacionando o bem sucedido desempenho desta
primeira etapa na prtica com o primeiro jhana, enquanto a [(P) 35-36] d
conselhos sobre como trazer a mente para a concentrao se este mtodo no
funcionar: o foco no problema da mente no se estabelece, e traz a mente para um
tema inspirador que ir realizar o fim desejado.

Quando o mtodo funciona, a [(P) 33] descreve a prxima etapa como uma
variao sobre o exerccio de base:
Manter a concentrao sobre o corpo em si, mas sem encontrar quaisquer
pensamentos relacionados com o corpo.
Isto, dito, leva a mente para o segundo jhana, onde o pensamento aplicado e a
avaliao so abandonados. De l, a mente pode subir at o quarto, [(P) 72].
Estes pontos podem ser ilustrados com algumas tcnicas de meditao que
actualmente so populares no Ocidente: Na prtica do "registo mental", a
conscincia plena uma questo de lembrar-se de manter o registo, o estado de
alerta significa ver que os fenmenos surgem para serem assinalados, e ardente
uma questo de se manter implacavelmente incansvel na observao e sendo
sempre mais rpido e preciso no seu estado de alerta. Em termos dos elementos
constitutivos da prtica de jhana, a conscincia e a ateno estariam aqui
relacionados com o pensamento dirigido, ardente com a unicidade da mente,
enquanto o estado de alerta tem como objectivo avaliar os resultados da observao
- e ardente, em manter a "presso" da observao correcta - estaria relacionada com
a avaliao. Se esta prtica , ento, realizada em consonncia com o texto, ela
deve alcanar um estgio onde a mente se aquieta na singeleza do primeiro jhana.
Em seguida, o praticante seriam encorajado a deixar de observar, de modo que a
mente pode entrar numa plena conscincia e estado de alerta mais subtis e, assim,
entrar no segundo jhana.
Numa prtica de "digitalizao" ou varrimento do corpo", a plena conscincia
significa lembrar-se de continuar com o processo de digitalizao do corpo,
enquanto que o estado de alerta significaria ver as sensaes subtis do corpo que
esto sendo digitalizadas. Ardente significaria unir-se com o processo de
digitalizao, e tentando ser cada vez mais sensvel s mais subtis sensaes. Como
no caso anterior, estas actividades esto relacionadas com os factores de jhana, e o
processo, se realizado em consonncia com os textos, deve culminar num estado
saudvel de simplicidade, no momento em que o movimento da digitalizao pode
ser trazido para a quietude e a mente pode entrar em concentrao mais profunda.
Na prtica da "respirao", a ateno plena significa manter a respirao na mente
como tema de meditao, o estado de alerta significa ser sensvel s sensaes da
respirao. Ardente significa unir-se com o processo inflexivelmente, assim como o
acesso s etapas de "formao", [(P) 31, III/E], em que se tenta estar ciente de todo
o corpo com cada inspirao e expirao da respirao, e deixar que as sensaes
da respirao se acalmem. Em termos dos fatores de jhana, a ateno plena estaria
relacionada com o pensamento dirigido, o estado de alerta com a avaliao, e
ardente com a unicidade da mente. Enquanto a conscincia alegra o corpo e a
respirao se acalma, o estado de alerta permanece firme com a respirao e a
mente entra na singeleza de jhana. Neste ponto, no se precisa mais de

conscientemente dirigir a mente para a respirao ou ampliar a conscincia alm

disto. Assim, a mente, como acima, pode desenvolver a ateno plena e o estado de
alerta mais subtilmente, e assim entrar no segundo jhana.
De acordo com a [(P) 32], uma vez que a concentrao tenha sido, desta forma,
estabelecida no prprio corpo, pode dar origem a um "conhecimento e viso"
similares dos corpos de outras pessoas. Conhecimento e viso, aqui, parece
significar conhecimento intuitivo atravs dos poderes psquicos que algumas
pessoas desenvolvem atravs da concentrao. Se usado corretamente, esse
conhecimento pode ajudar a desenvolver um entendimento de desapego em relao
a processos de existncia, vendo-se que todos os corpos, mesmo os mais desejveis,
esto sujeitos s mesmas deficincias comuns de serem inconstantes, traumticos, e
no eu.
Se, se prosseguir esta meditao com o prprio corpo ou com os corpos dos outros,
est-se sob a primeira fase da prtica, como indicado pela seguinte frase:
Desta forma, ele permanece concentrado internamente no corpo em si, ou
externamente, no corpo em si, ou ambos internamente e externamente, no corpo em
si.
Uma vez que a primeira fase produziu um estado slido de concentrao, a segunda
fase - o desenvolvimento do quadro de referncia, [(P) 29] - pode comear:
Permanece concentrado no fenmeno da origem com respeito ao corpo, no
fenmeno do desaparecimento no que diz respeito ao corpo, ou no fenmeno da
origem e desaparecimento no que diz respeito ao corpo.
O "fenmeno da origem e desaparecimento" abrange trs tipos de eventos:
ocorrncias condicionadas no objecto que forma o quadro de referncia em si (neste
caso, o corpo); eventos nos outros dois "objectos" quadros de referncia (sensaes
e mente), ou eventos "prximos" do quadro de referncia, ou seja, as qualidades
mentais que so desenvolvidas (ou interferem com) o processo de tomar um quadro
de referncia para comear em primeiro lugar. Por exemplo, quando concentrado
num s corpo pode-se observar o surgimento e desaparecimento das sensaes da
respirao no corpo. Ou pode-se notar o surgimento e desaparecimento das
sensaes de prazer ou estados mentais de irritao enquanto se permanece
ancorado no corpo. Ou pode-se notar lapsos de conscincia na concentrao do
corpo.
Em cada um destes casos, se a origem e desaparecimento de eventos neutros,
como os agregados, eles so direcionados apenas para serem conhecidos como
eventos, e deix-los seguir o seu curso natural sem restries de modo a ver quais
os fatores que os acompanham e conduzem sua origem. Quanto aos eventos que
esto conectados com a presena ou ausncia de destreza, somos, no entanto,

encorajados a manipul-los e a descobri-los, a fim de observar e entender melhor as

suas inter-relaes causais. Isto permitir que algum se torne hbil em maximizar
qualidades mentais hbeis e minimizar as inbeis. Por outras palavras,
desenvolvem-se solues para o processo de origem e desaparecimento assumindo
um papel ativa e sensvel no processo, assim como se aprende sobre os ovos
quando se tenta cozinhar com eles, recolhendo a experincia de sucessos e
fracassos no esforo crescente dos pratos difceis.
A necessidade de participao ativa na prtica, explica porque que a meditao
deve comear por dominar uma tcnica em particular, ao invs de se assistir
passivamente ao que pode surgir no presente. A tcnica d forma para o que atual
entrar no momento presente e torna mais sensvel o aspecto da condicionalidade
isto/aquilo. Ela tambm fornece um contexto ativo para apreciar como as
qualidades mentais ajudam ou impedem o nosso sucesso na tcnica.
Eventualmente, quando a sensibilidade de uma pessoa suficientemente bem
desenvolvida, pode-se ir alm da tcnica para explorar e dominar o processo de
causalidade, tal como funciona no desenvolvimento das qualidades hbeis da
mente.
Este processo pode ser ilustrado com o trecho dedicado equanimidade. Na
primeira etapa, quando se est ainda nos estgios iniciais de observar a mente nas
suas tentativas de meditao, simplesmente se percebe a presena e ausncia de
serenidade.
o caso quando, h equanimidade como um fato do Despertar presente no interior,
ele compreende que a Equanimidade como fato do Despertar est presente dentro
de mim. Ou, no havendo equanimidade como fato do Despertar presente no
interior, ele compreende que 'a Equanimidade como fato do Despertar no est
dentro de mim.
Ao observar o percurso deste surgimento e desaparecimento em conjunto, tentando
trazer a mente para a tranquilidade de jhana, deve-se comear a ver os padres de
causa e efeito no que funciona e no funciona. Isto permite a capacidade de dar
origem serenidade, mesmo quando no est presente por sua prpria iniciativa, e uma vez que est presente - pode fortalec-la at que ela atinja o ponto mximo de
desenvolvimento.
Ele compreende como existe o aparecimento da no surgida equanimidade, como
um factor para o Despertar. E ele compreende como a culminao do
desenvolvimento da equanimidade como factor para o Despertar, uma vez que
tenha surgido.
Um processo similar recomendado para eventos no "objeto" quadros de
referncia. Isto mostrado pela descrio padro das dezesseis etapas da meditao
da respirao, [(P) 31]. Uma srie para a respirao consciente de todo o corpo ou

para uma respirao sensvel s sensaes de xtase e prazer, pois estimula a

formao dos fatores de jhana. Uma srie para satisfao pessoal, estvel, e
libertadora da mente, na medida em que esse treino traz o domnio sobre as fases de
jhana. A [(P) 179] faz uma observao semelhante, direcionado o praticante para
substituir as formas prejudiciais de angstia, alegria e serenidade com verses mais
habilidosas das mesmas emoes, e substituindo ento aflio com alegria hbil, e
alegria hbil com equanimidade hbil.
Como este processo conduz a um maior e mais refinado estado de concentrao, ele
refina a sensibilidade para o fato de que uma participao tosca no processo de
origem e desaparecimento, na mente, resulta num nvel grosseiro de sofrimento.
Isto leva-nos a abandonar os nveis mais grosseiros da nossa participao quando se
capaz de detect-los. Isto pode ter um de dois resultados. (1) Pode conduzir a
estados de concentrao ainda mais refinados, como a um abandono dos fatores que
obscurecem a serenidade, ou como uma focagem da equanimidade em objetos cada
vez mais refinados. (2) Ou, tornando-se capaz de se concentrar na atividade em
causa e mesmo em equanimidade refinada, chegar-se a perceber que ela , tambm,
um processo de entrada no presente, concebido de modo a no retornar [(P) 182].
Assim, como uma sensao de desapego se desenvolve em direo equanimidade,
vai-se alm de um estado chamado no formao (atammayata) [(P) 179], atravs
da terceira e ltima fase das prticas dos quadros de referncia:
Ou a sua conscincia de que "H um corpo (sensao, mente, qualidade mental)
mantida [apenas] para a extenso do conhecimento e lembrana.
E ele permanece independente, no sustentado por (no se agarrar a) qualquer coisa
no mundo.
Esta fase corresponde a um modo de percepo que o Buda no MN 121 designa por
"entrada para o vazio":
Assim, ele considera [esse modo de percepo] to vazio de tudo o que no est l.
O que quer que permanea, ele distingue como demonstrando: "existe isto."
Este o equilbrio culminante onde o caminho da prtica conduz sem
intermedirios para o estado de no formao e de l para o fruto do Despertar e da
libertao.
Alguns praticantes de meditao, ao lerem as duas passagens anteriores, tentam dar
imediatamente um passo para a fase de no formao sem primeiro terem adquirido
a sensibilidade interior de causa e efeito, ao e no ao, que vem do
desenvolvimento da concentrao. Na prtica, porm, isto no funciona. Somente
atravs daquela sensibilidade podem as relaes causais bsicas, da origem
dependente e da condicionalidade isto/aquilo serem descobertas. Esta descoberta
necessria para dar lugar a uma sensao de desapego - que se torna mais e mais
desencantada com a natureza impermanente e artificial de todos os fenmenos

mentais e desenvolve-se num forte desejo de adquirir a libertao dos mesmos.

Tambm necessrio descobrir o ponto exato da no formao entre o devir e o
no devir, em que essa libertao pode ser encontrada.
Como veremos em seces posteriores (em especial, III/E e III/H), o padro bsico
das trs fases de meditao dos quadros de referncia
focalizando os eventos em si no momento presente, compreendendo as suas
relaes causais com outros eventos, aprendendo a manipul-los com habilidade e,
em seguida, chegar a um estado de equilbrio plenamente desenvolvido,
transcendendo at mesmo uma habilidade, livre de qualquer entrada do presente na
rede de causalidade
- fundamental para todos os aspectos da prtica da meditao budista. Entre
outras coisas, fundamenta os estgios da meditao na respirao, o domnio da
concentrao, bem como a estratgia do discernimento, conduzindo ao
transcendente. Assim, isto deve ser mantido em mente quando se l as passagens,
no s nesta seco, mas tambm em todo o livro.
Os textos contidos nesta seco, na maioria das vezes, fornecem detalhes
adicionados ao esquema aqui esboado. Por exemplo, a [(P) 45-46] fornece uma
variao no estgio dois, mostrando como a conscincia pode ser desenvolvida em
equanimidade, manipulando a percepo, a visualizao de objectos repugnantes
como no repugnantes e objetos no repugnantes como repugnantes, etc. Qualquer
tentativa destes jogos de percepo, precisam dos poderes slidos de concentrao
e discernimento perspicaz, para no ficar obcecado com distores perceptivas
(sanna vipallasa). Se manuseado adequadamente, porm, o processo de
manipulao oferece importantes conhecimentos sobre a forma da mente rotular os
seus objectos, e pode impulsionar as lies em casa sobre a natureza arbitrria da
percepo e da necessidade de no ser enganado por eles.
A mesma observao vale para a contemplao das partes do corpo mencionadas na
[(P) 30]. Esta contemplao foi denunciada nos crculos ocidentais para promover
uma auto-imagem negativa, mas aqui necessrio distinguir entre imagens
saudveis negativas e no saudveis do prprio corpo. Uma imagem no saudvel
negativa aquela que v o corpo de outras pessoas como atraente, e o seu prprio,
como no atraente. Isto no saudvel na medida em que cria sensaes de
inferioridade com respeito ao prprio corpo, agravado pela luxria e desejo para
com os corpos dos outros. Uma imagem saudvel negativa considera que todos os
corpos, no importam quo atraentes, jovens, ou saudveis possam parecer ao nvel
da pele, so compostos de muitas partes, todas igualmente no atractivas. Os
fgados e intestinos mesmo das pessoas [consideradas] mais atraentes, quando
desfilam numa passarela, nunca deteriam um ttulo num concurso de beleza; se
exibido num anncio, no venderiam. Assim, no h motivo real para sentir que o
corpo de algum inerentemente inferior ao seu. Esta percepo de igualdade de

todos os corpos, se manuseada correctamente, saudvel na medida em que ajuda a

libertar no s sensaes de inferioridade, mas tambm de doena de luxria e
desejo, promovendo uma sensao de desapego para com pensamentos lascivos em
geral.
Como o tema da contemplao desenvolvido atravs da participao activa da
manipulao da prpria percepo do corpo, permite-nos perceber que, quando
reduzidos sua simples "corporalidade", como organismos em si, todos os corpos
esto em p de igualdade, e que as questes de atrao e repulsa derivam, em
ltima anlise a partir do contexto de um quadro de referncia. V-se que os
obstculos serenidade e conhecimentos superiores, na prtica, no so tanto os
objetos de desejo ou de dio como so as condies e contextos em que esses
objetos so percebidos. Essa percepo pode servir de base para as habilidades
perceptivas que podem atuar como um muito libertador antdoto para a tendncia
da auto-iluso da mente.
Uma passagem aqui contida que no lida com os estgios dos quadros de
referncia, a meditao da [(P) 47]. Esta passagem concentra-se numa acusao
que tem sido frequentemente feita ao Budismo Primitivo: que a prtica que ele
recomenda simplesmente egosta, por se estar empenhado apenas no bem-estar do
prprio. O Buda responde a esta acusao, negando qualquer distino radical entre
um bem-estar prprio e verdadeiro, e o dos outros. Trabalhar para o verdadeiro
bem-estar dos outros trabalhar para um bem-estar prprio e verdadeiro; trabalhar
para o prprio trabalhar para o dos outros. O primeiro ponto pode ser ilustrado
por uma srie de passagens nesta coleo - mostrando, por exemplo, como
expresses de gratido para com os pais pode estimular a prpria e verdadeira
felicidade, [(P) 123 e 124], como suporte para os contemplativos, permite que se
oua o Dhamma, [(P) 128], como conduta virtuosa para outras pessoas e as suas
posses, refora a conscincia, [(P) 27], e como atitudes de boa vontade, compaixo,
gratido e serenidade, estimula a concentrao e liberta a mente de obstrutivas
qualidades mentais, [(P) 98]. Assim, a qualidade da sua assistncia para com os
outros pode no ajudar, mas tm um efeito sobre o desenvolvimento da nossa
prpria mente.
Quanto dinmica inversa - a forma no qual, trabalhando para o prprio bem-estar,
trabalha-se para o bem-estar dos outros - o Buda ilustra esse ponto com uma
analogia perceptiva para a interao dos seres vivos: dois acrobatas balanceando-se
na extremidade de uma vara. Se um acrobata perde o equilbrio, ambos cairo.
Ambos devem estar equilibrados, cada um deve manter o seu prprio equilbrio.
Esta analogia indica que o ato de desenvolver boas qualidades na nossa prpria
mente , em si, um ato de bondade para com os outros. Protege contra os efeitos
nocivos da prpria raiva descontrolada, etc., e os expe aos efeitos benficos da
prpria ateno plena, equanimidade, e outras qualidades hbeis. Assim, no
possvel praticar os quadros de referncia corretamente sem beneficiar em maior ou
menor grau o resto do mundo. E num mundo onde ningum pode manter o

equilbrio de outra pessoa, que o exemplo da habilidade prpria em manter o

equilbrio, um dom instrutivo para os que tm olhos para ver e inteligncia para
tomar um exemplo para o corao.
Uma vez que se tenha atingido o Despertar total, no necessrio fazer mais nada
para o bem-estar prprio, a pessoa continua a agir para o bem estar dos outros, no
mbito dos trs quadros de referncia, [(P) 179], diferentes dos quatro discutidos
nesta seco. Os trs so: (1) a capacidade de permanecer despreocupada,
consciente e alerta, quando os outros no respondem aos seus ensinamentos; (2)
equnime, consciente e alerta quando alguns respondem e alguns no respondem
aos seus ensinamentos, e (3) despreocupada, consciente e alerta quando os outros
respondem aos seus ensinamentos. Por outras palavras, o seu equilbrio mental
to firme que o sucesso ou falha dos outros seres na resposta sua ajuda, no pode
perturbar a mente. apenas neste contexto - os trs quadros de referncia que
seguem o Despertar total - que o Buda permite a possibilidade de ajudar os outros
sem pensar no prprio bem-estar, para o bem-estar verdadeiro que um ponto sem
nenhumas outras necessidades. A pessoa desperta, vive o resto de sua vida, na
medida em que o seu carma permite, para "o bem-estar de muitos, a felicidade de
muitos, por compaixo pelo mundo " [Mv.11.1].

--------------------------------------------------------Passagens do Cnone Pli

(P) 26. Imagine uma rvore sem galhos e folhas: Os seus rebentos no crescem at
maturidade, a sua casca no cresce at maturidade, a sua madeira no cresce at
maturidade, o seu cerne no atinge a maturidade. Da mesma forma, quando - no
havendo qualquer ateno ou alerta - uma pessoa destituda de conscincia ou
estado de alerta, o pr-requisito para um sentimento de conscincia e preocupao
[para os resultados de fazer errado] torna-se nulo. No havendo sentido de
conscincia e preocupao... o pr-requisito para a conteno dos sentidos torna-se
nulo. No havendo restrio dos sentidos... o pr-requisito para a virtude torna-se
nulo. No havendo mais fora... o pr-requisito para a concentrao correcta tornase nulo. No havendo concentrao correcta... o pr-requisito para o conhecimento
e viso das coisas como elas realmente esto presentes torna-se nulo. No havendo
conhecimento e viso das coisas como elas realmente esto presentes, o prrequisito para o desencanto e desapego torna-se nulo. No havendo desencanto e
desapego, o pr-requisito para o conhecimento e viso da libertao torna-se
corrompido...
Agora imagine uma rvore abundante com os seus ramos e folhas: Os seus rebentos
crescem at maturidade, a casca cresce at maturidade, a sua madeira cresce at
maturidade, o seu cerne cresce at maturidade. Da mesma forma, quando

existe alerta e ateno - uma pessoa abundante em estado de alerta e ateno, o

pr-requisito para um sentido de conscincia e preocupao torna-se abundante.
Havendo um sentido de conscincia e preocupao... o pr-requisito para a
conteno dos sentidos torna-se abundante. Havendo restrio dos sentidos... o prrequisito para a virtude torna-se abundante. Havendo fora... o pr-requisito para a
concentrao correcta torna-se abundante. Havendo concentrao correcta... o prrequisito para o conhecimento e viso das coisas como elas realmente esto
presentes torna-se abundante. Havendo conhecimento e viso das coisas de como
elas vm a ser, o pr-requisito para o desencanto e desapego torna-se abundante.
Havendo desencanto e desapego, o pr-requisito para o conhecimento e viso da
libertao torna-se abundante.
- AN 8,81
(P) 27. Uttiya: Seria bom, Senhor, se o Abenoado me ensinasse o Dhamma de
maneira resumida, para que, tendo ouvido o Dhamma do Abenoado, eu possa
permanecer sozinho, isolado, diligente, ardente e resoluto.
O Buda: Nesse caso, Uttiya, voc deve purificar o que mais bsico no que diz
respeito s qualidades mentais hbeis. E qual a base das qualidades mentais
hbeis? A Virtude bem purificada e pontos de vista feitos com honestidade. Em
seguida, quando a sua fora est bem purificada e os seus pontos de vista feitos
com honestidade, na dependncia da virtude, estabelecido na virtude, voc deve
desenvolver os quatro quadros de referncia... Ento, quando na dependncia da
virtude, baseando-se na virtude, desenvolver os quatro quadros de referncia, voc
vai para alm do reino da Morte.
- SN 47,16
(P) 28. Consciente e Alerta. Fiquem atentos, monges, e alertas. Esta a nossa
instruo para todos vs. E como um monge consciente? o caso de um monge
que permanece concentrado no corpo em si - intenso, alerta e diligente -, pondo de
lado a avidez e a angstia em relao ao mundo. Ele permanece concentrado nas
sensaes... na mente... nas qualidades mentais em si e por si mesmo - intenso,
alerta e diligente -, pondo de lado a ganncia e a angstia em relao ao mundo [(P)
213]. Isto como um monge est consciente.
E como um monge alerta? o caso onde as sensaes so conhecidas do monge,
como elas surgem, conhecidas como elas persistem, conhecidas como elas se
acalmam. Os pensamentos so conhecidos por ele medida que surgem,
conhecidos como eles persistem, conhecidos como eles se acalmam. O
discernimento (vl: percepo) conhecido por ele como ele surge, conhecido como
ele persiste, conhecido como ele se acalma. Isto como um monge est alerta.
Ento fiquem atentos, monges, e alertas. Esta a nossa instruo para todos vs.
- SN 47,35
(P) 29. Anlise. Vou ensinar-vos os quadros de referncia, o seu desenvolvimento, e

o caminho da prtica que conduz ao seu desenvolvimento. Ouam e prestem muita

ateno. Eu vou falar.
Assim sendo, quais so os quadros de referncia? o caso de um monge que
permanece contemplando o corpo em si - intenso, alerta e diligente -, pondo de lado
a avidez e a angstia em relao ao mundo. Ele continua concentrado nas
sensaes... na mente... nas qualidades mentais em si mesmas - intenso, alerta e
diligente -, pondo de lado a avidez e a angstia em relao ao mundo. Estes so os
chamados quadros de referncia.
E o que o desenvolvimento dos quadros de referncia? o caso de um monge que
permanece atento sobre o fenmeno da origem com respeito ao corpo, permanece
concentrado no fenmeno do desaparecimento, no que diz respeito ao corpo,
permanece concentrado no fenmeno da origem e desaparecimento, no que diz
respeito ao corpo - intenso, alerta e diligente -, superando a avidez e a angstia em
relao ao mundo.
Ele permanece concentrado sobre o fenmeno da origem que diz respeito s
sensaes... no que respeita mente... no que diz respeito s qualidades mentais,
permanece concentrado no fenmeno do desaparecimento no que respeita s
qualidades mentais, permanece concentrado sobre o fenmeno da origem e
desaparecimento no que diz respeito s qualidades mentais - ardente, alerta e
diligente -, pondo de lado a avidez e a angstia em relao ao mundo. Isto
chamado, o desenvolvimento dos quadros de referncia.
E qual o caminho da prtica para o desenvolvimento dos quadros de referncia?
Apenas este nobre caminho ctuplo: entendimento correcto, pensamento correcto,
linguagem correcta, aco correcta, modo de vida correcto, esforo correcto,
ateno plena correcta, concentrao correcta. Isso chamado o caminho da prtica
para o desenvolvimento dos quadros de referncia.
- SN 47,40
(P) 30. Em detalhe. Este o caminho directo para a purificao dos seres, para a
superao da tristeza e da lamentao, para o desaparecimento da dor e da angstia,
para a realizao do mtodo correcto e para o realizao da Desvinculao - Por
outras palavras, os quatro quadros de referncia. Quais quatro?
o caso onde um monge permanece contemplando o corpo em si - intenso, alerta e
diligente -, superando a avidez e a angstia em relao ao mundo [(P) 213]. Ele
permanece concentrado nas sensaes... na mente... nas qualidades mentais em si e
por si mesmo - intenso, alerta e diligente -, superando a avidez e a angstia em
relao ao mundo.
-----------------------------------------

O CORPO

E como que um monge permanece concentrado no corpo em si?

[A] o caso de um monge que - tendo ido para o deserto, para o p de uma rvore,
ou para uma construo vazia - senta-se dobrando as pernas cruzando-as, mantendo
o corpo erecto e estabelecendo a plena ateno sua frente [parimukham: no
Abhidhamma, traduzido literalmente como "ao redor da boca", no Vinaya, o
mesmo termo usado para significar a frente do trax]. Sempre atento, ele inspira;
consciente, ele expira.
Inspirando longo, ele percebe que est inspirando longo; ou expirando longo, ele
percebe que est expirando longo. Ou inspirando curto, ele percebe que est
inspirando curto; ou expirando curto, ele percebe que est expirando curto. Ele
treina-se inspirando sensvel a todo o corpo e expira sensvel a todo o corpo. Ele
treina-se inspirando, tranquilizando as formaes corporais [a respirao] e expira
tranquilizando as formaes corporais. Assim como um torneiro habilidoso ou o
seu aprendiz, quando faz uma volta longa, percebe que est a fazer uma volta
longa, ou quando faz uma volta curta percebe que est a fazer uma volta curta; da
mesma forma um monge, quando inspira longo, percebe que est a inspirar longo;
ou expirando curto, ele percebe que est a expirar curto... Ele treina-se inspirando,
tranquilizando as formaes corporais, e expirando, tranquilizando as formaes
corporais.
Desta forma, ele permanece concentrado internamente no corpo em si, ou
externamente, no corpo em si, ou ambos internamente e externamente, no corpo em
si. Ou ele permanece concentrado no fenmeno da origem no que diz respeito ao
corpo, sobre o fenmeno do desaparecimento no que diz respeito ao corpo, ou
sobre o fenmeno da origem e do desaparecimento no que diz respeito ao corpo.
Ou a sua conscincia de que "h um corpo" mantida no mbito do conhecimento
e lembrana. E ele permanece no sustentado por (no se agarrar a) nada no mundo.
Isto como um monge permanece concentrado no corpo em si.
[B] Alm disso, ao caminhar, o monge percebe que est a caminhar. Quando est
em p, ele percebe que est de p. Quando est sentado, ele percebe que est
sentado. Quando se deita, ele percebe que se est a deitar. Ou, no entanto, se o seu
corpo rejeitado, assim que ele o compreende.
Desta forma, ele permanece concentrado internamente no corpo e em si, ou
concentrado externamente... no sustentado por nada do mundo. Isto como um
monge permanece concentrado no corpo em si.
[C] Alm disso, quando vai para a frente e volta, ele torna-se totalmente alerta,
quando olha em qualquer direco e desvia o olhar... quando dobra e estende os
membros... Quando transporta a sua capa exterior, o manto superior e a sua taa...
quando come, bebe, mastiga e saboreia... ao urinar e defecar... ao andar, em p,

sentado, a dormir, acordado, a conversar, e ficando em silncio, ele torna-se

totalmente alerta.
Desta forma, ele permanece concentrado internamente no corpo e em si, ou
concentrado externamente... no sustentado por nada do mundo. Isto como um
monge permanece concentrado no corpo em si.
[D] Por outro lado... como se um saco com aberturas em ambas as extremidades
estivessem cheias de vrios tipos de gros - trigo, arroz, feijo mung, feijo,
gergelim, arroz descascado - e um homem com boa viso, os derrama-se para
reflectir: Este o trigo. Este o arroz. Trata-se de feijo mung. Trata-se de feijo.
Estas so sementes de ssamo. Este arroz descascado, "da mesma maneira,
monges, um monge reflecte sobre esse mesmo corpo das solas dos ps para cima,
do alto da cabea para baixo, cercado por pele e cheio de vrios tipos de coisas
impuras: 'Neste corpo existem cabelos, plos do corpo, unhas, dentes, pele,
msculos, tendes, ossos, medula, rins, corao, fgado, pleura, bao, pulmes,
intestino grosso, intestino delgado, estmago, fezes, blis, fleuma, pus, sangue,
suor, gordura, lgrimas, oleosidade da pele, saliva, muco, fluidos nas articulaes,
urina. [(P) 66]
Desta forma, ele permanece concentrado internamente no corpo e em si, ou
concentrado externamente... no sustentado por nada do mundo. Isto como um
monge permanece concentrado no corpo em si.
[E] ainda... assim como um aougueiro habilidoso ou o seu aprendiz, depois de
terem morto uma vaca, sentam-se com a difcil deciso de a cortar em pedaos, o
monge contempla este mesmo corpo - no entanto permanece, no entanto
eliminado - em termos de propriedades: Neste corpo existe a propriedade da terra,
o elemento gua, o elemento fogo, e a propriedade vento.
Desta forma, ele permanece concentrado internamente no corpo em si, ou
concentrado externamente... no sustentado por nada do mundo. Isto como um
monge permanece concentrado no corpo em si.
[F] Alm disso, como se estivesse a ver um cadver abandonado num cemitrio um dia, dois dias, trs dias depois de morto - inchado, lvido e purulento, ele aplica
esta viso ao seu corpo, Este corpo, tambm: Essa a sua natureza, esse o seu
futuro, tal o seu inevitvel destino.
Ou ainda, como se estivesse a ver um cadver abandonado num cemitrio,
beliscado por corvos, abutres, gavies e, por ces, hienas e vrias outras criaturas...
um esqueleto besuntado de carne e sangue, ligado com os tendes... um esqueleto
sem carne manchado com sangue, ligado com os tendes... um esqueleto sem carne
ou sangue, ligado com os tendes... ossos afastados dos seus tendes, espalhados
em todas as direces - aqui um osso da mo, ali um osso do p, aqui uma tbia, ali

um osso da coxa, aqui um osso do quadril, ali um osso do dorso, aqui uma costela,
ali um osso do peito, aqui um osso do ombro, ali um osso do pescoo, aqui um osso
do maxilar, ali um dente, aqui o crnio de um... os ossos esbranquiados, um pouco
como a cor da casca... empilhados, com mais de um ano de idade... decompostos e
em p: ele aplica esta viso ao seu corpo, Este corpo tambm: Essa a sua
natureza, esse o seu futuro, tal o seu inevitvel destino.
Desta forma, ele permanece concentrado internamente no corpo e em si, ou
externamente, no corpo e em si, ou ambos internamente e externamente, no corpo e
em si. Ou ele permanece concentrado sobre o fenmeno da origem no que diz
respeito ao corpo, sobre o fenmeno do desaparecimento no que diz respeito ao
corpo, ou sobre o fenmeno da origem e desaparecimento no que diz respeito ao
corpo. Ou a sua conscincia de que "H um corpo ", mantida na medida do
conhecimento e da lembrana. E ele permanece no sustentado por (no se agarrar
a) nada no mundo. Isto como um monge permanece concentrado no corpo em si.
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AS SENSAES
E como que um monge permanece concentrado nas sensaes em si? o caso de
um monge, quando sente uma sensao dolorosa, percebe que est a sentir uma
sensao dolorosa. Ao sentir uma sensao agradvel, ele percebe que est a sentir
uma sensao agradvel. Ao sentir uma sensao nem dolorosa, nem agradvel, ele
percebe que est a sentir uma sensao nem dolorosa, nem agradvel.
Ao sentir uma sensao dolorosa da carne, ele percebe que est a sentir uma
sensao de dor da carne. Ao sentir uma sensao no dolorosa da carne, ele
percebe que est a sentir uma sensao no dolorosa da carne. Ao sentir uma
sensao agradvel da carne, ele percebe que est a sentir uma sensao agradvel
da carne. Ao sentir uma sensao no agradvel da carne, ele percebe que est a
sentir uma sensao no agradvel da carne. Ao sentir uma sensao nem dolorosa,
nem agradvel da carne, ele percebe que est a sentir uma sensao nem dolorosa,
nem agradvel da carne. Quando a sensao da carne, no nem dolorosa nem
agradvel, ele percebe que est a sentir uma sensao da carne nem dolorosa, nem
agradvel.
Desta forma, ele permanece concentrado internamente nas sensaes em si, ou
externamente nas sensaes em si, ou ambos internamente e externamente nas
sensaes em si. Ou ele permanece contemplando o fenmeno da origem no que
diz respeito s sensaes, no fenmeno do desaparecimento no que diz respeito s
sensaes, ou no fenmeno da origem e desaparecimento no que diz respeito s
sensaes. Ou a sua conscincia que "H sensaes" mantida no mbito do
conhecimento e lembrana. E ele permanece no sustentado por (no se agarrar a)
nada no mundo. Isto como um monge permanece concentrado nas sensaes em
si.

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A MENTE
E como que um monge permanece concentrado na mente, em si? o caso de um
monge, que quando a mente tem paixo, ele percebe que a mente tem paixo.
Quando a mente est sem paixo, ele compreende que a mente est sem paixo.
Quando a mente tem averso, ele percebe que a mente tem averso. Quando a
mente est sem averso, ele percebe que a mente est sem averso. Quando a mente
tem iluso, ele percebe que a mente tem iluso. Quando a mente est sem iluso,
ele percebe que a mente est, sem iluso.
Quando a mente est contrada, ele percebe que a mente est contrada. Quando a
mente est dispersa, ele percebe que a mente est dispersa.
[(P) 66] Quando a mente ampliada, ele percebe que a mente ampliada. Quando
a mente no ampliado, ele percebe que a mente no ampliada. Quando a mente
superada, ele percebe que a mente superada. Quando a mente insupervel, ele
percebe que a mente insupervel. Quando a mente est concentrada, ele percebe
que a mente est concentrada. Quando a mente no est concentrada, ele percebe
que a mente no est concentrada. Quando a mente est liberta, ele percebe que a
mente est liberta. Quando a mente no est liberta, ele percebe que a mente no
est liberta.
Desta forma, ele permanece concentrado internamente na mente em si, ou
externamente na mente em si, ou ambos internamente e externamente na mente em
si. Ou ele permanece concentrado sobre o fenmeno da origem no que diz respeito
mente, no fenmeno do desaparecimento no que diz respeito mente, ou no
fenmeno da origem e desaparecimento no que diz respeito mente. Ou a sua
conscincia de que "H uma mente " mantido na medida do conhecimento e
lembrana. E ele permanece no sustentado por (no se agarrar a) nada no mundo.
Isto como um monge permanece concentrado na mente em si.
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AS QUALIDADES MENTAIS
E como que um monge permanece concentrado nas qualidades mentais em si?
[A] o caso de um monge que permanece concentrado nas qualidades mentais em
si, com referncia aos cinco obstculos. E como que um monge permanece
concentrado nas qualidades mentais em si com referncia aos cinco obstculos? o
caso onde, estando presente o desejo sensual, um monge discerne "H o desejo
sensual presente dentro de mim." Ou, no havendo o desejo sensual presente no seu
interior, ele percebe que "No h o desejo sensual presente dentro de mim." Ele
compreende como h o surgimento, do no surgido desejo sensual. E ele
compreende como h o abandono do desejo sensual, uma vez que ele tenha surgido.

E ele compreende como no surgir mais no futuro, o desejo sensual que foi
abandonado. (A mesma frmula repetida para os obstculos restantes: a m
vontade, preguia e sonolncia, inquietao e ansiedade e incerteza.)
Desta forma, ele permanece concentrado internamente nas qualidades mentais em
si, ou externamente nas qualidades mentais em si, ou ambas, internamente e
externamente nas qualidades mentais em si. Ou ele permanece concentrado no
fenmeno da origem no que diz respeito s qualidades mentais, no fenmeno do
desaparecimento no que diz respeito s qualidades mentais, ou no fenmeno da
origem e desaparecimento no que diz respeito s qualidades mentais. Ou a sua
conscincia que "H qualidades mentais" mantida no mbito do conhecimento e
lembrana. E ele permanece no sustentado por (no se agarrar a) nada no mundo.
Isto como um monge permanece concentrado nas qualidades mentais em si com
referncia aos cinco obstculos. [(P), 131-147, 159]
[B] Alm disso, o monge permanece concentrado nas qualidades mentais em si com
referncia aos cinco agregados. E como ele permanece concentrado sobre as
qualidades mentais em si, com referncia aos cinco agregados? o caso de um
monge que [compreende]: Essa a forma, essa a sua origem, esse o seu
desaparecimento. Assim a sensao... Assim a percepo... Assim so as
formaes... Essa a conscincia, essa a sua origem, esse o seu
desaparecimento.
Desta forma, ele permanece concentrado internamente nas qualidades mentais em
si, ou concentrado externamente... no sustentado por nada do mundo. Isto como
um monge permanece concentrado nas qualidades mentais em si, com referncia
aos cinco agregados. [(P) 149, 170, 173, 199-207]
[C] Alm disso, o monge permanece concentrado nas qualidades mentais em si,
com referncia aos meios internos e externos, sxtuplos dos sentidos. E como que
ele permanece concentrado nas qualidades mentais em si, com referncia aos meios
internos e externos, sxtuplos dos sentidos? o caso quando ele compreende o
olho, ele compreende as formas, ele percebe o obstculo que surge dependente de
ambos. Ele compreende como existe o surgimento de um obstculo [que ainda] no
surgiu. E ele compreende como h o abandono de um obstculo, uma vez que tenha
surgido. E ele compreende como no surgir no futuro um obstculo que tenha sido
abandonado. (Similarmente com os ouvidos, nariz, lngua, corpo e mente.)
Desta forma, ele permanece concentrado internamente nas qualidades mentais em
si, ou concentrado externamente... no sustentado por nada do mundo. Isto como
um monge permanece concentrado nas qualidades mentais com referncia aos
meios internos e externos, sxtuplos dos sentidos.
[D] Alm disso, o monge permanece concentrado nas qualidades mentais em si,
com referncia aos sete factores do Despertar. E como que ele permanece

concentrado nas qualidades mentais em si com referncia aos sete factores do

Despertar? o caso quando, h ateno plena como um factor do Despertar
presente no seu interior, ele compreende que " A ateno plena como um factor do
Despertar est presente dentro de mim." Ou, no havendo a ateno plena como um
factor do Despertar presente no seu interior, ele compreende que "A ateno plena
como um factor do Despertar no est dentro de mim." Ele compreende como surge
o no surgimento da ateno plena como um factor do Despertar. E ele compreende
como h o culminar do desenvolvimento da ateno plena como um factor do
Despertar, uma vez que ele tenha surgido. (A mesma frmula repetida para os
restantes factores do Despertar: anlise das qualidades, persistncia, entusiasmo,
serenidade, concentrao, e equanimidade)
Desta forma, ele permanece concentrado internamente nas qualidades mentais em
si, ou externamente... no sustentado por (no se agarrar a) nada no mundo. Isto
como um monge permanece concentrado nas qualidades mentais em si com
referncia aos sete factores do Despertar.
[E] Alm disso, o monge permanece concentrado nas qualidades mentais em si,
com referncia s quatro nobres verdades. E como que ele permanece
concentrado nas qualidades mentais em si, com referncia s quatro nobres
verdades? o caso quando ele compreende, como tem vindo a ser, que 'Isto
sofrimento... Esta a origem do sofrimento... Esta a cessao do sofrimento...
Este o caminho que conduz cessao do sofrimento".
Desta forma, ele permanece concentrado internamente nas qualidades mentais em
si, ou externamente nas qualidades mentais em si, ou ambas, internamente e
externamente sobre as qualidades mentais em si. Ou ele permanece concentrado no
fenmeno da origem no que diz respeito s qualidades mentais, no fenmeno do
desaparecimento no que diz respeito s qualidades mentais, ou no fenmeno da
origem e desaparecimento no que diz respeito s qualidades mentais. Ou a sua
ateno plena de que "H qualidades mentais", mantida no mbito do
conhecimento e lembrana. E ele permanece no sustentado por (no se agarrar a)
nada no mundo. Isto como um monge permanece concentrado nas qualidades
mentais em si, com referncia s quatro nobres verdades. [(P), 184-240]
Assim sendo, se algum quiser desenvolver estes quatro quadros de referncia,
desta forma, durante sete anos, ento um dos dois frutos, pode ser esperado para
ele: o conhecimento [o conhecimento do Despertar] no aqui e agora, ou se houver
qualquer resqucio de apego - o no retorno.
Muito menos de sete anos. Se algum quiser desenvolver estes quatro quadros de
referncia, desta forma, durante seis anos... cinco... quatro... trs... dois anos... um
ano... sete meses... seis meses... cinco... quatro... trs... dois meses... um ms...
metade de um ms, ento um dos dois frutos pode ser esperado para ele: ou o
conhecimento no aqui e agora, ou - se houver algum resqucio de apego - o no

retorno.
Muito menos metade de um ms. Se algum quiser desenvolver estes quatro
quadros de referncia, desta forma, durante sete dias, ento um dos dois frutos pode
ser esperado para ele: ou o conhecimento no aqui e agora, ou - se houver algum
resqucio de apego - o no retorno,
'Este o caminho directo para a purificao dos seres, para a superao da tristeza e
lamentao, para o desaparecimento da dor e da angstia, para a realizao do
mtodo correcto, e para a realizao de Nibbana. - Por outras palavras, os quatro
quadros de referncia " Assim foi dito e em referncia a isso foi dito.
- MN 10
(P) 31. Na prtica. Agora, como a ateno plena da inspirao e expirao
desenvolvida e cultivada, de forma a trazer os quatro quadros de referncia para o
seu ponto culminante?
Em qualquer ocasio um monge ao inspirar longo, distingue que est a inspirar
longo; ou expirando longo, distingue que est a expirar longo ou inspirando curto,
distingue que est a inspirar curto; ou expirando curto, distingue que est a expirar
curto; treina-se inspirando e expirando sentindo todo o corpo; treina-se inspirando e
expirando tranquilizando as formaes do corpo: Nessa ocasio o monge
permanece concentrado no corpo em si mesmo - ardente, alerta e diligente - pondo
de lado a avidez e a angstia em relao ao mundo. Eu digo-vos, monges, que esta
inspirao e expirao - classificada como um corpo entre os corpos, razo pela
qual o monge nesta ocasio permanece concentrado no corpo em si mesmo ardente, alerta e diligente - pondo de lado a avidez e a angstia em relao ao
mundo.
Em qualquer ocasio um monge treina-se inspirando e expirando sentindo xtase;
treina-se inspirando e expirando sentindo satisfao; treina-se inspirando e
expirando sentindo as formaes mentais; treina-se inspirando e expirando sentindo
a tranquilidade das formaes mentais: Nessa ocasio o monge permanece
concentrado nas sensaes em si mesmas - ardente, alerta e diligente - pondo de
lado a avidez e a angstia em relao ao mundo. Eu digo-vos, monges, que esta
cuidadosa ateno para com a inspirao e expirao - classificado como uma
sensao entre as sensaes, razo pela qual, o monge, nesta ocasio, permanece
concentrado nas sensaes em si mesmas - ardente, alerta e diligente - pondo de
lado a avidez e a angstia em relao ao mundo.
Em qualquer ocasio um monge treina-se inspirando e expirando sensvel mente;
treina-se inspirando e expirando satisfazendo a mente; treina-se inspirando e
expirando estabilizando a mente; treina-se inspirando e expirando libertando a
mente: Nessa mesma ocasio o monge permanece concentrado na mente, em si

mesma - ardente, alerta e diligente - pondo de lado a avidez e a angstia em relao

ao mundo. Eu no digo que h ateno plena na inspirao e expirao, numa
ateno plena confusa e no vigilante, razo pela qual o monge nesta ocasio
permanece concentrado na mente em si mesma - ardente, alerta e diligente - pondo
de lado a avidez e a angstia em relao ao mundo.
Em qualquer ocasio um monge treina-se inspirando e expirando concentrado na
impermanncia; treina-se inspirando e expirando concentrado no desapego; treinase inspirando e expirando concentrado na cessao'; treina-se inspirando e
expirando concentrado na renncia: Nessa ocasio o monge permanece
concentrado sobre as qualidades mentais em si mesmas - ardente, alerta e diligente
- deixando de lado a ganncia e a angstia em relao ao mundo. Aquele que v
claramente com discernimento o abandono da cobia e da angstia aquele que
observa atentamente com equanimidade, razo pela qual o monge nesta ocasio
permanece concentrado nas qualidades mentais em si mesmas - ardente, alerta e
diligente - superando a avidez e a angstia em relao ao mundo.
Isto como a ateno plena na inspirao e expirao desenvolvida e cultivada de
forma a trazer os quatro quadros de referncia para o seu ponto culminante.
- MN 118
(P) 32. Interno e externo. o caso de um monge que permanece focado
internamente no corpo em si mesmo - intenso, alerta e diligente - pondo de lado a
avidez e a angstia em relao ao mundo. Como ele permanece focado
internamente no corpo em si mesmo, torna-se correctamente concentrado ali e
correctamente desobstrudo. Correctamente concentrado ali e correctamente
desobstrudo, ele d origem ao conhecimento e viso interior do corpo dos outros.
Ele permanece focado internamente nas sensaes em si mesmo - intenso, alerta e
diligente - pondo de lado a avidez e a angstia em relao ao mundo. Como ele
permanece focado internamente sobre as sensaes em si mesmas, torna-se
correctamente concentrado ali e correctamente desobstrudo. Correctamente
concentrado ali e correctamente desobstrudo, ele d origem ao conhecimento e
viso exterior do corpo dos outros.
Ele permanece focado internamente na mente em si mesmo - intenso, alerta e
conscientemente - pondo de lado a avidez e a angstia em relao ao mundo. Como
ele continua focado internamente na mente em si mesmo, torna-se correctamente
concentrado ali e correctamente desobstrudo. Correctamente concentrado ali e
correctamente desobstrudo, ele d origem ao conhecimento e viso exterior do
corpo dos outros.
Ele permanece focado internamente nas qualidades mentais em si mesmo - intenso,
alerta e diligente pondo de lado a avidez e a angstia em relao ao mundo.
Como ele permanece focado internamente nas qualidades mentais em si mesmas,

torna-se correctamente concentrado ali e correctamente desobstrudo.

Correctamente concentrado ali e correctamente desobstrudo, ele d origem ao
conhecimento e viso exterior do corpo dos outros.
- DN 18
(P) 33. Ateno Plena e Concentrao. Tendo abandonado os cinco obstculos imperfeies da conscincia que enfraquecem a sabedoria - o monge permanece
concentrado no corpo em si mesmo - intenso, alerta e diligente pondo de lado a
ambio e a angstia em relao ao mundo. Ele permanece concentrado nas
sensaes... na mente... e nas qualidades mentais em si mesmas - intenso, alerta e
diligente - pondo de lado a ambio e a angstia em relao ao mundo. Assim como
se um treinador de elefantes colocasse um poste grande no cho e prendesse nele,
pelo pescoo, um elefante de floresta, a fim de quebrar os seus hbitos de floresta,
as suas memrias e decises de floresta, as suas distraces, fadigas e entusiasmos
de sair da floresta, tornando-o alegre na vila e para incutir nele hbitos anlogos aos
dos seres humanos, da mesma forma, estes quatro quadros de referncia so
ligaes para a conscincia do discpulo dos nobres, para tir-lo dos seus hbitos
domsticos, das lembranas e decises da sua casa, das suas distraces, fadigas e
entusiasmos, deixando a vida familiar, para alcanar o mtodo correcto e a
realizao de Nibbana.
Ento o Tathagata treina-o ainda mais: "Venha, bhikkhu, mantenha-se focado no
corpo em si mesmo, mas no pense em qualquer pensamento relacionado com o
corpo. Permanea focado nas sensaes em si mesmas, mas no pense em qualquer
pensamento relacionado com as sensaes. Mantenha-se focado sobre a mente em
si mesma, mas no pense em qualquer pensamento relacionado com a mente.
Permanea focado nas qualidades mentais em si mesmas, mas no pense em
qualquer pensamento relacionado com as qualidades mentais. Com a tranquilidade
do pensamento dirigido e avaliado, ele entra no segundo jhana...
- MN 125
(P) 34. Monges, aqueles que so novos, que saram no h muito tempo, que s
recentemente vieram para esta doutrina e disciplina, devem ser despertados,
estimulados, e exortados por vocs para desenvolverem os quatro quadros de
referncia [desta forma]:
"Vinde amigos, permanecer focados no corpo em si mesmo - sendo ardentes,
alertas, unificados, de mente clarificada, concentrados e sinceros, para o
conhecimento do corpo como ele realmente . Continuem a reflectir sobre os
sensaes em si mesmas... centrados na mente, em si mesma... centrados nas
qualidades mentais em si mesmas - sendo ardentes, alertas, unificados, de mente
clarificada, concentrados e sinceros para o conhecimento das qualidades mentais
como elas realmente so ".

Monges, mesmo aqueles que so alunos - que ainda tm de satisfazer o desejo dos
seus coraes, que permaneam determinados na segurana incomparvel da
escravido permaneam exactamente focados no corpo em si mesmo - sendo
ardentes, alertas, unificados, de mente clarificada, concentrados e sinceros para a
compreenso completa do corpo. Eles que continuem a reflectir sobre os sensaes
em si mesmas... centrados na mente em si mesma... centrados nas qualidades
mentais em si mesmas - sendo ardentes, alertas, unificados, de mente clarificada,
concentrados e sinceros para o conhecimento completo das qualidades mentais.
Mesmo aqueles que so arahants cujas impurezas mentais terminaram, que
chegaram sua realizao, cumpriram a tarefa, depuseram o fardo, alcanaram o
verdadeiro objectivo, destruram completamente os grilhes da existncia, e que
so libertados por meio do conhecimento direito - permaneam focados
exactamente no corpo em si mesmo - sendo ardentes, alertas, unificados, de mente
clarificada, concentrados e sinceros, dissociados do corpo. Eles que continuem a
reflectir sobre as sensaes em si mesmas... centrados na mente, em si mesma...
centrados nas qualidades mentais em si mesmas - sendo ardentes, alertas,
unificados, de mente clarificada, concentrados e sinceros, dissociadas das
qualidades mentais.
Assim, mesmo, aqueles que so novos, que saram no h muito tempo, que s
recentemente vieram para esta doutrina e disciplina, devem ser despertados,
estimulados, e exortados por vocs para desenvolverem os quatro quadros de
referncia [desta forma]:
- SN 47,4
(P) 35. Tomando conhecimento. Suponham que h um tolo, um inexperiente, um
inbil cozinheiro que se apresentou a um rei ou a um ministro de um rei, com
vrios tipos de caril: cido, amargo, picante, doce, com soda ou sem soda, salgado
ou no salgado. Ele no toma conhecimento (lit: obtm a preferncia) do
pensamento do seu amo: Hoje o meu amo provar deste caril, ou estender a mo
para este caril, ou tomar grande quantidade daquele caril, ou elogiar aquele
caril... Como resultado, ele no recompensado com roupa ou salrios ou
presentes. Porqu isso? Porque o tolo, o inexperiente, o inbil cozinheiro no
obteve a preferncia do seu prprio amo.
Da mesma forma, existem casos em que um tolo, um inexperiente, um inbil
monge, permanece focado no corpo em si mesmo - intenso, alerta e diligente pondo de lado a avidez e a angstia em relao ao mundo. Enquanto ele permanece
assim concentrado no corpo em si mesmo, a sua mente no se concentra, as suas
contaminaes [Comm: os cinco Obstculos] no so abandonadas. Ele no toma
conhecimento do facto (no capta esta indicao). Ele permanece focado nas
sensaes em si mesmas... na mente em si mesma... nas qualidades mentais em si
mesmas - intenso, alerta e diligente - pondo de lado a avidez e a angstia em

relao ao mundo. Enquanto ele permanece assim concentrado nas qualidades

mentais em si mesmas, a sua mente no se concentra, as suas contaminaes no
so abandonadas. Ele no toma conhecimento do facto. Como resultado, ele no
recompensado com uma permanncia agradvel aqui e agora, nem com a ateno
plena e plena conscincia. Porqu isso? Porque o tolo, o inexperiente, o inbil
monge no toma conhecimento da sua prpria mente (no capta a indicao da sua
prpria mente).
Agora, suponha que h um sbio, um experiente, um habilidoso cozinheiro, que foi
apresentado a um rei ou a um ministro de um rei, com vrios tipos de caril... Ele
toma nota da preferncia do seu amo, pensando: 'Hoje o meu senhor gosta deste
caril, ou estende a mo para aquele caril, ou ele toma uma grande quantidade deste
caril, ou elogia aquele caril... Como resultado, ele recompensado com roupa,
salrios, e presentes. Porqu isso? Porque o sbio, o experiente, o habilidoso
cozinheiro retoma a preferncia do seu prprio amo.
Da mesma forma, existem casos em que um sbio, um experiente, um habilidoso
monge, permanece focado no corpo em si mesmo... nos sensaes em si mesmas...
na mente em si mesma... nas qualidades mentais em si mesmas - intenso, alerta e
diligente - pondo de lado a avidez e a angstia em relao ao mundo. Como ele
permanece assim concentrado nas qualidades mentais em si mesmas, a sua mente
torna-se concentrada e as suas contaminaes so abandonadas. Ele toma
conhecimento deste facto. Como resultado, ele recompensado com uma
permanncia agradvel aqui e agora, juntamente com a ateno plena e plena
conscincia. Porqu isso? Porque o sbio monge, experiente e habilidoso retoma a
indicao da sua prpria mente.
- SN 47,8
(P) 36. Dirigindo e No Dirigindo a Mente. Ananda, se um monge ou monja
permanece com a mente bem estabelecida nos quatro quadros de referncia, ele/ela
podem esperar realizar distines mais do que nunca.
o caso de um monge que permanece focado no corpo em si mesmo - intenso,
alerta e diligente pondo de lado a avidez e a angstia em relao ao mundo.
Enquanto ele permanece assim concentrado no corpo em si mesmo, uma excitao
baseada no corpo, surge dentro de seu corpo, ou h preguia na sua conscincia, ou
a sua mente torna-se dispersa exteriormente. Ento, ele deve dirigir a sua mente
para qualquer tema inspirador [Comm: tal como recordando o Buddha]. Quando a
sua mente est direccionada para qualquer tema inspirador, o prazer surge dentro
dele. Em quem sente prazer, o xtase surge. Naquele cuja mente est extasiada, o
corpo torna-se sereno. Com o corpo sereno, ele sente prazer. Como ele sente prazer,
a sua mente torna-se concentrada. Ele reflecte, Alcancei o objectivo para o qual a
minha mente foi direccionada. Deixa-me retir-la [a minha mente do tema
inspirador] . Ele retira-a e no se interessa pelo pensamento dirigido, nem pela

avaliao. Ele compreende: Eu no estou a pensar ou a avaliar. Eu estou

interiormente consciente e tranquilo.
Alm disso, ele continua concentrado nas sensaes... na mente... e nas qualidades
mentais em si mesmas - intenso, alerta e diligente pondo de lado a avidez e a
angstia em relao ao mundo. Enquanto ele permanece assim concentrado nas
qualidades mentais em si mesmas, uma excitao baseada nas qualidades mentais
surge dentro do seu corpo, ou h preguia na sua conscincia, ou a sua mente tornase dispersa exteriormente. Ento, ele deve dirigir a sua mente para qualquer tema
inspirador. Quando a sua mente est direccionada para qualquer tema inspirador, o
prazer surge dentro dele. Em quem sente prazer, o xtase surge. Naquele cuja mente
est extasiada, o corpo torna-se sereno. Com o corpo sereno, ele sensvel ao
prazer. Como ele sente prazer, a sua mente torna-se concentrada. Ele reflecte,
Alcancei o objectivo para o qual a minha mente foi direccionada. Deixa-me retirla. Ele retira-a e no se interessa pelo pensamento dirigido, nem pela avaliao.
Ele compreende: Eu no estou a pensar ou a avaliar. Eu estou interiormente
consciente e tranquilo.
Isto, Ananda, o desenvolvimento baseado na direco. E qual o
desenvolvimento baseado na no direco? Um monge, quando no dirige a sua
mente para coisas externas, compreende: 'A minha mente no est direccionada
para as coisas externas. Ela no limitada nem antes nem depois liberta e no
direccionada. E alm disso mantenho-me concentrado no corpo em si mesmo. Eu
estou ardente, alerta, consciente, e tranquilo.
Quando no direcciona a sua mente para coisas externas, ele compreende: 'A minha
mente no est direccionada para as coisas externas. Ela no limitada nem antes
nem depois liberta e no direccionada. E alm disso mantenho-me concentrado
nas sensaes na mente e nas qualidades mentais em si mesmas. Eu estou
ardente, alerta, consciente, e tranquilo.
Isto, Ananda, a base do desenvolvimento no dirigido.
Nesta altura, Ananda, eu ensinei a base do desenvolvimento dirigido e a base do
desenvolvimento no dirigido. O que um professor deve fazer com compaixo para
com os seus discpulos, procurando o seu bem-estar, o que eu tenho feito por
vocs. L esto os [lugares para se sentarem] ao p das rvores. L esto as
habitaes vazias. Pratique jhana, Ananda. No seja negligente. No fique
arrependido no futuro. Esta a nossa instruo para todos vs.
- SN 47,10
(P) 37. Limite territorial 1. Uma vez, um falco desceu de repente sobre uma
codorniz e agarrou-a. Ento, enquanto a codorniz era levada pelo falco, lamentouse: Oh, esta minha m sorte e falta de mrito de andar fora dos meus limites e no

territrio dos outros! Se hoje eu me tivesse mantido nos meus limites, no meu
prprio territrio ancestral, este falco no teria sido to forte nesta luta.
"Mas quais so os teus limites? perguntou o falco. "Qual o teu prprio territrio
ancestral?
"Um campo recm arado com pedaos de terra, todos descobertos. '
Assim, o falco, sem se vangloriar das suas prprias foras, sem mencionar a sua
prpria fora, deixou ir a codorniz. 'Vai, codorniz, mas mesmo quando l estiveres
no me vais escapar."
Ento, a codorniz, tendo ido para um campo recm arado com pedaos de terra,
todos descobertos e subindo para cima de uma moita grande de terra, ps-se a
provocar o falco, "Vem e agarra-me agora falco! Vem e agarra-me agora falco!
E ento, o falco, sem se vangloriar das suas prprias foras, sem mencionar a sua
prpria fora, dobrou as duas asas e de repente, desceu em direco codorniz.
Quando a codorniz soube, 'O falco est a vir para mim a toda a velocidade ",
deslizou para trs da moita de terra, e justamente a o falco partiu o peito.
Isto o que acontece a qualquer um que vagueia fora dos seus limites apropriados e
no territrio dos outros.
Por esta razo, vocs no devem andar fora dos vossos limites nem no territrio dos
outros. Naquele que vagueia fora dos seus prprios limites e no territrio dos
outros, Mara obtm vantagem, Mara ganha posio. E porque razo que um
monge, no deve estar fora dos seus limites e no territrio dos outros? Por causa
dos cinco elementos do prazer sensual. Quais cinco? As formas percebidas pelo
olho simptico, agradvel, encantador, cativante, encorajando ao desejo, sedutor.
Os sons percebidos pelo ouvido... Os cheiros percebidos pelo nariz... Os sabores
percebidos pela lngua... as sensaes tcteis percebidas pelo corpo - simptico,
agradvel, encantador, cativante, encorajando ao desejo, sedutor. Estes, para um
monge, no so os seus limites apropriados e so o territrio dos outros.
Vagueiem, monges, no que os vossos prprios limites, no vosso prprio territrio
ancestral. Aquele que vagueia no que os seus prprios limites, no seu prprio
territrio ancestral, Mara no obtm vantagem, Mara no obtm nenhum ponto de
apoio. E o que , para um monge, os seus prprios limites, o seu prprio territrio
ancestral? So os quatro quadros de referncia... Estes, para um monge, so os seus
limites apropriados e so o seu prprio territrio ancestral.
- SN 47,6
(P) 38. Limite territorial 2. H nos Himalaias, o rei das montanhas, reas difceis,
irregulares, onde nem os macacos, nem os seres humanos vagueiam. Existem reas

difceis, irregulares, onde os macacos vagueiam, mas no os seres humanos. H

reas de terrenos deliciosas, onde tanto os macacos como os seres humanos
vagueiam. Em tais pontos, os caadores preparam uma armadilha de alcatro nos
rastos dos macacos, no intuito de apanhar alguns. Os macacos que no so tolos ou
descuidados por natureza, quando vem a armadilha de alcatro, evitam-na de
longe. Mas qualquer macaco que seja tolo e descuidado, por natureza, chega at
armadilha de alcatro e agarra-a com a sua mo. Ele fica ali colado e pensa, Vou
libertar a minha mo e agarra-a com a sua outra mo. Fica l preso e pensa, 'Vou
libertar ambas as minhas mos e agarra-as com a pata. Fica colado e pensa, 'Vou
libertar tanto as minhas mos como a minha pata e agarra-as com a sua outra pata.
Ele fica preso, pensando, 'Vou libertar tanto as minhas patas como as minhas mos,
tambm, e agarra-as com a boca. E fica preso. Ento o macaco, enlaado de cinco
maneiras, fica deitado choramingando, tendo cado em desgraa, caiu em runa,
uma vtima que o caador quer fazer com ele. Ento o caador, sem soltar o
macaco, espeta-o ali mesmo, escolhe a parte que gosta, e parte para onde quer.
Isto o que acontece a qualquer um que vagueia fora dos seus prprios limites e
est no territrio dos outros. Por esta razo, vocs no devem andar fora dos vossos
prprios limites e estar no territrio dos outros...
- SN 47,7
(P) 39. Ateno plena no corpo. H o caso onde um monge, que, vendo uma forma
com os olhos, fica obcecado com as formas agradveis, e repelido pelas formas
desagradveis, e permanece com a ateno plena do corpo no estabelecida, e com
a conscincia limitada. Ele no compreende como realmente na verdade, a
conscincia liberta e o discernimento liberto, onde qualquer mal, quaisquer
qualidades mentais prejudiciais que surjam, cessam totalmente sem deixar
vestgios. (Da mesma forma com o ouvido, nariz, lngua, corpo e mente.)
Assim como se uma pessoa, pegasse em seis animais de diferentes espcies, de
diferentes lugares, e fosse amarr-los com uma corda forte. Pegava numa serpente,
e atava-a com uma corda forte. Pegava num crocodilo... num pssaro... num co...
numa hiena... num macaco, e ligava-os com uma corda forte. Amarrando-os todos
com uma corda forte, e dando um n no meio, ele iria definir-lhes o
comportamento.
Ento esses seis animais, de diferentes espcies e de diferentes lugares, puxariam
cada um para a sua prpria espcie e lugar. A cobra puxaria pensando, 'eu vou para
o formigueiro. O crocodilo puxaria pensando, 'eu vou entrar na gua. O pssaro
puxaria pensando, 'eu vou voar no ar. O co puxaria pensando, 'eu vou para a
aldeia'. A hiena puxaria pensando, 'eu vou para o cemitrio O macaco puxaria
pensando, 'eu vou para a floresta. E quando esses seis animais ficassem
interiormente exaustos, eles submetiam-se, rendiam-se e viriam a cair sob a
influncia de qualquer um, que entre eles fosse o mais forte. Da mesma forma,

quando um monge cuja ateno plena no corpo pouco desenvolvida e no

persistente, o olho puxa para formas agradveis, enquanto as formas desagradveis
so repelidas. O ouvido puxa para sons agradveis... o nariz puxa em direco a
cheiros agradveis... a lngua puxa para agradar ao paladar... o corpo puxa para
agradar s sensaes tcteis... o intelecto puxa para ideias agradveis, enquanto as
ideias no agradveis so repelidas. Isto, bhikkhus, falta de moderao.
E o que a moderao? o caso de um monge, que vendo uma forma com os
olhos, no est obcecado com formas agradveis, no repelido por formas
desagradveis, e permanece com a ateno plena do corpo estabelecida, com a
conscincia incomensurvel. Ele compreende como na verdade , a conscincia de
libertao, o discernimento de libertao, onde todo o mal, e as qualidades mentais
prejudiciais que tm surgido cessam totalmente sem deixar vestgios. (Da mesma
forma com o ouvido, nariz, lngua, corpo e mente.)
Assim como se uma pessoa, agarrasse em seis animais de diferentes espcies, de
diferentes lugares, e fosse amarr-los com uma corda forte... e amarr-los num
poste ou estaca forte.
Ento esses seis animais, de diferentes espcies, de diferentes lugares, cada um
puxa para a sua prpria espcie e lugar... E quando esses seis animais ficam
interiormente exaustos, eles ficam sentados, ou deitar-se-iam ali mesmo ao lado do
poste ou da estaca. Da mesma forma, quando um monge cuja ateno plena no
corpo desenvolvida e cultivada, o olho no puxado na direco das formas
agradveis e as formas desagradveis no so repelentes. O ouvido no puxa para
sons agradveis... o nariz no puxa em direco de cheiros agradveis... a lngua
no puxa para agradar aos paladares... o corpo no puxa para agradar s sensaes
tcteis... e o intelecto no puxa para as ideias agradveis, e as ideias desagradveis
no so repelentes. Isto, bhikkhus, a moderao.
O poste forte ou estaca um termo para a ateno plena no corpo.
assim que vocs se devem treinar: "Vamos desenvolver a ateno plena no corpo.
Vamos persegui-la, entregar-lhe as rdeas, fazer dela uma base e estudar os seus
fundamentos. Vamos fortific-la, consolid-la e dedicar-nos a ela correctamente. "
assim que vocs se devem treinar.
- SN 35,206
(P) 40. Suponham, monges, que uma grande multido de pessoas se aglomeravam,
dizendo: 'A rainha da beleza! A rainha da beleza! E suponham que a rainha da
beleza altamente completa no canto e na dana, de modo que uma multido ainda
maior vem se amontoando, dizendo: 'A rainha da beleza est a cantar! A rainha da
beleza est a danar! Ento, surge um homem. Deseja a vida, o encurtamento da
morte, deseja o prazer e tem horror dor. Dizem-lhe: "Olhe aqui, senhor. Voc deve

segurar esta tigela cheia at acima com leo e lev-la na sua cabea, entre a grande
multido e a rainha da beleza. Um homem com uma espada levantada seguir logo
atrs de voc e, se voc derramar, nem que seja uma gota de leo, a ele vai cortarlhe a cabea." Ora o que que vocs acham, monges: Ser que o homem no presta
ateno ao vaso com leo, e vai deixar-se distrair?
No, senhor.
Dei-vos esta alegoria, para transmitir um significado. O significado este: a tigela
cheia at acima com leo representa a ateno plena no corpo. Assim, vocs devem
treinarem-se: "Vamos desenvolver a ateno plena no corpo. Vamos persegui-la,
entregar-lhe as rdeas, fazer dela uma base e estudar os seus fundamentos. Vamos
fortific-la, consolid-la e dedicar-nos a ela correctamente.
- SN 47,20
(P) 41.
Com a ateno plena no corpo
bem estabelecida,
prudente no que diz respeito aos seis
meios de contacto,
sempre concentrado, o monge
pode conhecer a Libertao por si mesmo.
- Ud 3,5
(P) 42. Quem invade o grande oceano com a sua conscincia, abrange todos os
riachos que descem para o mar. Da mesma forma, quem desenvolve e se dedica
ateno plena no corpo, engloba todas as qualidades hbeis que esto do lado do
verdadeiro conhecimento.
Quando uma coisa praticada e cultivada, o corpo acalma-se, a mente acalma-se, o
pensamento e a avaliao so tranquilizados, e o verdadeiro conhecimento vai para
o ponto culminante do seu desenvolvimento. Qual uma coisa? A ateno plena no
corpo.
Quando uma coisa praticada e cultivada, a ignorncia abandonada, o verdadeiro
conhecimento surge, a presuno "eu sou" abandonada, as obsesses so
arrancadas, os grilhes so abandonados. Qual uma coisa? A ateno plena no

corpo.
Aqueles que no experimentam a ateno plena no corpo, no experimentam o
Imortal. Aqueles que experimentam a ateno plena no corpo experimentam o
Imortal.
Aqueles que so descuidados na ateno plena no corpo so negligentes do Imortal.
Aqueles que compreendem a ateno plena no corpo compreendem o Imortal.
- AN 1,225, 227, 230, 235, 239, 245
(P) 43. O Imortal. Existem estes quatro quadros de referncia. Quais quatro? o
caso de um monge que permanece contemplando o corpo em si mesmo - intenso,
alerta e diligente - pondo de lado a avidez e a angstia em relao ao mundo. Como
ele permanece focado no corpo em si mesmo, ele abandona o desejo em relao ao
corpo. Como ele abandona o desejo em relao ao corpo, ele alcana o Imortal.
Ele permanece focado nas sensaes em si mesmas... na mente em si mesma... e
nas qualidades mentais em si mesmas - pondo de lado a avidez e a angstia em
relao ao mundo. Como ele se mantm focado nas qualidades mentais em si
mesmas, ele abandona o desejo em relao s qualidades mentais. Como ele
abandona o desejo em relao s qualidades mentais, ele alcana o Imortal.
- SN 47,37
(P) 44. como se houvesse uma grande pilha de poeira num cruzamento de quatro
caminhos. Se uma carroa ou carruagem vem do oriente, aquele monte de poeira
ser totalmente nivelado. Se uma carroa ou carruagem vem do oeste... do norte...
do sul, aquele monte de poeira ser totalmente nivelado. Da mesma forma, quando
um monge permanece contemplando o corpo em si mesmo, ento o mal, e as
qualidades inbeis, so totalmente niveladas. Se ele continuar focado nas
sensaes... na mente... e nas qualidades mentais em si mesmas, ento o mal e as
qualidades inbeis so totalmente niveladas.
- SN 54,10
(P) 45. Ora, quando o Ven. Anuruddha estava a meditar num lugar ermo, esta linha
de pensamento surgiu na sua mente: "Quem negligncia os quatro quadros de
referncia negligncia o nobre caminho que leva ao fim do sofrimento. Quem
realiza os quatro quadros de referncia garante o nobre caminho que leva ao fim do
sofrimento."
Ento o Ven. Maha Moggallana, logo que percebeu com a sua conscincia, a linha
de pensamento, na conscincia do Ven. Anuruddha - como um homem forte que

pode estender o seu brao flexionado ou flexionar o seu brao estendido - apareceu
na frente de Ven. Anuruddha e disse-lhe: 'Em que medida so os quatro quadros de
referncia realizados?
Anuruddha: " o caso, meu amigo, de um monge que internamente permanece
concentrado sobre o fenmeno da origem em relao ao corpo, que permanece
concentrado no fenmeno do desaparecimento em relao ao corpo, que permanece
concentrado no fenmeno da origem e desaparecimento em relao ao corpo intenso, alerta e diligente - pondo de lado a avidez e a angstia em relao ao
mundo.
"Exteriormente ele permanece concentrado sobre o fenmeno da origem em relao
ao corpo
"Interiormente e exteriormente, ele permanece concentrado no fenmeno da origem
em relao ao corpo, permanece concentrado no fenmeno do desaparecimento em
relao ao corpo, permanece concentrado no fenmeno da origem e
desaparecimento em relao ao corpo - ardente, alerta e conscientemente superando a avidez e a angstia em relao ao mundo.
"Se ele quiser, ele permanece perceptivo repugnncia, na presena daquilo que
no repulsivo. Se quiser, permanece perceptivo ao que no repugnante, na
presena do que repulsivo. Se quiser, permanece perceptivo repugnncia, na
presena do que no repulsivo e do que . Se quiser, permanece perceptivo
repugnncia na presena do que repulsivo e do que no . Se quiser - na presena
do que repulsivo e do que no - separando-se de ambos, ele permanece
equnime, alerta e diligente. [(P) 98; 181]
(Da mesma forma no que diz respeito s sensaes, mente e qualidades mentais.)
" nesta medida, meu amigo, que os quatro quadros de referncia so realizados..."
- SN 52,1
(P) 46. bom para um monge se, no momento oportuno, ele permanece perceptivo
repugnncia, na presena daquilo que no repugnante. bom se, no momento
oportuno, ele permanece perceptivo no repugnncia, na presena do que
repugnante... perceptivo repugnncia, na presena daquilo que no repugnante e
do que ... perceptivo no repugnncia, na presena do que repugnante e do que
no . bom se, no momento oportuno - na presena do que repugnante e do que
no - separando-se de ambos, ele permanece equnime, alerta e diligente
Agora, com que finalidade deve um monge permanecer perceptivo repugnncia,
na presena do que no repugnante? "No deixo que a paixo surja dentro de
mim, na presena de coisas que excitam a paixo." Com este objectivo, deve um
monge, permanecer perceptivo repugnncia, na presena do que no

repugnante.
E com que finalidade deve um monge permanecer perceptivo no repugnncia, na
presena do que repugnante? "No deixo que a averso surja dentro de mim na
presena das coisas que excitam a averso...
E com que finalidade deve um monge permanecer perceptivo repugnncia, na
presena do que repugnante e do que no ? "No deixo que a paixo surja dentro
de mim, na presena de coisas que excitam a paixo. No deixo que a averso surja
dentro de mim na presena das coisas que excitam a averso...
E com que finalidade deve um monge permanecer perceptivo no repugnncia na
presena do que repugnante e do que no ? "No deixo que a averso surja
dentro de mim, na presena das coisas que excitam a averso. No deixo que a
paixo surja dentro de mim, na presena de coisas que excitam a paixo...
E com que finalidade deve um monge - na presena do que repugnante e do que
no separar-se de ambos, e permanecer equnime, alerta e diligente? "No
deixo que a paixo de qualquer objecto, em qualquer lugar, em qualquer
quantidade - surja dentro de mim na presena das coisas que excitam a paixo. No
deixo que a averso de qualquer objecto, em qualquer lugar, em qualquer
quantidade - surja dentro de mim na presena das coisas que excitam a averso.
No deixo que a iluso - de qualquer objecto, em qualquer lugar, em qualquer
quantidade - surja dentro de mim na presena das coisas que excitam a iluso".
Com este propsito, deve um monge - na presena do que repugnante e do que
no separando-se de ambos, permanecer equnime, alerta e diligente. [(P) 98,
181]
- AN 5,144
(P) 47. Protegendo-se a si mesmo e aos outros. Era uma vez, monges, um acrobata
de bambu, depois de ter erguido uma vara de bambu, dirigiu-se sua assistente,
Frying Pan: 'Vem, cara Frying Pan. Suba para a vara de bambu e ponha-se nos
meus ombros. "
"Como voc diz, Mestre," respondeu Frying Pan a acrobata de bambu e, subindo a
vara de bambu, colocou-se sobre os seus ombros.
Ento o acrobata de bambu, disse sua assistente: Voc agora proteja-me minha
cara Frying Pan, e eu a protegerei a si. Assim, protegendo um ao outro, guardamos
um ao outro, vamos mostrar a nossa habilidade, receber a nossa recompensa, e
descer em segurana da vara de bambu.
Quando ele disse isso, Frying Pan, disse-lhe: 'Mas isso no vai acontecer de forma
alguma, Mestre. Voc protege-se a si, e eu vou protejo-me a mim, e assim com cada
um de ns protegemo-nos a ns mesmos, mostraremos a nossa habilidade,

recebemos a nossa recompensa, e descemos em segurana da vara de bambu.'

O que Frying Pan, a assistente, disse ao seu Mestre era neste caso o caminho
correcto.
Monges, um quadro de referncia deve ser praticado com o pensamento, 'Eu vou
proteger-me a mim mesmo. Um quadro de referncia deve ser praticado com o
pensamento, 'Eu vou proteger os outros. " Ao proteger-se a si mesmo, cuida de
outros. Ao proteger os outros, cuida de si mesmo.
E como que algum, quando se protege a si mesmo, protege os outros?
Prosseguindo atravs [da prtica], do seu desenvolvimento, dedicando-se a ela. Isto
como algum, que quando se protege a si mesmo, protege os outros.
E como que algum, quando protege os outros, protege-se a si mesmo? Atravs de
resistncia, atravs da no-violncia, e atravs de uma mente de bondade e
simpatia. assim que algum, quando protege os outros, protege-se a si mesmo.
Um quadro de referncia deve ser praticado com o pensamento, 'Eu vou protege-me
a mim mesmo." Um quadro de referncia deve ser praticado com o pensamento,
'Eu vou proteger os outros. " Ao protege-se a si mesmo, cuida de outros. Ao
proteger os outros, cuida de si mesmo.
- SN 47,19
(P) 48. Ento, quando o Abenoado entrou no retiro das chuvas, surgiu uma grave
doena dentro de si. Agudas e mortais eram as dores, mas ele suportou-as
atentamente, alerta e imperturbvel. O pensamento ocorreu-lhe: 'No seria prprio
de mim entrar em Desvinculao total, sem me dirigir aos meus assistentes e sem
me despedir da comunidade de monges. Por que no, suprimir esta enfermidade
com persistncia, e permanecer decidido na formao da vida? " Assim, ele
suprimiu a enfermidade com persistncia e permaneceu decidido na formao da
vida. A sua doena diminuiu.
Em seguida, ele recuperou da doena. Logo depois da sua recuperao, ele saiu de
sua casa e sentou-se sombra do edifcio, num lugar preparado para ele. Ento o
Ven. Ananda aproximou-se dele e, ao chegar, depois de cumpriment-lo, sentou-se
num lado. Quando estava sentado, disse para o Abenoado: "Que viso feliz, ver o
Abenoado confortvel! Que viso feliz ver o Abenoado tranquilo! Por causa da
doena do Abenoado o meu corpo sentiu-se como se estivesse medicado. Eu perdi
o rumo. As coisas no estavam claras para mim. Porm, eu ainda tinha uma dose de
esperana no pensamento, de que o Abenoado no entraria em Desvinculao
total, enquanto no tivesse feito pelo menos algumas declaraes a respeito da
comunidade de monges.
"Que mais a comunidade de monges quer de mim, Ananda? Eu ensinei o Dhamma

sem uma verso para o interior e outra para o exterior. O Tathagata no tem o
punho fechado com respeito aos ensinamentos. Quem tem o pensamento, 'Eu vou
governar a comunidade de monges', ou 'A comunidade de monges dedicada a
mim ", deve fazer alguma declarao a respeito da comunidade de monges. Mas o
Tathagata no tem tais pensamentos. Ento, porque deveria ele dar algum
pronunciamento a respeito da comunidade de monges?
"Estou velho, Ananda, e idoso. Os meus anos, viraram os oitenta. Assim como um
carro velho mantido, graas ajuda de tiras de bambu, parece-se, com o corpo do
Tathagata, que mantido, graas ajuda de tiras de bambu. A nica vez que o
corpo do Tathagata se sente aliviado quando, no atende a nenhum assunto, e com
a cessao de certas sensaes, ele entra e permanece sem tema na concentrao de
percepo. Portanto cada um de vocs deve permanecer consigo mesmo, como uma
ilha, consigo mesmo, como o seu refgio, sem nada mais como refgio.
Permanecer com o Dhamma como uma ilha, o Dhamma como o seu refgio, sem
nada mais como refgio. E como que um bhikkhu permanece consigo mesmo
como uma ilha, consigo mesmo como o seu refgio, sem nada mais como refgio?
Como que ele permanea com o Dhamma como uma ilha, com o Dhamma como
o seu refgio, sem nada mais como refgio? o caso de um monge que permanece
contemplando o corpo em si mesmo - intenso, alerta e diligente - pondo de lado a
avidez e a angstia em relao ao mundo. Ele permanece focado nas sensaes... na
mente... e nas qualidades mentais em si e por si mesmo - intenso, alerta e diligente pondo de lado a avidez e a angstia em relao ao mundo. Isto como um bhikkhu
permanece consigo mesmo como uma ilha, consigo mesmo como o seu refgio,
sem nada mais como refgio, com o Dhamma como uma ilha, com o Dhamma
como o seu refgio, sem nada mais como refgio. Para aqueles que - agora ou
depois de me ir embora - permanecerem consigo mesmo como uma ilha... o
Dhamma como o seu refgio, sem nada mais como refgio, eles sero os maiores
dos monges que desejam aprender.
- DN 16
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C. Os quatro esforos correctos

As quatro actividades includas neste conjunto, mostram como o esforo conjunto,
pode ser aplicado para o desenvolvimento das qualidades hbeis na mente. A
frmula bsica a seguinte:
o caso onde um monge que gera desejo, esfora-se, desperta a persistncia,
sustenta e exerce a sua inteno:
por causa do no surgimento de qualidades inbeis e prejudiciais que ainda no
surgiram...

por causa do abandono de qualidades inbeis e prejudiciais que surgiram...

por causa do surgimento de qualidades hbeis que ainda no surgiram... (e)
para a manuteno, a no confuso, crescimento, plenitude, desenvolvimento, e
culminao de qualidades hbeis que tm surgido.
Estes quatro aspectos do esforo so tambm denominados de proteco, abandono,
desenvolvimento e manuteno [(P) 50]. Todas os quatro, jogam um papel
necessrio, para trazerem a mente para o Despertar, embora em alguns casos, eles
sejam simplesmente quatro lados de um nico processo. O abandono de qualidades
mentais prejudiciais pode frequentemente ser realizado, focando simplesmente o
desenvolvimento de qualidades hbeis, tais como a ateno plena. O mesmo
princpio pode tambm agir no sentido inverso: na erradicao hbil de qualidades
no hbeis, a habilidade com a erradicao, por si s o desenvolvimento de um
discernimento atento. Como veremos, quando lidarmos com os sete factores para o
Despertar [II/G], o acto de nutrir um factor do Despertar pode, em alguns casos,
simultaneamente privar de alimento um obstculo, enquanto o consciente privado
do alimento do obstculo pode promover um factor para o Despertar. Em ltima
anlise, porm, o esforo correcto requer mais do que simplesmente abster-se do
que inbil, pois deve-se aplicar os factores bsicos da habilidade - conscincia e
discernimento - para obter uma compreenso de como, mesmo a habilidade pode
ser transcendida [(P) 61].
Talvez o elemento mais surpreendente no esforo correcto seja o papel
desempenhado pelo desejo, que associado geralmente com o desejo que actua
como uma causa de sofrimento. Vamos tratar este assunto com mais detalhe no
mbito das bases para o sucesso [II/D], e simplesmente observar aqui, que o Buda
reconheceu que o desejo pode ser hbil ou inbil, e que ele admitiu abertamente
que o desejo hbil um factor necessrio no caminho para o fim das dificuldades e
do sofrimento.
O ponto mais importante no desenvolvimento do esforo correcto perceber que o
esforo para abandonar as qualidades inbeis e desenvolver as qualidades hbeis
deve ser hbil em si. Esforos inbeis para erradicar estados inbeis, mesmo que
bem intencionados, podem muitas vezes agravar os problemas em vez de resolvlos. Tratar dio com dio, por exemplo, menos eficaz do que trat-lo com o tipo
de entendimento desenvolvido na segunda etapa de meditao dos quadros de
referncia [II/B], no qual se examina, causas e efeitos, e aprende-se a manipular
correctamente as causas, de modo a obter os efeitos desejados.
Por esta razo, a frmula bsica para o esforo correcto inclui, de maneira implcita
e explcita, outros factores do caminho para assegurar que o esforo habilmente
aplicado. Trs das qualidades que activam a mente nestes esforos - o desejo, a
persistncia e as intenes - so tambm membros das bases do poder [II/D], onde
funcionam como factores preponderantes na obteno de concentrao. A
capacidade de discriminar entre qualidades hbeis ou inbeis, implcitas em todos

esses esforos, exige um certo nvel de conscincia e discernimento. As qualidades

hbeis que so mencionadas, as mais proeminentes como dignas de
desenvolvimento so os sete factores para o Despertar, que incluem a ateno, a
anlise das qualidades mentais e os factores de jhana, que devem ser reinvestidos
no processo de esforo correcto para traz-los a nveis superiores de requinte.
A passagem [(P) 51] d uma ideia do alcance da aplicao do esforo correcto
listando sete formas pelas quais as qualidades inbeis podem ser abandonadas: a
observao, a conteno, a utilizao, a tolerncia, a preveno, a extino, e o
desenvolvimento. A passagem deliberadamente vaga a respeito, que tipos de
qualidades inbeis respondem a que tipo de tratamento, pois este um ponto que
cada praticante deve descobrir, na prtica, por si mesmo. Esta nfase na explorao
pessoal fundamental para a prtica do esforo correcto, pois incentiva a pessoa a
ser sensvel ao que pode ser descoberto com a prpria ateno e discernimento. O
mesmo se aplica questo de quanto esforo deve ser aplicado prtica. O Buda
observa que alguns meditadores tero que se submeter a prticas dolorosas e lentas,
enquanto outros vo achar que a sua prtica dolorosa e rpida, agradvel e lenta,
ou agradvel e rpida [(P) 84-85]. Assim, cada um tem de ajustar o esforo aplicado
prtica em conformidade. Esta necessidade de diferentes nveis de esforo no
depende apenas do indivduo, mas tambm da situao. Em alguns casos,
simplesmente observando uma qualidade inbil com equanimidade ser suficiente
para faze-la ir embora, em outros casos, a pessoa tem de exercer um esforo
consciente para se livrar dela [(P) 58-59].
Assim, atravs da observao, vai-se percebendo que o esforo hbil no tem
espao para abordagens doutrinrias. Os extremos opostos do esforo constante
para o ponto de exausto e o seu oposto, um medo instintivo de "forar," so ambos
equivocados aqui, como o aparentemente caminho do "meio" da moderao em
todas as coisas. O caminho do meio significa a verdadeira sintonia de esforos para
uma das suas habilidades e para a tarefa em questo [(P) 86]. Em alguns casos, isto
implica um esforo mximo, em outros, simples vigilncia. A capacidade de
perceber que tipo e qual o nvel de esforo que adequado em qualquer situao
um elemento importante no desenvolvimento dos requisitos bsicos para a percia ateno e discernimento -, colocando-os em uso.
Ns j observmos que o esforo correcto equivalente ao factor de fervor de
meditao, nos quadros de referncia [II/ B]. Na primeira etapa desta prtica, as
funes de esforo correcto, mantm a mente com o seu quadro de referncia e
afastando as qualidades mentais prejudiciais que poderiam faz-la abandonar este
quadro. Na segunda etapa, a funo do esforo torna-se mais refinada: afastar a
tendncia de se envolver com "o que" est a surgir e a desaparecer, e mantendo a
mente aplicada sua tarefa de manipular, observando, e dominando o processo de
origem e desaparecimento, dirigindo a mente para a quietude de jhana. No terceiro
estgio, a funo do esforo torna-se ainda mais refinada, enquanto mantm um
"vazio" bsico, ou uma conscincia radicalmente fenomenolgica do quadro de

referncia, a fim de trazer a mente para o estado de no formao, apropriado ao

processo de Despertar. O contrapeso do presente estado - alm das categorias de
esforo ou no esforo - explica o paradoxo expresso em [(P) 62], que afirma que a
mente atravessa a enchente do renascimento nem por "empurrar para a frente", nem
por "ficar no lugar", um equilbrio que incorpora a habilidade final do esforo
correcto, trazendo a mente para um ponto alm da habilidade.
Implcita nesta discusso sobre o esforo envolvido na habilidade para dominar o
ponto da sua prpria transcendncia, o facto de que o objectivo da prtica, no
um esforo para retornar a um estado de conscincia pura, supostamente infantil,
antes dos condicionamentos sociais. A passagem [(P) 61] torna esse facto explcito.
Segundo a anlise budista, a mente de uma criana um estado, no de pureza, mas
de ignorncia, preenchida com o potencial de muitas qualidades no qualificadas.
Estas qualidades mostram-se em formas aparentemente inocentes, simplesmente
porque os poderes intelectuais e fsicos do beb so fracos. Uma vez que esses
poderes so reforados, os potenciais da mente manifestam-se. Como um professor
moderno tem dito, a mente infantil a fonte para o ciclo de renascimentos. Se fosse
verdade ser pura e plenamente consciente, no seria passvel de condicionamentos
sociais inbeis. Assim, o caminho para a pureza das mentiras, no uma renuncia a
um desenvolvimento dos poderes intelectuais, mas ao desenvolvimento dessas
competncias para nveis mais elevados de mestria e habilidade. Isso explica por
que o esforo correcto uma parte necessria da prtica.

---------------------------------------------------------------Passagens do Cnone Pli

(P) 49. Existem esses quatro esforos correctos. Quais quatro? o caso de um
monge que gera desejo, esforo, desperta persistncia, defende e exerce a sua
inteno para a causa do no surgimento do mal, de qualidades prejudiciais que
ainda no surgiram... por causa do abandono de qualidades inbeis e prejudiciais
que surgiram... por causa do surgimento de qualidades hbeis que ainda no
surgiram... (e) para a manuteno, a no confuso, o aumento, a plenitude,
desenvolvimento e culminao de qualidades hbeis que tm surgido. Estes so os
quatro esforos correctos.
Assim como o Rio Ganges flui para o leste, inclina-se para o leste, busca o leste, da
mesma forma, quando um monge desenvolve e se dedica aos quatro esforos
correctos, ele flui para a Desvinculao, inclina-se para a Desvinculao, procura a
Desvinculao.
- SN 49,1
(P) 50. Existem estes quatro esforos. Quais quatro? O esforo para se proteger, o
esforo para o abandono, o esforo para se desenvolver, e o esforo de

permanncia.
E qual o esforo para se proteger? o caso de um monge, que ao ver uma forma
com os olhos, no se agarra a qualquer tema ou variaes, porque - se ele
permanecer sem restrio, sobre a faculdade do olho as qualidades inbeis e
prejudiciais, como a ganncia ou a angstia podem atac-lo. Actua com moderao.
Ele protege a faculdade do olho. Ele obtm conteno, no que respeita faculdade
do olho. (O mesmo ocorre com o ouvido, nariz, lngua, corpo, e mente.) Isto
chamado; o esforo de proteco.
E qual o esforo para o abandono? o caso de um monge que no concorda com
um pensamento de sensualidade que surgiu [nele]. Ele abandona-o, destri-o,
desmonta-o, apaga-o para fora da existncia. Ele no se submete a pensamentos de
m vontade... a pensamentos de violncia... quaisquer ruins e prejudiciais
qualidades que surjam [nele]. Ele abandona-os, destri-os, desmonta-os, limpa-os
para fora da existncia. Isto chamado; o esforo para o abandono.
E qual o esforo para se desenvolver? o caso quando um monge desenvolve o
factor da ateno plena para o Despertar dependente do isolamento... desapego...
cessao, resultando no desprendimento. Ele desenvolve a investigao do factor
das qualidades para o Despertar... o factor de persistncia para o Despertar... o
factor do xtase para o Despertar... o factor de serenidade para o Despertar... o
factor de concentrao para o Despertar... o factor de tranquilidade para o Despertar
dependente do isolamento... desapego... cessao, resultando no desprendimento.
Isto chamado; o esforo para se desenvolver.
E qual o esforo de permanncia? o caso de um monge que mantm um tema
favorvel de concentrao - a percepo de esqueleto, a percepo de comido por
vermes, a percepo de lvido, a percepo da formao de pus, a percepo de cair
aos pedaos, a percepo de inchado. Isto chamado; o esforo de permanncia.
[(P) 30]
Estes so os quatro esforos. Proteco e abandono, desenvolvimento e
permanncia: estes quatro esforos, ensinados pelo Parente do Sol [o Buddha]. Um
monge que se esfora ardentemente, para ele chega o fim do sofrimento.
- AN 4,14
(P) 51. O final das impurezas para aquele que sabe e v, digo-vos, no para
aquele que no sabe e no v. Para quem sabe v o qu? Ateno apropriada e
ateno inapropriada. Quando um monge est presente de forma inadequada, as
impurezas que no surgiram surgem, e as impurezas que surgiram aumentam.
Quando um monge est presente adequadamente, as impurezas que no surgiram
no surgem, e as impurezas que surgiram so abandonadas. H impurezas que so
para serem abandonadas por observao, aquelas que so para serem abandonadas
por conteno, aquelas que so para serem abandonadas por utilizao, aquelas que

so para serem abandonadas por tolerncia, aquelas que so para serem

abandonadas por preveno, aquelas que so para serem abandonadas por
destruio, e aquelas que so para serem abandonadas por desenvolvimento.
E quais so as impurezas que so para serem abandonadas pela observao? o
caso de uma pessoa no instruda, pessoa comum... que no discerne o que so
ideias que merecem ateno, ou o que so ideias imprprias para a ateno. Sendo
assim, ela no atende s ideias que merecem ateno, e atende [em vez disso] s
ideias que no merecem ateno. E quais so as ideias imprprias para a ateno
que ela atende? Quaisquer ideias, de tal forma que, quando ela as atende, as
impurezas da sensualidade que no surgiram surgem, e surge o aumento das
impurezas da sensualidade; as impurezas que no surgiram surgem... as impurezas
da ignorncia que no surgiram surgem, e as impurezas da ignorncia que surgiram
aumentam... assim que ela presta ateno de forma inadequada: "Existia no
passado? No existia no passado? O que era eu no passado? Como era eu no
passado? Sendo o que [sou], como era eu no passado? Estarei no futuro? No
estarei no futuro? O que serei no futuro? Como serei no futuro? Sendo o que [sou],
o que serei no futuro? ' Ou ento ela est interiormente perplexo acerca do presente:
'Eu sou? No sou? Quem sou eu? Como sou? De onde veio este ser? Ao que que
ele est ligado? "
Como ela est presente de forma inadequada, desta forma, um dos seis tipos de
ideias surgem nela: A ideia que tenho um eu surge como verdadeiro e consagrado,
ou a ideia, eu no tenho um eu... ou a ideia, justamente por meio de um eu, que
percebo o eu... ou a ideia, justamente por meio do eu que percebo o no-eu... ou a
ideia, justamente por meio do no-eu que percebo que o eu surge como
verdadeiro e consagrado, ou ento ele tem um ideia como esta: Este eu muito meu o conhecedor que sensvel aqui e ali ao amadurecimento de boas e ms aces -
o meu eu que constante, interminvel, eterno, no sujeito mudana, e durar
tanto tempo quanto a eternidade. Isto chamado, um emaranhado de pontos de
vista, um deserto de ideias, uma contoro de pontos de vista, um falsear de pontos
de vista, um restringir de opinies. Ligada por opinies limitadas, a pessoa inculta,
comum, no libertada do nascimento, do envelhecimento e da morte, da tristeza,
lamentao, dor, angstia e desespero. Ela no libertada, eu vos digo, do
sofrimento. [(P) 218]
O bem ensinado discpulo dos nobres... compreende que ideias so aptas para a
ateno, e que ideias no merecem ateno. Sendo assim, ele no atende s ideias
inadequadas, e atende [em vez disso] s ideias adequadas de ateno... E quais so
as ideias que merecem ateno que ele atende? Quaisquer ideias que, quando ele
assiste a elas, as impurezas de sensualidade que no surgiram no surgem, e as
impurezas de sensualidade que surgirem so abandonadas: as impurezas que no
surgiram transformam-se... as impurezas da ignorncia que no surgiram, no
surgem, e as impurezas da ignorncia que surgirem so abandonadas... Ele presta
ateno de forma adequada, Isto o sofrimento... Esta a origem do sofrimento...

Esta a cessao do sofrimento... Este o caminho que conduz cessao do

sofrimento. Assim, desta forma, ele adequadamente presta ateno, aos trs grilhes
que so abandonados nele: a viso de identidade, a dvida, e o apego a preceitos e
prticas. Estas so chamadas; as impurezas que so abandonados por observao.
E quais so as impurezas que so abandonadas por conteno? o caso de um
monge, que reflectindo adequadamente, permanece contido com o apoio da
faculdade do olho. As impurezas, irritao, ou agitao que surgiriam se ele
permanecesse com o apoio incontido da faculdade do olho, no surgem para ele,
quando ele permanece contido, com o apoio da faculdade do olho. (Da mesma
forma com os ouvidos, nariz, lngua, corpo e faculdades do intelecto.) Estas so
chamadas; as impurezas que so abandonadas por conteno.
E quais so os impurezas que so abandonadas pelo uso? o caso de um monge,
que reflectindo apropriadamente, usa o manto simples para combater o frio, para
compensar o calor, para neutralizar o toque das moscas, mosquitos, vento, sol, e
rpteis; simplesmente com a finalidade de cobrir as partes do corpo que causam
vergonha.
Reflectindo de forma adequada, ele usa as doaes de alimentos, nem para
divertimento, nem para intoxicao, nem para adquirir musculao, nem para o
embelezamento; mas simplesmente para a sobrevivncia e continuidade deste
corpo, para acabar com as suas aflies, para o suporte da vida santa, pensando:
Assim destruirei velhas sensaes [de fome] e no criarei novas sensaes [de
comer em excesso]. Vou manter-me sem culpa, e viverei no conforto.
Reflectindo de forma adequada, ele usa o alojamento, simplesmente para
compensar o frio, para contrariar o calor, para neutralizar o toque de moscas,
mosquitos, vento, sol, e rpteis; simplesmente para proteco contra as
inclemncias do tempo e para o prazer da solido.
Reflectindo de forma adequada, ele usa os gneros medicinais para curar a
enfermidade, simplesmente para compensar todas as dores da doena que surgirem
e para a mxima libertao da doena.
As impurezas, irritao ou agitao que se verificariam se ele no utilizasse estas
coisas [desta forma] no surgem nele, quando as usa [assim]. Estas so chamadas;
as impurezas que so abandonadas pelo uso.
E quais so as impurezas que so abandonados por tolerar? o caso de um monge,
que reflectindo adequadamente, resiste. Ele tolera o calor, frio, fome e sede, o toque
de moscas, mosquitos, vento, sol e rpteis; linguagem m, palavras indesejadas e
sensaes corporais que, quando surgem, so dolorosas, torturantes e trapaceiras,
penetrantes, desagradveis, desgostosas, e ameaadoras vida. As impurezas,
irritao ou agitao que resultaria, se no tolerasse estas coisas, no surgem nele

quando as tolera. Estas so chamadas; as impurezas que so abandonadas por

tolerar.
E quais so as impurezas que so abandonadas, por evitar? o caso de um monge,
que reflectindo adequadamente, evita um elefante selvagem, um cavalo selvagem,
um touro selvagem, um co selvagem, uma cobra, um tronco, as silvas, um abismo,
um precipcio, uma fossa, um esgoto aberto. Reflectindo de forma adequada, ele
evita sentar-se em tipos de lugares imprprios, vaguear por tipos de lugares
inadequados, e associando-se com tipos de amigos ruins, que fariam os seus
amigos, conhecedores da vida santa, suspeitar da sua m conduta. As impurezas,
irritao ou agitao que surgiriam, se ele no evitasse estas coisas, no surgem,
quando ele as evita. Estas so chamadas; as impurezas que so abandonadas por
evitar.
E quais so as impurezas que so abandonadas por destruir? o caso de um monge,
que reflectindo adequadamente, no tolera um pensamento surgido da sensualidade.
Ele abandona-o, destri-o, dissipa-o, e apaga-o para fora da existncia. (Da mesma
forma, com pensamentos de m vontade, pensamentos de crueldade, ruins e
qualidades mentais prejudiciais.) As impurezas, irritao ou agitao que surgiriam,
se ele no destrusse estas coisas, no surgem, quando ele as destri. Estas so
chamadas; as impurezas que so abandonadas por destruir.
E quais so as impurezas que so abandonadas por desenvolvimento? o caso de
um monge, que reflectindo adequadamente, desenvolve a ateno plena como um
factor do Despertar dependente do isolamento... desapego... abandono, resultando
em desprendimento. Ele desenvolve a anlise das qualidades como um factor do
Despertar... a persistncia como um factor do Despertar... o xtase como um factor
do Despertar... a serenidade como um factor do Despertar... a concentrao como
um factor do Despertar... a equanimidade como um factor do Despertar dependente
do isolamento... desapego... abandono, resultando em desprendimento. As
impurezas, irritao ou agitao que surgiriam, se ele no destrusse estas coisas,
no surgem, quando ele as desenvolve. Estas so chamadas; as impurezas que so
abandonadas por desenvolvimento.
Quando as impurezas de um monge que deveriam ser abandonadas pelo
entendimento, foram abandonadas por entendimento,
as suas impurezas, que deveriam ser abandonados por conteno, foram
abandonadas por conteno,
as suas impurezas, que deveriam ser abandonados por usar, foram abandonadas por
usar,
as suas impurezas, que deveriam ser abandonados por tolerar, foram abandonadas
por tolerar,
as suas impurezas, que deveriam ser abandonados por evitar, foram abandonadas
por evitar,

as suas impurezas, que deveriam ser abandonados por destruir, foram abandonadas
por destruir,
as suas impurezas, que deveriam ser abandonados por desenvolvimento, foram
abandonadas por desenvolvimento,
ento, ele chamado um monge que permanece contido com a conteno de todos
as impurezas. Ele cortou o desejo, jogou fora os grilhes, e - atravs do
entendimento correcto da persuaso - deu um fim ao sofrimento e s dificuldades.
- MN 2
(P) 52.Estes so os cinco factores para o esforo. Quais cinco?
[A] o caso de um monge que tem convico, est convicto do Despertar do
Tathagata: Na verdade, o Abenoado digno e perfeitamente auto desperto,
consumado no verdadeiro conhecimento e conduta, bem-aventurado, um
especialista no que diz respeito ao mundo, insupervel como treinador para aquelas
pessoas, aptas a serem treinadas, Mestre de seres divinos e humanos, desperto, e
sublime. [(P) 71-72]
[B] O monge est livre da doena e do desconforto, dotado de uma boa digesto
no muito frio, nem muito quente, de intensidade moderada - apto para o esforo.
[C] Ele no nem fraudulento nem enganador. Ele declara-se ao Mestre ou aos
seus amigos sbios na vida santa, em linha com o que ele realmente .
[D] Ele mantm a sua persistncia desperta para o abandono de qualidades mentais
inbeis e assumindo as qualidades mentais hbeis. Ele decidido, firme no seu
esforo, sem se esquivar das suas responsabilidades em relao sade mental de
qualidades hbeis.
[E] Ele tem sabedoria, dotado com discernimento, levando ao surgimento do
objectivo - nobre, penetrante, que conduz ao fim do sofrimento. Estes so os cinco
factores para o esforo.
- AN 5,53
(P) 53. Com relao aos factores internos, eu no vejo nenhum outro factor to til,
como uma ateno adequada para um monge que um aprendiz, que no tenha
atingido o objectivo do seu corao, mas que permanece decidido na insupervel
segurana da servido. Um monge que presta ateno adequadamente, abandona o
que inbil e desenvolve o que hbil. [(P) 96]
A qualidade da ateno adequada
na aprendizagem de um monge:
nada mais to til
para atingir a meta suprema.
Um monge, esforando-se adequadamente,

chega ao fim do sofrimento.

- 16 Iti
(P) 54. Com relao aos factores externos, eu no vejo nenhum outro factor como a
amizade com pessoas admirveis em ser to til para um monge que um aprendiz,
que no tenha atingido o objectivo do corao, mas que permanece decidido na
insupervel segurana da servido. Um monge que um amigo com pessoas
admirveis abandona o que inbil e desenvolve o que hbil. [(P) 115, 125]
Um monge que um amigo
para pessoas admirveis,
- Um respeito reverencial,
fazendo o que os seus amigos aconselham
alerta, atento, atinge passo a passo
o fim de todos os grilhes.
- 17 Iti
(P) 55. Uma pessoa sem ardor, sem interesse, incapaz de auto-despertar, incapaz
da Desvinculao, incapaz de alcanar a segurana insupervel da escravido. A
pessoa ardente e inteeressada capaz de auto-despertar, capaz da Desvinculao,
capaz de alcanar a segurana insupervel da escravido.
Sem ardor, sem interesse,
preguioso, com fraca persistncia,
cheio de preguia e sonolncia,
sem vergonha, sem respeito:
Este tipo de monge incapaz
de tocar o supremo auto-despertar.
Mas quem est atento e sbio,
absorvido em jhana,
ardente, com interesse, e diligente,
cortando o grilho do nascimento e envelhecimento,
sente no aqui e agora
o insupervel auto-despertar.
- 34 Iti
(P) 56. Sariputta: Diz-se, amigo, que uma pessoa sem ardor, sem interesse,
incapaz de auto-despertar, incapaz da Desvinculao, incapaz de alcanar a
segurana insupervel [contra] a escravido. Assim sendo, como uma pessoa sem
ardor, sem interesse, incapaz de se auto-despertar, incapaz da Desvinculao,
incapaz de alcanar a segurana insupervel [contra] a escravido? E como uma
pessoa ardente e interessada, capaz de se auto-despertar, capaz da Desvinculao,
capaz de alcanar a segurana insupervel [contra] a escravido?

Maha Kassapa: o caso de um monge que pensa, O aparecimento de no surgidas

qualidades inbeis e prejudiciais, que levariam ao que prejudicial ", mesmo assim
no lhe desperta entusiasmo. O no abandono de qualidades inbeis e prejudiciais
que surgiram, e que levariam ao que prejudicial ", mesmo assim no lhe desperta
entusiasmo. "O no aparecimento de qualidades hbeis que no surgiram, e que
levariam ao que prejudicial ", mesmo assim no lhe desperta entusiasmo. "A
cessao de qualidades hbeis surgidas, que levariam ao que prejudicial ", mesmo
assim no lhe desperta entusiasmo. Isto o que significa ser uma pessoa sem ardor.
E como uma pessoa sem interesse? o caso de um monge que pensa, O
aparecimento do mal, no surgido de qualidades inbeis, que levariam ao que
prejudicial ", mesmo assim ele no sente nenhum interesse. "O no abandono do
mal, surgido de qualidades inbeis... O no aparecimento de qualidades hbeis no
surgidas... A cessao de qualidades hbeis surgidas, que levariam ao que
prejudicial ", mesmo assim ele no sente nenhum interesse. Isto o que significa
ser uma pessoa sem interesse. Isto como uma pessoa sem ardor, sem interesse,
incapaz de auto-despertar, incapaz da Desvinculao, incapaz de alcanar a
segurana insupervel [contra] a escravido.
E como uma pessoa ardente? o caso de um monge que pensa, 'O aparecimento
do mal, no surgido de qualidades inbeis e prejudiciais, que levariam ao que
prejudicial', despertam-lhe o ardor. O no abandono do mal, surgido de qualidades
inbeis... O no aparecimento de qualidades hbeis, no surgidas... A cessao de
qualidades hbeis surgidas, que levariam ao que prejudicial ', desperta-lhe o ardor.
Isto o que significa ser ardente.
E como uma pessoa preocupada? o caso de um monge que pensa, 'O
aparecimento de qualidades inbeis e prejudiciais, no surgidas e que levariam ao
que prejudicial', e ele sente-se preocupado. "O no abandono de qualidades
inbeis e prejudiciais no surgidas... O no aparecimento de qualidades hbeis no
surgidas... A cessao de qualidades hbeis surgidas, que levariam ao que
prejudicial ', e ele sente-se preocupado. Isto o que significa estar preocupado. Isto
como uma pessoa ardente e preocupada capaz de auto-despertar, capaz de
Desvinculao, capaz de alcanar a segurana insupervel [contra] a escravido.
- SN 16,2
(P) 57. Sariputta: Imagine uma taa de bronze trazido de volta de uma loja ou de
um ferreiro, toda coberta de poeira e sujidade, que os proprietrios no utilizavam
nem limpavam, mas que a atiravam para a poeira. A taa de bronze no se tornava
eventualmente ainda mais suja e contaminada com o tempo?
Maha Moggallana: Sim, meu amigo.
Sariputta: Da mesma forma, quando um indivduo com um defeito interno no
compreende, como ele realmente , Eu tenho um defeito interno, pode-se esperar

dele, que no ir gerar o desejo, o esforo, ou despertar a persistncia para o

abandono desse defeito. Ele vai morrer de paixo, raiva, desiluso - manchado e
com uma mente poluda...
Agora imagine uma taa de bronze trazida de volta de uma loja ou de um ferreiro,
toda coberta de poeira e sujidade, que os proprietrios a utilizavam e limpavam, e
nem a atiravam para a poeira. A taa de bronze no se tornava eventualmente ainda
mais limpa e pura com o tempo?
Maha Moggallana: Sim, meu amigo.
Sariputta: Da mesma forma, quando um indivduo com um defeito interno
compreende, como ele realmente , que eu tenho um defeito interno, pode-se
esperar dele, que vai gerar o desejo, o esforo, e despertar a persistncia para o
abandono desse defeito. Ele morrer sem paixo, averso e iluso - sem mcula e
com uma mente imaculada...
Agora imagine uma taa de bronze trazida de volta de uma loja ou de um ferreiro
toda limpa e pura, que os proprietrios no utilizavam nem limpavam, mas que a
atiravam para a poeira. A taa de bronze, no se tornava eventualmente, ainda mais
suja e contaminada com o tempo?
Maha Moggallana: Sim, meu amigo.
Sariputta: Da mesma forma, quando um indivduo sem nenhum defeito interno no
compreende, como ele realmente , eu no tenho nenhum defeito interno , podese esperar que ele se preocupar com o tema da beleza. Como ele se preocupa com
o tema da beleza, a paixo defraudar a sua mente. Ele vai morrer de paixo, raiva,
desiluso - manchado e com uma mente poluda...
Agora imagine uma taa de bronze trazida de volta de uma loja ou de um ferreiro,
toda limpa e pura, que os proprietrios a utilizavam e limpavam, e nem a atiravam
para a poeira. A taa de bronze no se tornava eventualmente ainda mais limpa e
pura com o tempo?
Maha Moggallana: Sim, meu amigo.
Sariputta: Da mesma forma, quando um indivduo sem defeito interno, discerne
como ele realmente , que eu no tenho defeito interno, pode-se esperar que ele
no est presente no tema da beleza. Como ele no est presente no tema da beleza,
a paixo no vai despojar a sua mente. Ele vai morrer sem paixo, averso iluso sem mcula e com uma mente incorrupta. Esta a razo, esta a causa porque, dos
dois indivduos que esto deformados, um [o primeiro] avaliado como sendo
inferior, e o outro superior... e porque, dos dois indivduos que so puros, um [o
primeiro] avaliado como sendo inferior, e o outro superior.

Maha Moggallana: Agora esta palavra, "defeito, mcula." Qual o significado de

mcula?
Sariputta: Associar-se com o mal, ter desejos inbeis - este o significado de
'mcula'.
- MN 5
(P) 58. Mesmo que um monge no seja hbil nos caminhos das mentes dos outros
(no especializados em ler as mentes dos outros), ele deve treinar-se a si mesmo:
'Vou ser hbil na leitura de minha prpria mente.
E como um monge hbil, em ler a sua mente? Imagine uma jovem mulher - ou
homem - amante de adornos, examinando a imagem do seu prprio rosto num
espelho brilhante e limpo, ou numa bacia de gua clara: Se viu ali qualquer
sujidade ou mancha, ela ir tentar remov-la. Se no viu a sujidade ou mancha ali,
ela ficar contente, e resolve observar: "Como estou feliz! Como estou limpa! Da
mesma forma, um monge no seu auto exame, muito produtivo em termos de
qualidades hbeis [se ele o conduz desta forma]: Eu geralmente permaneo
avarento, ou no? Com pensamentos de m vontade ou no? Superado pela
preguia e sonolncia ou no? Inquieto ou no? Incerto ou indo alm da incerteza?
Irritado ou no? Com pensamentos sujos ou pensamentos virtuosos? Com o meu
corpo desperto ou adormecido? Preguioso ou com persistente estimulo? No
concentrado ou concentrado?
Se, numa anlise, um monge sabe, 'Eu geralmente permanecem avarentos, com
pensamentos de m vontade, vencido pela preguia e sonolncia, inquieto, incerto,
com raiva, com pensamentos sujos, com o meu corpo excitado, preguioso, ou
desconcentrado ", ento ele deve activar um desejo adicional, um empenho, uma
diligncia, esforar-se, ter ateno plena e conscincia plena para o abandono
dessas mesmas qualidades inbeis e prejudiciais, como quando uma pessoa cujo
turbante ou o cabelo estando em chamas, poria um desejo adicional, empenho,
diligncia, esforo, ateno plena e conscincia plena para apagar o fogo do seu
turbante ou do seu cabelo...
Mas se, num exame, um monge sabe, 'Eu geralmente permaneo sem avareza, sem
pensamentos de m vontade... e concentrado ", ento o seu dever fazer um
esforo para estabelecer (" harmonizando ") essas mesmas qualidades hbeis para
um maior grau para o fim das impurezas.
- AN 10,51
(P) 59. "E como o esforo frutfero, como o empenho frutfero? o caso de um
monge, que quando no est carregado, no se carrega com a dor, nem rejeita o
prazer que harmoniza com o Dhamma, embora no esteja apaixonado por esse
prazer. Ele compreende que 'Quando exero uma formao [mental] contra esta
causa de sofrimento, ento da formao do esforo, h o desapego (desaparecendo).

Quando olho com serenidade para esta causa de sofrimento, ento a partir do
desenvolvimento da equanimidade h desapego.' Assim, ele exerce uma formao
mental contra a causa [primeira] do sofrimento... e desenvolve equanimidade em
relao causa [segunda] do sofrimento... Assim, o sofrimento e a aflio
[provenientes de qualquer causa do primeiro tipo] so abolidos... E do sofrimento
[provenientes de qualquer causa do segundo tipo] abolido.
"Suponham que um homem est apaixonado por uma mulher, a sua mente enlaada
com intenso desejo e paixo. Ele a v de p, com outro homem, conversando,
brincando, e rindo. O que vocs acham, monges... Ser que ele sente... tristeza,
lamentao, dor, angstia e desespero? "
"Sim, senhor..."
"Agora, suponham que o pensamento viesse a ocorrer-lhe: 'Eu estou apaixonado
por essa mulher... Quando eu a vejo com outro homem em p, conversando,
brincando, e rindo, sinto tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero Por que
no posso abandonar o meu desejo e paixo por essa mulher? ' Assim, ele abandona
o seu desejo e paixo por aquela mulher, e depois v-a de p com outro homem,
conversando, brincando e rindo. O que voc pensam, monges: Ser que ele... sente
tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero? "
"No, senhor..."
"Da mesma forma, o monge, quando no est carregado, no se carrega com a dor,
nem rejeita o prazer que harmoniza com o Dhamma, embora no esteja apaixonado
por esse prazer... Ele exerce uma formao mental contra a causa [primeira] de
sofrimento... e desenvolve a equanimidade em relao causa [segunda] de
sofrimento... Assim, o sofrimento [proveniente de qualquer causa do primeiro tipo]
abolido... e o sofrimento e aflio [provenientes de qualquer causa do segundo
tipo] so abolidos.
"Alm disso, um monge observa isto:" Quando eu vivo de acordo com o meu
prazer, aumento as qualidades mentais inbeis em mim e fao declinar as
qualidades hbeis. Quando me esforo com o sofrimento e a dor, porm, as
qualidades inbeis declinam em mim e aumentam as qualidades hbeis. Porque no
me esforo com o sofrimento e a dor? " Assim, ele esfora-se com o sofrimento e a
dor, e enquanto est a esforar-se com o sofrimento e a dor, diminuem as
qualidades inbeis nele, e aumentam as qualidades hbeis. Ento, num momento
posterior, ele no mais se esforar com o sofrimento e a dor. Porque isso? Porque
ele atingiu o objectivo para o qual se estava a esforar com o sofrimento e a dor...
"Suponha que um ferreiro fosse ao calor e aquecesse uma haste de flecha entre duas
chamas, tornando-a recta e flexvel. Ento, num momento posterior, ele no
precisaria de deixar o calor aquecer o eixo da flecha entre duas chamas, para se

tornar recta e flexvel. Porque isso? Porque ele atingiu o objectivo para o qual foi
dando calor e aquecendo o eixo... Da mesma forma, um monge... no mais se
esfora com o sofrimento e a dor. Porque isso? Porque ele atingiu o objectivo para
o qual estava a esforar-se com o sofrimento e a dor. "
- MN 101
(P) 60. Udayin, h estes quatro tipos de pessoas que podem ser encontradas no
mundo. Quais quatro? o caso quando uma determinada pessoa que est
praticando para o abandono e a renncia de proveitos adquiridos. Como ela est
praticando para o abandono e renncia de proveitos adquiridos, as memrias e as
decises associadas com os proveitos adquiridos assaltam-na. Ela as tolera. Ela no
as abandona, no as destri, no as dispersa, ou extermina-as da existncia. Eu lhe
digo, Udayin, que este tipo de pessoa associada, no dissociada. Porque isto?
Porque eu tenho conhecido a diversidade das faculdades, em relao a este tipo de
pessoa.
Novamente, o caso de uma certa pessoa que praticando para o abandono e a
renncia de proveitos adquiridos... assaltada por recordaes e resolve associ-las
com os proveitos adquiridos. Ela no as tolera. Ela abandona-as, destri-as,
desmonta-as, e elimina-as da existncia. Eu lhe digo, Udayin, que este tipo de
pessoa associada, no dissociada. Porque isso? Porque eu tenho conhecido a
diversidade de faculdades em relao a este tipo de pessoa.
Novamente, o caso quando uma determinada pessoa que est praticando para o
abandono e a renncia de proveitos adquiridos... Devido a problemas de
conscincia ao longo do tempo, ela assaltada por recordaes e resolve associlas com os proveitos adquiridos. Lento o surgimento da sua conscincia, mas ela
rapidamente abandona [essas memrias, e resolve], destru-las, desmont-las, e
limp-las para fora da existncia. Assim como quando duas ou trs gotas de gua
caem numa frigideira aquecida durante todo o dia: lenta a queda das gotas de
gua, mas cessam rapidamente e desaparecem. Da mesma forma... lento o
surgimento da sua conscincia, mas depois ela
rapidamente abandona [essas memrias, e resolve], destru-las, desmont-las, e
limp-las para fora da existncia. Eu lhe digo, Udayin, que este tipo de pessoa
associada, no dissociada. Porque isso? Porque eu tenho conhecido a diversidade
das faculdades em relao a este tipo de pessoa. [(P) 181]
Novamente, o caso de uma determinada pessoa, que percebendo que os proveitos
adquiridos so a raiz do sofrimento e aflio, fica sem proveitos adquiridos, libertase finalmente de proveitos adquiridos. Eu lhe digo, Udayin, que este tipo de pessoa
est dissociada, no associada. Porque isso? Porque eu tenho conhecido a
diversidade das faculdades em relao a este tipo de pessoa.
- MN 66
(P) 61. Pacakanga o carpinteiro foi para onde Uggahamana, um seguidor de

Mundika o contemplativo (ou: o contemplativo raspado - um Jain?), estava

hospedado e, chegada, depois da troca de gentilezas, sentou-se a um lado. Quando
ele estava sentado, Uggahamana disse-lhe: 'eu descrevo um indivduo dotado de
quatro qualidades como um ser realizado no que engenhoso, sobretudo no que
hbil, um contemplativo invencvel atingindo altas realizaes. Quais quatro? o
caso em que ele no faz nenhuma m aco com o seu corpo, no fala mal quando
discursa, no toma nenhuma resoluo m, e mantm-se, sem maus meios de
subsistncia. Um indivduo dotado com estas quatro qualidades, designo como
sendo realizado no que hbil... um contemplativo invencvel atingindo as mais
altas realizaes."
Ento, Pacakanga, o carpinteiro, no sentiu nem prazer nem desprezo pelas
palavras de Uggahamana. Expressando nem prazer, nem desprezo, levantou-se do
seu lugar e partiu, pensando, vou aprender o significado desta declarao na
presena do Abenoado.
Depois, o carpinteiro foi para onde o Abenoado estava hospedado e, chegada,
depois de curvar-se, sentou-se a um lado. Quando estava sentado, disse ao
Abenoado toda a conversa que tivera com Uggahamana.
Quando isto foi dito, o Abenoado dirigiu-se a Pacakanga, dizendo: "Neste caso,
segundo as palavras de Uggahamana, um menino estpido, deitado de costas,
realizado no que engenhoso, perfeito no que hbil, um contemplativo invencvel
atingindo as mais altas realizaes. Pois o prprio pensamento "corpo" no ocorre
num menino estpido deitado sobre as suas costas, ento, de onde faria alguma m
aco com o seu corpo, alm de uns poucos pontaps? Igualmente o pensamento
"discurso" no lhe ocorre, ento, de onde diria qualquer discurso mau, alm de
chorar um pouco? Igualmente o pensamento "resoluo" no lhe ocorre, ento, de
onde decidiria sobre qualquer resoluo m, alm de um temperamento um pouco
ruim? Igualmente o pensamento de "subsistncia" no lhe ocorre, ento, de onde se
manteria com qualquer meio de subsistncia mau, alm do leite de sua me? Assim,
de acordo com as palavras de Uggahamana um menino estpido, deitado de costas,
... um contemplativo invencvel atingindo as mais altas realizaes.
"Se um indivduo dotado com estas quatro qualidades, eu no o designo como...
um contemplativo invencvel atingindo as mais altas realizaes. Ao contrrio
disso, ele est no mesmo nvel de um menino estpido, deitado de costas
"Eu descrevo um indivduo dotado de dez qualidades como sendo realizado no
engenhoso, perfeito no que hbil, um contemplativo invencvel, atingindo as mais
altas realizaes. Ele deve saber por experincia prpria que "Estes hbitos so
inbeis", eu digo. Ele deve saber por experincia prpria que "Esta a causa de
hbitos prejudiciais", eu digo. Ele deve saber por experincia prpria que "Aqui os
hbitos prejudiciais cessam sem deixar rasto", eu digo. Ele deve saber por
experincia prpria que "Este tipo de prtica a prtica que conduz cessao de

hbitos prejudiciais ", eu digo.

"Ele deve saber por experincia prpria que "Estes hbitos so hbeis"... "Esta a
causa de hbitos hbeis"... "Aqui os hbitos hbeis cessam sem deixar vestgios"...
"Esse tipo de prtica a prtica que conduz cessao dos hbitos hbeis ", eu
digo.
"Ele deve saber por experincia prpria que" Estas so decises inbeis"... "Esta a
causa de decises inbeis"... "Aqui as decises inbeis cessam sem deixar rasto"...
"Esse tipo de prtica a prtica que conduz cessao das decises inbeis ", eu
digo.
"Ele deve saber por experincia prpria que "Estas decises so hbeis"... "Esta a
causa das decises hbeis"... "Aqui as decises hbeis cessam sem deixar
vestgios"... "Esse tipo de prtica a prtica que conduz cessao das decises
hbeis ", eu digo.
"Assim sendo, quais so os hbitos prejudiciais? Aces corporais inbeis, aces
verbais inbeis, meios de subsistncia ruins... Qual a causa dos hbitos
prejudiciais?... A mente... Qual mente? - para a mente que tem muitos estilos e
variaes ... Qualquer mente com paixo, averso ou iluso: Esta a causa de
hbitos prejudiciais. Assim sendo, onde cessam os hbitos prejudiciais sem deixar
vestgios?... o caso de um monge que abandona a conduta corporal errada e
desenvolve a conduta correcta do corpo, abandona a conduta verbal errada e
desenvolve a conduta verbal correcta, abandona o modo de vida incorrecto e
sustenta a sua vida com o modo de vida correcto. Este o lugar onde os hbitos
inbeis cessam sem deixar vestgios. E que tipo de prtica a prtica que conduz
cessao de hbitos prejudiciais? o caso de um monge que gera o desejo, esforase, desperta a persistncia, defende e aplica a sua inteno para a causa do no
aparecimento de qualidades inbeis e prejudiciais que ainda no surgiram... para o
abandono de qualidades inbeis e prejudiciais que surgiram... para o aparecimento
de qualidades benficas que ainda no surgiram... (e) para a manuteno, a no
confuso, aumento, plenitude, desenvolvimento e culminao de qualidades hbeis
que tm surgido. Esse tipo de prtica a prtica que conduz cessao de hbitos
prejudiciais.
E quais so os hbitos hbeis? Aces corporais hbeis, aces verbais hbeis,
pureza de vida... Qual a causa de hbitos hbeis?... A mente ... Qual mente? - para
a mente que tem muitos estilos e variaes ... Qualquer mente, sem paixo, sem
raiva, sem iluso: Essa a causa de hbitos hbeis. Assim sendo, onde cessam os
hbitos hbeis sem deixar vestgios?... o caso de um monge que virtuoso, mas
no est inteiramente definido pela sua virtude. Ele distingue, como ele realmente
, a libertao de conscincia e a libertao de discernimento, onde cessam os seus
hbitos hbeis sem deixar vestgios. E que tipo de prtica a prtica que conduz
cessao dos hbitos hbeis? o caso de um monge que gera desejo... por causa do

no aparecimento de qualidades inbeis e prejudiciais que ainda no surgiram... por

causa do abandono de qualidades inbeis e prejudiciais que tm surgido... por causa
do aparecimento de qualidades hbeis que ainda no surgiram... (e) para o...
desenvolvimento e culminao de qualidades hbeis que tm surgido. Esse tipo de
prtica a prtica que conduz cessao de hbitos hbeis.
E quais so as decises inbeis? Ser decidido na sensualidade, na m vontade, na
violncia... Qual a causa das decises inbeis?... Percepo ... Qual percepo? Para a percepo que tem muitos estilos e variaes... Qualquer percepo de
sensualidade, a percepo de m vontade ou a percepo de violncia: Esta a
causa de decises inbeis. Assim sendo, onde que as decises prejudiciais cessam
sem deixar rasto?... o caso onde um monge, completamente afastado da
sensualidade, afastado das qualidades mentais no hbeis, entra e permanece no
primeiro jhana: xtase e felicidade nascidos do afastamento, acompanhado pelo
pensamento aplicado e sustentado. Este o lugar onde as decises prejudiciais
cessam sem deixar rasto. E que tipo de prtica a prtica que conduz cessao
das decises inbeis? o caso de um monge que gera o desejo... por causa do no
aparecimento de qualidades inbeis e prejudiciais que ainda no surgiram... por
causa do abandono de qualidades inbeis e prejudiciais que surgiram... por causa do
aparecimento de qualidades hbeis que ainda no surgiram... (e) para o...
desenvolvimento e culminao de qualidades hbeis que tm surgido. Esse tipo de
prtica a prtica que conduz cessao de decises inbeis.
"E o que so decises hbeis? Ser decidido na renncia (liberdade de sensualidade),
na no m vontade, na no-violncia... Qual a causa de decises hbeis?...
Percepo... Qual percepo? Para a percepo que tem muitos estilos e
variaes... Qualquer percepo-renncia, percepo de no m vontade ou
percepo de no-violncia: Esta a causa das decises hbeis. Assim sendo, onde
que cessam as decises hbeis sem deixar rasto?... o caso de um monge, com a
tranquilidade do pensamento dirigido e sustentado, entra e permanece no segundo
jhana: xtase e felicidade nascidos da concentrao, a unificao da conscincia
livre de pensamentos dirigidos e sustentados - segurana interna. Este o lugar
onde as decises hbeis cessam sem deixar vestgios. E que tipo de prtica a
prtica que conduz cessao das decises hbeis? o caso de um monge que gera
desejo ... por causa do no surgimento de qualidades inbeis e prejudiciais que
ainda no surgiram... por causa do abandono de qualidades inbeis e prejudiciais
que surgiram... por causa do surgimento de qualidades hbeis que ainda no
surgiram... (e) para o ... desenvolvimento e culminao de qualidades hbeis que
tm surgido. Esse tipo de prtica a prtica que conduz cessao das decises
hbeis.
"Assim sendo, um indivduo dotado com tais dez qualidades, aquele que eu
descreveria como sendo realizado no que engenhoso, sobretudo no que hbil,
um contemplativo invencvel atingindo as mais altas realizaes. Ele dotado com
a viso correcta de um adepto, a deciso correcta de um adepto, o discurso

correcto... a aco correcta... o modo de vida correcto... o esforo correcto... a

ateno plena correcta... a concentrao correcta... o conhecimento correcto... a
libertao correcta de um adepto. [(P) 106] uma pessoa dotada com estas dez
qualidades, que designo ser consumado no que engenhoso, sobretudo no que
hbil, um contemplativo invencvel atingindo as mais altas realizaes. "
Isto o que disse o Abenoado. Feliz do corao, o carpinteiro Pacakanga sentiu
prazer nas palavras do Abenoado.
- MN 78
(P) 62.
Um Deva: Diga-me, caro senhor, como atravessou a enchente?
O Buda: Atravessei a enchente sem empurrar para a frente, nem ficar no lugar.
O Deva: Mas como atravessou a enchente, sem avanar, nem ficar no lugar?
O Buda: Quando empurrava para a frente, dava voltas. Quando fiquei no lugar,
afundei. E assim atravessei o dilvio sem
empurrar para a frente, nem ficar no lugar.
O deva:
Finalmente vejo
um honroso, totalmente desvinculado,
que sem empurrar para a frente,
nem permanecer no local,
passou
as complicaes do mundo.
- SN 1,1
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D. As quatro bases do poder

A palavra Pli Iddhi, traduzida aqui como "poder" tem tantos significados que
nenhum equivalente Ingls pode fazer-lhe toda a justia. Outros equivalentes que
tm sido sugeridos incluem o sucesso, a realizao e proezas. No contexto das
bases de poder, no entanto, a palavra significa, especificamente, os poderes
supranormais que podem ser desenvolvidos atravs da concentrao, tais como
levitao, andar sobre a gua, clariaudincia, clarividncia, a lembrana de vidas
passadas, a capacidade de ler as mentes dos outros, e o final das impurezas mentais.
Na anlise budista, apenas o ltimo destes poderes transcendente. Ele o nico
absolutamente necessrio no caminho para o Despertar. Os outros so opcionais e
nem sempre desejveis, por uma pessoa adormecida que pode achar que a
realizao de qualquer uma delas podem causar, que a cobia supranormal, a
averso ou a iluso surjam na mente. Os textos registam casos onde at arahants,

no totalmente sensveis ao efeito que as suas aces podem ter sobre os outros,
mostram os seus poderes em contextos inadequados. Foi por isso que o Buda
proibiu os seus discpulos monsticos de mostrar os seus poderes perante os leigos.
Nenhum dos poderes exibidos, disse ele, tem qualquer comparao para a
maravilha de um ensino que, como o seu, dava os resultados prometidos quando
colocadas em prtica [DN 11].
Ainda assim, no h como negar que algumas pessoas adquirem esses poderes no
mbito da sua meditao, e elas precisam de orientao sobre como us-los
correctamente, para que os seus poderes possam realmente ajudar, em vez de
impedir a sua prtica. Este o papel que as frmulas padro, para as bases do
poder, jogam no ensinamento. Elas mostram, como o domnio de qualquer um dos
cinco primeiros poderes, podem ser enquadrados no esboo do quadro de referncia
da meditao, [II/B] para que o processo de domnio, possa levar sexta potncia, e
mais importante, ao final das impurezas, resultando na libertao.
Os textos explicam as bases do poder em duas frmulas padro: breve e alargada. A
frmula breve a seguinte:
o caso quando um monge desenvolve a base do poder, dotado com concentrao,
apoiado no desejo e realizaes de esforos. Ele desenvolve a base do poder dotado
de concentrao apoiado na persistncia... concentrao apoiado na inteno...
concentrao apoiado na discriminao e realizaes de esforos.
Um dos textos [(P) 64] afirma que estas frmulas definem o processo pelo qual as
bases de poder so desenvolvidas; outro [(P) 63] afirma que elas definem as bases
de poder em si. A contradio aqui pode ser resolvida ao notar-se que o primeiro
texto define as bases de poder como "qualquer prtica que leva obteno de
poder, a conquista de poder." Como estes processos, conduzem definitivamente
para a realizao de poder, eles contaro, pelo menos, com uma parte das bases de
poder. O primeiro texto est, provavelmente, aludindo ao facto de que h algo mais
para o processo, que est includo na frmula alargada, discutida abaixo.
Cada uma das quatro bases tem trs componentes: as "realizaes de esforos" (que
os textos equiparam com os quatro esforos correctos), a concentrao e a
qualidade mental - o desejo, a inteno de persistncia, ou discriminao - em que a
concentrao se baseia. De acordo com [(P) 172], o desejo, a persistncia, e a
inteno esto presentes em todos os estados de jhana. Assim, a frase "concentrao
baseada no desejo" refere-se a uma concentrao na qual as trs qualidades esto
presentes, mas com o desejo como dominante. Devemos observar que, embora o
desejo aqui seja direccionado para um estado de concentrao - o que um tipo de
devir se aquele devir que pretende ir alm do devir, este desloca o desejo de
uma causa de sofrimento, de uma parte do caminho, para o seu trmino. E embora o
desejo de Despertar, quando ainda no realizado, possa ser uma causa para a
frustrao, essa frustrao considerada como uma emoo hbil, uma vez que
conduz a novos esforos ao longo do caminho [(P) 179]. para ser superada, no

abandonando o desejo, mas agindo sobre ela correctamente, conforme explicado

abaixo, at se obter os resultados desejados.
A discriminao, a quarta qualidade mental, nem sempre inerente a jhana, embora
quando funcionando como avaliao, desempenha um papel no primeiro jhana, e
est definitivamente presente no quinto factor da nobre concentrao correcta [(P)
150], o qual leva ao Despertar. Alm disso, a frmula alargada para as bases do
poder, mostra que a discriminao necessria para o domnio completo da
concentrao, com base no desejo, persistncia, inteno, ou discriminao em si,
pelo que no percurso da conquista do domnio - desenvolve um discernimento
atento para os padres causais da mente e assim pode alcanar o Despertar.
J mostramos que o desenvolvimento da concentrao envolve as trs qualidades
exigidas na primeira etapa de meditao dos quadros de referncia [II/B]: ardor
(esforo correcto), vigilncia e ateno plena. Assim, a frmula breve para as bases
de poder, como uma descrio da prtica da concentrao, pode ser equiparada com
o primeiro estgio de meditao dos quadros de referncia.
Muitos escritos Ocidentais populares criticam as mencionadas quatro qualidades
das bases de poder - vontade, persistncia (esforo), inteno (vontade), e
discriminao (a mente discriminativa) - como inimigos da prpria meditao,
assim como, no que elas interferem com a tranquilizao da mente e so
contraditrias com o objectivo de, No Concebido, que se situa alm do desejo, do
esforo e da discriminao de categorias. A primeira parte da frmula alongada
trata com a primeira dessas crticas.
o caso quando um monge desenvolve a base do poder dotado de concentrao,
fundado no desejo e nas realizaes de esforo, pensando: 'Este meu desejo ser,
nem demasiado lento nem demasiado activo, nem internamente restrito nem
externamente disperso. " (Da mesma forma com a concentrao fundada na
persistncia, na inteno, e discriminao.)
Esta passagem mostra que o problema reside, no no desejo, esforo, inteno, ou
discriminao, mas no facto de que essas qualidades podem ser aplicadas de forma
inbil ou mal ajustadas sua misso. Se elas estiverem ausentes, a prtica - se que
poderia ser chamada a prtica - dever estagnar devido perda de sentido ou
motivao. Se elas decorrem selvagens, interferem na concentrao consciente.
Assim, o truque no neg-las, mas sintoniz-las bem para que ajudem a focar a
mente no momento presente. Assim, por exemplo, na prtica da meditao, como
acontece com qualquer habilidade, importante no se concentrar o desejo muito
forte nos resultados que esperamos obter, para que possa interferir com a
capacidade da mente, e se possa concentrar em dar lugar s causas que levam a
esses resultados. Se, pelo contrrio, se concentrar o desejo de colocar as causas, na
ordem correcta no momento presente, o desejo torna-se uma parte indispensvel do
processo de mestria.

A passagem [(P) 67] trata da segunda crtica - que o desejo, etc., so contraditrios
com o objectivo -, mostrando que essas qualidades so necessrias para quem
persegue um caminho, mas que so automaticamente abandonadas ao atingir a meta
no final do caminho. A imagem do caminho importante aqui, pois tem
implicaes importantes. Primeiro, o caminho no o objectivo, simplesmente o
caminho at l, assim como a estrada para o Grand Canyon no deve ser
confundida com o Grand Canyon. Mesmo que muitos trechos da estrada, no
tenham qualquer semelhana com o Grand Canyon, isso no significa que o
caminho no leve at l. Segundo, o caminho da prtica no causa a meta, ele
simplesmente conduz at l, assim como, nem a estrada para o Grand Canyon ou o
acto de caminhar para o Grand Canyon podem causar a existncia do Grand
Canyon. O objectivo final do caminho budista , no concebido e, portanto,
nenhuma quantidade de desejo ou esforo pode levar existncia. No entanto, o
caminho para a meta um processo fabricado [(P) 105] e, nesse processo de desejo,
esforo, inteno, e discriminao, todos tem um papel importante a desempenhar,
assim como o esforo da caminhada tem um papel para chegar ao Grand Canyon.
A seco final da frmula alongada aconselha como essas qualidades podem ser
direccionados para o Despertar.
Ele mantm o entendimento do que est na frente e atrs, de modo que, o que est
na frente o mesmo que est por trs, o que est por trs o mesmo que est na
frente. O que est abaixo, o mesmo como o que est acima, o que est em cima,
o mesmo como o que est abaixo. [Ele permanece] de noite como de dia, e de dia
como de noite. Por meio de uma conscincia livre e desimpedida, assim, ele
desenvolve uma mente iluminada.
Esta passagem refere-se ao domnio total de concentrao. Como se liberta a mente
de distines como frente/atrs, acima/ abaixo, e dia/noite, criando uma conscincia
que est aberta e brilhante, livres das limitaes normais que vm com um sentido
consciente de estar localizado no tempo e no espao. Este o tipo de conscincia
necessria para a realizao dos poderes supra-humanos. Muitos meditadores
tendem a parar por aqui, satisfeitos com os seus poderes recm-descobertos, mas o
Buda exorta-os a ir mais longe. Como a [(P) 161] mostra, a perfeio total deste
tipo de conhecimento requer que se seja extremamente sensvel presena de
impurezas mentais, que possam colocar limitaes subtis sobre ele. Este processo
de sensibilidade nada mais que a segunda etapa de meditao dos quadros de
referncia [II/B], em que a pessoa se concentra no fenmeno de origem e
desaparecimento de estados mentais que so limitados e ilimitados, concentrados e
no concentrados, tendo o brilho da prpria conscincia - da mente e de si - como
seu quadro de referncia.
A prxima etapa da prtica descrita numa passagem que se baseia em [(P) 161].
Esta passagem [(P) 167], mostra que o domnio pleno do poder, exige que se
abandone at a noo de que "eu sou" o senhor do poder, ou que a "minha mente"

est concentrada. A atitude correcta, em face do poder, a "inclinao da mente

para o Imortal". Tal atitude, segundo MN 102 [MFU, pp 81-82], envolve
simplesmente a observao do que est presente como presente, sem formar nada
mais, alm dele. Esta a terceira etapa de meditao dos quadros de referncia
[II/B], a entrada no vazio que simplesmente diz: " isso..." Quando esse nvel de
discriminao especializada atingido, a energia foi totalmente dominada, ao
mesmo tempo que a mente fica na margem da no formao e do Despertar.
Por causa da sua associao com os poderes supranormais, as bases de poder foram
geralmente desprezadas nos escritos ocidentais sobre o budismo. Se contarmos os
cinco pontos fortes, como idnticos com as cinco faculdades, as bases de poder so
o nico conjunto nas Asas para o Despertar que ainda no tinha sido objecto de um
livro no idioma Ingls. A situao na sia, no entanto, muito diferente. L, as
bases de poder tm sido extrapoladas a partir do seu contexto especfico, e so
frequentemente citadas como guias para o sucesso em geral. Em qualquer tarefa
possvel de procedimento - voltada para fins mundanos ou para o Dhamma - devese fazer valer as qualidades do desejo, persistncia, inteno, e da discriminao,
habilmente, balanceada com a concentrao e esforo correcto, se algum quer ter
sucesso na sua tarefa.
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Passagens do Cnone Pli

(P) 63. Monks, quem ignora estas quatro bases de poder negligencia o nobre
caminho que leva ao fim do sofrimento. Quem assume estas quatro bases de poder
toma para si o nobre caminho indo para o fim do sofrimento. Quais quatro?
o caso quando um monge que desenvolve a base de poder que possui
concentrao fundada no desejo e na criao de esforo. Ele desenvolve a base de
poder que possui concentrao sobre a persistncia... concentrao fundada na
inteno... concentrao fundada na discriminao e na criao de esforo.
Aquele que ignora estas quatro bases de poder, negligencia o nobre caminho que
leva ao fim do sofrimento. Quem assume as quatro bases de poder, toma para si o
nobre caminho indo para o fim do sofrimento.
- SN 51,2
(P) 64. Ananda: O que , Senhor, o poder? Qual a base do poder? Qual o
desenvolvimento da base do poder? E qual o caminho que conduz ao
desenvolvimento da base do poder?
O Buda: o caso, Ananda, onde um monge [1] exerce mltiplas aptides
supranormais. Tendo sido um, ele torna-se muitos, tendo sido muitos, ele torna-se

um. Ele aparece. Ele desaparece. Ele vai desimpedido atravs de paredes, muros, e
montanhas, como se fosse atravs do espao. Ele mergulha e sai da terra como se
fosse gua. Ele caminha sobre a gua sem se afundar, como se fosse terra seca.
Sentado de pernas cruzadas, ele voa atravs do ar como um pssaro. Com a sua
mo ele toca e acaricia o sol e a lua, to poderosos e potentes. Ele exerce influncia
sobre o seu corpo, to longe, como at aos mundos de Brahma. {Assim como um
hbil ceramista ou o seu assistente poderiam criar a partir de argila bem preparada,
qualquer tipo de vaso de cermica que eles gostem, ou como um hbil escultor de
marfim ou o seu assistente podem fazer, com marfim bem preparado, qualquer tipo
de trabalho de marfim que eles gostem, ou como um ourives ou o seu assistente
podem fazer, com o ouro bem preparado, qualquer artigo de ouro que eles gostem,
da mesma forma, o monge exerce mltiplos poderes supranormais...}
[2] Ele ouve - por meio do elemento do ouvido divino, purificado, que ultrapassa o
humano - ambos os tipos de sons: divino e humano, seja de perto ou de longe. {
como um homem que viaja-se numa estrada, estivesse a ouvir os sons dos
tambores, pequenos tambores, conchas, pratos e gongos. Ele sabe, "Isto o som de
tambores, isto o som de pequenos tambores, isto o som de conchas, isto o som
de pratos, e isto o som de gongos. Da mesma forma... o monge ouve... ambos os
tipos de sons: divinos e humanos...}
[3] Ele conhece a conscincia de outros seres, de outras pessoas, abarcando-as com
a sua prpria conscincia. Ele compreende uma mente com paixo, como uma
mente com paixo, e uma mente sem paixo, como uma mente sem paixo. Ele
compreende uma mente afectada pela averso, como uma mente com averso, e
uma mente sem averso, como uma mente sem averso. Ele compreende uma
mente afectada pela iluso, como uma mente afectada pela iluso e uma mente sem
iluso, como uma mente sem iluso. Ele compreende uma mente limitada, como
uma mente limitada, e uma mente dispersa, como uma mente dispersa. Ele
compreende uma mente transcendente, como uma mente transcendente, e uma
mente no transcendente, como uma mente no transcendente. Ele compreende
uma mente excelente, [a que no est no nvel mais excelente] como uma mente
excelente, e uma mente insupervel, como uma mente insupervel. Ele compreende
uma mente concentrada, como uma mente concentrada, e uma mente no
concentrada como uma mente no concentrada. Ele compreende uma mente liberta,
como uma mente liberta, e uma mente no liberta, como uma mente no liberta. {
como se um jovem ou homem - amante de ornamentos, examinando o reflexo do
seu prprio rosto num espelho brilhante ou numa taa de gua clara, percebesse
'manchado' se estivesse manchado, ou "imaculado" se no fosse. Da mesma
forma... o monge sabe a conscincia de outros seres...}
[4] Ele recorda-se das suas muitas vidas passadas (lit: casas anteriores), ou seja,
um nascimento, dois nascimentos, trs nascimentos, quatro, cinco, dez, vinte, trinta,
quarenta, cinquenta, cem, mil, cem mil, muitas eras de contraco csmica, muitas
eras de expanso csmica, muitas eras de contraco e expanso csmica, [recorda-

se], 'Ali eu tinha tal nome, pertencia a tal cl, tinha tal aparncia. Esta foi a minha
alimentao, a minha experincia de prazer e dor, o fim da minha vida. Falecendo
daquele estado, ressurgi ali. Ali tambm tinha tal nome, pertencia a tal cl, tinha tal
aparncia. Este foi o meu alimento, assim a minha experincia de prazer e dor,
assim o fim da minha vida. Falecendo daquele estado, eu ressurgi aqui. ' Assim, ele
lembra-se das suas muitas vidas passadas nos seus modos e detalhes. {Assim como,
se um homem estivesse para ir, da sua aldeia natal para outra aldeia, e depois
daquela aldeia para outra aldeia ainda, e ento a partir dessa aldeia de volta sua
aldeia natal. O pensamento lhe ocorreria, 'Eu fui da aldeia de minha casa para
aquele vilarejo ali. L eu estava de tal maneira, sentado de tal forma, falei de tal
forma, e permaneci em silncio de tal forma. A partir dessa aldeia, fui at aquela
vila ali, e l fiquei desta forma, sentei-me de tal forma, falei de tal forma, e
permaneci em silncio de tal forma. A partir dessa aldeia voltei para casa. " Da
mesma forma... o monge recorda-se das suas muitas vidas passadas...}
[5] Ele v - por meio do olho divino, purificado, que ultrapassa o humano - seres
falecendo e renascendo, e ele compreende como eles so inferiores e superiores,
bonitos e feios, afortunados e desafortunados de acordo com o seu carma: 'Esses
seres - dotados de m conduta com o corpo, linguagem e mente, que insultam os
nobres, mantendo o entendimento incorrecto e realizando aces sob a influncia
do entendimento incorrecto - com a dissoluo do corpo, aps a morte, renascendo
num plano de privao, num destino infeliz, nos reinos inferiores, no inferno. Mas
aqueles seres - dotados de boa realizao do corpo, fala e mente, que no insultam
os nobres, que mantendo o entendimento correcto e realizando aces sob a
influncia do entendimento correcto - com a dissoluo do corpo, aps a morte,
reapareceram num destino feliz, no paraso. ' Desta forma - atravs do olho divino,
purificado e que ultrapassa o humano - ele v seres falecendo e renascendo, e ele
compreende como eles so inferiores e superiores, bonitos e feios, afortunados e
desafortunados de acordo com as suas aces. {Assim como se houvesse uma
construo alta na praa central [da cidade], e um homem com boa viso de p em
cima dela, visse as pessoas entrando numa casa, deixando-a, caminhando pela rua,
e sentadas na praa central. O pensamento lhe ocorreria, 'Estas pessoas esto
entrando numa casa, deixando-a, caminhando ao longo das ruas, e sentadas na
praa central. " Da mesma forma... o monge v - por meio do olho divino,
purificado e que ultrapassa o humano - seres falecendo e renascendo...}
[6] Com o fim das impurezas mentais, ele permanece livre de impurezas, de
conscincia liberta e de discernimento livre, tendo reconhecido, tornou-se evidente
para si mesmo no aqui e agora. {Assim como se houvesse uma piscina de gua num
vale da montanha, clara, lmpida, sem mcula e - onde um homem com boa viso
parado num banco, pode ver conchas, cascalho e seixos e tambm cardumes de
peixes nadando e em repouso, e lhe ocorresse, 'Esta lagoa tem a gua clara,
lmpida, e imaculada. Aqui esto as conchas, cascalho e pedras, e tambm aqueles
cardumes de peixes nadando e descansando." Da mesma forma, o monge discerne,
como tem vindo a ser, que 'Isto sofrimento... Esta a origem do sofrimento... Esta

 a cessao do sofrimento... Este o caminho que conduz cessao do

sofrimento... Estas so as impurezas... Esta a origem das impurezas... Esta a
cessao das impurezas... Este o caminho que conduz cessao das impurezas.
O seu corao, assim, instrudo, assim vendo, liberto a partir das impurezas de
sensualidade, liberto das impurezas do devir, liberto das impurezas da ignorncia.
Com a libertao, h o conhecimento, 'Liberto.' Ele compreende que 'O nascimento
foi destrudo, a vida santa foi vivida, a tarefa feita. No h mais nada para
considerar neste mundo'}
Isto chamado poder.
E qual a base do poder? Qualquer caminho, qualquer prtica que conduza
obteno de poder, conquista do poder: Isto chamado a base de poder.
E o que o desenvolvimento da base de poder? o caso quando um monge
desenvolve a base do poder que possui concentrao fundada no desejo e nas
formaes de esforo. Ele desenvolve a base do poder que possui concentrao de
persistncia... concentrao fundada na inteno... concentrao fundada na
discriminao e nas formaes de esforo. Isto chamado o desenvolvimento da
base de poder.
E qual o caminho que conduz ao desenvolvimento da base de poder? Apenas este
nobre caminho ctuplo: entendimento correcto, pensamento correcto, linguagem
correcta, aco correcta, modo de vida correcto, esforo correcto, ateno plena
correcta, concentrao correcta. Isto chamado o caminho da prtica que conduz
ao desenvolvimento da base de poder.
- SN 51,26 DN {2}
(P) 65. Se um monge alcana a concentrao, alcana a unicidade da mente
fundada no desejo, que chamada, concentrao fundada no desejo. Ele gera
desejo, esforo, desperta persistncia, mantm e exerce as suas intenes para a
causa do no aparecimento de qualidades inbeis e prejudiciais que ainda no
surgiram... por causa do abandono de qualidades inbeis e prejudiciais que
surgiram... por causa do aparecimento de qualidades hbeis que ainda no
surgiram... (e) para a manuteno, a no confuso, aumento, plenitude,
desenvolvimento e culminao de qualidades hbeis que tm surgido. Estas so
chamadas as formaes de esforo. Este o desejo, esta a concentrao que
fundada no desejo, estas so as formaes de esforo. Isto chamado a base do
poder que possui concentrao fundada no desejo e nas formaes de esforo.
Se um monge alcana a concentrao, alcana a unicidade da mente fundada sobre
a persistncia, que chamada, concentrao fundada na persistncia...
Se um monge alcana a concentrao, alcana a unicidade da mente fundada na
inteno, que chamada, concentrao fundada na inteno...

Se um monge alcana a concentrao, alcana a unicidade da mente fundada na

discriminao, que chamada, concentrao baseada na discriminao. Ele gera
desejo, esforo, desperta a persistncia, mantm e exerce a sua inteno para a
causa do no aparecimento de qualidades inbeis e prejudiciais que ainda no
surgiram... por causa do abandono de qualidades inbeis e prejudiciais que
surgiram... por causa do surgimento de qualidades hbeis que ainda no surgiram...
(e) para a manuteno, a no confuso, aumento, plenitude, desenvolvimento e
culminao de qualidades hbeis que tm surgido. Estas so chamadas, as
formaes de esforo. Isto a discriminao, isto concentrao fundada na
discriminao, estas so as formaes de esforo. Isto chamado, a base do poder
que possui concentrao fundada na discriminao e nas formaes de esforo.
- SN 51,13
(P) 66. Anlise. Estas quatro bases do poder, quando desenvolvidas e cultivadas,
so de grandes frutos e grandes benefcios. E como so as quatro bases do poder
desenvolvidas e cultivadas, de forma a serem de grandes frutos e grandes
benefcios?
o caso, quando um monge desenvolve a base do poder apoiado na concentrao,
fundado no desejo e nas formaes de esforo, pensando: Este meu desejo, ser,
nem demasiado vagaroso nem demasiado activo, nem internamente restrito nem
externamente disperso. Ele mantm o entendimento, do que que est na frente e
por trs, de modo que, o que est na frente, o mesmo que est por trs, e o que
est por trs o mesmo que est na frente. O que est em baixo o mesmo que est
em cima, e o que est em cima o mesmo que est em baixo. [Ele permanece] de
noite como de dia, e de dia como de noite. Atravs de uma conscincia, assim, livre
e desimpedida, ele desenvolve uma mente iluminada.
Ele desenvolve a base do poder apoiado na concentrao, fundado na persistncia...
concentrao fundada na inteno... concentrao fundada na discriminao e nas
formaes de esforo, pensando: 'Esta minha discriminao ser nem demasiado
vagarosa nem demasiado activa, nem internamente restrita nem externamente
dispersa. " Ele mantm o entendimento, do que que est na frente e por trs, de
modo que, o que est na frente, o mesmo que est por trs, e o que est por trs
o mesmo que est na frente. O que est em baixo o mesmo que est em cima, e o
que est em cima o mesmo que est em baixo. [Ele permanece] de noite como de
dia, e de dia como de noite. Atravs de uma conscincia, assim, livre e
desimpedida, ele desenvolve uma mente iluminada.
E como o desejo demasiado vagaroso? Qualquer desejo que acompanhado por
preguia, conjugado com a ociosidade, que chamado, desejo excessivamente
vagaroso.
E como o desejo demasiado activo? Qualquer desejo que acompanhado de
inquietude, conjugado com nervosismo, que chamado, desejo demasiado activo.

E como o desejo interiormente restrito? Qualquer desejo que acompanhado por

preguia e sonolncia, conjugado com a preguia e sonolncia, que chamado,
desejo interiormente restrito.
E como o desejo exteriormente disperso? Qualquer desejo que estimulado pelos
cinco elementos do prazer sensual, exteriormente disperso e dissipado, que
chamado, desejo exteriormente disperso.
E como faz um monge para analisar com o entendimento, o que est na frente e
atrs, de modo que, o que est na frente o mesmo que est por trs, e o que est
por trs o mesmo que est na frente? o caso de um monge
que tem a percepo, que, o que est na frente e atrs, est sob controlo, bem
cuidado, bem ponderado, bem coordenado ('entendido'), por meio do
discernimento. Isto como um monge continua percebendo o que est na frente e
atrs, de modo que, o que est na frente o mesmo que est por trs, e o que est
por trs o mesmo que est na frente.
E como um monge analisa, que o que est em baixo o mesmo que est acima, e o
que est em cima, o mesmo que o que est abaixo? o caso de um monge que
reflecte sobre esse mesmo corpo, da sola dos ps para cima, do alto da cabea para
baixo, cercado por pele, e cheio de vrios tipos de coisas impuras: 'Neste corpo
existem cabelos, plos do corpo, unhas, dentes, pele, msculos, tendes, ossos,
medula ssea, rins, corao, fgado, pleura, bao, pulmes, intestino grosso,
intestino delgado, estmago, fezes, blis, fleuma, pus, sangue, suor, gordura,
lgrimas, oleosidade da pele, saliva, muco, fluidos nas juntas, urina. " Isto como
um monge analisa, que o que est em baixo o mesmo que est acima, e que est
em cima o mesmo que o que est abaixo. [(P) 30]
E como um monge permanece de noite como de dia, e de dia como de noite? o
caso de um monge que durante a noite desenvolve a base do poder que possui
concentrao fundada no desejo e nas formaes de esforo atravs das mesmas
formas (permutaes) e sinais e temas, que ele usa durante o dia, e durante o dia ele
desenvolve a base do poder que possui concentrao fundada no desejo e nas
formaes de esforo atravs das mesmas formas e sinais e temas, que ele usa
durante a noite. Isto como um monge vive de noite como de dia, e de dia como de
noite.
E como que um monge - atravs de uma conscincia livre e desimpedida desenvolve uma mente iluminada? o caso de um monge que tem a percepo de
luz, a percepo das horas do dia [a qualquer hora do dia] sob total controlo e bem
firme. Isto como um monge - atravs de uma conscincia livre e desimpedida desenvolve uma mente iluminada. [(P) 147]
(A discusso acima repetido para a persistncia, a inteno, e a discriminao.)

Quando um monge, assim, desenvolve e cultiva as quatro bases do poder, ele

experimenta mltiplos poderes supranormais... Ele ouve - por meio do elemento do
ouvido divino, purificado e que ultrapassa o humano ambos os tipos de sons:
divino e humano, seja de perto ou de longe... Ele conhece a conscincia de outros
seres, outras pessoas, abrangendo-as com a sua prpria conscincia... Ele recordase das suas muitas vidas passadas... Ele v - por meio do olho divino, purificado e
que ultrapassa o humano - seres falecendo e renascendo... Atravs do fim das
impurezas mentais, ele permanece livre de impurezas, da conscincia e
discernimento desprendidos, conhecendo e entendendo por ele mesmo no aqui e
agora.
Isto como estas quatro bases do poder, quando desenvolvidas e cultivadas, so de
grandes frutos e grandes benefcios.
- SN 51,20
(P) 67. Ouvi dizer que numa ocasio, o Ven. Ananda estava hospedado em
Kosambi, no Parque de Ghosita. Ento, o Brahman Unnabha, foi at onde o Ven.
Ananda estava hospedado e, chegada, cumprimentou-o com cortesia. Aps uma
troca de saudaes amigveis e corteses, sentou-se a um lado. Quando ele estava
sentado, ele disse ao Ven. Ananda: Qual o objectivo da vida santa vivida sob o
contemplativo Gotama?
Ananda: A vida santa vivida sob o Abenoado com o objectivo de abandonar o
desejo.
Unnabha: Existe um caminho, h uma prtica, para o abandono desse desejo?
Ananda: Sim, existe...
Unnabha: Qual o caminho, a prtica, para o abandono desse desejo?
Ananda: o caso quando um monge desenvolve a base do poder que possui
concentrao fundada no desejo e nas formaes de esforo. Ele desenvolve a base
do poder, dotado de concentrao fundada sobre a persistncia... concentrao
fundada na inteno... concentrao fundada na discriminao e nas formaes de
esforo. Este, Brahman, o caminho, esta a prtica para o abandono desse desejo.
Unnabha: Se assim, ento um caminho sem fim, e no com um fim, pois
impossvel que algum pudesse abandonar o desejo por meio do desejo.
Ananda: Bem, ento, Brahman, deixe-me question-lo desta maneira. Responda
como achar melhor ... No teve voc primeiro, o desejo, pensando, 'Irei para o
parque ", e ento, quando chegou ao parque, no foi aquele desejo especfico
dissipado?
Unnabha: Sim, senhor.

Ananda: No teve voc primeiro a persistncia, pensando, 'Irei para o parque ", e
ento, quando voc chegou ao parque, no foi aquela persistncia especfica
dissipada?
Unnabha: Sim, senhor.
Ananda: No teve voc primeiro a inteno, pensando, 'Irei para o parque ", e ento
quando voc chegou ao parque, no foi essa inteno especfica dissipada?
Unnabha: Sim, senhor.
Ananda: No teve voc primeiro, [o acto de] discriminao, pensando, 'Irei para o
parque ", e ento quando voc chegou ao parque, no foi aquele acto especfico de
discriminao dissipado?
Unnabha: Sim, senhor.
Ananda: Ento, como um arahant cujas impurezas mentais terminaram, que
alcanou a sua concretizao, foi feita a tarefa, o fardo deposto, alcanado o
verdadeiro objectivo, os grilhes da existncia totalmente destrudos, e que foi
libertado por meio do conhecimento correcto. Qualquer que fosse o desejo que ele
teve para a realizao do estado de arahant, ao conquistar o estado de arahant,
aquele desejo especfico foi dissipado. Qualquer que fosse a persistncia que ele
teve para a realizao do estado de arahant, ao conquistar o estado de arahant
aquela persistncia especfica foi dissipada. Qualquer que fosse a inteno que ele
teve para a realizao do estado de arahant, ao conquistar o estado de arahant
aquela inteno especfica foi dissipada. Qualquer que fosse a discriminao, que
ele teve para a realizao do estado de arahant, ao conquistar o estado de arahant
aquela discriminao especfica foi dissipada. Ento o que voc pensa, Brahman?
Este um caminho sem fim, ou um com um final?
Unnabha: Voc est certo, senhor. Este um caminho com um fim, e no um
caminho infindvel...
- SN 51,15
(P) 68. Ananda: Senhor, o Abenoado tm experincia directa, de ir ao mundo de
Brahma, por meio do poder supranormal com um corpo feito pela mente?
O Buda: Sim, Ananda...
Ananda: Mas ser que o Abenoado tambm tem experincia directa, de ir ao
mundo de Brahma, por meio do poder supranormal com esse mesmo corpo fsico,
composto dos quatro grandes elementos?
O Buda: Sim...

Ananda: incrvel e maravilhoso que o Abenoado tenha a experincia directa de

ir ao mundo de Brahma, atravs do poder supranormal com um corpo feito pela
mente, e de ir ao mundo Brahma atravs do poder supranormal com esse mesmo
corpo fsico, composto dos quatro grandes elementos.
O Buda: Os Tathagatas so impressionantes, Ananda, e dotados de qualidades
incrveis. Eles so maravilhosos e dotados de qualidades maravilhosas. Sempre que
o Tathagata funde o seu corpo com a sua mente e a sua mente com o seu corpo, e
permanece sobre a percepo de ausncia de esforo e leveza em relao ao corpo,
em seguida, o seu corpo torna-se mais leve, mais flexvel, mais malevel e mais
radiante.
Assim como quando uma bola de ferro aquecida durante todo o dia, se torna mais
leve, mais flexvel, mais malevel e mais radiante; da mesma forma, sempre que o
Tathagata funde o seu corpo com a sua mente e a sua mente com o seu corpo, e
permanece sobre a percepo de ausncia de esforo e leveza em relao ao corpo,
em seguida, o seu corpo torna-se mais leve, mais flexvel, mais malevel e mais
radiante.
Assim sendo, quando o Tathagata funde o seu corpo com a sua mente e a sua mente
com o seu corpo e permanece sobre a percepo de ausncia de esforo e leveza,
em relao ao corpo, ento, o seu corpo eleva-se sem esforo da terra para o cu.
Ele, experimenta ento, mltiplos poderes supranormais. Tendo sido um, torna-se
muitos, tendo sido muitos, torna-se um. Ele aparece. Ele desaparece. Ele vai
desimpedido atravs de paredes, muros, e montanhas, como se fosse atravs do
espao. Ele mergulha e sai da terra como se esta fosse gua. Ele caminha sobre a
gua sem se afundar, como se ela fosse terra seca. Sentado de pernas cruzadas, ele
voa atravs do ar como um pssaro. Com a sua mo, ele toca e acaricia o sol e a
lua, to poderoso e potente. Ele exerce influncia com o seu corpo, at to longe
como os mundos de Brahma.
Assim como um tufo de algodo em caroo ou uma bola de penugem de cardo,
levemente impelidas pelo vento, se levantam facilmente da terra para o cu, da
mesma forma, sempre que o Tathagata concentra o seu corpo na sua mente e a sua
mente no seu corpo, e permanece sobre a percepo de ausncia de esforo e
leveza, ento, o seu corpo eleva-se facilmente da terra para o cu. Ele experimenta
ento mltiplos poderes supranormais... at to longe como os mundos de Brahma.
- SN 51,22
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E. As cinco faculdades

Indriya - a palavra Pali traduzida aqui como "faculdade" - est ligada ao nome do
deus vdico dominante, Indra. Assim, tem conotaes de domnio ou controlo. Os
textos budistas contm vrias listas de faculdades, tanto fsicas quanto mentais, mas
aqui a palavra denota uma lista de cinco factores mentais que devem alcanar um
estado de domnio na mente, para o Despertar ter lugar. Este conjunto um dos
mais abrangentes nas Asas para o Despertar, uma vez que abrange todos os factores
mencionados explicitamente nos conjuntos que cobrimos at agora, e na persuaso
de listas adicionais, que outros conjuntos implicam, mas nunca especificamente
mencionados. por isso que este conjunto, constitui o quadro para a Parte III deste
livro, em que todos os principais factores das Asas para o Despertar sero
discutidos em detalhe.
Como observmos em II/A, as faculdades neste conjunto formam um circuito
fechado na progresso causal da mente ao longo do caminho, em oposio s
frmulas de "holografia" dos conjuntos que temos discutido at agora. Duas das
faculdades - Os quadros de referncia e o esforo correcto - j abordmos em
detalhe. Os outros trs - convico, concentrao e discernimento - vamos discutir
em pormenor na Parte III. Aqui vamos limitar-nos a algumas observaes gerais
sobre o conjunto como um todo.
No circuito causal representado pelas cinco faculdades, a nfase est em como os
elementos da "concentrao total" no nobre caminho ctuplo - esforo correcto,
ateno correcta e concentrao correcta - podem levar a mente de um estado de
convico para um de discernimento. Para tomar emprestada a terminologia da [(P)
106], este o processo pelo qual a mente vai do primeiro nvel ao nvel nobre ou
transcendente da viso correcta. Este conjunto tambm pode ser considerado como
uma descrio de como a convico, quando posta em aco, conduz inerentemente
atravs da concentrao global para o discernimento transcendente.
A passagem [(P) 69 define a faculdade de convico, como os quatro factores de
entrada na corrente. Outras passagens definem esses quatro factores de duas formas
distintas: uma, [(P) 70], enumera os factores que levam a entrar na corrente, uma
outra
[(P) 71] dando os factores que caracterizam a pessoa que j entrou na corrente.
Ambas as listas so relevantes aqui, como a pessoa que trabalha para a entrada na
corrente deve agir em caso de convico, enquanto uma pessoa que entrou na
corrente dotada com a convico inabalvel que vem com o primeiro vislumbre
do Imortal.
Em ambos os casos, o factor de convico tem vrias dimenses: a confiana na
capacidade da pessoa sbia para saber o caminho ideal da prtica, a crena nos seus
ensinamentos, e uma disposio para colocar esses ensinamentos em prtica. As
anlises Ocidentais de f, tendem a separar estes aspectos de convico, e alguns
escritores tentaram decidir qual o aspecto dominante na tradio budista. Na
prtica, porm, os trs devem trabalhar juntos, no budismo, o objecto da convico

envolve intrinsecamente todos os trs de uma vez. O objectivo principal da

convico o Despertar do Buda, e este por sua vez, em ltima anlise, resume-se a
uma convico na primazia da mente na criao de carma, a convico na eficcia
do carma, na formao de experincia, no ciclo de renascimentos, e uma crena de
que o Buda fez uso de qualidades mentais acessveis a todos na utilizao das leis
do carma, para pr fim ao carma e assim escapar do ciclo. O carma, e o uso do
carma, para transcender o carma, constitui, simultaneamente, a verdade que o Buda
ensinou e a explicao de como ele descobriu isso. Assim, a confiana no Buda e a
crena nos seus ensinamentos so duas faces da mesma moeda.
Ao mesmo tempo, estas verdades sobre o carma, so tambm a situao em que o
leitor est colocado: os nexos causais que determinam a dinmica contnua da vida,
no ciclo do renascimento e do caminho para sair desse ciclo. Ento, por definio, a
convico no Despertar do Buda algo que deve ser executada. Se algum est
convencido, que est emaranhado numa teia crmica, que pode no entanto ser
solucionada, pode naturalmente tentar aprender com o exemplo do Buda ou dos
seus discpulos, desenvolvendo as mesmas qualidades mentais que eles e alcanar a
libertao por si mesmo. Assim, ao contrrio de uma religio em que a confiana
envolve a crena de que a divindade ir fornecer a salvao - quer atravs da graa
ou como uma recompensa pela obedincia cega - a confiana no Buda e a crena
nos seus ensinamentos, significa que a salvao de algum , em ltima anlise, da
responsabilidade do prprio. Desta forma, a confiana, a crena e a vontade de agir
esto inseparavelmente juntas.
por isso que a convico, o primeiro membro do conjunto das cinco faculdades,
leva naturalmente persistncia, o segundo. A persistncia, aqui, igual ao esforo
correcto, que desenvolve a conscincia, como a qualidade essencial, mais hbil na
mente. Como vimos com os quadros de referncia, o desenvolvimento adequado da
conscincia leva concentrao, ou aos quatro jhanas, enquanto os jhanas
fornecem a base para o surgimento de discernimento, o quinto e ltimo deste
conjunto. Quando o discernimento reforado ao ponto de transcendncia, levando
concretizao de entrar na corrente, ento ele confirma as verdades que foram
previamente tomadas, como uma questo de convico e f [(P) 74]. Esta
confirmao realimenta o ciclo de causalidade, reforando a convico, que fornece
a base para o desenvolvimento, ainda mais, das faculdades, at que o estado de
arahant atingido. Neste ponto no h necessidade de se ser convencido de que a
prtica leva libertao para o Imortal, por aquele que j realizou completamente,
aquela libertao, atravs da experincia correcta [(P) 89].
O elemento subjacente ao longo do desenvolvimento deste crculo causal, a
qualidade mental da diligncia [(P) 78]. Os textos explicam a diligncia, como uma
combinao de esforo correcto, conteno e implacvel ateno, mas como uma
qualidade da mente, ela vai mais profunda do que isso. A diligncia percebe os
perigos inerentes ao ciclo de renascimentos e mortes, e o facto de que os perigos
so inerentes a cada acto negligente da mente. Assim, promove a convico na

possibilidade de uma libertao dos perigos, e um senso de urgncia e preciso na

prtica. Esta combinao de urgncia e de preciso, proporciona o impulso para o
pleno desenvolvimento integral das faculdades, perseguindo-se seriamente a
possibilidade de libertao atravs do desenvolvimento de especializao da mente.
Este padro de diligncia de desenvolvimento das cinco faculdades em busca da
segurana da misso Imortalidade, espelha a busca do prprio Prncipe Sidarta, que
comeou com a sua convico de que no tinha necessidade de renunciar tirania
do envelhecimento, enfermidade e morte, e terminou com o discernimento que
provocou a sua fuga real daquela tirania. Esse padro tambm chama a ateno para
o famoso verso do Dhammapada, que a diligncia o caminho para o Imortal [(P)
80]. As cinco faculdades podem ser tomadas como uma elaborao deste versculo.
Porque as cinco faculdades so meios para a Imortalidade - em vez de fins em si elas no s devem ser desenvolvidas com habilidade, mas tambm usadas
habilmente, medida que so desenvolvidas. Os textos enfatizando este ponto
concentram-se em duas das faculdades: persistncia e discernimento.
A passagem que lida com a persistncia [(P) 86] provavelmente a analogia mais
explcita do Canon entre o desempenho da msica e o da prtica da meditao
[I/A]. Deve-se um esforo de sintonia, de modo que nem seja muito intenso nem
muito frouxo, assim como a corda principal de um instrumento musical no deve
estar nem demasiado esticada nem demasiado lassa. (Ns j encontramos essa
questo do equilbrio no desenvolvimento adequado das quatro bases de poder, e
vamos encontr-lo novamente nos factores do Despertar.) Sintonizamos ento as
faculdades restantes para a afinao de um esforo, tal como se afinssemos as
notas da nossa escala com a tnica. S
ento podemos tomar o tema de meditao - os quatro quadros de referncia [(P)
148] - apenas como se fossemos comear a desenvolver o tema bsico de uma obra
musical.
Quanto ao discernimento, a passagem [(P) 88 ressalta o ponto, que o domnio das
faculdades no estar completo at que se discirna o "escape" a partir delas.
Normalmente, os textos fazem esse comentrio, apenas acerca de enganosos
objectos atractivos ou qualidades inbeis na mente, mas aqui eles usam-no em
conexo com as qualidades hbeis. O que isto significa que chega-se a um ponto
na prtica, onde preciso ir alm, mesmo das tais qualidades hbeis como
concentrao e discernimento. Elas so hbeis, precisamente porque o seu pleno
desenvolvimento, permite ir alm delas. Este ponto explcito no [(P) 187, que
mostra exactamente o porqu do entendimento correcto, constituir o discernimento
correcto: o nico entendimento que abre o caminho para alm do apego s ideias.
DN 1 MFU [,p.111] acrescenta que uma pessoa desperta - atravs dos respectivos
pontos de vista, no em termos do seu contedo, mas em termos do efeito que tm
sobre a mente - vem a discernir o que est alm da observao, mesmo que no
detenha ainda esse acto de discernimento. Como resultado do saber, que porm no

possui,
a mente experimenta a Desvinculao no aqui e agora. Este "saber, que porm no
possui" outra referncia ao modo de percepo do vazio, aproximando-se da no
formao: o ponto de culminao para cada conjunto de as Asas para o Despertar.
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Passagens do Cnone Pli

(P) 69. Monges, h estas cinco faculdades. Quais cinco? A faculdade de convico,
a faculdade de persistncia, a faculdade de ateno plena, a faculdade de
concentrao, e a faculdade de discernimento.
Ora, onde est a faculdade de convico para ser vista? Nos quatro factores de
entrada na corrente...
E onde est a faculdade de persistncia para ser vista? Nos quatro esforos
correctos...
E onde est a faculdade de ateno plena para ser vista? Nos quatro quadros de
referncia...
E onde est a faculdade de concentrao para ser vista? Nos quatro jhanas...
E onde est a faculdade de discernimento, para ser vista? Nas quatro nobres
verdades...
- SN 48,8
(P) 70. Factores de entrada na corrente. Associao com pessoas de bem um
factor de entrada na corrente [(P) 115]. Ouvindo o verdadeiro Dhamma um factor
de entrada na corrente. Ateno apropriada um factor de entrada na corrente [(P)
51]. Prtica de acordo com o Dhamma um factor de entrada na corrente.
- SN 55,5
(P) 71. Nestas circunstncias, com que quatro factores de entrada na corrente o
discpulo dos nobres dotado? o caso, quando o discpulo dos nobres dotado de
uma f inabalvel no Abenoado: "De facto, o Abenoado digno e perfeitamente
iluminado, consumado no verdadeiro conhecimento e conduta, bem-aventurado,
conhecedor do mundo, treinador insupervel, para aquelas pessoas preparadas para
serem treinadas, o Mestre de seres divinos e humanos, desperto, sublime. '
Ele dotado de uma f inabalvel no Dhamma: O Dhamma bem proclamado
pelo Abenoado, para ser visto aqui e agora, atemporal, convidando verificao,

pertinente, para ser realizado pelos sbios por eles mesmo.

Ele dotado de uma f inabalvel na Sangha: 'A Sangha dos discpulos do
Abenoado que tm praticado o bem... que tm praticado livre de ambiguidades ou
pretenses... que tm praticado metodicamente... que tm praticado com maestria por outras palavras, os quatro tipos [de nobres discpulos], quando tomados como
pares, os oito, quando tomados como modelos individuais - eles so a Sangha dos
discpulos do Abenoado: digna de presentes, merecedora de hospitalidade,
merecedora de ofertas, digna de respeito, o campo inigualvel de mrito para o
mundo. "
Ele dotado de virtudes que so atraentes para os nobres: sem golpes, ininterrupta,
sem mcula, sem agitaes, emancipadas, elogiadas pelos sbios, sem mancha,
levando concentrao.
- AN 10,92
(P) 72. Anlise. Agora, o que , monges, a faculdade de convico? o caso de um
monge, um discpulo dos nobres, que tem convico, est convicto do Despertar do
Tathagata: "Na verdade, o Bem-Aventurado digno e perfeitamente iluminado,
consumado no verdadeiro conhecimento e conduta, bem-aventurado, conhecedor
do mundo, treinador insupervel, para aquelas pessoas preparadas para serem
treinadas, o mestre de seres divinos e humanos, desperto, sublime. ' Isto, monges,
chamada a faculdade de convico.
E qual a faculdade de persistncia? o caso de um monge, um discpulo dos
nobres, que mantm a sua persistncia estimulada para o abandono de qualidades
mentais inbeis e adquirindo qualidades mentais hbeis. Ele decidido, firme no
seu esforo, sem se esquivar das suas responsabilidades em relao s qualidades
mentais hbeis. Ele gera desejo, esforo, desperta persistncia, mantm e exerce a
sua inteno por causa do no aparecimento de qualidades inbeis e prejudiciais
que ainda no surgiram... por causa do abandono de qualidades inbeis e
prejudiciais que surgiram... por causa do surgimento de qualidades hbeis que ainda
no surgiram... (e) para a manuteno, a no confuso, o aumento, a plenitude, o
desenvolvimento e culminao de qualidades hbeis que tm surgido. Isto
chamado, a faculdade de persistncia. [(P) 49-50]
E qual a faculdade de ateno plena? o caso de um monge, um discpulo dos
nobres, est consciente, muito meticuloso, lembrando-se e capaz de recordar-se at
de coisas que foram feitas e ditas longo tempo atrs. Ele permanece concentrado
no corpo e em si - intenso, alerta e conscientemente -, superando a avidez e a
angstia em relao ao mundo. Ele permanece concentrado nas sensaes e em si...
na mente e em si... nas qualidades mentais e em si - intenso, alerta e
conscientemente -, superando a avidez e a angstia em relao ao mundo. Isto
chamado, a faculdade de ateno plena. [(P) 29-30]

E qual a faculdade de concentrao? o caso de um monge, um discpulo dos

nobres, fazendo do desprendimento o seu objecto, alcana a concentrao, alcana
a simplicidade da mente. Completamente isolado de sensualidade, afastado das
qualidades no hbeis, entra e permanece no primeiro jhana: xtase e felicidade
nascidos do afastamento, acompanhado pelo pensamento aplicado e sustentado.
Com a tranquilidade do pensamento dirigido e sustentado, ele entra e permanece no
segundo jhana: xtase e felicidade nascidos da concentrao, da unificao da
conscincia livre de pensamentos dirigidos e sustentados - segurana interna. Com
o abandonando do xtase, ele permanece equnime, com ateno plena, e alerta, e
sensaes de prazer no corpo. Ele entra e permanece no terceiro jhana, do qual os
Nobres declaram: 'Equnime e plenamente atento, ele tem uma permanncia
agradvel. " Com o abandono do prazer e da dor - como aconteceu antes com o
desaparecimento de alegrias e a angstia - ele entra e permanece no quarto jhana:
pureza de equanimidade e ateno plena, nem prazer nem dor. Isto chamado a
faculdade de concentrao. [(P) 150]
E qual a faculdade de discernimento? o caso de um monge, um discpulo dos
nobres, discernido, dotado com o discernimento da origem e desaparecimento nobre, penetrante, que conduz ao fim do sofrimento. Ele compreende, como tem
vindo a ser, que: 'Isto sofrimento... Esta a origem do sofrimento... Esta a
cessao do sofrimento... Este o caminho da prtica que conduz cessao do
sofrimento. Isto chamado a faculdade de discernimento. [(P), 184-240]
- SN 48,10
(P) 73. Assim como a regio avanada de uma fortaleza real tem uma base militar
de apoio - profundamente enraizada, bem implantada, firme, e inabalvel - para a
proteco dos de dentro e para repelir os de fora, da mesma forma um discpulo dos
nobres tem convico, est seguro do Despertar do Tathagata: "Na verdade, o
Abenoado digno e perfeitamente auto desperto, consumado no verdadeiro
conhecimento e conduta, bem-aventurado, conhecedor no que diz respeito ao
mundo, treinador insupervel de pessoas adequadas para serem treinadas, o Mestre
de seres divinos e humanos, desperto, sublime.' Com convico, como a sua base
militar de apoio, o discpulo dos nobres abandona o que inbil e desenvolve o que
hbil, abandona o que censurvel e desenvolve o que irrepreensvel, e cuida de
si com pureza...
Assim como a regio avanada de uma fortaleza real tem um grande exrcito
estacionado dentro dela - elefantes soldados, cavalaria, cocheiros de carruagens,
arqueiros, porta-estandartes, alojamentos de oficiais, soldados do corpo de
abastecimentos, prncipes conhecidos, heris de comando, infantaria, e escravos para a proteco das pessoas de dentro e para repelir os de fora, da mesma forma,
um discpulo dos nobres, mantm a sua persistncia desperta para o abandono de
qualidades mentais prejudiciais e conquistando as qualidades mentais hbeis,
decidido, firme no seu esforo, sem se esquivar das suas responsabilidades em
relao s qualidades mentais hbeis. Com persistncia, como o seu exrcito, o

discpulo dos nobres abandona o que inbil e desenvolve o que hbil, abandona
o que censurvel e desenvolve o que no censurvel, e cuida de si com pureza...
Assim como a regio avanada de uma fortaleza real tem um sbio, experiente, um
porteiro inteligente para afastar aqueles que ele no conhece e deixar entrar aqueles
que conhece, para a proteco das pessoas de dentro e para repelir os de fora; da
mesma forma um discpulo dos nobres est atento, muito meticuloso, lembrando-se
e capaz de recordar-se at de coisas que foram feitas e ditas h muito tempo. Com
plena conscincia, como o seu porteiro, o discpulo dos nobres abandona o que
inbil e desenvolve o que hbil, abandona o que censurvel e desenvolve o que
no censurvel, e cuida de si com pureza...
Assim como a regio avanada de uma fortaleza real tem muralhas que so altas e
grossas e totalmente cobertas com argamassa, para a proteco das pessoas de
dentro e para repelir os de fora; da mesma forma, um discpulo dos nobres tem
sabedoria, perspicaz, dotado de discernimento, levando ao aparecimento do
objectivo - nobre, penetrante, levando ao fim do sofrimento. Com discernimento,
como a sua cobertura de argamassa, o discpulo dos nobres, abandona o que inbil
e desenvolve o que hbil, abandona o que censurvel e desenvolve o que no
censurvel, e cuida de si com pureza
Assim como a regio avanada de uma fortaleza real tem grandes armazns de
madeira, relva e gua para o prazer, comodidade e conforto das pessoas de dentro e
para repelir os de fora; da mesma forma o discpulo dos nobres... entra e permanece
no primeiro jhana... para o seu prprio prazer, convenincia e conforto, e pousar na
Desvinculao...
Assim como a regio avanada de uma fortaleza real tem grandes armazns de
arroz e cevada para o prazer, comodidade, e conforto das pessoas de dentro e para
repelir os de fora; da mesma forma o discpulo dos nobres... entra e permanece no
segundo jhana... para o seu prprio prazer, convenincia e conforto, e pousar na
Desvinculao...
Assim como a regio avanada de uma fortaleza real tem grandes armazns de
gergelim, gro-de-bico, e outro gros para o prazer, convenincia e conforto das
pessoas de dentro e para repelir os de fora; da mesma forma o discpulo dos
nobres... entra e permanece no terceiro jhana... para o seu prprio prazer,
convenincia e conforto, e pousar na Desvinculao...
Assim como a regio avanada de uma fortaleza real tem grandes armazns de
refrescantes manteiga clarificada, manteiga fresca, azeite, mel, melao, e sal para o prazer, convenincia e conforto das pessoas de dentro, e para repelir os de
fora; da mesma forma o discpulo dos nobres... entra e permanece no quarto jhana...
para o seu prprio prazer, convenincia e conforto, e pousar na Desvinculao...
- AN 7,63

(P) 74. O Buda: Diga-me, Sariputta: Um discpulo dos nobres que est
completamente inspirado pelo Tathagata, que foi exclusivamente para o Tathagata
[refgio], poder ele ter qualquer dvida ou incerteza sobre o Tathagata ou os
ensinamentos do Tathagata?
Sariputta: No, senhor... Com um discpulo dos nobres que tem convico, pode-se
esperar que ele vai manter a sua persistncia desperta para o abandono de
qualidades mentais inbeis e impondo-se nas qualidades mentais hbeis, que ele
ser decidido, firme no seu esforo, sem se esquivar das suas responsabilidades em
relao s qualidades mentais hbeis. Qualquer que seja a persistncia que tenha,
a sua faculdade de persistncia.
Com um discpulo dos nobres que tem convico, que firme e persistente, pode-se
esperar que ele vai estar atento, muito meticuloso, lembrando-se e capaz de
recordar-se at de coisas que foram feitas e ditas h muito tempo. Qualquer que
seja a plena ateno que tenha, a faculdade de ateno plena.
Com um discpulo dos nobres que tem convico, que firme e persistente, e cuja
conscincia est estabelecida (afinada), pode-se esperar que - tornando-se a
Desvinculao o seu objectivo - ele alcanar a concentrao e a unicidade da
mente. Seja qual for a concentrao que ele tenha, a sua faculdade de
concentrao.
Com um discpulo dos nobres que tem convico, que firme e persistente, cuja
ateno plena est estabelecida, e cuja mente est justamente concentrada, pode-se
esperar que ele vai perceber: "De um incio inconcebvel vem a emigrao. Um
ponto de partida no evidente, embora os seres prejudicados pela ignorncia e
aprisionados pelo desejo, estejam emigrando e perambulando. O desvanecimento
total e cessao da ignorncia dessa massa de escurido, este estado calmo, e
requintado: a separao de todas as formaes; a renncia de todas as aquisies; o
fim do desejo; do desapego; da cessao; a Desvinculao. Qualquer que seja o
discernimento que ele tenha, a sua faculdade de discernimento.
E assim este convicto discpulo dos nobres, lutando assim, outra vez e outra vez,
lembrando-se novamente e novamente, concentrando a sua mente de novo e de
novo, discernindo novamente e novamente, torna-se completamente seguro:
"Aqueles fenmenos, que uma vez eu tinha ouvido falar, aqui e agora permanecem,
tocando-os com o meu corpo e, atravs do discernimento, vejo-os completamente
claros. " Seja qual for a convico que ele tenha, a sua faculdade de convico.
- SN 48,50
(P) 75. Assim como, numa casa com um telhado de duas guas, as vigas no so
estveis ou firmes, enquanto o cume no est no lugar, mas so estveis e firmes
quando estiverem; da mesma forma, as quatro faculdades no so estveis ou

firmes
enquanto o conhecimento nobre no surgir num discpulo dos nobres, mas so
estveis e firmes quando surgirem. Quais quatro? A faculdade de convico, a
faculdade de persistncia, a faculdade de ateno plena, e a faculdade de
concentrao.
Quando um discpulo dos nobres discernido, a convico que resulta, permanece
slida. A persistncia que resulta, permanece slida. A ateno plena que resulta,
permanece slida. A concentrao que resulta, permanece slida.
- SN 48,52
(P) 76. atravs do desenvolvimento e busca de duas faculdades que um monge
cujas impurezas terminaram, declara o conhecimento: 'O nascimento foi destrudo,
a vida santa foi vivida, a tarefa feita. No h mais nada por causa
deste mundo. " Atravs de que dois? Atravs do discernimento nobre e da
libertao nobre. Seja qual for o seu discernimento nobre, a sua faculdade de
discernimento. Seja qual for a sua libertao nobre, a sua faculdade de
concentrao.
- SN 48,46
(P) 77. Assim como, de todas as madeiras aromticas, a madeira de sndalo
vermelho, avaliada pelo chefe, mesmo assim, de todas as qualidades mentais que
so asas para o auto despertar, a faculdade de discernimento, avaliada pelo chefe
em termos de liderana para o Despertar. E quais so as qualidades mentais que so
asas para o auto despertar? A faculdade da convico uma qualidade mental que
uma asa para o auto-despertar, que lidera para o Despertar. A faculdade de
persistncia... ateno... concentrao... e discernimento, so qualidades mentais
que so asas para o auto-despertar, que lideram para o Despertar.
- SN 48,55
(P) 78. Quando uma qualidade edificada num monge, as cinco faculdades so
desenvolvidas e bem desenvolvidas. O que uma qualidade? Diligncia. E o que
diligncia? o caso de um monge que guarda a sua mente das impurezas mentais e
das suas acompanhantes. Quando a sua mente est guardada das impurezas mentais
e das suas acompanhantes, a faculdade de convico vai para o ponto culminante
do seu desenvolvimento. A faculdade de persistncia... ateno... concentrao... do
discernimento vai para o ponto culminante do seu desenvolvimento. Isto como,
quando uma qualidade edificada num monge, as cinco faculdades so
desenvolvidas e bem desenvolvidas.- SN 48,56
(P) 79. Assim como as pegadas de todos os animais quadrpedes so abrangidas
pela pegada do elefante, e a pegada do elefante avaliada pelo seu chefe em termos
de tamanho; da mesma forma, todas as qualidades hbeis esto enraizadas na
diligncia, repousam ligadas diligncia, e a diligncia avaliada pelo seu chefe...

Assim como toda a luz das constelaes no igual a um dcimo sexto da luz da
lua, e a luz da lua avaliada pelo seu chefe; da mesma forma, todas as qualidades
hbeis esto enraizadas na diligncia, repousam ligadas diligncia, e a diligncia
avaliada pelo seu chefe.
- AN 10,15
(P) 80.
Diligncia: o caminho para o Imortal;
Negligncia: o caminho para a morte.
O diligente no morre.
Os desatentos so como se
j estivessem mortos.- DHP.21
(P) 81.
Ele no iria perseguir o passado,
ou colocar as expectativas sobre o futuro.
O que passado
deixado para trs.
O futuro
ainda no foi alcanado.
Seja o que for, o carcter est presente.
Ele v claramente ali,
ali mesmo.
Invicto, inabalvel,
assim que ele desenvolve a mente.
Ardentemente cumpre o seu dever de hoje,
porque - quem sabe? amanh
a morte poder vir.
No h negociao
com a morte e a sua horda poderosa.
Quem vive assim, ardentemente,
inexoravelmente, tanto de dia como de noite,
tem realmente, teve um dia auspicioso:
Assim diz o Sbio Pacifista.
- MN 131
(P) 82. O Buda: A ateno plena na morte, quando desenvolvida e cultivada, de
grandes frutos e grandes benefcios. Ele ganha um p no Imortal, tem o Imortal
como seu objectivo final. Portanto, voc deve desenvolver a ateno plena na
morte.
Quando isto foi dito, um certo monge dirigiu-se ao Abenoado: 'Eu j desenvolvo a
ateno plena na morte.

"E como voc desenvolve a ateno plena na morte. ?

"Eu penso," Oh, se eu pudesse viver durante um dia e noite, para que possa assistir
s instrues do Abenoado. Eu conseguiria muito. " assim que eu desenvolvo a
ateno plena na morte.
Em seguida, outro monge dirigiu-se ao Abenoado: 'Eu, tambm, desenvolvo a
ateno plena na morte.
"E como voc desenvolve a ateno plena na morte. ?
"Eu penso," Oh, se eu pudesse viver durante um dia, para que possa assistir s
instrues do Abenoado. Eu conseguiria muito. " assim que eu desenvolvo a
ateno plena na morte. "
Em seguida, outro monge dirigiu-se ao Abenoado: 'Eu, tambm, desenvolvo a
ateno plena na morte... "Eu penso," Ah, se eu pudesse viver durante o intervalo
que se leva para comer uma refeio, para que possa assistir s instrues do
Abenoado. Eu conseguiria muito. "...
Em seguida, outro monge dirigiu-se ao Abenoado: 'Eu, tambm, desenvolvo a
ateno plena na morte... "Eu penso," Ah, se eu pudesse viver durante o intervalo
que preciso para mastigar e engolir quatro pedaos de alimento, para que possa
assistir s instrues do Abenoado. Eu conseguiria muito. "...
Em seguida, outro monge dirigiu-se ao Abenoado: 'Eu, tambm, desenvolvo a
ateno plena na morte... "Eu penso," Ah, se eu pudesse viver durante o intervalo
que preciso para mastigar e engolir um pedao de alimento, para que possa
assistir s instrues do Abenoado. Eu conseguiria muito "...
Em seguida, outro monge dirigiu-se ao Abenoado: 'Eu, tambm, desenvolvo a
ateno plena na morte... "Eu penso," Ah, se eu pudesse viver durante o intervalo
que se leva para expirar aps inspirar, ou inspirar depois de expirar, para que possa
assistir s instrues do Abenoado. Eu conseguiria muito. "Isto como eu
desenvolvo a ateno plena na morte. "
Quando isto foi dito, o Abenoado dirigiu-se aos monges. "Quem desenvolve a
ateno plena na morte, pensando:" Ah, se eu pudesse viver durante um dia e
noite... durante um dia... durante o intervalo que se leva para comer uma refeio
durante o intervalo que preciso para mastigar e engolir quatro pedaos de
alimento, para que eu pudesse assistir s instrues do Abenoado. Eu conseguiria
muito"- diz-se que permanecem sem perceberem. Eles desenvolvem a ateno
plena na morte, lentamente, para terminar com as impurezas.
"Mas quem desenvolve a ateno plena na morte, pensando:" Ah, se eu pudesse

viver durante o intervalo que preciso para engolir tendo mastigado um pedao de
alimento... durante o intervalo que se leva para expirar aps inspirar, ou inspirar
depois de expirar, para que eu pudesse assistir s instrues do Abenoado. Eu
conseguiria muito "- diz-se que permanecem conscientes. Eles desenvolvem a
ateno plena na morte, atentos, para terminar com as impurezas.
Portanto, vocs devem treinar-se:" Vamos permanecer atentos. Vamos desenvolver
a ateno plena na morte, atentos, para terminar com as impurezas... " assim que
vocs devem treinar.
- AN 6,19
(P) 83. Ento, o Abenoado dirigiu-se aos monges: "Eu vos encorajo, monges:
todas as formaes esto sujeitas decadncia. Atinjam a perfeio atravs de
diligncia ". Estas foram as ltimas palavras do Tathagata.
- DN 16
(P) 84. Estes so os quatro modos de prtica. Quais quatro? Prtica dolorosa com
intuio lenta, Prtica dolorosa com intuio rpida, prtica agradvel com intuio
lenta, e prtica agradvel com a intuio rpida.
E o que a prtica dolorosa com intuio lenta? o caso em que um determinado
indivduo normalmente de uma natureza intensamente apaixonada. Ele
experimenta permanente dor e angstia nascidas da paixo. Ou ele normalmente
de uma natureza intensamente eversiva. Ele experimenta permanente dor e angstia
nascidas da averso. Ou ele normalmente de uma natureza intensamente iludida.
Ele experimenta permanente dor e angstia nascidas da iluso. As suas cinco
faculdades - a faculdade de convico... persistncia... ateno... concentrao...
discernimento - esto presentes numa forma fraca. Por causa da sua fraqueza, ele
atinge o imediatismo [Comm: a concentrao que forma o caminho] lentamente,
que conduz ao fim das impurezas. Isto chamada a prtica dolorosa, com intuio
lenta.
E o que a prtica dolorosa, com intuio rpida? o caso em que um determinado
indivduo normalmente de uma paixo intensa... eversivo... de natureza iludida.
Ele experimenta permanente dor e angstia nascidas da iluso. As suas cinco
faculdades... esto presentes de forma perspicaz. Devido sua acuidade, ele atinge
rapidamente o imediatismo que leva cessao das impurezas. Isto chamada a
prtica dolorosa, com intuio rpida.
E o que a prtica agradvel, com intuio lenta? o caso em que um determinado
indivduo que no normalmente de uma natureza intensamente apaixonada. Ele
no tem uma experincia permanente de dor e angstia nascidas da paixo. Ou ele
no normalmente de natureza eversiva intensa... normalmente, no tem uma
natureza deludida intensa. Ele no tem uma experincia permanente de dor e
angstia nascidas da iluso. As suas cinco faculdades... esto presentes numa forma

fraca. Por causa da sua fraqueza, ele atinge lentamente o imediatismo que leva
cessao das impurezas. Isto chamada a prtica agradvel, com intuio lenta.
E o que uma prtica agradvel, com intuio rpida? o caso em que um
determinado indivduo no normalmente de natureza intensamente apaixonada...
normalmente, no tem uma natureza intensamente eversiva... normalmente, no
tem uma natureza intensamente iludida. Ele no tem uma experincia permanente
de dor e angstia nascidas da iluso. As suas cinco faculdades... esto presentes de
forma perspicaz. Devido sua acuidade, ele atinge rapidamente o imediatismo que
conduz ao fim das impurezas. Isto chamada a prtica agradvel com intuio
rpida.
- AN 4,162
(P) 85. Estes so os quatro modos de prtica. Quais quatro? Prtica dolorosa com
intuio lenta, prtica dolorosa com intuio rpida, prtica agradvel, com intuio
lenta, e prtica agradvel com intuio rpida.
E o que a prtica dolorosa, com intuio lenta? o caso de um monge que
permanece concentrado sobre a repugnncia em relao ao corpo. Com percepo
da repugnncia em relao comida, no tem prazer no que diz respeito ao mundo
inteiro, ele mantm-se concentrado na impermanncia, no que diz respeito a todas
as formaes. A percepo na morte est bem determinada dentro dele. Ele
permanece na dependncia dos cinco pontos fortes de um aluno - na fora da
convico, na fora da conscincia, na fora da ateno, na fora de persistncia e
na fora de discernimento -, mas as suas cinco faculdades... esto presentes duma
forma fraca. Por causa da sua fraqueza, ele atinge lentamente o imediatismo que
leva cessao das impurezas. Isto chamada a prtica dolorosa, com intuio
lenta.
E o que a prtica dolorosa, com intuio rpida? o caso de um monge que
permanece concentrado sobre a repugnncia em relao ao corpo... concentrado
sobre a impermanncia em relao a todas as formaes. A percepo na morte est
bem determinada dentro dele. Ele permanece na dependncia dos cinco pontos
fortes de um aprendiz... e as suas cinco faculdades... esto presentes de forma
perspicaz. Devido sua acuidade, ele atinge rapidamente o imediatismo que leva
cessao das impurezas. Isto chamada a prtica dolorosa, com intuio rpida.
E o que uma prtica agradvel, com intuio lenta? o caso de um monge... entra
e permanece no primeiro jhana... segundo jhana... terceiro jhana... quarto jhana. Ele
permanece na dependncia dos cinco pontos fortes de um aprendiz... mas as suas
cinco faculdades... esto presentes duma forma fraca. Por causa da sua fraqueza, ele
atinge lentamente o imediatismo que leva cessao das impurezas. Isto chamada
a prtica agradvel, com lenta intuio.
E o que uma prtica agradvel, com intuio rpida? o caso de um monge...

entra e permanece no primeiro jhana... segundo jhana... terceiro jhana... quarto

jhana. Ele permanece na dependncia dos cinco pontos fortes de um aprendiz... e as
suas cinco faculdades... esto presentes de forma perspicaz. Devido sua acuidade,
ele atinge rapidamente o imediatismo que leva cessao das impurezas. Isto
chamada a prtica agradvel, com intuio rpida.
Estes so os quatro modos de prtica.
- AN 4,163
(P) 86. Enquanto o Ven. Sona estava meditando em isolamento [depois de fazer
meditao, andando, at que a pele da sola dos ps estava dividida e sangrando],
esta linha de pensamento surgiu na sua mente: 'Dos discpulos do Abenoado que
tem estimulado a persistncia, eu sou um deles, mas a minha mente no est liberta
das impurezas por falta de apoio/ligao. Agora, a minha famlia tem riqueza
suficiente, para que fosse possvel desfrutar da riqueza e fizesse mrito. E se
rejeitasse o treino, retornasse vida inferior, e desfrutasse da riqueza e fizesse
mrito?
Ento o Abenoado, logo que percebeu com a sua conscincia, a linha de
pensamento da conscincia do Ven. Sona - como um homem forte que pode
estender o seu brao flexionado, ou flexionar o seu brao estendido desapareceu
do Monte do Pico do Abutre, e apareceu na Floresta Fria exactamente em frente ao
Ven. Sona, e sentou-se num lugar preparado. O Ven. Sona, depois de curvar-se
diante do Abenoado, sentou-se a um lado. Quando ele estava sentado, o
Abenoado disse-lhe: "Agora, enquanto voc estava meditando em recluso, esta
linha de pensamento no apareceu sua conscincia:" Dos discpulos do
Abenoado que tm despertado a sua persistncia, eu sou um deles, mas a minha
mente no est liberta das impurezas... E se eu rejeitasse o treino, retornasse vida
inferior, desfrutasse da riqueza e fizesse mrito? "'
"Sim, senhor."
"Agora o que voc acha, Sona. Antes, quando morava numa casa, voc foi hbil em
tocar um instrumento de cordas?
"Sim, senhor."
"... E quando as cordas do seu instrumento estavam muito tensas, estava o seu
instrumento em sintonia e tocvel?
"No, senhor."
"... E quando as cordas do seu instrumento estavam muito soltos, estava o seu
instrumento em sintonia e tocvel?
"No, senhor."

"... E quando as cordas do seu instrumento estavam nem muito esticadas nem muito
frouxas, mas sintonizado (lit:" estabelecidos ") para estar correctamente ajustado,
estava o seu instrumento em sintonia e tocvel?
"Sim, senhor."
"Da mesma forma, Sona, a persistncia sobreexcitada leva inquietao, a
persistncia excessivamente frouxa leva preguia. Assim, voc deve determinar a
altura certa para a sua persistncia, sintonizar (penetrar desmascarar) o tom das
[cinco] faculdades [para que], e ali melhorar o seu tema.
"Sim, senhor", respondeu o Ven. Sona ao Abenoado. Ento, tendo dado esta
exortao ao Ven. Sona, o Abenoado - como um homem forte que pode estender o
seu brao flexionado ou flexionar seu brao estendido desapareceu da Floresta
Fria e apareceu no Monte do Pico do Abutre.
Ento, depois disto, o Ven. Sona determinou o tom certo para a sua persistncia,
sintonizou o tom das [cinco] faculdades [para que], e ali agarrou o tema.
Permanecendo sozinho, isolado, diligente, ardente e decidido, em no muito tempo,
alcanou e permaneceu no objectivo insupervel da vida santa, pelo qual, membros
do cl, justamente saem de casa para a vida sem famlia, tendo conhecido e
concretizando por si mesmos no aqui e agora. Ele soube: "O nascimento terminou,
a vida santa foi vivida, a tarefa feita. No h mais nada para considerar neste
mundo. " E assim o Ven. Sona tornou-se mais um dos Arahants.
- AN 6,55
(P) 87. Existe uma maneira de calcular de que forma, um monge que um
estudante, estando ao nvel de um aluno, pode descobrir que 'eu sou um estudante, e
de que forma, um monge que um adepto (arahant), situando-se no nvel de um
adepto, pode descobrir que 'eu sou um adepto.
... o caso de um monge que um estudante. Ele compreende como na verdade
que, 'Isto sofrimento... Esta a origem do sofrimento... Esta a cessao do
sofrimento... Este o caminho da prtica que conduz cessao do sofrimento. "
Esta uma maneira de calcular de que forma um monge que um estudante,
estando ao nvel de um aluno, pode descobrir que 'eu sou um estudante. "
Alm disso, o monge que um aluno reflecte, 'Existe fora desta [doutrina e
disciplina], um brmane ou contemplativo, que ensine o Dhamma verdadeiro,
genuno e preciso como o Abenoado? " E ele compreende: 'No, no existe fora,
brmane ou contemplativo da doutrina e disciplina, que ensine o Dhamma
verdadeiro, genuno e preciso, como o Abenoado ". Esta tambm uma maneira
de calcular de que forma um monge, que um estudante, estando ao nvel de um
aluno, pode descobrir que 'eu sou um estudante. "

Alm disso, o monge que um estudante compreende as cinco faculdades: a

Faculdade de convico... persistncia... ateno... concentrao... e discernimento.
Ele v claramente atravs do discernimento com respeito ao seu destino,
excelncias, recompensas, e consumao, mas no os toca com o seu corpo. Esta
tambm uma maneira de calcular de que forma um monge que um estudante,
estando ao nvel de um aluno, pode descobrir que 'eu sou um estudante. "
E qual a maneira de calcular de que forma um monge que um adepto, estando
ao nvel de um adepto, pode descobrir que 'eu sou um adepto? o caso de um
monge que um adepto discerne as cinco faculdades: a faculdade de convico...
persistncia... ateno... concentrao... e discernimento. Ele toca com o seu corpo
e v claramente atravs do discernimento com respeito ao seu destino, o que so, a
excelncia, as recompensas e a consumao. Esta uma maneira de calcular de que
forma um monge que um adepto, estando ao nvel de um adepto, pode descobrir
que 'eu sou um adepto.
Alm disso, o monge que um adepto discerne as seis faculdades sensoriais: a
faculdade do olho... ouvido... nariz... lngua... corpo... e intelecto. Ele compreende:
'Estas seis faculdades sensoriais iro dissolver-se completamente, em todos os
lugares, e em todos os sentidos, sem deixar resduos, e nenhum outro conjunto de
seis faculdades sensoriais ir surgir em qualquer outro lugar ou de qualquer outra
forma. " Esta tambm uma maneira de calcular de que forma um monge que um
adepto, estando ao nvel de um adepto, pode discernir que 'eu sou um adepto.
- SN 48,53
(P) 88. Quando um discpulo dos nobres, discerne como elas realmente esto
presentes, a origem, o desaparecimento, o fascnio, as desvantagens e a
emancipao - destas cinco faculdades, ele chamado de discpulo dos nobres que
atingiu a corrente, no est sujeito perdio, est certo, destinado a auto
despertar... Quando, tendo percebido como elas realmente esto presentes, a
origem, o desaparecimento, o fascnio, as desvantagens e a emancipao - destas
cinco faculdades, ele libertado por falta de apego, ele chamado um arahant...
- SN 48,3, 5
(P) 89. O Buda: Sariputta, voc entende com convico, que a faculdade de
convico, quando desenvolvida e cultivada, alcana uma base no Imortal, tem o
Imortal como seu objectivo e consumao? Voc entende com convico, de que a
faculdade de persistncia... ateno... concentrao... e discernimento, quando
desenvolvida e cultivada, alcana um fundamento no Imortal, tem o Imortal como
seu objectivo e consumao?
Sariputta: No que eu leve isso em considerao no Abenoado, de que a
faculdade de convico... persistncia... ateno... concentrao... e discernimento,
quando desenvolvidas e cultivadas, alcanam um fundamento no Imortal, tm o

Imortal como seu objectivo e consumao. Aqueles que no conhecem, no vem,

no entendem, no realizam, ou no alcanam por meio do discernimento, tero
que entender na convico dos outros, que as faculdades de convico...
discernimento... tem o Imortal como seu objectivo e consumao; enquanto que
aqueles que sabem, vem, entendem, realizam, e alcanam por meio de
discernimento no teriam qualquer dvida ou incerteza que a faculdade de
convico... discernimento... tem o Imortal como seu objectivo e consumao. E
quanto a mim, eu reconheci, vi, penetrei, percebi, e alcancei por meio de
discernimento. No tenho qualquer dvida ou incerteza que a faculdade de
convico... e discernimento... tem o Imortal como seu objectivo e consumao.
- SN 48,44

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F. As cinco foras
(P) 90. Existem estas cinco foras. Quais cinco? A fora de convico, a fora de
persistncia, a fora de ateno plena, a fora de concentrao e a fora de
discernimento. Estas so as cinco foras.
Assim como o Rio Ganges flui para as encostas leste, em declive para o leste,
inclina-se para o leste, da mesma forma, quando um monge desenvolve e se dedica
s cinco foras, ele flui para a Desvinculao, declina para a Desvinculao,
inclina-se para a
Desvinculao.
E como que, quando um monge desenvolve e se dedica s cinco foras, ele flui...
declina... inclina-se para a Desvinculao?
o caso onde o monge desenvolve a fora de convico dependente da solido,
dependente do desapego, dependente da cessao, resultando no desprendimento.
Ele desenvolve a fora da persistncia... ateno... concentrao... e discernimento,
dependente da solido... desapego... e abandono, resultando em desprendimento.
Isto como um monge, ao desenvolver e perseguir os cinco pontos fortes, os
fluxos... declina... inclina-se para a Desvinculao.
- SN 50,1
(P) 91. Existe uma maneira de calcular de que forma as cinco faculdades so as
mesmas que as cinco foras, e os cinco pontos fortes so os mesmos que as cinco
faculdades. E qual esse mtodo?
Qualquer que seja a faculdade de convico, isto a fora de convico. Qualquer
que seja a fora de convico, isto a faculdade de convico. Qualquer que seja a

faculdade de persistncia, isto a fora de persistncia. Qualquer que seja a fora

da persistncia, isto a faculdade de persistncia. Tudo o que a faculdade da
ateno plena, isto a fora da ateno plena. Qualquer que seja a fora da ateno
plena, isto a faculdade da ateno plena. Qualquer que seja a faculdade de
concentrao, isto a fora da concentrao. Seja qual for a fora de concentrao,
isto a faculdade da concentrao. Qualquer que seja a faculdade de discernimento,
isto a fora de discernimento. Qualquer que seja a fora de discernimento, isto a
faculdade de discernimento.
Imagine um rio - fluindo, declinando, inclinando-se em direco ao leste - em cujo
seio est uma ilha. Existe uma maneira de calcular de que forma o rio classificado
como uma corrente, e outra maneira de calcular de que forma classificado como
duas.
E qual a primeira maneira de calcular? A gua que fica a leste da ilha, e a gua
que fica a oeste. Esta a maneira de calcular de que forma o rio classificado
como uma corrente.
E qual a segunda forma de calcular? A gua que fica ao norte da ilha, e a gua que
fica ao sul. Esta a maneira de calcular de que forma o rio classificado como
duas.
Da mesma forma, o que a faculdade de convico, isto a fora de convico.
Qualquer que seja a fora de convico, isto a faculdade de convico... Qualquer
que seja a faculdade de discernimento, isto a fora de discernimento. Qualquer
que seja a fora da sabedoria, isto a faculdade de discernimento.
- SN 48,43
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G. Os sete factores de Despertar

Os sete factores de Despertar (bojjhanga) esto intimamente relacionados com a
prtica dos quatro quadros de referncia. Os textos utilizam dois padres para
descrever essa relao. O primeiro padro uma espiral, mostrando como os sete
factores de Despertar, se baseiam nos quatro quadros de referncia [(P) 92]. Este
ponto reflecte-se na posio de ateno plena - definida como a prtica de qualquer
um dos quatro quadros de referncia - como o primeiro elemento da lista. O
discernimento, no papel da anlise das qualidades mentais em hbeis e inbeis,
baseia-se na ateno plena correcta e conduz persistncia, que sob a forma de
esforo correcto, maximiza/esfora as qualidades hbeis e minimiza as inbeis.
Isto, por sua vez leva aos quatro factores associados com jhana: xtase,
tranquilidade, concentrao e equanimidade.

Equanimidade, aqui, no um sentimento neutro, mas sim um equilbrio ou

moderao - uma uniformidade da mente - com relao a qualquer sentimento ou
objecto que surge. idntico com a equanimidade no quarto jhana [(P) 149] e com
a serenidade inerentes ao quinto factor dos cinco factores da nobre concentrao
[(P) 150], que se pode desenvolver a partir de qualquer um dos quatro jhanas.
Como tal, tanto pode levar a um maior domnio de meditao - como a pureza de
conscincia que acompanha o quarto jhana, que fornece a base, mesmo para uma
anlise mais precisa de qualidades, permitindo assim um lao de causalidade com a
espiral, para um nvel superior - ou para o estado de no formao que se abre para
o Despertar.
Os textos do Abhidhamma parecem contradizer o ponto em que a equanimidade
realimenta a ateno plena dessa maneira, pois eles alegam que os factores para o
Despertar so transcendentes - Por outras palavras, que entram em jogo apenas,
quando se alcana o ponto de Despertar, onde nenhuma resposta temporal teria
lugar. Os discursos, no entanto, mostram que os factores para o Despertar podem
funcionar no desenvolvimento da concentrao mundana tambm. A passagem [(P)
96] mostra como a "alimentao" dos factores para o Despertar so necessrios
para "privar de alimento" os obstculos, as qualidades mentais que devem ser
suprimidas antes da concentrao mundana poder ser atingida. A passagem [(P) 98
mostra como a funo dos factores no desenvolvimento das quatro atitudes levam
"conscincia de libertao" - uma forma mundana de libertao - e indica o estado
mais elevado a que essas atitudes podem levar, para aquele que entendeu, de forma,
no superior, ou seja, que no tenha atingido nenhum dos nveis transcendentes.
Estas passagens demonstram que os factores do Despertar podem funcionar no
nvel mundano de jhana, alm do nvel prximo do Despertar. Assim, a
equanimidade como factor de Despertar no plano mundano, pode realimentar o
processo de meditao, proporcionando uma base slida para uma ateno plena
mais persistente e uma clara anlise das qualidades mentais, at que todos os
elementos da lista, amaduream para a transcendncia.
O segundo padro para descrever a relao entre os factores de Despertar e os
quatro quadros de referncia mais hologrfico. Como j observmos em [II/B],
todos os elementos da lista esto implcitos na "abordagem" da fase de meditao
dos quadros de referncia. Os prprios textos salientam este ponto, dizendo que o
desenvolvimento de qualquer um dos quadros de referncia, traz os factores de
Despertar para o cume do seu desenvolvimento [(P) 92].
As diferenas entre estes dois padres - uma sequncia em espiral com base nos
quatro quadros de referncia, e uma frmula hologrfica, implcita nos quadros de
referncia - so basicamente uma questo de nfase. Como a dupla natureza da
condicionalidade isto/aquilo indica num, com base nos factores mentais ao longo
do tempo, e no outro com o fortalecimento no presente - os dois aspectos agem em
conjunto na prtica.

Visto como uma sequncia em espiral, os factores para o Despertar, oferecem

alguns contrastes interessantes para as cinco faculdades. Ambos os conjuntos
representam um dos ciclos causais no desenvolvimento hbil da mente, mas aqui a
nfase no sobre como a ateno plena e a concentrao ajudam a desenvolver o
discernimento, mas em como a ateno plena e o discernimento ajudam a
desenvolver a concentrao. Esta dinmica diferente, reflectida nas qualidades
mentais que actuam como agentes de base no desenvolvimento de cada conjunto.
Como vimos em [II/E], a diligncia est subjacente ao desenvolvimento das
faculdades, que cresce a partir de um senso de convico no princpio do carma,
para os membros do "agregado da concentrao" - o esforo correcto e a ateno
plena correcta - no nobre caminho ctuplo. No caso dos factores do Despertar, a
devida ateno o que est subjacente ao desenvolvimento de cada elemento no
conjunto [(P) 95], que cresce a partir de um factor componente da convico [(P)
70] num membro do "agregado do discernimento": viso correcta. Assim, em cada
conjunto, o agente subjacente sua evoluo, reflecte os membros intermdios do
conjunto, no seu papel de promover o membro final.
Um olhar adequado sobre o tema da ateno, ir mostrar como os processos de
discernimento podem favorecer a concentrao, at ao ponto em que ambos causam
o Despertar. Como este tpico to central para a prtica, teremos que trat-lo em
detalhe.
O termo "ateno apropriada" (yoniso manasikara) tambm pode ser traduzido
como "sbia reflexo", "a abordagem adequada", ou "ateno sistemtica."
essencialmente o princpio bsico, que nos permite ver, que questes valem a pena
prestar-se ateno, e quais devem ser ignoradas. A passagem [(P) 51 d o que
provavelmente a melhor representao deste processo. Uma ignora questes que
levam proliferao de impurezas mentais, e d ateno s questes que as ajudam
a enfraquecer. Como observmos em [I/B], o conhecimento que pe fim s
ofertas de impurezas, com experincia na modalidade fenomenolgica. Assim, as
melhores perguntas para enfraquecer as impurezas, so aquelas que levam a mente
para aquele caminho.
Neste ponto, nem todas as perguntas so teis neste sentido. Alguns tratam os
assuntos em termos tais, que o foco da mente na narrativa ou nas questes
cosmolgicas, de uma forma geral, obstruem realmente o ponto de vista
fenomenolgico. Por esta razo, o Buda considerou ser necessrio dividir as
perguntas em quatro classes: aquelas que merecem uma resposta categrica,
aquelas que merecem uma resposta analtica, aquelas merecedoras de uma contra
pergunta, e aquelas que merecem ser postas de lado [AN 4,43]. A primeira
categoria inclui questes que j esto bem redigidas e podem produzir respostas
teis em linha recta no enfraquecimento de impurezas mentais de cada um. A
segunda categoria inclui aquelas que so mal formuladas, mas que esto
suficientemente perto, para se tornarem teis, que possam ser esclarecidas por uma
redefinio dos termos. A terceira classe abrange casos em que a verdadeira questo

no a questo formulada, mas uma linha de pensamento confusa, ou agendas

ocultas por trs da pergunta em questo. Uma vez que estes elementos subjacentes
so expostos e corrigidos pela prpria contra-pergunta, perguntas frutferas podem
ser enquadradas. A ltima classe de perguntas abrange casos, em que, tanto a
questo como o acto de perguntar, esto to equivocados, que qualquer tentativa de
se envolver na questo, s conduz proliferao de impurezas mentais, e assim
toda a questo deve ser posta de lado.
Destas quatro classes de questes, a classe que merece respostas categricas a de
maior interesse aqui, pois constitui a classe que pode actuar como um ponto focal
para uma ateno adequada. A grande maioria das perguntas que o Buda faz e
responde categoricamente nos textos, divide-se em trs tipos gerais: (a) aquelas que
procuram identificar os termos e categorias teis, para a tarefa de acabar com a
aflio e o sofrimento; (b) aquelas que procuram colocar eventos particulares na
sua categoria adequada, e (c) aquelas que procuram compreender o papel causal
dos eventos atribudos s diferentes categorias: elas condicionam, e so
condicionadas por um outro. Um sub conjunto de (c), composto de perguntas
sobre o efeito que as perguntas e a abordagem para a prtica em geral, tm sobre a
mente. Todos esses trs tipos de questes esto intimamente relacionadas com os
trs estgios de meditao dos quadros de referncia: o tipo (a) e (b) referem-se
primeira etapa e o tipo (c) segunda, enquanto o sub conjunto (c) lida com a
abordagem do questionamento em si, e que leva directamente para terceiros. Este
ltimo sub conjunto tambm forma o princpio geral para delinear todas as quatro
classes de questes mencionadas acima: o efeito que o processo de perguntar e
responder tem na mente. Em termos simples, este princpio significa experincia de
visualizao em termos de causa e efeito, vendo as questes em termos de causa e
efeito, e classificando-as ento de acordo com os resultados que vm de tentar
responder-lhes, e trat-las apenas em formas, que vo ajudar a levar ao fim do
sofrimento e da aflio. Esta a funo apropriada da ateno adequada, na sua
forma mais madura.
Para chegar a este nvel de maturidade, no entanto, a ateno adequada deve ser
desenvolvida passo a passo. Estas etapas podem ser mostradas tomando as
passagens dadas nesta seco e visualiz-las no contexto da prtica do quarto
quadro de referncia: fazendo convergir sobre as qualidades mentais dos obstculos
e dos factores do Despertar em si, no decurso do desenvolvimento da concentrao.
O primeiro passo simplesmente identificar os obstculos e factores do Despertar
como eles so experimentados, notando a sua presena e ausncia na mente - um
movimento em direco ao que o Buda chamou de "entrar no
vazio "[II/B]. Como [III/D] torna claro, existem vrias etapas preliminares na
prtica de concentrao que antecederam a capacidade de fazer isso. Quando estas
so dominadas, pode-se focar, por exemplo, o impedimento de m vontade
no em termos do objecto da m vontade, mas na qualidade de m vontade, como
um evento simples na mente. A questo aqui no : "Com quem , que eu estou

irado?" ou "O que fez essa pessoa de errado?" mas simplesmente "o que est
acontecendo na minha mente? Como pode ser classificado?
Dado o bem conhecido ensinamento budista sobre o no-eu, algumas pessoas
perguntam-se porque que as questes de ateno adequada neste passo utilizam o
uso de tais conceitos como "eu" e "meu", mas estes conceitos so essencial nesta
fase - onde a mente est ainda mais em casa no modo narrativo de "outros" e "eu" lembrando que o foco da investigao deve ser dirigido no interior, ao invs de no
exterior. Isso ajuda a trazer um dos quadros de referncia para a experincia de
qualidades mentais como fenmenos em si mesmos, e longe das narrativas que
provocaram o comeo da ira. S quando essa mudana de referncia segura
podem os conceitos de "eu" e "meu" serem dispensados, na terceira etapa seguinte.
O segundo passo na ateno adequada - e que corresponde segunda etapa de
prtica dos quadros de referncia - investigar o funcionamento de causalidade dos
obstculos e factores para o Despertar, para ver como eles surgem e desaparecem
no curso da prpria prtica da concentrao. O objectivo aqui obter informaes
sobre o funcionamento dos obstculos e factores para o Despertar, quando se tenta
eliminar o primeiro e trazer este ltimo para o pleno desenvolvimento. As
passagens nessa sesso que tratam este passo, tratam a questo em termos de duas
metforas o equilbrio por um lado, a alimentao e a fome, por outro - e lista os
resultados desejados da meditao, como um padro de medida para avaliar o
sucesso de sua prtica.
Reunimo-nos j com o papel de equilbrio nas quatro bases de poder e nas cinco
faculdades. O que especial aqui que, ao invs de encontrar um equilbrio, dentro
de cada factor do Despertar, o praticante de meditao use diferentes factores para
equilibrar impedimentos especficos. Os membros mais activos - a anlise das
qualidades, persistncia e xtase - podem ser utilizados para compensar os estados
mentais lentos: os membros mais calmos - serenidade, concentrao e
equanimidade para contrariar estados mentais inquietos. A ateno plena o
nico membro do conjunto que inerentemente hbil em todos os tempos [(P) 97],
pois a nica que mantm a necessidade de equilbrio na mente. Para combinar os
retratos de equilbrio no mbito deste conjunto e sob as bases do poder, podemos
dizer que os factores mais activos para o Despertar devem ser usados para impedir
as bases especficas de poder tais como o desejo - por ser muito lento ou limitado,
enquanto que os factores mais tranquilizantes para o Despertar devem ser utilizados
para evitar o desejo, etc., por serem muito activos ou dispersos [(P) 66].
interessante tambm notar que, embora a anlise das qualidades seja uma causa
potencial de inquietao, ela tambm o factor necessrio para julgar, quando a sua
actividade est a ir longe demais e precisa ser tranquilizada com a concentrao.
Sob a metfora da alimentao e da fome, a habilidade de ateno adequada dita,
para alimentar todos os factores do Despertar, assim como a ateno inadequada
priva-os e alimenta os obstculos em seu lugar. Como a [(P) 96] aponta, o papel da

ateno adequada a este nvel o de investigar a propriedade que funciona como

um ponto de apoio para cada empecilho ou factor do Despertar. O processo de
alimentao especialmente direccionado com as anlise das qualidades, como um
factor do Despertar uma proximidade equivalente da ateno adequada - e dos
bloqueios de incerteza. Estes dois, formam um par, em que a alimentao da anlise
das qualidades, como factor de Despertar em si, sub alimenta o obstculo da
incerteza, e vice-versa. A ateno adequada para os efeitos de qualidades hbeis ou
inbeis na mente - por outras palavras, com o foco em questes que identificam tais
qualidades como os obstculos e os factores do Despertar, e investigar as suas
causas e efeitos - no s alimenta esse factor do Despertar, mas tambm permite
que se desenvolvam os seus factores companheiros. Inadequada ateno para
questes que excitam incerteza - fazer perguntas que s podem conduzir dvida e
perplexidade - no apenas alimenta o obstculo da incerteza, mas leva a um
sentimento de confuso que impede que todos os factores do Despertar se
desenvolvam.
Com alguns dos outros factores para o Despertar - como a conscincia, o xtase, e a
equanimidade - os textos so vagos a respeito de exactamente quais as propriedades
que formam a sua potencial base de apoio. Algumas dessas propriedades podem ser
inferidas a partir de outros textos, para que sejam cruzados nas passagens
relevantes. Os casos restantes podem servir como desafios para cada praticante
explorar atravs da prtica. Desafios deste tipo, so valiosos em forar a tornaremse auto suficientes na observao de causa e efeito, e a fazer as perguntas certas:
duas habilidades que so fundamentais para o desenvolvimento de uma ateno
adequada e o caminho da prtica como um todo.
Quando algum se torna mais bem sucedido em identificar essas propriedades e a
tratar delas de forma adequada, a sua habilidade na prtica de concentrao
aumenta. A concentrao e a equanimidade, em seguida, realimenta o ciclo,
purificando a ateno plena, na prtica de jhana [(P) 72], proporcionando uma base
slida para o discernimento em termos de uma anlise mais precisa das qualidades
e mais subtileza na nossa ateno. Isso pode levar tanto s habilidades para
melhorarem a concentrao ou a um modo mais auto-referencial de distncia do
"objecto" da prtica e voltando-se para a "aproximao" [II/B], onde estas
actividades de discernimento, tornam-se sensveis a si mesmas, como eventos na
rede causal. Em particular, elas podem comear a fazer perguntas sobre os seus
prprios actos de interrogatrio, para ver quais os pressupostos latentes que ainda
esto causando incerteza e ficar no caminho do seu desenvolvimento. Desta forma,
elas vm para a terceira etapa do seu desenvolvimento.
Segundo os textos, as questes mais insidiosas que podem provocar a incerteza, so
questes, que se centram no conceito de "Eu": "Eu existo?" "Eu no existo?" No
modo cosmolgica ou metafsico, esse conceito conduz a perguntas como: "Ser
que o eu existe?" "Ser que ele no existe?" No modo de narrativa psicolgica ou
pessoal, leva a um sentimento de auto-identidade, o apego ao objecto com o qual se

identifica, e a todo o sofrimento que inerentemente resulta. De qualquer modo, esse

conceito leva a uma incerteza sobre o passado e o futuro: "Ser que eu existi no
passado" "Ser que eu existirei no futuro?" "O que vou ser?" Todas essas questes
obviamente, retiram a mente da modalidade fenomenolgica; a passagem [(P) 51]
mostra que o Buda considerava-as como conduzindo para as impurezas mentais e,
portanto, indignas de ateno. A nica vez que ele foi convidado, queima-roupa,
para saber se h ou no um eu [SN 44,10; MFU, pp 85-86], recusou-se a responder,
mostrando assim que a questo merece ser posta de lado.
Qual ento dos ensinamentos budistas, os conhecidos sobre o no-eu? Da forma,
como alguns desses ensinamentos, so expressos nos textos, pode-se inferir que o
Buda sustentava o princpio que no existe eu. Aqui, no entanto, importante
lembrar o comentrio do prprio Buda sobre como os seus ensinamentos devem ser
interpretados [AN 2,25]. Com alguns deles, disse ele, so bons para tirar
concluses, enquanto que, com outros no. Infelizmente, ele no ilustrou esse
princpio, com exemplos concretos. No entanto, parece ser seguro afirmar-se que se
algum tentar tirar concluses a partir das suas declaraes para dar uma qualquer
resposta categrica (No, no existe um eu, ou Sim, existe) ou uma resposta
analtica (depende de como voc define o "eu"), para uma pergunta que o Buda
mostrou, por exemplo, que no deve ser feita ou respondida, um desenhar de
inferncias que no devem ser retiradas.
Uma linha mais fecunda de investigao ver a experincia, no em termos de
existncia ou no existncia de si, mas em termos das categorias das quatro nobres
verdades, que [(P) 51], identifica como sujeito realmente adequado de uma ateno
apropriada. Se olharmos para a forma como as frases do Buda, sobre questes do
no-eu [SN 22,59, MFU, pp 79-80], no contexto das responsabilidades adequadas
para as quatro nobres verdades [(P) 195], ns vemos que elas funcionam como
ferramentas para compreender o sofrimento e abandonar o apego, que funcionam
como sua causa. Assim, elas ajudam a trazer o fim das impurezas mentais. Ao invs
de perguntar, "Eu existo?" deve-se perguntar: "Isto meu? Isto sou eu? Se estas
coisas so consideradas como eu ou meu, haver sofrimento?" Estas perguntas,
quando devidamente respondida (No, no, e sim), podem levar directamente ao
modo fenomenolgico e libertao do apego do sofrimento e da aflio. Assim,
valha a pena perguntar.
Quando aplicado nos obstculos e factores do Despertar, esta linha de investigao
pode trazer a mente para a terceira fase de meditao dos quadros de referncia,
colocando em questo o "eu" e "meu" assumidos na primeira etapa de investigao.
Isto prejudica qualquer sentido de auto-identificao, primeiro com os obstculos como "Eu estou com sono" - e depois com os factores do Despertar - tais como
"Minha mente est serena" [(P) 167]. Tudo o que, ento permanece, o modo
radicalmente fenomenolgico, que entra plenamente no vazio ao ponto de no
formao [II/B], onde no h mais dvidas, mas simplesmente conscincia que "H
qualidades mentais "..." Existe isto. "Este o limite para o Despertar.

Durante todo o processo de desenvolvimento de uma ateno adequada no mbito

do segundo e terceiro estgios de meditao dos quadros de referncia, o ciclo em
espiral dos factores para o Despertar, realimentam-se continuamente sobre si
mesmos, quando o factor de equanimidade, permite que os factores de ateno
plena e anlise das qualidades, meam o sucesso da prtica e exijam ajustes quando
necessrio. O padro de medio de utilizao nesta avaliao dado pela frmula
que frequentemente acompanha a definio dos factores do Despertar nos textos:
cada factor, idealmente, deveria depender de "isolamento... desapego... cessao,
resultando em desprendimento." Os termos da presente lista ocorrem tanto nos
contextos mundano, [(P) 98] como transcendente [(P) 92], o que indica que eles
tm tanto sentido a nvel mundano como transcendente. No nvel mundano, eles
desempenham um papel importante na prtica de jhana [ver a funo da
desvinculao na concentrao [(P) 71]. Enquanto se desenvolvem e atingem a
transcendncia, eles trazem mente o estado de no formao. Baseando-se na
prtica sobre o isolamento, o desapego e a cessao, encontrados no jhana que leva
ao desapego como seu objecto [(P) 72], e alimentando-os atravs da avaliao
constante, fornecida por uma ateno adequada, e anlise das qualidades,
directamente ao ponto de nveis cada vez mais refinados de desvinculao, rene-se
as qualidades mentais de ateno e inteno de uma forma sinergtica que as
conduz na direco do Despertar. No nvel mais elevado da desvinculao - o
"saber, mas no exercer", que comparado com o modo de percepo do vazio,
prximo da no formao, na seco II/E - a devida ateno d lugar ao claro
conhecimento transcendente, e a inteno subjacente prtica de jhana d lugar ao
silncio da liberdade transcendente resultante. Isto como os factores para o
Despertar, nas palavras dos textos [(P) 92] ", quando desenvolvidos e cultivados,
levam culminao do verdadeiro conhecimento e libertao."

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Passagens do Cnone Pli

(P) 92. Uma vez o Abenoado estava em Saketa, no Refgio da Floresta do Gamo
em Anjana. Ento Kundaliya o Andarilho veio para onde o Abenoado estava, e
chegada cumprimentou-o cortesmente e, uma vez empreendida uma conversa
agradvel, sentou-se a um lado. Quando ele estava sentado, disse para o
Abenoado: "Ven. Gotama, eu gosto de reunies frequentes nos parques. meu
hbito ao meio-dia, depois da minha refeio da manh, andar de parque em
parque, de jardim em jardim. Ali, encontro vrios sacerdotes e contemplativos
discorrendo sobre as recompensas de defender os seus prprios princpios em
debate, e as recompensas de condenar os dos outros. Ora, em que experincia de
qual recompensa o Ven. Gotama permanece?

"O Tathagata permanece experimentando na recompensa dos frutos do verdadeiro

conhecimento e libertao.
"Mas quais so as qualidades que, quando desenvolvidas e cultivadas, levam
culminao do verdadeiro conhecimento e libertao? '
"Os sete factores do Despertar..."
"E quais so as qualidades que... levam culminao dos sete factores do
Despertar? "
"Os quatro quadros de referncia..."
"E quais so as qualidades que... levam ao culminar dos quatro quadros de
referncia?
"Os trs caminhos de conduta correcta..."
"E quais so as qualidades que... levam culminao dos trs caminhos de conduta
correcta? "
Conteno dos sentidos... E como que a conteno dos sentidos, quando
desenvolvida e cultivada, leva culminao dos trs caminhos de conduta correcta?
o caso de um monge, que ao ver uma forma agradvel com o olho, no a deseja
depois, no sente prazer nela, no d origem paixo por ela. Impassvel no corpo
e impassvel na mente, ele est interiormente bem controlado e bem liberto. Ao ver
uma forma desagradvel com os olhos, ele no fica angustiado, a sua mente no
fica instvel, os seus sentimentos no ficam feridos, a sua mente no fica
ressentida. Impassvel no corpo e impassvel na mente, ele fica interiormente bem
controlado e bem liberto.
Ao ouvir um agradvel... um desagradvel som ao ouvido... Ao cheirar um
agradvel... um cheiro desagradvel com o nariz... Ao saborear um agradvel... um
gosto desagradvel com a lngua... Num sentimento agradvel... uma desagradvel
sensao tctil com o corpo...
Ao conhecer uma ideia agradvel com o intelecto, ele no a deseja, no sente prazer
nela, no d origem paixo por ela. Impassvel no corpo e impassvel na mente,
ele fica interiormente bem controlado e bem liberto. Ao perceber uma ideia
desagradvel com o intelecto, ele no fica angustiado, a sua mente no fica instvel,
os seus sentimentos no so magoados, a sua mente no se torna ressentida.
Impassvel no corpo e impassvel na mente, ele fica interiormente bem controlado e
bem liberto. assim, Kundaliya, que a conteno dos sentidos, quando
desenvolvidos e cultivados, conduzem ao ponto culminante dos trs caminhos da
conduta correcta.

E como so os trs caminhos da conduta correcta desenvolvidos e cultivados de

forma a levar culminao dos quatro quadros de referncia? o caso de um
monge que abandona a conduta errada em termos das suas aces e desenvolve a
conduta correcta em termos dos seus actos; abandona a conduta errada em termos
do seu discurso e desenvolve a conduta correcta em termos do seu discurso;
abandona a conduta errada em termos dos seus pensamentos e desenvolve a
conduta correcta em termos dos seus pensamentos. assim, Kundaliya, que os trs
caminhos da conduta correcta, quando desenvolvidos e cultivados, levam
culminao dos quatro quadros de referncia.
E como so os quatro quadros de referncia desenvolvidos e cultivados para que os
sete factores do Despertar cheguem ao seu trminos?
{[1] Em qualquer ocasio o monge permanece contemplando o corpo em si mesmo
- intenso, alerta e conscientemente -, superando a avidez e angstias com relao ao
mundo, nesta ocasio a sua ateno constante e sem se desviar. Quando a sua
ateno est firme e sem se desviar, ento a conscincia, como um factor do
Despertar, torna-se excitada. Ele desenvolve-a, e vai para o ponto culminante do
seu desenvolvimento.
[2] Permanecendo diligente desta forma, ele examina, analisa, e chega
compreenso daquela qualidade com discernimento. Quando ele permanece
diligente desta maneira, examinando, analisando e chegando compreenso
daquela qualidade, com discernimento, ento a anlise das qualidades como um
factor do Despertar torna-se excitada. Ele desenvolve-a, e vai para o ponto
culminante do seu desenvolvimento.
[3] Aquele que examina, analisa, e chega a uma compreenso daquela qualidade
com discernimento, uma persistncia incansvel despertada. Quando a
persistncia incansvel despertada em algum que examina, analisa, e chega a
uma compreenso daquela qualidade com discernimento, em seguida, a persistncia
como um factor do Despertar torna-se excitada. Ele desenvolve-a e vai para o ponto
culminante do seu desenvolvimento.
[4] Aquele cuja persistncia desperta, um arrebatamento no de carne, surge.
Quando um arrebatamento no de carne, surge, naquele cuja persistncia foi
despertada, em seguida, o xtase como um factor do Despertar torna-se excitado.
Ele desenvolve-o e vai para o ponto culminante do seu desenvolvimento.
[5] Para quem est arrebatado, o corpo tranquiliza-se e a mente acalma-se. Quando
no corpo e na mente de um monge arrebatado a tranquilidade cresce, ento a
serenidade, como um factor do Despertar torna-se excitada. Ele desenvolve-a, e vai
para o ponto culminante do seu desenvolvimento.
[6] Para quem est sereno - o seu corpo tranquilizado - a mente torna-se

concentrada. Quando a mente de quem est sereno - o seu corpo tranquilizado

torna-se concentrada, ento, a concentrao como um factor de Despertar torna-se
excitada. Ele desenvolve-a, e vai para o ponto culminante do seu desenvolvimento.
[7] Ele supervisiona a mente assim concentrada com equanimidade. Quando ele
mantm a mente assim concentrada com equanimidade, a equanimidade como
factor do Despertar torna-se excitada. Ele desenvolve-a, e vai para o ponto
culminante do seu desenvolvimento.
(Da mesma forma com os outros trs quadros de referncia: Sensaes, mente e
qualidades mentais)}
assim, Kundaliya, que os quatro quadros de referncia, quando desenvolvidos e
cultivados, levam culminao dos sete factores do Despertar.
E como so os sete factores do Despertar desenvolvidos e cultivados de forma a
levar culminao do verdadeiro conhecimento e libertao? o caso, quando um
monge desenvolve a ateno plena como um factor de Despertar, dependente do
isolamento... do desapego... e do abandono, resultando no desprendimento. Ele
desenvolve a anlise das qualidades como um factor do Despertar, da persistncia...
como um factor do Despertar, do arrebatamento... como um factor de Despertar, da
serenidade... como um factor do Despertar, da concentrao... como um factor do
Despertar... e da equanimidade como um factor do Despertar, dependente do
isolamento... do desapego... e do abandono, resultando no desprendimento. Isto
como, Kundaliya, os sete factores do Despertar, quando desenvolvidos e cultivados,
levam culminao do verdadeiro conhecimento e libertao.
Quando isto foi dito, Kundaliya o Andarilho disse ao Abenoado: "Magnfico, Ven.
Gotama, magnfico. Assim como se fosse colocado em p o que estava derrubado
para revelar o que estava escondido, para mostrar o caminho para aquele que estava
perdido, ou levar uma lmpada no escuro, para que as pessoas com olhos possam
ver as formas, da mesma forma o Ven. Gotama - atravs de muitas linhas de
raciocnio - fez o Dhamma transparente. Eu vou para o refgio do Ven. Gotama, do
Dhamma, e para a comunidade de monges. Possa o Ven. Gotama me considerar
como um discpulo leigo, indo para o refgio a partir deste dia, e enquanto a vida
durar.
- SN 46,6 {} MN 118
(P) 93. Agora em que medida que um monge desenvolve e dedica ateno plena
na inspirao e expirao da respirao para que produza grandes frutos e grandes
benefcios?
o caso quando um monge desenvolve a conscincia como um factor da
iluminao acompanhada pela ateno plena na inspirao e expirao - dependente
do afastamento... do desapego... e do abandono, resultante do desprendimento. Ele

desenvolve a anlise das qualidades como um factor para Despertar... da

persistncia como um factor para Despertar... do xtase como um factor para
Despertar... da serenidade como um factor para Despertar da concentrao...
como um factor para Despertar... da equanimidade como um factor para Despertar...
da iluminao como um factor para Despertar... dependente do afastamento... do
desapego... do abandono, resultante do desprendimento. Isto como a ateno
plena na inspirao e expirao da respirao desenvolvida e cultivada para que
produza grandes frutos e grandes benefcios.
(P) 94. Agora, qual a maneira de calcular, atravs da qual, os sete factores da
iluminao so catorze?
[1] Qualquer ateno plena no que diz respeito s qualidades internas ateno
plena como um factor para o Despertar. E qualquer ateno plena no que diz
respeito s qualidades externas tambm ateno plena como um factor para o
Despertar. Assim, isto constitui a definio de ateno plena como um factor para
o Despertar, e desta forma que so dois.
[2] Todas as vezes que se examina, investiga e se observa as qualidades internas
com discernimento, isto anlise das qualidades como um factor para o Despertar.
E todas as vezes que se examina, investiga e se observa as qualidades externas, com
discernimento, tambm anlise das qualidades como um factor para o Despertar.
Assim, isto constitui a definio de anlise das qualidades como um factor para o
Despertar, e desta forma que so dois.
[3] Qualquer persistncia do corpo persistncia como um factor para o Despertar.
E qualquer persistncia mental tambm persistncia como um factor para o
Despertar. Assim, isto constitui a definio de "persistncia como um factor para o
Despertar, e desta forma que so dois.
[4] Qualquer entusiasmo acompanhado por pensamentos dirigidos e avaliados
entusiasmo como um factor para o Despertar. E todo o entusiasmo no
acompanhado por pensamentos dirigidos e avaliados tambm entusiasmo como
um factor para o Despertar. Assim, isto constitui a definio de "entusiasmo como
um factor para o Despertar, e desta forma que so dois.
[5] Qualquer serenidade do corpo serenidade como um factor para o Despertar. E
qualquer serenidade mental tambm serenidade como um factor para o Despertar.
Assim, isto constitui a definio de serenidade como um factor para o Despertar,
e desta forma que so dois.
[6] Qualquer concentrao acompanhada por pensamentos dirigidos e avaliados
concentrao como um factor para o Despertar. E qualquer concentrao no
acompanhada por pensamentos dirigidos e avaliados tambm uma concentrao
como um factor para o Despertar. Assim, isto constitui a definio de

concentrao como um factor para o Despertar, e desta forma que so dois.

[7] Qualquer equanimidade em relao qualidade interna equanimidade como
um factor para o Despertar. E qualquer equanimidade no que diz respeito s
qualidades externas tambm equanimidade como um factor para o Despertar.
Assim, este constitui a definio de 'equanimidade como um factor para o
Despertar, e desta forma que so dois.
Esta a maneira de calcular, atravs do qual, os sete factores da iluminao so
catorze.
- SN 46,52
(P) 95. Eu no antevejo nenhuma qualidade no qual os factores para o Despertar
no surgidos, no surjam, e surjam factores para o Despertar, que no vo para o
ponto culminante do seu desenvolvimento, exactamente como a ateno
inadequada. Quando a ateno de uma pessoa inadequada, os factores para o
Despertar no surgem e surgem factores para o Despertar, que no vo para o ponto
culminante do seu desenvolvimento.
Eu no antevejo nenhuma qualidade no qual os factores para o Despertar no
surgidos, surjam e surjam factores para o Despertar que vo para o ponto
culminante do seu desenvolvimento, exactamente como a ateno adequada.
Quando a ateno de uma pessoa adequada, os factores para o Despertar no
surgidos, surgem e os factores para o Despertar que surgiram, vo para o ponto
culminante do seu desenvolvimento. [ [(P) 51 e 53]
- AN 1,75-76
(P) 96. Monges, eu vou-vos ensinar a alimentao e a subalimentao dos cinco
obstculos e dos sete factores para o Despertar. Ouam e prestem muita ateno. Eu
vou-vos dizer...
Alimentandos os obstculos. E o que o alimento para o surgimento do desejo
sensual que ainda no surgiu, ou para o crescimento e aumento do desejo sensual,
uma vez que ele tenha surgido? H o tema da beleza. No lhe dar adequada
ateno: Este o alimento para o surgimento de um desejo sensual que no surgiu,
ou para o crescimento e aumento do desejo sensual, uma vez que ele tenha surgido.
E qual o alimento para o surgimento da m vontade que ainda no surgiu, ou para
o crescimento e aumento de m vontade, uma vez que ela tenha surgido? H o tema
da resistncia. No lhe dar adequada ateno: Este o alimento para o surgimento
da m vontade que no surgiu, ou para o crescimento e aumento de m vontade,
uma vez que ela tenha surgido.
E qual o alimento para o surgimento da preguia e sonolncia que ainda no
surgiram, ou para o crescimento e aumento da preguia e sonolncia, uma vez que
elas tenham surgido? H o tdio, o cansao, bocejos, sonolncia aps uma refeio,

e lentido da conscincia. No lhes dar adequada ateno: Este o alimento para o

surgimento da preguia e sonolncia que ainda no surgiram, ou para o crescimento
e aumento da preguia e sonolncia, uma vez que tenham surgido.
E qual o alimento para o surgimento da inquietao e ansiedade que ainda no
surgiram, ou para o crescimento e aumento da inquietao e ansiedade, uma vez
que tenham surgido? H a imobilidade da conscincia. No lhes dar adequada
ateno: Este o alimento para o surgimento da inquietao e ansiedade que ainda
no surgiram, ou para o crescimento e aumento da inquietao e ansiedade, uma
vez que tenham surgido.
E qual o alimento para o surgimento da incerteza que ainda no surgiu, ou para o
crescimento e aumento da incerteza, uma vez que ela tenha surgido? H fenmenos
que agem como uma base de incerteza. No lhe dar adequada ateno: Este o
alimento para o surgimento de incerteza que ainda no surgiu, ou para o
crescimento e aumento da incerteza, uma vez que tenha surgido.
Alimentando os factores do Despertar. Agora, qual o alimento para o surgimento
da ateno plena que ainda no surgiu como um factor do Despertar, ou para o
crescimento e aumento da ateno plena... uma vez que tenha surgido? H
qualidades mentais que actuam como uma base para a ateno plena como um
factor do Despertar [bem purificado de virtude e pontos de vista correctos; ver [(P)
27]. Dar-lhes adequada ateno: Este o alimento para o surgimento da ateno
plena que ainda no surgiram como um factor do Despertar, ou para o crescimento
e aumento da ateno plena... uma vez que tenham surgido.
E qual o alimento para o surgimento da anlise de qualidades que ainda no
surgiram como um factor do Despertar, ou para o crescimento e aumento da anlise
de qualidades... uma vez que tenham surgido? H qualidades mentais que so
hbeis e inbeis, censurveis e irrepreensveis, rudes e refinadas, do lado das trevas
ou com luz [(P) 2-3]. Dar-lhes adequada ateno: Este o alimento para o
surgimento da anlise de qualidades que ainda no surgiu como um factor do
Despertar, ou para o crescimento e aumento da anlise de qualidades ... uma vez
que tenha surgido.
E qual o alimento para o surgimento da persistncia que ainda no surgiu como
um factor do Despertar, ou para o crescimento e aumento da persistncia... uma vez
que tenha surgido? Existe o potencial para o esforo, o potencial para a aplicao, o
potencial para o empenho. Dar-lhes adequada ateno: Este o alimento para o
surgimento de persistncia que ainda no surgiu como um factor do Despertar, ou
para o crescimento e aumento da persistncia... uma vez que tenha surgido.
E qual o alimento para o surgimento do xtase que ainda no surgiu como um
factor do Despertar, ou para o crescimento e aumento do xtase... uma vez que
tenha surgido? H qualidades mentais que funcionam como um ponto de apoio para

o xtase como um factor do Despertar. Dar-lhes adequada ateno: Este o

alimento para o surgimento do xtase que ainda no surgiu como um factor do
Despertar, ou para o crescimento e aumento do xtase... uma vez que tenha surgido.
E qual o alimento para o surgimento da serenidade que ainda no surgiu como um
factor do Despertar, ou para o crescimento e aumento da serenidade... uma vez que
tenha surgido? H serenidade fsica e h serenidade mental. Dar-lhes adequada
ateno: Este o alimento para o surgimento da serenidade que ainda no surgiu
como um factor do Despertar, ou para o crescimento e aumento de serenidade...
uma vez que tenha surgido.
E qual o alimento para o surgimento de concentrao que ainda no surgiu como
um factor do Despertar, ou para o crescimento e aumento da concentrao... uma
vez que tenha surgido? Existem temas para a calma, temas para a no distraco
[estes so os quatro quadros de referncia, ver [(P) 148]. Dar-lhes adequada
ateno: Este o alimento para o surgimento da concentrao que ainda no surgiu
como um factor do Despertar, ou para o crescimento e aumento da concentrao...
uma vez que tenha surgido.
E qual o alimento para o surgimento da equanimidade que ainda no surgiu como
um factor do Despertar, ou para o crescimento e aumento da equanimidade... uma
vez que tenha surgido? H qualidades mentais que actuam como uma base para a
equanimidade como um factor do Despertar. Dar-lhes adequada ateno: Este o
alimento para o surgimento da equanimidade que ainda no surgiu como um factor
do Despertar, ou para o crescimento e aumento da equanimidade... uma vez que
tenha surgido.
Subalimentando os obstculos. Agora, qual a falta de alimento para o surgimento
do desejo sensual que ainda no surgiu, ou para o crescimento e aumento do desejo
sensual, uma vez que tenha surgido? H o tema da repulsa. Dar-lhe adequada
ateno: Isto a falta de alimento para o surgimento do desejo sensual ainda no
surgido, ou para o crescimento e aumento do desejo sensual, uma vez que tenha
surgido.
E qual a falta de alimento para o surgimento da m vontade que ainda no surgiu,
ou para o crescimento e aumento da m vontade, uma vez que tenha surgido? H
libertao de conscincia [atravs da boa vontade, compaixo, apreciao ou
equanimidade]. Dar-lhe adequada ateno: Isto a falta de alimento para o
surgimento da m vontade, ou para o crescimento e aumento de m vontade, uma
vez que tenha surgido.
E qual a falta de alimento para o surgimento da preguia e sonolncia que ainda
no surgiram, ou para o crescimento e aumento da preguia e sonolncia, uma vez
que tenham surgido? Existe o potencial para o esforo, o potencial para a aplicao,
e o potencial para o empenho. Dar-lhes adequada ateno: Isto a falta de alimento

para o surgimento da preguia e sonolncia, ou para o crescimento e aumento da

preguia e sonolncia, uma vez que tenham surgido.
E qual a falta de alimento para o surgimento da inquietao e ansiedade que ainda
no surgiram, ou para o crescimento e aumento da ansiedade, uma vez que tenham
surgido? Existe a tranquilidade da conscincia. Dar-lhe adequada ateno: Isso a
falta de alimento para o surgimento da inquietao e ansiedade, ou para o
crescimento e aumento da inquietao e ansiedade, uma vez que tenham surgido
E qual a falta de alimento para o surgimento da incerteza que ainda no surgiu, ou
para o crescimento e aumento da incerteza, uma vez que tenha surgido? Existem as
qualidades mentais que so hbeis e inbeis, culpadas e inocentes, rudes e
refinadas. Dar-lhes adequada ateno: Isso a falta de alimento para o surgimento
da incerteza, ou para o crescimento e aumento da incerteza, uma vez que tenha
surgido
Subalimentando os factores para o Despertar. Agora, qual a falta de alimento para
o surgimento da ateno plena que ainda no surgiu, como um factor para o
Despertar, ou para o crescimento e aumento da ateno plena... uma vez que tenha
surgido? H qualidades mentais que actuam como uma base para a ateno plena
como um factor para o Despertar. Dar-lhes inadequada ateno: Isto a falta de
alimento para o surgimento da ateno plena como um factor para o Despertar, ou
para o crescimento e aumento da ateno plena... uma vez que tenha surgido.
E qual a falta de alimento para o surgimento da analise das qualidades que ainda
no surgiu, como um factor para o Despertar, ou para o crescimento e aumento da
analise das qualidades... uma vez que tenham surgido? H qualidades mentais que
so hbeis e inbeis, culpadas e inocentes, rudes e refinadas, que tomam o lado da
escurido ou da luz. Dar-lhes inadequada ateno: Isto a falta de alimento para o
surgimento da analise das qualidades como um factor para o Despertar, ou para o
crescimento e aumento da analise das qualidades... uma vez que tenham surgido.
E qual a falta de alimento para o surgimento da persistncia que ainda no
surgiram, como um factor para o Despertar, ou para o crescimento e aumento da
persistncia... uma vez que tenha surgido? Existe o potencial para o esforo, o
potencial para a aplicao, e o potencial para o empenho. Dar-lhe inadequada
ateno: Isto a falta de alimento para o surgimento da persistncia como um
factor para o Despertar, ou para o crescimento e aumento da persistncia... uma vez
que tenha surgido.
E qual a falta de alimento para o surgimento do xtase que ainda no surgiu,
como um factor para o Despertar, ou para o crescimento e aumento do xtase... uma
vez que tenha surgido? Existem as qualidades mentais que actuam como xtase
como um factor para o Despertar. Dar-lhe inadequada ateno: Isto a falta de
alimento para o surgimento do xtase como um factor para o Despertar, ou para o
crescimento e aumento do xtase... uma vez que tenha surgido.
E qual a falta de alimento para o surgimento da serenidade que ainda no surgiu,

como um factor para o Despertar, ou para o crescimento e aumento da serenidade...

uma vez que tenha surgido? Existe a serenidade do corpo e existe a serenidade
mental. Dar-lhe inadequada ateno: Isto a falta de alimento para o surgimento da
serenidade como um factor para o Despertar, ou para o crescimento e aumento da
serenidade... uma vez que tenha surgido.
E qual a falta de alimento para o surgimento da concentrao que ainda no
surgiu, como um factor para o Despertar, ou para o crescimento e aumento da
concentrao... uma vez que tenha surgido? Existe o tema para a concentrao e o
tema para a no confuso. Dar-lhe inadequada ateno: Isto a falta de alimento
para o surgimento da concentrao como um factor para o Despertar, ou para o
crescimento e aumento da concentrao... uma vez que tenha surgido.
E qual a falta de alimento para o surgimento da equanimidade que ainda no
surgiu, como um factor para o Despertar, ou para o crescimento e aumento da
equanimidade... uma vez que tenha surgido? Existem as qualidades mentais que
actuam como uma base para a equanimidade como um factor para o Despertar. Darlhe inadequada ateno: Isto a falta de alimento para o surgimento da
equanimidade como um factor para o Despertar, ou para o crescimento e aumento
da equanimidade... uma vez que tenha surgido.
- SN 46,51.
(P) 97. Fogo. Monges, nas ocasies em que a mente lenta, o momento errado de
desenvolver a serenidade como um factor para o Despertar, a concentrao como
um factor para o Despertar, a equanimidade como um factor para o Despertar.
Porqu isso? Com a mente lenta, difcil elevar aquelas qualidades mentais.
como se um homem, querendo fazer uma pequena fogueira, colocasse erva
molhada, e nela pusesse estrume de vaca hmido, e galhos molhados; e a borrifasse
com gua e a abafasse com p. possvel que ele faa um pequena fogueira?
No, senhor.
Da mesma forma, quando a mente est lenta, este o momento errado para
desenvolver a serenidade como um factor para o Despertar, a concentrao como
um factor para o Despertar, a equanimidade como um factor para o Despertar.
Porqu isso? Com a mente lenta, difcil elevar aquelas qualidades mentais.
Ora, nas ocasies em que a mente est lenta, que o momento certo para
desenvolver a anlise das qualidades como um factor para o Despertar, a
persistncia como um factor para o Despertar, o xtase como um factor para o
Despertar. Porqu isso? A mente inactiva fcil de elevar-se por essas qualidades
mentais. como se um homem, querendo fazer uma pequena fogueira, fosse
colocar erva seca e nela colocasse, bosta de vaca seca, e galhos secos; e soprasse
com a boca e no a abafasse com p. possvel que ele fizesse uma pequena
fogueira?
Sim, senhor.

Da mesma forma, quando a mente est lenta, o momento certo para desenvolver a
anlise das qualidades como um factor para o Despertar, a persistncia como um
factor para o Despertar, o xtase como um factor para o Despertar...
Agora, nas ocasies em que a mente est inquieta, que o momento errado para
desenvolver a anlise das qualidades como um factor para o Despertar, a
persistncia como um factor para o Despertar, o xtase como um factor para o
Despertar. Porqu isso? A mente inquieta difcil de se acalmar com as qualidades
mentais. Assim como se um homem, querendo apagar um incndio de grande porte,
colocasse erva seca, bosta de vaca seca, e galhos secos; soprasse com a boca e no
a abafasse com p. possvel que ele o apagasse?
No, senhor.
Da mesma forma, quando a mente est inquieta, o momento errado para
desenvolver a anlise das qualidades como um factor para o Despertar, a
persistncia como um factor para o Despertar, o xtase como um factor para o
Despertar...
Agora, nas ocasies em que a mente est inquieta, que o momento certo para
desenvolver a serenidade como um factor para o Despertar, a concentrao como
factor para o Despertar, a equanimidade como um factor para o Despertar. Porqu
isso? A mente inquieta fcil de se acalmar com as qualidades mentais. Assim
como se um homem, querendo apagar um incndio de grande porte, colocasse erva
molhada, estrume de vaca hmido, e galhos molhados; borrifasse com gua e o
sufocasse com p. possvel que ele o apagasse?
Sim, senhor.
Da mesma forma, quando a mente est inquieta, o momento certo para
desenvolver a serenidade como um factor para o Despertar, a concentrao como
um factor para o Despertar, a equanimidade como um factor para o Despertar.
Porqu isso? A mente inquieta fcil de se acalmar com as qualidades mentais.
Quanto ateno, eu lhes digo, que benfica em todos os lugares.
- SN 46,53
(P) 98. Libertao da conscincia. E como desenvolvida a libertao da
conscincia atravs da boa vontade e qual o seu destino, qual a sua excelncia, a
sua recompensa e a sua consumao?
o caso quando um monge desenvolve a conscincia como um factor para o
Despertar acompanhada de boa vontade, dependente do afastamento... desapego...
abandono, resultando no desprendimento. Ele desenvolve a anlise das qualidades
como um factor para o Despertar... a persistncia como um factor para o
Despertar... o xtase como um factor para o Despertar... a serenidade como um

factor para o Despertar a concentrao... como um factor para o Despertar a

equanimidade... como um factor para o Despertar acompanhado de boa vontade,
dependente do afastamento... desapego... abandono, resultando no desprendimento.
Se ele quiser, ele continua percebendo a repugnncia na presena daquilo que no
repugnante. Se ele quiser, ele continua percebendo a falta de repugnncia na
presena do que repugnante. Se ele quiser, ele continua percebendo a repugnncia
na presena daquilo que no repugnante e do que . Se ele quiser, ele continua
percebendo a falta de repugnncia na presena do que repugnante e do que no .
Se ele quiser - na presena do que repugnante e do que no - excluindo-se de
ambos, ele continua a ser equnime, alerta e consciente [(P) 46; 181]. Ou ele pode
entrar e permanecer na libertao do belo. Eu digo-vos, monges, a libertao da
conscincia atravs da boa vontade tem o belo como sua excelncia - no caso de
algum que no tenha compreendido maior libertao.
E como a libertao da conscincia desenvolvida atravs da compaixo, qual o
seu destino, qual a sua excelncia, a sua recompensa e a sua consumao?
o caso quando um monge desenvolve a ateno plena como um factor para o
Despertar acompanhado pela compaixo... etc. Se ele quiser - na presena do que
repugnante e do que no - excluindo-se de ambos, ele continua a ser equnime,
alerta e consciente. Ou, com a completa superao das percepes da forma
[fsica], com o desaparecimento das percepes de resistncia, e no dar ateno s
percepes da diversidade, [perceber], 'espao Infinito,' ele entra e permanece na
dimenso do espao infinito. Eu digo-vos, monges, a libertao da conscincia
atravs da compaixo tem a dimenso do espao infinito como sua excelncia - no
caso de algum que no tenha compreendido maior libertao.
E como a libertao da conscincia desenvolvida atravs da apreciao, qual o
seu destino, qual a sua excelncia, a sua recompensa e a sua consumao?
o caso quando um monge desenvolve a ateno plena como um factor para o
Despertar acompanhada pela avaliao... etc. Se ele quiser - na presena do que
repugnante e do que no - excluindo-se de ambos, ele continua a ser equnime,
alerta e consciente. Ou, com a completa superao da dimenso do espao infinito,
pensando "conscincia Infinita", ele entra e permanece na dimenso da conscincia
infinita. Eu digo-vos, monges, a libertao da conscincia atravs da avaliao tem
a dimenso da conscincia infinita como sua excelncia - no caso de algum que
no tenha compreendido maior libertao.
E como a libertao da conscincia desenvolvida atravs da equanimidade, qual
o seu destino, qual a sua excelncia, a sua recompensa, e a sua consumao?
o caso quando um monge desenvolve a ateno plena como um factor para o
Despertar acompanhada de serenidade... etc. Se ele quiser - na presena do que
repugnante e do que no - excluindo-se de ambos, ele continua a ser equnime,

alerta e consciente. Ou, com a completa superao da dimenso da conscincia

infinita, pensando: No h nada, ele entra e permanece na dimenso do nada. Eu
vos digo, monges, a libertao da conscincia atravs da equanimidade tem a
dimenso do nada como sua excelncia - no caso de algum que no tenha
compreendido maior libertao.
- SN 46,54
(P) 99. Ven. Ananda:
Uttiya, suponha que havia uma fronteira com uma fortaleza real, com fortes
defesas, fortes muralhas e arcos, e uma nica porta. No interior estaria um sbio,
competente e experiente guardio, para afastar aqueles que ele no conhecia e
permitir a presena daqueles que conhecia. Patrulhando o caminho ao redor da
cidade, ele no v uma rachadura ou uma abertura na grande muralha, grande o
suficiente, at mesmo para um gato passar. Embora ele no conhea este e aquele,
muitas criaturas entram ou deixam a cidade, ele saber isso: Seja qual for o trfego
de criaturas que entrem ou saiam da cidade, todos entram ou saem atravs daquela
porta "
Da mesma forma, o Tathagata no se esfora para ter todo o cosmos, ou metade ou
um tero do que ele levou libertao por meio do [seu Dhamma]. Mas ele sabe
disso: "Todos aqueles que tm sido conduzidos, esto sendo conduzidos, ou sero
conduzidos libertao do cosmos, fizeram assim, esto fazendo assim, ou vo
faz-lo depois de terem abandonado os cinco obstculos - as contaminaes da
conscincia que enfraquecem o discernimento - Tendo bem estabelecida ("bem
sintonizada") as suas mentes nos quatro quadros de referncia e, tendo
desenvolvido, como tm vindo a ser, os sete factores para o Despertar.
- AN 10,95
(P) 100.
As mentes dos que so bem desenvolvidos
nos factores do auto-despertar,
que se deliciam com o no apego,
abdicando da posse:
resplandecentes,
os seus efluentes terminaram,
eles, no mundo,
esto Consolidados.

- DHP.89
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H. O Caminho ctuplo
O nobre caminho ctuplo a descrio padro do caminho da prtica budista. O
Buda ensinou-o aos seus primeiros discpulos e aos seus ltimos [(P) 240], bem
como maioria das pessoas do meio. chamado nobre, porque quando todos os
seus factores vm juntos numa forma plenamente desenvolvida, eles esto no limiar
para entrar na corrente, a primeira das nobres ou transcendentes realizaes.
A imagem do "caminho" usada para os factores deste conjunto, tem duas
implicaes importantes, que ns j encontrmos em II /D. Primeiro, a imagem
sugere que estes factores so meios para um fim, no um fim em si mesmos; em
segundo lugar, eles conduzem para, no causam o objectivo. No mbito deste
conjunto, esta imagem tem dois nveis de significado: No nvel inicial, o caminho
uma srie de qualidades que se devem conscientemente desenvolver, passo a passo,
a fim de trazermos para mais perto o objectivo. No nvel final ou "nobre", est uma
convergncia dessas qualidades, totalmente desenvolvidas, dentro da mente, ao
ponto de no formao, levando inexoravelmente para o Imortal. No nvel inicial,
deve-se trabalhar em seguir o caminho, mas no nvel nobre o caminho torna-se um
veculo que proporciona um objectivo.
Os oito factores do nobre caminho ctuplo incluem-se nos "agregados", de
discernimento, virtude e concentrao (panna-khandha, sila-khandha, samadhikhandha): o entendimento correcto e a inteno correcta, caem no mbito do
agregado discernimento, a fala correcta, a aco correcta e o modo de vida correcto,
sob o agregado da virtude; e esforo correcto, a ateno correcta e a concentrao
correcta, sob o agregado concentrao. A passagem [(P) 105] afirma que, embora
os factores do nobre caminho estejam no mbito dos trs agregados, os trs
agregados no esto sob o mbito dos factores do nobre caminho. O que isto
significa que nem todos os casos de discernimento, virtude, ou concentrao
dentro da mente, contar como um elemento do nobre caminho. Para comear, h
coisas como, virtude errada, concentrao errada, e discernimento errado [ver, por
exemplo, [(P) 152]. Em segundo lugar, at mesmo a virtude correcta, a
concentrao e o discernimento, contam como nobres, apenas quando eles so
levados a um ponto de desenvolvimento avanado. Este ponto est reflectido em
[(P) 106], que distingue nveis mundano e nobre para cada factor do caminho.
Embora os factores mundanos combatam casos flagrantes de entendimento
incorrecto e inteno incorrecta, etc., eles ainda so conjugados com nveis subtis

de impurezas mentais e podem levar a retornarem, No entanto, preciso primeiro

consolidar os nveis mundanos dos oito factores, antes que eles possam
desenvolver-se nas suas contrapartes nobre.
No nvel mundano, os cinco primeiros factores do caminho, correspondem
faculdade de convico. Entendimento correcto neste nvel, significa acreditar no
princpio do carma e confiando que aqueles que tem praticado adequadamente
entendem realmente o funcionamento do carma nesta vida e na prxima. Nas
palavras do Buda, este nvel de entendimento correcto afirma que "H o que
dado, o que oferecido e o que sacrificado. Existem frutos e resultados das
aces boas e ms. Existe este mundo e o outro mundo. H me e pai. H seres que
renascem espontaneamente; existem monges e contemplativos que, agindo
correctamente e praticando correctamente, proclamam este mundo e o prximo,
depois de terem conhecido e compreendido directamente por eles mesmos". O que
essa passagem significa que h mrito na generosidade; as qualidades morais de
bem e mal so elementos inerentes ao cosmos, e no simplesmente convenes
sociais; h vida aps a morte; a pessoa tem uma verdadeira dvida moral para com
os pais, e existem pessoas que viveram uma vida de renncia, que adequadamente
tm alcanado conhecimento verdadeiro e directo destas matrias.
Estas convices so os pr-requisitos mnimos para seguir o caminho da percia,
na medida em que elas necessariamente suportam qualquer firme convico no
princpio do carma. Os nveis mundanos da inteno correcta, baseiam-se ento, no
entendimento correcto, como a inteno de algum que age de maneira a no ir
criar carma ruim; fala correcta mundana, aco correcta e modo de vida correcto,
resultam naturalmente, com aquele que at segue com a sua prpria determinao.
Esforo correcto, ateno e concentrao correcta, a este nvel, correspondem s
faculdades de persistncia, ateno e concentrao. A concentrao correcta, por
sua vez, fornece uma base para a compreenso das quatro nobres verdades, que
conta com a faculdade de discernimento e o nvel nobre do entendimento correcto.
Uma vez que o entendimento correcto atinga o nvel nobre, ele traz os demais
factores do caminho at ao nvel nobre tambm. Uma das caractersticas marcantes
deste nvel do caminho, que consiste principalmente de discernimento e de
concentrao [ver as "qualidades que esto a ser desenvolvidas" em [(P) 111], com
os limites entre os dois cada vez mais tnues. O nvel nobre de inteno correcta,
faz parte do agregado discernimento, que consiste do pensamento direccionado,
avaliao e singeleza mental, que so factores de jhana. O nvel nobre de
linguagem correcta, aco correcta e modo de vida correcto, diferem dos nveis
mundanos destes factores, em que a nfase aqui, sobre o estado mental da pessoa
se abster de fala errada, aco e meios de subsistncia. Apesar de [(P) 106 no
definir os nveis nobres do esforo correcto, ateno e concentrao, parece seguro
afirmar que so equivalentes ao quinto factor da nobre concentrao correcta [(P)
150], a ser discutida nos Captulos III/E e III/F, em que todos estes trs factores,
convergem com entendimento correcto e inteno correcta para um estado de pleno

desenvolvimento. Na verdade, o seu reforo mtuo que faz com que todos estes
factores estejam "certos".
Este ponto confirmado pela [(P) 111], que estabelece que quando o nobre
caminho ctuplo vai para o ponto culminante do seu desenvolvimento, a
tranquilidade e o discernimento agem em comum. Este ponto tambm explica a
declarao do incio de [(P) 106 no sentido de que o caminho consiste
principalmente de concentrao correcta, com os demais factores como seus apoios
e condies exigidas: Estes apoios e condies no conduzem apenas
concentrao correcta, mas quando todos eles se tornam nobres, todos os oito
factores aglutinam-se na mente num estado de unidade slida. Considerando que no
plano mundano os factores do caminho, embora interligados, foram separados, no
nvel nobre que eles formam um caminho nico e unificado.
Quando o nobre caminho ctuplo atingido, a mente alcana o nvel de entrada na
corrente, o primeiro dos quatro nveis do Despertar [(P) 107]. Assim, o nobre
caminho ctuplo representa o culminar de todos os sete conjuntos das Asas para
Despertar [(P) 111]. Para alcanar cada um dos prximos dois nveis do Despertar retornar uma vez e no voltar - os oito factores do nobre caminho devem convergir
novamente na mente. No entanto, para atingir o mais alto nvel - arahant - os oito
factores nobres devem convergir, juntamente com mais dois: o conhecimento
correcto e a libertao correcta. O conhecimento correcto no em parte alguma,
definido por si s no Cnone, mas [(P) 195] parece indicar a seguinte relao entre
ele e a viso correcta: A viso correcta a realizao das quatro nobres verdades e
as funes adequadas a cada uma, enquanto o conhecimento correcto a
constatao de que os deveres foram trazidos para a realizao. A conjuno do
conhecimento correcto e da libertao correcta, reflecte num nvel mais elevado, a
conjugao do discernimento e da concentrao no nvel do nobre caminho ctuplo.
A passagem [(P) 76], indica que a libertao aqui pode ser considerada como
anloga concentrao, ainda que totalmente inabalvel. O conhecimento correcto
seria incluir na conscincia uma f inabalvel de liberdade [(P) 195], enquanto a
libertao permaneceria inabalvel, mesmo diante desse conhecimento.
Neste ponto, o caminho at pode ser abandonado, por aquele que alcanou a meta
[(P) 113]. Abandonado, aqui, no significa que se volta para os pontos de vista
errados, aces incorrectas, etc., mas sim, que no se precisa mais de usar o
entendimento correcto, etc., como um meio para mais realizaes. Como o MN 107
e o SN 22,122 declaram, o que Despertou continua praticando a meditao e
exercendo o entendimento correcto como uma residncia agradvel para a mente,
conducente ateno plena e vigilncia, e conduz a uma vida moral, tanto para o
seu prazer inerente como por causa do exemplo que ele oferece para aqueles que
ainda esto no caminho.
O nobre caminho ctuplo, assim como os sete factores do Despertar, so
explicitamente explicados, como um lao de causalidade e, como uma frmula

hologrfica. J descrevemos no ciclo causal acima, mostrando como o

desenvolvimento dos factores dos caminhos, mundano e nobre, seguem o padro
das cinco faculdades [ver tambm [(P) 101]. A passagem [(P) 106] apresenta um
padro hologrfico, no qual o desenvolvimento de cada factor, necessita dos trs
principais factores de apoio: entendimento correcto, que actua como lder, de modo
a saber o que as verses de certo e errado dos factores so, esforo correcto, que
cria o esforo para abandonar a verso errada e desenvolver a correcta; e a ateno
plena correcta, que mantm a tarefa do esforo correcto na mente. Assim, os trs
factores que identificamos como essencial para o desenvolvimento da habilidade discernimento, conscincia, e esforo [I/A] - esto envolvidos em cada etapa ao
longo do caminho. Como resultado desta participao, eles ficam mais fortes at ao
ponto onde eles podem ajudar a transformar a concentrao correcta mundana - o
quarto factor essencial para o desenvolvimento do talento - para a nobre
concentrao correcta. Neste sentido, eles desempenham um papel anlogo ao da
diligncia nas cinco faculdades e a ateno apropriada nos sete factores do
Despertar. Na
verdade, eles parecem ser um trabalho completo a partir dos elementos implcitos
nessas duas qualidades.
Uma rpida reviso dos sete conjuntos vai mostrar que todos eles se desenvolvem
de forma tanto linear como hologrfica. Mesmo o conjunto "hologrfico" - os
quadros de referncia, os esforos correctos, e as bases de poder - contm verses
implcitas de ciclos causais, em que os trs devem seguir as trs etapas de
meditao dos quadros de referncia. At os conjuntos do ciclo causal linear - as
cinco faculdades, os pontos fortes, os sete factores do Despertar, e o nobre caminho
ctuplo - contm frmulas hologrficas implcitas, em que a dinmica do seu
desenvolvimento inerente s qualidades especficas ou grupos de qualidades: a
diligncia, no caso das faculdades e foras, a ateno adequada, no caso dos
factores do Despertar e dos conjuntos de entendimento correcto, ateno plena
correcta, e esforo correcto no caso do nobre caminho ctuplo. Esta combinao de
padres lineares e hologrficos fica mais complexa quando nos lembramos que
cada um dos dois primeiros estgios de meditao dos quadros de referncia,
podem formar laos de causalidade linear dentro de si [II/B], enquanto, dois dos
factores no grupo de trs partes que desenvolve o caminho ctuplo - ateno
correcta e esforo correcto - so equivalentes aos conjuntos hologrficos dos
quadros de referncia e dos esforos correctos.
Esta convergncia formal de dois padres de causalidade no desenvolvimento do
caminho, reflecte no s o princpio da dupla condicionalidade isto/aquilo, mas
tambm um aspecto muito prtico na tarefa de desenvolver as competncias da
mente. O padro hologrfico, reflecte o facto, de que todas as qualidades hbeis
necessrias para o caminho, j existem na mente e interagem continuamente ao
longo do caminho. Tudo o que necessrio que sejam investigadas e nutridas, e a
sua coordenao aperfeioada, para que possam proporcionar mente o seu
objectivo. O padro do lao causal reflecte o facto de que o processo deve ocorrer

ao longo do tempo, como qualidades especficas, que so foradas a conjunturas

especficas e reforadas por serem colocadas em uso, e com diferentes qualidades
hbeis, necessrias para alternar na ajuda de um ao outro, passo a passo, ao longo
do caminho. Uma analogia pode ser feita com o aprender a andar: Uma criana que
ainda no pode andar, j tem todos os msculos necessrios para andar, mas ela
precisa localiz-los e exerc-los de uma forma coordenada, de modo a que, a perna
direita e esquerda, possam ajudar e receber ajuda de cada uma outra, a fim de
moverem-se do primeiro passo preliminar, para o ponto onde andar parece natural e
pode ser feito com graa.
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Passagens do Cnone Pli

(P) 101. Monges, a ignorncia a lder na realizao de qualidades no hbeis,
seguida pela falta de conscincia e a falta de interesse. Numa pessoa sem
conhecimento, imersa na ignorncia, surge o entendimento errado. Num
entendimento errado, a inteno errada surge. Numa inteno errada, a fala errada...
Num discurso errado, a aco errada... Numa aco errada, o modo de vida errado...
Num modo de vida errado, o esforo errado... Num esforo errado, a ateno
errada... Numa ateno errada, a concentrao errada surge.
O conhecimento transparente o lder na realizao de qualidades hbeis, seguido
pela conscincia e pelo interesse. Numa pessoa com conhecimento, imersa em
conhecimento lcido, o entendimento correcto surge. Num entendimento correcto,
o pensamento correcto surge. Numa inteno correcta, a linguagem correcta... Num
discurso correcto, a aco correcta... Numa aco correcta, o modo de vida
correcto... Num modo de vida correcto, o esforo correcto... Num esforo correcto,
a ateno correcta... Numa ateno plena correcta, a concentrao correcta surge.
- SN 45,1
(P) 102. Anlise do Caminho. Monges, qual o nobre caminho ctuplo?
Entendimento correcto, pensamento correcto, linguagem correcta, aco correcta,
modo de vida correcto, esforo correcto, ateno plena correcta, concentrao
correcta.
E qual o entendimento correcto? Conhecimento em relao ao sofrimento,
conhecimento sobre a origem do sofrimento, conhecimento no que diz respeito
cessao do sofrimento, conhecimento no que diz respeito forma da prtica, que
conduz cessao do sofrimento: Isto chamado de entendimento correcto. [(P),
184-240]
E o que o pensamento correcto? ser decidido na renncia, na libertao da m
vontade, e na no-violncia: Isto chamado de pensamento correcto.

E o que a linguagem correcta? abster-se da mentira, da linguagem maliciosa, da

linguagem grosseira, e da linguagem frvola: Isto chamado de linguagem correcta.
E o que a aco correcta? abster-se de tirar a vida, de roubar, e de impurezas:
Isto chamado de aco correcta.
E o que o modo de vida correcto? o caso de um discpulo dos nobres, que tendo
abandonado a subsistncia desonesta, mantm a sua vida de acordo com o modo de
vida correcto. Isso chamado de modo de vida correcto.
E o que o esforo correcto? o caso de um monge que gera desejo, desperta a
persistncia, defende e exerce a sua inteno para a segurana do no surgimento
de qualidades inbeis e prejudiciais que ainda no surgiram... para a segurana do
abandono de qualidades inbeis e prejudiciais que surgiram... para a segurana do
surgimento de qualidades hbeis que ainda no surgiram... (e) para a manuteno, a
no confuso, aumento, plenitude, desenvolvimento e culminao de qualidades
hbeis que tm surgido. Isso chamado de esforo correcto. [(P) 49]
E o que ateno plena correcta? o caso de um monge que permanece
contemplando o corpo em si mesmo - intenso, alerta e diligente -, superando a
avidez e angstias em relao ao mundo. Ele permanece concentrado nas sensaes
em si mesmas... na mente em si mesma... nas qualidades mentais em si mesmas intenso, alerta e diligente -, superando a avidez e angstias em relao ao mundo.
Isto chamado de ateno plena correcta. [(P) 30]
E o que a concentrao correcta? o caso de um monge - bastante isolado dos
prazeres sensuais, afastado das inbeis [mental] qualidades - entra e permanece no
primeiro jhana o xtase e felicidade nascidos do isolamento, acompanhado de
pensamentos dirigidos e avaliaes. Com a quietude do pensamento dirigido e
avaliaes, ele entra e permanece no segundo jhana: xtase e felicidade nascidos da
concentrao, a unificao da conscincia livre de pensamentos dirigidos e
avaliaes - segurana interna. Com o desvanecimento do xtase, ele permanece
equnime, com ateno plena, e alerta, e sente prazer com o corpo. Ele entra e
permanece no terceiro jhana, do qual os nobres declaram: 'equnime e plenamente
atento, ele tem uma permanncia agradvel. " Com o abandono do prazer e da dor como aconteceu antes, com o desaparecimento das alegrias e angstias - ele entra e
permanece no quarto jhana: pureza de equanimidade e ateno, nem o prazer nem a
dor. Isso chamado de concentrao correcta. [(P) 150]
- SN 45,8
(P) 103. Mais informaes sobre aco correcta e linguagem correcta. Tendo, sado
assim, seguindo a formao e modo de vida dos monges, abandonando a destruio
da vida, ele abstm-se de tirar a vida. Ele permanece renunciando sua vara e sua
faca, escrupuloso, misericordioso, compassivo para o bem-estar de todos os seres

vivos. Abandonando tomar o que no dado, ele abstm-se de tomar aquilo que
no dado. Ele leva apenas o que dado, s aceita o que dado, no vive
furtivamente, mas por meio de si mesmo, que se tornou puro. Abandonando o anti
celibato, ele vive uma vida celibatria, abstendo-se do acto sexual maneira do
aldeo.
Abandonando a linguagem falsa, ele abstm-se do discurso falso. Ele fala a
verdade, mantm a verdade, firme, confivel, no nenhum enganador do
mundo. Abandonando a linguagem maliciosa, ele abstm-se da linguagem
maliciosa. O que ele ouviu aqui, ele no conta ali, para separar aquelas pessoas,
destas pessoas daqui. O que ele ouviu l, ele no conta aqui, para separar estas
pessoas, daquelas pessoas dali. Assim, reconcilia aqueles que esto separados ou
cimenta aqueles que esto unidos, ele ama a concrdia, delicia-se com a concrdia,
desfruta da concrdia, diz coisas que criam a concrdia. Abandonando a linguagem
grosseira, ele abstm-se de linguagem grosseira. Ele fala palavras que so suaves ao
ouvido, que so afectuosas, que vo para o corao, que so educadas, e que
agradam s pessoas em geral. Abandonando a linguagem frvola, ele abstm-se da
linguagem frvola. Ele fala no momento, fala o que factual, o que est em
conformidade com o objectivo, o Dhamma e o Vinaya. Ele fala palavras que so
teis, oportunas, razoveis, circunscritas, ligadas com o objectivo.
- AN 10,99
(P) 104. Mais informaes sobre aco correcta e linguagem correcta para os
leigos. Abandonando a m conduta sensual, ele abstm-se da conduta sensual. Ele
no se envolve sexualmente com aquelas que so protegidas pelas suas mes, seus
pais, seus irmos, suas irms, seus familiares, ou pelos seus Dhamma; aquelas com
maridos, aquelas que implicam punies, ou mesmo aquelas coroadas com flores
por outro homem.
Abandonando a linguagem mentirosa, ele abstm-se da linguagem mentirosa.
Quando ele for chamado para uma reunio da cidade, uma reunio do grupo, uma
reunio de seus parentes, da sua associao, ou da realeza [ie, um processo da corte
real], se ele questionado como testemunha: 'Ento diga, oh homem bom, o que
que voc sabe': Se ele no sabe, ele diz, Eu no sei. Se ele souber, ele diz, 'Eu sei'.
Se ele no viu, ele diz, 'Eu no vi. Se ele viu, diz, eu vi. Assim, ele
conscientemente no mente, para seu prprio bem, para o bem de outrem, ou para
segurana de qualquer recompensa. [Este pargrafo est em falta na traduo PTS.]
- AN 10,176
(P) 105. Visakha: O nobre caminho ctuplo fabricado ou no fabricado?
Irm Dhammadinna: O nobre caminho ctuplo fabricado.
Visakha: E os trs agregados [da virtude, concentrao e discernimento] includos
no Nobre Caminho ctuplo, ou est o Nobre Caminho ctuplo includo nesses trs

agregados?
Irm Dhammadinna: Os trs agregados no esto includos no Nobre Caminho
ctuplo, mas o Nobre Caminho ctuplo est includo nos trs agregados.
Linguagem correcta, aco correcta, e modo de vida correcto esto includos no
agregado da virtude. Esforo correcto, ateno correcta e concentrao correcta
esto includos no agregado da concentrao. Pensamento correcto e inteno
correcta esto includos no agregado do discernimento.
- MN 44
(P) 106. E qual, monges, a nobre concentrao correcta com os seus apoios e
condies necessrias? Qualquer unicidade da mente equipada com estes sete
factores - entendimento correcto, pensamento correcto, linguagem correcta, aco
correcta, modo de vida correcto, esforo correcto e ateno plena correcta -
chamada nobre concentrao correcta com os seus suportes e requisitos.
[1] Destes, o entendimento correcto o precursor. E como que o entendimento
correcto vem primeiro? A pessoa compreende o entendimento incorrecto como
entendimento incorrecto, e entendimento correcto como entendimento correcto. Isto
um entendimento correcto. E qual o entendimento incorrecto? "No h nada
dado, nada que seja oferecido, nem nada que seja sacrificado. No h fruto ou
resultado de aces boas ou ms. No existe este mundo nem outro mundo, nem
me, nem pai, nenhum ser que renasa espontaneamente, nem monges ou
contemplativos que, agindo correctamente e praticando correctamente, proclamam
este mundo e o prximo, depois de terem conhecido e compreendido directamente
por eles mesmos. " Este o entendimento incorrecto.
E qual o entendimento correcto? O entendimento correcto, eu vos digo, de dois
tipos: h o entendimento correcto com impurezas, est associada ao mrito, e que
resulta em apegos: e h entendimento correcto nobre, sem impurezas,
transcendente, que um factor do caminho.
E qual o entendimento correcto que tem impurezas, associado ao mrito e que
resulta em apegos? 'H o que dado, o que oferecido e o que sacrificado. H
frutos e resultados de boas e ms aces. H este mundo e o outro mundo. H me
e pai. H seres que renascem espontaneamente; existem sacerdotes e
contemplativos que, bons e virtuosos, proclamam este mundo e o prximo, depois
de terem conhecido e compreendido directamente por eles mesmos. " Este o
entendimento correcto que tem impurezas, associado ao mrito, e que resulta em
apegos.
E qual o entendimento correcto que , sem impurezas, transcendente, que um
factor do caminho? O discernimento, a faculdade de discernimento, a fora do
discernimento, a anlise das qualidades como um factor do Despertar, o factor do
caminho do entendimento correcto, de um desenvolvimento do caminho nobre, cuja
mente nobre, cuja mente est livre de impurezas, que totalmente possuda pelo

nobre caminho. Este o entendimento correcto que , sem impurezas,

transcendente, que um factor do caminho.
Se algum tenta abandonar o entendimento incorrecto e penetrar o entendimento
correcto: Este o esforo correcto. -se consciente de abandonar o entendimento
incorrecto, penetrar e permanecer no entendimento correcto: Isto a ateno plena
correcta. Assim, estas trs qualidades - entendimento correcto, esforo correcto e
ateno plena correcta - giram em torno do entendimento correcto.
[2] Destes, o entendimento correcto o precursor. E como que o entendimento
correcto vem primeiro? A pessoa compreende o pensamento incorrecto como
pensamento incorrecto, e o pensamento correcto como pensamento correcto. E o
que o pensamento incorrecto? estar com o pensamento na sensualidade, na m
vontade, e na violncia. Isto o pensamento incorrecto.
E o que o pensamento correcto? O pensamento correcto, eu vos digo, de dois
tipos: H o pensamento correcto com impurezas, associado ao mrito, e que resulta
em apegos; e existe o pensamento correcto nobre, sem impurezas, transcendente,
que um factor do caminho.
E o que o pensamento correcto que tem impurezas, associado ao mrito, e que
resulta em apegos? Ser resoluto na renncia, na libertao da m vontade, e na noviolncia. Este o pensamento correcto que tem impurezas, associado ao mrito, e
que resulta em apegos.
E o que o pensamento correcto que , sem impurezas, transcendente, e que um
factor do caminho? a reflexo, o pensamento direccionado, o pensamento
(mental) estvel, imvel, a conscincia focalizada, e as formaes verbais, daquele
que desenvolve o nobre caminho, cuja mente nobre, cuja mente sem impurezas,
que est totalmente possudo pelo nobre caminho. Este o pensamento correcto,
que sem impurezas, transcendente, e que um factor do caminho.
Se algum tenta abandonar o pensamento incorrecto e penetrar no pensamento
correcto: Este o esforo correcto. -se consciente de abandonar o pensamento
incorrecto, penetrar e permanecer no pensamento correcto: Esta a ateno plena
correcta. Assim estas trs qualidades - entendimento correcto, esforo correcto e
ateno plena correcta - giram em torno do pensamento correcto.
[3] Destes, o entendimento correcto o precursor. E como que o entendimento
correcto vem primeiro? A pessoa compreende a linguagem incorrecta como
linguagem incorrecta, e linguagem correcta como linguagem correcta. E o que a
linguagem incorrecta? a mentira, repetir as conversas de outrem, ter conversas
abusivas, e conversas fteis. Esta a linguagem incorrecta.
E o que a linguagem correcta? A linguagem correcta, eu digo, de dois tipos: H
a linguagem correcta com impurezas, est associada ao mrito, e resultando em

apegos; e h a linguagem correcta nobre, sem impurezas, transcendente, que um

factor do caminho.
E o que a linguagem correcta que tem impurezas, est associada ao mrito, e que
resulta em apegos? a que se abstm da mentira, da discrdia, de repetir as
conversas de outrem, da linguagem grosseira, e da linguagem frvola. Esta a
linguagem correcta que tem impurezas, est associada ao mrito, e que resulta em
apegos.
E qual a linguagem correcta que sem impurezas, transcendente, que um factor
do caminho? a absteno, o desistir, a abstinncia, a preveno das quatro formas
de m conduta verbal, daquele que desenvolve o nobre caminho cuja mente
nobre, cuja mente sem impurezas, que est totalmente possudo pelo nobre
caminho. Esta a linguagem correcta que sem impurezas transcendente, que um
factor do caminho.
Se algum tenta abandonar a linguagem incorrecta e penetrar a linguagem correcta:
este o esforo correcto. -se consciente de abandonar a linguagem incorrecta e
penetrar e permanecer na linguagem correcta: Esta a ateno plena correcta.
Assim
estas trs qualidades - entendimento correcto, esforo correcto e ateno plena
correcta - giram em torno da linguagem
[4] Destes, o entendimento correcto o precursor. E como que o entendimento
correcto vem primeiro? A pessoa compreende a aco incorrecta como aco
incorrecta, e a aco correcta como aco correcta. E qual a aco incorrecta?
Matar, tirar o que no dado, e a prtica de sexo ilcito. Estas so aces
incorrectas.
E o que a aco correcta? A aco correcta, eu vos digo, de dois tipos: H a
aco correcta com impurezas, est associada ao mrito e resultando em apegos; e
h a aco correcta nobre, sem impurezas transcendente, que um factor do
caminho.
E qual a aco correcta que tem impurezas, est associada ao mrito, e que resulta
em apegos? abster-se de matar, de tomar o que no dado, e de praticar sexo
ilcito. Esta a aco correcta que tem impurezas, est associada ao mrito, e que
resulta em apegos.
E qual a aco correcta que sem impurezas, transcendente, e que um factor do
caminho? a absteno, a desistncia, a abstinncia, a preveno das trs formas
de m conduta corporal, daquele que desenvolve o caminho nobre, cuja mente
nobre, cuja mente sem impurezas, e que est totalmente possudo pelo caminho
nobre. Esta a aco correcta que sem impurezas, transcendente, e que um
factor do caminho.

Se algum tenta abandonar a aco incorrecta e entrar na aco correcta: este o

esforo correcto. -se diligente em abandonar a aco incorrecta e entrar e
permanecer na aco correcta: Esta a ateno plena correcta. Assim, estas trs
qualidades - entendimento correcto, esforo correcto e ateno plena correcta giram em torno da aco correcta.
[5] Destes, o entendimento correcto o precursor. E como que o entendimento
correcto vem primeiro? A pessoa compreende modo de vida incorrecto como modo
de vida incorrecto, e modo de vida correcto como modo de vida correcto. E o que
o modo de vida incorrecto? Planear, persuadir, aconselhar, depreciar e perseguir o
ganho com o ganho. Isso modo de vida incorrecto.
E o que o modo de vida correcto? O modo de vida correcto, eu vos digo, de dois
tipos: H o modo de vida correcto, que tem impurezas, est associado ao mrito, e
que resulta em apegos, e h o modo de vida correcto nobre, sem impurezas,
transcendente, e que um factor do caminho.
E qual o modo de vida correcto que tem impurezas, est associado ao mrito e
que resulta em apegos? o caso de um discpulo dos nobres que abandona o modo
de vida incorrecto e mantm a sua vida com o modo de vida correcto. Este o
modo de vida correcto que tem impurezas, est associado ao mrito, e que resulta
em apegos.
E qual o modo de vida correcto que , sem impurezas, transcendente, e que um
factor do caminho? a absteno, a desistncia, a abstinncia, a preveno de um
modo de vida correcto, daquele que desenvolve o caminho nobre, cuja mente
nobre, e cuja mente sem impurezas, e que est totalmente possudo pelo nobre
caminho. Este o modo de vida correcto, que sem impurezas transcendente, e que
um factor do caminho.
Se algum tenta abandonar o modo de vida incorrecto e penetrar no modo de vida
correcto: este o esforo correcto. -se consciente de abandonar o modo de vida
incorrecto e entrar e permanecer no modo de vida correcto: Esta a ateno plena
correcta. Assim, estas trs qualidades - entendimento correcto, esforo correcto e
ateno plena correcta - giram em torno do modo de vida correcto.
Destes, o entendimento correcto o precursor. E como que o entendimento
correcto vem primeiro? Naquele de entendimento correcto, o pensamento correcto
passa a existir. Naquele de pensamento correcto, a linguagem correcta surge. No de
linguagem correcta, a aco correcta... no de aco correcta, o modo de vida
correcto... No de modo de vida correcto, o esforo correcto surge... No de esforo
correcto, a ateno correcta... no de ateno plena correcta, a concentrao
correcta... no de concentrao correcta, o conhecimento correcto... no de
conhecimento correcto, a libertao correcta surge. Assim, aquele que aprende

dotado com oito elementos, e o arahant com dez.

Destes, o entendimento correcto o precursor. E como que o entendimento
correcto vem primeiro? Naquele de entendimento correcto, o entendimento
incorrecto abolido. As muitas qualidades inbeis e prejudiciais, que entram em
jogo com o entendimento incorrecto como suas condicionantes tambm so
abolidas, enquanto que as muitas qualidades hbeis, com o entendimento correcto
como condio, alcanam a culminao do seu desenvolvimento. (O mesmo ocorre
atravs dos demais factores:) No de correcta libertao, a libertao incorrecta
abandonada. As muitas qualidades inbeis e prejudiciais que entram em jogo com a
libertao incorrecta, as suas condies, tambm so abolidas, enquanto que as
muitas qualidades hbeis que tm a libertao correcta como sua condio,
culminam no seu desenvolvimento.
- MN 117
(P) 107. O Buda: "A corrente, a corrente", diz-se. Ora, o que a corrente?
Sariputta: Apenas este nobre caminho ctuplo a corrente: discernimento correcto,
pensamento correcto, linguagem correcta, aco correcta, modo de vida correcto,
esforo correcto, ateno plena correcta, concentrao correcta.
O Buda: Bem dito, Sariputta, bem dito. Apenas este nobre caminho ctuplo a
corrente de... vencedor da corrente, vencedor da corrente, diz-se. Agora, o que
um vencedor da corrente?
Sariputta: Quem dotado com este nobre caminho ctuplo chamado de vencedor
da corrente
O Buda: Bem dito, Sariputta, bem dito. Quem dotado com este nobre caminho
ctuplo chamado de vencedor da corrente.
- SN 55,5
(P) 108. Monges, assim como um pote sem suporte fcil de tombar, e um pote
com suporte difcil de tombar, assim tambm a mente sem suporte fcil de
tombar, e uma mente com suporte difcil de tombar. E qual o suporte da mente?
este nobre caminho ctuplo.
- SN 45,27
(P) 109. possvel que um ponto bem direccionado de trigo barbudo ou cevada
barbada, se pressionado por uma mo ou o p, possa cortar a mo ou o p e fazer
sangrar. Por que assim? Porque o ponto bem direccionado. Da mesma forma,
possvel que, um julgamento bem direccionado, possa desenvolver o caminho, e se
este for bem direccionado, ele vai cortar a ignorncia, dar origem ao conhecimento
transparente e levar realizao de Nibbana. Por que assim? Porque um
julgamento bem direccionado.

E como que, um julgamento bem direccionado e um desenvolvimento bem

objectivo, de cortar o caminho para a ignorncia, d origem ao conhecimento
transparente e leva realizao de Nibbana? o caso, quando um monge
desenvolve o entendimento correcto dependente do isolamento, do desapego, da
cessao, e que resulta no desprendimento. Ele desenvolve o pensamento correcto...
a linguagem correcta... a aco correcta... o modo de vida correcto... o esforo
correcto... a ateno plena correcta... e a concentrao correcta dependente do
isolamento... do desapego... do abandono, e que resulta no desprendimento. Isto
como um julgamento bem direccionado e um desenvolvimento bem objectivo de
cortar o caminho para a ignorncia, d origem ao conhecimento transparente, e leva
realizao de Nibbana.
- SN 45,154
(P) 110. Assim como muitos tipos de vento sopram no ar - ventos de leste, ventos
de oeste, ventos de norte, ventos de sul, ventos empoeirados, ventos sem p, ventos
frios, ventos quentes, ventos suaves, e ventos fortes - da mesma forma, quando um
monge desenvolve o nobre caminho ctuplo, segue o nobre caminho ctuplo, os
quatro quadros de referncia, vai para o ponto culminante do seu desenvolvimento,
os quatro esforos correctos... as quatro bases do poder... as cinco faculdades... os
cinco pontos fortes... os sete factores do Despertar, vai para o ponto culminante do
seu desenvolvimento.
- SN 45,155
(P) 111. Conhecendo e vendo o olho, como ele realmente est presente, conhecendo
e vendo as formas... olho conscincia... olho contacto, como eles realmente esto
presentes, conhecendo e vendo o que surge, condicionado pela contacto com os
olhos - experimentado como prazer, dor, ou nem prazer, nem dor - como ele
realmente est presente, no se encantando com o olho... formas... olho
conscincia... olho contacto... qualquer coisa que surja condicionado pelo contacto
com os olhos e vivido como prazer, dor, ou nem prazer, nem dor...
Conhecendo e vendo o ouvido... Conhecendo e vendo o nariz... Conhecendo e
vendo a lngua... Conhecendo e vendo o corpo...
Conhecendo e vendo o intelecto como ele realmente est presente, conhecendo e
vendo as ideias... o intelecto, a conscincia... o intelecto e o contacto, como eles na
verdade esto presentes, conhecendo e vendo o que surge, condicionado atravs do
intelecto e do contacto - experimentado como prazer, dor, ou nem prazer, nem dor como realmente esto presentes, no se encantando com o intelecto... ideias...
intelecto e conscincia... intelecto e contacto... qualquer coisa que surja
condicionada pelo contacto com o intelecto e vivida como prazer, dor, ou nem
prazer, nem dor.
Para ele sem encanto, desapegado, sem confuses, mantendo-se concentrado nos
seus defeitos - os cinco agregados influenciados pelo apego em direco

diminuio futura. O desejo que faz, para tornar-se maior - acompanhado pela
paixo e pelo prazer, saboreando agora e aqui, agora e acol - abandonado por
ele. Os seus distrbios corporais e mentais so abandonados. Os seus tormentos
corporais e mentais, so abandonados. As suas angstias corporais e mentais so
abandonadas. Ele sensvel tanto tranquilidade do corpo como tranquilidade da
conscincia.
Qualquer opinio que pertena a algum, que venha a ser como esta, o seu
entendimento correcto. Qualquer pensamento, o seu pensamento correcto.
Qualquer esforo, o seu esforo correcto. Qualquer ateno plena, a sua ateno
plena correcta. Qualquer concentrao, a sua concentrao correcta: assim como
as suas aces anteriores, linguagem e modo de vida, foram j bem purificadas.
Deste modo, tendo ele desenvolvido assim o nobre caminho ctuplo, e os quatro
quadros de referncia, prepara-se para o ponto culminante do seu
desenvolvimento... os quatro esforos correctos... as quatro bases do poder... as
cinco faculdades... os cinco pontos fortes... e os sete factores do Despertar, vai para
o ponto culminante do seu desenvolvimento. [E] para ele, estas duas qualidades
ocorrem em paralelo: tranquilidade e concentrao.
Ele compreende atravs do conhecimento directo, as qualidades que so
compreendidas atravs do conhecimento directo, atravs do conhecimento directo,
abandona quaisquer qualidades que devem ser abandonadas atravs do
conhecimento directo, realiza atravs do conhecimento directo quaisquer
qualidades que devem ser realizadas atravs do conhecimento directo, e desenvolve
atravs do conhecimento directo, quaisquer qualidades que devem ser
desenvolvidas atravs do
conhecimento directo.
E quais so as qualidades para serem compreendidas atravs do conhecimento
directo? "Os cinco agregados do apego", deve ser a resposta. Quais cinco? A forma,
como um agregado do apego... sensaes... percepo... formaes... e a
conscincia, como um agregado do apego...
E quais so as qualidades que devem ser abandonadas atravs do conhecimento
directo? A ignorncia e o desejo de devir...
E quais so as qualidades que devem ser realizadas atravs do conhecimento
directo? O verdadeiro conhecimento e libertao...
E o que so as qualidades a serem desenvolvidas atravs do conhecimento directo?
Tranquilidade e introspeco...
- MN 149
(P) 112. Assim como quando h uma casa de hspedes, onde as pessoas vm de
leste para ocupar a residncia, a partir do oeste... do norte... do sul, para ocupar a

residncia: Guerreiros nobres vo ocupar a residncia, brmanes... plebeus... e

vassalos, vm de l para ocupar a residncia. Da mesma forma, quando um monge
desenvolve o nobre caminho ctuplo, e se dedica ao nobre caminho ctuplo, ele
compreende pelo conhecimento directo, quaisquer qualidades que sejam para serem
compreendidas atravs do conhecimento directo, atravs do conhecimento directo
abandona quaisquer qualidades que devem ser abandonadas atravs do
conhecimento directo, realiza atravs do conhecimento directo, todas as qualidades
que devem ser realizadas atravs do conhecimento directo, e desenvolve atravs do
conhecimento directo, quaisquer qualidades que devem ser desenvolvidas atravs
do conhecimento directo.
- SN 45,159
(P) 113. "Suponham que um homem, no decurso da uma viagem ao longo do
caminho, acontecesse chegar a uma grande extenso de gua, com uma margem
perto, mas duvidosa e arriscada, e a margem mais longe, segura e livre de riscos,
mas no tendo nem uma balsa, nem uma ponte que v de uma margem para a outra.
O pensamento lhe ocorreria, "Aqui est uma grande extenso de gua, com a
margem mais perto, duvidosa e arriscada, e mais longe a outra margem segura e
livre de riscos, mas sem uma balsa nem uma ponte que v desta margem para a
outra. E se eu fosse recolher arbustos, galhos, ramos e folhas e os unisse para fazer
uma jangada, atravessava com segurana para a outra margem, na segurana da
jangada, e fazendo um esforo com as mos e os ps? "Ento o homem, tendo
recolhido arbustos, galhos, ramos e folhas, amarrou-os e uni-os, fez a jangada, e
atravessou at outra margem, na segurana da jangada, e fazendo um esforo com
as mos e ps. Tendo atravessado para a outra margem, ele pde pensar: "De que
forma esta jangada me foi til? Na segurana desta jangada, fazendo um esforo
com as mos e ps, atravessei para a segurana da margem mais distante. Por que
no suspende-la na minha cabea ou carreg-la nas minhas costas, e fosse para
onde eu quisesse? "O que vocs acham, monges: ser que o homem, ao fazer isso,
est fazendo o que deve ser feito com a jangada?
"No, senhor."
"E o que que o homem deve fazer, para fazer o que deve ser feito com a jangada?
H casos em que o homem, tendo atravessado para o outro lado, pensaria: "Qual a
utilidade desta jangada para mim! Pois foi na segurana desta jangada que, fazendo
um esforo com as mos e os ps, atravessei para a segurana da margem mais
distante. Por que no me arrastei em terra seca ou me afundei na gua, ou fui para
onde quis? " Ao fazer isto, ele estaria fazendo o que deve ser feito com a jangada.
Mesmo assim monges, eu tenho-vos ensinado o Dhamma como uma jangada, com
o propsito de cruzarem, no com a finalidade de se agarrem. Conhecer o Dhamma
deve ser como uma jangada, vocs devem deixarem-se ir, mais pelas qualidades
[hbeis], e no falar daquelas que no so."- MN 22
(P) 114. A grande extenso de gua significa a inundao qudrupla: o dilvio de

sensualidade, a inundao de vir a ser, a enxurrada de opinies, e o dilvio da

ignorncia. A margem perto, duvidosa e de risco, significa a identidade prpria. A
outra margem, segura e livre de risco, significa a Libertao. A jangada apenas
para este nobre caminho ctuplo: entendimento correcto... concentrao correcta.
Fazer um esforo com as mos e os ps significa o despertar da persistncia.
- SN 35,197
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Parte 3:
Os principais factores
A Convico.
Como observmos na Introduo, todos os 37 factores listados nas Asas para o
Despertar, podem ser includos no mbito das cinco faculdades. Considerando que
a parte II centrou-se na inter relao entre esses diversos factores, esta parte do
livro, dedicada ao uso das cinco faculdades como um quadro, para discutir os
factores individuais em si mesmos.
Das cinco faculdades, a faculdade de convico abrange a maior parte do terreno, j
que inclui o contexto total para a prtica dos ensinamentos do Buda. As muitas
questes, relacionadas com as atitudes e a tica, necessrias para levar uma vida
budista, seja como um leigo ou um monstico, englobam-se nesta categoria.
A passagem [(P) 69, define a faculdade de convico como os quatro factores de
entrada na corrente [II/A], de modo a compreender a natureza da convico,
necessrio saber o que estes quatro factores so. As passagens [(P) 70 e [(P) 71, do
diferentes definies para os quatro. A primeira lista fornece os pr requisitos para a
entrada na corrente: associar-se com pessoas boas, ouvir o verdadeiro Dhamma, ter
ateno adequada e praticar de acordo com o Dhamma. A segunda lista apresenta
qualidades que caracterizam uma pessoa que entrou na corrente: inabalvel
convico no Buda, no Dhamma e na Sangha; e virtudes que sejam atractivas para
os nobres. Ambas as listas so relevantes aqui, por a convico ser uma qualidade
que conduz entrada na corrente, apesar da concretizao de entrada na corrente
ser o ponto, onde a convico se torna inabalvel. Somente na realizao de arahant
que o conhecimento se torna to completo, que a convico no mais necessria
[(P) 89].
As duas listas dos factores de entrada na corrente so similares, em que, ambas
abrangem os trs aspectos da convico: social (em quem confiar), intelectual (em

quem acreditar) e prtico (como agir, por isso). Porque a convico no consiste
numa proposio descritiva, mas num percurso de aco - o domnio hbil dos
processos de carma num contexto social estes aspectos esto intimamente
entrelaados. O aspecto social, vem da necessidade de se associar com pessoas que
j dominam esses processos, aprendendo com as suas palavras e imitando as suas
aces. O aspecto intelectual - a crena no princpio do carma - necessrio,
porque o desenvolvimento da habilidade, dentro da mente, requer que se
compreenda a natureza do carma, e assumir a responsabilidade pelas suas aces, e
ter a convico na sua habilidade de beneficiar das competncias dum
desenvolvimento. A parte prtica necessria, pois se no se segue o
desenvolvimento de habilidades, mostra-se a convico de que no desenvolvimento
da habilidade no se genuno, e que no se beneficia plenamente das suas crenas.
A relao destes factores, para o desenvolvimento da habilidade, mostrada em
vrias passagens. Por exemplo, [(P) 53 e 54 citam associao com gente boa e
ateno apropriada - ambas as quais, so integrantes da primeira lista acima - como
os pr-requisitos primrios externos e internos para o desenvolvimento daquilo que
hbil. Ao mesmo tempo, os aspectos prticos e intelectuais de convico ajudam a
combater os nveis mais grosseiros das razes da inabilidade [(P) 3]: a crena no
princpio do carma ajuda a minar a iluso, enquanto que a prtica da virtude ajuda a
enfraquecer a fora da cobia e a averso na mente.
Para entender a interaco detalhada dos aspectos sociais, intelectuais e prticos da
convico, primeiro temos que analis-los separadamente. Porque ter pessoas
admirveis como bons amigos o conjunto da vida santa [(P) 115], vamos comear
com o aspecto social em primeiro lugar.
As passagens nesta seco que focam o aspecto social da convico, tocam em duas
questes principais: como reconhecer pessoas virtuosas, e por que nos devemos
associar com elas.
A passagem [(P) 119 enumera trs ensinamentos bsicos de pessoas virtuosas. Estes
podem ser considerados como critrios para julgar se uma pessoa se qualifica como
virtuosa. Se, se encontrar pessoas que, criticam a prtica da generosidade, a prtica
de prosseguir uma vida de renncia, ou a prtica de prestar servios aos nossos
pais, far-se- bem, evitar a associao com essas pessoas, por a sua sabedoria e
motivaes, poderem no ser confiveis. Se for preciso associar-se com elas, no se
deve consider-las como pessoas para aprender ou imitar. Assim, os aspectos
sociais e intelectuais de convico, interagem na forma de sabermos associar-nos a
uma pessoa escutando o que ela ensina; ao mesmo tempo, os ensinamentos de
pessoas virtuosas permitem-nos saber o que virtuoso.
A passagem [(P) 117 junta mais este ponto, listando qualidades positivas para
procurar em pessoas boas: a convico na lei de carma, a generosidade, a fora e a
sabedoria. As pessoas que ensinam essas qualidades e as incorporam nas suas vidas,

qualificam-nas como boas. O ponto importante aqui, claro, que as pessoas

virtuosas, so finalmente reconhecidos por aquilo que habitualmente fazem, ao
invs de simplesmente o serem por aquilo que dizem. Estes hbitos podem ser
conhecidos somente atravs de longa associao, e com o tempo. por isso que,
num mosteiro budista, um aluno no faz um voto de vida de obedincia a um
professor. Se ele sente que o professor, no lhe proporciona interesse no seu
corao - ou seja, se ele v que o professor realmente no incorpora as qualidades
ditas acima - ele livre para deixar o professor e procurar outro.
Uma pessoa que atingiu a entrada na corrente acha mais fcil reconhecer as pessoas
boas, por que ele/ela agora um membro da Sangha nobre e capaz de reconhecer as
qualidades que os outros tambm realizam."Pessoas Virtuosas" para um membro da
Sangha, significa o Buda e o resto da Sangha nobre. Claro que o Buda j passou ao
nibbana total, mas ele deixou o seu Dhamma e o Vinaya como professores no seu
lugar [DN 16], e assim, naquele nvel ainda se podem associar com ele.
A razo pela qual uma pessoa ao empreender o caminho para a prtica, necessita
associar-se com pessoas boas, ao invs de tentar ser totalmente auto-suficiente,
que as razes da habilidade dentro da mente encontram-se misturadas com as razes
da inabilidade, e as razes da inabilidade tornam difcil dizer qual qual. Assim, a
pessoa precisa de conselhos e exemplos de outros mais experientes no caminho,
para ajudar a identificar as qualidades hbeis prprias e obter o incentivo na tarefa
de desenvolv-las [(P) 9]. Mesmo que, ainda no se esteja empenhado em seguir o
caminho, seria sbio associar-se com pessoas virtuosas, que encarnem a convico,
a generosidade, a virtude e o discernimento, pois pouco provvel um tratamento
de forma desleal ou prejudicial. Se eles realmente incorporam a convico e a
virtude, pode-se confiar em que o seu sentido de conscincia e preocupao vai
preveni-los de agirem sobre as intenes inbeis. Se eles realmente incorporam
generosidade e sabedoria, eles tm sabedoria que justifica a sua obteno e vo
estar dispostos a compartilh-la. Esta partilha de formas de sabedoria a base para
benefcios futuros - conforme listado em [(P) 125 e 126 - coloca em movimento
uma cadeia causal em todo o caminho, para a experincia do Despertar. Esta cadeia
causal exige que se oua os ensinamentos de gente virtuosa de modo a
compreender as implicaes do princpio do carma. Tambm exige que se tome tais
pessoas como exemplos a imitar, na sua vida pessoal. Desta forma, pode-se tornar
uma pessoa melhor a si mesma, e pode-se desfrutar dos benefcios que se adquire,
de uma melhoria do domnio pessoal sobre o princpio do carma.
A grande disponibilidade de livros sobre o budismo, tende a obscurecer o facto de
que as verdades dos ensinamentos do Buda no so simplesmente palavras ou
proposies, mas so as qualidades do corao e da mente: o domnio hbil de
pensamentos, palavras e actos. Estas qualidades so melhor aprendidas, no de
livros, mas de pessoas que so realmente qualificadas. Isto como aprender um
desporto. Pode-se obter importantes princpios a partir de livros escritos sobre o
desporto, mas h muito mais, num nvel no verbal, que pode ser aprendido apenas

por se associar com pessoas que realmente dominam o desporto. Isto pode incluir
uma noo de quanto custa praticar, uma noo das prprias foras e fraquezas,
uma noo do momento propcio, uma noo dos prprios companheiros e
adversrios, e assim por diante. AN 7,64 d uma lista parecida dos princpios que
caracterizam uma pessoa virtuosa, muito do qual no pode ser verbalizado em
regras simples: o conhecimento do Dhamma, o conhecimento do significado dos
enunciados, a noo das prprias foras e fraquezas, a noo de moderao na
utilizao dos requisitos de vida, a noo do tempo apropriado e a poca de fazer as
coisas, a noo de diferentes nveis de sociedades, e a noo de como as pessoas
decidem. Embora os dois primeiros tipos de conhecimento nesta lista sejam verbais
e possam ser transmitidas em palavras, os outros so mais subliminares e podem ser
captados apenas por se associar com pessoas virtuosas e observ-las em aco.
Com a questo do conhecimento verbal, passamos do aspecto da convico social
para o seu aspecto intelectual. O contedo do conhecimento verbal, que pode ser
adquirido de gente virtuosa, comea com o que [(P) 106 define como o
entendimento correcto mundano:
Existe aquilo que dado, o que oferecido e o que sacrificado. H frutos e
resultados de boas e ms aces. Existe este mundo e o outro mundo. H me e pai.
H seres que renascem espontaneamente; h brahmas e contemplativos que, bons e
virtuosos, proclamam este mundo e o prximo, depois de terem conhecido e
compreendido directamente por eles mesmos.
Como observado em II/H, esta passagem significa que h mrito na generosidade,
para que as qualidades morais do bem e do mal sejam inerentes ao universo, e no
simples convenes sociais; que h vida aps a morte; que h uma verdadeira
divida moral para com os pais; e que h pessoas que tendo vivido uma vida correcta
de renncia, de tal forma, que ganharam o conhecimento verdadeiro e directo a
estas matrias. Estas convices formam o pr-requisito mnimo para seguir o
caminho da experincia. Se algum duvida deles, veremos que difcil reunir a
energia ou o compromisso necessrio, para desenvolver qualidades hbeis na
mente. Uma delas seria mais provavelmente a converso para uma satisfao
egosta de desejos imediatos, sem pensar muito no certo ou errado. A
disponibilidade para aceitar estas convices na f, assim, conta como a primeira
etapa da fase de simples familiaridade com os ensinamentos do Buda para o estgio
de compromisso.
Estas convices formam a base para os trs pontos mencionados acima, como
ensinamentos de pessoas virtuosas: generosidade, ser til, e prestar servio aos pais
[(P) 119]. Apreciando o valor destes princpios, e acompanh-los na medida das
suas habilidades, possibilita o indivduo, a desenvolver o bom carcter necessrios
para compreender os nveis mais elevados dos ensinamentos do Buda, culminando
com as quatro nobres verdades. Como a primeira lista de factores de entrada na
corrente indica, ouvir simplesmente o Dhamma no suficiente. Tem-se que

desenvolver uma ateno adequada, bem como, que, como j vimos em [II/G],
envolve saber como focar-se sobre as perguntas certas. Neste contexto, comea-se
por aprender como fazer perguntas e questes produtivas ao professor e ento
progredir, usando as categorias das quatro nobres verdades para fazer perguntas a
algum com experincia em geral. Neste sentido, o acto de ouvir e dar ateno
apropriada, abrange os dois primeiros nveis do desenvolvimento do discernimento
- a compreenso com base na escuta e no raciocnio e adquire o inicio no terceiro:
o entendimento baseado no desenvolvimento de qualidades hbeis na mente [DN
33].
Apesar de, ouvir o Dhamma, ser um pr-requisito para uma ateno adequada, uma
ateno adequada no decorre automaticamente de ouvir o Dhamma. Tem que ser
conscientemente cultivada, caso contrrio, o processo causal no vai levar ao
conhecimento claro e livre. Este ponto expresso numa famosa estrofe do
Dhammapada (64-65):
Mesmo que por toda a vida
o bobo fique com o sbio,
ele nunca saber nada sobre o Dhamma
como a concha,
o sabor da sopa.
Mesmo que por um momento,
uma pessoa perceptiva permanea com o sbio,
ela imediatamente sabe o Dhamma
como a lngua,
o sabor da sopa.
O propsito da meditao, em que conscientemente se desenvolve a ateno plena e
o discernimento, a fim de dominar e compreender o uso habilidoso da mente, o
objectivo da pessoa perspicaz que pode compreender inteiramente o Dhamma.
Ao alcanar a entrada na corrente, toma-se o primeiro gosto do Imortal, o aspecto
intelectual da convico expresso em termos da convico inabalvel no
Despertar do Buda [(P) 72], que ramifica-se na convico inabalvel da Jia
Trplice: o Buda, o Dhamma e a Sangha [(P) 71]. Aquele que saboreia o Despertar,
confirma a realidade do Despertar do Buda e da Sangha nobre; aquele que
compreende como o Despertar surgiu atravs da prtica do Dhamma, confirma que
o nobre caminho ctuplo a sinopse ideal da prtica, sem faltar ou exceder nada.
Da vem a expresso padro de convico na Jia Trplice: O Buda perfeitamente
iluminado, o Dhamma, bem ensinado, e a Sangha nobre, digna de honra [(P) 71]. O
que isto significa em termos prticos que se est agora convencido, alm de
qualquer dvida, que a capacidade humana para desenvolver a habilidade, pode
conduzir todo o caminho para o Imortal, e que o Imortal a mais alta excelncia.

Vrias passagens em [(P) 87], ressaltam que a experincia de entrar na corrente,

refora a convico de que o verdadeiro Dhamma totalmente expresso apenas nos
ensinamentos do Buda. Este ponto, ser uma surpresa para muitas pessoas que tm
conhecimento da longa histria do Budismo, de tolerncia para com outras
religies, e que acreditam que a atitude esclarecida alternativa, para com os
ensinamentos, apoiar a afirmao, de que muitos caminhos levam ao topo da
montanha. Esta hiptese, porm, baseada numa confuso entre "tolerncia" e
"aprovao". Como j foi observado, a partir do ponto de vista do vencedor da
corrente, o nobre caminho ctuplo a expresso ideal do caminho para a
iluminao. Apoiar qualquer outro caminho com o mesmo objectivo, seria admitir
que no nobre caminho ctuplo ou lhe falta algo essencial ou contem algo suprfluo.
O Buddha citado como tendo dito que qualquer outro caminho para o Despertar
seria por definio errado: entendimento errado, pensamento errado, linguagem
errada, etc. Tentar obter resultados a partir desse caminho, segundo ele, seria como
tentar espremer leo de gergelim, do cascalho ou produzir manteiga a partir da gua
[MN 126]. Ele no negou que outros ensinamentos, como a defesa da virtude e a
concentrao, podem levar a estados de grande paz ou ao renascimento nos cus
mais altos, mas, os que tm opinies de realizaes equivalentes ao nirvana, esto
sofrendo de entendimento errado. Manter aquele entendimento errado, coloca a
liberao total a ser encontrada em nibbana, fora de alcance.
Esta falta de vontade em apoiar outros caminhos, no entanto, no conduz
necessariamente intolerncia. A premissa bsica do Budismo o princpio do
carma, em que a felicidade e o sofrimento so o resultado das aces passadas e
presentes da prpria pessoa. O nobre caminho ctuplo nasce desse princpio, como
o modo mais hbil de aco, para escapar do ciclo de retribuio crmica e alcanar
o Imortal. Outros caminhos so ou expresses incompletas do nobre caminho
ctuplo ou so baseados em outros princpios. Por exemplo, pode-se afirmar que
existe um ser que pode contornar a lei de carma e prover a felicidade sem que tenha
de dominar as habilidades do nobre caminho ctuplo, ou que certas aces, rituais
ou palavras, podem fornecer um atalho semelhante para a felicidade. Pessoas que
seguem uma destas duas crenas, poderiam tambm sentirem-se ameaadas por
estranhos que no compartilham as suas crenas, para os de fora est em vigor
negar a existncia de um atalho, no qual os de dentro esto a colocar as suas
esperanas. Isto explica, por que tais pessoas tm sido muitas vezes intolerante em
relao ao exterior.
Mas porque o princpio do carma um ensino de plena responsabilidade pessoal,
aquele que no cr no carma, sentir-se- ameaado por pessoas que ensinam atalhos
em redor do carma. Os Budistas que ainda no atingiram a entrada na corrente,
podem vacilar nas suas convices - por o caminho poder parecer longo e rduo, e
os resultados lentos a chegar - e esta uma razo pela qual eles so encorajados a
no se associarem com algum que rejeite o princpio do carma. Mas aqueles que
tiveram o seu primeiro gosto do Despertar no podem de forma alguma, serem
persuadidos do princpio da dvida, pois viram que o Imortal pode ser tocado

atravs de um processo que requer a maior habilidade em ateno plena e

discernimento aplicados aos processos da prpria mente. A sua atitude em relao a
outros ensinamentos, o de um arteso habilidoso para com aqueles de poucas
habilidades, ou de uma mulher que aprendeu a extrair o leo de gergelim a partir de
sementes de gergelim, para com aqueles que ainda esto a tentar extra-lo do
cascalho: Ela vai querer ensinar-lhes o caminho certo, se eles estiverem dispostos a
ouvir, mas se eles no estiverem dispostos, ela vai tolerar a ignorncia deles e
esperar que algum dia estejam prontos para aprender.
Para atingir este nvel de convico inabalvel, preciso que se coloque o Dhamma
em prtica. Isto mostra a ntima relao entre os aspectos intelectuais e prticos da
convico: preciso ter um certo nvel de compreenso intelectual da doutrina do
Dhamma antes que se possa pratic-lo, e preciso pratic-lo a ponto de tocar o
Dhamma da Imortalidade como uma realizao, antes da convico nos
ensinamentos do Dhamma poderem tornarem-se inabalavelmente firmes. Os
comentrios mostram esta relao, aplicando o termo Dhamma, a todos estes trs
nveis: doutrina, prtica e realizao, ou por outras palavras, Dhamma como um
objecto de conscincia (sobre o nvel intelectual), como meio de sensibilizao para
libertar-se do cativeiro dos seus objectos (no plano prtico), e como conscincia
liberta (no ponto do Despertar).
O aspecto prtico da convico, antes de entrar na corrente, indicado pelo factor
da corrente de entrada chamado "praticar de acordo com o Dhamma." O que este
factor significa que devemos estar dispostos a colocar o Dhamma frente das
nossas preferncias, de modo a que no se pratique, simplesmente de acordo com o
que se gosta ou no se gosta. Este o verdadeiro teste nossa convico. muito
fcil ser selectivo na escolha dos ensinamentos com base em outras normas - aqui
no Ocidente comum julgar o Dhamma em oposio psicologia Ocidental ou
outras cincias sociais, e de escolher de acordo - mas preciso fazer a mesma
pergunta que o prncipe Siddhattha colocou a si mesmo: Qual o uso mais valioso
do tempo que temos, a busca de objectos ideais e sujeito a alteraes e morte, ou
a busca do Imortal? Embora haja um reconhecimento de longa data na tradio
budista que beneficia as pessoas, mesmo que sigam apenas uma parte do ensino, o
Dhamma somente pode dar o seu resultado final, s se nos comprometermos
completamente, a desenvolver a habilidade de libertao dos nossos pensamentos,
palavras e actos. Este treino semelhante ao seguinte regmen de um mdico: podese beneficiar mesmo que se siga o regime apenas ocasionalmente, mas a cura
completa exige que se adira ao regime de forma coerente e colocando o objectivo
da recuperao na frente de outras preferncias. A habilidade de libertao exige
que se organize prioridades, tomando os ensinamentos e o exemplo de quem tm
alcanado essa habilidade como um guia primrio, e rejeitando tudo o mais como
secundrio.
Com a realizao de entrar na corrente, um dos primeiros sabores do Imortal, o
aspecto intelectual da convico, expresso em termos da convico verificada no

Despertar do Buda [(P) 72], que se ramifica na convico verificada na Jia

Trplice: o Buda, o Dhamma e a Sangha [(P) 71]. Um gosto de Despertar, verifica a
veracidade do Despertar do Buda e da Sangha nobre; uma compreenso de como o
Despertar surgiu atravs da prtica do Dhamma e verifica que o nobre caminho
ctuplo o resumo ideal de quem prtica, sem nada em falta ou em excesso. A
partir disto vem a expresso padro de convico na Jia Trplice: O Buda
perfeitamente iluminado, o Dhamma, bem ensinado, e a Sangha nobre e digna de
honra [(P) 71]. O que isto significa em termos prticos que se est agora
convencido, para alm de qualquer dvida, que a capacidade humana para
desenvolver habilidades, pode conduzir todo o caminho para o Imortal, e que o
Imortal a mais alta excelncia.

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Passagens do cnone Pali

(P) 115. Quando ele estava sentado num dos lados, o Ven. Ananda disse ao
Abenoado: "Isto metade da vida santa, senhor: amizade admirvel,
companheirismo admirvel, camaradagem admirvel"
"No diga isso, Ananda. No diga isso. Amizade admirvel, companheirismo
admirvel, camaradagem admirvel realmente toda a vida santa. Quando um
monge tem pessoas admirveis como bons amigos, companheiros e colegas, podese esperar que desenvolva e se dedique ao nobre caminho ctuplo.
"E como que um monge, que tem pessoas admirveis como bons amigos,
companheiros e camaradas, desenvolve e se dedica ao nobre caminho ctuplo? o
caso, quando um monge desenvolve o entendimento correcto dependente da
solido, dependente do desapego, dependente da cessao, resultando no
desprendimento. Ele desenvolve o pensamento correcto... linguagem correcta...
aco correcta... modo de vida correcto... esforo correcto... ateno plena
correcta... concentrao correcta dependente da solido... desapego... cessao,
resultando no desprendimento. Isto como um monge que tem pessoas admirveis
como bons amigos, companheiros e camaradas, desenvolve e se dedica ao nobre
caminho ctuplo.
"E, atravs desta linha de raciocnio, pode-se saber o quo a amizade admirvel, o
companheirismo admirvel, a camaradagem admirvel toda a vida santa:
contando comigo como um amigo admirvel, que os seres sujeitos ao nascimento
se libertam do nascimento, que os seres sujeitos ao envelhecimento se libertam do
envelhecimento, que os seres sujeitos morte se libertam da morte, que os seres
sujeitos tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero se libertam da tristeza,

lamentao, dor, angstia e desespero. "

- SN 45,2
(P) 116. Mahanama, para o Buda: Pode ser o caso onde um desacordo do Dhamma
surge, com o Abenoado de um lado e a comunidade de monges e monjas no outro.
Gostaria de estar no mesmo lado do Abenoado. Possa o Abenoado lembrar-se
disso como expresso da minha confiana nele.
Pode ser o caso onde um desacordo do Dhamma surge, com o Abenoado de um
lado e a comunidade de monges e monjas por outro. Gostaria de estar no mesmo
lado do Abenoado. Possa o Abenoado lembrar-se disso como expresso da minha
confiana nele.
Pode ser o caso onde um desacordo do Dhamma surge, com o Abenoado de um
lado e a comunidade de monges e monjas e de leigos seguidores masculinos e
femininos e o mundo com os seus devas, maras, brahmas, esta gerao com os seus
contemplativos e brmanes, os seus prncipes e as pessoas comuns, por outro.
Gostaria de estar no mesmo lado que o Abenoado. Possa o Abenoado lembrar-se
disso como expresso da minha confiana nele.
O Buda [voltando-se para Godha, companheiro de Mahanama,]: Agora Godha, o
que voc tem a dizer sobre Mahanama quando ele fala desta maneira?
Godha: No tenho nada a dizer sobre Mahanama quando ele fala de tal maneira,
excepto que ele admirvel e habilidoso.
- SN 55,23
(P) 117. Conselhos para um leigo. Ora, o que, (Byagghapajja), significa ter pessoas
admirveis como bons amigos? o caso de um leigo, em qualquer cidade ou
vilarejo que ele viva, ele passa o tempo com chefes de famlias ou filhos de chefes
de famlias, jovens ou idosos, que possuem a virtude. Ele fala com eles, participa
de discusses. Ele emita a convico competente daqueles que so competentes em
convico, competente em virtude daqueles que so competentes em virtude,
competente em generosidade daqueles que so competentes em generosidade e
competente em sabedoria daqueles que so competentes em discernimento. Isto
chamado de ter pessoas admirveis como bons amigos.
- AN 8,54
[(P) 118. A um amigo dotado com estas trs qualidades vale a pena associar-se.
Quais trs? Ele d o que difcil de dar, ele faz o que difcil de fazer, ele suporta
o que difcil de suportar. A um amigo dotado com estas trs qualidades vale a
pena associar-se.
- An 3,130
(P) 119. Estas trs coisas foram promulgadas por pessoas sbias, por pessoas que

so verdadeiramente boas. Quais trs? Generosidade... vai e vem [a partir da vida

caseira]... e servios para a me e o pai. Estas trs coisas foram promulgadas por
pessoas sbias, por pessoas que so verdadeiramente boas.
- AN 3.45
(P) 120. E qual, monges, o tesouro da generosidade? o caso de um discpulo
dos nobres, vivendo em casa com a sua conscincia limpa de manchas de
mesquinhez, espontaneamente bondoso, generoso, deliciando-se em ser
magnnimo, respondendo aos pedidos, deliciando-se com a distribuio de
esmolas. Isto chamado o tesouro da generosidade.
- AN 7,6
(P) 121. Se os seres soubessem como eu sei, os resultados de dar e partilhar, eles
no comiam sem primeiro terem dado, nem que a mancha da avareza vencesse as
suas mentes. Mesmo se fosse a sua ltima dentada, a sua ltima quantidade de
comida, eles no comiam sem terem compartilhado, se houver algum para receber
o seu presente. Mas porque os seres no sabem, como eu sei, os resultados de dar e
partilhar, eles comem sem terem dado. A mancha de avareza supera as mentes
deles.
- 26 Iti
(P) 122. Os monges, brmanes e chefes de famlia so muito teis para vocs, na
medida em que eles vos fornecem as necessidades de mantos, alimentos,
alojamento, e necessidades mdicas para os doentes. E vs, monges, so muito
teis para os brmanes e chefes de famlia, porquanto vocs lhes ensinam o
Dhamma admirvel no incio, admirvel no meio, e admirvel no final, como vocs
expem a vida santa, tanto em letra e significado, inteiramente completo e
imaculado. Desta forma, a vida santa vivida em dependncia mtua, com o
propsito de atravessar o dilvio, para fazer um fim certo para o sofrimento.
Os chefes de famlia e os da vida santa
na dependncia uns dos outros
ambos realizam o verdadeiro Dhamma
a inultrapassvel segurana do cativeiro.
Dos chefes de famlia, os da vida santa
recebem as suas necessidades - roupas, alojamentos,
proteco contra as intempries.
Enquanto na dependncia dos bem-aventurados,

os chefes de famlia amantes do lar

tm convico nos arahants
de discernimento nobre,
absorvidos em jhana.
Aqui praticam o Dhamma,
o caminho que conduz para bons destinos,
para alegrar aqueles que desejam prazer
no prazer do mundo celestial.
- 107 Iti
(P) 123. Agora, qual o nvel de uma pessoa que no realmente boa? Uma pessoa
que no verdadeiramente boa ingrata, no reconhece a ajuda que lhe dada.
Esta ingratido, esta falta de reconhecimento um hbito entre as pessoas rudes.
Est inteiramente no nvel de pessoas que no so verdadeiramente boas. Uma
pessoa que verdadeiramente boa grata e reconhece a ajuda que lhe dada. Esta
gratido, este reconhecimento um hbito entre as pessoas boas. Est inteiramente
no nvel de pessoas que so verdadeiramente boas.
Eu vos digo, monges, h duas pessoas a quem no fcil pagar. Quais so as duas?
Vossa me e vosso pai. Mesmo se vocs transportassem a vossa me num ombro e
o vosso pai no outro ombro durante 100 anos, e cuidassem deles recobrindo-os com
leo, massagens, banhos, e esfregando os seus membros, e eles tivessem defecado e
urinado ali [nos vossos ombros], no seria dessa forma, que pagavam ou
reembolsavam os vossos pais. Se vocs tivessem que instalar a vossa me e pai na
soberania absoluta sobre esta grande terra, cheia de sete tesouros, no seria dessa
forma que pagariam ou reembolsavam os vossos pais. Por que razo? Me e Pai
fazem muito pelos seus filhos. Eles importam-se com eles, eles os nutrem, eles os
apresentam a este mundo. Mas qualquer um que desperte os seus incrdulos me e
pai, os acomode e os eleve em convico; que desperte os seus no virtuosos me e
pai, os acomode e os eleve em virtude; que desperte os seus mesquinhos me e pai,
os acomode e os eleve em generosidade; que desperte os seus imprudentes me e
pai, os acomode e os eleve em discernimento: Nesta medida paga e retribui sua
me e ao seu pai.
- AN 2,31-32
(P) 124. Viver com Brahma, so aquelas famlias onde em casa, me e pai so
reverenciados pelos filhos. Viver com os primeiros devas so aquelas famlias onde
em casa, me e pai so reverenciados pelos filhos. Viver com os primeiros

professores so aquelas famlias onde em casa, me e pai so reverenciados pelos

filhos. Viver com aqueles dignos de presentes so aquelas famlias onde em casa,
me e pai so reverenciados pelos filhos. 'Brahma' uma designao para a me e o
pai. "Os primeiros devas... Os primeiros professores... Aqueles dignos de presentes"
uma designao para a me e o pai. Por que razo? Me e pai fazem muito pelos
seus filhos. Eles importam-se com eles, eles os nutrem, eles os apresentam a este
mundo.
Me e pai
compassivos para a sua famlia
so chamados
Brahma,
os primeiros professores
aqueles dignos de presentes dos seus filhos.
Ento, o sbio deve prestar-lhes
homenagem,
honr-los
com comida e bebida,
vesturio e roupa de cama,
uno e banhos
e lavar-lhes os ps.
Executando estes servios aos seus pais, o sbio
honrado aqui e agora
e depois da morte
alegrado no cu.
- 106 Iti
(P) 125. Um ponto de partida para a ignorncia - [tal que se pode dizer], 'Antes
disto, a ignorncia no existia; ento ela entrou em actividade "- no pode ser
discernida. Isto foi dito. No entanto, ela pode ser discernida, "A ignorncia vem
desta condio." E eu digo-vos, a ignorncia tem o seu alimento. Ela no sem
alimento. E qual o alimento para a ignorncia? Os cinco obstculos... E qual o
alimento para os cinco obstculos? As trs formas de m conduta... E qual o
alimento para as trs formas de m conduta? Falta de conteno dos sentidos... E
qual o alimento, para a falta de conteno dos sentidos? Falta de ateno plena e
de vigilncia... E qual o alimento, para a falta de ateno plena e de vigilncia?
Ateno inadequada... E qual o alimento para a ateno inadequada? A falta de
convico... E qual o alimento para a falta de convico? No ouvir o verdadeiro
Dhamma... E qual o alimento para no ouvir o verdadeiro Dhamma? Associar-se
com pessoas que no so verdadeiramente boas, (ou no se associar com pessoas
que so realmente boas)...
Assim como quando os deuses da chuva derramam em gotas pesadas e troves
estrondosos no topo das montanhas: A gua, descendo ao longo das encostas,
preenche as fissuras e fendas e regos da montanha. Quando as fissuras e fendas e

regos da montanha esto cheios, ela enche os lagos pequenos. Quando os lagos
pequenos esto cheios, ela enche os lagos grandes... os rios pequenos... os rios
grandes. Quando os rios grandes esto cheios, ela enche o grande oceano, e,
portanto, o grande oceano nutrido, assim preenchido. Da mesma forma, quando
no associado com pessoas verdadeiramente boas, trazido realizao, ele
representa [as condies para] no ouvir o verdadeiro Dhamma... falta de
convico... ateno inadequada... falta de ateno plena e vigilncia... falta de
conteno dos sentidos... as trs formas de m conduta... os cinco obstculos.
Quando os cinco obstculos so trazidos para a realizao, preenchem [as
condies para] a ignorncia. Assim se alimenta a ignorncia, assim ela trazida
realizao.
Agora, eu lhes digo, o verdadeiro conhecimento e libertao tm o seu alimento.
Eles no esto sem alimento. E qual o seu alimento? Os sete factores para o
Despertar... E qual o alimento para os sete factores para o Despertar? Os quatro
quadros de referncia... E qual o alimento para os quatro quadros de referncia?
As trs formas de conduta correcta... E qual o alimento para as trs formas de
conduta correcta? A conteno dos sentidos... E qual o alimento para a conteno
dos sentidos? A ateno plena e a conscincia plena... E qual o alimento para a
ateno plena e a conscincia plena... Ateno apropriada E qual o alimento
para uma ateno adequada? A convico... E qual o alimento para a convico?
Ouvir o Dhamma verdadeiro... E qual o alimento para ouvir o verdadeiro
Dhamma? Associar-se com pessoas que sejam realmente boas...
Assim como quando os deuses da chuva derramam em gotas pesadas e troves
estrondosos no topo das montanhas: A gua, descendo ao longo das encostas,
preenche as fissuras e fendas e regos da montanha. Quando as fissuras e fendas e
regos da montanha esto cheios, ela enche os lagos pequenos. Quando os lagos
pequenos esto cheios, ela enche os lagos grandes... os rios pequenos... os rios
grandes. Quando os rios grandes esto cheios, ela enche o grande oceano, e,
portanto, o grande oceano nutrido, assim preenchido. Da mesma forma, ao
associar-se com pessoas verdadeiramente boas, trazido concretizao, ele
realiza [as condies para] ouvir o verdadeiro Dhamma... convico... ateno
apropriada... ateno plena e vigilncia... conteno dos sentidos... as trs formas de
conduta correcta... os quatro quadros de referncia... os sete factores da iluminao.
Quando os sete factores da iluminao so trazidos para a realizao, preenchem
[as condies para] o verdadeiro conhecimento e libertao. Assim o verdadeiro
conhecimento e libertao alimentado, assim ele trazido realizao.
- AN 10,61
(P) 126. Estas so as oito causas, as oito condies, para alcanar o discernimento
bsico para a vida santa, quando ela ainda no foi alcanada, e para o seu
crescimento, o seu aumento, e para a culminao do seu desenvolvimento, quando
o temos. Quais oito?

 o caso de um monge que vive na dependncia do Mestre, ou outro companheiro

na vida santa, digno de ser um professor, com quem ele se torna firmemente
reconhecido num forte sentimento de conscincia e amor, preocupao e respeito.
Esta a primeira causa, a primeira condio...
{E o que o tesouro da conscincia? o caso onde um discpulo dos nobres sente
vergonha na [a ideia de se envolver em] m conduta corporal, verbal e m conduta
mental. Isto chamado o tesouro da conscincia.
E o que o tesouro da preocupao? o caso de um discpulo dos nobres que sente
preocupao com [o sofrimento que resulta de] m conduta corporal, verbal e m
conduta mental. Isto chamado o tesouro da preocupao.}
Enquanto ele vive assim, ele periodicamente aproxima-se do seu professor para
perguntar e question-lo: "Como, venervel senhor, que isto acontece? Qual o
significado disto? ' Para ele, o professor revela o que est escondido, esclarece o
que obscuro, e desfaz qualquer dvida que possa ter, em vrias coisas que lhe do
razo para duvidar. Esta a segunda causa, a segunda condio...
Quando ouve o Dhamma, ele pratica o isolamento duplo: isolamento do corpo e
isolamento da mente. Esta a terceira causa, a Terceira condio...
Ele virtuoso e vive contido pelo Patimokkha, consumado no seu comportamento e
no mbito das suas actividades. Vendo o perigo na menor falha, ele compromete-se
e treina-se nas regras de formao. Esta a quarta causa, a quarta condio...
Ele erudito, um guarda e depsitrio de aprendizagem. Ele erudito nos
ensinamentos - admirvel no seu incio, admirvel no seu meio e admirvel no seu
final - que afirma a vida santa, em letra e significado, inteiramente perfeito,
extremamente imaculado; ele tem pensamento correcto sobre eles, -lhe familiar o
seu discurso, ponderou-os na sua mente, e penetrou-os (harmonizou-se a eles) em
termos das suas opinies. Esta a quinta causa, a quinta condio...
Ele mantm a sua persistncia desperta para o abandono de qualidades mentais
inbeis e assumindo qualidades mentais hbeis. Ele decidido, firme no seu
esforo, sem se esquivar das suas responsabilidades em relao s qualidades
mentais hbeis. Esta a sexta causa, a sexta condio...
Quando se une comunidade, no falante, nem se discutem temas de baixo nvel.
Ou fala ele mesmo do Dhamma ou pede a algum para o fazer, e ele no despreza o
nobre silncio [o segundo jhana]. Esta a stima causa, a stima condio...
Finalmente, ele mantm-se focado na origem e cessao dos cinco agregados: 'Esta
a forma, esta a sua origem, este o seu desaparecimento. Esta a sensao...
Esta a percepo... Estas so as formaes... Esta a conscincia, esta a sua
origem, este o seu desaparecimento. Esta a oitava causa, a condio oitava para

a realizao do discernimento bsico para a vida santa, quando ainda no tenha sido
atingido, e para o seu crescimento, o seu aumento, e para a culminao de seu
desenvolvimento quando o temos.
- AN 8,2 {+ AN 7,6}
(P) 127.
Considera-o como algum que
aponta
um tesouro,
o sbio que
vendo os teus defeitos
repreende-te.
Fica com este tipo de sbio.
Para aquele que fica
com um sbio deste tipo,
as coisas melhoram,
no pioram.
- DHP.76
(P) 128. Estes so os cinco prmios de convico de uma pessoa leiga. Quais
cinco?
Quando as pessoas realmente boas no mundo mostram compaixo, elas primeiro
mostram compaixo pelas pessoas de convico, e no pelas pessoas sem
convico. Quando fazem visitas, elas primeiro visitam as pessoas de convico, e
no as pessoas sem convico. Ao aceitarem presentes, elas aceitam primeiro os de
pessoas com convico, e no de pessoas sem convico. Ao ensinarem o Dhamma,
elas primeiro ensinam as pessoas com convico, e no aquelas sem convico.
Uma pessoa de convices, na dissoluo do corpo aps a morte, surgir num bom
destino, no mundo celestial. Estes so os cinco prmios de convico de uma
pessoa leiga.
Assim como uma grande figueira, no nvel do solo, onde as quatro estradas se
encontram, um paraso para todas as aves em redor, mesmo assim, uma pessoa
leiga de convices um refgio para muitas pessoas: monges, monjas, homens
leigos seguidores, e mulheres leigas seguidoras.
Uma rvore slida
cujos ramos transportam folhas e frutas,
com troncos e razes
E uma abundncia de frutas:

L os pssaros encontram descanso.

Naquela esfera deliciosa
eles fazem os seus ninhos.
Aqueles que procuram sombra
vm para a sua sombra,
aqueles que procuram frutos
encontram frutos para comer.
Assim, com a pessoa consumada
em virtude e convico,
humilde, sensvel, gentil,
deliciosa, e leve:
Para ela, vm aqueles sem efluentes
livres de paixo,
livres de averso,
livres de iluso
o campo de mrito para o mundo.
Eles ensinam-lhe o Dhamma
que dissipa todo o sofrimento.
E quando elas entendem,
so libertas de efluentes,
e totalmente desvinculadas.
- AN 5,38
(P) 129. A discpula dos nobres que cresce em termos destes cinco tipos de
desenvolvimento, cresce no desenvolvimento nobre, segura e retm o que
essencial, o que excelente para o corpo. Quais cinco? Ela cresce em termos de
convico, em termos de virtude, em termos de aprendizagem, em termos de

generosidade e em termos de discernimento. Crescendo em termos destes cinco

tipos de desenvolvimento, a discpula dos nobres cresce no desenvolvimento nobre,
segura e retm o que essencial, o que excelente para o corpo.
Crescendo em convico e virtude,
discernimento, generosidade, e aprendizagem,
uma discpula leiga, virtuosa
como esta,
toma conta da essncia dentro de si.
- SN 37,34
(P) 130. Para um discpulo que tem convico na mensagem do Mestre e vive para
compreend-la, um princpio que, 'O Abenoado o Mestre, eu sou um discpulo.
Ele o nico que sabe, no eu ' Para um discpulo que tem convico na mensagem
do Mestre e vive para compreend-la, a mensagem do Mestre a cura e a nutrio.
Para um discpulo que tem convico na mensagem do Mestre e vive para
compreend-la, um princpio que, "com satisfao deixarei a carne e o sangue no
meu corpo seco, deixando apenas a pele, tendes e ossos, mas se eu no tiver
atingido o que pode ser alcanado atravs da firmeza humana, da persistncia
humana, do esforo humano, no haver relaxamento na minha persistncia. " Para
um discpulo que tem convico na mensagem do Mestre e vive para compreendla, um dos dois frutos pode ser esperado: ou o conhecimento aqui e agora, ou - se
houver qualquer resqucio de apego subsistente - o no retorno.
- MN 70
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B. Persistncia
Veja os quatro esforos correctos [II/C].
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C. Ateno Plena
Veja os quatro quadros de Referncia [II/B].
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D. Concentrao: Abandono dos Obstculos

Vrios discursos no Canon [como o DN 2] indicam que o primeiro passo para a
prtica da concentrao abandonar os cinco obstculos, que j foram discutidos
em conjunto com os sete factores do Despertar [II/G]. Eles so: desejo sensual, m
vontade, preguia e sonolncia, agitao e ansiedade, e incerteza. Estes obstculos
precisam de ser abandonados, porque funcionam como nveis intermdios de trs
razes da inabilidade [(P) 3]. O desejo sensual uma forma de ganncia, de m
vontade, uma forma de averso e os restantes trs obstculos, so formas de iluso.
Todos os cinco, nas suas vrias formas, bloqueiam a concentrao e enfraquecem o
discernimento, tornando difcil de perceber o que benfico para si, para os outros,
ou para ambos. Este ltimo ponto particularmente difcil de lidar, pois preciso
ter o sentido de que eles no so estados mentais proveitosos, antes de se poder
trabalh-los e abandon-los, enquanto so superados, pois eles prejudicam a
habilidade de se ver, que de facto no trazem nenhum benefcio [(P) 133]. Por
exemplo, quando se sente desejo sensual por outra pessoa, difcil concentrar-se no
lado desagradvel dessa pessoa ou sobre as desvantagens do prprio desejo. Da
mesma forma, quando se sente raiva, difcil no se sentir que a raiva justificada;
quando se sente sonolncia, difcil no se sentir que se deve dormir um pouco,
quando se est preocupado, difcil no acreditar que algum precisa de se
preocupar, e assim por diante.
Embora os obstculos no possam ser totalmente abandonados antes das vrias
fases do Despertar, eles podem ser reduzidos, num nvel preliminar, a um ponto
onde a mente pode fixar-se em jhana. Este nvel preliminar a base das passagens
desta seco. A passagem [(P) 159, enumera cinco mtodos para lidar com os
pensamentos inbeis no decurso da meditao. Os trechos includos nesta seco
concentram-se quase exclusivamente, no uso dos primeiros dois desses mtodos que substituem os pensamentos inbeis por hbeis, e contemplando os
inconvenientes dos pensamentos inbeis, at que se sinta repulsa por eles - de modo
a escapar ao poder de quaisquer obstculos que superem a mente. Exemplos do
primeiro mtodo incluem a focalizao no lado desagradvel de qualquer objecto
sensual para o qual possa ser atrado [(P) 30, 140, 142]; a focalizao nas boas
qualidades de uma pessoa onde tenha surgido pensamentos de m vontade [(P)
144], a focalizao na loucura de esperar que todas as pessoas ajam em
consonncia com os nossos desejos [(P) 145], e mudando a concentrao de um
objecto, ao considerar que o objecto actual induz sonolncia [(P) 147]. Exemplos
do segundo mtodo incluem perceber que o obstculo colocar a mente num
estado de cativeiro e limitao [(P) 134, 137-138], e que encontramos a liberdade,
apenas por nos libertarmos do seu poder. Na prtica, estas no so as nicas formas
de aplicao destas duas abordagens gerais. Os exemplos nos textos podem actuar
como inspirao para todas as tcnicas similares que um praticante pode
desenvolver para obter o efeito desejado.
Para escapar do dilema mencionado acima - o facto de os obstculos, ocultarem um

a um, os prprios e verdadeiros interesses, e mesmo assim, ser preciso ver se

aqueles verdadeiros interesses superam os obstculos - deve depender de todas as
cinco faculdades, que tenham sido capazes de desenvolv-las. A convico
necessria para aquele que vai ouvir os conselhos daqueles que apontam para as
desvantagens dos obstculos. Uma certa fora de persistncia, como a aplicao
correcta, necessria, para quem vai fazer o esforo, para abandonar o
impedimento, logo que esteja consciente de que ele surgiu, e antes que cresa em
algo mais forte. A ateno plena, com base nos quadros de referncia, necessria,
para que se possa estar alerta para o surgimento de obstculos e conseguir lembrarse por que que eles devem ser abandonados, em primeiro lugar. Esta ateno pode
ser reforada, relembrando os ensinamentos de outros que apontaram as
desvantagens dos obstculos os muitos smiles para os obstculos, dados nas
passagens [(P) 131-134 e [(P) 138 servem o propsito de manter aquelas memrias
vivas. Ela tambm pode ser reforada relembrando os inconvenientes dos
obstculos, que foram encontrados na prpria experincia pessoal: o dano que veio
quando outra pessoa o provocou, e as coisas de que se arrepende de ter feito a si
mesmo quando estava sob a influncia deles.
Porque os nveis preliminares de concentrao e discernimento, esto presentes no
esforo correcto e na prtica dos quadros de referncia, estas faculdades tm
tambm um papel no abandono dos obstculos. medida que se desenvolvem em
intensidade, elas tornam-se mais e mais hbeis em cortar os obstculos o mais
eficazmente possvel. Os sete factores da iluminao, que so desenvolvidos na
concentrao, agem como antdotos directos para os obstculos [(P) 76], enquanto
o discernimento - combinado com a ateno plena concentrada - ajuda a dominar o
que provavelmente a ferramenta mais eficaz para no ser enganado pelos
obstculos: a capacidade de separar o obstculo, como um acto da mente, do seu
objecto. Por exemplo, fazer um discernimento capaz de ver o sentimento de desejo
sensual como uma coisa, e o objecto do desejo como algo separado. Esta
capacidade crucial em vrios aspectos. Para comear, ela ajuda a separar as
qualidades positivas do objecto, do acto de desejar o objecto, de modo a que no se
confundam os dois. A tendncia de confundir as duas coisas o que faz com que
seja difcil ver os inconvenientes do desejo quando est na mente, e ao mesmo
tempo, serve para endurecer a mente em geral, das admoestaes do Buda contra a
sensualidade.
H um sentimento generalizado de que o budismo d uma avaliao injusta da
sensualidade e cego para as belezas positivas dos objectos sensuais, mas isso
simplesmente no verdade. O Buda admitiu que os objectos sensuais tm a sua
beleza e podem dar uma medida de satisfao [MN 13]. Ele ressaltou, no entanto,
que a beleza de um objecto no toda a histria, j que todos os belos objectos
devem decair. Se a felicidade se basear neles, a felicidade estar em queda. Mais
importante, porm, o Buda definiu a sensualidade no como objectos dos sentidos,
mas como a paixo e a alegria que se sente por tais objectos [AN 6,63; MFU, p.
53]. Embora os objectos dos sentidos no sejam nem bons nem maus em si, o acto

de formas de paixo e prazer de um vnculo com a mente, perturbam a sua paz

imediata e garantem a sua continuidade na armadilha do ciclo de mortes e
renascimentos. S separando o desejo do seu objecto, se pode perceber
directamente a verdade destes ensinamentos.
Este ponto aplica-se tambm aos outros obstculos. Por exemplo, quando se pode
separar o objecto causador de raiva, da prpria raiva, como um evento mental, pode
ver-se as desvantagens bvias de permitir que a raiva tome o comando da mente.
Alm disso, a capacidade de separar o acto do seu objecto, permite que a pessoa se
torne sensvel ao acto, antes que este se torne insuportvel, permitindo ao mesmo
tempo consider-lo simplesmente como uma qualidade mental em si mesma.
Podemos ento envolvermo-nos na prtica descrita em [(P) 30] - a de observar o ir
e vir dos obstculos quando se tenta trazer a mente para a concentrao. Desta
forma, a pessoa torna-se eventualmente familiarizada com os padres subjacentes
sua ocorrncia e pode mina-los e elimin-los da mente para sempre. A passagem
[(P) 137] d um exemplo de um dos padres que se observar quando o desejo
sensual surge: a atraco sexual por outra pessoa, comea com um sentimento de
atraco, para a prpria sexualidade. A passagem [(P) 96], de uma forma mais
abstracta, lista outros padres da mente, que alimentam os obstculos. Ao perceber
tais padres, pode-se fazer a anlise das razes da inabilidade na mente para nveis
cada vez mais subtis. Desta forma, a habilidade de ser capaz de abandonar os
obstculos ir alm do simples nvel preliminar de prtica da concentrao,
exercitando todas as cinco faculdades ao ponto de elas emitirem o Despertar.
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Passagens do cnone Pali

(P) 131. Estes so os cinco obstculos e impedimentos que superam a conscincia e
enfraquecem o discernimento. Quais cinco? O desejo sensual um obstculo e um
impedimento que supera a conscincia e enfraquece o discernimento. A m
vontade... Preguia e sonolncia... Inquietao e ansiedade... A incerteza um
obstculo e um impedimento que supera a conscincia e enfraquece o
discernimento...
Suponham que houvesse um rio, que desce das montanhas, que vai para longe,
levando tudo consigo na sua corrente rpida: Se um homem abrisse os cursos de
gua na sada de ambos os lados, a corrente no meio do rio seria interrompida,
desviada, e dispersa. O rio no iria longe, o seu actual curso no seria rpido, e no
iria levar tudo com ele. Da mesma forma, se um monge no se livrar destes cinco

obstculos... no h a possibilidade que ele possa saber o que para seu prprio
benefcio ou para benefcio de outros, ou de ambos, ou que ele deva vir a realizar
um estado humano superior, um conhecimento e viso verdadeiramente nobres...
Mas suponham que houvesse um rio, que desce das montanhas, que vai para longe,
levando tudo consigo na sua corrente rpida: Se um homem fechasse os cursos de
gua na sada de ambos os lados, a corrente no meio do rio no seria interrompida,
desviada, ou dispersa. O rio seguiria, levando tudo com ele na sua corrente rpida.
Da mesma forma, se um monge se livrar destes cinco obstculos... h a
possibilidade que ele possa conhecer o que para seu prprio benefcio ou para
benefcio de outros, ou de ambos, e que ele possa vir a alcanar um estado humano
superior, um conhecimento e viso verdadeiramente nobres.
- AN 5,51
(P) 132.
Quando o ouro aviltado por estas cinco impurezas, no flexvel, malevel, ou
luminoso. frgil e no est pronto para ser trabalhado. Quais cinco? Ferro, cobre,
chumbo, estanho, prata e... Mas quando o ouro no degradado por estas cinco
impurezas, flexvel, malevel, e luminoso. No frgil e est pronto para ser
trabalhado. Ento, qualquer tipo de ornamento que se tem em mente - seja um
cinto, um brinco, um colar ou uma corrente de ouro ele servir o propsito.
Da mesma forma, quando a mente est aviltada por estas cinco impurezas, no
flexvel, malevel, ou luminosa. frgil e com razo, no concentrada para obter o
fim dos efluentes. Quais cinco? Desejo sensual, m vontade, preguia e sonolncia,
agitao e ansiedade, e incerteza... Mas quando a mente no est aviltado por estas
cinco impurezas, flexvel, malevel, e luminosa. No frgil e est justamente
concentrada para obter o fim dos efluentes. Ento, qualquer um dos seis
conhecimentos superiores [(P) 64], vir mente para conhecer e perceber, e poder
testemunh-los para si, sempre que houver uma oportunidade...
- AN 5,23
(P) 133. Smiles para os obstculos. Imaginem um vaso com gua, misturada com
laca, pigmento dourado, ndigo, ou carmesim, de tal forma que um homem com boa
viso examinando o reflexo do seu rosto nela, no seria capaz de reconhecer ou ver
o seu rosto como ele realmente . Da mesma forma, quando se permanece com a
conscincia possuda pela paixo sensual, submetido paixo sensual, e no
conhece nem v a forma de escapar, como tem vindo a acontecer, paixo sensual,
uma vez que ela tenha surgido, ento no conhece nem v o que para benefcio
prprio, ou para benefcio de outrem, ou para benefcio de ambos...
Agora imaginem um vaso com gua, aquecida no fogo, fervendo e borbulhando, de
modo que um homem com boa viso analisando o reflexo do seu rosto, no ser
capaz de conhecer ou ver o seu rosto como ele realmente . Da mesma forma,

quando se permanece com a conscincia possuda pela m vontade, submetido m

vontade, e no conhece nem v a forma de escapar, como tem vindo a acontecer,
m vontade, uma vez que ela tenha surgido, ento no conhece nem v o que para
benefcio prprio, ou para benefcio de outrem, ou para benefcio de ambos...
Agora imaginem um vaso com gua, coberta de algas e limos, de tal forma que um
homem com boa viso analisando o reflexo do seu rosto no ser capaz de conhecer
ou ver o seu rosto como ele realmente . Da mesma forma, quando se permanece
com a conscincia possuda pela preguia e sonolncia, submetido preguia e
sonolncia, e no conhece nem v a forma de escapar, como tem vindo a acontecer,
preguia e sonolncia, uma vez que elas tenham surgido, ento no conhece nem
v o que para benefcio prprio, ou para benefcio de outrem, ou para benefcio de
ambos...
Agora imaginem um vaso com gua, desordenada pelo vento, perturbada, e coberta
com ondas, de tal forma que um homem com boa viso analisando o reflexo do seu
rosto no ser capaz de conhecer ou ver o seu rosto como ele realmente . Da
mesma forma, quando se permanece com a conscincia possuda pela inquietao e
ansiedade, submetido inquietao e ansiedade e no conhece nem v a forma de
escapar, como tem vindo a acontecer, inquietao e ansiedade, uma vez que elas
tenham surgido, ento no conhece nem v o que para benefcio prprio, ou para
benefcio de outrem, ou para benefcio de ambos...
Agora imaginem um vaso com gua, agitada, turva, enlameada, e escura, de tal
forma que um homem com boa viso analisando o reflexo do seu rosto, no ser
capaz de conhecer ou ver o seu rosto como ele realmente . Da mesma forma,
quando se permanece com a conscincia possuda pela incerteza, submetido pela
incerteza, e no conhece nem v a forma de escapar, como tem vindo a acontecer,
incerteza, uma vez que ela tenha surgido, ento no conhece nem v o que para
benefcio prprio, ou para benefcio de outrem, ou para benefcio de ambos...
- SN 46,55
(P) 134. Suponham que um homem, toma um emprstimo e investe-o nos seus
negcios. Os negcios correm bem. Ele paga a dvida e tem extras que sobraram
para manter a sua esposa. O pensamento lhe ocorreria, No principio, tomei um
emprstimo e investi-o no meu negcio. Agora o meu negcio tem xito. Eu paguei
as minhas dvidas antigas e tenho um extra de sobra para manter a minha esposa.
Por isto, ele ganharia alegria felicidade e experincia.
Agora, suponham que um homem cai cama - com dores e gravemente doente. Ele
no aprecia a comida e fica sem foras no corpo. Mais tarde, ele liberta-se dessa
doena. Aprecia a comida e passa a ter foras no corpo. O pensamento lhe
ocorreria, 'Antes, eu era doente... Agora estou livre daquela doena. Aprecio as
minhas refeies e tenho foras no corpo." Por isto, ele ganharia alegria felicidade e
experincia.

Agora, suponham que um homem est na priso. Num momento posterior, ele
libertado da priso, so e salvo, sem perda dos seus bens. O pensamento lhe
ocorreria, 'Antes, eu estava na priso. Agora eu estou livre da priso, so e salvo,
sem perda dos meus bens. " Por isto, ele ganharia alegria felicidade e experincia.
Agora, suponham que um homem um escravo, sujeito a outros, no sujeito a si
mesmo, incapaz de ir para onde ele gosta. Num momento posterior, ele libertado
daquele cativeiro, ficando sujeito a si mesmo, no sujeito a outro, livre, capaz de ir
para onde ele gosta. O pensamento lhe ocorreria, 'Antes, eu era um escravo... Agora
estou livre daquela escravido, sujeito a mim mesmo, no sujeito a outros, livre,
capaz de ir para onde eu quiser. Por isto, ele ganharia alegria felicidade e
experincia.
Agora, suponham que um homem, transportando dinheiro e mercadorias, viaja por
uma estrada numa regio desolada. Mais tarde ele sai daquela regio desolada, so
e salvo, sem perda de bens. O pensamento lhe ocorreria,' Antes, transportando
dinheiro e mercadorias, eu viajava por uma estrada numa regio desolada. Agora
emergi dessa regio desolada, so e salvo, sem perda dos meus bens. " Por isto, ele
ganharia alegria felicidade e experincia.
Da mesma forma, quando estes cinco obstculos no so abandonados nele, o
monge considera-os como uma dvida, uma doena, uma priso, uma escravido,
uma estrada numa regio desolada. Mas quando esses cinco obstculos so nele
abandonados, ele considera-se como, no ter dvidas, ter boa sade, ser liberto da
priso, ter liberdade e um lugar de segurana.
- MN 39
(P) 135. Desejo Sensual. Ouvi dizer que em certa ocasio o Abenoado estava em
Savatthi no Bosque de Jeta, no Parque de Anathapindika. Ora, naquela ocasio o
Abenoado estava sentado ao ar livre no meio da escurido da noite, enquanto as
lamparinas ardiam. Muitos insectos voadores encontravam-se na sua queda e
adversidade naquelas lamparinas de azeite. Vendo isto... o Abenoado exclamou:
Correndo precipitadamente, perdendo o que til,
trazendo um novo vnculo, um aps o outro,
como insectos a cair na chama,
alguns somente atentos ao que visto e ouvido.
- Ud 6,9
(P) 136.
Agarrados aos prazeres dos sentido e aos laos sensuais,

no vendo a censura nos limites,

nunca amarrados s restries,
passaro por cima da enchente, to grande e larga.
- Ud 7,3
(P) 137.
Vou ensinar-vos um discurso do Dhamma, alusivo ao cativeiro e ausncia de
cativeiro... Uma mulher preocupa-se interiormente com as suas aptides femininas,
os seus gestos femininos, os seus modos femininos, a postura feminina, os desejos
femininos, a voz feminina e os encantos femininos. Ela est animada com isso,
muito satisfeita por isso. Estando animada e feliz por isso, ela est presente
exteriormente nas faculdades masculinas, os gestos masculinos, as maneiras
masculinas, a pose masculina, os desejos masculinos, as vozes masculinas e os
encantos masculinos. Ela est animada por isso, muito satisfeita por isso... quer
estar ligada ao que est fora dela, quer tudo o que der prazer e felicidade que surja
com base nessa ligao. Deliciosamente, presa na sua feminilidade, uma mulher
que vai para o interior do cativeiro com respeito aos homens. Isto como uma
mulher no se eleva acima da sua feminilidade.
Um homem preocupa-se interiormente com as suas aptides masculinas, os gestos
masculinos, as maneiras masculinas, a postura masculina, os desejos masculinos, a
voz masculina, os encantos masculinos. Ele est animado com isso, muito satisfeito
por isso. Estando animado e feliz por isso, ele frequenta exteriormente as aptides
femininas, os gestos femininos, os costumes femininos, a postura feminina, os
desejos femininos, as vozes femininas, os encantos femininos. Ele est animado por
isso, encantado com isso... quer estar ligado ao que est fora dele, quer tudo o que
der prazer e felicidade que surja com base nesse vnculo. Deliciosamente, apanhado
na sua masculinidade, um homem que vai para o interior do cativeiro com
respeito s mulheres. Isto como um homem no se eleva acima da sua
masculinidade.
E como h a ausncia de cativeiro? Uma mulher no se preocupa interiormente
com as suas faculdades femininas... os encantos femininos. Ela no animada por
isso, no se deleita com isso... no se preocupa exteriormente com as faculdades
masculinas... com os encantos masculinos. Ela no animada por isso, no se
satisfaz com isso... no quer estar ligada ao que est fora dela, no quer o prazer e a
felicidade que surgem com base nesse vnculo. No se deleita, no est absorvida
na sua feminilidade, uma mulher que no vai para o interior do cativeiro com
respeito aos homens. Isto como uma mulher se eleva acima da sua feminilidade.
Um homem no se preocupa interiormente com as suas faculdades masculinas... os
encantos masculinos. Ele no animado por isso, no se deleita com isso... no se

preocupa exteriormente com as faculdades femininas... com os encantos femininos.

Ele no animado por isso, no se deleita com isso... no quer estar ligado ao que
est fora dele, no quer o prazer e a felicidade que surgem com base nesse vnculo.
No se deleita, no est absorvido na sua masculinidade, um homem que no vai
para o interior do cativeiro com respeito s mulheres. Isto como um homem se
eleva acima da sua masculinidade.
Isto como h ausncia de cativeiro. E este o discurso do Dhamma de cativeiro e
da ausncia de cativeiro.
- AN 7,48
(P) 138. "Suponha que um co, sujeito fraqueza e fome, se cruzasse com um
matadouro, e ali um aougueiro habilidoso ou o seu aprendiz lhe arremessassem
uma srie de ossos completamente raspados, sem carne e manchados com sangue.
O que vocs pensam: Ser que o co, ao roer os ossos - completamente raspados,
sem carne e manchados com sangue apaziguaria a sua fraqueza e fome? "
"No, senhor. E por qu isso? Porque a srie de ossos est completamente raspada,
sem carne, e manchada de sangue. O co no consegue nada, alm de cansao e
irritao.
"Da mesma forma, um chefe de famlia, um discpulo dos nobres considera este
ponto: "O Abenoado comparou a sensualidade serie de ossos, a muito
sofrimento, a muito desespero, e a grandes desvantagens". Vendo isso com
discernimento correcto, como ele realmente , evita assim a equanimidade vinda da
multiplicidade, dependente da multiplicidade, ele desenvolve a equanimidade
proveniente da lealdade, dependente da lealdade [III / G] onde o sustento do apego
ao engodo do mundo cessa completamente.
"Agora, suponham que um abutre, um milhafre, ou um falco levantava voo, tendo
agarrado um pedao de carne e, outros abutres, milhafres, ou falces seguidos uns
dos outros rasgavam-no e puxavam-no. O que vocs acham? Se aquele abutre,
milhafre ou falco no deixar cair rapidamente aquele pedao de carne, encontrar
a morte, ou ter um sofrimento igual morte, por causa disso?
"Sim, senhor."
"Da mesma forma, um chefe de famlia, um discpulo dos nobres considera este
ponto:" O Abenoado comparou a sensualidade a um pedao de carne, com muito
sofrimento, muito desespero, e grandes inconvenientes"... Ele desenvolve a
equanimidade proveniente da lealdade, dependente da lealdade onde o sustento do
apego ao engodo do mundo cessa completamente.
"E agora, suponham que um homem estava a andar contra o vento, carregando uma
tocha de ervas em chamas. O que vocs pensam? Se ele no soltar rapidamente a
tocha de ervas, ir queimar a mo ou o brao ou alguma outra parte do corpo, de

modo que ir encontrar-se com a morte, ou com um sofrimento igual morte, por
causa disso?
"Sim, senhor."
"Da mesma forma, chefe de famlia, um discpulo dos nobres considera este ponto:"
O Abenoado comparou a sensualidade a uma tocha de ervas, com muito
sofrimento, muito desespero, e grandes inconvenientes"... Ele desenvolve a
equanimidade proveniente da lealdade, dependente da lealdade onde o sustento do
apego ao engodo do mundo cessa completamente.
"Agora, suponham que houvesse um poo de brasas, mais profundo do que a altura
de um homem, cheio de brasas que no reluziam nem expeliam fumo, e que um
homem caminhava junto ao poo amando a vida, odiando a morte, amando os
prazeres, e tendo horror dor - e dois homens fortes, agarrando-o com os seus
braos, arrastavam-no para a cova de brasas. O que vocs pensam? Ser que o
homem no torceria o seu corpo desta e daquela forma, para escapar?
"Sim, senhor. E por que isso? Porque ele iria perceber, "Se eu cair nessa cova de
brasas, encontrarei a morte ou terei um sofrimento igual morte, por causa disso."
"Da mesma forma, chefe de famlia, um discpulo dos nobres considera este ponto:"
O Abenoado comparou a sensualidade a um poo de brasas, com muito
sofrimento, muito desespero, e grandes inconvenientes"... Ele desenvolve a
equanimidade proveniente da lealdade, dependente da lealdade onde o sustento do
apego ao engodo do mundo cessa completamente.
"E agora, suponham que um homem, quando sonha, visse parques deliciosos,
florestas deliciosas, extenses de terra deliciosas e lagos deliciosos, e que ao
acordar visse nada. Da mesma forma, chefe de famlia, um discpulo dos nobres
considera este ponto: "O Abenoado, comparou a sensualidade a um sonho, com
muito sofrimento, muito desespero, e grandes inconvenientes"... Ele desenvolve a
equanimidade proveniente da lealdade, dependente da lealdade onde o sustento do
apego ao engodo do mundo cessa completamente.
"Agora, suponham que um homem pediu alguns bens emprestados um transporte
robusto, jias finas e brincos e estava a entrar no mercado precedido e cercado
pelos bens emprestados, e as pessoas ao v-lo diriam, "Como este homem rico,
porque assim que os ricos desfrutam das suas posses", mas os actuais
proprietrios, em qualquer local que o vissem, podiam tirar-lhe o que era deles. O
que vocs acham? Devia o homem ter razo para ficar surpreendido?
"No, senhor. E por que isso? Os proprietrios retiravam-lhe o que era deles. "
"Da mesma forma, chefe de famlia, um discpulo dos nobres considera este ponto:"
O Abenoado comparou a sensualidade aos bens emprestados, com muito

sofrimento, muito desespero, e grandes inconvenientes. Ele desenvolve a

equanimidade proveniente da lealdade, dependente da lealdade onde o sustento do
apego ao engodo do mundo cessa completamente.
"E agora, suponham que, no muito longe de uma vila ou cidade, havia um bosque
de mata densa, e l no bosque havia uma rvore com frutos deliciosos, frutos
abundantes, mas sem frutos cados no cho. Um homem caminhava, desejando
frutos, procurando frutos. Mergulhando no bosque da floresta, ele iria ver a
rvore... e o pensamento lhe ocorreria, "Esta uma rvore com frutos deliciosos,
frutos abundantes, e no h frutos cados no cho, mas eu sei como subir a uma
rvore. Por que no subir rvore, comer o que gosto, e encher a minha roupa com
fruta? "Assim, tendo subido rvore, comeria o que gostava e encheria as sua
roupa com fruta. Em seguida, um segundo homem vinha, desejando frutas...
buscando frutas e carregando um machado afiado. Mergulhando no bosque da
floresta, ele iria ver a rvore... e o pensamento iria ocorrer-lhe "... eu no sei como
subir a uma rvore. Porque no derrubar a rvore pela raiz, comer o que gosto, e
encher a minha roupa com fruta?" Ento ele corta a rvore pela raiz. O que vocs
acham? Se o primeiro homem que subiu rvore, no descesse rapidamente, a
rvore no cairia, esmagando a sua mo ou p ou alguma outra parte do seu corpo,
de modo que iria encontrar-se com a morte, ou com um sofrimento igual morte,
por causa disso?
"Sim, senhor."
"Da mesma forma, chefe de famlia, um discpulo dos nobres considera este ponto:"
O Abenoado comparou a sensualidade com os frutos de uma rvore, com muito
sofrimento, muito desespero, e grandes inconvenientes." Vendo isso com
discernimento correcto, como ele realmente , evita assim a equanimidade vinda da
multiplicidade, dependente da multiplicidade, ele desenvolve a equanimidade
proveniente da lealdade, dependente da lealdade onde o sustento do apego ao
engodo do mundo cessa completamente.
- MN 54
(P) 139. O Buda: Magandiya, suponha que houvesse um leproso coberto de feridas
e infeces, devorado por vermes, raspando as crostas para fora das aberturas das
suas feridas com as unhas, cauterizando o seu corpo sobre um poo de brasas.
Ento, suponha que os seus amigos, companheiros e parentes trouxessem um
mdico para trat-lo. O mdico inventaria um remdio, por meio do qual, aquele
remdio o curaria da sua lepra: satisfeito e feliz, livre, senhor de si mesmo, andaria
por onde quisesse. Ento, suponha que dois homens fortes, tendo-o agarrado com
seus braos, estavam a arrast-lo para uma cova de brasas. O que voc acha? Ser
que o homem no torceria o seu corpo desta e daquela forma, para escapar?
Magandiya: Sim, senhor. Por que isso? O fogo doloroso ao toque, muito quente e
ardente.

O Buda: E agora o que que voc acha? o fogo doloroso ao toque, muito quente
e abrasador, s agora, ou era tambm dessa forma antes?
Magandiya: Ambos, agora e antes, o fogo doloroso ao toque, muito quente e
ardente. S que, quando o homem era um leproso... as suas faculdades estavam
enfraquecidas, razo pela qual, apesar do fogo ser realmente doloroso ao toque, ele
tinha a percepo enviesada de 'agradvel'.
O Buda: Da mesma forma, os prazeres sensuais no passado eram dolorosos ao
toque, muito quentes e ardentes; os prazeres sensuais no futuro sero muito
dolorosos ao toque, muito quentes e ardentes; os prazeres sensuais no presente so
dolorosos ao toque, muito quentes e ardentes, mas quando os seres no so isentos
de paixo sensual - devorados pelo desejo sensual, ardendo em febre sensual as
suas faculdades so enfraquecidas, por isso que apesar dos prazeres sensuais
serem na verdade dolorosos ao toque, eles tm a percepo enviesada de
'agradvel'.
Agora vamos supor que havia um leproso coberto de feridas e infeces, devorado
por vermes, raspando as crostas para fora das aberturas das suas feridas com as
unhas, cauterizando o seu corpo sobre um poo de brasas. Quanto mais ele
cauterizava o seu corpo sobre o poo de brasa, mais nojentas, nauseabundas e
ftidas as aberturas das suas feridas se tornavam, e mesmo assim ele sentia um
pouco de diverso e satisfao por causa da comicho das suas feridas. Da mesma
forma, os seres no isentos de paixo sensual - devorados pelo desejo sensual,
ardendo em febre sensual - desfrutam de prazeres sensuais. Quanto mais eles se
entregam aos prazeres sensuais, mais aumenta o seu desejo sensual e mais ardem
em febre sensual, e ainda sentem um pouco de prazer e satisfao dependente dos
cinco sentidos da sensualidade.
E agora o que acha? Voc j viu ou ouviu falar de um rei ou de um ministro do rei divertir-se, fornecido e favorecido com os cinco sentidos do prazer sensual, sem
abandonar o desejo sensual, sem a remoo da febre sensual - que j habitou ou vai
habitar ou est a habitar, livre de desejo, a sua mente interiormente em paz?
Magandiya: No, Mestre Gotama.
O Buda: Muito bem, Magandiya. Nem eu... Mas contemplativos ou brmanes que
habitaram ou vo habitar ou habitam, livres de desejo, a sua mente interiormente
em paz, tudo fizeram tendo percebido - como na verdade - a origem e
desaparecimento, a seduo, o perigo, e a fuga dos prazeres sensuais, tendo
abandonado o desejo sensual e removido a febre sensual.
- MN 75
(P) 140.

Olhe para a imagem embelezada,

um monte de feridas purulentas, escorada:
doente, mas objecto
de muitas intenes,
onde no h nada
duradouro ou seguro.
Uma cidade feita de ossos,
rebocada com carne e sangue,
cujos tesouros escondidos so;
orgulho e engano,
envelhecimento e morte.
- DHP.147, 150
(P) 141.
Nem mesmo se chovesse moedas de ouro
teramos a nossa abundncia
de prazeres sensuais.
Sofrimentos,
eles do pouco prazer Sabendo isto, o sbio
no encontra prazer
nem mesmo nos celestiais prazeres sensuais.
Ele aquele que se deleita
no fim do desejo,
um discpulo Merecidamente
Um Auto Iluminado.
- DHP.186-187
(P) 142.
Enquanto, Subha, a bhikkhuni, atravessava o Bosque de Manga Deliciosa de
Jivaka, um libertino [o filho de um ourives] bloqueou-lhe o caminho, ento ela
disse-lhe:
"Que mal lhe fiz eu
para que se ponha no meu caminho?
No bom, meu amigo,
que um homem deva tocar
numa mulher que j se retirou.
Eu respeito a mensagem do Mestre,
o exerccio indicado pelo bem-aventurado.
Eu sou pura, sem defeito;

Por que fica no meu caminho?

voc - de mente agitada,
eu - sem agitao;
voc - apaixonado,
eu - desapaixonada, sem mcula,
com uma mente, livre em qualquer lugar:
Por que fica no meu caminho? "
"Voc jovem e no feia,
Que necessidade tem de ir por diante?
Jogue fora o seu manto cor de ocre
Venha, vamos deliciar-nos na florao da floresta.
A doura exala de todos os lados,
as rvores altas, com o seu plen.
O incio da primavera uma poca agradvel
Venha, vamos deliciar-nos na florao da floresta.
As rvores com as suas pontas floridas
gemendo, como se fossem brisa:
Que delcia ter
se mergulhar na floresta sozinha?
Frequentada por manadas de animais selvagens,
perturbada por elefantes no cio e excitados:
quer ir
desacompanhada
pela grande floresta, solitria, assustadora?
Como uma boneca feita de ouro, andar
como uma deusa, nos jardins do cu.
Com delicados, tecidos lisos de Kasi,
brilhar, beleza sem comparao.
Gostaria de estar sob o seu poder
se fssemos morar na floresta.
Pois no h criatura mais cara para mim
do que vs,
ninfa de olhar lnguido.
Se fizer como eu peo, feliz, venha morar na minha casa.
Morando na tranquilidade de um palcio,
com mulheres esperando por vs,
usando delicados tecidos Kasi,
que se enfeitam com grinaldas e cremes.
Fazer-vos-ei muitos e variados ornamentos
de ouro, jias e prolas.
Suba para um leito caro,
perfumado com esculturas de sndalo,
com um cobertor bem lavado, bonito,
coberto com uma colcha de l, novinha em folha.

Como um ltus azul saindo da gua,

onde habitam os espritos no humanos,
voc vai para a velhice,
sem se perceberem os seus membros,
se ficar como est, na vida santa. "
"O que que voc quer assumir sem importncia,
aqui neste cemitrio cultivado, cheio de cadveres,
neste corpo destinado a separar-se?
O que que voc v quando olha para mim,
voc que est fora da sua mente? "
"Os seus olhos
so como os de um cervo,
como os de uma ninfa das montanhas.
Vendo os seus olhos, o meu prazer sensual
cresce ainda mais.
Como sugeridos so, de ltus azul,
no seu rosto dourado
- Imaculado:
Vendo os seus olhos, o meu prazer sensual
cresce ainda mais.
Mesmo que voc v para muito longe,
pensarei s, na contemplao
dos seus puros e longos clios,
pois no h nada mais caro para mim
que os seus olhos,
ninfa de olhar lnguido ".
"Voc quer desviar-se da estrada,
voc quer a lua como um brinquedo,
voc quer saltar sobre o monte Sineru,
voc que tm planos desonestos no Buda nascido.
Pois no h nada, lugar nenhum
no mundo com os seus devas,
que seja um objecto de paixo para mim.
Eu no sei mesmo o que essa paixo seria,
por isso foi morta, raiz e tudo, pelo caminho.
Como as brasas de uma cova dispersou-se,
como uma taa de veneno - evaporou-se,
Eu nem sequer vejo o que essa paixo seria,
por isso foi morta, raiz e tudo, pelo caminho.
Tente seduzir quem no tem reflectido sobre isso,
ou que o Mestre no tenha instrudo.
Mas tentar isso com esta pessoa, que sabe

que voc exerce violncia em si mesmo.

Para ser insultada ou adorada,
no prazer ou na dor,
a minha conscincia mantm-se firme.
Conhecendo a no atraco
das coisas fabricadas,
o meu corao no vai a lugar algum.
Eu sou uma seguidora do bem-aventurado,
montando o veculo do ctuplo caminho:
A minha flecha foi removida, sou livre de impurezas
tenho prazer, em ir para uma habitao vazia.
Pois tenho visto bonecos bem pintados,
atrelados com paus e cordas,
feitos para danar em vrias formas.
Quando os paus e as cordas so removidos,
atirados fora, espalhados, desfiados,
feitos em pedaos, para no serem encontrados,
que mente far a sua casa?
Este meu corpo, que assim tambm,
quando desprovido de dhammas, no funciona.
Quando desprovido de dhammas, ele no funciona,
que mente far a sua casa?
Como um mural que voc tem visto, pintado numa parede,
manchado com ouro pigmentado,
l, a sua viso foi distorcida
da percepo sem sentido de um ser humano.
Como uma miragem evaporada,
como uma rvore de ouro num sonho,
como uma apresentao de magia no meio de uma multido
voc corre a cortina aps o que irreal.
Semelhante a uma bola de lacre,
colocada numa cavidade,
com uma bolha no meio
E banhado em lgrimas,
As secrees oculares nascem ali tambm:
As partes do olho
esto enroladas todas juntas
de vrias maneiras. "
Arrancando o seu olho lindo,
com a mente livre
ela no sente mgoa.
"Aqui, tome este olho. seu."

Imediatamente ela lho deu.

Imediatamente a sua paixo desapareceu ali mesmo,
e ele pediu-lhe perdo.
"Esteja segura, seguidora da vida santa.
Este tipo de aco
no vai acontecer novamente.
Prejudicar uma pessoa como voc
como abraar um fogo ardente,
como se eu tivesse tomado uma cobra venenosa.
Ento voc pode estar segura. Perdoe-me. "
E libertou a partir dali, a bhikkhuni
que foi excelente presena do Buda.
Quando ela viu a marca do seu mrito excelente,
os seus olhos tornaram-se
como eram antes.
- Thig.XIV
(P) 143. A m vontade. Existem estas cinco formas de subjugar o dio, pelo qual,
quando o dio surge num monge, ele deve elimin-lo completamente. Quais cinco?
Quando se d o nascimento de dio para com um indivduo, deve-se desenvolver a
boa vontade para com aquele indivduo. Assim, o dio para com aquele indivduo
ser dominado.
Quando se d o nascimento de dio para com um indivduo, deve-se desenvolver a
compaixo por essa pessoa... a equanimidade para com essa pessoa... no se deve
prestar-lhe ateno ou prestar-lhe nenhuma considerao.... Quando se d o
nascimento de dio para com um indivduo, deve-se dirigir os pensamentos para o
facto de ele ser um produto de carma: Este venervel o executor de carma,
herdeiro de carma, nascido de carma, relacionado pelo carma e tem o carma como
seu rbitro. Qualquer carma que ele faa, para o bem ou para o mal, ele o seu
herdeiro. Assim, o dio para com aquele indivduo ser dominado.
Estes so as cinco formas de dominar o dio, pelo qual, quando o dio surge num
monge, ele deve elimin-lo completamente.
- NA 5,161
(P) 144. Sariputta: Existem algumas pessoas que so impuras no seu
comportamento corporal, mas puras no seu comportamento verbal. O dio de uma
pessoa desse tipo deve ser dominado.
Existem algumas pessoas que so impuras em seu comportamento verbal, mas
puras no seu comportamento corporal. O dio de uma pessoa desse tipo tambm

deve ser dominado.

H algumas pessoas que so impuras no seu comportamento corporal e verbal, mas
que periodicamente sentem clareza mental e tranquilidade. O dio de uma pessoa
desse tipo tambm deve ser dominado.
Existem algumas pessoas que so impuras no seu comportamento corporal e verbal,
e que no sentem periodicamente clareza mental e tranquilidade. O dio de uma
pessoa desse tipo tambm deve ser dominado.
H algumas pessoas que so puras no seu comportamento corporal e
comportamento verbal, e que periodicamente sentem clareza mental e
tranquilidade. O dio de uma pessoa desse tipo tambm deve ser dominado.
E agora, como que, numa pessoa que impura no seu comportamento corporal,
mas pura no seu comportamento verbal, se deve dominar o dio que se sente por
ela? Assim como, quando um monge que faz uso de coisas que so atiradas fora, v
um trapo na estrada: Prendendo-o com o p esquerdo e desenrolando-o com o
direito, ele ir arrancar a parte s e lev-la- consigo. Da mesma forma, quando um
indivduo impuro no seu comportamento corporal, mas puro no seu
comportamento verbal, deve-se naquele momento no prestar ateno impureza
do seu comportamento corporal e, em vez disso prestar ateno pureza de seu
comportamento verbal. Assim, o dio para com ele ser dominado.
E como que, numa pessoa que impura no seu comportamento verbal, mas pura
no seu comportamento corporal, se deve dominar o dio que se sente por ela?
Assim como quando h um charco coberto de plantas de gua e lodo, e uma pessoa
caminhando, ardendo, coberta de suor, exausta, tremendo, e com sede. Ela iria
saltar no charco, separar o lodo e as plantas de gua com as duas mos e, em
seguida, colocar as mos, beber gua e seguir o seu caminho. Da mesma forma,
quando o indivduo impuro no seu comportamento verbal, mas puro no seu
comportamento corporal, deve-se naquele momento no prestar ateno para a
impureza de seu comportamento verbal, e em vez disso prestar ateno pureza do
seu comportamento corporal. Assim, o dio para com ele ser dominado.
E como que, numa pessoa que impura no seu comportamento corporal e verbal,
mas que periodicamente sente clareza mental e tranquilidade, se deve dominar o
dio que se sente por ela? Assim como quando h uma poa pequena da pegada de
uma vaca, e uma pessoa vem, ardendo, coberta de suor, exausta, tremendo, e com
sede. O pensamento lhe ocorreria, Aqui est este pequeno charco da pegada de
uma vaca. Se eu tentasse beber a gua com a mo ou um copo, iria agit-la,
mistur-la, e torn-la imprpria para beb-la. E se eu me baixar, apoiando-me nas
mos e nos joelhos e lamb-la como faz uma vaca, e depois seguir o meu caminho?
Ento, ele apoiar-se-ia nas mos e nos joelhos, lamberia a gua como faz uma vaca,
e depois seguiria o seu caminho. Da mesma forma, quando um indivduo impuro

no seu comportamento corporal e verbal, mas periodicamente sente clareza mental

e tranquilidade, no se deve, nesse momento dar ateno impureza do seu
comportamento corporal... impureza de seu comportamento verbal, e em vez
disso prestar ateno para o facto de que ele periodicamente sente clareza mental e
tranquilidade. Assim, o dio para com ele ser dominado.
E como que, numa pessoa que impura no seu comportamento corporal e verbal,
e que periodicamente no sente clareza mental e tranquilidade, se deve dominar o
dio que se sente por ela? Assim como, quando h um homem doente - em dor,
gravemente doente - viajando por uma estrada, longe da aldeia mais prxima e
distante do termo, incapaz de obter o alimento de que necessita, incapaz de adquirir
o remdio que precisa, incapaz de obter um assistente adequado, incapaz de
conseguir algum que o leve para uma habitao humana. E agora, suponha que
outra pessoa estava a v-lo, aparecendo ao longo da estrada. Ele faria o que pudesse
por compaixo piedade e simpatia para com aquele homem, pensando: 'Oh! este
homem deve ter o alimento que necessita, o remdio que precisa, um assistente
apropriado, algum que o leve para uma habitao humana. Porqu? Para que ele
no v cair em colapso aqui". Da mesma forma, quando uma pessoa impura no
seu comportamento corporal e verbal, e que no sente periodicamente tranquilidade
e clareza mental, deve-se fazer o que se puder, por compaixo, piedade e simpatia
pensando: 'Oh! este homem deveria abandonar a conduta corporal errada e
desenvolver a conduta corporal correcta, abandonar a conduta verbal errada e
desenvolver a conduta verbal correcta, abandonar a conduta mental errada e
desenvolver a conduta mental correcta. Porqu? Para que, na dissoluo do corpo
aps a morte, ele no v cair em estado de privao, num destino infeliz, nos reinos
inferiores, no inferno. " Assim, o dio para com ele ser dominado.
E como que, numa pessoa que pura no seu comportamento corporal e verbal, e
que periodicamente sente clareza mental e tranquilidade, se deve dominar o dio
que se sente por ela? Assim como quando h um lago de gua clara - doce, fria, e
lmpida, com bancos levemente inclinados, e sombreado por todos os lados, por
rvores de vrios tipos - e uma pessoa vem, ardendo de calor, coberta de suor,
exausta, tremendo, e com sede, tendo mergulhado no lago, tomado banho e tendo
bebido e sado, sentava-se ou deitava-se ali sombra das rvores. Da mesma forma,
quando um indivduo puro no seu comportamento corporal e comportamento
verbal, e periodicamente sente clareza mental e tranquilidade, deve-se, nesse
momento prestar ateno pureza do seu comportamento corporal... pureza de
seu comportamento verbal, e ao facto de que ele periodicamente sente clareza
mental e tranquilidade. Assim, o dio para com ele ser dominado. Um indivduo
completamente inspirador pode fazer crescer a mente serena.
Estas so as cinco formas de dominar o dio, pelo que, quando o dio surge num
monge, ele deve elimin-lo completamente.
- AN 5,162

(P) 145. Existem estas dez maneiras de dominar o dio. Quais dez? 1) Pensando:
Ele fez-me mal. Mas o que devo fazer? dominar o dio. 2) Pensando: Ele estme a fazer mal. Mas o que devo fazer?... 3) Ele vai fazer-me mal. Mas o que devo
fazer?... 4) Ele tem feito mal s pessoas que so queridas e agradveis para mim.
Mas o que devo fazer?... 5) Ele est a fazer mal s pessoas que so queridas e
agradveis para mim. Mas o que devo fazer?... 6) Ele vai fazer mal a pessoas
queridas e agradveis para mim. Mas o que devo fazer?... 7) Ele tem ajudado as
pessoas que no me so queridas ou agradveis para mim. Mas o que devo fazer?...
8) Ele est a ajudar pessoas que no me so queridas ou agradveis para mim. Mas
o que devo fazer?... 9) Ele vai ajudar as pessoas que no me so queridas ou
agradveis para mim. Mas o que devo fazer? dominar o dio. 10) no criar
aborrecimentos alm do impossvel. Estas so dez as maneiras de dominar o dio.
- AN 10,80
(P) 146.
"Ele insultou-me,
bateu-me,
espancou-me,
roubou-me"
- Para aqueles que recalcam isto,
a hostilidade no se cala.
"Ele insultou-me,
Bateu-me,
espancou-me,
roubou-me 'para aqueles que no recalcam isto,
a hostilidade cala-se.
As hostilidades no se tranquilizam
atravs de hostilidades,
em caso algum.
As hostilidades so tranquilizadas
no atravs de hostilidade:
isto, uma verdade sem fim.
- DHP.3-5
(P) 147. A preguia e a sonolncia. Numa ocasio o Abenoado estava a viver entre
os Bhaggas no Parque dos Veados no Bosque Bhesakala, perto da Gruta dos
Crocodilo. Naquela poca o Ven. Maha Moggallana [antes do seu despertar]
sentado, cochilava perto da aldeia de Kallavalaputta, em Magadha. O Abenoado
vendo isto com os seus olhos divinos purificados, que supera os dos humanos, e
logo que ele viu isto - assim como um homem forte pode estender o seu brao
flexionado ou flexionar o seu brao estendido - desapareceu do Parque dos
Veados... e apareceu bem na frente do Ven. Maha Moggallana, e sentou-se num

assento que foi preparado. Quando estava sentado, o Abenoado disse para o Ven.
Maha Moggallana, 'Voc est cochilando, Moggallana? Voc est cochilando?
"Sim, senhor."
"Bem, ento, Moggallana, seja qual for a percepo que tenha em mente, quando a
sonolncia desce sobre voc, no d ateno a essa percepo, no a siga.
possvel que, ao fazer isto, se livre da sua sonolncia.
"Mas se ao fazer isso no se livrar do torpor, ento recorde sua conscincia o
Dhamma que ouviu e memorizou, reexamine-o e pondere-o na sua mente.
possvel que, ao fazer isto, se livre da sua sonolncia.
"Mas se ao fazer isso no se livrar da sonolncia, ento, repita em voz alta e em
detalhe o Dhamma que ouviu e memorizou. possvel que, ao fazer isto, se livre da
sua sonolncia.
"Mas se ao fazer isso no se livrar do torpor, ento, puxe ambas as orelhas e
esfregue os seus membros com as mos. possvel que, ao fazer isto, se livre da
sua sonolncia.
"Mas se ao fazer isso voc no se livrar da sonolncia, ento, levante-se do seu
assento e, depois de lavar os olhos com gua, olhe em redor em todas as direces e
para cima, para as estrelas das principais constelaes. possvel que, ao fazer
isso, voc v sacudir o seu sono.
"Mas se ao fazer isso no se livrar do torpor, ento, atenda percepo da luz,
considere sobre a percepo das horas do dia [permanncia], de noite como de dia,
e de dia como de noite. Por meio da conscincia assim livre e desimpedida,
desenvolva uma mente iluminada [(P) 66]. possvel que, ao fazer isto, se livre da
sua sonolncia.
"Mas se ao fazer isso no se livrar da sonolncia, ento - perceptivo do que est na
frente e atrs - coloque-se a uma distncia para meditar andando para trs e para a
frente, com os sentidos imersos interiormente, para que a mente no se desvie para
o exterior. possvel que, ao fazer isto, se livre da sua sonolncia.
"Mas se ao fazer isso voc no se livrar do torpor, ento reclinando-se sobre o seu
lado direito - tome a postura de leo, um p colocado em cima do outro, consciente,
alerta, com a sua mente preparada para levantar-se. Assim que acordar, levante-se
rapidamente, com o pensamento: "Eu no vou ficar entregue ao prazer de estar
deitado, ao prazer de me encostar, ao prazer da sonolncia".

" assim, Moggallana, que voc deve treinar-se...

- AN 7,58

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E. Concentrao Correcta
As passagens nesta seco tratam da concentrao correcta em termos de trs
questes que merecem a devida ateno:
O que a concentrao correcta?
Como dominada?
Como pode ser posta em prtica?
Para responder primeira pergunta: A passagem [(P) 148] define a concentrao
como unicidade da mente, mas nem todos os casos de unicidade mental, contam
como concentrao correcta. A passagem [(P) 102] identifica a concentrao
correcta com os quatro nveis de jhana - absoro meditativa - e [(P) 152] esclarece
que jhana pode ser considerada concentrao correcta somente se ela desprovida
de qualidades no hbeis, tais como os obstculos. Absoro na paixo sensual, por
exemplo, embora possa ser muito sincera, no conta como parte do caminho.
Assim, a definio para o primeiro nvel de jhana, especifica que conta como um
nico factor do caminho, quando a mente isolada a partir de sensualidade e de
qualidades mentais inbeis.
A unicidade de jhana no significa apenas que a conscincia est focada num nico
objecto, mas tambm que o objecto reduzido a uma nica qualidade que preenche
a totalidade da nossa conscincia, ao mesmo tempo que amplia a prpria
conscincia para inundar todo o objecto. Esta impregnao mtua de conscincia e
objecto num estado de expanso, o que se entende por absoro. As metforas
usadas para ilustrar os vrios nveis de jhana, fazem repetidamente meno a
"expanso", "permeando", "expandindo" e "enchendo" [(P) 150]; tambm MN 121;
MFU, pp 82-85], culminando no quarto jhana, onde o corpo de uma pessoa cheio
de uma sensao clara de conscincia. Essa sensao de expanso tornada nica,
est tambm indicada em passagens que ensinam tcnicas especficas de meditao.
As instrues para manter a respirao em mente, por exemplo, afirmam que se
deve ser sensvel a todo o corpo, enquanto se inspira e expira. Isto explica o termo

"mahaggata" - ampliado ou expandido - utilizado para descrever a mente no estado

de jhana.
Existem dois tipos bsicos de jhana, que os comentrios designam por "jhana de
forma" (rupa jhana) e "jhana sem forma" (arupa jhana). Cada tipo tem vrios nveis.
No caso do jhana de forma, diferentes passagens no Canon listam os nveis de
diferentes maneiras. As diferenas giram em torno de dois sentidos diferentes da
palavra "forma". Num certo sentido, "forma" denota o corpo, e jhana forma um
estado de absoro mental sob a forma do prprio corpo fsico, enquanto sentido de
dentro. Jhana focado para este tipo de forma de quatro nveis, idntico aos quatro
nveis referidos na definio da faculdade de concentrao [(P) 72] e de
concentrao correcta sob o Nobre Caminho ctuplo [(P) 102]. Noutro sentido,
"forma" pode tambm denotar as formas visveis e a luz que alguns meditadores
podem ver no olho da mente no decurso da sua meditao.
Este tipo de jhana forma, analisado em dois modelos, um com dois nveis [(P)
164], o outro com trs [(P) 163]. Ambos os padres terminam com a percepo do
"belo", que em termos da sua funo equivalente sensao de radiao que
preenche o corpo no quarto nvel "corpo forma" de jhana.
Para uma pessoa que pratica jhana forma, em ambos os sentidos do termo, a
tranquilidade experimentada com a sensao de beleza radiante, pode depois agir
como base para os nveis de jhana sem forma, que o Canon designa de os quatro
"sem existncia material para alm da forma." Estes so, invariavelmente definidos
como a absoro progressiva de percepo de um "espao infinito", "conscincia
infinita", e "no h nada", levando a um quarto estado de nem percepo nem no
percepo.
Quanto segunda questo, sobre como dominar a concentrao correcta: A
passagem [(P) 154] observa que a capacidade de atingir o primeiro nvel de jhana experimenta-se, no entanto, a "forma", actuando como seu foco principal - depende
do abandono dos obstculos, pois o sentimento de liberdade que vem com o seu
abandono proporciona a sensao de alegria e prazer que permite mente decidir
habilmente no momento presente. Para dominar este processo, ele melhor
demonstrado, seguindo mais detalhadamente o conjunto de instrues de meditao
do Buda - as dezasseis etapas na prtica de manter a respirao na mente [(P) 151] e compar-las com a descrio padro dos quatro estgios de jhana [(P) 149-150].
Antes de analisar esses mapas de prtica, devemos, no entanto, fazer algumas
observaes sobre como us-los com habilidade.
Para comear, os obstculos internos para a prtica de jhana no terminam com a
preliminar limpeza do solo dos obstculos, discutidos na seco anterior. Nveis
mais refinados de estados mentais inbeis podem entrar no caminho [(P) 160-61].
Lapsos de ateno e vigilncia podem deixar aberturas para os obstculos
regressarem. Assim, embora a organizao das diversas fases de concentrao,

progrida suavemente, num aparentemente inevitvel progresso, a experincia real

da prtica no assim. Por esta razo, o Buda d instrues especficas sobre como
lidar com estes obstculos que possam surgir no decorrer da prtica.
A passagem [(P) 159], enumera cinco abordagens bsicas, as duas primeiras das
quais j abordadas na seco anterior. As trs restantes so: 1) O que ignora os
obstculos. Isto funciona no princpio de que, prestando ateno distraco,
alimenta-se a distraco, assim como prestar ateno a um louco mesmo que se
esteja simplesmente a tentar afast-lo - encoraja-o a ficar. 2) Observa-se que o acto
de pensar um pensamento perturbador, consome realmente mais energia do que no
ter o pensamento, e qualquer afrouxar consciente da tenso ou energia acontece por
acaso, associado a algum. Essa abordagem funciona melhor quando se est
suficientemente sensvel a sensaes corporais para ver o padro de tenso fsica
que aparece em conjunto com o pensamento, e poder relax-lo intencionalmente. 3)
A abordagem de ltimo recurso simplesmente exercer fora sobre a mente para
afastar o pensamento da distraco. Esta uma medida preventiva temporria, que
funciona apenas enquanto a ateno plena est firme e a determinao forte. til
nos casos em que o discernimento no ainda penetrante o suficiente para fazer o
trabalho com outras abordagens, mas uma vez que o discernimento esteja altura
da tarefa, as outras abordagens so mais eficazes no longo prazo.
Outro ponto a ter em mente na compreenso dos mapas da prtica, que lista os
passos da meditao, no na ordem em que iro ser experimentados, mas na ordem
em que podem ser dominados. H casos, por exemplo, onde se vai sentir o xtase
no decurso da prtica (etapa 5 na prtica da meditao da respirao), antes de se
ser capaz de inspirar e expirar, percebendo todo o corpo (passo 3). Em tais casos,
importante, no chegar a concluses precipitadas quanto ao seu nvel de
habilitaes, ou sentir que tem ignorado a necessidade de dominar uma etapa
anterior. Em vez disso - quando surgem vrias experincias diferentes juntas numa
confuso, como costuma acontecer - deve-se usar os mapas, para dizer qual
experincia se deve focar primeiro, em prol do desenvolvimento de uma meditao
como uma habilidade.
Uma ressalva aqui, que no preciso dominar todos os nveis de concentrao, a
fim de alcanar o Despertar. A relao de concentrao para o discernimento uma
questo controversa, que cobrir a seco seguinte, mas aqui podemos
simplesmente notar que muitos textos [(P) 173-174] apontam que a experincia do
primeiro jhana pode ser uma base suficiente para o discernimento de liderana para
o Despertar. O mesmo vlido para as quatro primeiras etapas de meditao na
respirao, que constituem uma das formas alternativas de desenvolver o corpo em
si mesmo, como um quadro de referncia [(P) 30]. Neste caso, a prpria prtica de
meditao na respirao saltaria de um domnio da etapa 4 directamente para a
etapa 13, saltando as etapas de interveno. Na verdade, comeando com a etapa 4,

 possvel ir directamente para a 13 a partir de qualquer uma das etapas, e dali

progredir por todo o caminho para o Despertar.
O facto de que os estgios mais altos so desnecessrios em alguns casos, porm,
no significa que eles so suprfluos. Muitas pessoas, que desenvolvem a
habilidade da sua meditao, acharo que as suas mentes vo naturalmente para
nveis mais profundos de imobilidade sem o discernimento libertador consequente.
Para eles, os mapas so instrumentos valiosos por uma srie de razes. Para
comear, os mapas podem ajudar a indicar o que conta e o que no conta como
Despertar. Quando se chega, na prtica, a um nvel novo e mais refinado de
conscincia, fcil supor que se atingiu o objectivo. Comparando-se uma
experincia com os mapas, no entanto, pode-se mostrar que a experincia
simplesmente um nvel maior de concentrao. Alm disso, o conhecimento de
nveis distintos, pode ajudar a rev-los depois de os atingir, de modo que no
decurso de tentar domin-los, passando de um nvel para outro, pode-se comear a
ganhar a introspeco no elemento de vontade e de formao que entra neles. Essa
percepo, pode ento fornecer uma compreenso no padro de causa e efeito na
mente e, como a passagem de [(P) 182] mostra, pode levar a uma sensao de
desapego e, finalmente, para o Despertar.
No entanto, os mapas no devem ser usados para planear a prtica de antecedncia.
Esta a mensagem de [(P) 162], que aponta para o facto de que no se deve tentar
usar o conhecimento dos diversos nveis da prtica, para forar o nosso caminho
atravs deles. Por outras palavras, no se deve tentar inventar um determinado
estado de jhana baseado em ideias tomadas a partir dos mapas. Ao atingir um
determinado nvel, no se deve estar com pressa para ir para o prximo. Em vez
disso, deve familiarizar-se com esse nvel mental, aperfeioando a prpria maestria,
e eventualmente esse estado de concentrao amadurecer naturalmente para o
prximo nvel. Para continuar a usar a imagem da passagem, cada um vai achar que
no h necessidade de saltar para outro pasto para provar diferente erva e gua,
porque a nova erva e a nova gua ir desenvolver-se correctamente na pastagem
que lhe prpria.
Finalmente, embora os mapas para as vrias fases de concentrao paream
exaustivos e completos, preciso ter em considerao que eles listam apenas as
etapas de concentrao correcta, e no as variedades incorrectas. Alm dos tipos de
concentrao errados mencionados na [(P) 152], h estados de mente que podem
ser muito tranquilos, mas falta-lhes a ateno plena de que iro ser feitos
correctamente. Uma dessas etapas um estado nebuloso - essencialmente uma
concentrao de iluso - a meio caminho entre a viglia e o sono, no qual um
objecto se torna vago e mal definido. Ao sair dele, difcil dizer onde que a
mente estava focada, ou se, se estava acordado ou a dormir. Outro tipo de
concentrao errada e que uma tradio de prtica moderna, seguindo DN 1,
chamado um estado de no percepo (asai)... Neste estado, que

essencialmente uma concentrao de subtil averso - o resultado de uma

determinao fortemente focada para no ficar com um objecto qualquer - tudo
parece cessar: a mente no se consegue lembrar, nem perceber imagens ou sons, ou
do seu prprio corpo ou pensamentos. H apenas conscincia o suficiente, para
saber que no se est desmaiado ou adormecido. Pode-se ficar ali por longos
perodos de tempo, e mesmo assim a experincia parecer momentnea. Pode-se at
mesmo determinar de antemo quando se vai deixar o estado; mas emergindo dele,
a pessoa pode sentir-se um pouco atordoada ou drogada, uma reaco provocada
pela intensa fora desagradvel da concentrao que induziu o estado inicial.
Existem outras formas de concentrao incorrectas, mas a avaliao geral que a
concentrao correcta atenta e um estado plenamente alerta. Qualquer estado de
quietude sem conscincia clara e alerta incorrecto.
Com estes pontos em mente, podemos agora voltar para os mapas para ver a
resposta pergunta de como a meditao da respirao leva ao domnio de jhana.
Como mencionado acima, a prtica de manter a mente na respirao o mtodo de
meditao que o Canon ensina, com mais detalhes. Existem duas razes possveis
para isso, uma histrica e outra mais terica. Do ponto de vista histrico, a
respirao foi o ponto focal que o prprio Buda usou na noite do seu prprio
Despertar. Do ponto de vista terico, um estado de concentrao focado na
respirao o ponto de encontro de todos os elementos do factor de "Formao"
(sankhara) na frmula da origem dependente [(P) 218, 223]. Este factor, como
experimentado no presente, consiste da formao do corpo (a respirao em si), a
formao verbal (os factores de pensamento dirigido e avaliao aplicados
respirao no primeiro jhana), e a formao mental (sensao e percepo, neste
caso, as sensaes de prazer e equanimidade experimentadas nos quatro jhanas,
alm do rtulo mental de "respirao" ou "forma" que actuam como a base para o
estado de jhana). Porque o discernimento transcendente tem de lidar directamente
com estes trs tipos de formao, se for para eliminar a ignorncia subjacente a
eles, a prtica de jhana baseada na respirao um ponto ideal para se concentrar
em todos os trs de uma vez.
As duas primeiras etapas da meditao na respirao [(P) 151] envolvem tarefas
simples do pensamento dirigido e de avaliao: dirigindo os pensamentos e a
ateno para a respirao em si, no presente, e ao mesmo tempo avali-la quando se
comea a perceber as variaes no comprimento da respirao. Alguns professores
modernos defendem que o factor de avaliao aqui tambm inclui a tomada de uma
observao da respirao curta e longa como uma base para ajustar o ritmo da
respirao para torn-la o mais confortvel possvel. Como o primeiro nvel de
jhana deve basear-se numa sensao de prazer [(P) 238], este conselho muito
prtico.
As demais etapas so de fora de vontade ou determinao: Uma "srie em si
mesma," primeiro, manipulando o sentido de conscincia, tornando-a sensvel para
o corpo como um todo. Ento, pode-se comear a manipular as sensaes

corporais, das quais se est consciente, reduzindo-as a uma sensao nica de

tranquilidade, deixando que "a formao do corpo" - a respirao - aumente a
tranquilidade de modo a criar uma sensao confortvel de xtase e prazer. A
comparao entre os estgios da meditao da respirao e as analogias grficas
para jhana [(P) 150] indicam que as etapas quinta e sexta - sendo sensvel ao xtase
e prazer - envolvem fazer essas sensaes "nicas", bem como, deixando-as
impregnar todo o corpo, assim como o operrio amassa com a humidade toda a sua
bola de p de banho. Com as formaes corporais tranquilizadas, as formaes
mentais - sensaes e percepes - tornam-se claras quando ocorrem, como quando
um rdio precisamente sintonizado para uma certa frequncia, a esttica
eliminada e a mensagem enviada pela emissora naquela frequncia torna-se clara.
Estas formaes mentais, tambm se tranquilizaro, um passo simbolizado na
analogia para jhana pelas guas tranquilas do smile para o terceiro nvel, em
contraste com as guas de nascente a jorrar no segundo. O que resta apenas a
conscincia da prpria mente, que corresponde ao nvel do quarto jhana, em que o
corpo preenchido da cabea aos ps com um nico sentido de conscincia
brilhante e radiosa. Isso conclui o primeiro nvel de prtica dos quadros de
referncia [II/B].
Uma vez que este estgio alcanado, os passos 10-12 indicam que se pode agora
voltar a ateno para a consolidao de um domnio de concentrao. Faz-se isto,
analisando os diversos nveis de jhana, concentrando-se no tanto na respirao
como na mente, no que se refere respirao. Isto permite uma percepo das
diferentes formas em que a mente pode ser satisfeita e estabilizada, e os diferentes
factores, do qual ela pode ser liberta, conduzindo-a atravs de diferentes nveis de
jhana - por exemplo, libertando-a do arrebatamento, levando-a a partir do segundo
nvel para o terceiro, e assim por diante [(P) 175]. V-se que atravs da respirao
sente-se diferena nos diferentes nveis de jhana, a causa no tanto a respirao
como o modo como a mente se relaciona com a respirao, derramando as
diversas actividades mentais em torno da sua preocupao nica. Como ascender
atravs dos vrios nveis, o pensamento dirigido e a avaliao so tranquilizados, o
xtase desvanece-se, e o prazer abandonado. Outra forma de consolidar as
competncias no decurso destas etapas a anlise das contaminaes subtis que
interferem com o domnio pleno de concentrao. O facto de que o foco est agora
na mente torna possvel ver claramente essas contaminaes e, ento estabilizar a
mente ainda mais, libertando-a a partir delas. A passagem [(P) 161], embora voltada
especificamente para os problemas enfrentados por aqueles que tm vises na sua
meditao, d uma lista til de impurezas mentais subtis, que podem dificultar a
concentrao de qualquer praticante. A imagem de prender a codorniz nem muito
solta nem muito apertada, tornou-se um padro nos manuais de meditao budista.
O domnio da concentrao desenvolvido nas etapas 9-12 fornece uma excelente
oportunidade para desenvolver o discernimento para o padro de causa e efeito, no
processo de concentrar a mente, em que preciso dominar os factores causais antes
que se possa obter os resultados desejados em termos de satisfao, estabilidade

emocional e libertao. Vemos aqui em aco o padro bsico de habilidade,

mencionado em vrios captulos anteriores: que o discernimento est perspicaz e
reforado, empregando-o em desenvolver as habilidades de concentrao. Este
valor corresponderia ao segundo nvel de meditao dos quadros de referncia com nfase no fenmeno de origem e cessao - mencionado em [II/B].
Outro desenvolvimento que pode acontecer durante estas etapas - embora isso leve
fora da prtica da meditao da respirao, por si - a descoberta de como a
equanimidade desenvolvida no quarto jhana pode ser aplicada a outros objectos
refinados da mente. Estes so os quatro jhanas imateriais: a dimenso do espao
infinito, a dimenso da conscincia infinita, a dimenso do nada, e a dimenso da
nem percepo nem no percepo. Esses estados podem soar incrivelmente
abstractos, mas na prtica eles crescem directamente, do modo como a mente se
relaciona, para tranquilizar a percepo do corpo no quarto jhana. A primeira fase
ocorre quando a mente consciente ignora a sua percepo (rtulo mental) da forma
do corpo, em vez de ir no sentido restante do espao que rodeia e permeia essa
forma; a segunda fase surge quando a mente perde a sua percepo do "espao",
deixando uma sensao de conscincia ilimitada; o terceiro, quando deixa ir a
unicidade da sua percepo de "conscincia", deixando uma percepo de
inactividade; e o quarto, quando perde a percepo da falta de actividade. O que
resta um estado onde a percepo to refinada que ela dificilmente pode ser
chamada, de forma alguma, de percepo, mesmo que ela ainda l esteja. Com um
domnio destes passos, v-se que, enquanto os quatro primeiros nveis de jhana
diferem no tipo de actividade da mente concentrada no seu objecto, os quatro
jhanas sem forma diferem nos seus objectos, como um nvel de rotulagem mental
que desaparece para ser substitudo por outro mais subtil.
As passagens [(P) 162 e [(P) 164] listam uma realizao mais meditativa alm da
dimenso da nem percepo nem no percepo - a cessao da sensao e
percepo - mas isto qualitativamente diferente das outras, na medida em que o
meditador no pode alcan-las sem, ao mesmo tempo despertar para o nvel de,
pelo menos, no retornando. A razo por trs disto est relacionada, mais uma vez,
com o factor de "formao" (sankhara) na origem dependente [(P) 218]. No
percurso de dominar os nveis de jhana, a formao verbal cresce ainda, quando se
entra no segundo jhana; a formao corporal quando se entra no quarto; e a
formao mental, quando se entra nesta ltima etapa. Para todos os trs tipos de
formao pararem, no entanto, a ignorncia - a condio para a formao - deve
parar tambm, e isso s pode acontecer com a introspeco que leva ao Despertar.
Chegmos ao fim da lista das etapas de domnio no talento meditativo, mas quatro
passos na meditao da respirao permanecem inexplicados. Isso porque, alm do
nono nvel de realizao, o domnio dos estgios podem ser alcanados sem
desenvolver o discernimento que constitui o Despertar, enquanto as ltimas quatro
etapas lidam especificamente com a meditao da respirao dando origem quele
discernimento. Isso leva-nos terceira questo que foi abordada no incio desta

introduo: como pode a concentrao correcta ser posta em uso.

A passagem [(P) 149] enumera quatro utilizaes possveis para a concentrao:
uma permanncia agradvel no aqui e agora,
a obteno de conhecimento e viso,
ateno plena e vigilncia, e
o final das impurezas.
O primeiro uso o simples prazer da experincia de jhana, o segundo diz respeito
aos cinco primeiros poderes supranormais [II/D]. O terceiro diz respeito ao
desenvolvimento dos quadros de referncia [II/B] e em quarto lugar, o
discernimento que constitui o Despertar. Ns j discutimos os usos segundo e
terceiro da concentrao nas passagens citadas entre parnteses. Isso deixa-nos com
a primeira e a quarta.
O Canon [MN 138; e o MFU, pp. 114-115] observam que os meditadores podem
ficar "acorrentados e algemados" aos atractivos do prazer que so encontrados em
jhana. Como resultado, muitos meditadores tm medo de deixar as suas mentes
acomodarem-se com muita alegria a estados tranquilos, com medo de se tornarem
prisioneiros. O Canon, no entanto, nunca, declara uma s vez, que a entrada na
corrente pode ser atingida sem pelo menos alguma experincia em jhana, e afirma
explicitamente [AN 3,88; e MFU, p. 103] que a obteno do no retorno exige um
domnio de concentrao. MN 36 relata que o ponto de viragem da prpria prtica
do Buda - quando ele abandonou o caminho da sua prpria aflio e voltou para o
caminho do meio dependeu da sua percepo de que no h nada de censurvel
no prazer que encontrado em jhana. Assim, no h nada a temer.
Este prazer desempenha uma funo importante na prtica. Para comear, ele
permite que a mente fique confortavelmente no momento presente, ajudando-a a
alcanar a estabilidade que precisa para ganhar a introspeco. Isto pode ser
comparado com uma experincia cientfica, em que o equipamento de medio
deve ser absolutamente estvel para dar leituras fiveis. Segundo, porque uma
grande sensibilidade necessria para "afinar" a mente para o prazer refinado de
jhana, a prtica serve para aumentar a sua sensibilidade, tornando mais aguda a
conscincia, at mesmo os nveis mais altos de sofrimento tambm. Terceiro,
porque o prazer e a tranquilidade de jhana so mais requintados do que os prazeres
sensoriais, e porque eles existem independentemente dos cinco sentidos, eles
podem activar a mente para se tornar menos envolvida nos prazeres sensoriais e
menos inclinada a procurar satisfao emocional neles. Neste sentido, os prazeres
hbeis de jhana podem agir como um base para retirar ligao emocional aos
prazeres menos hbeis da sensualidade. O facto de que a plena maturidade do
domnio de jhana traz a obteno do no retorno, o primeiro nvel do Despertar,
onde a paixo sensual abandonada, mostra o papel necessrio que jhana joga em

abandonar esta particular contaminao. Finalmente, o prazer de jhana, oferece um

lugar de descanso e recuperao ao longo do caminho quando os poderes de
discernimento da mente se entorpecem ou ela deve ser persuadida no bom humor,
para aceitar algumas das lies mais duras que ela precisa aprender, a fim de
abandonar os seus desejos. Assim como uma pessoa que est bem alimentada e
serena, est mais aberta a receber crticas do que quando est cansada e com fome,
a mente est muitas vezes mais disposta a confessar a sua prpria insensatez e falta
de habilidade quando alimentada pelo prazer de jhana do que quando no .
Assim, embora o prazer de jhana possa tornar-se um obstculo, se tratado como um
fim em si, existem fases da prtica onde o exerccio dessa forma de prazer uma
estratgia til para o uso da quarta concentrao: o fim das impurezas mentais. Esta
utilizao o quarto tema da prxima seco, mas aqui podemos simplesmente
notar que ela est relacionada com o quinto factor da concentrao correcta nobre,
mencionada em [(P) 150]. Como o smile ilustrativo sugere - com a pessoa de p,
reflectindo sobre a pessoa sentada - este factor est a puxar para trs ou a elevar a
mente acima do objecto da sua absoro, sem ao mesmo tempo perturbar a
absoro. Este factor corresponde s etapas 9 a 12 do guia para a meditao da
respirao, em que se capaz de concentrar sobre a maneira como a mente se
relaciona com o seu objecto, ao mesmo tempo que a mente est realmente num
estado de concentrao. A passagem [(P) 172] mostra que este factor pode ser
aplicado a qualquer nvel de jhana, excepto para os estados de nem percepo nem
no percepo e da cessao da percepo e das sensaes. Quanto a esses dois
estados, pode-se reflectir sobre os seus factores componentes, s aps sair deles.
Com os outros estados, permanece-se com o objecto, mas o foco principal est na
mente. V-se os vrios eventos mentais que vo para a manuteno desse estado de
concentrao e como ao contemplar esses eventos, fica-se impressionado pela
forma como eles so inconstantes, como so fabricados e tm vontade. Isto fornece
a introspeco em como o aspecto actual de carma - uma das intenes presentes
forma a experincia actual. Eles tambm proporcionam uma introspeco sobre o
padro geral de causa e efeito na mente.
Concentrar-se na inconstncia e falta de confiabilidade dos factores deste padro,
d lugar constatao de que eles tambm so sofrimento e no eu: nem "eu" nem
"meu", mas simplesmente as instncias da primeira nobre verdade [III/H/i]. Quando
esta percepo vai directa ao corao, surge uma sensao de desapego para
qualquer desejo dirigido a eles (a segunda nobre verdade) e uma experincia do seu
desvanecimento e cessao (a terceira). Finalmente, abandonando estes apegos no
s para esses eventos, mas tambm para o discernimento que v atravs da sua
verdadeira natureza (a quarta). Isso conclui as etapas 13 a 16 do guia para a
meditao da respirao, trazendo ao mesmo tempo, os sete factores da iluminao
at concluso num estado "dependente do isolamento... da cessao do
desapego..., resultando no desprendimento [(P) 93], onde "desprendimento"
afigura-se equivalente ao "abandono" no passo 16. Quando se pode sentir
simplesmente o acto de renncia, sem formar uma identidade em torno de "fazer" o

abandono, passa-se pela terceira fase dos quadros de meditao, em referncia ao

estado de no formao [(P) 179, 183], que constitui o limite paraa libertao.
Mesmo depois de atingir a libertao, o arahant continua a praticar a meditao,
embora agora, que as impurezas esto terminadas, a concentrao no necessite de
colocar-lhes um fim. O MN 107 menciona a concentrao prtica dos arahants,
tanto por causa de uma permanncia agradvel aqui e agora, como para a ateno
plena e vigilncia. Um nmero de passagens no Canon menciona o Buda e os seus
discpulos arahants no exerccio dos seus poderes supranormais, o que mostra que
eles estavam a praticar a concentrao com o objectivo de atingir o conhecimento e
viso, tambm com o objectivo de instruir aqueles que os rodeavam. A descrio da
morte do Buda diz que ele entrou no nibbana total aps exercer o seu domnio em
toda a gama de realizaes de jhana. Assim, a prtica da concentrao til em
todo o caminho at ao ponto em que se ganha a libertao total do ciclo de morte e
renascimento.

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Passagens do cnone Pali

(P) 148. Visakha: Agora, qual a concentrao, quais so as qualidades dos seus
temas, que qualidades so os seus requisitos, e qual o seu desenvolvimento?
Irm Dhammadinna: A unicidade da mente a concentrao, os quatro quadros de
referncia so os seus temas, os quatro esforos correctos so os seus requisitos, e
qualquer cultivo, desenvolvimento e exerccio dessas qualidades o seu
desenvolvimento.
- MN 44
(P) 149. Estes so os quatro desenvolvimentos da concentrao. Quais quatro? H o
desenvolvimento da concentrao que, quando desenvolvida e cultivada, conduz a
uma permanncia agradvel aqui e agora. H o desenvolvimento da concentrao
que... conduz obteno de conhecimento e viso. H o desenvolvimento da
concentrao que... leva ateno plena e vigilncia. H o desenvolvimento da
concentrao que, quando desenvolvida e cultivada, conduz ao fim das impurezas.
E qual o desenvolvimento da concentrao que, quando desenvolvida e cultivada,
conduz a uma permanncia agradvel aqui e agora? o caso de um monge que
bastante isolado dos prazeres sensuais, afastado das qualidades inbeis - entra e
permanece no primeiro jhana: xtase e felicidade nascidos do afastamento,
acompanhado de pensamentos dirigidos e avaliados. Com a tranquilidade do

pensamentos dirigidos e avaliados, ele entra e permanece no segundo jhana: xtase

e felicidade nascidos da concentrao, da conscincia unificada, livre de
pensamentos dirigidos e avaliados com segurana interna. Com o desvanecimento
do xtase, ele permanece de prazer equnime, com ateno plena, e alerta, e com as
sensaes do corpo. Ele entra e permanece no terceiro jhana, do qual os nobres
declaram: equnime e plenamente atento, ele tem uma agradvel permanncia.
Com o abandono do prazer e da dor - como aconteceu antes com o desaparecimento
das alegrias e angstias - ele entra e permanece no quarto jhana: pureza de
equanimidade e ateno, nem o prazer nem a dor. Este o desenvolvimento da
concentrao que... conduz a uma permanncia agradvel aqui e agora.
E qual o desenvolvimento da concentrao que... conduz obteno de
conhecimento e percepo? o caso de um monge que atende percepo da luz e
est com o pensamento na percepo das horas do dia [a qualquer hora do dia]. Dia
[para ele] o mesmo que noite, e noite o mesmo que dia. Por meio de uma
conscincia livre e desimpedida, ele desenvolve uma mente iluminada. Este o
desenvolvimento de concentrao que... conduz obteno de conhecimento e
percepo. [(P) 64, 66]
E qual o desenvolvimento da concentrao que... leva ateno plena e
vigilncia? o caso em que as sensaes so conhecidas do monge, como elas
surgem, conhecidas como elas persistem, conhecidas como elas se acalmam. As
percepes so conhecidas por ele medida que surgem, conhecidas como elas
persistem, conhecidas como elas se acalmam. Os pensamentos so conhecidos por
ele medida que surgem, conhecidos como eles persistem, conhecidos como eles
se acalmam. Este o desenvolvimento da concentrao que... leva ateno plena
e vigilncia. [(P) 30]
E qual o desenvolvimento da concentrao que... conduz ao fim das impurezas?
o caso de um monge que permanece atento ao aparecimento e desaparecimento,
com referncia aos cinco agregados: Esta a forma, esta sua origem, este o seu
desaparecimento. Assim a sensao... Esta a percepo... Assim so as
formaes... Esta a conscincia, esta a sua origem, este o seu desaparecimento.
Isto o desenvolvimento da concentrao que... conduz ao fim das impurezas. [(P)
173]
Estes so os quatro desenvolvimentos da concentrao.
- AN 4,41
(P) 150. A Nobre Concentrao Correcta. Agora, quais so, monges, os cinco
factores da nobre concentrao correcta? o caso de um monge - bastante isolado
dos prazeres sensuais, afastado das qualidades inbeis que entra e permanece no
primeiro jhana: xtase e felicidade nascidos do afastamento, acompanhado pelo
pensamento aplicado e avaliado. Ele permeia e impregna, cobre e preenche o seu
corpo com o xtase e felicidade nascidos do isolamento. No h nada em todo o seu

corpo que no esteja permeado pelo xtase e felicidade nascidos do afastamento.

como se um operrio habilidoso ou o seu aprendiz deitassem p de banho numa
bacia de lato e o misturasse, borrifando-o uma e outra vez com gua, de modo que
a sua bola de p de banho - saturada, carregada de humidade, permeada por dentro
e por fora - no obstante, no gotejasse, assim tambm, o monge permeia... o corpo
com o xtase e felicidade nascidos do afastamento. No h nada em todo o seu
corpo que no esteja permeado pelo xtase e felicidade nascidos do afastamento.
Este o primeiro empreendimento dos cinco factores da nobre concentrao
correcta.
Alm disso, com a tranquilidade do pensamento dirigido e avaliado, ele entra e
permanece no segundo jhana: xtase e felicidade nascidos da concentrao, e da
unificao da conscincia, livre de pensamentos dirigidos e avaliados - segurana
interna. Ele permeia e impregna, cobre e preenche o corpo com o xtase e
felicidade nascidos da concentrao. No h nada em todo o seu corpo que no
esteja permeado pelo xtase e felicidade nascidos da concentrao.
Assim como um lago com gua da fonte que jorra do seu interior, que no tendo um
fluxo de leste, oeste, norte ou sul, nem cus que periodicamente forneam chuvas
abundantes, de modo que a fonte de gua fresca que jorra do interior do lago que
permeia e impregna, cobre e o preenche com gua fresca, sem que nenhuma parte
do lago no esteja permeado pela gua fresca; assim tambm, o monge permeia... o
corpo com o arrebatamento e felicidade nascidos da concentrao. No h nada em
todo o seu corpo que no esteja permeado pelo xtase e felicidade nascidos da
concentrao. Esta a segunda evoluo dos cinco factores da nobre concentrao
correcta.
E alm disso, abandonando o xtase, ele permanece equnime, com ateno plena e
alerta, e sentindo prazer no corpo. Ele entra e permanece no terceiro jhana, do qual
os nobres declaram: equnime e conscientemente, ele tem uma agradvel
permanncia. Ele permeia e impregna, cobre e preenche o corpo com a felicidade
despojada do xtase, de modo que, no h nada em todo o seu corpo que no seja
preenchido com o prazer despojado do xtase.
Assim como num lago de ltus azuis, brancos, ou vermelhos, pode haver alguns
ltus azuis, brancos ou vermelhos que, nascidos e crescidos na gua, fiquem
imersos e floresam sem sair da gua, de modo que eles so permeados e
impregnados, inundados e cheios de gua fresca da raiz at ponta, e nenhuma
destas flores de ltus azuis, brancas ou vermelhas, estar sem ser permeada com
gua fresca, assim tambm, o monge permeia... o corpo com a felicidade despojada
do xtase. No h nada em todo o seu corpo que no seja preenchido com a
felicidade despojada do xtase. Este o terceiro desenvolvimento dos cinco
factores da nobre concentrao correcta.

E alm disso, com o abandono do prazer e do sofrimento - como aconteceu antes

com o desaparecimento das alegrias e angstias - ele entra e permanece no quarto
jhana: com pureza de equanimidade e ateno plena, nem prazer, nem dor. Ele
permanece permeando o corpo com uma pura e brilhante conscincia, de modo que
no h nada em todo o seu corpo que no esteja permeado pela pura e brilhante
conscincia.
como se um homem estivesse envolvido dos ps cabea com um pano branco,
de forma a que no houvesse nenhuma parte do seu corpo que o pano branco no
cobrisse, assim tambm, o monge permanece permeando o corpo com uma mente
pura e luminosa. No h nada em todo o seu corpo que no esteja permeado pela
conscincia pura e brilhante. Este o quarto desenvolvimento dos cinco factores da
nobre concentrao correcta.
E alm disso, o monge tem o seu tema de reflexo bem na mo, bem presente, bem
pensado, bem afinado (bem compreendido) por meio do discernimento.
Assim como se uma pessoa fosse rebater sobre outra, ou se uma pessoa de p fosse
rebater sobre uma pessoa sentada, ou se uma pessoa sentada fosse rebater sobre
uma pessoa deitada, assim tambm, os monges, o monge tem o seu tema de
reflexo bem na mo, bem presente, bem pensado, bem sintonizado por meio do
discernimento. Este o quinto desenvolvimento dos cinco factores da nobre
concentrao correcta.
Quando um monge desenvolveu e cultivou os cinco factores da nobre concentrao
correcta desta forma, ento, ele vira a sua mente para conhecer e entender qualquer
um dos seis conhecimentos superiores, ele pode testemunh-los por si mesmo
sempre que h uma oportunidade. [(P) 64]
Suponha-se que havia uma jarra para gua, colocada numa plataforma, cheia de
gua, para que os corvos pudessem beber. Se um homem forte a virasse de alguma
forma, a gua derramava-se para fora?
Sim, senhor.
Da mesma forma, quando um monge desenvolveu e exerceu a concentrao
correcta dos cinco factores da nobre concentrao correcta desta forma, ento, ele
vira a sua mente para conhecer e entender qualquer um dos seis conhecimentos
superiores, ele pode testemunh-los por si mesmo sempre que h uma
oportunidade.
Suponham que houvesse um tanque de gua rectangular colocado ao nvel do
solo, delimitado por diques - repleto de gua, para que os corvos pudessem beber.
Se um homem forte, fosse soltar os diques em qualquer lugar de qualquer maneira,
a gua derramava-se para fora?
Sim, senhor.

Suponham que houvesse um carro ao nvel do solo, num cruzamento de quatro

estradas, aproveitada para puros sangue, esperando com chicotes prontos, de modo
que um hbil cocheiro, um treinador domador de cavalos, pudesse mont-los e tendo as rdeas na mo esquerda e o chicote na mo direita conduzisse para a
frente e para trs, para qualquer lugar e por qualquer estrada que ele quisesse, da
mesma forma, quando um monge desenvolveu e exerceu a concentrao correcta
dos cinco factores da nobre concentrao correcta desta forma, ento, ele vira a sua
mente para conhecer e entender qualquer um dos seis conhecimentos superiores, ele
pode testemunh-los por si mesmo sempre que h uma oportunidade.
- AN 5,28
(P) 151. Meditao da respirao. Agora, como a ateno plena da inspirao e
expirao desenvolvida e cultivada para que d grandes frutos e grandes
benefcios?
o caso de um monge, que tendo ido para o deserto, para a sombra de uma rvore,
ou para uma construo vazia, senta-se dobrando as pernas cruzando-as, mantm o
corpo erecto e coloca a ateno plena sua frente. Sempre atento, ele inspira;
atento, ele expira.
[1] Inspirando longo, ele compreende: 'Eu inspiro longo'; ou expirando longo, ele
compreende: 'Eu expiro longo. [2] Inspirando curto, ele compreende: 'Eu inspiro
curto'; ou expirando curto, ele compreende: 'Eu expiro curto.' [3] Ele treina-se
assim: 'Vou inspirar sentindo todo o corpo. Ele treina-se assim: 'Vou expirar
sentindo todo o corpo. [4] Ele treina-se assim: 'Vou inspirar tranquilizando as
formaes do corpo. Ele treina-se assim: 'Vou expirar tranquilizando as formaes
do corpo.
[5] Ele treina-se inspirando sentindo xtase, e expirando sentindo xtase. [6] Ele
treina-se inspirando sentindo prazer, e expirando sentindo prazer. [7] Ele treina-se
inspirando sentindo as formaes mentais, e expirando sentindo as formaes
mentais. [8] Ele treina-se inspirando tranquilizando as formaes mentais, e
expirando tranquilizando as formaes mentais.
[9] Ele treina-se inspirando sentindo a mente, e expirando sentindo a mente [10]
Ele treina-se inspirando satisfazendo a mente, e expirando satisfazendo a mente.
[11] Ele treina-se inspirando estabilizando a mente e expirando estabilizando a
mente. [12] Ele treina-se inspirando libertando a mente e expirando libertando a
mente.
[13] Ele treina-se inspirando reflectindo sobre a impermanncia, e expirando
reflectindo sobre a impermanncia. [14] Ele treina-se inspirando reflectindo sobre o
desapego (literalmente, desvanecimento), e expirando reflectindo sobre o desapego.
[15] Ele treina-se inspirando reflectindo sobre a cessao e expirando reflectindo

sobre a cessao. [16] Ele treina-se inspirando reflectindo sobre a renncia e

expirando reflectindo sobre a renncia.
Isto como a ateno plena na inspirao e expirao desenvolvida e cultivada de
forma a dar grandes frutos e grandes benefcios.
- SN 54,1
(P) 152. Vassakara: Uma vez, Ven. Ananda, O Ven. Gautama estava a viver em
Vesali, no Hall com o telhado em pico, na Grande Floresta. Fui at onde ele estava
hospedado na Grande Floresta... e a ele falou numa variedade de formas de jhana.
O Ven. Gotama foi dotado com jhana e fez de jhana um seu hbito. Na verdade, ele
elogiou todos os tipos de jhana.
Ananda: Foi o caso em que o Abenoado no elogiou todos os tipos de jhana, nem
criticou todos os tipos de jhana. E que tipos de jhana ele no elogiou? o caso de
uma determinada pessoa que permanece com a sua conscincia submetida pela
paixo sensual, amarrada paixo sensual. Ela no discerne a sada, como na
verdade , da paixo sensual, uma vez que ela tenha surgido. Fazendo dessa paixo
sensual o ponto focal, ela absorve-se em si mesma, absorve-se, reabsorve-se, e
super absorve-se em si mesma com ela.
Ele reside com a sua conscincia, submetida pela m vontade... pela preguia e
sonolncia... pela inquietao e ansiedade... e pela incerteza, amarrada com a
incerteza. Ele no discerne a sada, como na verdade , da incerteza, uma vez que
ela tenha surgido. Fazendo dessa incerteza o ponto focal, ele absorve-se em si
mesmo, absorve-se, reabsorve-se, e super absorve-se em si mesmo com ela. Este
o tipo de jhana que o Abenoado no louvou.
E que tipo de jhana ele elogiou? o caso de um monge - bastante isolado dos
prazeres sensuais, afastado das qualidades inbeis - entra e permanece no primeiro
jhana... no segundo jhana... no terceiro jhana... no quarto jhana: pureza da
equanimidade e ateno plena, nem o prazer nem a dor. Este o tipo de jhana que o
Abenoado elogiou.
Vassakara: Parece, Ven. Ananda, que o Ven. Gotama criticou o jhana que mereceu
crtica, e elogiou o que mereceu louvor.
- MN 108
(P) 153. Um monge dotado com estas cinco qualidades incapaz de entrar e
permanecer na concentrao correcta. Quais cinco? Ele no pode suportar [o
impacto do] olho, ele no pode suportar os sons... os aromas... os paladares... as
sensaes tcteis. Um monge dotado com estas cinco qualidades no capaz de
entrar e permanecer na concentrao correcta.

Um monge dotado com estas cinco qualidades capaz de entrar e permanecer na

concentrao correcta. Quais cinco? Ele pode suportar [o impacto do] olho... dos
sons... dos aromas... dos paladares... das sensaes tcteis. Um monge dotado com
estas cinco qualidades capaz de entrar e permanecer na concentrao correcta.
- AN 5,113
(P) 154. Um monge que no abandonou estas seis qualidades incapaz de entrar e
permanecer no primeiro jhana. Quais seis? Desejo sensual, m vontade, preguia e
agitao, sonolncia e ansiedade, e a incerteza, e no v bem, com o discernimento
correcto, como eles realmente esto presentes, as desvantagens dos prazeres
sensuais...
Um monge que no abandonou estas seis qualidades incapaz de entrar e
permanecer no primeiro jhana. Quais seis? Pensamentos de sensualidade,
pensamentos de m vontade, pensamentos de violncia, percepes de
sensualidade, percepes de m vontade, percepes de violncia.
- AN 6,73-74
[(P) 155. Um monge dotado com estas seis qualidades capaz de dominar a fora
de concentrao. Quais seis?
o caso de um monge que hbil na realizao da concentrao, na manuteno
da concentrao, e na sada da concentrao. Ele est decidido a faz-lo,
perseverante a faz-lo, e receptivo a faz-lo.
Um monge dotado com estas seis qualidades capaz de dominar a fora de
concentrao.
- AN 6,72
(P) 156. Um monge dotado com estas seis qualidades poderia romper o Himalaia, o
rei das montanhas, para no falar da ignorncia miservel. Quais seis?
o caso onde um monge que hbil na realizao da concentrao, na manuteno
da concentrao, na sada da concentrao, na preparao [da mente] para a
concentrao, no alcance da concentrao, e na aplicao da concentrao.
Um monge dotado com estas seis qualidades poderia romper o Himalaia, o rei das
montanhas, para no falar da ignorncia miservel.
- AN 6,24
[(P) 157. Imaginem uma grande piscina com gua onde cabe um elefante grande,
com sete ou sete cvados e meio de altura. O pensamento lhe ocorre: E se eu fosse
mergulhar nesta piscina com gua, para me divertir, esguichando gua nas minhas
orelhas e ao longo das minhas costas, e ento tomar banho, beber, sair para fora e

ir-me embora quando me apetecer? Ento ele mergulha na piscina com gua,
diverte-se em esguichar gua nas orelhas e ao longo das costas, e, em seguida,
banha-se, bebe, sai para fora e vai-se embora quando quiser. Porque isto? Porque
o seu grande corpo encontra p no fundo.
Agora, suponham que um coelho ou um gato vinha e pensava, Qual a diferena
entre mim e um elefante? E se eu mergulhar nesta piscina com gua, para me
divertir, esguichando gua nas minhas orelhas e ao longo das minhas costas, e
depois tomar banho, beber, sair para fora e ir-me embora quando me apetecer?
Ento ele mergulha precipitadamente para a piscina com gua sem reflectir, e dele
se pode esperar que se afundar ou flutuar na superfcie. Porque isto? Porque o
seu pequeno corpo no encontra p na profundidade.
Da mesma forma, quem diz: Sem ter atingido a concentrao, irei viver em
solido, em lugares selvagens e isolados, dele pode-se esperar que afundar ou
flutuar na superfcie.
- AN 10,99
(P) 158. Estas so as cinco recompensas para aquele que pratica a meditao
andando. Quais cinco? Ele pode resistir viajando a p, ele pode suportar o esforo,
ele torna-se livre de doenas, o que ele tiver comido e bebido, mastigado e
saboreado, torna-se bem digerido, a concentrao que ele ganha ao fazer a
meditao quando anda, dura por um longo tempo.
- AN 5,29
(P) 159. Pensamentos de Distraco. Quando um monge est atento, de mente
elevada, h cinco temas que devem estar presentes nos momentos adequados. Quais
cinco?
o caso onde o mal, os pensamentos inbeis - imbudos de desejo, averso ou
iluso que surgem num monge, enquanto ele se est a referir ao atender a um
tema especfico. Ele deve ocupar-se com outro tema, alm de que deve relacionarse com o que hbil. Quando ele vai para esse outro tema... os maus, os
pensamentos inbeis... so abandonados e acalmam. Com o seu abandono, ele
estabiliza-se correctamente dentro da sua mente, acalma-a, unifica-a, e concentra-a.
Assim como um carpinteiro habilidoso ou o seu aprendiz usariam uma pequena
estaca para bater, retirando e expulsando uma grande, da mesma forma... ele
estabiliza-se correctamente dentro da sua mente, acalma-a, unifica-a, e concentra-a.
Se o mal, os pensamentos inbeis - imbudos de desejo, averso, ou iluso - ainda
surgirem no monge, enquanto ele se est a ocupar desse outro tema diferente,
relacionado com o que hbil, ele deve examinar as desvantagens desses
pensamentos: Verdadeiramente, estes meus pensamentos so inbeis...
censurveis... Estes meus pensamentos resultam em sofrimento. Quando ele est a

examinar os seus inconvenientes... os maus, os pensamentos inbeis... so

abandonados e acalmam. Com o seu abandono, ele estabiliza-se correctamente
dentro da sua mente, acalma-a, unifica-a, e concentra-a. Assim como uma jovem
mulher - ou homem que gosta de adornos, ficaria horrorizado, repelido e enojado
se a carcaa de uma cobra ou de um co ou de um ser humano fossem pendurados
no seu pescoo; da mesma forma... o monge estabiliza-se correctamente dentro da
sua mente, acalma-a, unifica-a, e concentra-a.
Se o mal, os pensamentos inbeis - imbudos de desejo, averso ou iluso - ainda
surgirem no monge, enquanto ele est a examinar os inconvenientes daqueles
pensamentos, ele no dever prestar ateno mente e queles pensamentos.
Quando ele no presta ateno para a mente nem para os pensamentos... os maus,
os pensamentos inbeis so abandonados e acalmam. Com o seu abandono, ele
estabiliza-se correctamente dentro da sua mente, acalma-a, unifica-a, e concentra-a.
Assim como um homem com bons olhos, no querendo ver as formas que entraram
no seu campo de viso fecha os olhos ou desvia o olhar, da mesma forma... o
monge estabiliza-se correctamente dentro da sua mente, acalma-a, unifica-a, e
concentra-a.
Se o mal, os pensamentos inbeis - imbudos de desejo, averso ou iluso - ainda
surgirem no monge, enquanto ele no est a prestar ateno mente e a esses
pensamentos, ele dever ocupar-se em tranquilizar a formao de pensamentos em
relao a esses pensamentos. Quando ele tranquiliza a formao de pensamentos
em relao a esses pensamentos... os maus, os pensamentos inbeis so
abandonados e acalmam-se. Com o seu abandono, ele estabiliza-se correctamente
dentro da sua mente, acalma-a, unifica-a, e concentra-a. Assim como o pensamento
ocorreria a um homem que caminhava rapidamente, Porque estou a caminhar
rapidamente? Porque no ando devagar? Assim, ele caminha lentamente. O
pensamento ocorre-lhe: Porque estou a andar devagar? Porque no paro? Ento
ele pra. O pensamento ocorre-lhe: Porque estou em p? Porque no me sento? "
Ento ele senta-se. O pensamento ocorre-lhe: Porque estou sentado? Porque no
me deito? Ento ele deita-se. Desistindo, desta forma, de uma postura grosseira,
ele assume-se mais refinado. Da mesma forma... o monge estabiliza-se
correctamente dentro da sua mente, acalma-a, unifica-a, e concentra-a.
Se o mal, os pensamentos inbeis - imbudos de desejo, averso ou iluso - ainda
surgirem no monge, enquanto ele tranquiliza a formao de pensamentos em
relao a esses pensamentos, ento - com os dentes cerrados e a sua lngua
pressionada contra o cu-da-boca - ele deve derrotar, forar, e pressionar a sua
mente com a sua conscincia. Assim - com os dentes cerrados a lngua pressionada
contra o cu-da-boca - ele derrota, fora, e pressiona a sua mente com a sua
conscincia... os maus, os pensamentos inbeis so abandonados e acalmam-se.
Com o seu abandono, ele estabiliza-se correctamente dentro da sua mente, acalmaa, unifica-a, e concentra-a. Assim como um homem forte, agarrando um homem

mais fraco pela cabea ou pelo pescoo ou pelos ombros, bate-lhe, restringe-o, e
esmaga-o, da mesma forma... o monge estabiliza-se correctamente dentro da sua
mente, acalma-a, unifica-a, e concentra-a.
Agora, quando um monge... ocupando-se de outro tema... examinar os
inconvenientes desses pensamentos... no prestar ateno mente e nem prestar
ateno a esses pensamentos... tranquilizar a formao dos pensamentos em relao
a esses pensamentos... derrotar, forar, e pressionar a sua mente com a sua
conscincia... estabilizar-se correctamente dentro da sua mente, acalmando-a,
unificando-a, e concentrando-a: Ele ento chamado um monge com maestria
sobre as formas sequenciais de pensamento. Ele tem qualquer pensamento que
queira, e no pensa pensamentos que no queira. Ele cortou o desejo, jogou fora os
grilhes, e - atravs do conceito de entendimento correcto - deu um fim ao
sofrimento e aflio.
- MN 20
(P) 160. Existem estas impurezas brutas no ouro: a areia suja, areia grossa e arenito.
Um lavador ou o seu aprendiz, tendo colocado [o ouro] numa cuba, lava-o uma vez
e outra at que as tenham retirado.
Quando ele est livre delas, continuam a existir impurezas moderadas no ouro,
areia grossa e areia fina. Ele lava o ouro novamente, uma e outra vez at que as
tenham retirado.
Quando ele est livre delas, continua a existir impurezas no ouro: areia fina e p
preto. Um lavador ou o seu aprendiz, lava o ouro, uma vez e outra at que as
tenham retirado.
Quando ele est livre delas, resta apenas o p de ouro. O ourives ou o seu aprendiz,
tendo-o colocado num cadinho, sopra sobre ele novamente e novamente, para
afastar o lixo. O ouro, contanto que no tenha sido soprado de novo e de novo, ao
ponto das impurezas serem retiradas para fora, enquanto ele no for refinado e livre
de impurezas, no flexvel, malevel, ou luminoso. frgil e no est pronto para
ser trabalhado. Mas chega um momento em que o ourives ou o seu aprendiz sopram
sobre o ouro novamente e novamente at que a escria levada pelo vento. O
ouro... ento refinado, livre de impurezas, flexvel, malevel, e luminoso. No
frgil, e est pronto para ser trabalhado. Ento, qualquer tipo de ornamento que ele
tenha em mente - seja um cinto, um brinco, um colar ou uma corrente de ouro - o
ouro servir aos seus propsitos.
Da mesma forma, existem estas impurezas brutas num monge aplicado na mente
elevada: comportamento defeituoso no corpo, fala e mente. Este monge consciente e capaz, por natureza - abandona, destri, desmonta, limpa para fora da

existncia. Quando ele est livre delas, continuam a existir dentro dele as impurezas
moderadas: os pensamentos de sensualidade, de m vontade, e violncia. Estes
ele... apaga da existncia. Quando ele est livre deles subsistem nele as impurezas
finas: pensamentos relacionados com a sua posio social, os pensamentos
relacionados com o seu local de origem, pensamentos relacionados com o no
querer ser desprezado. Estes ele... apaga da existncia.
Quando ele est livre deles, restam apenas os pensamentos do Dhamma. A sua
concentrao no nem calma nem refinada, ela ainda no alcanou a serenidade
ou a unidade, que mantida no lugar atravs da formao da conteno forada.
Mas chega um momento em que a sua mente cresce estvel interiormente,
estabilizada, cresce unificada e concentrada. A sua concentrao tranquila e
refinada, alcanou a serenidade e a unidade, e no mais mantida no lugar atravs
da formao da conteno forada. Ento, ele vira a sua mente para conhecer e
perceber, qualquer um dos seis conhecimentos superiores, que pode testemunh-los
por si mesmo, sempre que h uma oportunidade... [(P) 64, 182]
- AN 3,100
(P) 161. Ven. Anuruddha: Aconteceu que, quando estvamos diligentes, ardentes e
decididos, percebemos uma luz e a viso das formas. Mas logo depois a luz
desapareceu, juntamente com a viso das formas, e no podemos entrar em sintonia
com este tema.
O Buda: Vocs devem entrar em sintonia com esse tema. Antes do meu Despertar
quando eu ainda era apenas um Bodisatva no iluminado, eu tambm percebia luz e
a viso de formas e, logo depois essa luz desapareceu, juntamente com a viso de
formas. O pensamento ocorreu-me: 'Qual a causa, qual a razo, porque a luz
desapareceu, juntamente com a viso de formas? Ento ocorreu-me: "A incerteza
surgiu em mim, e por causa da incerteza a minha concentrao caiu, quando a
minha concentrao caiu, a luz desapareceu juntamente com a viso de formas. Eu
vou agir de tal forma que a incerteza no vai surgir em mim novamente. '
Quando eu estava diligente, ardente e decidido, percebi a luz e a viso das formas.
Mas logo depois a luz desapareceu, juntamente com a viso de formas. O
pensamento ocorreu-me: 'Qual a causa, qual a razo, porque a luz desapareceu,
juntamente com a viso de formas? Ento ocorreu-me: 'desateno... preguia e
sonolncia... medo... euforia... a inrcia surgiu em mim, e por causa da falta de
ateno... a concentrao caiu e, quando a minha concentrao caiu, a luz
desapareceu juntamente com a viso de formas. Eu vou agir de tal forma que a
incerteza, a desateno, a preguia e a sonolncia, o medo, a euforia, e a inrcia no
iro surgir em mim novamente.'
Quando eu estava diligente, ardente e decidido... Ocorreu-me, "a persistncia
excessiva [(P) 66] surgiu em mim, e por causa da persistncia excessiva a minha

concentrao caiu, quando a minha concentrao caiu, a luz desapareceu

juntamente com a viso de formas. como se um homem pudesse agarrar uma
codorniz firmemente com as duas mos, ela morreria ali. Da mesma forma, a
persistncia excessiva surgiu em mim... Eu vou agir de tal forma que a incerteza...
E persistncia excessiva no ir surgir em mim novamente.'
Quando eu estava diligente, ardente e decidido... Ocorreu-me, 'a persistncia
indolente [(P) 66] surgiu em mim, e por causa da persistncia indolente, a minha
concentrao caiu, quando a minha concentrao caiu, a luz desapareceu
juntamente com a viso de formas. como se um homem pudesse agarrar uma
codorniz frouxamente, e ela voaria para fora das suas mos. Da mesma forma, a
persistncia indolente surgiu em mim... Eu vou agir de tal forma que a incerteza... a
persistncia excessiva e indolente no iro surgir em mim novamente.'
Quando eu estava diligente, ardente e decidido... Ocorreu-me, "As lembranas
nostlgicas... a percepo da multiplicidade... a absoro excessiva de formas
surgiram em mim, e por causa da absoro excessiva de formas a minha
concentrao caiu, quando a minha concentrao caiu, a luz desapareceu
juntamente com a viso de formas... Eu vou agir de tal forma que a incerteza... as
lembranas nostlgicas, a percepo da multiplicidade, a absoro excessiva das
formas no vo surgir em mim novamente.'
Quando eu soube, "A incerteza uma contaminao da mente ', eu abandonei a
incerteza que era uma profanao da mente. (Da mesma forma, com a preguia, a
falta de ateno e sonolncia, o medo, a euforia, a inrcia, a persistncia excessiva,
a persistncia indolente, as lembranas nostlgicas, a percepo da multiplicidade,
e a absoro excessiva de formas.)
Quando eu estava diligente, ardente e decidido, percebi a luz sem ver as formas, ou
via as formas sem perceber a luz durante todo o dia, toda a noite, pelo dia e a noite
toda. O pensamento ocorreu-me: 'Qual a causa, qual a razo...?' Ento ocorreume: 'Quando eu dou ateno ao tema da luz, sem dar ateno para o tema das
formas, vejo a luz sem ver as formas. Quando eu dou ateno ao tema das formas,
sem dar ateno para o tema da luz, eu vejo as formas sem ver a luz durante o dia
inteiro, toda a noite, pelo dia e toda a noite."
Quando eu estava diligente, ardente e decidido, percebi luz limitada e vi formas
limitadas; percebi luz ilimitada e vi formas ilimitadas durante o dia inteiro, toda a
noite, todo o dia e noite. O pensamento ocorreu-me: 'Qual a causa, qual a
razo... ?' Ento ocorreu-me: 'Quando a minha concentrao limitada, o meu
sentido de viso [interior] limitado. Quando a minha concentrao ilimitado, o
meu sentido da viso [interior] ilimitado. Com um sentido ilimitado de viso eu

percebo a luz ilimitada e vejo ilimitadas formas durante todo o dia, toda a noite,
durante o dia inteiro e a noite
"Tendo abandonado aquelas impurezas da mente. Deixei desenvolver a
concentrao de trs formas. " Ento, [1] desenvolvi a concentrao com o
pensamento dirigido e avaliado. Desenvolvi a concentrao sem dirigir o
pensamento, mas com um mnimo de avaliao. Desenvolvi a concentrao sem o
pensamento aplicado ou avaliado. [2] Desenvolvi a concentrao com o xtase... e
sem o xtase... [3] Desenvolvi a concentrao acompanhado de prazer...
acompanhado de equanimidade.
Quando a minha concentrao com o pensamento dirigido e avaliado foi
desenvolvida, quando a minha concentrao sem o pensamento aplicado com um
mnimo de avaliao... sem o pensamento aplicado ou avaliado... com entusiasmo...
sem o xtase... acompanhado de prazer... acompanhado de equanimidade foi
desenvolvida, ento o conhecimento e viso surgiram em mim: 'A minha libertao
no provocada. Este o meu ltimo nascimento. No h mais vir a ser."
Isto foi o que disse o Abenoado. Satisfeito, o Ven. Anuruddha sentiu alegria nas
palavras do Abenoado.
- MN 128
[(P) 162. Habilidade de concentrao. Suponham que havia uma vaca na montanha
- tola, inexperiente, no familiarizada com o seu pasto, inbil em vaguear pelas
montanhas acidentadas - e pensasse, 'E se eu fosse numa direco que nunca tivesse
ido antes, para comer a erva que nunca comi antes, para beber a gua, que nunca
bebi antes! " Ela levantaria a pata traseira sem ter colocado a pata da frente com
firmeza e [como resultado] no conseguiria ir numa direco que nunca tivesse ido
antes, comer a erva que nunca tivesse comido antes, ou beber a gua, que nunca
tivesse bebido antes. E quanto ao lugar onde ela estava quando o pensamento lhe
ocorreu: "E se eu fosse para onde eu nunca estive antes... para beber gua, que
nunca bebi antes, "ela no iria voltar para l com segurana. Porqu isso? Porque
ela uma idiota, uma vaca de montanha inexperiente, no familiarizada com o seu
pasto, inbil em vaguear pelas montanhas.
Da mesma forma, h casos em que um monge - tolo, inexperiente, no
familiarizado com o seu pasto, no qualificado... entra e permanece no primeiro
jhana: xtase e felicidade nascidos do afastamento, acompanhado pelo pensamento
aplicado e avaliado - no fica com este tema, no o desenvolve, pratica-o, ou
estabelecesse firmemente nele. O pensamento ocorre-lhe: 'E se eu, com a
tranquilidade do pensamento dirigido e avaliado, fosse entrar e permanecesse no
segundo jhana: xtase e felicidade nascidos da concentrao, a unificao da
conscincia livre de pensamentos dirigidos e avaliados - segurana interna. Ele no
capaz... entrar e permanecer no segundo jhana... O pensamento ocorre-lhe: 'E se

eu... fosse entrar e permanecesse no primeiro jhana... Ele no capaz... entrar e

permanecer no primeiro jhana. Isto chamado um monge que escorregou e caiu de
ambos os lados, como a vaca da montanha, tolo, inexperiente, no familiarizado
com o seu pasto, no qualificado em vaguear pelas montanhas.
Mas suponham que havia uma vaca na montanha - sbia, experiente, familiarizada
com o seu pasto, hbil em vaguear nas montanhas acidentadas - e que estava a
pensar ''O que aconteceria se eu fosse numa direco que nunca tivesse ido antes,
para comer erva que nunca comi antes, e beber gua, que nunca bebi antes! " Ela ia
levantar a pata traseira s depois de ter colocado a pata da frente com firmeza e
[como resultado] iria comear a ir numa direco que ela nunca tinha ido antes...
para beber a gua, que ela nunca havia bebido antes. E quanto ao lugar onde ela
estava quando o pensamento lhe ocorreu: "'O que aconteceria se eu fosse numa
direco que nunca tivesse ido antes... para beber a gua, que nunca bebi antes ",
ela iria voltar em segurana. Porqu isso? Porque ela sbia, uma vaca de
montanha experiente, familiarizada com o seu pasto, hbil em vaguear pelas
montanhas.
Da mesma forma, existem alguns casos onde um monge - sbio, experiente,
familiarizado com o seu pasto, hbil... entra e permanece no primeiro jhana...
prende-se com aquele tema, desenvolvendo-o, prossegue nele, e estabelece-se
firmemente nele. O pensamento ocorre-lhe: 'O que aconteceria se eu... entrasse e
permanecesse no segundo jhana... Sem saltar para o segundo jhana, ele - com a
tranquilidade do pensamento dirigido e avaliado - entra e permanece no segundo
jhana. Ele permanece com esse tema, desenvolvendo-o, prossegue nele, e
estabelece-se firmemente nele. O pensamento ocorre-lhe: ''O que aconteceria se
eu... entrasse e permanecesse no terceiro jhana... Sem saltar para o terceiro jhana,
ele... entra e permanece no terceiro jhana. Ele permanece com esse tema,
desenvolvendo-o, prossegue nele, e estabelece-se firmemente nele. O pensamento
ocorre-lhe: ''O que aconteceria se eu... entrasse e permanecesse no quarto jhana...
Sem saltar para o quarto jhana, ele... entra e permanece no quarto jhana. Ele
permanece com esse tema, desenvolvendo-o, prossegue nele, e estabelece-se
firmemente nele.
O pensamento ocorre-lhe: 'O que aconteceria se eu, com a completa superao das
percepes da forma [fsica], com o desaparecimento das percepes de oposio, e
no der ateno s percepes de diversidade, pensando, "Espao infinito", entrasse
e permanecesse na dimenso do espao infinito. " Sem saltar para a dimenso do
espao infinito, ele... entra e permanece na dimenso do espao infinito. Ele
permanece com esse tema, desenvolvendo-o, prossegue nele, e estabelece-se
firmemente nele.
O pensamento ocorre-lhe: ''O que aconteceria se eu, com a completa superao da
dimenso do espao infinito, pensando, "A conscincia infinita," entrasse e

permanecesse na dimenso da conscincia infinita. " Sem saltar para a dimenso da

conscincia infinita, ele... entra e permanece na dimenso da conscincia infinita.
Ele permanece com esse tema, desenvolvendo-o, prossegue nele, e estabelece-se
firmemente nele.
O pensamento ocorre-lhe: ''O que aconteceria se eu, com a completa superao da
dimenso da conscincia infinita, pensando: "No h nada", entrasse e
permanecesse na dimenso do nada. " Sem saltar para a dimenso do nada, ele...
entra e permanece na dimenso do nada. Ele permanece com esse tema,
desenvolve-o, prossegue, nele e estabelece-se firmemente nele.
O pensamento ocorre-lhe: ''O que aconteceria se eu, com a completa superao da
base do nada, entrasse e permanecesse na dimenso da percepo nem no
percepo.' Sem saltar para a dimenso da percepo nem no percepo, ele...
entra e permanece na dimenso da percepo nem no percepo. Ele permanece
com esse tema, desenvolvendo-o, prossegue nele, e estabelece-se firmemente nele.
O pensamento ocorre-lhe: 'O que aconteceria se eu, com a completa superao da
dimenso da percepo nem no percepo, entrasse e permanecesse na cessao
da percepo e da sensao. Sem saltar para a cessao da percepo e da sensao,
ele... entra e permanece na cessao da percepo e sensao.
Quando um monge entra e sai de todas aquelas realizaes, a sua mente flexvel e
malevel. Com a sua mente, flexvel e malevel, sem limites de concentrao est
bem desenvolvido. Com a sua concentrao bem desenvolvida e sem limites, ento
ele vira a sua mente para conhecer e perceber qualquer um dos seis conhecimentos
superiores, que pode testemunh-los por si mesmo, sempre que h uma
oportunidade.
- AN 9,35
[(P) 163. Guiado pelo treinador de elefantes, o elefante a ser domesticado vai
apenas numa direco: leste, oeste, norte ou sul... Guiado pelo Tathagata... a pessoa
a ser domada vai em oito direces. Dotado de forma, ele v as formas. Esta a
primeira direco. No percebendo a forma interiormente, ele v as formas
exteriormente. Esta a segunda direco. Ele tem a inteno apenas no belo. Esta
a terceira direco. Com a completa superao das percepes da forma [fsica],
com o desaparecimento das percepes de resistncia, e no dando ateno s
percepes da diversidade, [percebendo], 'O espao infinito,' ele entra e
permanece na dimenso do espao infinito. Esta a quarta direco. Com a
completa superao da dimenso do espao infinito, [percebendo], 'A conscincia
infinita,' ele entra e permanece na dimenso da conscincia infinita. Esta a quinta
direco. Ele... entra e permanece na dimenso do nada. Esta a sexta direco.
Ele... entra e permanece na dimenso da percepo nem no percepo. Esta a
stima direco. Com a completa superao da dimenso da percepo nem no
percepo, ele entra e permanece na cessao da percepo e sensao. Esta a

oitava direco.
- MN 137
(P) 164. "Existem estas sete propriedades. Quais sete? A propriedade da luz, a
propriedade da beleza, a propriedade da dimenso do espao infinito, a propriedade
da dimenso da conscincia infinita, a propriedade da dimenso do nada, a
propriedade da dimenso da percepo nem no percepo, a propriedade da
cessao da sensao e percepo. Estas so as sete propriedades.
Quando isso foi dito, um certo monge dirigiu-se ao Abenoado: "... Estas
propriedades so discernidas na dependncia de qu?
"A propriedade da luz discernida na dependncia de escurido. A propriedade da
beleza discernida na dependncia do desinteressante. A propriedade da dimenso
do espao infinito discernida na dependncia da forma. A propriedade da
dimenso da conscincia infinita discernida na dependncia da dimenso do
espao infinito. A propriedade da dimenso do nada discernida na dependncia da
dimenso da infinito da conscincia. A propriedade da dimenso da percepo nem
no percepo discernida na dependncia da dimenso do nada. A propriedade da
cessao da sensao e percepo discernida na dependncia da cessao.'
"... E como, senhor, a realizao dessas propriedades so alcanados?
"A propriedade da luz, a propriedade da beleza, a propriedade da dimenso do
espao infinito, a propriedade da dimenso da conscincia infinita, a propriedade da
dimenso do nada: Estas propriedades devem ser alcanadas nas realizaes da
percepo. A propriedade da dimenso da percepo nem no percepo para ser
alcanada como uma realizao remanescente das formaes. A propriedade da
cessao da sensao e percepo para a ser atingida como a realizao da
cessao."
- SN 14,11

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F. Concentrao e Discernimento
Notmos no [II/A] que alguns dos conjuntos de Asas para Despertar listam jhana
como uma condio para o discernimento, enquanto outros listam o discernimento
como uma condio para jhana. Coloque-se estes dois padres no contexto da
condicionalidade isto/aquilo, e eles transmitem a ideia de que jhana e
discernimento, na prtica, apoiam-se mutuamente. A passagem [(P) 171] declara
este ponto explicitamente, enquanto as passagens [(P) 165 e 166] mostram que a

diferena entre os dois padres de causalidade, referem-se a diferenas de

meditadores: alguns desenvolvem fortes poderes de concentrao antes de
desenvolverem um discernimento forte, enquanto outros ganham uma compreenso
terica slida do Dhamma antes de desenvolverem uma forte concentrao. Em
ambos os casos, tanto uma forte concentrao como um slido discernimento so
necessrios para trazer o Despertar. A passagem [(P) 111] diz-nos que, quando a
prtica atinge o pice do seu desenvolvimento, a concentrao e o discernimento
agem em acordo. As passagens nesta seco tratam este tpico com maiores
detalhes.
O papel de jhana como uma condio para o discernimento transcendente um dos
temas mais controversos na tradio Theravada. Trs posies bsicas tm sido
avanadas nos escritos modernos. Um deles, seguindo o comentrio tradicional
afirma que jhana no necessrio para qualquer um dos quatro nveis do Despertar
e que existe uma classe de indivduos chamados de meditadores de "discernimento
rido" - que so "libertados atravs do discernimento" com base num nvel de
concentrao inferior ao de jhana. A segunda posio, citando uma passagem no
Canon [AN 3,88; MFU, pp. 103], declarando que a concentrao dominada
apenas no nvel de no retorno, assegurando que jhana necessrio para a obteno
do no retorno e arahant, mas no para os nveis mais baixos do Despertar. A
terceira posio, que a realizao de pelo menos, o primeiro nvel de jhana
essencial para todos os quatro nveis do Despertar.
A evidncia do Canon apoia a terceira posio, mas no os outros dois. Como [(P)
106] aponta, a realizao de entrar na corrente tem oito elementos, dos quais um a
concentrao correcta, definida como jhana. Na verdade, de acordo com esse
discurso em particular, jhana o corao do caminho do vencedor da corrente. Em
segundo lugar, no h nenhuma passagem no Canon a descrever o desenvolvimento
do discernimento transcendente, sem pelo menos alguma habilidade em jhana. A
afirmao de que a concentrao dominada apenas no nvel de no retorno, deve
ser interpretada luz da distino entre o domnio e a realizao. Um vencedor da
corrente pode ter atingido jhana sem domin-lo; o discernimento desenvolvido no
processo de ganhar o domnio total sobre a prtica de jhana, leva-o, ento, ao nvel
de no retorno. Quanto ao termo "libertado atravs do discernimento," a passagem
[(P) 168] mostra pessoas que se tornaram arahants sem experimentar os quatro
jhanas sem forma. Ele no indica uma pessoa que no tenha experimentado jhana.
Parte da controvrsia sobre esta questo pode ser explicada pelo facto de que a
literatura de comentrios, define jhana em termos que tm pouca semelhana com a
descrio cannica. O Caminho da Purificao - a pedra angular do sistema de
comentrios - toma como paradigma, para a prtica de meditao, um mtodo
chamado kasina, em que se fixa um objecto externo at que a imagem do objecto
impressa na prpria mente. A imagem, em seguida, d origem a uma contra imagem
que dito indicar a realizao de uma concentrao limiar, um preldio necessrio

para jhana. O texto, em seguida, tenta encaixar todos os mtodos de meditao num
molde da prtica de kasina, de modo a que eles tambm dem origem a testar a
autenticidade, mas at mesmo por sua prpria admisso, a meditao da respirao
no se encaixa bem no molde: com outros mtodos, um foco mais forte, mais
vvido o objecto, e a sua proximidade gera um sinal e um contra sinal; mas com a
respirao, o foco mais forte, e mais difcil detectar o objectivo. Como
resultado, o texto afirma que somente os Budas e os filhos dos Budas encontram na
respirao um agradvel ponto focal para alcanar jhana.
Nenhuma destas afirmaes tm qualquer apoio no Canon. Apesar duma prtica
chamada kasina ser mencionada tangencialmente em alguns dos discursos, o nico
ponto onde descrito com detalhes em [MN 121; MFU, pp 82-85] e no feita
nenhuma meno de olhar para um objecto ou adquirir uma contra imagem. Se a
meditao da respirao for agradvel apenas para os Budas e os seus filhos, parece
haver pouca razo para que o Buda a tenha ensinado com tanta frequncia e a uma
variedade to grande de pessoas. Se o surgimento de uma contra-senha fosse
essencial para a realizao de jhana, seria de esperar que ela fosse includo nas
etapas de meditao da respirao e no grfico das
analogias, usadas para descrever jhana, mas no . Alguns Theravadins insistem
que questionar os comentrios um sinal de desrespeito pela tradio, mas parece
ser um sinal de maior desrespeito ao Buda - ou aos compiladores do Canon assumir que ele ou eles teriam deixado de fora algo absolutamente essencial para a
prtica.
Todos estes pontos parecem indicar que o que jhana significa nos comentrios
algo bem diferente do que ele significa no Canon. Devido a essa diferena,
podemos dizer que os comentrios esto certos em ver o seu tipo de jhana como
desnecessrio para o Despertar, mas Despertar no pode ocorrer sem a realizao
de jhana, no sentido cannico.
J demos um esboo na seco anterior de como jhana, no seu sentido cannico
pode actuar como base para o discernimento transcendente. Recapitulando: Ao
atingir qualquer um dos sete primeiros nveis de jhana, pode-se recuar ligeiramente
a partir do objecto de jhana - entrando no quinto factor da nobre concentrao
correcta [(P) 150] - para perceber como a mente se relaciona com o objecto. Ao
faz-lo, v-se o processo de nexo de causalidade, uma vez que desempenha um
papel em trazer a mente para jhana, em conjunto com os diversos actos mentais de
formao que vo mant-la l [(P) 182]. A passagem [(P) 172] lista estes actos em
detalhes considerveis. O facto que a passagem enfatizar a capacidade incrvel de
Sariputta, principal discpulo do Buda, em termos de discernimento, implica que
no h necessidade de cada praticante perceber todos estes actos, de um modo
detalhado. O essencial que se desenvolva um sentimento de desapego para o
estado de jhana, visto que at mesmo o sentido relativamente estvel do prazer
refinado e a serenidade que ele fornece artificial e a vontade, inconstante e tensa

[(P) 182], um estado fabricado a partir de muitos eventos diferentes e, portanto, no

vale a pena identificar-se com ele.
Jhana torna-se um caso de teste ideal para a compreenso do funcionamento do
carma e da origem dependente na mente. A sua estabilidade d o discernimento de
uma base firme para ver com clareza, o seu refinado senso de prazer e
equanimidade permitindo mente perceber, que mesmo os estados mais refinados
mundanos, envolvem a inconstncia e o sofrimento comuns a todos os fenmenos
que tem vontade. A passagem [(P) 167] enumera uma srie de actos mentais verbais
em torno do exerccio dos poderes supra-humanos que podem ser considerados de
uma forma similar, como tpicos a serem analisados, de modo a dar lugar a uma
sensao de desapego. O desapego, que resulta em ambos os casos, permite
experimentar o desaparecimento e cessao das ltimas actividades remanescentes
na mente, at a actividade do discernimento em si mesma. Quando este processo
amadurece totalmente, ele leva renuncia total, resultando num conhecimento claro
e liberdade de arahant.
Em contraste com a questo do papel de jhana como uma condio para o
discernimento, o papel do discernimento, como condio para jhana
incontroversa. O discernimento ajuda jhana em dois nveis: mundano e
transcendente. No nvel mundano, permite que a pessoa perceba os vrios factores
que entram no seu estado de jhana para que possa domin-los e lanar os factores
que impedem de atingir um maior nvel de jhana. Isto envolve novamente a
reflexo que constitui o quinto factor da nobre concentrao correcta, mas, neste
caso, os resultados permanecem no plano mundano. Por exemplo, como um mestre
do primeiro nvel de jhana e pode reflectir sobre os elementos de tenso que ele
contm, pode-se perceber que o pensamento aplicado e avaliado deve ser
abandonado porque se tornaram desnecessrios para a manuteno de uma
concentrao, assim como o modelo utilizado para encher um muro de cimento
torna-se desnecessrio quando o cimento endureceu. Ao descartar estes factores,
vai-se ento para o segundo nvel de jhana. A passagem [(P) 175 d uma lista dos
factores que, em sucesso, so descartados desta forma, quando se atinge os nveis
mais elevados de concentrao.
No plano transcendente, o discernimento que precipita o Despertar resulta num
nvel de jhana supra mundano chamado o fruto da gnose, que descrito em [(P)
176-177] - um tipo de jhana independente de todos as percepes (etiquetas
mentais) e dos processos intencionais, alm de todas as limitaes do cosmos, a
poca, e o presente: a antecipao do arahant, nesta vida, da absolutamente total
Desvinculao, experimentada pelo despertar da mente no momento da morte.

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Passagens do cnone Pali

(P) 165. Estes quatro tipos de indivduos so encontrados no mundo. Quais quatro?
o caso do indivduo que alcanou a tranquilidade da mente, mas no o
conhecimento dos fenmenos atravs do discernimento nobre. o caso... do
indivduo que alcanou a introspeco dos fenmenos atravs do discernimento
nobre, mas no a tranquilidade da mente. o caso... do indivduo que no alcanou
nem a tranquilidade interna da mente, nem o conhecimento dos fenmenos atravs
discernimento nobre. E o caso... do indivduo que alcanou a tranquilidade da
mente e o conhecimento dos fenmenos atravs do discernimento nobre.
O indivduo que alcanou a tranquilizao da mente, mas no o conhecimento dos
fenmenos atravs do discernimento nobre, deve-se aproximar de um indivduo que
atingiu o conhecimento dos fenmenos atravs do discernimento nobre... e
perguntar-lhe: Como devem ser consideradas as formaes? Como devem ser
investigadas? Como devem elas serem vistas com a viso? O outro vai responder,
em linha com o que viu e sentiu: "As formaes devem ser consideradas desta
forma... investigadas neste caminho... Vistas desta forma, com discernimento. "
Ento, eventualmente, ele [o primeiro] passar a ser aquele que alcanou a
tranquilidade interna de sensibilizao e conhecimento dos fenmenos atravs do
discernimento nobre.
Quanto ao indivduo que atingiu o conhecimento dos fenmenos atravs do
discernimento nobre, mas no a tranquilidade da mente, ele deve-se aproximar de
um indivduo que alcanou a tranquilidade da mente... e perguntar-lhe: "Como deve
a mente ser estabilizada? Como deve ser construda para se estabelecer? Como
deve ser unificada? Como deve ser concentrada? O outro vai responder, em linha
com o que tem visto e sentido: "A mente deve ser firmada desta forma... construda
para se estabelecer desta forma... unificada neste caminho... concentrada desta
forma. ' Ento, eventualmente, ele [o primeiro] passar a ser aquele que atingiu a
tranquilidade da mente e o conhecimento dos fenmenos atravs do discernimento
nobre.
Quanto ao indivduo que no tenha atingido nem a tranquilidade da mente, nem o
conhecimento dos fenmenos atravs do discernimento nobre, ele deve-se
aproximar de um indivduo que tenha atingido tanto o nvel da tranquilidade da
mente como o conhecimento dos fenmenos atravs da sabedoria nobre... e
perguntar-lhe: "Como deve a mente ser estabilizada? Como deve ser construda
para se estabelecer? Como deve ser unificada? Como deve ser concentrada? Como
devem ser consideradas as formaes? Como devem ser investigadas? Como
devem ser vistas com a viso? O outro vai responder, em linha com o que viu e

sentiu: "A mente deve ser firmado, desta forma... construda para se estabelecer
desta forma... unificada neste caminho... concentrada desta forma. As formaes
devem ser consideradas desta forma... investigada neste caminho... vista deste
forma com discernimento. " Ento, eventualmente, ele [o primeiro] passar a ser
aquele que alcanou a tranquilidade da mente e o conhecimento dos fenmenos
atravs do discernimento nobre.
Quanto ao indivduo que tenha atingido a tranquilidade da mente e o conhecimento
dos fenmenos atravs do discernimento nobre, o seu dever fazer um esforo na
criao ("afinao") dessas mesmas qualidades hbeis num maior grau, para o final
das impurezas.
- AN 4,94
(P) 166. Ven. Ananda: Sempre que um monge ou mongeni declara a realizao de
arahant na minha presena, todos eles fazem isso por meio de um ou outro dos
quatro caminhos. Quais quatro?
o caso de um monge que desenvolveu uma viso precedida pela tranquilidade.
Como ele desenvolveu a viso precedida pela tranquilidade, o caminho nasceu. Ele
segue esse caminho, desenvolve-o, prossegue-o. Enquanto ele segue o caminho,
desenvolve-o e persegue-o os seus grilhes so abandonados, as suas obsesses
destrudas.
Alm disso, h o caso onde um monge desenvolveu a tranquilidade precedida pela
introspeco. Como ele desenvolveu a tranquilidade precedida pela introspeco, o
caminho nasceu. Ele segue esse caminho... Os seus grilhes so abandonados, as
suas obsesses destrudas.
Alm disso, h o caso onde um monge que desenvolveu a tranquilidade e a
introspeco em harmonia. Como ele desenvolveu a tranquilidade e a introspeco
em harmonia, o caminho nasceu. Ele segue esse caminho... Os seus grilhes so
abandonados, as suas obsesses destrudas.
Alm disso, h o caso em que a mente de um monge tem a sua inquietao sobre o
Dhamma [Comm: as corrupes da percepo] sob controlo. Chega um momento
em que a sua mente cresce firme interiormente, acalmasse, e torna-se unificada e
concentrada. Nele, o caminho nasceu. Ele segue esse caminho... Os seus grilhes
so abandonados, as suas obsesses destrudas.
Sempre que um monge ou mongeni declara a realizao de arahant na minha
presena, todos eles fazem isso por meio de um ou outro destes quatro caminhos.
- NA 4,170
(P) 167. Ento o Ven. Anuruddha foi at onde o Ven. Sariputta estava hospedado e,
chegada, cumprimentou-o com cortesia. Aps uma troca de saudaes amigveis

e corteses, sentou-se a um lado. Quando ele estava sentado, disse ao Ven. Sariputta:
Por meio do olho divino, purificado que ultrapassa o humano, eu vejo o cosmos mil
vezes. A minha persistncia desperta e no ociosa. A minha ateno plena est
estabelecida e inabalvel. O meu corpo est calmo e no excitado. A minha mente
est concentrada na simplicidade. E mesmo assim, a minha mente no est liberta
das impurezas por falta de apego.
Sariputta: Meu amigo, quando o pensamento lhe ocorre, 'Por meio do olho divino,
purificado que ultrapassa o humano, eu vejo o cosmos mil vezes ", isto est
relacionado com a sua vaidade. Quando o pensamento lhe ocorre, " A minha
persistncia desperta e no ociosa. A minha ateno plena est estabelecida e
inabalvel. O meu corpo est calmo e no excitado. A minha mente est
concentrada na simplicidade," isto est relacionado com a sua inquietao. Quando
o pensamento lhe ocorre: 'E, no entanto a minha mente no est liberta das
impurezas por falta de apego ", isto est relacionado com a sua ansiedade. Seria
bom se - abandonando estas trs qualidades, e no atendo a estas trs qualidades voc dirigisse a sua mente para a posse do Imortal ".
Ento, depois disso, o Ven. Anuruddha - abandonando estas trs qualidades, no
atendo quelas trs qualidades dirigiu a sua mente para a posse do Imortal.
Morando sozinho, isolado, diligente, ardente e decidido, ele em pouco tempo
alcanou e permaneceu no objectivo insupervel da vida santa, para o qual, os
membros do cl, justamente saem de casa para viverem sem-abrigo, conhecer e
perceber por si mesmos no aqui e agora. Ele soube: 'O nascimento est encerrado, a
vida santa foi vivida, a tarefa foi feita. No h mais nada em considerao a este
mundo. " E assim o Ven. Anuruddha tornou-se mais um dos Arahants.
- AN 3,128
(P) 168. E o que um indivduo libertado nos dois sentidos? o caso do indivduo
que permanece tocando com o seu corpo, as libertaes pacficas e imateriais,
transcendendo as formas; quando ele viu com discernimento que as suas impurezas
esto totalmente terminadas. Eu no digo que tal monge tem que fazer qualquer
dever com diligncia. Porqu isso? Porque ele fez o seu dever com diligncia; ele
no mais capaz de ser negligente.
E o que um indivduo libertado atravs do discernimento? o caso do indivduo
que no permanece tocando com o seu corpo, as libertaes pacficas e imateriais,
transcendendo as formas; mas quando ele viu com discernimento que as suas
impurezas esto totalmente terminadas. Eu no digo que tal monge tem que fazer
qualquer dever com diligncia. Porqu isso? Porque ele fez o seu dever com
diligncia; ele no mais capaz de ser negligente.
- MN 70
(P) 169. Aperfeioem a concentrao, monges. Um monge concentrado
compreende as coisas como elas realmente esto presentes. E como que ele

distingue o que realmente est presente?

'Isto sofrimento', ele compreende como na verdade est presente. 'Esta a origem
do sofrimento... Esta a cessao do sofrimento... Este o caminho que conduz
cessao do sofrimento ', ele compreende como na verdade est presente...
Por isso o seu dever a contemplao, 'Isto sofrimento... Esta a origem do
sofrimento... Esta a cessao do sofrimento... Este o caminho da prtica que
conduz cessao do sofrimento. "
- SN 56,1
(P) 170. Aperfeioem a concentrao, monges. Um monge concentrado
compreende as coisas como elas realmente esto presentes. E como que ele
distingue o que realmente est presente?
A origem e o desaparecimento da forma... das sensaes... da percepo... das
formaes... da conscincia.
E qual a origem da forma... do sentimento... da percepo... das formaes... e da
conscincia? o caso de algo que d prazer, que bem-vindo, e permanece
agarrado. Para qu? A forma de prazer, bem-vinda e permanece-se agarrado a ela.
Enquanto se saboreia a forma, acolhendo-a, e permanecendo preso a ela, o deleite
surge. Qualquer forma de prazer um apego. Com esse apego como condio h o
tornar a ser. Com o tornar a ser como condio h o nascimento. Com o nascimento
como condio, ento, o envelhecimento e a morte, a tristeza, a lamentao, a dor, a
angstia e o desespero, entram todos em jogo. Assim a origem de toda essa massa
de sofrimento e aflio. (Da mesma forma com a sensao, percepo, formaes e
conscincia.)
E o que o desaparecimento da forma... do sentimento... da percepo... das
formaes... e da conscincia? o caso de algo que no d prazer, no bem-vindo
nem permanece agarrado. Para qu? Uma forma que no d prazer no bem-vinda
e no se permanece agarrado a ela. Enquanto que no saboreando a forma, no
acolhendo-a, ou permanecer agarrado a ela, o deleite na forma cessa. Da cessao
do que d prazer, o apego cessa. A partir da cessao do apego, o tornar a ser cessa.
Cessando o tornar a ser, o nascimento cessa. Da cessao do nascimento, o
envelhecimento e a morte, a tristeza, a lamentao, a dor, a angstia e o desespero,
todos cessam. Assim a cessao de toda essa massa de sofrimento e aflio [(P)
211]. (Da mesma forma com a sensao, percepo, formaes e conscincia.)
- SN 22,5
(P) 171.
No h jhana
para aquele sem discernimento,

no h discernimento
para aquele sem jhana.
Mas para aquele com ambos
Jhana e discernimento:
ele est na iminncia
da Libertao.
- DHP.372
(P) 172. Monges, Sariputta sbio, de grande discernimento, de discernimento
profundo, largo... alegre... rpido... vivo... de penetrante discernimento... o caso
de Sariputta... entrou e permaneceu no primeiro jhana. Independentemente das
qualidades que existem no primeiro jhana o pensamento aplicado, a avaliao, o
xtase, o prazer, a unicidade da mente, o contacto, a sensao, a percepo, a
inteno, a conscincia (vl. inteno), o desejo, a deciso, a persistncia, a ateno
plena, a equanimidade e a ateno - ele afugenta-os um por um. Conhecimento que
lhe surja, conhecido dele fica, conhecido por ele esbatesse. Ele discerne, "Ento
isto como estas qualidades, que no tendo sido entram em jogo. Tendo sido,
desaparecem. ' Ele permaneceu sem atrair e sem repelir no que diz respeito quelas
qualidades - independente, desapegado, liberto, dissociado, com uma conscincia
livre de barreiras. Ele percebeu que H uma fuga ainda mais, e persegui-la, existia
realmente para ele. (O mesmo ocorre com os demais nveis de jhana atravs da
dimenso do inexistente.)
Alm disso, transcendendo completamente a dimenso do nada, ele entrou e
permaneceu na dimenso da percepo nem no-percepo. Ele saiu consciente
daquela realizao. Ao sair... ele considerou as qualidades passadas que tinham
cessado e mudado: Ento assim que essas qualidades, no tendo sido, entram em
jogo. Tendo sido, desaparecem. Ele permaneceu sem atrair e sem repelir no que diz
respeito quelas qualidades - independente, desapegado, liberto, dissociado, com
uma conscincia livre de barreiras. Ele percebeu que H uma fuga ainda mais, e
persegui-la, existia realmente para ele
Alm disso, transcendendo completamente a dimenso da percepo nem nopercepo, ele entrou e permaneceu na cessao da sensao e percepo. E quando
ele viu com discernimento, os seus efluentes foram totalmente concludos. Ele saiu
consciente daquela realizao. Ao sair... ele considerou as qualidades passadas que
tinham cessado e mudado: Ento assim que essas qualidades, no tendo sido,
entram em jogo. Tendo sido, desaparecem. Ele permaneceu sem atrair e sem
repelir no que diz respeito quelas qualidades - independente, desapegado, liberto,
dissociado, com uma conscincia livre de barreiras. Ele percebeu que "No h mais
fuga, e persegui-la no existia realmente para ele.
Se algum, com razo, que descrevendo uma pessoa, estivesse a dizer: 'Ele
alcanou maestria e perfeio na nobre virtude... concentrao nobre...

discernimento nobre... libertao nobre, seria descrever justamente Sariputta...

Sariputta segura a insupervel Roda do Dhamma colocada em movimento pelo
Tathagata, e mantm-na a circular, com razo.
- MN 111
(P) 173. Digo-vos que o final dos efluentes depende do primeiro jhana... do
segundo jhana... do terceiro... do quarto... a dimenso do espao imensurvel... a
dimenso da conscincia imensurvel... a dimenso da nada... a dimenso da
percepo nem no percepo.
"Digo-vos, o fim dos efluentes depende do primeiro jhana. Assim foi dito. Em
referncia ao que que isso foi dito?... Suponham que um arqueiro ou o seu
aprendiz de arqueiro estavam a praticar num homem de palha ou num montculo de
barro, para que depois de um tempo se tornem capazes de atirar a longas distncias,
atirar com preciso em rpida sucesso, e para furar grandes massas. Da mesma
forma, h o caso de um monge... entra e permanece no primeiro jhana: xtase e
felicidade nascidos do isolamento, acompanhado pelo pensamento aplicado e
avaliado. Ele observa qualquer fenmeno que est conectado com a forma,
sentimento, percepo, formaes e conscincia, como impermanentes, sofrimento,
uma doena, um tumor maligno, uma flecha, a causa de uma dor, uma aflio, algo
estranho, uma desintegrao, um vazio, no-eu. Ele transmuta a sua mente para fora
daqueles fenmenos, e tendo feito isso, inclina a sua mente para a propriedade da
imortalidade: Esta a paz, isto o sublime - a resoluo de todas as formaes, o
abandono de todas as aquisies, o fim do desejo; desapego; cessao; Nibbana.
Permanecendo ali, ele chega ao fim das impurezas mentais. Ou, se no, ento - por
esta muita paixo pelo dhamma, este muito prazer pelo dhamma, e para o
definhamento total das cinco primeiras correntes [individualidade, opinies, apego
a preceitos e prticas, incerteza, paixo sensual, e resistncia] - ele devido a
renascer [nas Moradas Puras], h de ser totalmente desvinculado, nunca mais
voltando daquele mundo.
"Digo-vos, o fim dos efluentes dependem do primeiro jhana. Assim foi dito e em
referncia a isso foi dito.
(Da mesma forma com os outros nveis de jhana atravs da dimenso do nada.)
Assim, tanto quanto percepo-realizao caminham, quer dizer, tanto quanto
gnose-penetrao avanam. Quanto a estas duas esferas - a realizao da dimenso
da percepo nem no-percepo e a realizao da cessao da sensao e
percepo - digo-vos que esto a ser bem explicadas por aqueles monges que so
meditadores, hbeis na realizao, hbeis na realizao e revelao, que alcanaram
e revelaram na dependncia deles.
- AN 9,36

(P) 174. Ento Dasama o chefe de famlia da cidade de Atthaka foi at onde o Ven.
Ananda estava hospedado e, chegada, depois de cumpriment-lo sentou a um
lado. Quando estava sentado, ele disse ao Ven. Ananda, "Existe, venervel senhor,
qualquer condio que foi explicado pelo Abenoado... de que forma um monge permanecendo diligente, ardente e decidido liberta a sua mente que est ainda
presa, ou de que forma os efluentes que ainda no chegaram a um fim chegam a um
fim, ou de que forma ele atinge a segurana incomparvel da escravido que ele
ainda no alcanou?
Ananda: Sim, chefe de famlia, h... o caso de um monge... que entra e
permanece no primeiro jhana... Ele observa que "Este primeiro jhana fabricado e
tem querer." Ele compreende: 'O que fabricado e tem querer inconstante e
sujeito cessao.' Permanecendo ali, ele chega ao final dos efluentes. Ou, se no,
ento - atravs da paixo e prazer para este fenmeno [de discernimento] e do fim
total dos cinco primeiros grilhes - ele devido a renascer [nas Moradas Puras], h
de ser totalmente desvinculado, para nunca mais retornar daquele mundo. (Da
mesma forma com os outros nveis de jhana atravs da dimenso do nada e as
quatro libertaes da conscincia com base na boa vontade, compaixo, gratido e
serenidade.)
- AN 11,17
(P) 175. Sariputta: Esta Libertao agradvel, amigos. Esta Libertao
agradvel.
Udayin: Mas qual o prazer aqui, meu amigo, onde nada sentido?
Sariputta: justamente esse o prazer aqui, meu amigo: onde nada sentido.
Existem esses cinco elementos do prazer sensual. Quais cinco? Formas percebidas
atravs do olho - agradvel, encantador, atraente, cativante, promovendo o desejo,
sedutor, sons... cheiros... gostos... sensaes tcteis percebidos atravs do corpo simptico, agradvel, atraente, cativante, promovendo o desejo, sedutor. Qualquer
que seja o prazer ou alegria, surgem na dependncia destes cinco elementos do
prazer sensual, isto o prazer sensual.
Ora h o caso de um monge - completamente isolado dos prazeres sensuais,
afastado das qualidades inbeis - entra e permanece no primeiro jhana... Se,
enquanto ele ficar l, ele envolvido com a ateno para as percepes que lidam
com a sensualidade, isto uma aflio para ele. Assim como a dor surge, como uma
aflio, para uma pessoa saudvel, assim tambm a ateno para as percepes que
lidam com a sensualidade e que envolvem o monge, uma aflio para ele. Ora, o
Abenoado disse que tudo o que uma aflio sofrimento. Ento, por esta linha
de raciocnio o que pode ser conhecido como Desvinculao agradvel.
Alm disso, h o caso de um monge... entra e permanece no segundo jhana... Se,
enquanto ele ficar l, ele envolvido com a ateno para as percepes que lidam

com o pensamento direccionado, isto uma aflio para ele...

Alm disso, h o caso de um monge... entra e permanece no terceiro jhana... Se,
enquanto ele ficar l, ele envolvido com a ateno para as percepes que lidam
com o xtase, isto uma aflio para ele...
Alm disso, h o caso de um monge... entra e permanece no quarto jhana... Se,
enquanto ele ficar l, ele envolvido com a ateno para as percepes que lidam
com a equanimidade, isto uma aflio para ele...
Alm disso, h o caso de um monge... entra e permanece na dimenso do espao
infinito. Se, enquanto ele ficar l, ele envolvido com a ateno para as percepes
que lidam com a forma, isto uma aflio para ele...
Alm disso, h o caso de um monge... entra e permanece na dimenso da
conscincia infinita. Se, enquanto ele ficar l, ele envolvido com a ateno para as
percepes que lidam com a dimenso do espao infinito, isto uma aflio para
ele...
Alm disso, h o caso de um monge... entra e permanece na dimenso do nada. Se,
enquanto ele ficar l, ele envolvido com a ateno para as percepes que lidam
com a dimenso da conscincia infinita, isto uma aflio para ele...
Alm disso, h o caso de um monge... entra e permanece na dimenso da percepo
nem no percepo. Se, enquanto ele ficar l, ele envolvido com a ateno para as
percepes que lidam com as dimenses do nada, isto uma aflio para ele... o
que uma aflio sofrimento. Ento, por esta linha de raciocnio o que pode ser
conhecido como Desvinculao agradvel.
Alm disso, h o caso de um monge... entra e permanece na cessao da percepo
e sensao. E, tendo visto [que], com discernimento, os seus efluentes esto
completamente terminados. Ento, por esta linha de raciocnio o que pode ser
conhecido como Desvinculao agradvel.
- AN 9,34
(P) 176. Ananda: incrvel, meu amigo, maravilhoso, como o Abenoado
alcanou e reconheceu a oportunidade para a purificao dos seres... e para a
realizao directa da Libertao, onde estar o olho e as formas, e mesmo assim
no estaro sensveis a essa dimenso; onde estar o ouvido e os sons... onde estar
o nariz e os cheiros... onde estar a lngua, e os gostos... onde estar o corpo e as
sensaes tcteis, e mesmo assim no estaro sensveis a essa dimenso.
Udayin: -se perceptivo quando no se sensvel a essa dimenso ou no
perceptivo?
Ananda: ... perceptivo...

Udayin: ... perceptivo de qu?

Ananda: o caso com a completa superao das percepes da forma, com o
desaparecimento das percepes de resistncia, e no dar ateno s percepes da
diversidade, [percebendo], espao Infinito, ... continua-se na dimenso do espao
infinito: esta uma forma de ser perceptivo, quando no se sensvel a essa
dimenso.
Alm disso, com a completa superao da dimenso do espao infinito,
[percebendo], 'conscincia Infinita,' ... permanece-se na dimenso da conscincia
infinita: esta outra maneira de ser-se perceptivo quando no se sensvel a essa
dimenso.
Alm disso, com a completa superao da dimenso da conscincia infinita,
[percebendo], 'no h nada', ... permanece-se na base do nada: este outro modo de
se ser perceptivo quando no se sensvel a essa dimenso.
Uma vez, amigo, quando eu estava em Saketa no Refgio do Gamo, na Floresta
Negra, a monja Jatila Bhagika veio ter comigo, e chegada -, tendo-se curvado
colocou-se a um lado e disse-me: "A concentrao em que - nem pressionada, nem
forada, nem com as formaes mentais mantendo-se bloqueadas ou reprimidas ainda como resultado da libertao, agradada como resultado da quietude e como
resultado de um contentamento no agitada: esta concentrao dita pelo
Abenoado ser o fruto de qu?
Eu disse a ela: "... Esta concentrao dito pelo Abenoado ser o fruto da gnose [o
conhecimento do Despertar]. Esta outra maneira de se ser perceptivo, quando no
se sensvel a essa dimenso.
- AN 9,37
(P) 177. O Buda: Sandha, pratique a absoro (jhana) de um cavalo puro-sangue, e
no a absoro de um potro no domado. E como um potro no domado
absorvido?
Um potro no domado, amarrado escudela da alimentao, absorvido com o
pensamento, "Gros de cevada! Gros de cevada! Porqu isso? Porque, quando ele
est amarrado manjedoura da alimentao, o pensamento no lhe ocorre: 'Gostava
de saber que tarefa o treinador me vai dar hoje? O que devo fazer em resposta?
Amarrado manjedoura da alimentao, ele simplesmente absorvido com o
pensamento, 'Gros de cevada! Gros de cevada!
Da mesma forma, h casos em que um homem, um potro no domado, depois de ter
ido para o deserto, para o p de uma rvore, ou para uma cabana vazia, permanece
com a sua conscincia submetida pela paixo sensual, obcecado com a paixo
sensual. Ele no discerne a sada, como na verdade , da paixo sensual, uma vez
que tenha surgido. Fazendo dessa paixo sensual o ponto focal, ele absorve-se com

ela, reabsorvesse, e super absorvesse com ela.

Ele permanece com a sua conscincia superada pela m vontade... preguia e
sonolncia... inquietao e ansiedade... incerteza, obcecado com a incerteza. Ele
no discerne a sada, como na verdade , a partir da incerteza, uma vez que tenha
surgido. Fazendo da incerteza o ponto focal, ele absorve-se com ela, reabsorvesse, e
super absorvesse com ela.
Ele absorvido na dependncia da terra... do lquido... do fogo... do vento... da
dimenso do espao infinito... da dimenso da conscincia infinita... da dimenso
do nada... da dimenso da no percepo nem no-percepo... deste mundo... do
outro mundo... do que visto, ouvido, sentido, consciencializado, alcanado,
procurado e ponderado pelo intelecto. Isto como um potro no domado de um
homem absorvido.
E como que um puro-sangue absorvido? Um excelente cavalo puro-sangue
ligada manjedoura, no absorvido com o pensamento, "Gros de cevada! Gros
de cevada! Por qu isso? Porque, quando ele est vinculado manjedoura da
alimentao, o pensamento ocorre-lhe: 'Eu me pergunto o qual a tarefa que o
treinador me vai dar hoje? O que devo fazer em resposta? Amarrado manjedoura
da alimentao, ele no absorvido com o pensamento, 'Gros de cevada! Gros de
Cevada! " O excelente cavalo puro-sangue refere-se sensao do esporo como
uma obrigao, uma priso, uma perda, um pedao de m sorte.
Da mesma forma, um homem puro-sangue, depois de ter ido para o deserto, para o
p de uma rvore, ou de uma cabana vazia, permanece com a sua conscincia no
superada pela paixo sensual, no obcecado com a paixo sensual. Ele discerne a
fuga, quando ela de facto est presente, da paixo sensual, uma vez que tenha
surgido.
Ele mora com a sua conscincia no superada pela m vontade... pela preguia e
sonolncia... pela inquietao e ansiedade... pela incerteza, obcecado com a
incerteza. Ele discerne a fuga, quando ela de facto est presente, da paixo sensual,
uma vez que tenha surgido.
Ele no est absorvido na dependncia nem da terra, do fogo, do lquido, do vento,
da dimenso do espao infinito, da dimenso da conscincia infinita, da dimenso
do nada, nem da dimenso da percepo nem no percepo, deste mundo, de outro
mundo, nem do que visto, ouvido, sentido, consciencializado, alcanado,
procurado, ou ponderado pelo intelecto e mesmo assim ele est absorvido. E para
este excelente puro-sangue de um homem, absorvido desta maneira, os deuses,
juntamente com Indra, os Brahmas, e Pajapati, prestam-lhe homenagem, mesmo de
longe:
Homenagem para ti, oh homem puro.

Homenagem para ti, oh homem superlativo

tu, de quem, at nem sabemos, do que
criado, aquilo em que
ests absorvido. "
Sandha: Mas de que forma um homem puro absorvido quando ele est
absorvido...?
O Buda: o caso, Sandha, onde, para um homem puro, a percepo (nota mental
ou a norma) da Terra em relao Terra deixou de existir, a percepo do lquido
em relao ao lquido... a percepo de fogo em relao ao fogo... a percepo do
vento em relao ao vento... a percepo da dimenso do espao infinito no que diz
respeito dimenso do espao infinito... a percepo da dimenso da conscincia
infinita no que diz respeito dimenso da conscincia infinita... a percepo da
dimenso do nada no que diz respeito ao nada... a percepo da dimenso da
percepo nem no percepo em relao dimenso da percepo nem no
percepo... a percepo deste mundo com relao a este mundo... o outro mundo
em relao ao prximo mundo... e tudo o que visto, ouvido, sentido,
consciencializado, alcanado, procurado, ou ponderado pelo intelecto: a percepo
do que deixou de existir.
Absorvida desta forma, um homem puro absorvido dependente nem do fogo, da
terra, do lquido, do vento, da dimenso do espao infinito, d a dimenso da
conscincia infinita, do nada, da dimenso da percepo nem no percepo, deste
mundo, outro mundo, nem no que visto, ouvido, sentido, consciencializado,
alcanado, procurado, ou ponderado pelo intelecto - e ainda assim ele est
absorvido. E para este excelente puro-sangue de um homem, absorvido dessa
maneira, os deuses, juntamente com Indra, os Brahmas, e Pajapati, prestam-lhe
homenagem, mesmo de longe:
Homenagem para ti, oh homem puro.
Homenagem para ti, oh homem superlativo
tu, de quem, at nem sabemos, do que
criado, aquilo em que
ests absorvido. "
-- AN 11.10
(P) 178. O conhecimento do fim das impurezas, como tem vindo a ser, ocorre a
algum que est concentrado, eu vos digo, e no para quem no est concentrado.
Assim, a concentrao o caminho, monges. A no concentrao no um
caminho de forma alguma.
- AN 6,64

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G. Equanimidade na Concentrao e Discernimento

Ns definimos o quinto ponto, o nvel reflexivo da nobre concentrao correcta [(P)
150], como o estado mental em que o discernimento transcendente pode surgir. Um
olhar sobre como funciona a equanimidade no processo, contribuir para dilatar a
nossa explanao deste estado.
A palavra "serenidade" usada no Canon em dois sentidos bsicos: 1) um
sentimento neutro de ausncia de dor e prazer, e 2) uma atitude de equanimidade
em face de cada tipo de experincia, independentemente do prazer e da dor estarem
ou no presentes. A atitude de equanimidade o que significa aqui.
A passagem [(P) 179] apresenta um esboo do lugar de equanimidade na vida
emocional de uma pessoa no caminho da prtica. Este esquema interessante por
vrias razes. Para comear, ao contrrio de muitos ensinamentos actualmente
populares no Ocidente, mostra que h um uso hbil para a sensao de desconforto
que pode surgir a uma pessoa que almeja o objectivo da prtica, mas que ainda no
o atingiu. Esta sensao de desconforto pode ajudar a acabar com a angstia que
surge quando se sente a privao de objectos sensoriais agradveis, por se perceber
que a meta no atingida uma falta muito mais grave do que o de um prazer
sensual no alcanado. Com as prioridades, assim estabelecidas, ir transformar a
energia da pessoa para a prossecuo do caminho, ao invs da procura do prazer
sensual. Como o caminho, vai amadurecendo assim, resulta na sensao de alegria
que advm de ganhar um discernimento sobre a verdadeira natureza dos objectos
sensoriais - uma alegria que por sua vez, amadurece num sentido de equanimidade
resultante dessa mesma viso. Este o mais elevado estgio, que chamado
equanimidade "dependente da multiplicidade "- i. e., a equanimidade em face de
vrios objectos.
As passagens [(P) 180 e 181]] entram em mais detalhes sobre a forma de promover
este tipo de equanimidade. A passagem [(P) 181] descreve trs fases do processo: 1)
desenvolvimento, ou uma viragem consciente da equanimidade da mente em face
de objectos agradveis ou desagradveis; 2) um estado de ser em formao, em que
se sente uma desiluso espontnea com objectos agradveis ou desagradveis, e 3)
as faculdades plenamente desenvolvidas, em que a pessoa tem a propenso para
estar assim em completo domnio, no pleno controlo dos seus processos de
pensamentos em face dos objectos agradveis ou desagradveis. Porque a primeira
das trs etapas, um processo consciente, tanto [(P) 180 e 181] ilustram-na com
uma srie de metforas grficas para ajudar a "afinar" a mente com a atitude
correcta e ajudar a manter essa atitude em mente.

No entanto, o cultivo da equanimidade no pra com a equanimidade dependente

da multiplicidade. Jhana sem forma, se, se que est apto a alcan-lo, funciona
como uma base para a equanimidade dependente da simplicidade [(P) 179], ou seja,
a unicidade de jhana. A prxima etapa usar essa serenidade para trazer o estado de
equilbrio chamado no fabricado (atammayata), apesar da [(P) 183]] mostrar que o
no fabricado pode ser atingido directamente de qualquer das etapas de jhana, e no
apenas nas informes. Exactamente o que envolve o no fabricado mostrado em
[(P) 182]: percebe-se a natureza fabricada e a vontade de apenas um dos estados
refinados de jhana e torna-se to imparcial em relao a todo o processo que "no
fabrica nem quer o devir ou o no devir". Neste estado de no formao, a mente
to equilibrada que ela contribui em absoluto para a ausncia de qualquer entrada
do presente, para o acondicionamento de experincias. Porque o processo de
condicionamento ou de experincias fabricadas, no nvel no desperto, requer uma
entrada do presente juntamente com uma entrada do passado a fim de continuar a
funcionar, todo o processo, em seguida, reparte-se, e tudo o que resta o No
fabricado.
Aps esta experincia, os processos de experincia mundana retomam-se devido
entrada do passado crmico, mas a atitude com relao a esses processos alterada,
em conformidade com os grilhes mentais [II/A] que foram cortados pelo
Despertar. Se o despertar foi total, a pessoa continua a lidar num nvel acordado
com o mundo at altura da total Libertao, com uma atitude de perfeita
equanimidade, ilustrada pelos trs "quadros de referncia", descrito no final da [(P)
179] [ver tambm II/B]. A pessoa sente simpatia pelos outros e procura o seu bemestar, vivenciando um sentimento de satisfao quando respondem a um dos
ensinamentos, mas em caso contrrio, fica equnime, serena, atenta, e alerta. Esta
passagem mostra que at mesmo a propenso de uma pessoa plenamente desperta
no uma atitude de indiferena fria, mas sim de imperturbabilidade mental. Essa
pessoa encontrou a verdadeira felicidade e gostaria que os outros compartilhassem
essa felicidade tambm, mas que a felicidade no depende do modo como os outros
reagem. Este o estado ideal da mente para uma pessoa que realmente funciona
para o benefcio do mundo.
..............................................................

Passagens do cnone Pali

(P) 179. "As trinta e seis emoes devem ser conhecidas pela experincia." Assim
foi dito. E em referncia ao que que foi dito isso? Seis tipos de alegrias comuns e
seis tipos de alegrias de renncia, seis tipos de angstias comuns e seis tipos de
sofrimentos de renncia, seis tipos de equanimidade comuns e seis tipos de
equanimidade de renncia.
E quais so os seis tipos de alegrias comuns? A alegria que surge quando se

considera como uma aquisio a aquisio de formas percebidas pelo olho agradvel, amvel, encantador, cativante, ligadas com os engodos mundanos - ou
quando se recorda de anteriores aquisies de tais formas depois de terem passado,
cessado e mudado: Isto chamado de alegrias comuns. (Da mesma forma com os
sons, cheiros, sabores, sensaes tcteis, e ideias).
E quais so os seis tipos de alegrias de renncia? A alegria que surge quando sentindo a inconstncia das mltiplas formas, as suas alteraes, desaparecendo e
cessando - v-se com discernimento correcto como elas realmente so; que todas as
formas, passadas ou presentes, so impermanentes, tensas e sujeitas a alteraes:
Estas so as chamadas alegrias de renncia. (Da mesma forma com os sons,
cheiros, sabores, sensaes tcteis, e ideias.)
E quais so os seis tipos de sofrimentos comuns? A angstia que surge quando se
considera como uma no aquisio, a no aquisio das formas percebidas pelo
olho - agradvel, amvel, encantador, cativante, ligadas com os engodos mundanos
ou quando se recorda de anteriores no aquisies de tais formas depois de elas
terem passado, cessado e mudado: Isto chamado de sofrimentos comuns. (Da
mesma forma com os sons, cheiros, sabores, sensaes tcteis e ideias.)
E quais so os seis tipos de sofrimentos de renncia? O sofrimento que vem do
desejo que surge em algum quando est cheio de saudades das libertaes que no
pode alcanar - sentindo a inconstncia das mltiplas formas, as suas alteraes,
desaparecendo e cessando - v-se com discernimento correcto como elas realmente
so; que todas as formas, passadas ou presentes, so impermanentes, tensas e
sujeitas a alteraes: Estes so os chamados sofrimentos de renncia. (Da mesma
forma com os sons, cheiros, sabores, sensaes tcteis, e ideias.)
E quais so os seis tipos de equanimidade comuns? A equanimidade que surge
quando uma pessoa tola, uma pessoa iludida uma pessoa comum, ignorante, que
no tenha conquistado as suas limitaes ou as consequncia das suas aces e que
cega ao perigo v uma forma com os olhos. Tal equanimidade no vai alm da
forma, por isso que chamada de equanimidade comum. (Da mesma forma com
os sons, cheiros, sabores, sensaes tcteis, e ideias).
E quais so os seis tipos de equanimidade de renncia? A equanimidade que surge
quando - sentindo a inconstncia das mltiplas formas, as suas alteraes,
desaparecendo e cessando - v-se com discernimento correcto como elas realmente
so; que todas as formas, passadas ou presentes, so impermanentes, tensas e
sujeitas a alteraes: Esta equanimidade vai alm da forma, por isso que
chamado de equanimidade de renncia. (Da mesma forma com os sons, cheiros,
sabores, sensaes tcteis, e ideias.)
"Trinta e seis emoes devem ser conhecidas pela experincia." Assim foi dito. E

foi dito em referncia a isto.

"Com relao a elas, dependendo destas, abandonam aquelas. Assim foi dito. E em
referncia a que que foi dito isto?
Aqui, dependendo e confiando nos seis tipos de alegrias de renncia, abandona e
transcende os seis tipos de alegrias comuns. Assim o seu abandono, assim a sua
transcendncia. Ao depender e confiar nos seis tipos de sofrimentos de renncia,
abandona e transcende os seis tipos de sofrimentos comuns. Assim o seu
abandono, assim a sua transcendncia. Ao depender e confiar nos seis tipos de
equanimidade de renncia, abandona e transcende os seis tipos de equanimidade
comuns. Assim o seu abandono, assim a sua transcendncia.
Ao depender e confiar nos seis tipos de alegrias de renncia, abandona e transcende
os seis tipos de sofrimentos de renncia. Assim o seu abandono, assim a sua
transcendncia. Ao depender e confiar nos seis tipos de equanimidade de renncia,
abandona e transcende os seis tipos de alegrias de renncia. Assim o seu
abandono, assim a sua transcendncia.
H serenidade vinda da multiplicidade, dependente da multiplicidade, e h
equanimidade proveniente da simplicidade, dependente da simplicidade.
E o que a equanimidade proveniente da multiplicidade, dependente de
multiplicidade? H serenidade no que diz respeito s formas, equanimidade em
relao aos sons... cheiros... sabores... sensaes tctil [e ideias: esta palavra
aparece em uma das recenses]. Esta a serenidade que vem da multiplicidade,
dependente da multiplicidade.
E o que a equanimidade provenientes da simplicidade, dependente da
simplicidade? H equanimidade dependente da dimenso do espao infinito,
equanimidade dependente da dimenso da conscincia infinita... dependente da
dimenso do nada... dependente da dimenso da percepo nem no-percepo.
Esta a equanimidade proveniente da simplicidade, dependente da simplicidade.
Ao depender e confiar na serenidade que vem da sinceridade, dependente da
simplicidade, abandona e transcende a serenidade que vem da multiplicidade,
dependente da multiplicidade. Assim o seu abandono, assim a sua transcendncia.
Ao depender e confiar na no formao, abandona e transcende a equanimidade
proveniente da simplicidade, dependente simplicidade. Assim o seu abandono,
assim a sua transcendncia.
"Dependendo deste, abandona aquele. Assim foi dito. E foi dito em referncia a
isto.
"H trs quadros de referncia que um nobre cuida, cultivando o que adequado a

um professor para instruir um grupo." Assim foi dito. E em referncia ao que que
foi dito isso?
o caso quando o Mestre - por simpatia, procurando o bem-estar deles - ensina o
Dhamma aos seus discpulos: Isto para o vosso bem-estar, isto para a vossa
felicidade" Os seus discpulos no o ouvem, no o escutam ou aplicam as suas
mentes gnose. Viram-se para o lado e afastam-se da mensagem do Mestre. Neste
caso, o Tathagata no est satisfeito nem sensvel satisfao, ainda assim, ele
permanece tranquilo, consciente, e alerta. Este o primeiro quadro de referncia...
Alm disso, h o caso onde o Mestre - por simpatia, procurando o bem-estar deles ensina o Dhamma aos seus discpulos: Isto para o vosso bem-estar, isto para a
vossa felicidade" Alguns dos seus discpulos no o ouvem, no o escutam ou
aplicam as suas mentes gnose. Viram-se para o lado, e afastam-se da mensagem
do Mestre. Mas alguns dos seus discpulos, ouvem-no, do-lhe ouvidos, e aplicam
as suas mentes gnose. Eles no se desviam ou desviam a mensagem do Mestre.
Neste caso, o Tathagata no est satisfeito nem sensvel satisfao, ao mesmo
tempo, ele no est satisfeito nem sensvel insatisfao. Livre, tanto da
satisfao como da insatisfao, ele permanece equnime, consciente e alerta. Este
o segundo quadro de referncia...
Alm disso, h o caso onde o Mestre - por simpatia, procurando o bem-estar deles ensina o Dhamma aos seus discpulos: Isto para o vosso bem-estar, isto para a
vossa felicidade" Os seus discpulos ouvem-no, escutam-no, e aplicam as suas
mentes gnose. Eles no se desviam ou afastam a mensagem do Mestre. Neste
caso, o Tathagata est satisfeito e sensvel satisfao, ainda assim, ele
permanece tranquilo, consciente, e alerta. Este o terceiro quadro de referncia...
"H trs quadros de referncia que um nobre cuida, cultivando o que adequado a
um professor para instruir um grupo." Assim foi dito. Assim foi dito. E foi dito em
referncia a isto.
- MN 137
(P) 180. Rahula, desenvolva a meditao em sintonia com a terra. Porque quando
voc est desenvolvendo a meditao em sintonia com a terra, impresses
sensoriais agradveis e desagradveis que surjam no vo permanecer no comando
da sua mente. Assim como quando as pessoas jogam o que puro ou impuro sobre
a terra - fezes, urina, saliva, pus ou sangue - a terra no fica horrorizada, humilhada
nem os repele; da mesma forma, quando voc desenvolve a meditao em sintonia
com a terra, as impresses sensoriais agradveis e desagradveis que surjam no
vo permanecer no comando da sua mente.
Desenvolva a meditao em sintonia com a gua. Porque quando voc est a
desenvolver a meditao em sintonia com a gua, impresses sensoriais agradveis
e desagradveis que surjam no vo permanecer no comando da sua mente. Assim

como quando as pessoas lavam o que limpo ou sujo na gua - fezes, urina, saliva,
pus ou sangue - a gua no fica horrorizada, humilhada nem os repele; da mesma
forma, quando voc desenvolve a meditao em sintonia com a gua, as impresses
sensoriais agradveis e desagradveis que surjam no vo permanecer no comando
da sua mente.
Desenvolva a meditao em sintonia com o fogo. Porque quando voc est a
desenvolver a meditao em sintonia com a gua, impresses sensoriais agradveis
e desagradveis que surjam no vo permanecer no comando da sua mente. Assim
como quando as pessoas lavam o que limpo ou sujo na gua - fezes, urina, saliva,
pus ou sangue - a gua no fica horrorizada, humilhada nem os repele; da mesma
forma, quando voc desenvolve a meditao em sintonia com o fogo, as impresses
sensoriais agradveis e desagradveis que surjam no vo permanecer no comando
da sua mente.
Desenvolva a meditao em sintonia com o vento. Porque quando voc est a
desenvolver a meditao em sintonia com a gua, impresses sensoriais agradveis
e desagradveis que surjam no vo permanecer no comando da sua mente. Assim
como quando as pessoas lavam o que limpo ou sujo na gua - fezes, urina, saliva,
pus ou sangue - a gua no fica horrorizada, humilhada nem os repele; da mesma
forma, quando voc desenvolve a meditao em sintonia com o vento, as
impresses sensoriais agradveis e desagradveis que surjam no vo permanecer
no comando da sua mente.
Desenvolva a meditao em sintonia com o espao. Porque quando voc est a
desenvolver a meditao em sintonia com a gua, impresses sensoriais agradveis
e desagradveis que surjam no vo permanecer no comando da sua mente. Assim
como o espao no est estabelecido em nenhum lugar, da mesma forma, quando
voc desenvolve a meditao em sintonia com o espao, as impresses sensoriais
agradveis e desagradveis que surjam no vo permanecer no comando da sua
mente.
- MN 62
(P) 181. E como, Ananda, na disciplina de um nobre h o desenvolvimento
insupervel das faculdades? o caso onde, quando ao ver uma forma com os olhos,
surge no monge o que agradvel, o que desagradvel, o que agradvel e
desagradvel. Ele compreende que ' Esta coisa agradvel surgiu em mim, esta coisa
desagradvel... esta coisa agradvel e desagradvel surgiu em mim. E isto
composto, grosseiro, dependente do co-surgido. Mas isto pacfico, isto
excelente, ou seja, equnime." Com isto, surgiu uma coisa agradvel... uma coisa
desagradvel... as coisas agradveis e desagradveis cessam, e a equanimidade
toma a sua posio. Assim como um homem com bons olhos, tendo-os fechado,
poder abri-los, ou tendo-os abertos, pode fech-los, to depressa, de forma rpida,

de forma fcil, no importa ao que se refere, a coisa surgiu agradvel... a coisa

surgiu desagradvel... a coisa agradvel e desagradvel cessa, e a equanimidade
toma a sua posio. Na disciplina de um nobre, isto chamado de desenvolvimento
insupervel das faculdades no que diz respeito s formas percebidas pelo olho.
Alm disso, ao ouvir um som com o ouvido, surge no monge o que agradvel, o
que desagradvel, o que agradvel e desagradvel. Ele compreende que... e a
equanimidade toma a sua posio. Assim como um homem forte pode facilmente
estalar os dedos, de uma maneira rpida... a equanimidade toma a sua posio. Na
disciplina dos nobres, isto chamado o desenvolvimento das faculdades
insuperveis no que diz respeito aos sons percebidos pelo ouvido.
Alm disso, ao cheirar um aroma com o nariz, surge no monge o que agradvel, o
que desagradvel, o que agradvel e desagradvel. Ele compreende que... e a
equanimidade toma sua a posio. Assim como as gotas de gua rolam para fora de
uma folha de ltus levemente inclinada e no permanecem ali, de forma rpida... a
equanimidade toma a sua posio. Na disciplina dos nobres, isto chamado o
desenvolvimento das insuperveis faculdades em relao a aromas percebidos pelo
olfacto.
Alm disso, ao saborear um sabor com a lngua, surge no monge o que agradvel,
o que desagradvel, o que agradvel e desagradvel. Ele compreende que... e a
equanimidade toma sua posio. Assim como um homem forte pode facilmente
cuspir uma bola de saliva recolhida na ponta da lngua, de modo rpido... a
equanimidade toma a sua posio. Na disciplina dos nobres, isto chamado o
desenvolvimento das insuperveis faculdades que dizem respeito aos sabores
percebidos pela lngua.
Alm disso, ao tocar um tangvel com o corpo, surge no monge o que agradvel,
o que desagradvel, o que agradvel e desagradvel. Ele compreende que... e a
equanimidade toma a sua posio. Assim como um homem forte pode facilmente
estender o seu brao flexionado ou flexionar o brao estendido, de modo rpido... a
equanimidade toma a sua posio. Na disciplina dos nobres, isto chamado o
inexcedvel desenvolvimento das faculdades em relao s sensaes tcteis
percebidas pelo corpo.
Alm disso, ao perceber um objecto mental com o intelecto, surge no monge o que
agradvel, o que desagradvel, o que agradvel e desagradvel. Ele
compreende que ' Esta coisa agradvel surgiu em mim, esta coisa desagradvel...
esta coisa agradvel e desagradvel surgiu em mim. E isto composto, grosseiro,
dependente co-surgido. Mas isto pacfico, isto sublime, ou seja, equnime.
Com isto, surgiram coisas agradveis... coisas desagradveis... coisas agradveis e
desagradveis que cessam, e a equanimidade toma a sua posio. Assim como um
homem forte pode deixar duas ou trs gotas de gua cair numa panela de ferro
aquecida durante todo o dia: Lentamente cairiam as gotas de gua, mas logo iriam

evaporar e desaparecer. Essa a prontido, a rapidez, a facilidade com que, no

importa ao que se refere, a coisa surgiu agradvel... a coisa desagradvel... a coisa
agradvel e desagradvel cessa, e a equanimidade toma a sua posio. Na disciplina
dos nobres, isto chamado o desenvolvimento das faculdades insuperveis no que
diz respeito s ideias percebidas pelo intelecto. [(P) 60]
E como uma pessoa em formao, algum que segue o caminho? o caso
quando, ao ver uma forma com os olhos, surge num monge o que agradvel, o
que desagradvel, o que agradvel e desagradvel. Ele sente-se horrorizado,
repelido e enojado com o surgir agradvel da coisa... da coisa desagradvel... da
coisa agradvel e desagradvel. (Da mesma forma com os outros sentidos.)...
E como um nobre com as faculdades desenvolvidas? o caso quando, ao ver uma
forma com os olhos, surge num monge o que agradvel, o que desagradvel, o
que agradvel e desagradvel. Se ele quiser, ele continua percebendo a
repugnncia na presena daquilo que no repugnante. Se ele quiser, ele continua
percebendo a no repugnncia na presena do que repugnante. Se ele quiser, ele
permanece percebendo a repugnncia na presena daquilo que no repugnante e
que . Se ele quiser, ele continua percebendo a no repugnncia na presena do que
repugnante e do que no . Se ele quiser - na presena do que repugnante e do
que no abstraindo-se de ambos, ele continua a ser equnime, alerta e
consciente. (O mesmo ocorre com os outros sentidos) [(P) 45-46; 98]
Isto como um nobre com as faculdades desenvolvidas.
- MN 152
(P) 182. [Ao atingir o quarto nvel de jhana] resta apenas a equanimidade: pura e
brilhante, flexvel, malevel e luminosa. Assim como se um ourives ou o aprendiz
de ourives fosse preparar um forno, aquecesse um cadinho, e, levando o ouro com
um par de pinas, o colocasse no cadinho. Ele soprava periodicamente, borrifava
gua sobre ele periodicamente, examinava-o periodicamente, de modo a que o ouro
viria a ser refinado, bem refinado, completamente refinado, impecvel, livre de
impurezas, flexvel, malevel e luminoso. Ento, qualquer tipo de enfeite que
tivesse em mente - seja um cinto, um brinco, um colar ou uma corrente de ouro serviria o seu propsito. Da mesma forma, resta apenas equanimidade: pura e
brilhante, flexvel, malevel, e luminosa. Ele [o meditador] compreende que: 'Se eu
fosse directo serenidade to pura e brilhante como esta na direco da dimenso
do espao infinito, desenvolvia a mente nesse sentido e, portanto, esta minha
tranquilidade - assim, apoiada, assim sustentada - iria durar muito tempo. (Da
mesma forma com as esferas da conscincia infinita, do nada, e da nem percepo,
nem no percepo.) "
Ele compreende que Se fosse directo serenidade pura e brilhante como esta, para
a dimenso do espao infinito e para o desenvolvimento da mente de acordo com
estas linhas de aco, ela seria fabricada. (Da mesma forma com as esferas da

conscincia infinita, do nada, e da percepo e nem no percepo.) Ele no

fabrica vontades em prol do devir ou do no devir. Sendo este o caso, ele no est
sustentado por nada no mundo (no se apega a qualquer coisa no mundo). Sem
sustentao, ele no agitado. Imperturbvel, ele est totalmente, correctamente
liberto. Ele compreende que 'O nascimento foi destrudo, a vida santa foi vivida, a
tarefa feita. No h mais nada para este mundo. "
- MN 140
(P) 183. Uma pessoa sem integridade... entra e permanece no primeiro jhana. Ele
observa, "Eu ganhei a realizao do primeiro jhana, mas esses outros monges no
ganharam a realizao do primeiro jhana. Ele exalta-se a si mesmo pela realizao
do primeiro jhana e deprecia os outros. Esta a qualidade de uma pessoa sem
integridade.
Uma pessoa de integridade observa, O Abenoado falou da no formao mesmo
em relao realizao do primeiro jhana, por quaisquer meios que o construa,
torna-se contrrio a partir da. " [(P) 221, 232] Assim, causando a no formao do
seu ponto focal, ele no se exalta a si mesmo para a realizao do primeiro jhana
nem deprecia os outros. Esta a qualidade de uma pessoa que verdadeiramente
virtuosa.
(Da mesma forma com os outros nveis de jhana atravs da dimenso do nada.)
Uma pessoa sem integridade... entra e permanece nem na dimenso da percepo
nem no percepo. Ele observa, "eu ganhei a realizao da dimenso da nem
percepo nem no percepo, mas esses outros monges no ganharam a realizao
da dimenso da nem percepo nem no percepo. Ele exalta-se a si mesmo pela
realizao da dimenso da nem percepo nem no percepo e deprecia os outros.
Esta a qualidade de uma pessoa sem integridade.
O verdadeiro homem de virtude observa, O Abenoado falou da no formao
mesmo em relao realizao da dimenso da nem percepo nem no percepo,
porm eles interpretam-na, tornando-a diferente. Ento, fazendo a no formao
do seu ponto focal, ele nem se exalta para a realizao da dimenso da nem
percepo nem no percepo, nem deprecia os outros. Esta a qualidade de uma
pessoa que verdadeiramente virtuosa.
O verdadeiro homem de bem, transcende completamente a dimenso da nem
percepo nem no percepo, entra e permanece na cessao da sensao e
percepo. Quando ele v com discernimento, os seus efluentes terminaram. Este
um monge que no interpreta nada, no interpreta em qualquer lugar, no interpreta
de forma alguma.
- MN 113

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H. Discernimento: Entendimento Correcto

Os textos definem o entendimento correcto como o conhecimento no que diz
respeito s quatro nobres verdades. A expresso "no que respeita", aqui (expressa
pelo caso locativo em Pali), tambm pode significar "em termos de", e este
significado alternativo especialmente relevante neste caso. Ele reflecte o ponto de
que o conhecimento que constitui a viso correcta, no um conhecimento terico
sobre as verdades, mas uma forma de usar as verdades para categorizar toda a
experincia condicionada. Porque estas verdades vem a experincia em termos de
funo - como qualidades mentais hbeis e inbeis que desempenham um papel na
cadeia causal da criao de sofrimento ou que a trazem para um fim [DN 1; MFU,
p. 64] - o caminho certo para mostrar o entendimento correcto em si no para
parar com a sua definio, mas consider-lo em termos da sua funo e, em
seguida, coloc-lo para o seu uso pretendido.
A funo do entendimento correcto olhar para os eventos na mente de uma forma
que d origem a uma sensao de desapego, levando a mente a um estado de noformao e, em seguida, para o Despertar. Ela faz isto atravs da concentrao na
forma de como a paixo e o desejo levam ao sofrimento e stress. Aqui, desenvolve
a reaco bsica da mente ao stress - a procura por uma forma de escapar do stress
[(P) 189] - de uma forma hbil para que esta reaco, na verdade conduza
libertao total. Quando a mente v, sem a sua normal perplexidade, o processo real
pelo qual o stress causado, ela ir, naturalmente, deixar de ir s causas. Quando
v claramente a paixo, o suficiente para agarrar aquela paixo no acto que conduz
ao stress, ela vai naturalmente desenvolver um sentido de desapego e
desprendimento da paixo, de modo que possa v-la simplesmente como um
acontecimento mental, sem nenhum significado em termos de qualquer outra coisa.
Isto abre o caminho para o estado de no-formao, onde permitido parar a causa
do stress.
O nexo de causalidade entre a paixo e o desejo, por um lado, e o stress, por outro,
explicado na frmula padro para a co-dependncia decorrente do factor de
sustentao do apego. A passagem no Canon [SN 22,121, MFU, pp 44-45] analisa
este factor em quatro formas de paixo e desejo para os cinco agregados: o apego
sensualidade, apego a preceitos e prticas, apego a ideias, e apego s teorias sobre o
eu. A terceira forma de apego listada aqui, aponta para um dos paradoxos sobre a
viso correcta: uma forma que tem a ver com soltar o apego a todas as opinies,
em ltima anlise, incluindo-se a si prprio. A [(P) 187 mostra como isto acontece.

Quando confrontados com uma variedade de pontos de vista sobre o mundo e o eu,
o entendimento correcto olha para os pontos de vista, no em termos do seu
contedo, mas simplesmente como acontecimentos na mente, e de si mesmos. Eles
vem-se como parte de uma cadeia causal: fabricados, inconstantes, stressantes e,
portanto, no-eu, no so dignos de apreo. Desta forma, a mente torna-se
imparcial para todos os outros pontos de vista: desapaixonada para os termos que
usa, imparcial em relao s suas reivindicaes para a verdade. O entendimento
correcto, em seguida, gira sobre si mesmo para se ver como parte de uma cadeia
causal semelhante. Esta solta qualquer sentimento de apego, mesmo para o
entendimento correcto, para que a mente possa ver vista simplesmente como um
evento: "existe isto." Esta entrada no modo de percepo do vazio leva
directamente para o "escape maior" - o estado de no formao - que ento se torna
presente na conscincia.
Porque a viso correcta a nica forma de viso que contm as sementes da sua
prpria transcendncia desta maneira, ela a nica forma de se saber que
habilidosa o suficiente para conduzir ao Despertar. O Canon no d espao para
qualquer alternativa a "meios hbeis", que entraria em contradio com a viso
correcta. Depois da experincia do Despertar, os textos dizem-nos [SN 22,122], que
se continua a fazer uso do entendimento correcto, sem qualquer sentido de apego,
como um prazer permanente para a mente e para a ateno plena e vigilncia, tanto
quanto se poderia usar jhana para o mesmo efeito [III/E]. Este processo de
transcender a viso correcta mesmo quando se faz uso dele, mostra que o no apego
a ideias, no significa agnosticismo ou uma abertura a todos os pontos de vista. Em
vez disso, o no-apego uma forma hbil de fazer uso das faculdades mais
exigentes, vendo atravs da funo causal de todos os pontos de vista, para que se
possa atingir a Iluminao e, em seguida, manter um ambiente agradvel e
conscientemente alerta, permanente, aps algum tornar-se desperto.
As etapas do funcionamento do entendimento correcto correspondem aos trs
estgios de meditao dos quadros-de-referncia [II/B]. A primeira etapa, no qual a
pessoa se concentra nos eventos em si - e no em referncia a tudo o que eles
podem significar fora do alcance da experincia imediata - corresponde primeira
etapa de meditao dos quadros-de-referncia, em que se permanece focado no
corpo, etc., em si, pondo de lado a cobia e a angstia com relao ao mundo. A
segunda etapa do entendimento correcto, em que se focaliza sobre os
acontecimentos em termos do seu papel na cadeia de causalidade - fabricados,
impermanentes, sofrimento, e no eu - corresponde segunda etapa de meditao
dos quadros-de-referncia, em que se continua concentrado sobre o fenmeno da
origem e desaparecimento. A terceira etapa do entendimento correcto, em que se v
at mesmo o entendimento correcto simplesmente como um evento, corresponde
terceira etapa de meditao dos quadros de referncia em que se passa para o modo
de percepo da "entrada no vazio", observando, simplesmente: "existe isto" - sem
ser apanhado no "isto" - e dali para a no formao e o Despertar. Porque a prtica
de jhana tambm est implicada nestas trs etapas - equilibrando a mente na

primeira etapa, sensibilizando-a para a causalidade na segunda, e fornecendo a base

para o quinto factor da nobre concentrao no terceiro - ateno, concentrao e
discernimento so inextrincavelmente entrelaados como elas se desenvolvem ao
longo do caminho para o Despertar.
importante notar estas funes do entendimento correcto em dois perodos:
pequeno e grande. O seu perodo primrio est no pequeno perodo, que trata
exclusivamente do presente imediato. Como e seu foco incide sobre o fenmeno da
origem e desaparecimento, ele reduz as suas condies de anlise para os nveis
mais bsicos, at chegar ao ponto onde ainda v tais categorias simplesmente como
"ser" e "no-ser" como estranhos, inadequados e irrelevantes para o simples fluxo
de acontecimentos que surgem e desaparecem no presente [(P) 186]. Como
resultado, ele remove tudo, at as categorias mais bsicas da experincia - a
presena e ausncia de stress - sem acrescentar mais nada. Este modo de percepo
fenomenolgica, ou "entrada no vazio," v as coisas simplesmente em termos do
que est e do que no est presente [MN 121; MFU, pp 82-85]. Aqui, as realizaes
so expressas apenas como ponteiros para apresentar fenmenos sem qualquer
contedo que aponte para qualquer coisa fora da experincia directa: "Existe isto,"
[MN 102; MFU, pp 81-82] "Tal a forma, tal a sensao", [(P) 149], etc. O nome
Pali para a condicionalidade isto/aquilo idappaccayata, aponta para o facto de que
no apenas os fenmenos, mas tambm os seus relacionamentos, so uma questo
do imediato, "correcto aqui e agora " insight.
Uma vez que estas percepes so obtidas no nvel da experincia radicalmente
imediata, percebe-se que elas tm implicaes por um largo perodo, de todo o
processo de transmigrao, e uma abundante experincia do cosmos, tambm [(P)
211-15]. O processo de stress que surge e desaparece no presente, precisamente o
mesmo processo que o dos seres vivos surgindo e desaparecendo na escala
csmica. V-se que se tem participado neste processo a partir de um incio
inconcebvel no tempo; sabe-se - agora que o processo foi desmantelado - que se
encontrou o fim do ciclo de renascimentos. Isto porque, entrando radicalmente no
momento presente, removendo todo o apego, sai-se finalmente das dimenses do
tempo e do presente; tendo feito isto, pode-se ver a plenitude do que significa estar
naquelas dimenses.
Este ponto ilustrado em duas passagens [(P) 74, 64], que expressam o contedo
do entendimento correcto imediatamente antes e depois da experincia do Imortal:
De um incio inconcebvel vem a transmigrao. Um ponto de partida no
evidente, embora os seres prejudicados pela ignorncia e aprisionados pelo desejo
estejam transmigrando e vagueando. O total desvanecimento e cessao da
ignorncia, dessa massa de escurido, este estado calmo, requintado: a resoluo
de todas as formaes; o abandono de todas as aquisies, o fim do desejo; o
desapego; a cessao; a Desvinculao.

Isto sofrimento... Esta a origem do sofrimento... Esta a cessao do

sofrimento... Este o caminho que conduz cessao do sofrimento... Estes so os
efluentes... Esta a origem dos efluentes... Esta a cessao dos efluentes... Este
o caminho que conduz cessao dos efluentes. O seu corao, conhecendo assim,
vendo assim, liberado dos efluentes da sensualidade, libertado dos efluentes de
ser/existir, libertado dos efluentes da ignorncia. Com liberdade, h o
conhecimento, 'Libertado.' Ele compreende que 'o Nascimento est terminado, a
vida santa foi vivida, a tarefa feita. No h mais nada para este mundo. "
A primeira passagem descreve o acto de discernimento, que verifica os princpios
da convico. A segunda passagem descreve o acto de discernimento, que confirma
o facto de que as cinco faculdades, quando totalmente desenvolvidas, conduzem
para o Imortal [(P) 89]. Observe que ambas as passagens seguem um padro
semelhante, mesmo que lide com escalas de tempo muito diferentes. Transmigrao
e trevas, na primeira passagem, correspondem ao stress na segunda. A ignorncia e
o desejo so a origem do sofrimento, e a frase: " O total desvanecimento e cessao
da ignorncia... Desvinculao", descreve a cessao do sofrimento. O acto de
discernimento que v todas essas coisas o caminho que conduz cessao do
sofrimento.
Esta repetio do mesmo padro em dois quadros diferentes de espao e tempo em
sistemas no-lineares chamada, invarincia de escala: o mesmo processo em duas
escalas diferentes [I/B]. uma das mais distintas caractersticas dos ensinamentos
do Buda, pois mostra como uma percepo de um momento na mente, pode ter
repercusses sobre o envolvimento de um todo no cosmos. O princpio por trs da
invarincia da escala do entendimento correcto a condicionalidade isto/aquilo: o
facto de que se uma continuada participao no cosmos mantido pela presente
contribuio, para o fluxo causal iniciado durante o longo curso do passado. Ao
chegar ao estado de no formao, pra-se a contribuio para o presente e,
portanto, pode-se trazer a totalidade da nossa participao para um fim, deixando a
liberdade absoluta da Libertao. Nesse sentido, o princpio da condicionalidade
isto/aquilo explica a possibilidade de alcanar o Imortal, ao passo que a realidade
do Imortal - uma vez que atingida atravs do domnio do carma hbil - o que
comprova o princpio da condicionalidade isto/aquilo como uma descrio
adequada do processo causal que fabrica a experincia condicionada e oferece uma
abertura para a no-formao.

........................................................

Passagens do cnone Pali

(P) 184. Eu no antevejo nenhuma outra qualidade pela qual as qualidades inbeis
que no surgiram, surjam e que as qualidades inbeis que surgiram cresam e
proliferem, como entendimento errado. Quando uma pessoa tem entendimento
errado, as qualidades inbeis que no surgiram, surgem e as qualidades inbeis que
surgirem crescem e proliferam.
Eu no antevejo nenhuma outra qualidade pela qual as qualidades hbeis que no
surgiram, surjam e que as qualidades hbeis que surgiram cresam e proliferem,
como entendimento correcto. Quando uma pessoa tem entendimento correcto, as
qualidades hbeis que no surgiram, surgem e as qualidades hbeis que surgirem
crescem e proliferam.
Assim como quando uma semente da rvore nimb, uma semente de cip amargo,
ou uma semente de melo amargo colocada no solo hmido, e que toma o
alimento a partir do solo e da gua, tudo conduz para o seu amargor, acidez, e falta
de sabor. Porque isso? Devido natureza do mal da semente.
Da mesma forma, quando uma pessoa tem entendimento errado, qualquer que
sejam as aces corporais que empreenda em linha com esse entendimento,
qualquer que sejam as aces verbais... independentemente dos actos mentais, ele
compromete-se em linha com esse entendimento, qualquer que sejam as intenes
que as determine, o que promete, independentemente das formaes, tudo isso
conduz ao que desagradvel, sem prazer, no atractivo, intil e tendente a causar
stress. Por que isso? Devido natureza do mau entendimento
Assim como quando uma semente de cana de acar, um gro de arroz ou uma
semente de uva colocada no solo hmido, que leva ao alimento a partir do solo e
da gua, tudo conduz sua doura, ao paladar, e a um alimento apetitoso e
imaculado. Porque isso? Devido natureza auspiciosa da semente.
Da mesma forma, quando uma pessoa tem entendimento correcto, qualquer aces
corporais com que ele se compromete, de acordo com esse entendimento,
independentemente das aces verbais... independentemente dos actos mentais, ele
compromete-se em linha com esse entendimento, qualquer que sejam as intenes
que determine o que promete, independentemente das formaes, tudo isso conduz
ao que agradvel, gentil, encantador, til e confortvel. Por que isso? Devido
natureza auspiciosa do ponto do entendimento.
- AN 1,181-82, 189-90
(P) 185. O entendimento correcto, quando assistido por estes cinco factores, tem a
conscincia/libertao como fruto e recompensa, tem o discernimento/libertao,
como fruto e recompensa. Que cinco?
o caso quando o entendimento correcto assistido pela virtude, assistido pelo

aprendizado, auxiliado pelo debate, assistido pela tranquilidade, e assistida pelo

insight (vipassana).
Quando assistido por estes cinco factores, o entendimento correcto tem a
conscincia e o discernimento da libertao, como fruto e recompensa.
- AN 5,25
(P) 186. Kaccayana: "Senhor,"Entendimento correcto, entendimento correcto ", dizse. At que ponto existe o entendimento correcto? "
O Buda: "De uma forma geral, Kaccayana, este mundo suportado por (tomado
como seu objecto) uma polaridade, a de existncia e no-existncia. Mas quando se
v a origem do mundo como ele realmente , com correcto discernimento, a "noexistncia", com referncia ao mundo no ocorre a algum. Quando algum v a
cessao do mundo como ele realmente , com correcta sabedoria, a "existncia",
com referncia ao mundo no ocorre a algum.
"Geralmente, Kaccayana, este mundo est sob o jugo de adeses, apegos
(sustentaes), e preconceitos. Mas algum como este entendimento no se envolve
com ou adere a essas adeses, apegos, fixaes, sensibilizaes, preconceitos ou
obsesses; nem ele determinado no "meu eu". Ele no tem nenhuma incerteza ou
dvida de que, o que surge, apenas o sofrimento que surge; e que quando passa,
o sofrimento que passa. Nisto, o conhecimento de uma pessoa independente dos
outros. nesta medida, Kaccayana, que h o entendimento correcto."
- SN 12,15
(P) 187. Ento Anathapindika o chefe de famlia foi para onde os errantes de outras
seitas estavam hospedados. Na chegada, ele cumprimentou cortesmente. Aps uma
troca de saudaes amigveis e corteses, ele sentou-se. Quando estava sentado, os
errantes, disseram-lhe: "Diz-nos, chefe de famlia, quais so as opinies que o
contemplativo Gotama tem."
"Venerveis senhores, eu no sei por completo o entendimento que o Abenoado
tem." [(P) 188]
"Bom, bom. Ento voc no conhece por completo o entendimento que o
contemplativo Gotama tem. Ento diga-nos quais as opinies dos monges."
"Eu nem sei por completo o entendimento dos monges."
"Ento voc no conhece por completo o entendimento do contemplativo Gotama
tem ou mesmo o dos monges. Ento diga-nos quais as opinies que voc tem. "
"No seria difcil expor-vos as opinies que tenho. Mas, por favor deixem os
venerveis exporem cada um, de acordo com a sua posio, e ento no ser difcil

expor-vos as opinies que tenho. "

Quando isto foi dito, um dos errantes disse a Anathapindika o chefe de famlia, "O
mundo eterno. Somente isso verdadeiro, tudo o contrrio intil. Este o tipo
de viso que eu tenho."
Outro errante disse a Anathapindika, 'O mundo no eterno. Somente isso
verdadeiro, tudo o contrrio intil. Este o tipo de viso que eu tenho."
Outro errante disse: 'O cosmos finito... '... "O cosmos infinito... '... "A alma e o
corpo so os mesmos... '... "A alma uma coisa e o corpo outra... '... "Depois da
morte, um Tathagata existe... '... "Depois da morte, um Tathagata no existe... '...
"Aps a morte, um Tathagata, existe e no existe... '... "Aps a morte, um Tathagata
nem existe nem no existe. Somente isto verdadeiro, tudo o contrrio intil.
Este o tipo de viso que eu tenho. "
Quando isto foi dito, Anathapindika o chefe de famlia, disse aos errantes, "Quanto
ao venervel que diz:" O mundo eterno. Somente isso verdadeiro; qualquer
coisa em contrrio intil. Este o tipo de entendimento que eu tenho", o seu
ponto de vista decorre da sua prpria ateno inadequada ou da dependncia das
palavras de outro. Ora, este entendimento tem sido posto em prtica, fabricado,
tem querer, de origem dependente. Tudo o que tem sido posto em prtica,
fabricado, tem querer, de origem dependente, que inconstante. Tudo o que
impermanente sofrimento. Este venervel assim adere a bastante sofrimento,
submete-se a muito stress. " (Da mesma forma para as outras posies.)
Quando isto foi dito, os errantes disseram a Anathapindika o chefe de famlia:
"Cada um de ns exps em conformidade com as nossas prprias posies. Agora
diga-nos quais as opinies que voc tem."
" O que quer que tenha sido posto em prtica, fabricado, tem querer, de origem
dependente, inconstante. Tudo o que impermanente sofrimento. Tudo o que
sofrimento no meu, no o que eu sou, no o meu eu. Este o tipo de
entendimento que eu tenho. "
"Ento, chefe de famlia, o que quer que tenha sido posto em prtica, fabricado,
tem querer, de origem dependente, inconstante. Tudo o que impermanente
sofrimento. , portanto, aderir a esse sofrimento, submeter-se a esse sofrimento. "
"Venerveis senhores, o que quer que tenha sido posto em prtica, fabricado, tem
querer, de origem dependente, inconstante. Tudo o que impermanente
sofrimento. Tudo o que sofrimento no meu, no o que eu sou, no o meu
eu. Tendo visto isto muito bem, com correcta sabedoria como na verdade, eu
tambm distingo como fugir disso conforme realmente est presente. "
Quando isto foi dito, os errantes calaram-se, envergonhados, sentados com os

ombros cados, as suas cabeas baixas, pensativos, sem palavras. Anathapindika o

chefe de famlia, percebendo que os errantes ficaram em silncio, envergonhados
sem palavras, levantou-se e saiu.
- AN 10,93
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(I). Discernimento: As Quatro Nobres Verdades

Na [(P) 139, o Buda refere-se a si mesmo como um mdico, tratando as doenas
espirituais dos seus alunos. til ter em mente esta metfora ao discutirmos as
categorias bsicas do entendimento correcto: as quatro nobres verdades. Muitas
pessoas tm acusado o budismo como sendo pessimista, porque as quatro verdades
comeam com o stress e o sofrimento, mas essa acusao falha no facto de que a
primeira verdade parte de uma estratgia de diagnstico e terapia, focada no
problema bsico na vida, de modo a oferecer uma soluo para ela. Este o sentido
em que o Buda era como um mdico, centrando-se sobre a doena que ele queria
curar. A cura total que ele prometeu como resultado do seu curso de terapia, mostra
que, na realidade, ele era muito menos pessimista do que a grande maioria do
mundo, para quem a sabedoria significa aceitar as coisas ruins da vida com o bem,
assumindo que no h nenhuma oportunidade na vida de felicidade pura. O Buda
foi uma pessoa extremamente exigente, negando-se a curvar-se a essa suposta
sabedoria ou a descansar em qualquer coisa, menor do que a felicidade absoluta.
Somos afortunados por ele ter sido to exigente e ter conseguido o seu objectivo,
pois caso contrrio teramos que empreender a tarefa incerta de tentar descobrir o
caminho para a felicidade por ns mesmos.
Embora as quatro nobres verdades constituam a maior das qualidades de base do
ensinamento do Buda, ele no as discutia a menos que sentisse que os seus ouvintes
estavam prontos para elas. Para entender e aceit-las, requer-se uma mudana
fundamental no mbito da prpria conscincia, e s uma mente que tenha sido
cuidadosamente preparada, est numa posio para fazer tal mudana. Muitas
vezes, o Buda iria preparar os seus ouvintes com o que ele chamou de discurso
gradual: discutindo passo a passo a alegria da generosidade; a alegria de viver uma
vida virtuosa; as recompensas a longo prazo das sensaes de generosidade e
virtude no cu, as desvantagens e impermanncia das sensaes dos prazeres e dos
fenmenos condicionados em geral e, finalmente, as recompensas da renncia.
Ento, se ele sentisse que os seus ouvintes estavam prontos para olhar
positivamente sobre a renncia, como um meio para a verdadeira felicidade, ele

discutiria as quatro verdades, comeando com o sofrimento e o stress. Uma vez

entendido, ele seguia a sequncia do seu prprio Despertar: a partir do
discernimento sobre as punies do mau carma, os frutos do bom carma, e as
limitaes de todo o carma, prosseguia ento para a introspeco da origem do
sofrimento e a sua cessao atravs da cessao do carma [(P) 9].
Assim que o problema do sofrimento e do stress resolvido, diz ele, no h mais
problemas. por isso que ele limitou os seus ensinamentos a esta questo, apesar
da sua prpria iluminao abranger muito mais [(P) 188]. O ciclo vicioso que opera
entre o sofrimento e a ignorncia - a ignorncia subjacente ao desejo que provoca
sofrimento e o sofrimento causando a confuso, que leva as pessoas a agir como
ignorantes e inbeis [(P) 189] - s pode ser quebrado quando a pessoa se concentra
na compreenso do sofrimento e do stress e na rede de causalidade que os rodeia. A
maioria das pessoas ficam to perplexas com as complexidades do sofrimento e do
stress, que no sabem, qual o verdadeiro problema. Assim, podem negar que no
esto sofrendo, ou podem imaginar que algo stressante pode ser realmente uma
soluo para os seus problemas. A genialidade do Buda que ele reconheceu a
forma mais elegante e abrangente para lidar com todos os tipos de insatisfao na
vida. Quando o sofrimento e o stress so vistos com um conhecimento muito claro,
j no pode causar confuso, e o ciclo que est por trs de todos os problemas da
experincia podem ser dissolvidos para sempre.
Como a [(P) 195 declara, este conhecimento evidente baseado no conhecimento
das quatro nobres verdades. Estas verdades so melhores entendidas no como o
contedo de uma crena, mas como divises para visualizar e classificar os
processos da experincia imediata. Na [(P) 51, o Buda refere-se a elas como
categorias de "ateno apropriada", uma alternativa hbil para a forma comum das
pessoas classificarem a sua experincia em termos de duas dicotomias: ser/no-ser,
e eu/outro. Por vrias razes, estas dicotomias comuns, so actualmente causadoras
de problemas, ao invs de resolverem problemas. A dicotomia ser/no ser, por
exemplo, vem pr a questo de saber se existe ou no existe efectivamente "coisas"
por trs, mudando os fenmenos da experincia. Este tipo de questes, por
definio, tm possibilidades que no podem ser directamente experimentadas: Se
as coisas em questo pudessem ser experimentadas, ento no mentiriam por trs
da experincia. Assim, a dicotomia ser/no ser, puxa a ateno para o campo da
conjectura - "um emaranhado de pontos de vistas, um deserto de ideias, uma
contoro de pontos de vistas, um falsear de pontos de vistas, um limitar de
opinies" [MN 72] - e longe da rea do conhecimento directo onde o verdadeiro
problema e a sua soluo mentem [(P) 186] .
Quanto dicotomia eu/outro, h a dificuldade inicial de determinar o que o eu .
Qualquer eu verdadeiro, teria que estar totalmente sob o controle da prpria pessoa,
e ainda assim, nada do que se possa tentar identificar como o eu pessoal, preenche
realmente este critrio. Embora a sensao de eu, possa parecer bastante intuitiva,
quando cuidadosamente examinada, mostra-se ser baseada em percepes e ideias

confusas. Se uma das categorias bsicas, para a compreenso da experincia

motivo de confuso desta forma, elas s podem conduzir confuso, aco inbil
e, portanto, a mais sofrimento e stress. Por exemplo, quando as pessoas vem a
fonte dos seus problemas como relaes infelizes entre si e os outros, ou deficiente
integrao do eu, elas esto tentando analisar os seus problemas em termos de
categorias que so em ltima anlise, incertas. Assim, h uma incerteza embutida
nos esforos que fazem para resolver os seus problemas em termos dessas
categorias.
Um segundo problema, no importa como cada um poderia definir um eu, a
pergunta de como comprovar se ele de facto existe. Esta pergunta emaranha a
mente nos problemas no solveis da dicotomia ser/no ser acima mencionada:
como o problema formulado em termos que no podem ser directamente
experimentados, ele fora a soluo num domnio que, tambm no pode ser
experimentado. Este facto provavelmente explica a afirmao do Buda na [(P) 230,
no sentido de que se uma pessoa, at fizer a pergunta, se h algum
permanentemente fora dos processos da origem dependente, a quem aqueles
processos pertencem, impossvel conduzir a vida de forma a causar um fim ao
sofrimento. Mesmo que cada um respondesse pergunta com sim ou um no, os
termos da pergunta concentram-se numa rea fora da experincia directa e assim
longe do problema verdadeiro a experincia directa do sofrimento e de facto
fazem-no pior. Se a pessoa assumir a existncia de um eu, h que empreender o
imperativo implcito para maximizar o bem-estar dos eus, pelo recurso "ao outro".
Este recurso pode implicar a explorao "do outro" ou engolir o "outro" no eu,
comparando o eu de algum com o cosmo no conjunto.
Qualquer aproximao implica o apego e a nsia, que levam alm disso ao
sofrimento e ao stress. Por outro lado, se a pessoa nega qualquer espcie de eu,
dizendo que o cosmo totalmente "outro", ento, est-se assumindo, que no h
nada com alguma existncia de longo prazo, cuja felicidade merece nada mais do
que tentativas rpidas, a curto prazo, em achar o prazer. O imperativo neste caso
deveria perseguir o prazer imediato com to pouco esforo quanto possvel,
abortando assim qualquer esforo seguro para ocasionar um fim ao sofrimento.
Estes problemas explicam por que que o Buda considerava questes da existncia
e no-existncia, eu e no eu, como inbeis, maneiras inadequadas de ocupar-se da
experincia.
O sofrimento e a sua cessao, por outro lado, so categorias que evitam estes
problemas. Para comear, eles esto imediatamente presentes e aparentes. Mesmo
os bebs, reconhecem o sofrimento e a dor, bem antes que tenham qualquer
conceito de "eu" ou "ser". Se prestamos ateno nossa experincia real, no h
dvidas sobre se o sofrimento e a sua cessao esto ou no presentes. Finalmente,
porque estas categorias no requerem noes de moda do "eu" ou "outro" - ou
"no-eu" ou "no outro" - no topo de uma conscincia imediata, [(P) 228-230], que

permitam alcanar o modo de "entrada no vazio" na iminncia de no formao, no

qual, como mencionado em III/H, a mente simplesmente diz: "Existe isto... "
Assim, elas so categorias ideais para analisar a experincia de uma forma que (1)
reduz a confuso que leva as pessoas a agir em meios inbeis e (2) traz a mente
para um ponto onde ela pode soltar e transcender todo o sofrimento e stress,
terminando com a formao mental que fornece a entrada para a teia causal.
Quanto aos imperativos implcitos nas quatro categorias das nobres verdades, eles
so muito diferentes dos imperativos implcitos na noo de que existe um eu ou
que no existe. O sofrimento, a primeira categoria, deve ser compreendido. Na
prtica, isto significa admitir a sua presena, reconhecendo-o como um problema, e
depois observ-lo com plena conscincia do paciente de modo a compreender a sua
verdadeira natureza. Percebemos que o problema no com o sofrimento e o
desconforto de condies externas, mas com o sofrimento e desconforto na mente.
Percebe-se tambm como o sofrimento parte de um processo causal, e que
sempre acompanhado pelo desejo, o seu ponto de origem.
A segunda categoria - o desejo, a origem do sofrimento - deve ser abandonada.
Aqui devemos notar que a palavra "desejo" no abrange todo o desejo, mas apenas
o desejo que conduz ao renascimento. O desejo de escapar do renascimento, como
j vimos em [II/D], parte do caminho. Sem esse desejo, ningum teria a
motivao para seguir o caminho ou chegar Libertao. Quando a Libertao
atingida, porm, at mesmo esse desejo abandonado, assim como um desejo de
caminhar para um parque abandonado, ao l chegamos [(P) 67].
A terceira categoria, a cessao do sofrimento, deve ser realizada. A definio desta
verdade, como o abandono do desejo, significa que manifesta o bom desempenho
do dever adequado para a segunda nobre verdade. Isto introduz um alinhamento
duplo na prtica, em que no se deve apenas abandonar o desejo, mas tambm
perceber o que est acontecendo e o que descoberto no processo do abandono.
Este, por sua vez, responsvel por dois dos principais temas discutidos at o
momento neste livro: A passagem do "objecto" (desejo) para "aproximar" o
(abandono) como o ponto focal da meditao conforme a pessoa passa do primeiro
para o segundo estgio de meditao nos quadros de referncia, [II/B]; e ainda a
necessidade de se sensibilizar para o que est presente na entrada da rede de
causalidade, a fim de consolidar o domnio hbil da mente sobre a condicionalidade
isto/aquilo [I/A]. A retro alimentao criada por esta combinao de abandono e de
conhecimento, que eventualmente curto-circuita o processo da condicionalidade
isto/aquilo, cortando a origem dependente das ligaes do desejo e da ignorncia, e
conduzindo para o estado de no formao, que constitui o limiar para o Imortal.
A quarta categoria, o caminho para a cessao do sofrimento, definido como o
nobre caminho ctuplo, que j foi discutido em detalhe [II/H]. Esta verdade deve
ser desenvolvida. Em termos gerais, este desenvolvimento envolve dois processos:
alimentando as condies para o conhecimento claro e a absteno de actos de

corpo, fala e mente que envolvem o desejo e que dificultam o conhecimento. Estes
dois processos correspondem s duas camadas que acabamos de referir no caso dos
deveres associados cessao do sofrimento: o entendimento e o abandono. Esta
correspondncia mostra a ntima relao entre as nobres verdades terceira e quarta,
e explica a insistncia do Buda de que o nobre caminho ctuplo o nico caminho
para o objectivo.
Tomadas em conjunto, as quatro categorias das nobres verdades, juntamente com
os seus imperativos, seguem uma abordagem bsica de resoluo dos problemas:
resolve-se o problema do stress, seguindo um caminho de prtica que, ataca
directamente a causa do problema. O nobre caminho ctuplo desenvolve as
qualidades de esprito necessrias, para ver que todos os possveis objectos de
desejo - os cinco agregados - so stressantes, inconstantes e no-eu. Como
resultado, cresce-se serenamente em direco a eles. Com nada mais para focar, o
desejo dispersa-se. Quando algum experimenta o "desvanecimento dos vestgios
da renncia e a cessao, o abandono, a liberao, e o desprendimento de tanta
nsia [(P) 210], o problema est resolvido.
Embora os textos listem quatro deveres separados adequados para cada uma das
verdades, na prtica esses deveres so quatro aspectos de um nico processo.
Quando o sofrimento compreendido, a segunda nobre verdade - o desejo - no
tem nenhum objecto para prender e assim pode ser abandonado. A plena realizao
do que est acontecendo no processo daquele abandono, constitui a realizao da
terceira nobre verdade, a cessao do sofrimento. Ambos, o abandono e a
realizao, so realizados atravs do desenvolvimento do caminho, o que destri
qualquer trao de ignorncia sobre as quatro nobres verdades, ao mesmo tempo que
o desejo abandonado. Isto como a prtica corta a cadeia da origem dependente
simultaneamente nos seus dois factores mais cruciais, [(P) 210-211], desfazendo
assim a cadeia causal e abrindo o caminho para uma experincia de No
Concebido.
A passagem [(P) 195 enumera trs etapas deste processo, que assumem a forma de
trs nveis de conhecimento sobre cada uma das quatro verdades: reconhecer a
verdade como ela , reconhecer a responsabilidade aplicvel verdade, e perceber
que o cumprimento da responsabilidade foi concludo. Estes nveis de
conhecimento correspondem s trs fases da viso correcta que mencionmos na
seco anterior. O primeiro nvel corresponde ao estgio de ver os eventos em si
mesmos como eles realmente so. A relao entre o segundo nvel de conhecimento
- a realizao do dever aplicvel verdade - e a segunda fase do entendimento
correcto - vendo as coisas como parte de uma cadeia causal - um pouco menos
bvio, mas revelador uma vez que seja entendido. A palavra "dever" assinala que,
com o fim de compreender o processo de origem e cessao, a pessoa deve-se
envolver no processo de uma forma activa. Esse entendimento no vem de um
estado passivo de simplesmente assistir s coisas que surgem e desaparecem. Em
vez disso, deve-se participar no processo, tornando-se sensvel s condies pr-

existentes de causalidade e ao impacto da sua actividade presente em tais

condies, se quer realmente entend-los. A nica maneira de conhecer uma relao
causal interferir com ela e ver o que acontece como resultado. Quanto mais
precisa e hbil for a interferncia da pessoa, com os apropriados poderes de
observao sintonizados, mais preciso o conhecimento do que pode ser adquirido.
Esta participao activa corresponde segunda etapa de meditao dos quadros de
referncia [II/B] e ao processo de obter maestria na prtica da concentrao [III/E].
Finalmente, resume-se as questes de adquirir habilidade e compreenso da relao
entre a habilidade e a condicionalidade isto/aquilo. O meditador pode obter escapar
dos limites do processo causal, no por simplesmente observ-lo, mas
desenvolvendo a sensibilidade aos factores causais que vem aprendendo a explorar
e a manipul-los com habilidade.
O terceiro nvel de conhecimento - que a tarefa adequada verdade tenha sido
concluda - corresponde ao modo de "entrada no vazio" na margem da no
formao, quando se percebe que nada mais precisa ser contribudo para o
momento presente. Na verdade, nada mais pode ser contribudo para o momento
presente. Como observado na seco anterior, este o ponto onde a viso correcta
transcende-se a si mesmo. Em termos das quatro nobres verdades, este o lugar
onde as distines simples entre as quatro verdades comeam a decompor-se.
Como um professor moderno colocou, o praticante v que todas as quatro verdades
so fundamentalmente idnticas. Depois tendo utilizado jhana e o discernimento,
que formam o corao do caminho, para obter a compreenso da dor e abandonar o
apego e o desejo, chega-se a ver que mesmo jhana e o discernimento so compostos
pelos mesmos agregados como o sofrimento e a dor, [(P) 173], e que uma atitude
para com eles envolve nveis subtis de apego e desejo tambm.
Assim, o caminho simplesmente uma verso mais refinada das trs primeiras
nobres verdades, no qual se tomou o sofrimento, o desejo, e a ignorncia, e os
transformou em ferramentas para o prazer, separao e percepo. Sem estas
ferramentas, no poderia ter comeado o processo de libertao, se no fosse por
um apego ao jhana e ao discernimento, a pessoa no poderia libertar-se a si mesma
a partir dos nveis de sofrimento mais evidentes, e no podia desenvolver a
sensibilidade, permitindo apreciar o valor da cessao e liberdade, quando
finalmente chegaram. Agora, porm, que essas ferramentas tm desempenhado as
suas funes, tornam-se os ltimos obstculos restantes plena libertao. A
abordagem do problema do sofrimento tornou-se, por si s, o nico problema a
abandonar. Como as quatro verdades se tornam uma, desta forma, as suas
respectivas funes atingem o ponto onde qualquer outra actividade significar que
elas se cancelaro uma outra. Este o lugar onde a mente alcana o estado de no
formao, por no haver nada mais que ela possa fazer ou saber, em termos de
qualquer uma destas funes. Esta falta de entrada no momento presente constitui
uma violao da condicionalidade isto/aquilo, abrindo o caminho para alm das
quatro verdades e para o No Concebido.

Essa fuso das verdades coincide com um movimento observado anteriormente

[II/H], em que jhana e o discernimento tornam-se uma e a mesma coisa. Esta unio
de jhana e do discernimento, resolve o enigma de como se pode vir a conhecer o
fim da inteno, que mantm o ciclo de renascimentos em movimento. Como o
caminho se aproxima do fim, a actividade intencional subjacente a jhana torna-se o
nico elemento restante da inteno da mente, enquanto a actividade de
discernimento, como a ateno adequada, tendo em vista a compreenso de jhana,
torna-se a nica funo do conhecimento. Quando chegam culminao e se
aglutinam, a ateno centrou-se na inteno e a inteno por trs do acto da ateno
curto circuitam-se entre si. Tudo o que se pode seguir a este ponto, o estado de
no formao, em que todas as entradas presentes no ciclo de renascimento
terminam, e todas as experincias saem do ciclo. Como explicamos na Introduo,
a experincia desta sada no Despertar no s confirma os ensinamentos do Buda
sobre a actual funo crmica, entrando na condicionalidade isto/isso, mas tambm
sobre o funcionamento do carma no ciclo de renascimentos, nas dimenses de
tempo maiores.
A roda, o smbolo tradicional do Dhamma, expressa estes pontos, numa forma
visual. Os estados de Buddha, [(P) 195], que, quando ele ganhou pleno
conhecimento de todas as quatro verdades em todos os trs nveis - o
reconhecimento da verdade, reconhecendo o que deve ser feito aplicvel a ela, e
percebendo que tinha concludo completamente esse dever - ele sabia que tinha
alcanado o pleno Despertar. Ele elabora sobre a sua afirmao atravs da definio
de um quadro de dois conjuntos de variveis - as quatro nobres verdades e os trs
nveis de conhecimento adequado para cada uma - listando todas as doze
permutaes dos dois conjuntos. Este tipo de tabela, na tradio Indiana jurdica e
filosfica, chamada de roda. por isso que o discurso no qual ele faz esta
afirmao chamado de "Colocando a Roda do Dhamma em Movimento", e
porque a roda usada como um smbolo do Dhamma tem doze raios, unidos no
centro, simbolizando as doze permutaes que se fundem numa singularidade - o
conhecimento e viso das coisas como elas tm vindo a ser para o ainda ponto de
no formao no meio do ciclo de carma.
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Passagens do cnone Pali

(P) 188. Uma vez o Abenoado estava em Kosambi no Bosque Simsapa. Ento,
pegando em algumas folhas simsapa com a mo, ele perguntou aos monges, "Como
que vocs interpretam isto, monges: Quais so mais numerosas, algumas folhas
simsapa na minha mo ou aquelas que esto no Bosque Simsapa?
"As folhas na mo do Abenoado so poucas em nmero, senhor. Aquelas que esto

no Bosque Simsapa so mais numerosas."

"Da mesma forma, monges, aquelas coisas que eu conheci com conhecimento
directo, mas que no ensinei so muito mais numerosas [do que o que eu ensinei].
E por que que eu no vos ensinei? Porque elas no esto conectadas com o
objectivo, no se relacionam com os rudimentos da vida santa, e no conduzem ao
desencantamento, ao desapego, cessao, paz, ao conhecimento directo, autoiluminao, a Nibbana. por isso que eu no vos ensinei.
"E o que que eu ensinei? "Isto o sofrimento... Isto a origem do sofrimento...
Isto a cessao do sofrimento... Este o caminho da prtica que conduz
cessao do sofrimento." Isto o que eu tenho ensinado. E por que que eu ensinei
estas coisas? Porque elas esto conectados com o objectivo, relacionam-se com os
rudimentos da vida santa e conduzem ao desencantamento, ao desapego,
cessao, paz, ao conhecimento directo, ao auto-despertar, a Nibbana. por isso
que eu vos ensinei.
"Por isso o vosso dever a contemplao:" Este o sofrimento... Esta a origem
do sofrimento... Esta a cessao do sofrimento... Este o caminho da prtica que
conduz cessao do sofrimento. "
- SN 56,31
(P) 189. "O sofrimento deve ser conhecido. A causa pela qual o sofrimento surge
deve ser conhecido. A diversidade do sofrimento deve ser conhecido. O resultado
do sofrimento deve ser conhecido. A cessao do sofrimento deve ser conhecido. O
caminho da prtica para a cessao do sofrimento deve ser conhecido. " Assim foi
dito. E em referncia ao que que isso foi dito?
O nascimento sofrimento, o envelhecimento sofrimento, a morte sofrimento; a
tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero so sofrimento; associasse com o
que no se ama sofrimento, separar-se do que amado sofrimento, no
conseguir o que se quer sofrimento. Em suma, os cinco agregados so sofrimento.
E qual a causa pelo qual o sofrimento surge? O desejo a causa pela qual o
sofrimento surge. E o que a diversidade do sofrimento? H grandes e pequenos
sofrimentos, enfraquecendo lentamente e desaparecendo rapidamente. Isto
chamado a diversidade do sofrimento.
E qual o resultado do sofrimento? Existem alguns casos em que a pessoa supera a
dor, a sua mente exausta, sente pesar, chora, lamenta, bate no peito, e torna-se
confusa. Ou para superar a dor, a sua mente exausta, vai procurar ajuda no exterior,
"Quem conhece uma maneira ou duas, para parar esta dor?" Eu vos digo, monges, o
que resulta em sofrimento, confuso ou em procura.
E qual a cessao do sofrimento? Da cessao do desejo, o sofrimento cessa, e s

este nobre caminho ctuplo o caminho da prtica que conduz cessao do

sofrimento: entendimento correcto, inteno correcta, linguagem correcta, aco
correcta, modo de vida correcto, esforo correcto, ateno plena correcta,
concentrao correcta.
Agora, quando um discpulo dos nobres, discerne o sofrimento desta forma, a causa
pela qual o sofrimento surge desta forma, a diversidade do sofrimento desta forma,
o resultado do sofrimento desta forma, a cessao do sofrimento desta forma, e o
caminho da prtica que conduz cessao do sofrimento desta forma, ento ele
compreende a penetrao na vida santa como a cessao do sofrimento.
"O sofrimento deve ser conhecido. A causa por que o sofrimento surge... A
diversidade do sofrimento... O resultado do sofrimento... A cessao do
sofrimento... O caminho da prtica para a cessao do sofrimento deve ser
conhecido." Assim foi dito e em referncia a isto foi dito.
- AN 6,63
(P) 190. Estas quatro coisas so reais, e no irreal, no podem parecer outra coisa.
Quais quatro?
'Isto sofrimento, real, no irreal, no difere do que parece. 'Esta a origem do
sofrimento... Esta a cessao do sofrimento... Este o caminho que conduz
cessao do sofrimento, real, no irreal, no difere do que parece.
Estas so as quatro coisas que so reais, no irreais, no podem parecer outra coisa.
Por isso o vosso dever meditando, 'Isto sofrimento... Esta a origem do
sofrimento... Esta a cessao do sofrimento... Este o caminho da prtica que
conduz cessao do sofrimento."
- SN 56,20
(P) 191. Suponham que um homem cortava toda a erva, varas, galhos e folhas da
ndia e reunia-os numa pilha. Aps t-los reunido numa pilha, ele iria fazer
fortificaes a partir dela, e tendo feito fortificaes iria empalar todos os animais
de grande porte do mar em grandes fortificaes, todos os animais de mdio porte
do mar em fortificaes mdias, e todos os animais pequenos do mar nas
fortificaes pequenas. Antes que ele tivesse chegado ao fim de todos os animais de
tamanho considervel, j ele teria usado toda a erva, galhos, ramos e folhas daqui
da ndia. No seria vivel para ele, empalar em fortificaes, os animais pequenos
do mar, que so ainda mais numerosos [do que os de tamanho considervel]. Por
que assim? Por causa da pequenez dos seus corpos. To grande o reino da
privao (apaya, os reinos inferiores do ser).
Livre deste grande reino de privao aquele que realizado na sua opinio. Ele

compreende, como tem vindo a ser, que 'Isto sofrimento... Esta a origem do
sofrimento... Esta a cessao do sofrimento... Este o caminho da prtica que
conduz cessao do sofrimento."
- SN 56,36
(P) 192. "Monges, h entre os mundos, um espao de escurido impenetrvel, e na
escurido daquelas trevas, nem mesmo o sol e a lua, to fortes, to poderosos,
podem espalhar a sua luz."
Quando isso foi dito, um certo monge dirigiu-se ao Abenoado: "Que grande
escurido, senhor! Que escurido enorme! Existe uma outra escurido maior e mais
temvel do que essa?
"Sim, existe...
"Que escurido...?
Quaisquer sacerdotes ou contemplativos que no distinguem, como tem vindo a
ser, que "Isto sofrimento... Esta a origem do sofrimento... Esta a cessao do
sofrimento... Este o caminho da prtica que conduz cessao do sofrimento ",
que gostam das formaes que conduzem ao nascimento, que defendem as
formaes que conduzam ao envelhecimento... morte aflio, lamentao, dor,
desespero e angstia. Tratam com carinho as formaes que levam ao nascimento...
envelhecimento... morte... tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero, eles
moldam as formaes que conduzem ao nascimento... envelhecimento... morte...
tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero, e assim eles caem na escurido do
nascimento... envelhecimento... morte... tristeza, lamentao, dor, angstia e
desespero. Eles no so libertos do nascimento... envelhecimento... morte... tristeza,
lamentao, dor, angstia e desespero. Eles no so libertos, eu vos digo, do
sofrimento.
No entanto, os sacerdotes ou contemplativos que distinguem, como tem vindo a ser,
de que "Isto sofrimento... Esta a origem do sofrimento... Esta a cessao do
sofrimento... Este o caminho que conduz cessao do sofrimento ", no
valorizam as formaes que levam ao nascimento... envelhecimento... morte. Eles
no apreciam as formaes que levam tristeza, angstia, dor lamentao e
desespero. No moldam as formaes que levam ao nascimento... envelhecimento...
morte... tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero, e por isso no caiem na
escurido do nascimento... envelhecimento... morte... tristeza, lamentao, dor,
angstia e desespero. Eles so libertados do nascimento... envelhecimento...
morte... tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero. Eles so libertados, eu vos
digo, do sofrimento.
Por isso o vosso dever a contemplao, 'Isto sofrimento... Esta a origem do
sofrimento... Esta a cessao do sofrimento... Este o caminho da prtica que

conduz cessao do sofrimento. "

- SN 56,46
(P) 193. Suponham que as pessoas iriam dizer a um homem cuja vida til era de
100 anos: 'Olha aqui, rapaz. Eles vo te esfaquear de madrugada com 100 lanas,
ao meio-dia com 100 lanas, e outra vez noite com 100 lanas. Sers assim,
esfaqueado a cada dia com 300 lanas, vivers at os 100, e no fim de 100 anos,
vais perceber as quatro nobres verdades que nunca ters percebido antes.
Se o homem desejasse o seu prprio e verdadeiro beneficio, ele faria bem em levlas at sua concretizao. Por que assim? De um comeo inconcebvel vem a
transmigrao. Um ponto de partida no evidente para a [dor dos] golpes de
lanas, espadas e machados. Mesmo que essa [demonstrao] viesse a ocorrer, eu
no diria que a realizao das quatro nobres verdades, seria acompanhada por dor e
angstia. Em vez disso, eu diria que a realizao das quatro nobres verdades, seria
acompanhada pelo prazer e alegria.
- SN 56,35
(P) 194. Gavampati: Cara a cara com o Abenoado eu ouvi isto, cara a cara aprendi
o seguinte: Quem v o sofrimento tambm v a origem do sofrimento, a cessao
do sofrimento e o caminho que conduz cessao do sofrimento.
Quem v a origem do sofrimento tambm v o sofrimento, a cessao do
sofrimento, e o caminho da prtica que conduz cessao do sofrimento.
Quem v a cessao do sofrimento tambm v o sofrimento, a origem do
sofrimento, e do caminho da prtica que conduz cessao do sofrimento.
Quem v o caminho da prtica que conduz cessao do sofrimento tambm v o
sofrimento, a origem do sofrimento, e cessao do sofrimento.
- SN 56,20
(P) 195. Despertar. A viso surgiu, o claro conhecimento surgiu, a sabedoria surgiu,
o conhecimento surgiu, a iluminao surgiu dentro de mim em relao a coisas que
nunca tinha ouvido: Esta a nobre verdade do sofrimento... Esta nobre verdade do
sofrimento deve ser compreendida... Esta nobre verdade do sofrimento foi
compreendida... Esta a nobre verdade da origem do sofrimento... Esta nobre
verdade da origem do sofrimento deve ser abandonada... Esta nobre verdade da
origem do sofrimento foi abandonada... Esta a nobre verdade da cessao do
sofrimento... Esta nobre verdade da cessao do sofrimento deve ser realizada...
Esta nobre verdade da cessao do sofrimento foi realizada... Esta a nobre
verdade do caminho da prtica que conduz cessao do sofrimento... Esta nobre
verdade do caminho da prtica que conduz cessao do sofrimento deve ser

desenvolvida... Esta nobre verdade do caminho da prtica que conduz cessao do

sofrimento foi desenvolvida.
E, monges, desde que este meu conhecimento e viso - com as suas trs fases e
doze permutaes sobre essas quatro nobres verdades como elas realmente so
que no era puro, eu no reivindiquei ter despertado para o insupervel directo
auto-despertar... Mas logo que este meu conhecimento e viso - com as suas trs
fases e doze permutaes sobre essas quatro nobres verdades como elas realmente
so foi verdadeiramente puro, s depois eu reivindiquei ter despertado para o
insupervel e directo auto-despertar... O conhecimento e viso surgiram em mim:
'Inabalvel a minha libertao. Este o meu ltimo nascimento. No h agora
mais tornar a ser ".
- SN 56,11
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H (ii). Discernimento: A Primeira Verdade

A primeira nobre verdade dukkha, traduzida aqui como sofrimento e sofrimento.
O termo tem tambm uma grande variedade de outros significados, como angstia,
mal-estar, e - o que provavelmente o seu mais elementar significado - a dor. As
pessoas aprendem as suas estratgias bsicas para lidar com a dor no incio da
infncia, quando os seus poderes de observao esto subdesenvolvidos e que no
podem aprender com as lies verbais dos outros. Estando em tal estgio, elas esto
numa posio ruim para entender a dor, que muitas vezes as deixa perplexas. Isso
significa que desenvolvem formas inbeis de manuse-la. Mesmo quando as suas
mentes, mais tarde, desenvolvem maiores habilidades lgicas e verbais, muitas das
estratgias e atitudes inbeis em relao dor que desenvolveram na infncia,
persistem num nvel subconsciente.
Uma das ideias mais importantes que levaram ao Despertar do Buda foi a sua
realizao, que o acto de compreender a dor formava a essncia da busca espiritual.
Na tentativa de compreender a dor - em vez de simplesmente tentar livrar-se dela
de acordo com as tendncias habituais aprende-se muitas lies valiosas. Para
comear, pode-se acabar com qualquer sentimento de perplexidade em face da dor.
Ao ver a dor por aquilo que ela realmente , pode-se trat-la de forma mais eficaz e
hbil, enfraquecendo o processo pelo qual a dor e a ignorncia se alimentam
mutuamente. Ao mesmo tempo, como se aprende a resistir s reaces habituais da
dor, comea-se a mergulhar nos nveis subconscientes no verbais da mente,
trazendo luz muitos processos mal-formados e escondidos, dos quais se estava
previamente inconsciente.

Nesse sentido, a dor como um bebedouro onde todos os animais na floresta todas as tendncias da mente subconsciente - acabaro por vir beber. Assim como
um naturalista que quer fazer um levantamento da vida selvagem numa rea
particular pode simplesmente situar-se perto de um bebedouro, da mesma maneira,
um praticante que quer entender a mente pode simplesmente manter a observao
correcta na dor, a fim de ver quais as reaces do subconsciente que aparecero.
Assim, o acto de tentar compreender a dor, leva no somente a uma melhor
compreenso da dor em si, mas tambm para uma maior sensibilizao dos
processos mais fundamentais no trabalho na mente. Quando algum v como a falta
de habilidade nestes processos e, em particular nas suas reaces dor, s leva a
mais dor, a mente abre-se para a possibilidade de reaces mais hbeis, no s para
aliviar dores especficas, mas tambm libertar-se da dor completamente. A
passagem [(P) 238 mostra como a convico nessa possibilidade - que nada mais
do que o princpio do carma - conduz a partir da experincia do sofrimento e da
dor numa cadeia causal, que corta a confuso que conduz a mais dor e termina na
libertao total.
Embora a dor seja o melhor ponto de observao dos processos da mente,
tambm o mais difcil, simplesmente porque to desagradvel e difcil de
suportar. por isso que o discernimento necessita das faculdades de convico,
persistncia, ateno e concentrao, para dar-lhe a garantia individual e a
concentrao constante, necessrio para ficar com a dor em si, no modo
fenomenolgico, e no se desviar para as habituais narrativas, teorias abstractas, e
outras defesas inbeis que a mente inventa contra a dor. Somente atravs do
desenvolvimento das cinco faculdades, na concentrao correcta, que o
discernimento tem a base de prazer e serenidade necessrias para sondar a dor sem
se sentir ameaado por ela, podendo assim chegar a uma compreenso imparcial de
sua verdadeira natureza.
A [(P) 198 mostra a direco que este entendimento deve tomar, analisando em
ltima instncia a grande variedade de sofrimento e dor de acordo com cinco
categorias: os cinco agregados influenciados pelo apego. Muitas das passagens
restantes nesta seco do uma anlise mais detalhada dessas categorias. Juntas,
essas passagens fornecem um quadro conceptual til para assumir a
responsabilidade de tentar compreender as questes que envolvem o sofrimento, o
sofrimento e a dor. Aqui vamos discutir primeiro os agregados, e em seguida a sua
ligao com o apego e o seu alimento.
Os cinco agregados so a forma, sensaes, percepo, formaes e conscincia.
Estas cinco categorias abrangem toda a gama de experincias que podem ser
adequadamente descritas, [(P) 231]. "A Forma" abrange todas os fenmenos
fsicos, dentro e fora do prprio corpo. As restantes quatro categorias abrangem
todos os eventos mentais. "As Sensaes" abrangem sensaes de prazer, dor e nem
prazer, nem dor, independentemente de elss serem baseados em sensaes fsicas
ou mentais. "A Percepo" designa o acto mental de aplicao de rtulos ou nomes

com os acontecimentos fsicos ou mentais. "As Formaes" aqui, abrangem os

processos verbais e mentais da trama de pensamentos, dvidas, anseios e intenes
na mente. "A Conscincia" abrange o acto de conscincia em qualquer um dos seis
sentidos: olhos, ouvidos, nariz, lngua, corpo e intelecto. Alguns textos, [(P) 23536], discutem um tipo distinto de conscincia que no participa de qualquer um dos
seis sentidos e dos seus objectos. Este tipo de conscincia dito que est alm do
alcance da experincia descritvel e assim no est includo no mbito dos cinco
agregados. Na verdade, ele equivalente ao no fabricado e forma a meta do
caminho final.
Os cinco agregados, por si s, no constituem sofrimento ou dor. Eles so
dolorosos somente quando funcionando como objectos de apego. Esta palavra
hbrida - apego - uma traduo do termo Pali upadana. Upadana tem um sentido
hbrido, porque usado para cobrir dois lados de um processo fsico, aplicado
metaforicamente mente: o acto de se agarrar, segundo o qual o fogo se alimenta
de um pedao
de combustvel, juntamente com o alimento oferecido pelo combustvel. Ao nvel
da mente, upadana indica tanto o acto de apego, como o unir-se ao objecto, o qual
juntos, do sustentao ao processo pelo qual surge a dor mental. Em termos desta
metfora, a dor quente e instvel como o fogo, enquanto que o acto mental de
apego a qualquer um dos cinco agregados o que mantm o fogo aceso. Estas
imagens so parte de um vasto complexo de imagens contidas nos discursos em
Pali, comparando os processos da dor e da sua cessao com os processos fsicos de
fogo e a sua extino. A compreenso deste imaginrio contribui para dar um
grfico, um sentido intuitivo para as formas pelas quais os textos Pali analisam o
problema do sofrimento e da dor.
Muitos dos textos comparam explicitamente a dor de uma febre ou uma sensao
de queimadura, com um fogo instvel, [(P) 221; Thig 8,1]. Outros lidam de forma
mais indirecta no imaginrio, no qual a terminologia para explicar o fogo aplicado
mente. A palavra
upadana um exemplo deste tipo de imagens indirectas. Outros incluem khandha,
ou agregado, tambm significa o tronco de uma rvore, e Nibbana, o nome mais
comum para a meta budista, que tambm significa a extino de um incndio. De
acordo com a fsica da poca do Buda, o fogo era "apreendido", quando era aceso.
Ao queimar, ele estava num estado de agitao instvel, aprisionado pelo
combustvel a que se agarrava para seu sustento. Ao extinguir-se, estava "livre".
Deixando de lado o seu sustento, progredia sereno, calmo, e sem fronteiras. De
acordo com os comentrios, "desligado" o que significa, literalmente, Nibbana.
Assim, o estudo da dor como o estudo de um fogo ardente: tenta-se compreendlo, a fim de encontrar a origem do incndio, do cativeiro e do aprisionamento, de
modo a apagar o fogo e a libertar-se dele para sempre.
Existem quatro tipos de apego aos agregados que do sustentao aos processos de
sofrimento e dor: o desejo e a paixo por

a sensualidade encontrada nos agregados,

pontos de vista sobre os agregados,
prticas e preceitos que envolvem os agregados, e
teorias sobre o eu envolvendo os agregados.
MN 44 [MFU, pp 44-45] afirma que o acto de apego no o mesmo que os
agregados nem inteiramente separado deles. Se o apego fosse idntico aos
agregados, no haveria forma de experimentar os agregados sem se apegar e,
portanto, no haveria maneira de uma pessoa desperta retornar ao nvel de
experincia condicionada aps o Despertar. Se o apego e os agregados fossem
totalmente separados, o apego podia existir independentemente dos agregados e
contaria como uma parte separada da experincia indescritvel. Se fosse assim, a
superao dos agregados no momento do Despertar no constitua a superao do
reino das formaes e, portanto, a tarefa de compreender o sofrimento ainda no
seria concluda. Assim, a natureza da interdependncia real entre o apego e os
agregados, significa que uma compreenso plena dos agregados suficiente para
provocar o Despertar, ao mesmo tempo que deixa uma abertura para a experincia
contnua do reino das formaes aps o
Despertar ter ocorrido.
O que esta interdependncia significa em termos prticos, que se deve analisar os
agregados de tal forma e compreender plenamente que eles no valem a pena serem
apegados. Faz-se isto, focalizando-se em duas das suas comuns caractersticas: a
sua instabilidade e a sua complexidade. Ao ver a sua instabilidade inerente,
percebe-se que eles so inconstantes. Porque eles so inconstantes, qualquer
tentativa de felicidade baseada neles, inerentemente dolorosa, assim como no h
dor inerente ao tentar sentar-se confortavelmente numa cadeira de baloio. Como
os agregados no oferecem base para a verdadeira felicidade, eles esto alm do
controle da pessoa, e, portanto, no merecem ser vistos como "eu" ou "meu".
Focalizando-se mais sobre os agregados, percebe-se a complexidade das suas interrelaes.
A [(P) 201 indica alguma dessa complexidade na discusso da relao entre
sensao, percepo e conscincia sensorial. Embora estes agregados funcionem de
diferentes maneiras em experincias reais, eles podem ocorrer unicamente como
parte de um conjunto inter-relacionado de eventos mentais em torno de um objecto
comum. Na verdade, eles esto to estreitamente relacionados entre si que a
conscincia ordinria pressupe que eles sejam um todo nico. Uma das tarefas do
discernimento na compreenso da dor, ver esses agregados como eventos
relacionados. Porque as suas complexas inter-relaes seguem as leis invariveis,
uma compreenso do seu verdadeiro comportamento, traz consigo a realizao

opressiva - opressiva, enquanto ainda se est relacionando a rede causal, em parte

ou no todo, em termos de "eu" ou "outros" - que afinal no esto sob o controle de
cada um. Na melhor das hipteses, pode-se explorar e manipul-los a ponto de
entend-los para nos libertamos deles, mas em si no oferecem qualquer tipo
estvel de felicidade.
Observar e compreender as inter-relaes complexas entre sensao, percepo e
conscincia, conduz para a rea da origem dependente, que constitui a essncia da
segunda verdade. Quando a compreenso se torna mais sensvel, ela convence ao
ponto de que todo o apego a esses fenmenos inter-relacionados deve ser
abandonado. Esse entendimento - que os fenmenos que participam em tais
relaes so indignos de apego - constitui a essncia do caminho. O exerccio pleno
desse caminho, em que se abandona toda a paixo e o desejo dos cinco agregados,
traz o conhecimento da cessao do sofrimento. Tudo isto confirmado pelo
comentrio do Ven. Gavampati na [(P) 194], de que o conhecimento da primeira
nobre verdade, envolve inerentemente o conhecimento das trs restantes.
Passagens do cnone Pali
(P) 196. E qual a nobre verdade do sofrimento? Os seis sentidos de comunicao
com o interior, deve ser a resposta. Quais seis? A comunicao do olho... do
ouvido... do nariz... da lngua... do corpo... do intelecto. Esta a chamada nobre
verdade do sofrimento.
- SN 56,14
(P) 197. O Todo est em chamas. Qual Todo est em chamas? O olho est em
chamas. As formas esto em chamas. O olho-conscincia est em chamas. O olhocontacto est em chamas. E qualquer coisa que surja na dependncia do contacto
visual, experimentado como dor, prazer, ou nem felicidade nem dor, tambm est
em chamas. Em chamas com o qu? Em chamas com o fogo da paixo, o fogo da
averso, o fogo da iluso. Em chamas, eu lhes digo, com o nascimento, o
envelhecimento e a morte, com a tristeza, a lamentao, a dor, a angstia e o
desespero.
O ouvido est em chamas. Os sons esto em chamas... O nariz est em chamas. Os
romas esto em chamas... A lngua est em chamas. Os sabores esto em chamas...
O corpo est em chamas. As sensaes tcteis esto em chamas... O intelecto est
em chamas. As ideias esto em chamas. O intelecto-conscincia est em chamas. O
intelecto-contacto est em chamas. E tudo o que existe, que surge na dependncia
do intelecto-contacto, experimentado como prazer, dor, ou nem prazer, nem dor,
tambm est em chamas. Em chamas com o qu? Em chamas com o fogo da
paixo, o fogo da averso, o fogo da iluso. Em chamas, eu lhes digo, com o
nascimento, o envelhecimento e a morte, com a tristeza, a lamentao, a dor, a

angstia e o desespero.
- SN 35,28
(P) 198. Sariputta: Agora, qual a nobre verdade do sofrimento? O nascimento
sofrimento, o envelhecimento sofrimento, a morte sofrimento, a tristeza, a
lamentao, a dor, a angstia e o desespero so sofrimento; associao com pessoas
de quem no se gosta sofrimento, a separao de entes queridos sofrimento, no
conseguir o que se quer sofrimento. Em suma, os cinco agregados so sofrimento.
"E o que o nascimento? Seja qual for o nascimento, conquistando o nascimento, a
descendncia, o vir-a-ser, o aparecimento de agregados, e aquisio de [sentidos]
esferas dos vrios seres neste ou naquele grupo de seres, chamado nascimento.
"E o que envelhecer? Qualquer que seja o envelhecimento, a decrepitude, o
desgaste, o embranquecimento dos cabelos, o enrugar-se, o declnio da fora de
vida, o enfraquecimento das faculdades dos diferentes seres neste ou naquele grupo
de seres, chamado de envelhecimento.
"E o que a morte? Qualquer diminuio, o vir a falecer, o separar-se, o
desaparecimento, o agonizar, o morrer, o completar o tempo, o rompimento dos
agregados, ser lanado fora do corpo, a interrupo das faculdades da vida dos
diferentes seres neste ou naquele grupo de seres, chamada morte.
"E o que tristeza? Qualquer que seja a tristeza, a aflio, a tristeza, o sofrimento
interior, a tristeza interior de quem sofre de infelicidade, tocado por uma coisa
dolorosa, chamado de tristeza.
"E o que a lamentao? Qualquer choro, sentimento de pesar, lacrimejar, gemer, a
lamentao de quem sofre de infelicidade, tocado por uma coisa dolorosa,
chamado de lamentao.
"E o que a dor? Tudo o que experimentado como dor, desconforto corporal, dor
ou desconforto que nasce do contacto corporal, chamado de dor.
"E o que a angstia? Tudo o que experimentado como dor mental, desconforto
mental, dor ou desconforto que nasce do contacto mental, chamado angstia.
"E o que o desespero? Qualquer que seja o desespero, desnimo, desespero de
quem sofre de infelicidade, tocado por coisas dolorosas, chamado desespero.
"E qual o sofrimento associado com pessoas de quem no se gosta? o caso onde
est o que indesejvel, desagradvel, de aspecto desinteressante, sons, aromas,
sabores ou sensaes tcteis que ocorrem numa pessoa; ou ter-se ligaes,
contactos, relacionamentos, inter-aces, com aqueles que nos desejam doenas,
que nos desejam dano, que nos desejam desconforto, que no nos desejam

segurana da escravido. Isto chamado o sofrimento associado com pessoas de

quem no se gosta.
"E qual o sofrimento da separao das pessoas amadas o caso onde h desejo,
prazer, vises atractivas, sons, aromas, sabores, ou sensaes tcteis que no
ocorrem com a pessoa; Ou a pessoa no tem nenhuma ligao, nenhum contacto,
nenhuma relao, nenhuma interaco com aqueles a quem deseja bem, que deseja
o seu benefcio, que deseja conforto, que deseja uma segurana contra o cativeiro,
nem com a me, o pai, o irmo, a irm, os amigos, os companheiros ou os parentes.
Isto chamado o sofrimento da separao das pessoas amadas.
"E qual o sofrimento de no se conseguir o que se deseja? Nos seres sujeitos ao
nascimento, o desejo surge, 'Oh, possamos ns no estar sujeitos ao nascimento, e
possa o nascimento no vir at ns." Mas isto no para ser atingido por querer.
Este o sofrimento de no se conseguir o que se deseja. Nos seres sujeitos ao
envelhecimento... doena... morte... tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero,
o desejo surge, 'Oh, possamos ns no estar sujeitos ao envelhecimento... doena...
morte... tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero, e possa o envelhecer... a
doena... a morte... a tristeza, a lamentao, a dor, a angstia e o desespero no vir
at ns. " Mas isto no para ser atingido por querer. Este o sofrimento de no
conseguir o que se deseja.
"E quais so os cinco agregados que, em suma, so sofrimento? O agregado do
apego forma, o agregado do apego aos sentimentos, o agregado do apego
percepo, o agregado do apego s formaes, o agregado do apego de conscincia:
Estes so os chamados cinco agregados que, em suma, so sofrimento. "Isto
chamado a nobre verdade do sofrimento.
- DN 22
(P) 199. O Buda: Estes so os cinco agregados do apego: forma como um agregado
do apego, sentimento como um agregado do apego, percepo como um agregado
do apego, formaes como um agregado do apego, conscincia como um agregado
do apego... Estes cinco agregados influenciados pelo apego esto enraizadas no
desejo...
Um certo monge: o caso que o apego e os cinco agregados influenciados pelo
apego so a mesma coisa, ou so separados?
O Buda: O que os sustenta, no nem a mesma coisa que os cinco agregados
influenciados pelo apego, nem est separado. Quaisquer que sejam, o desejo e a
paixo existem no que diz respeito aos cinco agregados influenciados pelo apego,
que so ali sustentados...
O monge: At que ponto o termo 'agregados' se aplica aos agregados?

O Buda: qualquer forma que seja - passada, presente ou futura, interna ou externa;
grosseira ou subtil, inferior ou superior; perto ou longe - esta o agregado forma.
Qualquer sentimento que seja - passada, presente ou futura... perto ou longe - este
o agregado sentimento. Qualquer percepo que seja - passada, presente ou futura...
perto ou longe - esta o agregado percepo. Quaisquer formaes que sejam
passadas, presente ou futuras... perto ou longe - estas so os agregados formao.
Qualquer conscincia que seja - passada, presente ou futura, interna ou externa;
grosseira ou subtil, inferior ou superior; perto ou longe - esta o agregado
conscincia.
O monge: Qual a causa, qual a condio para a cognoscibilidade (manifestao)
do agregado forma... agregado sentimento... agregado percepo... agregado
formao... agregado conscincia?
O Buda: As quatro grandes entidades existentes [as propriedades de terra, lquido,
fogo, e vento] so a causa e a condio para a cognoscibilidade do agregado forma.
O contacto a causa e condio para a cognoscibilidade do sentimento... a
percepo... do agregado formao. Nome e forma so a causa e condio para a
cognoscibilidade do agregado conscincia.
- MN 109
(P) 200. Por que o chama de "forma" (rupa)? Porque ele afligido (ruppati), assim
chamado de 'forma'. Afligido com qu? Com frio e calor, fome e sede, com o
toque de moscas, mosquitos, vento, sol, e rpteis. Porque afligido, chamado de
forma.
E por que que o chama de 'sentimento'? Porque se sente, por isso chamado de
'sentimento'. O que faz sentir? Sente-se prazer, sente-se dor, sente-se nem prazer,
nem dor. Porque sentido, chamado de sentimento.
E por que o chama de "percepo"? Porque se percebe, por isso chamado de
'percepo'. O que se percebe? Percebe-se azul, percebe-se amarelo, percebe-se
vermelho, percebe-se branco. Porque se percebe, chamado de percepo.
E por que o chamam de "fabricaes"? Porque elas fabricam coisas fabricadas,
assim, elas so chamadas de "fabricaes". O que elas fabricam como coisas
fabricadas? De sem forma, fabricam forma como uma coisa fabricada. De sem
sentimentos, elas fabricam sentimentos como uma coisa fabricada. Da percepo
aparente... Da fabricao aparente... da conscincia aparente, elas fabricam a
conscincia como uma coisa fabricada. Porque elas fabricam coisas fabricadas, elas
so chamadas de fabricaes.
E por que a chamam 'conscincia'? Porque ela conhece, assim chamada de
conscincia. O que que conhece? Ela conhece o que azedo, amargo, picante,

doce, alcalina, no alcalino, salgado, e insonso. Porque ela conhece, chamada

conscincia.
- SN 22,79
(P) 201. Maha Kotthita: Sentimentos, percepo e conscincia: so estas qualidades
associadas ou dissociadas? E possvel, tendo-as dividido, descrever a sua
separao?
Sariputta: Sentimentos, percepo e conscincia so associados, no dissociadas, e
impossvel, tendo-os dividido, descrever a sua separao. O que se sente, percebese; e o que se percebe, conhece-se..."
- MN 43
(P) 202. Forma. Sariputta: E o que, amigos, a forma como um agregado
influenciado pelo apego? As quatro grandes existncias e a forma delas derivadas.
E quais so as quatro grandes existncias? Elas so a propriedade da terra, a
propriedade da gua, a propriedade do fogo, a propriedade do ar.
E qual a propriedade da terra? A propriedade da terra pode ser interna ou externa.
Qual a propriedade interna da terra? Tudo o que seja interno, dentro de si mesmo,
que seja duro, slido e sustentado [pelo desejo]: cabelos da cabea, plos do corpo,
unhas, dentes, pele, carne, tendes, ossos, medula ssea, rins, corao, fgado,
pleura, bao, pulmes, intestino grosso, intestino delgado, contedo do estmago,
fezes, ou qualquer outra coisa interna na pessoa, que seja duro, slido, e sustentado:
Isso chamado a propriedade interna terra. Agora, tanto a propriedade interna terra
como a propriedade externa terra so propriedades simplesmente terra. E devem ser
vistas como realmente so, com correcta sabedoria: 'Isso no meu, isso no sou
eu, isso no o meu eu.' Quando a pessoa v assim, como ela realmente , com
correcta sabedoria, torna-se desencantado com a propriedade da terra e faz com que
o elemento terra desaparea da mente
E qual a propriedade do lquido? A propriedade do lquido pode ser interna ou
externa. Qual a propriedade interna do lquido? Tudo o que seja interno,
pertencente a si mesmo, que seja lquido, aquoso, e sustentado: blis, fleuma, pus,
sangue, suor, gordura, lgrimas, leo da pele, saliva, muco, lquido nas articulaes,
urina, ou qualquer outra coisa interna, dentro de si mesmo, que seja lquido,
aquoso, e sustentada: Isto chamado a propriedade lquida interna. Agora, tanto a
propriedade lquida interna como a propriedade lquida externa so propriedades
simplesmente lquidas. E devem ser vistas como realmente so, com correcta
sabedoria: 'Isso no meu, isso no sou eu, isso no o meu eu.' Quando a pessoa
v assim, como ela realmente , com correcta sabedoria, torna-se desencantada com
a propriedade do lquido e faz a propriedade do lquido desaparecer da mente...

E qual a propriedade do fogo? A propriedade do fogo pode ser interna ou externa.

Qual a propriedade interna do fogo? Tudo o que seja interno, pertencente a si
mesmo, que seja fogo, inflamvel e sustentado: aquilo pelo qual [o corpo]
aquecido, envelhecido, e consumido como febre, e aquilo pelo qual o que comido,
bebido, consumido e saboreado, correctamente digerido, ou qualquer outra coisa
interna na pessoa, que seja fogo, inflamvel e sustentada: Isso chamado a
propriedade interna do fogo. Agora, tanto a propriedade interna do fogo como a
propriedade externa do fogo so simplesmente propriedades do fogo. E devem ser
vistas como realmente so, com correcta sabedoria: 'Isso no meu, isso no sou
eu, isso no o meu eu.' Quando a pessoa v assim, como ela realmente , com
correcta sabedoria, torna-se desencantado com a propriedade do fogo e faz
desaparecer a propriedade do fogo da mente
E qual a propriedade do vento? A propriedade do vento pode ser interna ou
externa. Qual a propriedade interna do vento? Tudo o que seja interno,
pertencente a si mesmo, que seja vento, ventoso, e sustentado: ventos que sobem,
ventos que descem, ventos no estmago, ventos nos intestinos, ventos que
percorrem o corpo, inspirao e expirao da respirao, ou qualquer outra coisa
interna na pessoa, que seja vento, ventoso, e sustentada: Isso chamado de
propriedade interna do vento. Agora, tanto a propriedade interna do vento como a
propriedade externo do vento, so simplesmente propriedades do vento. E devem
ser vistas como realmente so, com correcta sabedoria: 'Isso no meu, isso no
sou eu, isso no o meu eu.' Quando a pessoa v assim, como ela realmente , com
correcta sabedoria, torna-se desencantado com a propriedade do vento e faz a
propriedade do vento desaparecer da mente...
- MN 28
(P) 203. Sariputta: Chega uma altura, meus amigos, em que a propriedade externa
do lquido provocada, e nesse momento a propriedade terra externa desaparece
[por exemplo, numa enchente]. Assim, quando ainda na propriedade externa da
terra - to vasta a inconstncia ser distinguida, a destruio ser distinguida, uma
tendncia para a deteriorao ser distinguida, a mutabilidade ser distinguida,
ento o que que desse corpo de curta durao, sustentado pelo apego, eu ou
meu ou o que sou eu? Isto, tem aqui apenas um 'no'.
Chega um momento em que a propriedade externa do liquido provocada e arrasta
consigo vilas, centros urbanos, cidades, campos e reas rurais. Chega um momento
em que as guas do oceano recuam cem lguas, duzentas... setecentas lguas.
Chega um momento em que a gua no oceano fica apenas a sete palmeiras de
profundidade, a seis... a uma palmeira de profundidade. Chega um momento em
que a gua no oceano fica apenas a sete braas de profundidade, a seis braas... a
uma braa de profundidade. Chega um momento em que a gua no oceano est
apenas a metade da profundidade, pela coxa, pelo joelho, profundidade do
tornozelo. Chega um momento em que a gua no oceano no suficiente para

molhar, at mesmo, o conjunto de um dedo. Ento, at mesmo na propriedade

externa lquido - to vasta a inconstncia ser distinguida... ento o que que
desse corpo de curta durao, sustentado pelo apego, eu ou meu ou o que sou
eu? Isto, tem aqui apenas um 'no'.
Chega um momento em que a propriedade externa do fogo provocada e consome
vilas, cidades, campos e reas rurais, e, em seguida, chegando aos limites de uma
rea verde, berma de uma estrada, aos limites de uma rea rochosa, s margens da
gua, ou a uma exuberante rea bem regada, ele apaga-se por falta de sustento.
Chega um momento em que as pessoas tentam fazer (lit. "procurar") fogo, at
mesmo com o osso de uma asa e aparas de tendo. Ento, at mesmo na
propriedade externa do fogo - to vasta - a inconstncia ser discernida... ento o
que que desse corpo de curta durao, sustentado pelo apego, eu ou meu ou
o que sou eu? Isto, tem aqui apenas um 'no'
Chega um momento em que a propriedade externa do vento provocada, e arrasta
consigo cidades, campos e reas rurais. Chega um momento em que, no ltimo ms
da estao quente, eles fazem ("procuram") vento com uma ventoinha ou um fole, e
at mesmo as ervas penduradas que gotejam das franjas de palha no mexem.
Ento, quando mesmo na propriedade externa do vento - to vasta a inconstncia
ser discernida, a destrutibilidade ser discernida, uma tendncia para a
deteriorao ser discernida, a mutabilidade ser discernida, ento o que que
desse corpo de curta durao, sustentado pelo apego, eu ou meu ou o que sou
eu? Isto, tem aqui apenas um 'no'
- MN 28
[(P) 204. Sentimentos. Irm Dhammadinna: Existem trs tipos de sentimentos:
sentimentos agradveis, sentimentos de dor, e sentimentos nem agradveis, nem
dolorosos... Tudo o que experimentado fisicamente ou mentalmente como
agradvel e gratificante so sentimentos agradveis. Tudo o que experimentado
fisicamente ou mentalmente como doloroso e causador de dor so sentimentos de
dor. Tudo o que experimentado fisicamente ou mentalmente como nem
gratificante nem causador de dor so sentimentos nem agradveis nem dolorosos...
Sentimentos de prazer so agradveis quando permanecem e dolorosos na
mudana. Sentimentos dolorosos so dolorosos quando permanecem e agradveis
na mudana. Sentimentos nem agradveis nem dolorosos so agradveis quando
conjugados com conhecimento e dolorosos quando desprovidos de conhecimento.
- MN 44
(P) 205. Fabricaes. E quais so formaes? Existem estas seis classes de
intenes: a inteno que visa imagens, sons, cheiros, sabores, sensaes tcteis, e
ideias. Estas so chamados de fabricaes.
- SN 22,56

[(P) 206. Trs tipos de fabricaes: fabricaes meritrias [amadurecimento no

prazer], fabricaes demeritrios [amadurecimento na dor] e fabricaes
imperturbveis [os estados sem forma de jhana].
- DN 33
(P) 207. Conscincia. A conscincia classificada simplesmente pela condio de
dependncia em que ela surge.
Quando a conscincia surge na dependncia do olho e das formas, ela classificada
simplesmente como conscincia influenciada pelo olho.
Quando a conscincia surge na dependncia do ouvido e sons, classificada
simplesmente como conscincia influenciada pelo ouvido.
Quando a conscincia surge na dependncia do nariz e do olfacto, classificada
simplesmente como conscincia influenciada pelo nariz.
Quando a conscincia surge na dependncia de lngua e dos sabores, classificada
simplesmente como conscincia influenciada pela lngua.
Quando a conscincia surge na dependncia de corpo e sensaes tcteis,
classificada simplesmente como conscincia influenciada pelo corpo.
Quando a conscincia surge na dependncia do intelecto e das ideias, classificada
simplesmente como conscincia influenciada pelo intelecto.
Assim como o fogo classificado simplesmente pela condio de dependncia em
que se queima - um fogo que se queima na dependncia da lenha classificado
simplesmente como uma lareira... um fogo que queima na dependncia do lixo
classificado simplesmente como um fogo de lixo; da mesma forma, a conscincia
classificada simplesmente pela condio de dependncia em que ela surge.
- MN 38
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H (iii) Discernimento: As Verdades Segunda e Terceira

Como observado no Captulo III/ H/I, a terceira nobre verdade idntica ao bom
desempenho do dever, adequada segunda. Portanto, estas duas verdades so
melhor discutidas em conjunto.

A [(P) 210 d a definio curta da segunda nobre verdade:

Ora, qual a nobre verdade da origem do sofrimento? O desejo que permite ainda
mais devir - acompanhado pela paixo e pelo prazer, saboreando agora aqui e agora
ali - isto , o desejo pela sensualidade, o desejo pelo devir, o desejo pelo no devir.
Almejando por sensualidade, aqui, significa o desejo por objectos sensuais.
Almejando por devir significa o desejo pela formao de estados ou reinos de ser,
que actualmente no esto acontecendo, enquanto que o desejo de no devir, o
desejo de destruio ou suspenso do que quer que seja. "Paixo e prazer", aqui,
aparentemente um sinnimo de "desejo e paixo" dos cinco agregados que
constituem o apego [III/H/ii].
A [(P) 210 tambm d a definio curta da terceira nobre verdade:
E qual a nobre verdade da cessao do sofrimento? O desaparecimento sem
vestgios e cessao, renncia, abandono, libertao e desprendimento desse desejo
especfico.
As extensas passagens que compem o restante da [(P) 210, chamam a ateno que
o desejo deve ser levado cessao correcta dos objectos onde ele surge, ou seja,
por perceber que esses objectos so indignos de desejo.
As longas definies da segunda e terceira nobres verdades centram-se na origem
dependente, de um detalhado mapa de como o desejo surge e como pode ser
cessado pela superao dos seus pressupostos. Este mapa o ensino mais complexo
do Canon. Numa famosa passagem, [(P) 231], o Ven. Ananda comenta como lhe
parece clara a doutrina da origem dependente e o Buda responde:
No diga isso, Ananda. No diga isso. Profunda esta origem dependente, e
profunda a sua aparncia. por causa do no entendimento e da no penetrao
neste Dhamma, que esta gerao como um emaranhado, uma complicada bola de
cordas, como um emaranhado de juncos e canas, e no vai alm do ciclo dos planos
de privao, infelicidades, e destinos ruins.
No entanto, embora sem explanaes, pode ser espectvel dar uma compreenso
total e final do processo de co-dependentes, eles podem fornecer ferramentas que o
praticante pode usar para sondar o processo em curso de formao da mente e
chegar a um entendimento para si mesmo. As passagens desta seco ajudaro a
fornecer o conjunto de ferramentas.
Alguns pontos gerais sobre a origem dependente so importantes para a
compreenso, antes de entrar em detalhes. Para comear, a origem dependente
muitas vezes apresentada nos textos, como uma expanso do princpio geral da
condicionalidade isto/aquilo, [(P) 211], que j discutimos na introduo. Aqui

vamos recapitular alguns dos pontos essenciais. A condicionalidade isto/aquilo

expressa-se numa frmula simples:
(1) Quando isso , aquilo .
(2) Do surgimento disto vem o surgimento daquilo.
(3) Quando isto no , aquilo no .
(4) Da suspenso disto, vem a suspenso daquilo.
Esta frmula no-linear, uma interaco de princpios lineares e sincrnicos. O
princpio linear - tomando (2) e (4), como um par - conecta os eventos ao longo do
tempo, o princpio sincrnico - (1) e (3) conecta objectos e eventos no momento
presente. Os dois princpios cruzam-se, de modo que um determinado evento
influenciado por dois conjuntos de condies, aqueles que agem com o passado e
aqueles que agem a partir do presente. Porque este o padro subjacente da origem
dependente, um erro ver a origem dependente simplesmente como uma cadeia de
causas amarradas ao longo do tempo. Eventos em qualquer categoria da lista so
afectados no s pelos eventos passados nas categorias que actuam como suas
condies, mas tambm pela contnua presena, interagindo, de todos os fluxos de
eventos nessas categorias. Todas as categorias podem estar presentes de uma s
vez, e apesar de duas condies especiais poderem estar separadas por vrias etapas
na lista, podem estar imediatamente presentes de uma para outra. Assim, elas
podem criar a possibilidade de ciclos de realimentao inesperados no processo
causal. Sentindo-se, por exemplo, o continuo reaparecimento em vrias fases no
processo, e a ignorncia poder contribuir para qualquer nexo de causalidade, a
qualquer momento. A importncia destes pontos ficar clara quando examinarmos
como desligar a rede causal, de modo a realizar a terceira nobre verdade.
Porque uma nova entrada para o fluxo causal possvel a cada momento, o efectivo
trabalho fora da condicionalidade isto/aquilo e da origem dependente pode ser
extremamente fluido e complexo. Este ponto corroborado pelas imagens usadas
no Cnone para ilustrar esses ensinamentos. Embora alguns textos no cannicos
representem a origem dependente como um crculo ou uma roda de causas - o que
implica uma espcie de mecnica do processo determinista - o Canon nunca usa
essa imagem de forma alguma. Em vez disso, compara a origem dependente gua
que flui sobre a terra: inundao de lagos, enchentes de rios, que por sua vez
enchem o mar, [(P) 238], enquanto que as mars do mar sobem, os rios incham, que
por sua vez incham os lagos, [SN 12,69]. Esta imagem capta algo do fluxo de dar e
receber entre os factores do processo. Um padro mais moderno, que pode ser
usado para ilustrar a origem dependente o "atractor estranho": um intrincado
padro entrelaado, que a teoria do caos usa para descrever sistemas complexos,
fluidos contendo pelo menos trs ciclos de realimentao. Como veremos abaixo, o
nmero de ciclos de realimentao na origem dependente muito mais do que trs.

A complexidade de fluido da origem dependente, significa que inerentemente

instvel e, portanto, doloroso e no-eu. Embora alguns textos budistas no
Theravada insistam que a felicidade pode ser encontrada pelo abandono das
pequenas mesquinhices, separando a identidade e adoptando a identidade
interligada de todas as coisas interdependentes, esse ensino no pode ser
encontrado no Cnone em Pali. A instabilidade dos processos condicionados
significa que eles nunca podem fornecer uma base confivel para a felicidade. A
nica base verdadeira para a felicidade o No Concebido.
Os discursos em Pali so bastante claros quanto questo dos reinos fabricados e
do No Concebido serem radicalmente distintos. Em MN 1 o Buda critica
fortemente um grupo de monges que tentavam desenvolver uma teoria segundo o
qual o fabricado era derivado do No Concebido ou que de alguma forma estava
dentro dele. O sofrimento, diz ele, inerente natureza interdependente dos
fenmenos condicionados, enquanto que o No Concebido totalmente livre se
sofrimento. O sofrimento no pode ser produzido pela liberdade absoluta do
sofrimento. Porque a natureza do condicionamento tal, que as causas so por sua
vez influenciadas pelos seus efeitos, o No Concebido no pode
ele mesmo funcionar como uma causa para tudo. A nica maneira do No
Concebido poder ser experimentado usando fabricados, processos condicionados
(as Asas para Despertar) para desvendar a rede de fabricados, processos
condicionados (origem dependente) a partir de dentro. Para isso, preciso conhecer
os factores individuais de origem dependente e os padres em que eles dependem
um do outro.
Estes factores caracterizam os cinco agregados. Na verdade, todo o padro de
origem dependente um mapa mostrando como o grupo dos diferentes agregados,
separados, e reagrupados na presena uns do outros numa variedade de
configuraes, do origem ao sofrimento e ao cosmos em geral, [(P) 212]. Como j
mencionado anteriormente, uma das caractersticas mais bsicas dos ensinamentos
do Buda a sua confirmao de que o cosmos cognoscvel, composto por carma
antigo, [(P) 15], composto pelos mesmos factores que compem a personalidade,
[(P) 213], e que a interaco dos agregados, como imediatamente presente
conscincia no aqui e agora, o mesmo processo que est subjacente ao
funcionamento do cosmos como um todo conhecvel, [(P) 212-15]. Como
resultado, as descries da origem dependente deslizam facilmente para trs e para
a frente, entre as duas escalas de tempo - eventos no momento presente e eventos
ao longo do ciclo grande de tempo.
importante lembrar, no entanto, que o Buda descobriu este princpio, observando
os eventos no presente imediato, que onde o praticante individual ter de
descobri-los tambm. Assim, a prtica tem a mesma abordagem fenomenolgica:
explorando os processos de condicionamento a partir do interior, de como eles so
imediatamente sentidos no momento presente. por isso que o padro da origem

dependente, lista factores de conscincia - como a ignorncia, ateno e inteno como condies prvias para a experincia do mundo fsico, pois se tomarmos
como parmetro de referncia o mundo como ele experimentado directamente ao invs de um mundo concebido como separado, de alguma forma, da nossa
experincia dele - ns temos que ver os processos da mente, como objectos prvios
que ela processa. As referncias nos textos de um quadro maior de espao e tempo
so exemplos para ilustrar os pontos particularmente subtis no presente imediato e
servir como lembrana, que o padro de eventos observados no presente momento
tem implicaes que cobrem todo o cosmos.
Dada a natureza fluida do complexo princpio causal de base, sem surpresa, que o
Canon contm diversas variaes sobre a lista de factores bsicos e configuraes
da origem dependente. Como os sete conjuntos de Asas para Despertar, estas listas
diferentes, oferecem ao praticante uma variedade de formas de abordar as
complexidades do fluxo causal e para obter o seu domnio ao lidar com elas. A lista
mais bsica
encontrada em [(P) 228 e [(P) 231, que do os factores - a comear com o
sofrimento do envelhecimento e da morte, e ento trabalhar para trs - como se
segue:
Envelhecimento e morte requerem nascimento (ou seja, o renascimento). Se no
houvesse o nascimento, no haveria nada para pr em marcha os processos de
envelhecimento e morte. Aqui e nas relaes causais seguintes, "nascimento",
"envelhecimento" e "morte" denotam no s o surgimento, decadncia e
desaparecimento do corpo, mas tambm os repetidos aparecimentos de, decadncia
e desaparecimento de estados mentais, momento a momento no presente. De facto,
durante a terceira viglia, na noite da sua Iluminao, o Buda, provavelmente,
focou-se em apresentar estados mentais como os seus exemplos primrios de
nascimento, envelhecimento e morte. A partir deles conseguiu discernir sobre como
esses processos funcionavam no cosmo como um todo.
O nascimento depende do devir. Se no houvesse um vir-a-ser de um reino sensual,
um reino de forma, ou um reino sem forma, no haveria lugar para o renascimento.
Novamente, esses reinos no se referem apenas aos nveis do ser na escala csmica,
mas tambm aos nveis de estados mentais. Alguns estados mentais esto
preocupados com as imagens sensuais, com outras formas (tais como a forma em
jhana), e ainda outras com dimenses disforme, como a informe em jhana. A
relao entre o nascimento e o devir pode ser comparada com o processo de
adormecer e sonhar. Como a sonolncia faz a mente perder o contacto com a
realidade da viglia, uma imagem de sonho de outro tempo e lugar aparecer nela.
O surgimento dessa imagem chamado devir. O acto de celebrar esta imagem e
assumindo um papel ou identidade dentro dela - e assim entrar no mundo do sonho
e adormecer - o nascimento. Os comentrios sustentam que precisamente o
mesmo processo o que possibilita o renascimento a seguir morte do corpo. Ao
mesmo tempo, a analogia entre adormecer, e adquirir o nascimento explica porque
a libertao do ciclo do devir chamada Despertar.

O devir requer a sustentao do apego. A imagem aqui a de um incndio

permanecendo na existncia pelo alimento apropriado no acto de se apegar ao seu
combustvel. O processo do devir adquire o seu sustento dos cinco agregados,
enquanto que o acto de captura de alimentao apegar-se a esses agregados em
qualquer uma das quatro formas de paixo e prazer mencionadas em III/H/ii:
intenes sensuais, opinies, preceitos e prticas, ou teorias sobre o eu. Sem esses
tipos de apego, os reinos da sensualidade, forma e sem forma no viriam a ser.
O sustento requer o desejo. Se no se tivesse sede (o significado literal de tanha, ou
desejo) para a sensualidade, para se vir a ser, ou para no se vir a ser, ento, o
processo no teria combustvel adequado.
O desejo requer sentir. Se no houvesse experincia de agradvel, doloroso, ou nem
agradvel, nem doloroso, no haveria a sede para a continuidade da experincia
agradvel ou para a cessao do desagradvel.
O Sentir exige um contacto. Sem contacto, no haveria sentimentos de prazer, dor,
ou nem prazer, nem dor.
O contacto exige o nome e a forma. "Forma" abrange todos os fenmenos fsicos.
"Nome" definido como sensao, percepo, contacto, ateno e inteno. Sem
esses fenmenos, no haveria nada para fazer contacto.
O Nome e a forma, requerem a conscincia dos seis campos dos sentidos. Sem esse
tipo de conscincia, o nascimento fsico do indivduo composto de agregados
abortaria, enquanto que no nvel do momentneo nascimento mental no haveria
nada para activar uma experincia dos agregados.
A conscincia dos seis campos dos sentidos exige o nome e forma. Sem nome e
forma, no haveria nenhum objecto para este tipo de conscincia.
Na [(P) 228, o Ven. Sariputta salienta que todo o processo da origem dependente
baseia-se na dependncia mtua do nome e da forma, por um lado, e na conscincia
sensorial, por outro. Esta mtua dependncia realmente composto de muitos
ciclos de realimentao, que podem ser bastante complexos. Se qualquer um dos
dois factores afastado do outro, todo o edifcio cai. Por esta razo, como veremos
quando discutimos a cessao do sofrimento, essa dependncia mtua um dos
pontos principais para centrar a ateno na dissoluo do processo causal.
Outras listas dos factores da origem dependente expandem esta lista bsica. A lista
mais comum acrescenta os factores dos seis campos dos sentidos entre contacto e
nome e forma, e, em seguida, afirma que a conscincia sensorial requer os trs tipos
de fabricaes - corporal, verbal e mental - embora essas formaes, por sua vez
exijam a ignorncia das quatro nobres verdades, [(P) 211 e 218]. H alguma
divergncia sobre
o significado dos trs tipos de formaes nesta lista. Uma passagem no Canon, [(P)

223], parece tratar as formaes como elas so imediatamente sentidas no presente,

define fabricaes corporais como a respirao, formaes verbais como o
pensamento dirigido e avaliado, e formaes mentais como sentimentos e
percepo. Outras passagens, [como [(P) 225], parecem considerar as formaes
como elas funcionam ao longo do tempo, classificam simplesmente estes trs tipos
de formaes em saber se elas so meritrias, demeritrios ou imperturbveis (ou
seja, pertencentes aos quatro nveis de jhana sem forma). Se considerarmos estas
duas definies como tpicas do tempo duplo no quadro da origem dependente, no
h conflito entre elas.
Outro ponto de discordncia sobre a questo de como os factores de fabricao e
de ignorncia vieram a ser adicionados lista de base. Alguns estudiosos afirmam
que isto foi o resultado de uma evoluo temporal nos ensinamentos do Buda, quer
durante a sua vida ou aps o seu falecimento. No entanto, se examinarmos o
contedo dos factores acrescentados, descobrimos que eles so simplesmente uma
elaborao da dependncia mtua entre o nome e forma e a conscincia sensorial, e
no acrescentam nada de substancialmente novo lista. As trs fabricaes so
apenas outra forma de apresentar o nome e forma no seu papel activo, como
fabricaes de conscincia. As fabricaes corporais, a respirao, so o elemento
activo da "forma"; as fabricaes verbais, pensamento dirigido e de avaliao, so o
elemento activo na ateno e inteno dos factores de "nome", enquanto as
formaes mentais, sentimento e percepo, so idnticas, com o sentir e a
percepo sujeitos ao "nome". A ignorncia, por outro lado, o tipo de conscincia
que promove o inadequado questionamento na formao verbal de avaliao, que
por sua vez pode levar ateno inadequada no factor do nome e forma.
Pode parecer redundante ter os factores do nome e forma, por um lado, e as
fabricaes no outro, cobrindo o mesmo territrio em duas configuraes
diferentes, mas essas configuraes servem, pelo menos, dois efeitos prticos.
Primeiro, a conexo entre a ignorncia e o inadequado questionamento, ajuda a
localizar exactamente o que est errado na relao tpica entre o nome e forma e a
conscincia. Como um moderno professor colocou, as fabricaes verbais so as
nicas a observar. Em segundo lugar, a relao entre as formaes verbais, por um
lado, e a ateno e inteno, por outro, mediada pela conscincia, descreve
graficamente a dupla camada (e s vezes vrias camadas), as relaes entre os
eventos mentais como eles se reproduzem e se alimentam uns aos outros, na
presena da conscincia. No decurso de dar origem ao sofrimento e aflio, este
cruzamento incestuoso pode voar para fora de controlo, levando a muitos padres
complexos e intensos de sofrimento. No entanto, a qualidade das suas duplas
camadas tambm podem ser usadas - como veremos abaixo - para ajudar a levar
esse sofrimento a um fim.
A passagem [(P) 227 acrescenta ainda outro factor para a lista, apontando uma
outra maneira de olhar para as relaes interdependentes que alimentam o processo
de origem dependente: a ignorncia requer os efluentes (Asava) de sensualidade, do

devir, ideias e ignorncia, enquanto estes efluentes, por sua vez exigem a
ignorncia das quatro nobres verdades. Esses factores apontam para uma das
maneiras pelas quais o processo de origem dependente resultante autosustentvel. A sensualidade e as opinies so formas de sustentao do apego,
enquanto o devir um resultado da sustentao do apego. A ignorncia como um
efluente no em nenhum lugar definida nos discursos para diferenci-la da
simples ignorncia, e de facto a distino pode ser simplesmente uma funo, com
as duas formas de ignorncia denotando um estado de conscincia fora de sintonia
com as quatro nobres verdades. Quando a ignorncia se confunde com os
sentimentos que resultam do contacto, forma a condio para sustentar o apego e o
devir em conjunto; todos estes factores actuam como impulsos que "fluem" do
processo e depois retornam para reforar a ignorncia que fornece a condio
necessria para as fabricaes, a conscincia e nome e forma, alimentando assim
mais um regresso no processo conducente a tornar-se mais sofrimento.
A natureza auto-sustentada da origem dependente faz com que seja fcil ver por
que muitos textos no cannicos explicam-na como uma roda. No entanto, as
muitas aberturas para os ciclos de realimentao entre os diversos factores - a
criao de ciclos menores dentro do ciclo maior - tornam o processo extremamente
complexo. Isso explica por que a aflio e o sofrimento so to desconcertantes. Se
fossem um ciclo simples, haveria pouca ou nenhuma variao nos sofrimentos dos
seres vivos, e o processo de sofrimento seria fcil para qualquer um o predizer e
entender.
Alguns dos ciclos de realimentao que fazem o sofrimento to complexo, so
explicitamente mencionadas nos textos, [(P) 227-28]. Outros esto implcitos no
facto de que os factores especficos - como sentir e contacto - mantm o
reaparecimento em diferentes pontos do processo da origem dependente. O
sentimento talvez o mais importante deles. O sofrimento que faz o ltimo factor
da origem dependente poder ser vivenciado como um sentimento, que pode ento
reentrar na corrente causal, o factor de fabricao (como a formao mental), nome
e forma (como um exemplo de nome), ou no prprio sentimento. Se ele voltar a
entrar no sentimento, ser ento outra condio directa de desejo, que por sua vez,
criar uma realimentao positiva, levando ao aumento do sofrimento e da dor. Por
outro lado, se o re-sofrimento entra na corrente, o nome e forma, poder ser
submetido quer para as intenes inbeis e ateno inadequada, ou intenes hbeis
e ateno devida. O primeiro par simplesmente agravar o sofrimento e a dor,
enquanto os dois ltimos enfraquecer a tendncia para o desejo e, assim, agir
como um ciclo de realimentao negativo, aliviando as condies que levam ao
sofrimento e dor ou eliminando-os completamente.
Isto mostra que estes ciclos de realimentao, em vez de serem uma mera
curiosidade na estrutura formal da origem dependente, na verdade, ajudam a
explicar as grandes variaes na forma como os seres vivos experimentam o
sofrimento. Eles tambm ajudam a explicar a possibilidade da cessao do

sofrimento. Os elementos de contacto, a inteno e a ateno sujeitas ao factor do

"nome" so especialmente importantes na abertura desta ltima possibilidade.
Como observamos em I/A, este o factor de origem dependente que se cruza com
os ensinamentos sobre o carma e a habilidade. Contacto - aqui, aparentemente,
significa contacto com a conscincia - constitui a condio prvia para o carma,
[(P) 9]. A inteno est na essncia do carma que mantm o ciclo de renascimento
em movimento. Atravs de uma ateno adequada - a maneira correcta de olhar as
coisas e focando-se nas questes pertinentes sobre elas o carma pode ser treinado
para ser hbil e, assim, orientar para longe o sofrimento ao invs de ir na direco
dele. Por esta razo, quaisquer comentrios que no passem pelo factor do nome e
forma tendero
simplesmente a continuar o problema do sofrimento e da dor, enquanto que
qualquer ciclo que passe por este factor permite a possibilidade de utilizao de
uma ateno adequada para enfraquecer o processo ou dissolve-lo por completo.
Na alimentao dos circuitos de origem dependente atravs do factor do nome e
forma, o factor de fabricao desempenha um papel especialmente importante.
Como j observmos em III/E, a prtica de jhana focada na respirao, rene todas
as trs formas de fabricaes - corporal, verbal e mental - num nico conjunto. Ao
faz-lo, leva todos os agregados que jogam uma variedade de funes no padro da
origem dependente, e rene-os numa configurao onde a ateno adequada pode
convenientemente focar todas as suas interaces de uma s vez. Para expressar
isto em termos das quatro nobres verdades, ela leva os agregados que compem a
primeira nobre verdade e d-lhes um papel na quarta [III/H/i]. Desta forma, a dupla
camada de relaes mencionadas acima - entre o nome e forma, por um lado, e as
fabricaes por outro - podem ser colocadas para utilizao em separado, ao invs
de misturar, da rede de causalidade que conduz ao sofrimento e dor. Em termos de
prtica de meditao, esta dupla relao de camadas, corresponde aos cinco
elementos da nobre concentrao correcta, [(P) 150]. Os trs tipos de fabricao
cobrem o mesmo terreno que os quatro nveis de jhana, enquanto o sub factor da
ateno sujeito ao "nome" forma uma camada separada da actividade mental que
permite acompanhar a prtica de jhana e desenvolv-la como uma habilidade [II /
G].
Como o processo de desenvolvimento de competncias se torna mais e mais
refinado, este nvel de ateno volta-se para o quinto nvel reflexivo da nobre
concentrao que permite analisar o estado de jhana, enquanto ele estiver presente,
e, assim, desenvolver um discernimento aguado da sua natureza fictcia. A [(P)
172 mostra, que se comea a ver que jhana composto no s de tais "fabricaes"
sub factores como pensamento direccionado, avaliao, sentimento e percepo,
mas tambm da conscincia sensorial e do mesmo modo "nome" factores como a
ateno, inteno, e contacto. Por outras palavras, a linha de fronteira entre os
diferentes nveis de actividade mental comeam a quebrar. Isto permite a fuso de
discernimento e concentrao, observados em II/H e III/H, em que o discernimento
concentrado comea a tomar o seu prprio funcionamento como seu objecto. Como

discernimento no papel de "objecto" curto circuita com o discernimento, no papel

de "aproximao", [II/B], ento o contacto entre os factores de nome e forma, por
um lado, e a conscincia sensorial, por outro, terminam num estado de plena
conscincia. Na imagem do Ven. Sariputta, [(P) 228], um dos dois feixes de junco
afastado, e todo o edifcio do sofrimento com base neles desmorona.
Outro ponto crucial a notar na compreenso de como desmantelar o funcionamento
da origem dependente que se coloca, que as relaes entre os factores especficos
e os seus vizinhos na lista, no so todos iguais. Em alguns casos, o factor x causa
suficiente para o factor y. O que isto significa que sempre que ocorre x, y vir
sempre a seguir. Um exemplo a relao entre o contacto e o sentir, ou entre o
apego e os demais factores que conduzem ao sofrimento. Sempre que h contacto
na presena da conscincia, l ter de estar o sentir. Sempre que h apego, haver o
sofrimento e a dor. Assim, impossvel reduzir o processo a essas ligaes. No
entanto, existem outros casos em que x uma causa necessria mas no suficiente,
para y. Por outras palavras, x tem de estar presente para y ocorrer, mas y no tem de
suceder cada vez que h x. Exemplos disso so as ligaes entre a conscincia e o
nome e forma, entre o sentir e o desejo, e entre o desejo e o apego. Em cada um
destes casos tem de haver um factor adicional - a presena da ignorncia, a mais
subtil e fundamental das razes da inabilidade - para o X para dar lugar a y.
Este facto o que abre o caminho a uma ateno adequada, para trazer o fim do
sofrimento e da dor. Ao mesmo tempo ele determina exactamente qual deve ser o
caminho. Uma anlise de como isso acontece, revela em poucas palavras a
convergncia de muitos dos temas deste livro: o papel dos trs nveis dos quadros
de referncia prtica [II/B], e por extenso os trs nveis no desenvolvimento da
concentrao [III/E] e discernimento [III/H], a maneira pela qual os princpios da
condicionalidade isto/aquilo e a destreza [I/A] se aplicam prtica, e da maneira
em que as funes adequadas para as quatro nobres verdades - entendendo o
sofrimento, abandonando a sua origem, percebendo a sua cessao, e
desenvolvendo o caminho [III/H/i] - na prtica so um.
O resume o seguinte: Se cada factor da origem dependente fosse uma causa
suficiente para o factor seguinte, o padro seria absolutamente determinista e no
haveria nenhuma maneira de sair dele. No entanto, nos casos em que a ligao entre
x e y necessria mas no suficiente, ento em termos de condicionalidade
isto/aquilo, o factor x a entrada do passado - mesmo que apenas uma fraco de
segundo passado - considerando que a ignorncia a entrada do presente necessria
para dar origem a y. Assim, a estratgia da prtica deve ser a utilizao de uma
ateno adequada para eliminar a ignorncia, na presena de x. Para isso, deve-se
concentrar em compreender o agregado que funciona como x - ou, no caso da
ligao desejo/apego, que funciona como o potencial objecto de x. No primeiro,
isto significa aprender a concentrar-se no agregado em si. Ento, para superar a
inabilidade inerente ignorncia, preciso ganhar familiaridade prtica com os
valores agregados na sua funo como um factor na prtica hbil de jhana, [(P)

173]. Como esta abordagem alcana um estado de mestria, torna-se um os poderes

de
discernimento sobre o "como" a abordagem prtica, tomando-o como "o qu" ou
objecto de investigao, at que se possa ver o conjunto, mesmo neste papel, em
termos das quatro nobres verdades [III/H/i]. Quanto mais preciso e abrangente for
este conhecimento, menos desejo produzido; a menos desejo produzido, menos
efluentes daquela nuvem se conhece. Com o culminar do conhecimento totalmente
claro, a ignorncia totalmente eliminada, juntamente com o seu acompanhante
desejo e, assim, a entrada presente que mantm o ciclo, termina. Isto atinge um
ponto de "ressonncia" [I/A], o ponto de no formao no qual o ciclo quebra-se, e
onde a dor e o sofrimento cessam.
As tradies prticas modernas divergem quanto s ligaes da origem
dependente. Elas concentram-se no objectivo de ocasionar a cessao do desejo e,
assim, realizar a terceira nobre verdade. Para efeitos do presente ensaio,
discutiremos trs destas ligaes, e como elas se relacionam com as trs diferentes
listas de factores mencionados acima. Estes diferentes pontos de foco so
considerados como as melhores alternativas para resolver o problema do sofrimento
e da sua cessao. Todos so igualmente vlidos, e assim, at o meditador que
individualmente escolhe o foco que lhe parece mais agradvel e compreensvel, e o
segue.
A primeira lista de factores da origem dependente, que leva o processo at
dependncia mtua da conscincia e do nome e forma, enfatiza justamente a
ligao: como o nome e forma dependem da conscincia, e como a conscincia se
relaciona com o nome e forma. A [(P) 233 trata este ponto em detalhe, usando o
termo "fabricao" para cobrir a ateno, a inteno, e o contacto. Em termos
prticos, esta abordagem foca a questo de como a conscincia se relaciona com os
seus objectos, fazendo uso da inteno hbil e da correcta ateno (em termos das
quatro nobres verdades) como a abordar para ajudar a remover qualquer sentimento
de paixo ou desejo de nome e forma. Uma vez que as formas mais gritantes da
paixo e do desejo tenham sido eliminadas, esta abordagem, em seguida, remove a
paixo e o desejo, at mesmo na abordagem de hbeis intenes e de uma ateno
adequada em si. A conscincia - assim privada do seu apoio em nome e forma, quer
em termos de objectos ou de abordagens [II/B] - no tem qualquer base para a
proliferao e por isso libertada. Passagens relacionadas com esta perspectiva de
Despertar, incluem [(P) 233, 234 e 239.
Quanto segunda lista, que segue o padro de origem dependente at fabricao e
ignorncia, j notamos que esta simplesmente uma explicao de um tipo
particular de relao entre conscincia e nome e forma. Observmos tambm [III/E]
que todos os trs tipos de fabricaes, no seu aspecto actual, esto reunidos na
experincia de jhana, baseados na respirao. Assim, a questo aqui como
controlar jhana ao ponto de se poder voltar atrs, no quinto factor dos cinco
factores da nobre concentrao, [(P) 150], de modo a superar a prpria ignorncia

do querer, e da natureza das fabricaes de jhana ou de quaisquer pontos de vista e

suposies - baseados na ateno inadequada - que podem estar por trs da
realizao de jhana [(P) 237]. Com a cessao da ignorncia, no h nada desejado
ou fabricado para formar um local
da conscincia. Este ponto de no fabricao - onde no h um sentir de qualquer
coisa a fazer, ou que qualquer outra pessoa est fazendo algo, [(P) 229] - nada
criado por uma questo de devir ou no devir. Como resultado, a conscincia
libertada. Passagens relacionadas com esta perspectiva de Despertar, incluem, [(P)
225-26.
Na terceira lista da origem dependente, que segue o padro para a dependncia
mtua da ignorncia e dos efluentes, o foco sobre os actos de sustentao do
apego e dos estados resultantes do devir que, condicionados pela ignorncia, geram
mais ignorncia. A dificuldade em concentrar-se no devir o seu aparente
contrrio, no devir - a destruio do que vem a ser - tambm pode actuar como um
objecto de
desejo, conduzindo mais adiante ao devir [(P) 221-22]. Assim, a questo como
focar os inconvenientes da sensualidade e do devir, sem cair na armadilha oposta de
querer o no devir. Como [(P) 182 mostra, isso requer ver as desvantagens de todos
os estados da vontade, independentemente da vontade visar a proliferao ou a
destruio. Uma vez que a mente tenha abandonado todos os estados, a nica
alternativa deixada em aberto o equilbrio da no fabricao, o limite para o No
Concebido. Passagens relacionadas com esta perspectiva de Despertar, incluem,
[(P) 221-22.
Apesar destes trs pontos de focagem diferirem em nfase, em essncia, eles vm
para diferentes aspectos da mesma abordagem. Em todo caso, deve-se usar
intenes hbeis e correcta ateno, para minar o desejo e a ignorncia sobre os
cinco agregados, para que as fabricaes no sejam activadas por uma questo de
segurana do devir. Nesta falta de activao - o momento de no formao - a
conscincia liberta-se dos agregados, tanto na sua funo como os objectos de
conscincia, como na sua funo com a inteno e a ateno, que servem de
abordagem para a libertao. As diferenas entre os pontos de focagem esto
principalmente nas perguntas que eles fazem na elaborao de uma viso do
problema de perto. Nisto, vemos a verdadeira funo dos ensinamentos da origem
dependente na prtica: como um guia para uma ateno adequada. No s o ensino
proporciona uma maneira directa da sua experincia de visualizao que evita
perguntas inteis de ser e no ser, [(P) 186], eu e os outros, [(P) 228-230], tambm
d um quadro de inspirao de formas alternativas de fazer perguntas adequadas
sobre os momentos cruciais no fluxo dos fenmenos condicionados em si. Tal como
acontece com todos os ensinamentos do Buda, uma vez que os processos de
discernimento, inspirados na doutrina da origem dependente tenham cumprido
integralmente a sua funo, o ensino em si transcendido na libertao da
conscincia.
Quando a conscincia libertada a partir dos objectos que trazem a conscincia

sensorial em jogo [(P) 232], tudo o que resta "a conscincia, sem recurso, sem
fim, totalmente luminosa" [(P) 235]. Esta conscincia - que est para alm "na
medida em que existem meios de designao, de expresso e descrio... na medida
em que a esfera do discernimento se estende, na medida em que o ciclo gira para a
manifestao (cognoscibilidade) deste cosmos "[(P) 231] - a experincia da meta.
Existem algumas dvidas sobre se a meta pode ser equacionada com a terceira
nobre verdade. Algumas passagens no Canon [SN 43,1-44; SN 22,86] parecem
indicar que sim, outras [como Sn V.6; MFU, p. 28; AN 10,58, e especialmente o
final de MN 27], que no. Esta contradio pode ser resolvida, referindo que a
plena realizao da terceira nobre verdade e a experincia do objectivo so duas
coisas diferentes, to intimamente relacionados que uma no pode ser vivida sem a
outra. A sua relao pode ser comparada observando-se um longo prdio valioso no
decurso da limpeza do seu jardim. O acto de limpeza no o mesmo que o seu
valor, mas somente no decurso de fazer o primeiro bem e com ateno este pode ser
encontrado. Como um professor moderno tem dito, o facto de a terceira nobre
verdade envolver uma responsabilidade significa que parte da realidade fabricada,
ao passo que o objectivo no final do caminho absolutamente no fabricado. Livre
de todas as aces e esforos, ela pertence a uma dimenso totalmente diferente, e
assim - apesar de encontrada juntamente com a verdade da cessao - algo muito
alm e sem ligaes.
Do tempo do Despertar para a morte, continua a haver uma sensao de contacto
dissociada entre o interior e o exterior que compreende o antigo carma do Desperto,
[(P) 15] e os seus/suas nicas experincias de sofrimento, inerentes s dimenses
do tempo e do presente: contacto, em que h sensibilidade dor e prazer nessas
coisas; dissociado, em que a paixo e prazer, os grilhes, impurezas e ligaes,
entre os meios internos e externos so totalmente cortados pelo [discernimento MN
146; MFU, p. 113]. O carma passado, portanto, atravessa o padro da origem
dependente do nome e forma-se atravs da conscincia e sentimentos, mas - sem os
factores de moldagem de ignorncia e do desejo - o sentimento de dor e prazer no
realimenta interiormente quaisquer padres causais que conduzem ao devir, [(P)
219], ou a qualquer carma renovado. Os textos comparam esta situao a um fogo
que se apagou, mas cujas brasas ainda esto brilhando e quentes [Thag 15,2; MFU,
p. 34]. Eventualmente, o velho carma esgota-se com a morte do Iluminado, e h
uma total Desvinculao como a de um fogo to completamente desvinculado do
seu combustvel, que as brasas tornam-se completamente frias. Embora esta
analogia possa soar negativa em termos de ideias modernas sobre o funcionamento
de fogo, no tempo do Buda, foi reconhecida como uma imagem, no de extino ou
aniquilamento, mas de liberdade de modo ilimitado e irreversvel que no pode ser
descrita.
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Passagens do cnone Pali

(P) 208.
Se as razes permanecerem
intactas e fortes,
numa rvore, mesmo cortada,
ela voltar a crescer.
Assim tambm se um desejo latente
no est erradicado,
o sofrimento retornar
outra vez
e
outra vez.
- DHP.338
(P) 209. Gandhabhaka: Seria bom senhor, se o Abenoado me ensinasse a origem e
fim do sofrimento.
O Buda: "Se eu fosse ensinar-lhe a origem e fim do sofrimento, com referncia ao
passado, dizendo: Assim foi no passado, seria duvidoso e confuso. Se eu fosse
ensinar-lhe a origem e fim do sofrimento, com referncia ao futuro, dizendo:
Assim ser no futuro, seria duvidoso e confuso. Ento, ao invs, eu sentado aqui
- irei ensinar, voc sentado ali, a origem e fim do sofrimento. Oua e preste muita
ateno. Eu vou falar.
Gandhabhaka: Como disse, senhor.
O Buda: Agora pense: Existem pessoas em Uruvelakappa que, se elas forem
assassinadas, presas, multadas ou censuradas, lhe causariam tristeza, lamentao,
dor, angstia ou desespero?
Gandhabhaka: Sim, h...
O Buda: E existem pessoas em Uruvelakappa que, se elas forem assassinadas,
presas, multadas ou censuradas, no lhe causariam tristeza, lamentao, dor,
angstia ou desespero?
Gandhabhaka: Sim, h...

O Buda: Agora, qual a causa, qual a razo, porque o assassinato... de alguns lhe
causaria tristeza... e o assassinato... dos outros no lhe causaria nenhuma dor...?
Gandhabhaka: Aqueles... cujo assassinato... poderia causar-me tristeza... so
aqueles por quem eu sinto desejo e paixo. Aqueles... cujo assassinato... no me
causaria nenhuma tristeza... so aqueles para os quais eu no sinto nenhum desejo
ou paixo.
O Buda: Ora, do que voc percebeu, apreendeu e alcanou, agora mesmo neste
presente, sem levar em conta o tempo, voc pode desenhar uma inferncia com
relao ao passado e ao futuro: "Qualquer que seja o sofrimento, que surja, que
surgiu para mim no passado, tudo isso tinha o desejo como sua raiz, tinha o desejo
como a sua causa, pois o desejo a causa do sofrimento. E todo o sofrimento, que
surgiu, que vai surgir para mim no futuro, tudo isso vai ter o desejo como raiz, ter
o desejo como a sua causa, pois o desejo a causa do sofrimento.
Gandhabhaka: Espantoso, senhor. Estupendo. Como bem o Abenoado colocou:
Seja qual for o sofrimento, que surja, que surgiu para mim no passado, tudo isso
tinha o desejo como sua raiz, tinha o desejo como a sua causa, pois o desejo a
causa do sofrimento. E todo o sofrimento, que surja, que vai surgir para mim no
futuro, tudo isso vai ter o desejo como raiz, vai ter o desejo como a sua causa, pois
o desejo a causa do sofrimento. Eu tenho um filho, senhor, chamado Ciravasi, que
mora longe daqui. Quando me levanto pela manh, eu envio um homem, dizendo:
'Vai, descobrir o que Ciravasi est a fazer." E enquanto o homem no voltar, estou
simplesmente fora de mim, [pensando], 'No deixe Ciravasi ficar doente! "
O Buda: Agora, o que voc acha: Se Ciravasi fosse assassinado, preso, multado ou
censurado, voc sentiria tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero?
Gandhabhaka: Se o meu filho Ciravasi fosse assassinado, preso, multado ou
censurado, a minha vida seria muito alterada. Ento, como poderia eu no sentir
tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero?
O Buda:... E o que voc acha: Antes de ter visto ou ouvido falar da me de
Ciravasi, voc sentiu paixo, desejo, ou amor por ela?
Gandhabhaka: No, senhor.
O Buda: E depois que voc ter visto ou ouvido a me de Ciravasi, voc sentiu
paixo, desejo, ou amor por ela?
Gandhabhaka: Sim, senhor.
O Buda: Agora, o que voc acha: Se a me de Ciravasi fosse assassinada, presa,
multada ou censurada, voc sentiria tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero?

Gandhabhaka: Se a me de Ciravasi fosse assassinada, presa, multada ou

censurada, a minha vida seria muito alterada. Ento, como poderia eu no sentir
tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero?
O Buda: Assim, por esta linha de raciocnio pode ser percebido como o sofrimento,
quando acontece, surge: Tudo o que tem o desejo como a sua raiz, tem o desejo
como a sua causa, pois o desejo a causa do sofrimento.
- SN 42,11
(P) 210. O desejo e a sua cessao. Agora, qual a nobre verdade da origem do
sofrimento? O desejo que favorece o devir - acompanhado pela paixo e prazer,
saboreando agora aqui e agora ali - isto , o desejo pela sensualidade, o desejo de
devir, o desejo por no devir.
E de onde vem esse desejo, que quando surge, acorda? E onde, quando se instala,
ele permanece? Em tudo o que cativante e sedutor em termos do mundo: que
onde este desejo, quando surge, acorda. Isto onde, assim que se instala, ele
permanece.
E o que cativante e sedutor em termos do mundo? O olhar cativante e sedutor
em termos do mundo. a que esse desejo, quando surge, acorda. a que, quando
se instala, permanece.
O ouvido... O nariz... A lngua... O corpo... O intelecto...
Formas... Sons... Cheiros... Gostos... sensaes tcteis... Ideias...
A conscincia do olhar... A conscincia do ouvido... A conscincia do olfacto... A
conscincia do paladar... A conscincia do corpo... A conscincia do intelecto...
O contacto com os olhos... O contacto com o ouvido... O contacto com o olfacto...
O contacto com o paladar... O contacto com o corpo... O contacto com o intelecto...
O sentir que nasce do contacto com os olhos... O sentir que nasce do contacto no
ouvido... O sentir que nasce do contacto no olfacto... O sentir que nasce do contacto
no paladar... O sentir que nasce do contacto do corpo... O sentir que nasce do
contacto do intelecto...
A percepo das formas... A percepo dos sons... A percepo dos cheiros... A
percepo de gostos... A percepo das sensaes tcteis... A percepo de ideias...
Inteno de formas... Inteno de sons... Inteno de cheiros... Inteno de gostos...
Inteno de sensaes tcteis... Inteno de ideias...
Desejo por formas... Desejo por sons... Desejo por cheiros... Desejo por gostos...

Desejo por sensaes tcteis... Desejo por ideias...

Pensamento dirigido para as formas... Pensamento dirigido para os sons...
Pensamento dirigido para os cheiros... Pensamento dirigido para os gostos...
Pensamento dirigido para as sensaes tcteis... Pensamento dirigido para as
ideias...
Avaliao das formas... Avaliao dos sons... Avaliao dos cheiros... Avaliao dos
gostos... Avaliao das sensaes tcteis... Avaliao das ideias cativante e sedutor
em termos do mundo; que onde este desejo, quando surge, acorda. Isto onde,
assim que se instala, ele permanece.
Isto chamado a nobre verdade da origem do sofrimento.
E qual a nobre verdade da cessao do sofrimento? O desaparecimento e cessao
sem vestgios, a renuncia, o abando, o libertar-se e desprender-se desse mesmo
desejo.
E onde, ao ser abandonado, este desejo abandonado? E onde, quando cessar, ele
cessa? Tudo o que cativante e sedutor em termos do mundo: a que, ao ser
abandonado, este desejo abandonado. a que, quando cessar, ele cessa.
E o que cativante e sedutor em termos do mundo? O olho cativante e sedutor em
termos do mundo. a que, ao ser abandonado, este desejo abandonado. a que,
quando cessar, ele cessa.
O ouvido... O nariz... A lngua... O corpo... O intelecto...
Formas... Sons... Cheiros... Gostos... sensaes tcteis... Ideias...
A conscincia do olho... A conscincia do ouvido... A conscincia do nariz... A
conscincia da lngua... A conscincia do corpo... A conscincia do intelecto...
O contacto com os olhos... O contacto com o ouvido... O contacto com o nariz... O
contacto com a lngua... O contacto com o corpo... O contacto com o intelecto...
A sensao que nasce do contacto com os olhos... A sensao que nasce do contacto
no ouvido... A sensao que nasce do contacto no nariz... A sensao que nasce do
contacto na lngua... A sensao que nasce do contacto do corpo... A sensao que
nasce do contacto no intelecto...
A percepo das formas... A percepo dos sons... A percepo dos cheiros... A
percepo de gostos... A percepo das sensaes tcteis... A percepo de ideias...
A inteno de formas... A inteno de sons... A inteno de cheiros... A inteno de
gostos... A inteno de sensaes tcteis... A inteno de ideias...

O desejo por formas... O desejo por sons... O desejo por cheiros... O desejo por
gostos... O desejo por sensaes tcteis... O desejo por ideias...
O pensamento dirigido para as formas... O pensamento dirigido para os sons... O
pensamento dirigido para os cheiros... O pensamento dirigido para os gostos... O
pensamento dirigido para as sensaes tcteis... O pensamento dirigido para as
ideias...
A avaliao das formas... A avaliao dos sons... A avaliao dos cheiros... A
avaliao dos gostos... A avaliao das sensaes tcteis... A avaliao das ideias
cativante e sedutora em termos do mundo. a que, ao ser abandonado, este desejo
abandonado. a que, quando cessar, ele cessa.
Isto chamado a nobre verdade da cessao do sofrimento.
- DN 22
(P) 211. E qual o mtodo nobre que justamente visto e justamente expulso pelo
discernimento? H o caso em que um discpulo dos nobres verifica:
Quando isto , aquilo .
Do surgimento disto vem o surgimento daquilo.
Quando isto no , aquilo no .
Da cessao disto, vem a cessao daquilo.
Por outras palavras:
Da ignorncia como condio, vm as fabricaes.
Das fabricaes como condio, vem a conscincia.
Da conscincia como condio, vem o nome e forma.
Do nome e forma como condio, vem as seis bases dos sentidos.
Das seis bases dos sentidos como condio, o contacto.
Do contacto como condio vem os meios dos sentidos.
Dos sentimentos como condio, vem o desejo.
Do desejo como condio, a sustentao do apego.
Da sustentao do apego como condio, vem o devir.
Do devir como condio, vem o nascimento.
Do nascimento como condio, ento o envelhecimento e a morte, tristeza,
lamentao, dor, angstia e desespero entram em jogo. Essa a origem de toda essa
massa de sofrimento.
Ora a partir do desaparecimento e cessao dessa mesma ignorncia cessam as
fabricaes. Da cessao das fabricaes, cessa a conscincia. Da cessao da
conscincia, cessa o nome e a forma. Da cessando do nome e da forma vem a
cessao das seis bases dos sentidos. Da cessao das seis bases dos sentidos, vem

a cessao do contacto. Da cessao do contacto vem a cessao do sentir. Da

cessao do sentir vem a cessao do desejo. Da cessao do desejo vem a cessao
da sustentao do apego. Da cessao da sustentao do apego, vem a cessao do
devir. Da cessao do devir, cessa o nascimento. Da cessao do nascimento, o
envelhecimento e morte, tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero, tudo cessa.
Esta a cessao de toda essa massa de sofrimento.
Este o mtodo nobre que justamente visto e justamente abandonado pelo
discernimento.
- AN 10,92
(P) 212. Monges, vou ensinar-lhes a origem e desaparecimento do mundo. Ouam e
prestem muita ateno. Eu vou falar.
Qual a origem do mundo? Na dependncia do olho e das formas surge a
conscincia no olho. A unio destes trs o contacto. Do contacto como condio
surge o sentir. Do sentir como condio, surge o desejo. Do desejo como condio,
surge a sustentao do apego. Da sustentao do apego como condio, surge o
devir. Do devir como condio, surge o nascimento. Do nascimento como
condio, ento o envelhecimento e morte, tristeza, lamentao, dor, angstia e
desespero entram em jogo. Esta a origem do mundo. (Da mesma forma com a
orelha, nariz, lngua, corpo e intelecto).
E qual o desaparecimento do mundo? Na dependncia do olho e das formas surge
a conscincia do olho. A unio destes trs o contacto. Do contacto como condio
surge o sentir. Do sentir como condio, surge o desejo. Agora, a partir do
desaparecimento e cessao desse mesmo desejo surge a cessao da sustentao
do apego. A partir da cessao da sustentao do apego vem a cessao do devir.
Da cessao do devir, surge a cessao do nascimento. Da cessao do nascimento,
o envelhecimento e morte, tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero, tudo
cessa. Esta a cessao de toda essa massa de sofrimento. Este o
desaparecimento do mundo. (Da mesma forma com a orelha, nariz, lngua, corpo e
intelecto).
- SN 35,107
(P) 213. Um certo monge: "O mundo, o mundo (loko)", diz-se. At que ponto a
palavra "mundo" se aplica?
O Buda: Ele desintegra-se (lujjati), por isso chamado de 'mundo'. Agora, o que se
desintegra? O olho desintegra-se. As formas desintegram-se. A conscincia no olho
desintegra-se. O contacto visual desintegra-se. E qualquer coisa que surja na
dependncia de contacto visual, experimentado como prazer, dor, ou nem prazer,
nem dor, tambm se desintegra.
O ouvido desintegra-se. Os sons desintegram-se...

O nariz desintegra-se. Os aromas desintegram-se...

A lngua desintegra-se. Os sabores desintegram-se
O corpo desintegra-se. As sensaes tcteis desintegram-se...
O intelecto desintegra-se. As ideias desintegram-se. A conscincia intelecto
desintegra-se. O intelecto contacto desintegra-se. E qualquer coisa que surge na
dependncia do intelecto contacto, experimentado como prazer, dor, ou nem prazer,
nem dor, tambm se desintegra.
Ele desintegra-se, por isso chamado de 'mundo'.
- SN 35, 82
(P) 214. Ananda: Em relao breve declarao feita pelo Abenoado, depois que
ele entrou na sua habitao sem explicar o significado detalhado - ou seja, 'Eu no
digo que o fim do mundo est a ser conhecido, visto, e conseguido por peregrinar.
Mas tambm no digo que h uma forma final de sofrimento sem ter chegado ao
fim do mundo '- eu entendo que o significado desta detalhada declarao seja esta:
Que, por intermdio do que que se tem uma percepo de mundo, uma concepo
de mundo com relao ao mundo: que, na disciplina de um nobre, chamado de
'mundo'. Agora, por intermdio do que que uma pessoa tem uma percepo de
mundo, uma concepo de mundo com relao ao mundo? Por meio do olho... do
ouvido... do nariz... da lngua... do corpo... do intelecto tem-se uma percepo do
mundo, uma concepo do mundo com relao ao mundo.
- SN 35,116
(P) 215. Agora, quais, bhikkhus, so as 44 bases do conhecimento? O
conhecimento em relao ao envelhecimento e morte, o conhecimento em relao
origem do envelhecimento e do conhecimento da morte, no que diz respeito
cessao do envelhecimento e morte, o conhecimento no que diz respeito ao
caminho da prtica que conduz cessao do envelhecimento e morte. (Da mesma
forma com o nascimento, o devir, a sustentao do apego, do desejo, do sentir, o
contacto, os meios dos seis sentidos, a forma e o nome, a conscincia e as
fabricaes.)
E o que o envelhecimento e a morte? Qualquer que seja o envelhecimento,
decrepitude, instabilidade, cabelos grisalhos, rugas, declnio de fora da vida, o
enfraquecimento das faculdades dos vrios seres neste ou naquele grupo de seres,
chamado de envelhecimento. Seja qual for a morte, o falecer, a ruptura, o
desaparecimento, a agonia, o fim da vida, a concluso do tempo, o quebrar dos
agregados, a sada fora do corpo, a interrupo das faculdades da vida dos
diferentes seres neste ou naquele grupo de seres, chamado de morte. Com o
surgimento do nascimento vem a origem do envelhecimento e morte. A partir da
cessao do nascimento, cessa o envelhecimento e morte. E apenas este nobre

caminho ctuplo o caminho da prtica que conduz cessao do envelhecimento

e morte...
Ora, quando o discpulo dos nobres discerne o envelhecimento e morte desta forma,
discerne a origem do envelhecimento e morte desta forma, discerne a cessao do
envelhecimento e morte desta forma, discerne o caminho da prtica que conduz
cessao do envelhecimento e morte desta forma, que o seu conhecimento do
Dhamma (princpio). Por meio deste princpio - visto, entendido, no limitado no
tempo, sondado, alcanado - ele tira dedues em relao ao passado e ao futuro:
"O que os monges e contemplativos no passado compreenderam do envelhecimento
e morte... a origem do envelhecimento e morte... a cessao do envelhecimento e
morte... o caminho da prtica que conduz cessao do envelhecimento e morte,
todos eles compreenderam o que eu fao agora, o que quer que monges e
contemplativos no futuro, compreendam do envelhecimento e morte... a origem do
envelhecimento e morte... a cessao do envelhecimento e morte... o caminho da
prtica que conduz cessao do envelhecimento e morte, todos iro compreender
como eu fao agora." Este o seu conhecimento de consistncia.
Agora, quando estes dois saberes do discpulo dos nobres - o conhecimento de
princpios e o conhecimento de consistncia esto puros e claros, ele chamado
um discpulo dos nobres que est consumado em ideias, consumado em viso,
alcanou este Dhamma verdadeiro. Ele dito ver este verdadeiro Dhamma, sendo
dotado com o conhecimento de preparao, dotado com o conhecimento claro de
formao, alcanado no fluxo do Dhamma, uma pessoa nobre de penetrante
discernimento que est batendo porta do Imortal.
(Da mesma forma com as restantes ligaes seguintes s fabricaes.)
- SN 12,33
[(P) 216. Sariputta: Agora, o Abenoado disse: "Quem v a origem dependente v
o Dhamma; quem v o Dhamma v a origem dependente."
- MN 28
(P) 217. Vou ensinar-vos a origem dependente e os fenmenos da origem
dependente. Ouam e prestem muita ateno. Eu vou falar...
Agora, qual a origem dependente? Do nascimento como condio, surge o
envelhecimento e a morte. Se existe ou no o surgimento de Tathagatas, esta
propriedade conserva-se - nesta regularidade do Dhamma, nesta ordem do
Dhamma, nessa condicionalidade isto/aquilo. O Tathagata desperta directamente
para isto, rompe atravs disto. Despertando directamente e rompendo atravs disto,
ele declara que, ensina, descreve e define-o sucessivamente. Ele revela-o, explica,
deixa claro, e diz: 'Olha'. Do nascimento como condio, surge o envelhecimento e
a morte.
(Da mesma forma atravs da corrente causal para:)

Da ignorncia como condio, vm as fabricaes. Se existe ou no o surgimento

de Tathagatas, esta propriedade conserva-se - nesta regularidade do Dhamma, nesta
ordem do Dhamma, nesta condicionalidade isto/aquilo. O Tathagata desperta
directamente para isto, rompe atravs disto. Despertando directamente e rompendo
atravs disto, ele declara-o, ensina, descreve e define-o. Ele revela-o, explica, deixa
claro, e diz: 'Olha'. Da ignorncia como condio, vm as fabricaes. O que est l
desta forma uma realidade, no uma irrealidade, no diferente do que parece,
condicionado por isto/aquilo. Isso chamado a origem dependente.
E quais so os fenmenos da origem dependente? O envelhecimento e morte so
fenmenos com origem dependente: inconstantes, compostos, com origem
dependente, sujeitos aos limites, sujeitos ao falecimento, sujeitos a desvaneceremse, sujeitos cessao. (Da mesma forma para baixo atravs da corrente causal
para:)
A ignorncia um fenmeno com origem dependente: inconstante, composto, com
origem dependente, sujeito ao limite, sujeito a falecer, sujeito a desvanecer-se,
sujeito cessao. Estes so chamados fenmenos de origem dependente.
Quando um discpulo dos nobres viu bem, com correcto discernimento esta origem
dependente e estes fenmenos com origem dependente como tm vindo a ser, no
possvel que ele v a correr atrs do passado, pensando, 'Eu estive no passado? No
estive no passado? O que era eu no passado? Como eu era no passado? Tendo sido
o qu, o que era no passado? " ou que ele ir correr atrs do futuro, pensando:
'Devo ser no futuro? Eu no deverei ser no futuro? O que serei no futuro? Como
serei no futuro? Tendo sido o qu, o que serei no futuro? ' ou que ele estaria no seu
ntimo perplexo acerca do presente imediato, pensando, 'Sou eu? No sou eu? O
que sou eu? Como sou eu? De onde veio este ser? Onde est ele ligado? " [(P) 51]
Tal coisa no possvel. Por que isso? Porque o discpulo dos nobres viu bem com
discernimento esta correcta origem dependente e estes fenmenos de origem
dependente como eles tm vindo a ser.
- SN 12,20
(P) 218. Agora o que o devir? Estes so os trs devires: o devir sensual, o devir da
forma, e o devir sem forma. Isso chamado devir.
E o que a sustentao do apego? Estes quatro so apegos: apego sensualidade,
apego a ideias, preceitos e prticas de apego, e a doutrina de auto-apego. Isto
chamado apego.
E o que o desejo? Estes so as seis classes de desejo: desejo por formas, desejo
por sons, desejo por aromas, desejo por sabores, desejo por sensaes tcteis,
desejo por ideias. Isso chamado desejo.

E o que sensao? Estas so as seis classes de sensao: a sensao que surge a

partir de contacto visual, a sensao que nasce a partir de contacto no ouvido, a
sensao que nasce a partir de contacto no nariz, a sensao que nasce de contacto
na lngua, a sensao que nasce de contacto no corpo, a sensao que nasce do
contacto do intelecto. Isso chamado sensao.
E o que o contacto? Estes so as seis classes de contacto: o contacto visual, o
contacto no ouvido, o contacto no nariz, o contacto na lngua, o contacto no corpo,
o contacto no intelecto. Isso chamado contacto.
E quais so as seis bases dos sentidos? Estas so as seis bases dos sentidos: a base
do olho, a base do ouvido, a base do nariz, a base da lngua, a base do corpo, a base
do intelecto. Estas so chamadas as seis bases dos sentidos.
E o que o nome e forma? Sensao, percepo, inteno, contacto e ateno: Isto
chamado nome. Os quatro grandes elementos e a forma dependem dos quatro
grandes elementos: Isto chamado forma. Este nome e esta forma so chamados
nome e forma.
E o que conscincia? Estas so as seis classes de conscincia: conscincia no
olho, conscincia no ouvido, conscincia no nariz, conscincia na lngua,
conscincia corporal, conscincia do intelecto. Isto chamado conscincia.
E quais so as fabricaes? Estas so as trs fabricaes: a fabricao corporal, a
fabricao verbal, a fabricao mental. Estas so chamados fabricaes.
E o que a ignorncia? No conhecer o sofrimento, no conhecer a origem do
sofrimento, no conhecer a cessao do sofrimento, no conhecer o caminho da
prtica que conduz cessao do sofrimento: Isto chamado ignorncia.
- SN 12,2
(P) 219. Quando um tolo obstrudo pela ignorncia e conjugado com o desejo,
este corpo resulta nesta forma. Ora, h ambos, este corpo e o nome e forma
externos. Aqui, na dependncia desta dualidade, h contacto com os seis sentidos.
Tocados por estes, ou um ou outro deles, o tolo sensvel ao prazer e dor. Quando
uma pessoa sbia obstruda pela ignorncia e conjugada com o desejo, este corpo,
resulta nesta forma. Ora, h ambos, este corpo e o nome e forma externos. Aqui, na
dependncia desta dualidade, h contacto com os seis sentidos. Tocados por estes,
ou um ou outro deles, a pessoa sbia sensvel ao prazer e dor. Ora, qual a
diferena... aqui entre o sbio e o tolo?...
Na pessoa sbia a ignorncia foi abandonada e o desejo foi destrudo. Por que isso?
A pessoa sbia tem praticado a vida santa para o correcto fim do sofrimento.
Portanto, na dissoluo do corpo, ele no dirigido para um corpo [novo]. No
sendo dirigido para um corpo, ele est totalmente livre do nascimento, do
envelhecimento, da morte, da tristeza, da lamentao, da dor, da angstia e do

desespero. Eu digo a vocs, ele est totalmente livre do sofrimento.

- SN 12,19
(P) 220. O devir. Ananda: Esta palavra, "devir, devir" - at que ponto existe o
devir?
O Buda: Se no houvesse carma, amadurecimento nas qualidades da sensualidade,
o devir sensual seria discernido?
Ananda: No, senhor.
O Buda: Assim o carma o campo, a semente da conscincia e a humidade do
desejo. A conscincia dos seres vivos prejudicada pela ignorncia e aprisionada
pelo desejo est baseada (sintonizada) nas qualidades baixas. Assim, h a produo
de um renovado devir no futuro. Se no houvesse carma amadurecido nas
propriedades da forma, o devir da forma seria discernida?
Ananda: No, senhor.
O Buda: Assim o carma o campo, a semente da conscincia, e a humidade do
desejo, [(P) 233]. A conscincia dos seres vivos prejudicado pela ignorncia e
aprisionada pelo desejo est baseada (sintonizada) numa qualidade mdia. Assim,
h a produo de um renovado devir no futuro. Se no houvesse carma
amadurecido nas propriedades sem forma, o devir da sem forma seria discernido?
Ananda: No, senhor.
O Buda: Assim o carma o campo, a semente da conscincia, e a humidade do
desejo. A conscincia dos seres vivos prejudicada pela ignorncia e aprisionada
pelo desejo est baseada (sintonizada) numa qualidade refinada. Assim, h a
produo de um renovado devir no futuro. Isto como existe o devir.
- AN 3,76
(O discurso logo aps este idntico a este, excepto que a frase, a conscincia dos
seres vivos... est baseada, troca para a inteno e determinao dos seres vivos...
est baseada.)
- AN 3,77
(P) 221. Ouvi dizer que numa ocasio, quando o Abenoado tinha recm
Despertado - vivendo em Uruvela pelas margens do Rio Neranjara na sombra da
rvore Bodhi, a rvore da iluminao - ele sentou-se sombra da rvore Bodhi
durante sete dias, numa sesso, sensvel ao xtase da libertao. No final dos sete
dias, depois de sair da concentrao, ele pesquisou o mundo com a viso de um
Buda. Quando fez isso, viu os seres vivos ardendo com muita agitao e queimados
com muitas chamas nascidas da paixo, iluso e averso. Ento, ao perceber a

importncia disso, naquela ocasio, ele exclamou:

Este mundo est em chamas.
Afligidos pelo contacto,
a que chamam a doena "eu",
pois qualquer que sejam os recursos, constroem [qualquer coisa],
que torna forma diferente daquela. [(P) 183]
Vir a ser de qualquer forma,
o mundo
suportado por vir a ser,
afligidos por vir a ser
e ainda se deleitam
em muito vir a ser.
Onde h prazer,
h medo.
O que se teme
sofrimento.
Esta vida santa vivida
para o abandono do devir.
Os contemplativos ou brmanes dizem que a libertao do devir atravs do devir,
todos eles no so libertados do devir. Eu digo.
E os contemplativos ou brmanes que dizem escapar do devir por meio do devir,
todos eles no escaparam do devir. Eu digo.
Este sofrimento entra em jogo
na dependncia de aquisies.
Com o fim de todo o sustento do apego,
no h sofrimento a entrar em jogo.
Olhem para este mundo:
Os seres, aflitos com a contnua ignorncia,
no so libertados
de se deliciarem com o vir a ser.
Todos os nveis de vir a ser,
em qualquer lugar,
de qualquer forma,
so impermanentes, sofredores, sujeitos a alteraes.
Vendo isto - como na verdade
com correcta sabedoria,
abandona-se o desejo de vir a ser,
sem deleitar-se em no vir a ser.
Do fim total do desejo
vem o desaparecimento e cessao sem deixar vestgios:

Desvinculao.
Para o monge desligado,
da falta do sustento do apego,
no h mais vir a ser.
Ele venceu Mara,
ganhou a batalha,
ultrapassou todos os devires
Alcanou a meta.
- Ud 3,10
(P) 222. "Sujeitos por dois pontos de vista, alguns seres humanos e divinos unemse, outros seres humanos e divinos tropeam directamente no passado, enquanto
que aqueles com viso, vem.
"E como que alguns se unem? Os seres humanos e divinos desfrutam do devir,
deleitam-se no devir, esto satisfeitos com o devir. Quando o Dhamma est sendo
ensinado para a causa da cessao do devir, as suas mentes no vo at ele, no so
acalmadas por ele, no se contentam em se tornarem firmes nesse propsito. Esta
a forma como alguns se unem.
"E como que alguns tropeam directamente no passado Alguns, sentindo-se
horrorizados, repelidos e enojados com esse mesmo devir, saboreiam o no devir:"
Quando este eu, separar-se do corpo, aps a morte, perece e destrudo, e no
existe aps a morte, isto pacfico, isto requintado, isto suficiente! Isto como
alguns tropeam directamente no passado.
"E como aqueles com viso de ver? o caso em que um bhikkhu v o que vem a
ser como vindo a ser. Vendo o que vem a ser como vindo a ser, ele pratica para o
desencantamento com o que tem vindo a ser, desapegado para o que tem vindo a
ser, cessando o que vem a ser. Esta a forma como aqueles com viso, vem. "
Aqueles que, tendo visto
o que vem a ser
como o que h-de vir a ser,
e passar alm
do que vm a ser,
so libertos de acordo
com o que h-de vir a ser,
atravs do esgotamento do desejo
do devir.
Se eles compreenderem
o que h-de vir a ser,

e esto livres do desejo

do devir e no - ,
com o no devir
do que vir a ser,
os monges no iro para o devir.
- Iti 49
(P) 223. Fabricaes. Visakha: E o que que, senhora, so as fabricaes corporais,
o que so as fabricaes verbais, quais so as fabricaes mentais?
Irm Dhammadinna: Inspirao e expirao da respirao corporal, ligada ao
corpo, por isso chamado de fabricao corporal. Tendo dirigido o pensamento e
avaliado [a matria], invade a fala. Portanto, os pensamentos dirigidos e avaliaes
so chamados de fabricaes verbais. Percepo e sensao so mentais, ligadas
mente. Portanto, percepo e sensao so chamadas de fabricaes mentais.
- MN 44
(P) 224. Quando h um corpo, o prazer e a dor surgem internamente com a inteno
corporal como causa; ou quando h a fala, o prazer e a dor surgem internamente
com a inteno verbal como causa; ou quando h o intelecto, o prazer e a dor
surgem internamente com a inteno intelectual, como causa.
Da ignorncia como condio, ento, de sua prpria vontade fabrica a formao
corporal em funo do qual esse prazer e de dor surgem internamente, ou por causa
de outros, fabricam a formao corporal em funo do qual esse prazer e de dor
surgem internamente. Com ateno... ou sem ela fabrica-se a formao do corpo em
funo de que esse prazer e de dor surgem internamente. (O mesmo ocorre com a
formao verbal e intelectual.)
Ora, a ignorncia ligada nestas coisas. Desde o desaparecimento e cessao da
mesma ignorncia, j no existe [o sentido de] o corpo... a fala... o intelecto em
funo do qual esse prazer e dor surgem internamente. J no existe mais o campo,
o local, a dimenso, ou a emisso em funo do qual esse prazer e dor surgem
internamente.
- SN 12,25
(P) 225. Se uma pessoa imersa na ignorncia fabrica meritrias formaes, a sua
conscincia vai para o mrito. Se ela fabrica demeritrias formaes, a sua
conscincia passa o demrito. Se ela fabrica uma formao imperturbvel, a sua
conscincia vai para o imperturbvel. Quando a ignorncia abandonada por um
monge, o conhecimento claro surge. Do desaparecimento da ignorncia e do
surgimento do conhecimento, ele nem fabrica meritrias formaes nem fabrica
demeritrias formaes, nem imperturbveis formaes. No fabricando nem
querendo, ele no est mantido por nada no mundo. No mantido, ele no
agitado. No sendo agitado, ele est totalmente dentro do irrestrito. Ele compreende

que 'O nascimento foi destrudo, a vida santa foi vivida, a tarefa feita. No h mais
nada para este mundo. "
Sentindo uma sensao de prazer, ele percebe que ela passageira, no aceitou com
prazer, no gostou. Sentindo uma sensao de dor... Sentindo uma sensao de nem
prazer, nem dor, ele percebe que ela passageira, no aceitou com prazer, no
gostou. Sentindo uma sensao de prazer, ele sente-se dissociado dela. Sentindo
uma sensao de dor... Sentindo uma sensao de nem prazer, nem dor, ele sente-se
dissociado dela. Ao detectar um sentimento limitado ao corpo, ele compreende que:
'Eu estou sentindo uma sensao limitada ao corpo." Ao detectar um sentimento
limitado vida, ele compreende que: 'Eu estou sentindo uma sensao limitada
vida." Ele compreende que 'Com a dissoluo do corpo, aps o trmino da vida,
tudo o que experimentado, no sendo saboreado, crescer bem frio aqui, enquanto
o cadver permanecer. "
Como se um homem, tendo retirado um vaso aquecido a partir de um forno, e o
colocasse no nvel do solo: Todo o calor no pote ir diminuir ali, enquanto o barro
permanecer. Da mesma forma, quando sentir uma sensao limitada ao corpo, ele
compreende que: 'Eu estou sentindo uma sensao limitada ao corpo. " Ao detectar
um sentimento limitado vida, ele compreende que: 'Eu estou sentindo uma
sensao limitada vida. " Ele compreende que 'Com a dissoluo do corpo, aps o
trmino da vida, tudo o que experimenta, no sendo saboreado, crescer bem frio
aqui, enquanto o cadver permanecer."
O que vocs acham, monges? Ir um monge cujos efluentes terminaram, fabricar
uma meritria, uma demeritria ou uma formao imperturbvel?
No, senhor.
Com a inexistncia total de fabricaes, a partir da cessao das formaes, a
conscincia poder ser conhecida (manifesta)?
No, senhor.
(E da mesma forma descendo:) Com a total no-existncia de nascimento, a partir
da cessao do nascimento, sero envelhecimento e morte perceptveis?
No, senhor.
Muito bem, monges. S assim que vocs devem interpretar. S assim que vocs
devem ser convencidos. S assim que vocs devem acreditar. No fiquem em
dvida, no sejam incertos. Isto, justamente isto, o fim do sofrimento.
- SN 12,51
(P) 226. O que desejado, o que preparado, e aquilo que est latente: Isto um
suporte para posicionar a conscincia. Existindo um apoio, h uma permanncia

(ou: um rumo) da conscincia. Quando a conscincia pousa e cresce, h a criao

de um renovado devir no futuro. Quando h a criao de um renovado devir no
futuro, no h futuro nascimento, envelhecimento e morte, tristeza, lamentao,
dor, angstia e desespero. Esta a origem de toda essa massa de sofrimento.
Se nada desejado, se nada for preparado, mas algo fica latente: Este um suporte
para posicionar a conscincia... Como [tambm] a origem de toda essa massa de
sofrimento.
Mas quando nada desejado, preparado, ou est latente, no h suporte para o
posicionamento da conscincia. No havendo apoio, no h permanncia da
conscincia. Quando a conscincia no permanece e cresce, no h a criao de um
renovado devir no futuro. Quando no h a criao de um renovado devir no futuro,
no h futuro nascimento, envelhecimento e morte, tristeza, lamentao, dor,
angstia ou desespero. Esta a cessao de toda essa massa de sofrimento.
- SN 12,38
(P) 227. Sariputta: Agora, o que a ignorncia, qual a origem da ignorncia, qual
a cessao da ignorncia, e qual o caminho da prtica que conduz cessao da
ignorncia?
No conhecendo o sofrimento, no sabendo a origem do sofrimento, no sabendo a
cessao do sofrimento, no conhecendo o caminho da prtica que conduz
cessao do sofrimento: Isso chamado de ignorncia. Com o surgimento dos
efluentes, surge a ignorncia. Da cessao dos efluentes vem a cessao da
ignorncia. E apenas este nobre caminho ctuplo o caminho da prtica que
conduz cessao da ignorncia...
Agora, quando um discpulo dos nobres discerne a ignorncia desta forma, percebe
a origem da ignorncia desta forma, discerne a cessao da ignorncia desta forma,
e discerne o caminho da prtica que conduz cessao da ignorncia desta forma,
ento - tendo abandonado completamente a obsesso com entusiasmo, tendo
abolido a obsesso com resistncia, depois de ter arrancado a obsesso com as
ideias e os conceitos 'eu sou', tendo abandonado a ignorncia, tendo dado origem ao
claro conhecimento - ele pe fim ao sofrimento no aqui e agora. nesta medida
que o discpulo dos nobres uma pessoa de viso correcta, os seus pontos de vista
estabilizaram-se, dotado com perfeita confiana em relao ao Dhamma, tendo
chegado a este verdadeiro Dhamma...
Agora, quais so os efluentes, qual a origem dos efluentes, qual a cessao de
efluentes, e qual o caminho da prtica que conduz cessao dos efluentes?
Estes so os trs efluentes: o efluente da sensualidade, o efluente do devir e o
efluente da ignorncia. Com o surgimento da ignorncia vem a origem dos
efluentes. A partir da cessao da ignorncia vem a cessao dos efluentes. E

apenas este nobre caminho ctuplo o caminho da prtica que conduz cessao
dos efluentes...
Agora, quando um discpulo dos nobres discerne os efluentes desta forma, percebe
a origem dos efluentes desta forma, discerne a cessao dos efluentes desta forma,
e discerne o caminho da prtica que conduz cessao de efluentes desta forma,
ento - tendo abandonado completamente a obsesso com entusiasmo, tendo
abolido a obsesso com resistncia, depois de ter arrancado a obsesso com as
ideias e os conceitos 'eu sou', tendo abandonado a ignorncia, tendo dado origem ao
claro conhecimento - ele pe fim ao sofrimento no aqui e agora. nesta medida
que o discpulo dos nobres uma pessoa de viso correcta, os seus pontos de vista
estabilizam-se, dotado de perfeita confiana em relao ao Dhamma, tendo chegado
a este verdadeiro Dhamma.
- MN 9
(P) 228. Maha Kotthita: Agora diga-me, Sariputta meu amigo: o envelhecimento e
morte so feitos por si mesmos ou feitos por outros ou por ambos, por si mesmos e
por outros, ou - sem estrutura prpria ou outras estruturas - eles surgem
espontaneamente?
Sariputta: No o caso, Kotthita meu amigo, que o envelhecimento e morte sejam
feitos por si mesmos, que eles sejam feitos por outros, que eles sejam ambos, feitos
por si mesmos e feitos por outros, ou que - sem estrutura prpria ou outras
estruturas eles surjam espontaneamente. No entanto, do nascimento como
condio, vem o envelhecimento e a morte.
(Da mesma forma com o nascimento, o devir, a sustentao do apego, o desejo, as
sensaes, o contacto, as seis bases dos sentidos, descendo:)
Maha Kotthita: Agora diga-me: o nome e forma feitos por si mesmos ou feitos
por outros ou por ambos, por si mesmos e por outros, ou - sem estrutura prpria ou
outras estruturas - eles surgem espontaneamente?
Sariputta: No o caso de que nome e forma sejam feitos por si mesmos, que eles
sejam feitos por outros, que eles sejam ambos, feitos por si mesmos e feitos por
outros, ou que - sem estrutura prpria ou outras estruturas eles surjam
espontaneamente.. No entanto, da conscincia como condio, vem o nome e
forma.
Maha Kotthita: Agora diga-me: a conscincia feita por si mesma ou feita por
outros ou por ambos, por si mesma e por outros, ou - sem estrutura prpria ou
outras estruturas - ela surge espontaneamente?
Sariputta: No o caso que a conscincia seja feita por si mesma ou feita por outros
ou por ambos, por si mesma e por outros, ou - sem estrutura prpria ou outras
estruturas - ela surge espontaneamente. No entanto, do nome e forma como
condio vem a conscincia.
Maha Kotthita: S agora eu entendi o que voc disse como... da conscincia como
condio vem o nome e forma... do nome e forma como condio surge a
conscincia. Agora, como o significado do que voc disse, para ser
compreendido?

Sariputta: Muito bem, ento, meu amigo, vou lhe dar uma analogia, pois existem
casos em que atravs do uso de uma analogia que pessoas inteligentes podem
entender o significado do que est sendo dito. como se dois feixes de junco
estivessem encostados um ao outro. Da mesma forma, do nome e forma como
condio surge a conscincia, da conscincia como condio, vem o nome e forma.
Do nome e forma como condio, as seis bases dos sentidos ... Assim a origem de
toda essa massa de sofrimento.
Se algum fosse afastar um desses feixes de canas, o outro cairia, se fosse para
afastar o outro, o primeiro cairia. Da mesma forma, a partir da cessao do nome e
forma vem a cessao da conscincia, a partir da cessao da conscincia, cessa o
nome e forma. Da cesso do nome e forma vem a cessao das seis bases dos
sentidos ... Assim a cessao de toda essa massa de sofrimento.
- SN 12,67
(P) 229. As pessoas esto fixas na ideia de
'Feito por mim'
e apegadas ideia de
Feito por outro.
Alguns no percebem isso,
nem vem isso como um espinho.
Mas para aquele que v,
tendo extrado esse espinho,
[O pensamento] 'estou a fazer', no lhe ocorre;
"Outro est fazendo," no lhe ocorre.
Essa raa humana possudo pela presuno,
Vinculada pela presuno,
Amarrada pela presuno.
Falando de forma prejudicial por causa dos seus pontos de vista
eles no vo alm de transmigrao.
- Ud 6,6
[(P) 230. O Buda: "Da ignorncia como condio, vem as fabricaes... Do
nascimento como condio, o envelhecimento e morte, tristeza, lamentao, dor,
angstia e desespero entram em jogo Esta a origem de toda essa massa de aflio
e sofrimento."
Quando isso foi dito, um certo bhikkhu disse para o Abenoado: "Qual
envelhecimento e morte, senhor? E de quem este envelhecimento e morte?"
"No uma pergunta vlida," Disse o Abenoado. Se algum perguntasse: 'Qual
envelhecimento e morte? E de quem este envelhecimento e morte? " e se algum
perguntar, ' o envelhecimento e morte uma coisa, e este envelhecimento e morte

de algum/alguma outra coisa?" ambos teriam o mesmo significado, mesmo que as

suas palavras fossem diferentes. Quando h a ideia de que a alma o mesmo que o
corpo, no h a orientao de uma vida santa. E quando existe a viso que a alma
uma coisa e o corpo de outra, no h a orientao de uma vida santa. Evitando estes
dois extremos, o Tathagata aponta o Dhamma entre: Do nascimento como
condio, vem o envelhecimento e morte ".
"Qual nascimento, senhor? E de quem esse nascimento?"
"No uma pergunta vlida," disse o Abenoado.
(Da mesma forma com todas as condies exigidas seguintes s fabricaes.)
".... Evitando esses dois extremos, o Tathagata aponta o Dhamma entre: Da
ignorncia como condio, vem as fabricaes. Agora a partir do desaparecimento
e cessao da mesma ignorncia, cada uma destas verses e desculpas e esquivas
Qual o envelhecimento e morte? E de quem este envelhecimento e morte? ou '
o envelhecimento e morte uma coisa, e este envelhecimento e morte de
algum/alguma outra coisa? ou A alma o mesmo que o corpo, ou A alma
uma coisa e o corpo outra - so abandonadas, a sua raiz destruda, feitas como um
tronco de Palmyra, privado das condies de desenvolvimento, no destinado a
futuros aparecimentos.
(Da mesma forma com todas as condies exigidas seguintes s fabricaes.)
- SN 12,35
(P) 231. Ananda: incrvel, senhor, surpreendente, quo profunda esta origem
dependente, e quo profunda a sua aparncia, e ainda me parece to clara como
clara pode ser.
O Buda: No diga isso, Ananda. No diga isso. Profunda esta origem dependente,
e profundo em sua aparncia. por no entender e no penetrar neste Dhamma que
esta gerao como um emaranhado, uma confusa bola de corda, como um
apressado emaranhado de juncos, e no vai alm do ciclo dos planos de privao,
desgraa e de destinos ruins...
"Do nascimento como condio, vem o envelhecimento e a morte." Assim foi dito.
E esta a maneira de entender como desde o nascimento como condio, vem o
envelhecimento e morte. Se no houvesse nascimento de nenhuma forma, de
qualquer forma, de qualquer coisa em qualquer lugar... na ausncia absoluta de
nascimento da cessao do nascimento, o envelhecimento e a morte seriam
discernidos?
Ananda: No, senhor.
O Buda: Assim, esta uma causa, esta uma razo, esta uma origem, esta uma
condio necessria para o envelhecimento e morte, ou seja, o nascimento. (Da
mesma forma para o resto do fluxo de condies necessrias para entrar em
contacto.)

"Do nome e forma como condio surge o contacto. Assim foi dito. E esta a
maneira de entender como, do nome e forma como condio surge o contacto. Se as
qualidades, caractersticas, temas e indicadores pelos quais h uma descrio do
nome do grupo (actividade mental) estivessem ausentes, a designao de contacto
no que diz respeito forma de grupo (propriedades fsicas) seria discernida?
Ananda: No, senhor.
O Buda: Se as permutaes, sinais, temas e indicadores pelos quais h uma
descrio da forma grupo estivessem todos ausentes, a resistncia de contacto no
que diz respeito ao nome do grupo, seria discernida?
Ananda: No, senhor.
O Buda: Se as permutaes, sinais, temas e indicadores pelos quais h uma
descrio do nome grupo e forma grupo estivessem todos ausentes, seria a
designao de contacto ou resistncia de contacto discernida?
Ananda: No, senhor.
O Buda: Assim, esta uma causa, esta uma razo, esta uma origem, esta uma
condio necessria para o contacto, ou seja, nome e forma.
"Da conscincia como condio, vem o nome e forma." Assim foi dito. E esta a
maneira de entender como da conscincia como condio, vem o nome e forma. Se
a conscincia no descesse para o tero da me, iria o nome e forma tomar forma
no tero?
Ananda: No, senhor.
O Buda: Se, depois de descer para o tero, a conscincia partisse, o nome e forma
seriam gerados para este mundo?
Ananda: No, senhor.
O Buda: Se a conscincia do menino ou menina fosse cortada, o nome e forma
amadureceria, cresceria, e atingiria a maturidade?
Ananda: No, senhor.
O Buda: Assim, esta uma causa, esta uma razo, esta uma origem, esta uma
condio necessria para o nome e forma, ou seja, a conscincia.
"Do nome e forma como condio surge a conscincia." Assim foi dito. E esta a
maneira de entender como a partir do nome e forma como condio surge a
conscincia. Se a conscincia no ganhasse uma posio no nome e forma, viria o
jogo a origem do nascimento, envelhecimento e morte, e o sofrimento no futuro
seria discernido?
Ananda: No, senhor.
Buda: Assim, esta uma causa, esta uma razo, esta uma origem, esta uma
condio necessria para a conscincia, ou seja, do nome e forma.
Esta a medida em que h nascimento, envelhecimento, morte, falecimento, e
reaparecimento. Esta a medida em que existem meios de designao, descrio e
expresso. Esta a medida em que a esfera do discernimento se estende, na medida
em que o ciclo gira para a manifestao (cognoscibilidade) deste mundo - ou seja,
nome e forma em conjunto com a conscincia.
- DN 15

(P) 232. na dependncia de um par que a conscincia entra em jogo. E como

que a conscincia entra em jogo na dependncia de um par? Na dependncia do
olho e das formas, surge a conscincia do olho. O olho inconstante, mutvel, de
natureza a tornar-se contrrio. As formas so inconstantes, mutveis, de natureza a
tornarem-se contrrias. Assim, este par ao mesmo tempo fugaz e incerto inconstante, mutvel, de natureza a tornar-se contrrio. A conscincia do olho
impermanente, mutvel, de natureza a tornar-se contrria. Seja qual for a causa, a
condio necessria, para o surgimento da conscincia do olho, que inconstante,
mutvel, de natureza a tornar-se contrria. Tendo surgido na dependncia de um
factor inconstante, como poderia a conscincia do olho ser constante? (Da mesma
forma com o ouvido, nariz, lngua, corpo e intelecto).
- SN 35,93
(P) 233. Uma vnculo uma priso; uma independncia liberdade. A conscincia,
quando toma uma atitude, fica ligada forma [a fsica], apoiada pela forma [como
seu objecto], estabelecida na forma, regada com alegria, exibindo crescimento,
multiplicando-se e proliferando. A conscincia, quando se toma uma atitude, ficar
ligado aos sentimentos... percepo... s fabricaes... apresenta crescimento,
aumento, proliferao. Era como se algum dissesse: 'vou descrever uma vinda,
uma ida, um falecimento, um surgimento, um crescimento, um aumento ou uma
proliferao da conscincia para alm da forma, do sentimento, da percepo, das
formaes," o que seria impossvel
Se um monge abandona a paixo da propriedade de forma... dos sentimentos... da
percepo... das fabricaes... da conscincia, ento, devido ao abandono da
paixo, o apoio cortado, e a conscincia no edificada. A conscincia, assim,
no edificada, no proliferara, no realizar qualquer funo, libertada. Devido
sua liberdade, ela permanece firme. Devido sua firme posio, ela est contente.
Devido sua satisfao, no agitada. No sendo agitada, ele [o monge] est
totalmente desvinculado, correctamente dentro de si. Ele compreende que 'O
nascimento foi destrudo, a vida santa foi vivida, a tarefa feita. No h mais nada
para este mundo."
- SN 22,53
(P) 234. Existem estes quatro nutrientes para a criao de seres que j nasceram e
para o apoio daqueles que procuram um lugar para nascer. Que quatro? Alimento
fsico, bruto ou refinado; o contacto como segundo, a conscincia o terceiro e a
inteno intelectual o quarto. Estes so os quatro tipos de alimentos para a criao
de seres ou o apoio das pessoas que buscam um lugar para nascer.
Onde h paixo, prazer e desejo para a nutrio de alimento fsico, a conscincia ali
aterra e cresce. Onde a conscincia aterra e cresce, o nome e forma a se
estabelecem. Onde nome e forma se estabelecem, h o crescimento das formaes.
Onde h o crescimento das formaes, h a produo de um renovado devir no
futuro. Onde h a produo de um renovado devir no futuro, h futuro nascimento,

envelhecimento e morte, em conjunto, eu digo-vos, com tristeza, desespero e

aflio.
Assim como - quando h corante, laca, pigmento ou amarelo, ndigo ou prpura um tintureiro ou pintor pinta o retrato de uma mulher ou um homem, completo em
todas as suas partes, num painel bem polido ou na parede, ou num pedao de pano;
da mesma maneira, onde h paixo, prazer e desejo, pela nutrio do alimento
fsico, a conscincia aterra ali e crescem... juntos, eu digo-vos, com tristeza,
desespero e aflio.
(Da mesma forma com os outros trs tipos de alimento.)
Onde no h paixo pela nutrio do alimento fsico, onde no h prazer nem
desejo, ento a conscincia no tem terra firme ou crescimento... O nome e forma
no tem acesso... No h o crescimento das formaes... No h produo de um
renovado devir no futuro. Onde no h produo de renovado devir no futuro, no
h futuro nascimento, envelhecimento e morte. O qual, eu vos digo, no h dor,
aflio ou desespero.
Assim como se houvesse uma casa com telhado ou uma sala coberta, com janelas
para o norte, o sul, ou o leste. Quando o sol se levanta, e um raio entrou atravs da
janela, onde faz terra firme?
Na parede ocidental, senhor.
E se no existe parede ocidental...?
No cho, senhor.
E se no h terra...?
Sobre a gua, senhor.
E se no h gua...?
No h pouso, senhor.
Da mesma forma, onde no h paixo pela nutrio do alimento fsico... a
conscincia no tem terra firme ou crescimento ... O qual, eu vos digo, no tem dor,
aflio ou desespero.
(Da mesma forma com os outros trs tipos de alimento.)
- SN 12,64
(P) 235.
Conscincia, sem caracteristicas,
sem fim,
de contornos luminosos:
Aqui, a gua, terra, fogo, vento no tm fundamento.
Aqui, longo e curto
grossa e fina
bonito e feio
nome e forma
so, sem excedentes,
levados a um fim.

Da cessao da [a actividade da] conscincia,

cada um, aqui, levado a um fim.
- DN 11
(P) 236.
Onde a gua, terra, fogo e vento no tm fundamento:
Ali as estrelas no brilham,
o sol no visvel,
a lua no aparece,
a escurido no encontrada.
E quando um sbio, uma pessoa honrada,
atravs da sagacidade
conheceu [isto] para si mesmo,
ento, da forma e da sem forma,
de prazer e da dor,
ele libertado.
- Ud 1,10
(P) 237. Ento o Ven. Ananda, juntamente com um grupo de monges, foi para onde
o Abenoado estava, em Palileyyaka, na raiz da Auspiciosa rvore Sal, e na
chegada, depois de curvar-se, sentou-se a um lado. Quando estavam sentados, o
Abenoado instruiu, exortou, despertou, e encorajou-os com um discurso do
Dhamma.
Ento esta linha de pensamento surgiu na conscincia de um dos monges: "Agora
eu me pergunto - sabendo de que forma, vendo de que forma, faz algum
rapidamente acabar com os efluentes?
O Abenoado, percebendo com a sua conscincia a linha de pensamento na
conscincia do monge, disse aos monges: "Eu tenho analisado e vos ensinado o
Dhamma, monges. Eu analisei e ensinei-vos os quatro quadros de referncia, os
quatro esforos correctos, as quatro bases do poder, as cinco faculdades, os cinco
pontos fortes, os sete factores para o despertar e ao nobre caminho ctuplo... E
ainda aparece essa linha de pensamento na conscincia de um dos monges: "Agora
eu me pergunto - sabendo de que forma, vendo de que forma, faz algum
rapidamente acabar com os efluentes?
"Bem, ento - sabendo de que forma, vendo de que forma, faz algum rapidamente
acabar com os efluentes? H o caso em que algum sem instruo, uma pessoa
comum... assume a forma (o corpo) como sendo o eu. Essa suposio uma
fabricao. Agora, qual a causa, qual a origem, qual o nascimento, o que o
vir existncia desta fabricao? Para uma pessoa sem instruo, uma pessoa
comum, tocada por aquilo que sentido do nascimento do contacto com a
ignorncia, o desejo surge. A fabricao nascida disso. E a fabricao

impermanente, fabricada, de origem dependente. Aquele desejo Aquele

sentimento... Aquele contacto... Aquela ignorncia inconstante, fabricada, de
origem dependente. sabendo e vendo dessa forma que algum sem demora pe
fim aos efluentes.
"Ou ele no assume a forma como sendo o eu, mas ele assume o eu como
possuindo forma... a forma como estando no eu... o eu como estando na forma... ou
a sensao de ser o eu... o eu como possudo de sensao... a sensao de estar no
eu o eu como estando na sensao ou a percepo de ser o eu... o eu como
possudo de percepo... a percepo como estando no eu... o eu como estando na
percepo... ou as formaes serem o eu... o eu como possudo de formaes... as
formaes como estando no eu... o eu como estando nas formaes... ou a
conscincia como sendo o eu... o eu como possudo de conscincia... a conscincia
como estando no eu... o eu como estando na conscincia.
"Agora, esta suposio uma fabricao. Qual a causa... daquela fabricao? Para
uma pessoa sem instruo, uma pessoa comum, tocada pelo sentimento nascido do
contacto com a ignorncia, o desejo surge. Aquela fabricao nascida daquilo.
Aquela fabricao impermanente, fabricada, de origem dependente. Aquele
desejo... Aquele sentimento... Aquele contacto... Aquela ignorncia inconstante,
fabricada, de origem dependente. sabendo e vendo dessa forma que algum sem
demora pe fim aos efluentes.
"Ou... ele pode ter uma viso como esta: "Este eu o mesmo que o cosmos Serei
este eu depois da morte, constante, duradouro, eterno, no sujeito a alteraes..."
Esta viso eternalista uma fabricao... Ou... ele pode ter uma viso como esta:
"Eu no seria, nem teria o que meu. Eu no serei, nem terei o que meu..." Esta
viso aniquiladora uma fabricao... Ou... ele pode estar duvidoso e incerto, no
tendo chegado a nenhuma concluso em relao ao verdadeiro Dhamma. Aquela
dvida, incerteza, e chegar a nenhuma concluso, uma fabricao.
Qual a causa... daquela fabricao? Para uma pessoa sem instruo, uma pessoa
comum, tocada por aquilo que sentido nascido do contacto com a ignorncia, o
desejo surge. Aquela fabricao nascida disso. Aquela fabricao
impermanente, fabricada, de origem dependente. Aquele desejo... Aquele
sentimento... Aquele contacto... Aquela ignorncia inconstante, fabricada, de
origem dependente. sabendo e vendo dessa forma que algum sem demora pe
fim aos efluentes.
- SN 22,81
(P) 238. O final dos efluentes para aquele que sabe e v, eu vos digo, no para
aquele que no sabe e no v. Para quem sabe o qu o que que v?... 'Tal a
forma, tal a sua origem, tal o seu desaparecimento. Tal as sensaes... Tal a
percepo... Assim so as formaes... Tal a conscincia, tal a sua origem, tal
o seu desaparecimento. " O final dos efluentes para quem sabe desta maneira e v
desta maneira. [(P) 30; 149; 170; 173; 199-207]
O conhecimento da destruio na presena da destruio tem o seu pr-requisito, eu
lhes digo. Ela no sem um pr-requisito. E qual o seu pr-requisito?

Libertao... A libertao tem o seu pr-requisito, eu lhes digo. Ela no sem um

pr-requisito. E qual o seu pr-requisito? O desapego... O desencanto... O
conhecimento e viso das coisas como elas esto realmente presentes...
Concentrao... Prazer... Serenidade... Entusiasmo... Alegria... Convico...
Sofrimento... Nascimento... Devir... Apego... Desejo... Sensaes... Contacto... Os
seis meios... Nome e forma... Conscincia... Fabricaes... As fabricaes tm os
seus pr-requisitos, eu lhes digo. Elas no so sem um pr-requisito. E qual o seu
pr-requisito? Ignorncia...
Assim como quando os deuses derramam chuva em gotas pesadas e estrondosos
troves nas montanhas altas: A gua, que flui para baixo ao longo das encostas,
preenche a fenda da montanha e racha a vala. Quando a fenda da montanha e as
fendas e os barrancos esto cheios, ela enchem os pequenos lagos. Quando os
pequenos lagos esto cheios, ela enche os grandes lagos... os pequenos rios... os
grandes rios. Quando os grandes rios esto cheios, eles enchem o grande oceano.
Da mesma forma:
as formaes tem a ignorncia como seu pr-requisito,
a conscincia tem as formaes como seu pr-requisito,
o nome e forma tem a conscincia como seu pr-requisito,
as seis bases dos sentidos tem o nome e forma como seu pr-requisito,
o contacto tem as seis bases dos sentidos como seu pr-requisito,
o sentimento tem o contacto como o seu pr-requisito,
o desejo tem o sensao como seu pr-requisito,
o apego tem o desejo como seu pr-requisito,
o devir tem o apego como seu pr-requisito,
o nascimento tem o devir como seu pr-requisito,
a aflio e o sofrimento tem o nascimento como seu pr-requisito,
a convico tem a aflio e o sofrimento como seu pr-requisito,
a alegria tem a convico como seu pr-requisito,
o xtase tem a alegria como seu pr-requisito,
a serenidade tem o xtase como seu pr-requisito,
o prazer tem a serenidade como pr-requisito,
a concentrao tem o prazer como seu pr-requisito,
o conhecimento e a viso das coisas como elas realmente esto presentes tem a
concentrao como seu pr-requisito,
o desencanto tem o conhecimento e a viso das coisas como elas realmente esto
presentes como seu pr-requisito,
o desapego tem o desencanto como seu pr-requisito,
a liberdade tem o desapego como seu pr-requisito,
o conhecimento da destruio tem a liberdade como seu pr-requisito.
- SN 12,23

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H (iv). Discernimento: A Quarta Verdade

(P) 239. Antes do meu Despertar quando eu era apenas um adormecido Bodisatva,
a realizao veio a mim: "Como este mundo tem cado em dificuldade! Ele nasce,
envelhece, morre, desaparece e reaparece, mas no discerne o escape desse
sofrimento, do envelhecimento e da morte. Quando que ele vai discernir o escapar
deste sofrimento, do envelhecimento e da morte? "
Ento o pensamento ocorreu-me: 'O envelhecimento e a morte existem quando
existe o qu? A partir do qu como condio, existem o envelhecimento e a morte?
Da minha ateno adequada veio o progresso do discernimento: Envelhecimento e
morte existem quando existe o nascimento. Do nascimento como condio, vem o
envelhecimento e a morte. " Ento o pensamento ocorreu-me, 'O nascimento existe
quando existe o qu? A partir do qu como condio, vem o nascimento? De minha
ateno adequada, veio o progresso do discernimento: 'O nascimento existe quando
o devir existe. Do devir como condio, vem o nascimento... 'O nomematerialidade
existe quando existe o qu? A partir do qu como condio, existe o nome e a
forma? De minha ateno adequada, chegou o progresso do discernimento: 'O
nome-materialidade existe quando a conscincia existe. Da conscincia como
condio, vem o nome e a forma. " Ento o pensamento ocorreu-me: "A
conscincia existe quando existe o qu? A partir do qu como condio, vem a
conscincia? De minha ateno adequada, chegou o progresso do discernimento: 'A
conscincia existe quando o nome-materialidade existe. Do nome-materialidade
como condio surge a conscincia."
Ento o pensamento correu-me: "Esta conscincia volta para o nome e a forma, e
no vai mais longe. nesta medida que h o nascimento, envelhecimento e morte,
decai e reemerge, ou seja, do nome-materialidade como uma condio, vem a
conscincia, da conscincia como condio, vem o nome e a forma. Do nomeforma como condio, vem as seis bases dos sentidos... Assim a origem desta
massa de sofrimento. A origem da origem. A viso surgiu, o conhecimento claro
surgiu, a sabedoria surgiu, o conhecimento surgiu, a iluminao surgiu dentro de
mim em relao a coisas no ouvidas antes.
Ento o pensamento ocorreu-me: 'O envelhecimento e a morte no existem quando
no existe o qu? Cessando o qu, vem a cessao do envelhecimento e da morte?
De minha ateno adequada, veio o avano do discernimento: O envelhecimento e
a morte no existem quando o nascimento no existe. Da cessao do nascimento,
cessa o envelhecimento e a morte... O nome-materialidade no existe quando no
existe o qu? A partir da cessao do qu vem a cessao do nome e da forma? Da
minha ateno adequada, chegou o avano do discernimento: 'O nomematerialidade no existe quando a conscincia no existe. Da cessao da

conscincia, cessa o nome e a forma. " Ento o pensamento ocorreu-me: "A

conscincia no existe quando no existe o qu? Cessando o qu vem a cessao da
conscincia? " Da minha ateno adequada, chegou o avano do discernimento: 'A
conscincia no existe quando o nome-materialidade no existe. Cessando o nome
e a forma
vem a cessao da conscincia."
O pensamento ocorreu-me: 'Eu conquistei este caminho para o despertar, ou seja, a
partir da cessao do nome e da forma, vem a cessao da conscincia, a partir da
cessao da conscincia, cessa o nome e a forma. Cessando o nome e a forma vem
a cessao das seis bases dos sentidos... Assim cessa toda essa massa de sofrimento.
A cessao da cessao. ' A viso surgiu, o conhecimento claro surgiu, o
discernimento surgiu, o conhecimento surgiu, a iluminao surgiu dentro de mim
em relao a coisas no ouvidas antes.
como se um homem caminhando por uma trilha na floresta, estivesse a ver um
antigo caminho, uma estrada antiga, utilizada por pessoas de outros tempos. Ele iria
segui-lo. Aps isso, ele iria ver uma cidade antiga, uma antiga capital habitada por
povos de outros tempos, com parques, bosques e lagos, murada, encantadora. Ele
iria dirigir-se ao rei ou ministro do rei, dizendo: 'Senhor, voc deve saber que
durante a viagem ao longo de uma trilha na floresta eu vi um antigo caminho... Eu
segui-o... Eu vi uma cidade antiga, uma antiga capital... completa, com parques,
bosques e lagos, murada, encantadora. Senhor, reconstri essa cidade! ' O rei ou o
ministro iria reconstruir a cidade, de modo que numa data posterior a cidade tornarse-ia poderosa, rica e bem povoada, madura e prspera.
Da mesma forma eu vi um antigo caminho, uma antiga estrada, trilhada pelos
iluminados de tempos passados. E qual o caminho antigo... ? Apenas este nobre
caminho ctuplo: entendimento correcto, inteno correcta, linguagem correcta,
aco correcta, modo de vida correcto, esforo correcto, ateno plena correcta,
concentrao correcta... Eu segui esse caminho. Aps isso, cheguei ao
conhecimento directo do envelhecimento e morte, o conhecimento directo da
origem de envelhecimento e morte, o conhecimento directo da cessao do
envelhecimento e morte, o conhecimento directo do caminho que conduz
cessao do envelhecimento e morte. Eu segui esse caminho. Aps isso, cheguei ao
conhecimento directo do nascimento... devir... apego... desejo... sentimento...
contacto... seis bases dos sentidos... nome e forma... conscincia, conhecimento
directo da origem da conscincia, conhecimento directo da cessao da conscincia,
conhecimento directo do caminho que conduz cessao da conscincia. Eu segui
esse caminho.
Aps isso, cheguei ao conhecimento directo das formaes, o conhecimento directo
da origem das formaes, o conhecimento directo da cessao das formaes, o
conhecimento directo do caminho que conduz cessao das formaes. Sabendo
directamente, eu revelei para monges, monjas, homens leigos, seguidores e
seguidoras leigos, de modo a que esta vida santa se tornasse poderosa, rica,
detalhada e bem povoada, de grande propagao, proclamada entre seres celestiais
e humanos.
- SN 12,65

[(P) 240. Ora, naquela altura Subhadda o andarilho estava hospedado em Kusinara.
Ele ouviu, "Esta noite, na ltima viglia da noite, a total Desvinculao de Gotama
o contemplativo, ter lugar." Ento este pensamento ocorreu-lhe: "Eu ouvi os
venerveis errantes ancios, os instrutores dos instrutores, dizendo que apenas uma
vez, num longo, longo tempo, os Tathagatas - os dignos, perfeitamente iluminados aparecem no mundo. Hoje noite, na ltima viglia da noite, a total Desvinculao
de Gotama o contemplativo, ocorrer. Ora h uma dvida que surgiu em mim, mas
eu tenho f que ele poder ensinar-me o Dhamma de tal maneira, que eu possa
abandonar essa dvida.
Ento ele foi ao bosque das rvores de Sal em Mallan, ao Ven. Ananda, e na
chegada, disse-lhe: "Eu ouvi os venerveis errantes ancios, os instrutores dos
instrutores, dizer que apenas uma vez, num longo, longo tempo, os Tathagatas - Os
dignos, os perfeitamente iluminados - aparecem no mundo. Hoje noite, na ltima
viglia da noite, a total Desvinculao de Gotama o contemplativo, ocorrer. Ora h
uma dvida que surgiu em mim, mas eu tenho f que ele poder me ensinar o
Dhamma de tal maneira que eu possa abandonar essa dvida. Seria bom, Ven.
Ananda, se eu pudesse chegar a v-lo.
Quando isso foi dito, o Ven. Ananda disse-lhe: 'Chega, amigo Subhadda. No
preocupe o Abenoado. O Abenoado est cansado."
Pela segunda vez... Pela terceira vez, Subhadda o Andarilho disse ao Ven. Ananda:
"... Seria bom, Ven. Ananda, se eu pudesse chegar a v-lo.
Pela terceira vez, o Ven. Ananda disse-lhe: 'Chega, amigo Subhadda. No preocupe
o Abenoado. O Abenoado est cansado."
Ora, o Abenoado ouviu a conversa entre o Ven. Ananda e Subhadda o andarilho, e
ento ele disse ao Ven. Ananda: "Chega, Ananda. No fique no caminho dele.
Deixe-o ver o Tathagata. O que quer que seja que ele me pergunte, tudo ser por
uma questo de conhecimento, e no ser enfadonho. E o que eu responder ao que
for perguntado, ele compreender rapidamente.
Ento o Ven. Ananda disse a Subhadda o andarilho, 'V em frente, amigo
Subhadda. O Abenoado d-lhe a sua licena. "
Ento Subhadda foi at o Abenoado e, na chegada, trocou saudaes corteses com
ele. Aps a troca de saudaes amigveis e corteses, sentou-se a um lado. Quando
ele estava sentado, disse ao Abenoado, Venervel senhor, esses sacerdotes e
contemplativos, cada um com seu grupo, cada um com a sua comunidade,
instrutores do seu grupo, lderes respeitados, bem-vistos pelas pessoas em geral - ou
seja, Purana
Kassapa, Makkhali Gosala, Ajita Kesakambalin, Pakudha Kaccayana, Sanjana
Belatthaputta e o Nataputta Nigantha: Todos tm conhecimento directo como eles
prprios afirmam, ou todas eles no ter conhecimento directo, ou alguns deles tm
conhecimento directo e alguns deles no?

"Basta Subhadda. Coloque essa questo de lado. Vou-lhe ensinar o Dhamma. Oua
e preste muita ateno. Eu vou falar."
"Como o senhor disse, respondeu Subhadda, e o Abenoado disse: "Em qualquer
doutrina e disciplina, onde o nobre caminho ctuplo no esteja determinado,
nenhum contemplativo da primeira ordem... segunda... terceira... quarta [vencedor
do fluxo, que retorna uma vez, que no retorna, ou arahant] est confirmado. Mas,
em qualquer doutrina e disciplina, onde o nobre caminho ctuplo determinado, os
contemplativos da primeira... segunda... terceira... quarta ordem esto confirmados.
O nobre caminho ctuplo apurado nesta doutrina e disciplina, e aqui esto
contemplativos de primeira... segunda... terceira... quarta. Os outros ensinamentos
so vazios de conhecimento contemplativos. E se os monges viverem
correctamente, este mundo no ficar vazio de Arahants.
Com a idade de 29 anos parti,
em busca do que poderia ser hbil,
e desde a minha sada em diante
mais de cinquenta anos se passaram.
Fora do reino
do metdico Dhamma,
no h contemplativos.
E nenhum contemplativo de segunda ordem... terceira... quarta. Outros
ensinamentos esto desprovidos de verdadeiros contemplativos. E se os monges ,
viverem correctamente, este mundo no ficar vazio de Arahants.
Ento Subhadda o andarilho disse: "Magnfico, senhor, magnfico! De muitas
maneiras, tem o Abenoado esclarecido o Dhamma - justamente como se fosse para
colocar em p o que tiver sido derrubado, para revelar o que foi escondido, para
apontar o caminho para quem est perdido, ou colocar uma lmpada no escuro para
que aqueles com olhos, possam ver as formas. Eu vou para o Abenoado, para o
refgio, para o Dhamma e para a comunidade de monges. Deixe-me obter a
permisso na presena do Abenoado, deixe-me obter a admisso.
"Qualquer pessoa, Subhadda, que anteriormente pertencia a uma outra seita e que
deseja sair e obter entrada nesta doutrina e disciplina, deve primeiramente ser
submetido sob condio durante quatro meses. Se, ao final de quatro meses, os
monges estiverem satisfeitos [com o seu comportamento], dar-lhe-o a permisso e
admiti-lo-o ao estado do monge. Mas eu conheo as diferenas entre os
indivduos, nesta matria. "
"Senhor, se assim, estou disposto a submeter-me s condies por quatro anos.
Se, ao final de quatro anos, os monges estiverem satisfeitos, d-me a permisso e

admitir-me- ao estado do monge. "

Ento o Abenoado disse para o Ven. Ananda: "Muito bem, ento, Ananda, d a
Subhadda a permisso."
"Como disse, senhor," respondeu o Ven. Ananda.
Ento Subhadda disse ao Ven. Ananda: " um ganho para si, amigo Ananda, um
grande ganho, que voc tenha sido ungido aqui na presena do Mestre com a uno
de aluno."
Ento Subhadda o andarilho recebida a permisso, recebeu a admisso na presena
do Abenoado. E no muito depois da sua admisso - viveu sozinho, isolado,
diligente, ardente e decidido - no muito tempo depois entrou e permaneceu no
objectivo insupervel da vida santa, pelos quais os membros do cl justamente
saem de casa para sem-abrigo, conhecerem e perceberem por si mesmos no aqui e
agora. Ele soube: "O nascimento terminou, a vida santa foi vivida, a tarefa feita.
No h mais nada para o bem deste mundo. " E assim o Ven. Subhadda tornou-se
mais um dos Arahants, o ltimo dos discpulos em pessoa do Bem-aventurado.
- DN 16
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GLOSSRIO
Abhidhamma: (1) Nos discursos do Cnone em Pali, este termo significa
simplesmente " Dhamma superior" e uma tentativa sistemtica para definir os
ensinamentos do Buda e compreender as suas inter-relaes. (2) Uma coleco
tardia de tratados analticos baseados em listas de categorias elaboradas a partir dos
ensinamentos dos discursos, adicionados ao Canon vrios sculos aps a vida do
Buda.
Arahant: Um "merecedor" ou "um puro," uma pessoa cuja mente est livre de
contaminaes e, portanto, no est destinado a renascer mais. Um ttulo para o
Buda e o nvel mais alto dos seus nobres discpulos.
Asava: Efluente; fermentao. Quatro qualidades - a sensualidade, pontos de vista,
o devir, e a ignorncia - que "fluem" da mente e criam a inundao do ciclo de
morte e renascimento.
Bodhisatta: "Um ser (que aspira) a Despertar," o termo usado para descrever o
Buda antes de ele se ter tornado Buda, desde a sua primeira aspirao Iluminao
at ao momento do seu completo Despertar. A forma Snscrita : Bodhisattva.
Deva: Literalmente, "um resplandecente". Um habitante do reino celestial.

Dhamma: (1) evento; um fenmeno em si; (2) qualidade mental; (3) doutrina,
ensinamento; (4) nibbana . Forma Snscrita: Dharma.
Hinayana: "Veculo Inferior", um termo pejorativo - cunhado por um grupo que se
intitulava seguidor do Mahayana, o "Grande Veculo" - para indicar o caminho da
prtica daqueles que aderiam apenas aos primeiros discursos como a palavra do
Buda. Os Hinayanistas recusaram-se a reconhecer os discursos posteriores,
composto pelos mahayanistas, que reclamavam conter ensinamentos que o Buda
sentiu serem demasiados profundos para a sua primeira gerao de discpulos, e
que, portanto, secretamente confiou-os a serpentes subterrneas. A escola
Theravada de hoje uma descendente do Hinayana.
Idappaccayata: A condicionalidade isto/aquilo. Este nome do princpio causal, que
o Buda descobriu na noite do seu Despertar e enfatiza que, para os propsitos do
fim do sofrimento e aflio, os processos de causalidade podem ser inteiramente
compreendidos em termos das foras e condies que so experimentadas no
domnio da experincia directa, sem a necessidade de se referir s foras que
operam fora desse domnio.
Jhana: Absoro mental. Um estado de forte concentrao focada numa sensao
nica ou noo mental.
Kamma: acto intencional. Forma Snscrita: karma.
Mandala: Diagrama microcsmico, utilizado como um crculo de poder e objecto
de contemplao nos rituais do budismo tntrico.
Mara: A personificao do mal e da tentao.
Nibbana: Literalmente, o "desligamento" da mente, da paixo, raiva e iluso, e do
ciclo completo de morte e renascimento. Este termo tambm denota a extino de
um incndio, que tem conotaes de acalmar, de refrigerao, e de paz. "Nibbana
Total" em alguns contextos, denota a experincia do Despertar, em outros, o ltimo
falecimento de um arahant. Forma Snscrita: Nirvana.
Pali: O cnone dos textos preservados pela escola Theravada e, por extenso, a
lngua em que os textos so compostos.
Patimokkha: Cdigo bsico de disciplina monstica, composto de 227 regras para
os monges e 310 para as monjas.
Samana: Contemplativo. Literalmente, uma pessoa que abandona as obrigaes
convencionais da vida social, a fim de encontrar uma forma de vida mais "em
sintonia" (sama), com as formas da natureza.
Samsara: Transmigrao, o ciclo de morte e renascimento.
Sangha: A nvel (sammati) convencional, este termo denota a comunidade de
monges e monjas budistas; no nvel ideal (Arya), denota os seguidores de Buda,
leigos ou ordenados, que atingiram pelo menos o fluxo de entrada.
Stupa: Originalmente, um tumulus ou monte morturio que guarda as relquias da
consagrao de uma pessoa santa - como o Buda - ou objectos relacionados com

sua vida. Ao longo dos sculos, tornaram-se altos, monumentos familiares

inspirados nos templos da Tailndia, Sri Lanka e Birmnia, e os pagodes da China,
Coreia e Japo.
Tadi: "Tal", um adjectivo para descrever aquele que alcanou a meta. Ele indica que
o estado da pessoa indefinvel, mas no sujeito mudana ou influncias de
qualquer tipo.
Tathagata: Literalmente, "aquele que se tornou autntico (tatha-agata)", um epteto
usado na antiga ndia para uma pessoa que atingiu a maior meta religiosa. No
budismo, geralmente representa o Buda, embora por vezes tambm denote qualquer
um dos seus discpulos arahant.
Theravada: O "Ensinamentos dos Sbios" - a nica das primitivas escolas de
budismo que sobreviveu at ao presente, actualmente a forma dominante do
Budismo na Tailndia, Sri Lanka e Birmnia.
Vinaya: A disciplina monstica, cujas regras e tradies compreende seis volumes,
em texto impresso.
Pali Ingls
Embora eu tenha tentado ser o mais consistente possvel na traduo de termos Pali
para Ingls, h alguns casos em que um nico termo Ingls no faz justia a todos
os significados de um termo em Pali. Embora a regra de um equivalente em Ingls
por uma palavra Pali contribua para a coerncia, qualquer pessoa verdadeiramente
bilingue saber que essa regra pode criar distores absurdas de sentido na
traduo. Assim, embora eu no tenha conscientemente utilizado um termo de
Ingls para traduzir dois termos diferentes Pali, existem casos em que verifiquei
que necessrio traduzir um nico termo Pali com dois ou mais termos em Ingls,
dependendo do contexto. Citta, em alguns casos traduzido como mente, em
outros, como inteno. Da mesma forma, loka traduzido, quer como cosmos ou o
mundo, manas como intelecto ou corao, ayatana como mdio ou esfera, upadana
como o apego ou sustento, e dhamma como fenmeno, qualidade ou princpio.
Alm disso, em alguns dos termos Pali que desempenham um papel central na
explicao da doutrina, escolhi equivalentes que no seguem o uso geral. Na lista
seguinte indiquei esses equivalentes com asteriscos; explicaes para essas
escolhas so fornecidas no final da lista.
aquisio - upadhi
agregado - khandha
vigilncia - sampajanna
ateno apropriada - manasikara yoniso
Despertar - bodhi
conscincia - cetas
devir - bhava
conhecimento claro - vijja

apego - upadana
composto - sankhata
preocupao - ottappa
conscincia - hiri
contemplao
convico - saddha
cosmos - loka
apego - tanha
origem dependente - samuppada Paticca
desejo - chanda
dimenso - ayatana
pensamento dirigido - vitakka
discernir - pajanati
discernimento - panna
discriminao - vimamsa
desencanto - nibbida
desapego - viraga
efluente - asava
vazio - sunnata
avaliao - vicara
fabricado - sankhata
formao - sankhara
grilho - sanyojana
quadro de referncia * - satipatthana
gnose - anna
boa vontade - metta
corao - manas
inconstante * - anicca
insight - vipassana
intelecto - manas
atento - citta
inteno - cetana
desprendimento - vossagga
meio termo - ayatana
mente - citta
no formao - atammayata
no eu - anatta origem - samudaya
percepo - sanna
persistncia - viriya
pertinente - opanayika
fenmeno - dhamma
pr requesito - upanisa
propriedade - dhatu
qualidade - dhamma

liberto - vimutti
renncia - patinissagga
condio necessria - paccaya
inteno correcta - sankappa
auto despertar - sambodhi
sensualidade - kama
hbil - kusala entrar na corrente - sotipatti
sofrimento * - dukkha
que atingiu a meta - Tadi
sustento - upadana
tema - nimitta
condicionalidade isto/aquilo - idappaccayata
tranquilidade - Samatha
transcendente - lokuttara
transmigrao - samsara
Desvinculao * - nibbana
No Concebido - asankhata
mundo - loka
Fabricao: Sankhara literalmente significa "unir" e tem conotaes de
artificialidade e de improviso. aplicada integridade fsica e aos processos
mentais, bem como aos produtos destes processos. Vrias palavras em Ingls tm
sido sugeridos para traduzir sankhara - tais como "formao", "determinao",
"fora" e "actividade construtiva" - mas "fabricao", em ambos os seus sentidos,
como o processo de fabricao e as coisas fabricadas que da resultam, parece ser o
melhor equivalente para captar as conotaes, bem como as denotaes do termo.
Quadro de referncia: A traduo literal de satipatthana "fundamento da ateno
plena" ou "aplicao de ateno", o qual exige uma grande dose de explicao para
o tornar compreensvel em Ingls. No entanto, a verdadeira funo da satipatthana
na prtica, justamente a do idioma Ingls, quadro de referncia. Apesar da
adopo, esta traduo requer alguma inconsistncia na traduo de sati - usando
"referncia" aqui, e "ateno plena" de outra forma - isto parece ser um pequeno
preo a pagar para a inteligibilidade imediata num termo de qualquer forma
obscuro.
Inconstante: A tradio habitual de anicca "impermanente". No entanto, o
antnimo do termo, nicca, tem conotaes de constncia e confiabilidade, e como
anicca usado para enfatizar o ponto daquele fenmeno condicionado, no pode
ser dependente para oferecer a verdadeira felicidade, isto parece ser uma traduo
til para cobrir este ponto.
Stress: O termo Pali dukkha, tradicionalmente traduzido nos comentrios como,
"o que difcil de suportar", notrio por no ter de facto adequado equivalente em
Ingls, mas o stress no seu sentido bsico como uma tenso no corpo ou na mente
- parece to prximo quanto o Ingls pode obter. No Canon, dukkha diz respeito

tanto aos fenmenos fsicos como mentais, que vo desde o stress intenso de
angstia ou dor aguda opresso inata, mesmo as mais subtis, mentais ou fsicas.
Desvinculao: Porque a palavra nibbana utilizada para designar no apenas a
meta budista, mas tambm a extino de um incndio, geralmente traduzido como
"extinguir" ou, pior ainda, "aniquilamento". No entanto, um estudo dos antigos
pontos de vista indianos do funcionamento do fogo (ver The Mind Like Fire
Unbound) revela que as pessoas da poca do Buda sentiam que um fogo, que se
apagava, no saa da existncia, mas era apenas libertado da sua agitao e apego,
do seu combustvel. Assim, quando aplicado com o objectivo budista, a conotao
primria de nibbana o de soltar-se e libertao. De acordo com os comentrios, o
significado literal da palavra nibbana "desvinculao", e como este um caso raro
em que o significado literal e contextual de um termo coincide, este parece ser o
equivalente ideal Ingls.

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Bibliografia
As seguintes fontes secundrias foram teis na ordem dos ensinamentos do Cnone
em Pali no seu contexto histrico, social e intelectual:
Jayatilleke, K. N. Early Buddhist Theory of Knowledge. London: George Allen &
Unwin Ltd., 1963.
Warder, A. K. Indian Buddhism, 2d. ed. Delhi: Motilal Banarsidass, 1980.
__________. Outline of Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass, 1971.
__________. "Prologomena to a History of Indian Science" in New Paths in
Buddhist Research, edited by A. K. Warder. Durham, N. C.: Acorn Press, 1985.
Weiss, Mitchell G. "Caraka Samhita on the Doctrine of Karma" in Karma and
Rebirth in Classical Indian Traditions, edited by Wendy Doniger O'Flaherty.
Berkeley: University of California Press, 1980.
Dois livros por Ernest G. McClain The Myth of Invariance and The
Pythagorean Plato (New York: Nicholas-Hays, 1976 e 1978), dealing with the
influence of music theory on the thought of ancient civilations, ranging from
Greece to India lidam com a influncia da teoria da msica sobre o pensamento
de antigas civilazaes, que vo desde a Grcia ndia inspirou-me a procurar
vestgios de teoria musical nos ensinamentos do cnone em Pali. Os seguintes
livros foram teis na minha pesquisa sobre a teoria da msica indiana antiga e do
papel que a palavra nimitta (tema) jogou na teoria:
Bhattacharya, Arun. A Treatise of Ancient Hindu Music. Columbia, Mo.: South
Asian Books, 1978.
Warder, A. K. Indian Kavya Literature. Volume One: Literary Criticism. Delhi:
Motilal Banarsidass, 1989.
__________. Pali Metre. London: Pali Text Society, 1967.

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