A FILOSOFIA DO HELENISMO E DO IMPRIO ROMANO

) Helenismo. Na poca helenstica, consuma-se um processo histrico

espiritual, cujo resultado ainda importante para a nossa moderna
concepo da Filosofia: a evoluo da Filosofia no sentido de uma cincia
especial. No perodo pr-socrtico, o filsofo era tudo: cientista, mdico,
tcnico, poltico e sbio. A Academia e o Perpato abrangem, como
organizaes cientficas, a totalidade do saber. Mas j no antigo Perpato
vemos que as cincias particulares absorviam a atividade total de todo um
homem, e lhe davam a sua fisionomia espiritual, embora ele ainda
filosofasse no sentido da antiga sabedoria. No perodo helenstico as
cincias particulares se desmembram em disciplinas independentes.
Nascem centros prprios de investigao, onde essas cincias so
cultivadas ex professo: Alexandria, Antioquia, Prgamo, Rodes. Mas a
Filosofia se pronuncia apenas sobre as grandes questes que Plato e
Aristteles tinham indicado como propriamente filosficas: a lgica, a tica
e a metafsica. Exatamente por isso essas questes so aprofundadas e se
transformam em mundividncias. Ocupa-se a Filosofia com o homem como
tal e, nesses tempos to incertos, revoltos pelas guerras de Alexandre e dos
Diadocos, busca ela a salvao e a felicidade no homem interior, o que j
no podem proporcionar as relaes externas, a sonharem sempre novas
grandezas, para criarem, apenas, em lugar delas, runas sobre runas. Por
isso prepondera nessa poca o papel da tica. Ela deve, ao mesmo tempo,
exercer a funo outrora desempenhada pelo mito religioso. Este se dissipa
cada vez mais, sendo substitudo pelo pensamento racional. O estoicismo e
o empirismo despertam novas preocupaes psquicas e atuam sobre
crculos mais vastos, muito mais do que o puderam a Academia e o
Perpato. As "mundividncias", uma vez constitudas, funcionam como
centros de cristalizao, formandose nos tempos do helenismo marcantes
centros escolsticos, tpicos desta poca: o Prtico e o Jardim de Epicuro; ao
lado das j existentes escolas da Academia e do Perpato.
) poca imperial romana. Com o surgimento dos imperadores
romanos o curso dos tempos se torna ainda mais tormentoso e os homens
interiormente ainda mais inquietos e angustiados. E chegamos ento a um
ponto, verdadeira e secularmente crtico, de profunda decadncia, quando,
subitamente, aparece a figura de Cristo, anunciando-se como a luz do
mundo, a ressurreio e a vida. O Cristianismo, ainda jovem, entra em cena
e aos poucos arranca, Filosofia, a direo do homem. No imprio romano
ainda sobrevivem as antigas escolas filosficas; mas j se esgotam e caem
em runa umas depois das outras. Aqui e acol, heroicos esforos se
desenvolvem, a fim de ainda despertar, para nova vida, o esprito da cultura
antiga, antes de tudo no neoplatonismo. Mas a evoluo no j possvel
ser contida. Quando Justiniano, em 529 d.C, mandou fechar a Academia, o
ltimo reduto da Filosofia antiga, e proibiu se continuasse a ensinar Filosofia
em Atenas, foi isso, exteriormente, um ato de violncia, na realidade,
porm, apenas a documentao de uma situao preexistente.
Mas como o caminho do Cristianismo no era o de um conquistador, mas,
justamente, o da busca da verdade, no extirpou ele, mas absorveu a
Filosofia grega. Suas eternas verdades e valores ele os retomou. O que, em
consequncia da transformao das circunstncias histricas externas, j

mo o podia atuar diretamente e subsistir, acolheu-se proteo dos

primeiros espritos cristos, e por eles sobreviveu na alma do Cristianismo,
na sua cincia e cultura. Era a vida de uma super-formao, mas vida nova.
1 O PRTICO
O

HOMEM

Os

filsofos

DO
do

REALISMO
Prtico

ainda Atenas onde se desenvolve este novo rebento do pensamento

filosfico; e de novo o lugar de reunio que d o nome a toda a escola: o
vistoso prtico decorado por Polignoto ( ). Classificaremos
em os do antigo, do mdio e do novo Prtico, os seus filsofos.
) O antigo prtico. Fundador da escola, cerca de 300 a.C, Zeno de
Ctio, em Chipre. Fora discpulo do cnico Crates, do megrico Estilpon e do
acadmico Xencrates. Mas o cinismo foi o que sobretudo nele influiu, e isto
ser tpico para todo o Prtico em geral. Rastreamos a influncia cnica na
sua metafsica e na sua tica. Zeno era muito estimado por causa do seu
carter. Privou-se voluntariamente da vida em 262 a.C. Seu sucessor foi
Cleantes de Assos, homem igualmente de rara sobriedade, fora de
vontade, rigeza de costumes e religiosidade. Dele possumos o primeiro dos
hinos a Jpiter, to caracterstico do Prtico, e de profundo sentimento
religioso. Morreu em 233 a.C, em virtude de um prolongado jejum. Dentre os
seus inmeros discpulas se conta Arato de Solos, na Ciclia. tambm o
autor de um hino a Zeus, que S. Paulo cita com as palavras seguintes (At.,
17,28): " assim que, como disse um dos vossos poetas, ns somos da
estirpe dos deuses". O mais clebre dos homens do antigo Prtico Crisipo
de Solos (f ca. 208 a.C). Considerado o segundo fundador do Prtico, foi
professor de muito sucesso e escreveu muito.
) Prtico mdio. O Prtico mdio coincide com o 2. e o 1. sc. a.C.
Seus dois representantes so Pancio e Posidnio. Pancio (110 a.C.) dirige
a escola em Atenas desde 129. Viveu longo tempo em Roma, freqentando
a o crculo de Scipio, o Africano Menor, e de seu amigo Llio e do Sumo
Sacerdote Mcio Scevola. Desde ento a Filosofia, em Roma, t entre as
exigncias da boa educaro. O Prtico levou a Filosofia a sentir-se em Roma
como na ptria. Era a forma da Filosofia como Que talhada para o
temperamento romano. Ccero pde largamente utilizar os escritos de
Pancio sobre a atividade e o cio, a tranqilidade da-alma e a Providncia;
mas, sobretudo, o seu tratado sobre os deveres (no De officiis). Posidnio de
Apamia (f 51 a.C.) viveu era Rodes, onde Ccero o ouviu e Pompeu o
visitou. depois de Demcrtto e Aristteles, o ltimo polgrafo da Grcia.
Grande foi a sua influncia sobre os seus contemporneos e a gerao
subseqente. Juliano, o Apstata, cita-o nas suas oraes pagas ao Rei
Hlio, bem como o bispo cristo Nemsio, na sua obra sobre a natureza
do homem.
Tambm o livro pseudo-aristotlico "Sobre o Mundo" dele depende.
) Prtico posterior. No Prtico posterior emergem trs homens
singulares: O mestre de Nero, Sneca, que, por ordem daquele, suicidou-se
em 65 p.C. Entre os seus escritos, suo particularmente caractersticos

as NaturalesQuaestiones (Questes naturais), os tratados sobre

a Clemneia, os Benefcios e a Ira, bem como os 20 livros de Epstolas
Morais, onde apresenta uma imagem pessimista dos costumes e vcios do
seu tempo. Alm dele, Eptcteto, escravo, natural de Hierpole, que viveu
em Roma como liberta (f 138 p.G) e escreveu o clebre "Livrinho de Moral"
(redigido pelo seu discpulo Flvio Arriano). E, Marco Aurlio, o "Filsofo no
trono imperial" (f I9O p.C), de quem temos as igualmente clebres
"Reflexes", aforismos e apontamentos de dirio, em parte escritos em
campanha, que tanto honram os seus elevados e nobres sentimentos, como
so tpicos do Prtico em geral.
Bibliografia

Fontes

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Festa, I frammenti degli Stoici antichi (Bari, 1932). Arati Phae nomena.
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1950). Seneca na Bibl. Teubneriana. da Collection des Universits de France
(Paris, 1921 s) e na. Loeb Classical Library. Epicteti Dissertationes,
fragmenta, Enchiridion ed. H. Schenkl (Bibl. Teubneriana, 1910. Grosser
Index!). A. S. Farquharson, The Meti dationesof the Emperor Marcus
Antoninus. Ed. with Translation and Commentary. 2 vols. (Oxford, 1945).
Tradues: Seneca,Philosophische Schriften.. Alemo, por O. Apelt. 4 Bde.
(1923/24). Marc Aurel, Selbstbetrachtugen. Uebertragen und mit einer
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uebertragcn von W. Capelle (Zuerich, 1949). Contm as Diatriben c o Randbuechlein- des Epiktet assim como as Diatriben des Teles und Musonius. M.
Pohlenz, Stoa und Stoiker. Die Grucnder. Panaitios. Po-seidonios.
Selbstzeugnisse und Berichte (Zuerich, 1950). A. Bonhoff fer, Epiktet und
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Reinhardt, Poseidonios (1921) ; do mesmo, Kosmos und Sympathie (1926).
Barth-Goedeckemeter, Die Stoa (1941). M. Pohlenz, Die Stoa I (194S) II (1955). E. Brhier, Chrysippe et lancien stoicism. (Paris, 1951). J.
Bonforte, The Philosophy of Epictetus (New York, 1955). P. Grimal, Snque.
Sa vie, son oeuvre, avec un expos de sa philosophie (Paris, 1957). Ch.
Parain, Marc Aurele (Paris, 1957). E. V. Arnold, Roman- Stoicism. Lectures on
the History of the Stoic Philosophy with Special Reference to its
Development within the Roman Empire (1958).
Que para os esticos a Filosofia? Eles a definem: a cincia das coisas
divinas e humanas; e a tripartem em lgica, fsica e tica.
A.

A Lgica

A lgica uma cincia no s formal, mas tambm material, i., ela

tambm examina o problema teortico do conhecimento.
a)

Fundamentos do conhecimento

) O sensualismo, A questo primria, aqui, a origem do

conhecimento. O pensamento estico, neste ponto, sensualista, o que
revela imediatamente sua conexo com o cinismo. A alma no j uma
tbua a priori- escrita, mas ma tbua rasa. Ela deve encher-se inicialmente
pelo material que lhe fornece a percepo sensvel. O que o nosso esprito

contm so representaes, e somente representaes. Nem o intelecto

possui qualquer contedo imaterial. Certo, ele transforma as
representaes, elabora-as e as agrupa; mas o que ele possui, unicamente,
so representaes sensveis.
) A teoria da imagem. A funo da representao, e portanto, do
conhecimento em geral, consiste em elaborar unia imagem. Pressupe-se
uma clara dualidade entre sujeito e objeto, e professa-se a opinio de que o
objeto do conhecimento se deixa copiar na sua realidade corprea, de modo
a cunhar-se na alma como uma impresso: "A representao o que,
provindo tio objeto e a le correspondente, se imprime na alma, e, por isso,
seria impossvel proceder de algo que no existisse" (Arnim, 1,18). isto
no somente um realismo ingnuo, mas mostra, ao mesmo tempo, como
nesta teoria o processo do conhecimento s leva em conta o conhecimento
dos corpos do mundo externo, fato que esclarece bastante o
universal materialismo estico. Seria digno de exame o quanto, na
seqncia dos tempos, exerceu a sua influncia a teoria aristotlica do
conhecimento, que tambm uma teoria-imagem, mas repousando
totalmente em outras bases. O eidos que o aristotlico apreende no
o correlato sensvel de um fenmeno, por sua vez sensvel, mas a prpria
forma estrutural insensvel do ser metafsico desse objeto.

E o fato de ser le, como forma estrutural, anterior ao objeto nserto no

tempo e no espao, e ter, por isso, prioridade, Aris tteles o explica dizendo
que o , enquanto criador, tem um aspecto apriorstico; o que tpico de
todo conhecimento de essncia, na gnoseologia aristotlica. Vimos nisso um
resqucio de platonismo e idealismo. O ter esta concepo, mais tarde,
ficado muitas vezes fora de considerao, explica-se por ter sido a doutrina
aristotlica exposta a in fluncias esticas. Demais disso, as relaes entre
o Perpat e o Prtico j no eram poucase, na seqncia dos tempos os
Padres e a Idade-Mdia tanto sofreram a influncia da lgica estica como
da aristotlica. "Aristteles", porm, aqui muitas vezes o Perpat e este,
por sua vez e freqente mente, ficou abafado por influncias esticas.
) O critrio da verdade. Sendo o conhecimento uma imagem-cpia,
segue-se naturalmente a tentativa, de estabelecer um critrio de verdade.
Certamente, podemos nos enganar nas nossas percepes sensveis. Que
nos garante seja a imagem-cpia a reproduo da imagem primitiva? o
serem as representaes adequadas, como diziam os esticos. Observamos
tal critrio de verdade na catalepsia, i., naquela qualidade das nossas
representaes, a que no possvel nos opormos, e que, por assim dizer,
nos "arrasta". As percepes catalpticas so dotadas de evidncia
estica. Este conceito tem a sua origem na doutrina estica do
conhecimento, bem como na epicurista, ao passo que claramente
inexistente em Aristteles. Os primeiros so puros sensualistas 9 realistas
ingnuos; o ltimo, no. O estico considera a evidncia corno existente,
dado que as seguintes condies se realizem: Devemos estar certos da.
normalidade dos nossos rgos dos sentidos; a distncia espcio-temporal
entre objeto percebido e o sujeito que percebe no demasiado grande; o
ato de percepo durou suficientemente e se realizou de maneira normal;
nenhum meio perturbador se inseriu entre o sujeito e o objeto; e percepes

repetidas, prprias e alheias, chegaram ao mesmo resultado. Dadas gatas

circunstncias, no podemos recusar assentimento a uma representao.
Do conceito do assentimento () deduzimos que o estoicismo j
descobre a vontade no domnio do conhecimento, to grande o papel que
o seu sistema lhe atribui. Tem a viso clara de que o homem no nin ser
somente pensante, uma essncia puramente objetiva; mas que nle e
isso temos como verdade tambm se fazem largamente valer o querer e
o desejar. Que com o assentimento, todavia, no se introduz nenhuma
teoria da verdade subjetivo-voluntarista, aparecer, com clareza, se
considerarmos a lgica formal e a doutrina dos elementos do pensamento.
b)

Os elementos do pensamento

Os elementos do pensamento so, tambm para os esticos, Como para

Aristteles, o juzo, o conceito e o raciocnio.
) O juzo. O juzo significa uma tomada de posio do sujeito. Vem le
existncia pelo assentimento a uma percepo. Esse assentimento exprime
a convico de que as coisas se passam realmente como ns no-las
representamos. Como o juzo o portador da verdade, poderamos pensar
que, na teoria estica do juzo, propriamente depende do sujeito conhecer o
verdadeiro e o falso. Mas, de fato, no assim. A lgica estica distingue:
certo que pelo assentimento Que o juzo realmente existe, mas a. deciso
sobre a verdade ou a falsidade no est no poder da vontade que d o
assentimento, mas na variedade mesma do contedo representativo. Se
concorda com a realidade objetiva, o juzo verdadeiro; do contrrio,
falso. A diviso dos juzos concorda com a de Aristteles, mas a classificao
se amplifica, pois, alm de se distinguirem os juzos como simples e
compostos, estes se dividem, por sua vez, em copulativos, disjuntivos e
hipotticos.
) O conceito O juzo consta de conceitos. Aqui o estoicismo concorda
com Aristteles, mas o completa com maior exatido. Aristteles considera
o conceito do ponto de vista da palavra. Agora se distingue a palavra como
simples sinal. o conceito como o expressivo do contedo do pensamento, e
o objeto como o que le significa. Mais tarde esta classificao ser a
de terminus, ratio, res. Com o primeiro se ocupa a gramtica, com o
segundo a lgica ou dialtica, e com o terceiro a metafsica. As idias
universais so concebidas como representaes transformadas. So
generalizaes artificialmente obtidas no sentido de tipos-mdios. Mas no
so trazidas das nuvens, por assim dizer, embora o seu
objeto adequado correspondente seja apenas um fantasma e no um ser
real, como no platonismo. Como os cnicos, tambm os esticos ensinam
que s s representaes do particular cor responde um objeto real, por
onde se mostra, de novo, o parentesco do estoicismo com o cinismo. Esta
concepo conseqente para o sensualismo, e j exprime uma parte da
verdade que, modernamente, Berkeley far valorizar contra as
representaes do universal, de Locke. Entre os conceitos, h alguns que se
formam como por si mesmos. So os existentes em toda parte, (
, notiones communes) que so, ao mesmo tempo, fundamentais,
isto , pressupostos a todo conhecimento e, por isso, chamados prconceitos (). Estes conceitos prolpticos tm o mesmo valor
gnoseolgico que os catalpticos. So todos adquiridos, o que se d na

idade de sete anos, quando o esprito do homem j est formado. E no s

isso. O logos individual completo reveste-se ento tambm das
caractersticas fundamentais do logos universal da inteligncia csmica e,
como esta constitui a matria formativa do mundo, tambm o
nosso logos capaz de conhecer o mundo. Neste terreno est o argumento
to alta mente apreciado por Ccero, do consesus onmiun, sendo tambm
frisantemente concorde a concepo do direito cannico, pela qual o
homem, aos 7 anos de vida, chega ao uso da razo.
) O raciocnio. O mrito adquirido pelos esticos com a sua doutrina do
raciocnio ainda hoje plenamente se reconhece, no obstante o juzo
negativo de Prantl. Segundo os esquemas de Teofrasto e Eudemo, eles
completaram as formas aristotlicas do silogismo pelas formas hipotticas e
disjuntivas. Com isso no somente deram uma descrio mais completa das
formas do esprito, mas, por trs destas, novas introdues ocultam-se,
como realizao deles: o fundamento de uma lgica elementar de
predicao, de maneira formalstica. Pela classificao dos possveis
enunciados condicionais, do ponto de vista da verdade e da falsidade,
deram eles as frmulas que, se as preenchermos com contedos variveis,
permitem, imediatamente, caracterizar uma predicao como verdadeira ou
falsa. Lembram-nos a moderna logstica, onde coexiste um extremo
formalismo lgico com uma epistemologia positivo-sensualista. A lgica
estica tributria da dos megricos, de modo que hoje se fala da lgica
megrico-estica. Pode-se tambm prender s obras posteriores
do Organon aristotlico, onde j se ensaia a axiomatizao da silogstica.
De outro lado a lgica estica foi, freqentemente, "desaris-totelizada", no
sentido de uma interpretao de Aristteles sob o ponto de vista exclusivo
da lgica tradicional.
Peirce e Lukasiewicz foram os primeiros a descobrir o carter especfico da
lgica estica.
Bibliografia
H. Scholz, Geschichte der Logik Histria da Lgica (1931). B. Mates, Stoic
Logic (Los Angeles 1935). .T. M. BOCHENSKI, Formate Logik Lgica
Formal (1956) pgs. 121-153.
B.

A Fsica

A fsica estica trata das grandes questes metafsicas. Dois traos lhe so
neste ponto caractersticos o materia-lismo e o pantesmo.
a)

Interpretao do ser: materialismo

O materialismo se manifesta quando o estoicismo explica os sentidos do

ser. Segundo a epistemologia sensualista, no nos admira que, questo da
essncia do ser, se nos d a resposta: realidade se identifica com
corporeidade. A extenso a essncia imanente de todo ser.
e este vlt\. Aqui, de novo, Se trai a origem cnica de Zeno.
Mas a extenso ainda no esgota, claro, a essncia total do ser. Este
ainda oferece um outro aspecto: ser tambm fora. Esta pensada como
aquela fora viva que se manifesta pela respirao ( ), calor e fogo
( ) ; onde a vida ainda no desapareceu, como nos corpos mortos, mas

ainda se manifesta a sua tenso (). A idia de fora significa, tambm,

uma interpretao hilozoistica do ser. Serve-lhe de fundamento uma simples
observao do fenmeno vital, onde sempre coexiste a respirao com o
calor e a tenso. Mas, com o contedo de fora, no sentido de vida, o
estoicismo no introduz nenhuma cesura essencial no ser, como o faz
Aristteles. No h camadas nticas, estanques umas ao lado das outras,
mas a fora se estende a tudo e s gradualmente os reinos do ser se
diversificam entre si. Na natureza orgnica s existe o pneuma; no reino das
plantas sobe le ao grau da vegetao; no mundo dos animais manifesta-se
como alma e, no homem, como razo. Mas, no fundo, o pneu/ma existe em
toda parte, sendo apenas outro aspecto do corpreo. Tem, pois, o ser um
carter monista. Tudo matria, mesmo a chamada fora vital.
b)

Fundamento ltimo do ser: pantesmo

) Razo imanente do mundo. Examinando os fundamentos ltimos

do ser, encontramo-nos com o pantesmo. O estoicismo conhece muito bem
a questo do fundamento ltimo do ser, mas recusa logo, examinando tal
fundamento, transcender o ser. "Rematada loucura ", diz Plnio (Nat.
Mt. II, 1), pretender transportar-se para fora do cosmos para estud-lo de
fora, como se todo o interior dele- j estivesse bastante conhecido." O
fundamento do mundo est nele prprio. O mundo eterno, imensurvel e,
assim, infinito, a ponto do ser rico bastante para se explicar a si mesmo. Os
esticos, na verdade, admitem um princpio de explicao do mundo e do
processo csmico, mas um princpio imanente: a sua fora primitiva,
tambm chamada fogo primitivo, e alma do mundo.
Simultaneamente tambm se chama razo universal (logos), lei universal
(, lex naturalis), providncia (,providncia) e fado (destino)
(. fatum). Assim a matria informada, e o movimento entra em
jogo segundo normas e leis. A razo universal encerra em si os
pensamentos de todo o devir, de modo que as suas idias so o grmen do
futuro ( , rationes seminales). Da a ordem rigorosa que
domina todo o devir, at mesmo na forma culminante de um retorno
peridico do todas as coisas. O devir, efetivamente, se desenvolve em
grandes ciclos, A razo universal forma, pelos seus contedos ideais, as
coisas e todo o devir csmico. Mas, decorrido um perodo do devir, um
abrasamento geral de novo destri o que se formou, e o transforma numa
gigantesca massa vapor gneo, volvendo tudo ao primitivo fogo, do qual
tudo, de novo, comear a brotar. "Ento, sob a mesma posio das
estrelas, haver, de novo, um Scrates e um Plato, Q cada. homem
reaparecer rodeado das mesmos amigos e concidados. .. E tal
restaurao universal ( ) se dar, no s uma vez,
mas infinitas vezes e, infindavelmente, se repetir a mesma coisa
(Arnim-, II, 190).
A razo universal e o fatum, que a se exercem, no so, porm, os
pensamentos e a vontade de um ser livre, pessoal, mas a ordenao
estrutural e cintica da matria mesma, como srie infinita de
causas (series implexa causarum).A Matria o elemento ltimo; o
domnio do materialismo.
) Rationes seminales. Tambm as rationes seminales so causas
materiais, no, porm, idias. Aqui os esticos conservaram apenas a

palavra, alterando-lhe o sentido. As autnticas idias pairam como um fim

ulterior, na evoluo, que se apressa ao encontro delas. A matria anela
pela forma, diz Aristteles. As rationes seminales, ao contrrio, postam-se
no comeo da evoluo. No constituem nenhum ; ideal, mas so
causas fsicas de natureza material, dentro da universal srie de causas.
Tambm uma disposio em sentido biolgico uma causa fsica; e a
disposio biolgica parece ter sido, para o estoicismo, originriamente, a
imagem conceptual do . Importante , contudo, a
explicao de Acio e Sexto Emprico, de que todas as causas dos esticos
so de natureza material corprea (Arnim II, 119, 18-25). E particularmente
notveis so as palavras de Critolau de que a no tem diretiva
nem finalidade ( ) (Arnim, II, 265,5). As disposies
naturais dos esticos so, pois, algo diferentes das disposies naturais de
Aristteles. Este concebe a natureza ideal, como um ideal; queles, a
disposio biolgica uma causalidade fsica. O ter-se considerado, mais
tarde, como uma determinada disposio natural o princpio tico de
Aristteles, no sentido de disposio biolgica, no somente uma
modernizao (W. Jaeger), mas ainda uma influncia do Prtico e da sua
concepo das rationes seminales.
) Teogonia e Cosmogonia. E se a fora primitiva designada como
Zeus, e se chama divina, isto se deve entender conforme o conjunto da
doutrina. Deus, razo, fado e natureza tudo o mesmo, informe se diz
expressamente (Arnim, 11,273,25; 179,35; 128,22). E se, de acordo com a
doutrina dos ciclos csmicos, se afirma que "Zeus cresce at reassumir om
si todas as coisas" (Arnim, 11,185,44), estas palavras, que soam como se
fossem umateogonia, so, na realidade, uma Cosmogonia. Os esticos no
so testas, mas pantestas. Se o mundo fundamenta-se a si mesmo, se le
autrquico", eu to ocupa le o lugar de Deus, ou melhor, Deus le
prprio.
c)

Religiosidade estica

No obstante esta transformao do fano em profano, a religiosidade?

estica nm sentimento puro, clido e profundo, como podemos concluir,
indubitavelmente, dos hinos a Zeus que nos foram conservados. Ed. Norden
denominou de doxologia antiga o hino de louvor ao Deus-tudo, que comea
com as solenes palavras: " justo que ao cosmos, e ao que, com outro
nome, chamamos Cu, cuja rotao conserva o Todo na sua existncia viva,
ns o tenhamos como Deus, eterno, santo, imenso, jamais nascido, jamais
morto". Os vrios termos pessoais empregados neste hino, para designar
a divindade, e que derivam principalmente da mitologia de Homero, so,
contudo, puras metforas, nem podem, por isso, nos iludir sobre o
sentimento religioso do estoicismo, como
sentimento da natureza; pois o seu Deus sempre o Todo. Mesmo as
palavras que S. Paulo citou (Atas, 17, 28) tm um sentido originriamente
pantesta. ,
d)

Antecedentes histricos dessas idias

Pela fsica estica percebemos, claramente, que esta escola j tinha, atrs
de si, uma longa tradio filosfica, que ela valorizava. Recebeu influxo? das
mais variadas procedncias. As bases materialistas so do cinismo. De

Hercltto provm a doutrina da razo universal e da lei csmica, bem como

a do fogo primitivo. Ainda de Herclito e, para alm dele. dos pitagricos,
tirada a idia do processo csmico cclico. Suas rationes seminales se
radicam no |mundo platnico das Idias, como no das formas aristotlicas.
Mas, com tenaz conseqncia, transformaram o sentido dos antigos
vocbulos, adaptando-os ao seu sistema. Censuravam a Zeno o ter fundado
uma escola sem necessidade, pois se limitou a repetir a doutrina dos
antigos. Quem atender somente terminologia estica, poder realmente
pensar assim. Mas quem atender ao pensamento ver, tambm aqui, como
podem duas pessoas empregar as mesmas palavras, sem dizerem sempre o
mesmo.
Biblografia
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Pohlenz, Kleanthes Zeushymnov Os Hinos a Zeus, do Cleanto. Hermes 75
(1940). H. Simon und M. Simon, Die alte Stoa und ihr Naturbegriff A
Antiga Estoa c o seu Conceito de Natureza (1956).
C.

tica

So os esticos conhecidos, sobretudo, pela sua tica. Especialmente por

isso a sua Filosofia assumiu uma importncia mundial, cuja fora agente se
estendeu tanto em profundidade como em largura. A tica estica, porm,
pressupe uma srie de doutrinas sobre a vida psquica do homem, que no
constituem, propriamente, uma psicologia, mas formam, de preferncia, os
alicerces antropolgico-dogmticos da moral estica. Daremos uma
sucinta notcia delas.
a)

A vida psquica do homem

) Conceito e essncia da alma. O homem no somente corpo, mas

tambm tem alma, termo este susceptvel de significao diversa. Num
sentido, alma o que d ao homem a faculdade de mover-se a si mesmo,
a vida. A alma, por sua vez, entra como uma parte no trptico corpo-almarazo ( = = ), o que corresponde
s trs faculdades da alma, conforme a classificao aristotlico-platnica
a vegetativa, a sensitiva e a racional. Alm disso, alma s pode significar a
"parte reitora da alma", a razo. E, finalmente, pode a alma ser um termo
complexivo para designar as referidas funes no seu conjunto e na sua
mtua atividade. Sempre, porm, a alma o "pneunia" e deve, por
conseqncia, ser um composto de fogo e ar. Mas , ao mesmo tempo,
corpo como declaram concordes Zeno e Cleantes (Arnim, 1,38,14; 117,14).
Todavia no se localiza numa determinada parte do corpo, mas penetra-o
todo e s excepcionalmente tem sua sede no corao, ou na cabea,
enquanto alma racional. Reina, portanto, entre os esticos, a mesma
vacilao, relativamente alma, que j notamos em Plato e Aristteles ; de
um lado algo de material e, de outro, imaterial; de um lado, sensvel e,
de outro, espiritual; ora tem partes e, ora, unidade; , de um lado,
essencialmente diversa do corpo, mas, de outro, quem d a le a vida e
constitui, portanto, uma unidade viva. Mas em todos os casos se professa a
opinio o que fundamental para toda a moral estica de que a alma

racional o que no homem deve dominar. Da, exatamente, o seu nome de

"alma reitora" ().
) Instinto e afeto. A parte central da antropologia estica a doutrina
dos instintos (impetus). O instinto (), em si, pertence alma sensvel.
) Afetos inferiores. Mas influem nele o corpo, a sensibilidade e a
razo juntamente. Do corpo, mediante as sensaes, o homem recebe
representaes que, espontnea e automaticamente, liberam os instintos.
Por isso, o instinto um sofrimento, um ser-afetado, "affecto" () ou
paixo. Propriamente falando, claro que s o instinto desregrado um
afeto. O desregramento do instinto provm de a razo deixar de
acompanb-lo e domin-lo. Em si mesma, tambm ela tem parte no instinto,
mas os esticos lhe fazem, muitas vezes, a parte to grande que chegam a
considerar os afetos como juzos. Zeno ensinava serem os afetos
subseqentes aos juzos, mas Crisipo os identifica-. Mas se a razo governa
o instinto de modo que os movimentos da nossa alma, que entram em jogo
com o instinto, so ordenados, tornando-se assim o homem uma imagem do
macro-cosmo, i., um microcosmo, to penetrado da razo quanto aquele,
ento temos a "vontade", instinto sempre de acordo com a razo,
concepo que atravessar toda a Idade-Mdia. E tambm Kant distingue,
neste sentido, entre uma baixa faculdade de desejar, que simples serafetado, e uma superior, que a razo prtica autodeterminante. Mas
muitas e muitas vezes a razo falha, ficando ento o instinto entregue a si
prprio. Ento presenciamos o oposto da razo a iluso, que sempre
uma falsa representao e inverdade. Dor, temor, concupiscneia e prazer
so formas diversas da iluso, "contorses da razo". Prtico como era, via
le que exatamente a imediata e irrefletida impresso que conduz a tais
juzos, e, da, o designar a paixo como uma "imediata iluso". A dor, p.ex.,
uma iluso imediata sobre a presena de um mal; o prazer, a imediata
iluso sobre a presena de um bem. E seria nossa tarefa dissipar a
estreiteza do momento para preparar a vitria verdade objetiva. O nosso
, pois, sempre livre, pode concordar ou no. De dois modos
pode a razo realizar essa tarefa. Primeiro, ganhar tempo, deixando a
imediata iluso calar-se, privando-a, assim, da sua fora. "O melhor remdio
contra a ira o tempo" (Sneca, De ira 11,29). E assim chegamos a dissipar
as falsas representaes e restaurar a verdadeira situao. So juzos
afetivos, como diramos hoje. "Aniquila a imaginao", adverte Marco
Aurlio (VII, 29). Assim restabelecemos a paz do corao. O estico de
opinio que, relativamente aos males e sofrimentos fsicos do mundo, s as
nossos preconceitos e fantasias so os que nos roubam a paz da alma. "No
so as coisas em si mesmas que trans-viarn o homem, mas as nossas
opinies sobre as coisas. No a morte que terrvel pois para Scrates
ela no parecia tal. mas a nossa representao da morte"
(Epicteto, Ench. 5). Por isso o sbio sereno, pois domina nele a razo, que
torna o homem independente, livre, realista e verdadeiro. O. valor para a
vida, de tais concepes, evidente. Constituem uma Filosofia perene. Em o
nosso costume de advertir o homem, vtima dos afetos, a "ser racional",
sobrevive ainda uma pea da psicologia antiga e, especialmente, estica.
) Afetos nobres. Ao lado dos afetos como paixes, esto os afetos
nobres: ao lado da concupiscncia, a vontade reta, que pode ser

benevolncia ou aquiescncia; ao lado do temor a circunspeco que se

divide em reverncia e casti-dade; ao lado do prazer a alegria pura, nascida
da conscincia da vida virtuosa. Por esta classificao, v-se, em particular,
quo fortemente a psicologia estica dirigida por interesses ticos. Ela
aparece aqui, formalmente, como uma doutrina da virtude. O mesmo se d
com Espinosa, que considera os afetos inteiramente no sentido dos esticos,
e procura purific-los ao modo deles e, semelhantemente, coloca os afetos
nobres, a que chama "afetos ativos", ao lado dos inferiores.
) Imortalidade da alma. A Filosofia pr-soertica, de cuja concepo
do homem se aproveitam os esticos, refletiu ordinariamente, neste
contexto, tambm sobre a questo da imortalidade da alma. Ao menos a
parte racional da alma lhes aparecia como algo de eterno e divino. Mas, em
conseqncia do seu materialismo, os esticos devem trilhar outros
caminhos. Zeno admite como sendo mortal a parte mais grosseira da
matria da alma; a razo, ao contrrio, como a parte mais elevada, seria
imortal. O mesmo pensam Cleantes e Crisipo; ao passo que Pancio
considera toda a alma como mortal, sem distines. Para Epicteto e Marco
Aurlio, no h, em todo caso, nenhuma imortalidade individual. De outro
lado, Posidnio e isto tpico para este sincretismo parcial, j existente
no Prtico aceita a prova platnica da imortalidade, sendo esta, para
Sneca, um dogma fundamental, a respeito do que usa de expresses que
quase soam como crists. A alma, aps haver-se purificado e libertado de
todas as taras e dores da vida mortal, em sua curta permanncia sobre ns,
alteia-se ao mais alto do universo e paira entre os espritos bemaventurados, sendo acolhida por uma sociedade santa (Ad Mareiam, 25).
Seus pensamentos sobre a imortalidade da alma foram freqentemente
citados pelos Padres da Igreja. Sobre estes princpios gerais antropolgicos,
levanta-se o edifcio da tica propriamente estica.
b)

Questes dos princpios ticos

) Frmulas do . O primeiro problema a questo dos princpios

ticos. Em que consiste o bem moral? Cleantes cunhou, para esta matria,
a concepo de vida conforme natureza ( ). Esta norma era,
de ordinrio, designada como o fim da vida ( , finis). Outra frmula
sua: o bem o conveniente ou o que devido (, officium). Sendo o
homem um ser racional, o , para todos, "uma ao conforme
natureza humana e nela fundada. Outras expresses semelhantes: a
virtude a. razo reta. ( . ratio recta); ou, virtude inteligncia.
Todas estas so determinaes puramente formais, vazias de sentido,
enquanto no soubermos o que constitui o contedo da natureza humana
ou a razo reta.
) . Este problema era conhecido e procuravam resolv-lo com
a doutrina dos bens fundamentais da natureza ( ). Foram,
de novo, derivados dos conceitos de , a que Zeno deu a sua forma
acentuada-mente tpica, e que .se conservaram durante toda a vigncia do
estoicismo. O que se l em Teofrasto deixa-nos vislumbr-lo mas no lhe
reproduz, exatamente, o essencial, que o seu colorido naturalista. O
motivo fundamental desta idia a tendncia de fazer derivar as normas
ticas de um instinto primitivo da natureza humana, a saber, a reverso ao
prprio eu, inerente percepo sensvel. Nesta auto-percepo, que se

desenvolve no sentido da auto-relao, sentimos ns o eu como "algo

pertencente a ns mesmos". Daqui se estende a aos que nos so
chegados, comunidade poltica e, finalmente, a toda a humanidade.
Principalmente a tudo o que defende e conserva o eu na sua extenso
comunidade, o que busca o til e afasta o nocivo. A , pois,
apropriao. Em oposio a este fundamento da tica e do seu valor, o
estoicismo limita o s ao , de modo que, a esta luz, ainda no
fica preenchido o desejado quadro ideal. Mas uma coisa contudo clara: a
natureza humana, de que fala o estoicismo, j no aquele a que se
referia a tica platnica; nem a natureza aristotlica, igualmente idealizada,
mas, como resulta claro da , que se revela de modo instintivo na
auto-percepo sensvel, a natureza humana naturalisticamente
concebida. No tempo do estoicismo posterior, o autor do comentrio
ao Teeteto pe em realce que a , freqentemente aludida,
apenas algo de "fsico", e no um princpio transcendente (5,14; 5,36).
Tambm a idia do indica uma fundamentao naturalista da
natureza do homem; pois, em si, h tambm um "conveniente" aos animais
e s plantas (Diog. Laert. VII, 107). As bases da moral vo radicar-se, pois,
no ser, entendido de conformidade com o realismo ingnuo sensualista. O
fato de, mais tarde, durante toda a Idade-Mdia e at aos tempos
modernos, a tica ser baseada no ser ou em a natureza, como claro,
particularmente em Bocio, no De Consolatione philosophiae, cuja influncia
se fz sentir por toda a Idade-Mdia, este fato menos aristotlico do que
estico. As relaes entre o Prtico e o Perpato so aqui semelhantes s
que j estabelecemos em matria de epistemologia.
) e dever. Contudo, h um conceito que parece
ultrapassar os fundamentos naturalsticos da moralidade, a saber, o da ao
total e absolutamente moral (). Nle transluz, de modo
particularmente ntido, o pensamento do dever, j em si contido no
. Quem s faz o que, realmente considerado, justo, mas, s por
casualidade ou inclinao natural, no atinge assim a perfeita moralidade.
S a ter com perfeio quem praticar o bem formalmente, sob a idia do
dever, ou dever pelo dever. Aqui nos acercamos do carter normativo ideal
da moralidade. Era isto que Kant apreciava na tica estica, e, por
isso, costume considerar-se a moral estica como a moral do dever.
Todavia, no ela somente a tica do dever, porque o , donde
emana o , implica uma concepo fundamental baseada no ser;
sem acarretar a oposio de ser e valor, importante para a tica moderna, e
que, desde Kant, escancarou um abismo entre a razo terica e a prtica,
atribuindo quela o ser e, segunda, o dever e os valores. Por isso, a tica
estica , fundamentalmente, uma moral ntica; mas acentua com
particular impresso o momento dever, como se costuma dizer, ou, como
melhor se diria, o momento da inteno orientada para a norma do ser; pois
tica da inteno pode tambm ser tica do ser. Mais do que na teoria,
reconhecemos a profundeza puramente moral da tica estica nas suas
prescries prticas. Sentimos, claramente, que se formula uma autntica
dedicao moral, em ditos como os seguintes: Sneca, "deves viver para os
outros se queres viver para ti mesmo" (Jp. 48,2). Epicteto: "Tenho
como melhor o que Deus quer, e no aquilo que eu quero; a le hei de
entregar-me como servo e seguidor; uma irei com le, no pensar e no

desejar" (Diss. IV, 5). Marco Aurlio: "Tudo me convm, se a ti convm,

Cosmos; nada advm a mim nem demasiado tarde nem demasiado
cedo" (IV, 23).
) Direito natural e humanidade. Um dos mais nobres frutos da tica
estica o conceito de direito natural e o ideal de humanidade com le
conexo. O direito positivo, estabelecido pelos Estados e governos, no
nico nem onipotente.
) "Lei divina". Antes, a sua validade repousa, em ltima anlise, num
direito no-escrito, eterno, e que desempenha o papel de norma geral a
todo direito positivo o direito natural; e este no seno a lei csmica
universal, idntica com a razo universal. Esta persuaso um dos
inalienveis dogmas do estoicismo. Ccero e Filodemo exprimem, de
maneira semelhante, o que j Zeno, fundador da escola, tinha estabelecido
com o seguinte princpio: "A lei natural uma lei divina, e tem, como tal, o
poder de regular o que justo e injusto" (Arnim I, 42,35). E Crisipo: " a
mesma realidade a que damos o nome de Zeus, natureza comum a todos,
sorte, necessidade; e isto tambm a justia e o direito, a unidade e a paz"
(Arnim, II, 315,8 88.). Por trs disso est Hrrclito, com as suas palavras:
"Todas as leis humanas se nutrem da lei divina, nica" (Frag. 114). E
tambm PlAto, com o seu mundo das Idias; e ainda preciso incluir, na
srie, Aristteles. Expressamente, distingue Aristteles direito positivo e
natural, e cita, para lhes significar a sua fora e vigncia eternas, o verso de
Antgone: "No vale isto para hoje ou s para amanh, mas vive sempre,
sem ningum lhe saber a procedncia" (1373 b 12). Donde a opinio dos
esticos, de que o direito natural por si mesmo se manifesta: dado com a
razo como tal. Quem a possu tem, ao mesmo tempo, uma cincia ou
conscincia do justo e do injusto. "Quem participa por natureza da razo,
tambm participa da razo reta; e, portanto, tambm da lei; e se da lei,
tambm do direito" (Arnim, III, 78,27).
) Lei racional. O direito natural assenta-se, essencialmente, no
conceito de razo universal ). Como todos dela participamos,
resulta o sermos todos iguais, termos cs mesmos direitos e, portanto,
devermos viver de acordo com esses princpios. "Todos somos irmos", diz
Epicteto, "e temos, igualmente, Deus como Pai" (Diss.1,13). A, ptria
do estico o mundo universo. Sente-se cosmopolita.. Por isso o Prtico
impe aos seus aderentes o dever do amor universal dos homens, da
beneficncia, da clemncia e da brandura. Em Sneca, essas prescries j
constituem o ttulo dos seus escritos; e Marco Aurlio nos exorta a
pensarmos e agirmos sempre e sempre como homens. Tambm a propsito
dos outros povos, dos escravos, da mulher e das crianas sem proteo, to
duramente lesados pelo direito romano, se exalta a doutrina da igualdade
jurdica.
) O estoicismo e o Direito Romano. Desde que o estoicismo se
aclimatou no Imprio Romano, lentamente se alteram as concepes
jurdicas. Juristas romanos como Caio, Ulpiano e Marciano aceitaram
princpios do direito natural nas suas exposies jurdicas, e os
consideraram como a norma ideal para a interpretao do direito positivo.
Principalmente, constitui o direito natural a base do direito internacional. E,
ento, uma srie de imperadores influenciados pelo estoicismo deduzem

muitas conseqncias concretas do pensamento jurdico estico. Enquanto

a mulher, no direito romano primitivo, no tinha, em geral, capacidade
jurdica, Augusto concede-lhe a tutela, ao menos s vivas com vrios
filhos. Os escravos eram, a princpio, apenas "instrumentos"; Nero
estabeleceu leis policiais que os protegiam contra a desumanidade dos
senhores. Adriano estatui penas para o senhor que matar um escravo.
Antonino Pio outorga-lhes o direito de se refugiarem nos altares dos deuses.
Marco Aurlio probe o espetculo de gladiadores. No sc. III depois de
Cristo, j podem os escravos do Estado dispor, por testamento, da metade
dos seus bens. No sc. IV depois de Cristo chega-se a ponto de permitir ao
escravo demandar contra o senhor. O pensamento de um direito universal,
inerente natureza humana em si mesma, enobreceu largamente a vida.
Por isso, podemos chamar humanista ao direito natural estico.
Conseqentemente, tambm se incluem nas prescries da natureza as
relaes do homem com a divindade. Pois o mesmo logos universal que os
irmana.
) Estoicismo e Cristianismo. O animal, no participando do ,
no pode ser sujeito de direito. Ambas as concepes sobrevivem nas
frmulas das exposies ticas eclesisticas; assim, p.ex., o ethos do dever,
do -direito e da humanidade um plano onde o estoicismo se encontra com
o Cristianismo, a ponto de os Padres da Igreja concordarem, largamente,
com as ensinamentos esticos, valorizando-os e citando-os. O parentesco
espiritual nestes ideais se manifestava to amplo, que pde dar origem
lenda de uma correspondncia entre S. Paulo e Sneca, no que se acreditou
pela Idade-Mdia adentro.
) Eudemonia. Com a vida natural regulada pela lei e pela razo, o
homem encontra a felicidade. Tambm a moral estica veste a roupagem da
terminologia eudemonistica, mas s a roupagem; pois, o contedo desta
moral o oposto do eudemonismo. A verdadeira e linica felicidade
buscada apenas na virtude. A virtude consiste na fidelidade lei, na
conscincia do dever, no domnio de si e na abnegao, no contnuo rigor e
dureza contra si prprio. Neste proceder no aninha nenhuma inclinao,
gosto, desejo ou prazer, bem como nenhuma especulao sobre a utilidade
ou o aprazvel. A , este elemento fundamental da tica estica,
concentra o homem no seu prprio interior. Da so deduzidas as finalidades
da vida. E, por isso, leva-se em considerao somente o homem interior e
as suas relaes com a lei eterna. Com ela tem o homem o suficiente, e
tambm a si mesmo se basta. O estico professa, como o cnico, o ideal da
autarquia. Os bens externos e, tambm, os males fsicos externos so sem
importncia (). Glria e desprezo, prazer e dor, riqueza e
pobreza, sade e doena, mesmo a vida e a morte tudo indiferente. S
parecem valores ou desvalres imaginao do homem e aos seus
preconceitos; na realidade no o so. O virtuoso renuncia a eles, e pode
renunciar mesmo vida, a que, no raramente, se decidiam os esticos.
Muito diferente do epicurista , para eles, a finalidade da vida humana. No
o prazer que aponta ao homem o rumo da vida, mas o senso objetivo da
ordem da natureza. Fosse o prazer o mvel para agirmos ou no, ento os
esticos objetariam aos epicuristas que a criana nunca aprenderia a andar,
porque, a princpio, h de cair e ferirse. Mas no leva isso em conta e
aprende a andar. , pois, porque entra em jogo um outro instinto, que no o

prazer. Mas tambm de Aristteles diferem os esticos; tambm Aristteles

rejeitou o prazer como princpio do bem, vendo nele, em geral, um
fenmeno concomitante ao bem e vida; como tal, porm, o aprovava e
incluiu os bens externas na . Mais rigorosos so os esticos.
Mesmo como fenmeno simplesmente concomitante, o virtuoso no precisa
deles. Realiza a sua felicidade mesmo sem eles.
c)

Doutrina prtica da virtude

O estoicismo tem conscincia de que a teoria s no basta. Censuram os

peripatticos por sobreporem a vida teortico-contemplativa ativa. Em
conseqncia, no se demoram muito com a questo dos princpios ticos,
mas fazem praa, sobretudo, da doutrina das virtudes prticas. Duas
exigncias fundamentais pem em relevo nesta matria.
) Vida ativa. A primeira concerne vida ativa. O estico homem de
vontade, ama o esforo e a. dura tenso da alma, o combate, a "fortaleza
socrtica" e o dos cnicos.
) O homem de vontade. Por isso, Digenes e Hrcules so os
modelos muitas vezes invocados. O caminho da virtude no e a estrada
larga dos acomodados, mas a estreita vereda dos decididos. Embora o
estico fale, na doutrina da virtude, a linguagem do intelectualismo a
virtude a razo reta; propriamente s h uma virtude, a qual consiste na
prudncia ou intelecto () etc, embora seja assim; contudo,
interessa-se menos le pela essncia e pela contemplao de ideais
espirituais e fundamentos recnditos que o homem superior do Perpato e,
ainda menos, que o da Academia. De novo, preciso distinguir aqui entre as
palavras e a realidade. Apesar da linguagem intelectualista, a virtude
mesma no intelectualizada. O estico realista e sabe o que importa na
vda prtica: vigorosa obstinao e agir decidido. "Sustm-te e abstmte" ( sustine et absitine), como soa o motivo de toda a
sua teoria da virtude. "Onde h uma vontade, h tambm um caminho",
poderia tambm dizer. "De que precisamos? Que pe tudo em ordem? A
vontade! Que salva o homem diante da fome, das cadeias, do abismo? A
vontade! H algo no homem de mais forte"? (Epicteto, Diss. 11,17). A
Filosofia no consiste em palavras e teoremas, mas em viver e agir: "No
deveras dizer que s filsofo, nem tratar muito de mximas com os teus
conhecidos, mas pratica o que resultar das tuas mximas. Comendo, p.ex.,
no digas como se deve comer, mas come,. como preciso"
(Epicteto, Ench 46). A receita, prtico-concreta, no caso, prescreve-a
Sneca: "Quem. se ocupa com o que deve, no tem tempo para tolices;
trabalhar o meio mais seguro para expulsar o vcio da ociosidade" (Ep.
56).
) Homem de carter. Sendo o estico um. homem de vontade, ,
tambm, um carter. Aceitar a seqela do prprio ser e agir, sempre
considerado como o supremo dever. J le se faz sentir na frmula do ideal
moral do fundador: "Viver em conformidade" ( ). Os seus
sucessores afirmaram ainda mais claramente: "Antes de tudo, cuida de
andares sempre igual a ti mesmo" (Sneca, Ep, 35); "devemos trilhar
sempre o caminho reto da lei e seguir a Deus que tambm sempre a segue"
(Maico Aurlio, X, 11). Por isso mesmo rejeitam o arrependimento. "O sbio

nunca se arrepende do seu ato, no altera o que fz, nunca muda de

resoluo" (Sneca,De benef. IV, 34).
) Homem poltico. As melhores possibilidades de uma tal vida ativa
se abrem pela participao na vida pblica. O estico no pode, se quiser
ser virtuoso, cultivar o isolamento, mas deve decidir-se pela vida ativa.
Neste ponto pensa, excepcionalmente, de modo diverso dos cnicos, que
tambm aqui permanecem individualistas; e de modo diferente tambm dos
epicuristas, que seguem a mxima: "vive oculto". o estico, porm, sabe
que o homem um ser social; que, quando a si mesmo se busca, deve, ao
mesmo tempo, buscar tambm os outros, pois sempre o mesmo logos
prprio a le e aos seus semelhantes e, portanto, le no deve passar uma
cmoda existncia privada, mas participar da vida pblica e a cumprir o
seu dever. Testemunho autorizado, como nenhum outro, desta afirmao de
carter, ns a temos em Marco Aurlio, nos seus "Solilquios: "De manh
cedo", diz, a si mesmo, o estico elevado ao trono imperial, sobrecarregado
com os negcios do Imprio e com os cuidados do governo "de manh
cedo, ao despertares, que este pensamento te esteja presente para
proceder como homem que desperto. E devo, ento, ficar contrariado por ir
cumprir a tarefa para a qual sou feito, em vista do que fui posto no inundo?
Ou ser que vim existncia para ficar no leito aquecido e envolto nas
cobertas? Seria agradvel! ento para gozares o agradvel que
nasceste e no para a ao criadora e a atividade? No vs tu como as
plantas, os pardais, as formigas, as aranhas, as abelhas desempenham cada
qual o seu papel, e contribuem com a sua parte para a ordem universal? E
tu, no queres fazer a tua obra humana? No te apressas a cumprir o que
exige a tua natureza?"(V, 1). Por estas expresses do Imperador v-se,
evidncia, como o estoicismo era a Filosofia adaptada realidade poltica de
um Imprio. E no somente do Imprio Romano! Tambm Frederico II da
Prssia se entusiasma com estes homens do direito, da ao, da deciso e
da fidelidade, e de bom grado teria querido fazer do livro de Ccero "De
officcis", que era um transcrito latino da obra de Pancio sobre o dever, o
fundamento da educao moral do seu Estado.
) Apatia. A segunda exigncia constantemente repetida, na doutrina
estica da virtude, a exortao apatia. o pressuposto primeira
exigncia. A fim de no ficar perturbado o caminho para a virtude e o da
atividade conforme natureza, preciso impor silncio s paixes. Certo, o
estico um ser sensvel, conhece como o prazer aliciante e repugna
dor. Mas no deixa dominar-se pelas paixes. "Deves ser como um rochedo
contra o qual se quebram todas as vagas permanece imvel, enquanto aos
ps lhes vem morrer o marulho". (Marco Aurlio, IV, 49). Desejos, clera,
temor no ho de nos comover, nem a compaixo, nem
o arrependimento. , s suprema faculdade da alma que se concede a
palavra, mas a nenhum afeto. "O primeiro mandamento", diz Marco Aurlio,
": no te deixes perturbar por nada"; e logo d a razo disso: "Tudo se
passar como est previsto pela natureza universal. E depois de breve
tempo no sers tu ningum, no mais existirs, como no mais existem
nem Adriano nem Augusto" (VIII, 5). pondo os olhos na grandeza e no
todo, que o homem tambm se torna grande; fitando a lei e a necessidade,
tornamo-nos fortes e inabalveis. o ideal estico da apatia, intimamente
vivifiado por Horcio no seu muito conhecido verso: Si fractus illabatur

orbis, impavidum ferient ruinae (Carm. III, 3) e mesmo que desabasse um

mundo desmantelado, as suas runas s atingiram um homem intimorato.
Epicteto, porm, de maneira mais simples e mais acercada realidade da
vida e, assim, mais eficaz, o expe quando diz: "Pensa que, na tua vida,
deves conduzir-te como nos comportamos num banquete. Quando
distribuem alguma iguaria e se acercam de ti, estende ento a mo e,
moderadamente, te serve! Se passarem por ti, no te ponhas a chamar o
criado. Se ainda no chegou a tua vez, no comeces a lanar olhos vidos,
mas espera at vir o teu turno. Assim te comportes diante dos filhos, da
mulher, e das honrarias, como da riqueza. E sers, assim, um digno
comensal dos deuses. Mas, se te oferecerem alguma coisa e tu no quiseres
aceitar, mas a dei-xares de lado, ento no sers somente comensal dos
deuses, mas, como eles, senhor. : por terem se comportado dessa maneira
que Digenes, Hrcules e semelhantes foram verdadeiramente divinos e
assim considerados" (Encli. 15). Com a doutrina da apatia os esticos se
distinguem, essencialmente, dos peripatticos. So mais rigoristas. "Nossos
filsofos esmagam os afetos", diz Sneca, "os peripatticos apenas os
moderam" (Ep. 116).
) O sbio. O conceito que abrange toda a doutrina da virtude o ideal
do sbio. O oocp exaltado com grandiloqncia. Possui todas as virtudes
e procede sempre retamente. verdadeiramente imperturbvel e
verdadeiramente feliz. S ele rico, livre e belo. De Zeus se distingue s por
no viver uma vida eterna. Mas claro, para toda gente, que o sbio
uma aris rara, to rara como a fenix, que vem ao mundo s uma vez em
500 anos. Como nas escolas anteriores, j desde Scrates, so, de novo,
aqui empregados cs conceitos de sabedoria e prudncia ou intelecto, para
designar a vida virtuosa. Isto se explica, de um lado, por ser vulgar essa
significao na lngua grega, e, de outro, porque a ordem moral , ao
mesmo tempo, uma ordem racional. Se a lei, que rege tanto o mundo
quanto o homem, consiste na razo universal, ento, quem procede de
acordo com a natureza procede, evidentemente, "racional", "inteligente" e
"sabiamente". No preciso, para isto, nenhum intelectualismo, coisa que
no existe no Prtico. Expusemos a significao da vontade, para a
conduo da vida moral, segundo o estoicismo. Mas a melhor explicao,
que podemos encontrar para a doutrina, no-la do as palavras de Sneca:
"Que a sabedoria? querer e no querer sempre as mesmas
coisas" (Ep. 20). Com isso fica, mais uma vez, provado que, em Filosofia, o
que importa no so palavras, mas as idias.
d)

Destino

liberdade

) Liberdade e causalidade. O sbio tambm o homem

verdadeiramente livre, dizia-se h pouco. Tocamos, assim, num dos mais
notveis paradoxos dos esticos, com que j os antigos se tinham ocupado.
De um lado, pregam a liberdade sob todas as formas. Referem-se, bem
determinadamente, liberdade interior, i., do homem racional. Tudo que
depende do mundo externo, como o corpo e os afetos estas doenas da
alma, constitui uma cadeia para os homens. Mas somos senhores das
nossas representaes; precisam elas do nosso
assentimento() e este de ns depende ( ) (Arnim,
11,283,27). Pela se torna possvel o livre arbtrio

(, liberum arbitrium). E aqui podemos escolher e rejeitar, decidir

pela ou contra a lei, pelo bem ou pelo mal. Isto , h, apenas, duas espcies
de causas: umas, no comeo da evoluo (), que s
imprimem um mero impulso; outras que, da sua essncia mesma, produzem
uma evoluo completa e total (). A pertence a
estas ltimas. (Arnim, II, 291,21 ss.; 292,1, ss.). Marco Aurlio assim pensa
nesta matria: "O esprito faz matria prpria de tudo quanto se lhe oferece,
como um fogo que se apodera do que lhe cai ao alcance, e que poderia
extinguir uma dbil chama. Mas o fogo brilhante, forte, assimila
rapidamente o que se lhe atira e o consome, devorando-o, alcanando-se
sempre mais alto do que o combustvel (IV, 1). E Epicteto explica em
particular: "Os deuses nos outorgaram a faculdade do desejo e da autoabnegao, de buscar as coisas e as rejeitar, e, sobretudo, o uso das nossas
representaes, como sendo o que nos pertence" (Diss. I, 1,7-13). A
propsito destas expresses, falou-se de uma onipotncia do esprito entre
os esticos (Barth).
) O destino. Mas, de outro lado, est o destino. O estico fatalista e
no acentua menos fortemente a onipotncia do destino. Este "a lei do
cosmos, que rege todos os acontecimentos passados, presentes e
futuras"(Arnim, II, 264). a causa invencvel, irrefrevel, inevitvel, (cf. 293,
22 ss.; 305,39); a razo universal, o Jogos total (cf. 264,18; 265,27; 1,24,31;
42,24). Portanto, falar da srie eterna das causas ou da lei universal ou da
lei natural ou do destino (fatum) ou da providncia, d tudo no mesmo.
) O conflito. Por isso mesmo, resulta da uma dificuldade insupervel, a
saber, o conflito entre a liberdade e a necessidade. preciso, porm, ter
presente a evoluo das frmulas esticas do , para ver claro. Zeno
ainda exige que se viva "de conformidade", o que ainda podia coadunar-se
com a liberdade: livremente fixamos a mxima da nossa vida e lhe ficamos
fiis. Mas j Cleantes acrescenta: devemos viver de conformidade "com a
natureza". Se se pudesse aqui conceber a natureza como um fim ideal, no
sentido de uma tica teleolgica, como a de Aristteles, ainda podia salvarse a liberdade. Mas, vida conforme natureza, dos esticos, se entrelaa
a , e esta um impulso naturalista, como vimos. Consideremos,
porm, agora e a fundo, a terceira e mais ampla concepo do
formal, de Crisipo. Este, pela. expresso natureza, j no entendia a
natureza humana, mas a natureza universal, idntica com a razo universal,
pois o esprito individual coincide, exatamente, com a razo universal; e
esta, por sua vez, no outra seno a eterna e imutvel lei csmica. E,
ento, perguntamos, onde h aqui lugar para a liberdade? Que sentido h
na afirmao de Crisipo, de que s no mundo dos corpos domina a
necessidade e o fatum, enquanto que o impulso para as nossas resolues
depende da nossa vontade (Arnim-, 11,294,21), se o nosso Jogos idntico
ao eterno e imutvel Jogos universal?

No h nenhuma dvida de que o estoicismo "incluiu oin o nexo causai da

tambm a vida interna da alma" (Pohlenz). Os adversrios do
Prtico, como Plutarco, Alexandre de AfrodIsia, Nemsio e Calcdio lanam,
porfia, a objeo, que o fatum, necessariamente, deve eliminar a liberdade.
Pois, de um lado, s seramos plenamente livres se no sofrssemos

nenhuma influncia de uma causa externa. Mas, por outro, admite-se, em

geral, uma influncia externa, sobre a nossa faculdade apetitiva e sobre a
fantasia, a saber, nas casos de liberdade imperfeita. Ora, segundo a lei de
causalidade, pela qual coisas iguais produzem efeitos iguais, tambm a
liberdade interna do homem fica. sujeita ao fatum (Arnlm, II, 290,24 ss.;
291,4). Mas, antes de tudo, o fato da adivinhao depe contra a liberdade.
Pois, exatamente por estar tudo predeterminado que se torna possvel a
previso de acontecimentos futuros. E, assim, precisamente a mntica
mostra "que os nossos fatos internos no so mais que a realizao das
determinaes do fatum, suposto que todos os nossos atos os praticamos
em virtude das disposies do fatum" (Arnim-, II, 272,25). Nem se facilita a
resoluo do problema, tentando mostrar que Crisipo," salvando a
responsabilidade, quis, com isso mesmo, salvar a liberdade. O sbio ou o
insensato no poderiam, na verdade, uma vez constitudos no seu carter,
agir seno de acordo com as determinaes desse carter. Mas se o sbio
como , isso mrito seu, como, para o insensato, culpa sua. Desde ento
esteve no poder deles ser de um ou de outro modo. E, portanto, os homens
so os responsveis, havendo, pois, lugar para o louvor e a censura. Mas,
desta maneira, o problema apenas um pouco deslocado. Pois a questo ,
exatamente, saber-se se, dado o universal nexo causai, subsistiria a
possibilidade de utilizarmos as nossas disposies naturais de um modo ou
outro. A responsabilidade estica uma responsabilidade extorquida, i. ,
no responsabilidade; e, por isso mesmo, impossvel admitir-se louvor e
censura, exortao e admoestao, castigo e prmio. Como muitos outros
termos da Filosofia tradicional, perdem tambm estas palavras, no Prtico, o
seu primitivo sentido. E foroso perderem-no nesta nova sistemtica.
) Tentativa de soluo. O estico cr resolver o conflito
transformando o conceito da liberdade. Na realidade ela coincide com a
necessidade. S o insensato quereria ser outro do que realmente . O
sbio, pelo contrrio, reconhece a legislao dos acontecimentos como
sendo a sua prpria. No espera nada de diverso e se acomoda com o
destino. Vontade diversa do destino seria capricho, como tal emanado dos
afetos, das paixes e da desordem. Mas, exatamente, o homem escravo das
paixes no livre, servo dos seus instintos; antes, um doente. O sbio,
ao contrrio, haurindo na Filosofia a sade, e tornando, assim, a razo
senhora, no sofre ao imprio da necessidade do fatum, mas antes a
felicita. A Filosofia, esta medicina da alma, como lhe chama
Ccero (Tusc. III, 1), seguindo, neste ponto, as pegadas do Prtico, levou o
homem a aceitar a evidncia das disposies do fatum, como considera
algo de evidente e natural o crescer e desenvolver-se do seu corpo.
Mas esta soluo apenas aparente. .Pois s a vontade ideal coincide com a
necessidade da lei universal. A vontade efetiva e psicolgica do homem,
vivendo no tempo e no espao, pode e deve poder agir de modo diferente,
se h de ter um sentido a prescrio geral de praticar a justia e evitar a
injustia. Ora, segundo a fsica estica, a vontade no pode agir, num caso
determinado, seno como realmente age. E ento todos os imperativos
ticos se tornam ilusrios. Se quisermos compreender a situao, devemos
ter diante dos olhos que, no fundo, oculta-se uma tpica modalidade prpria
Filosofia estica, conexa com o seu materialismo. O estico toma sempre
a lei universal como lei natural, e tem sempre em mente, pensando nesta

ltima, o mundo dos corpos. Que o histrico, o puramente humano e o tico

tm a sua legislao prpria, com suas propriedades especficas, isso lhe
escapa. Da procedem as dificuldades que claramente se rastreia mesmo
em Bocio quando, na sua obra "Da Consolao", agita o problema do
destino, da Providncia e da liberdade. So as idias da lei csmica e da
causalidade, fludas do materialismo estico, que lhe dificultam rasgar um
caminho para a liberdade. Por isso, os Solilquios de Marco Aurlio so
repassados de uma fatigada resignao. Nobre o seu cumprimento do
dever, herica a sua perseverana. Mas, no total, no h ali nem esperana
nem sentido. Tem-se a impresso, considerando o Prtico posterior, que
o ethos da necessidade uma espcie de autoconsolao a que a gente se
socorre, contra um sentimento de desapario prxima, em face de uma
cultura que se desfaz. mister desempenhar o seu papel e lev-lo
corajosamente ao fim. Mas se fica como que paralisado, sem se arriscar a
nenhuma atividade criadora. Aceitam-se as coisas como elas vm,
consolando-se com o pensamento da impossibilidade de serem de outro
modo. No foi por acaso que estas palavras de Sneca: "Se consentires, o
destino te conduzir; do contrrio, arrastar-te- consigo" (ducunt volentem
fata, nolentem trahunt Ep. 107,11), fossem colocadas por Spengler na
concluso da sua obra Decadncia do Ocidente.
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