Crónica, Retórica y Discurso

Manuel Prez
Alberto Ortiz
ste libro es producto de trabajos de investigacin

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momentos. El primero corresponde al simposio Cultura y poder
en la Iberoamrica colonial, como parte del XVIII Congreso
Internacional de Antropologa Iberoamericana celebrado en San
Luis Potos. El segundo corresponde al simposio 535. Cultura en
la Nueva Espaa, en el marco del 54 Congreso Internacional de
Americanistas JLSLIYHKV LU =PLUH (TIVZ L]LU[VZ JVUN\YHYVU
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manifestaciones artsticas y problemas lingsticos desde
convicciones metodolgicas incardinadas al anlisis retrico y
hermenutico. La retrica se propuso as, de nuevo, como mtodo
posible, pertinente y aun deseable para el estudio de discursos
virreinales hispanoamericanos de diverso signo.
Manuel Prez es profesor-investigador en la Escuela de Ciencias
Sociales y Humanidades de la Universidad Autnoma de San Luis
Potos y miembro del SNI (nivel I). Es autor de Los cuentos del
WYLKPJHKVY/PZ[VYPHZ`JJPVULZWHYHSHYLMVYTHKLJVZ[\TIYLZLU
la Nueva Espaa (Madrid, Iberoamericana, 2011) y Los cuentos
del historiador. Literatura y ejemplo en una historia religiosa
novohispana (Madrid, Iberoamericana, 2012).
Alberto Ortiz es docente-investigador del Doctorado en
Humanidades de la Universidad Autnoma de Zacatecas y
miembro del SNI (nivel 1). Es autor de Diablo novohispano,
Discursos contra la supersticin y la idolatra en el Nuevo Mundo
(Valencia, Universidad de Valencia, 2012) y editor, junto a Mara
Jess Zamora, de Espejo de brujas. Mujeres transgresoras a travs
de la historia (Madrid, Abada, 2012).
ISBN: 978-607-8062-43-0
CRNICA, RETRICA Y DISCURSO EN EL NUEVO MUNDO
Manuel Prez
Alberto Ortiz
Manuel Prez
Alberto Ortiz
La impresin de este libro ha sido posible gracias al aporte del Promep a travs de la
Universidad Autnoma de Zacatecas. Los artculos que lo componen fueron aceptados
despus de doble arbitraje ciego.
Diseo y maquetacin: LCG. Luca Ramrez Martnez

Primera edicin: 2014
D.R. Universidad Autnoma de Zacatecas
D.R. Centro de Estudios Jurdicos y Sociales Mispat, A.C.
Coln #443, Barrio de Triana,
C.P. 20240, Aguascalientes, Ags.
Todos los derechos reservados conforme a la ley

ISBN: 978-607-8062-43-0
Queda prohibida la reproduccin parcial o total, directa o indirecta del contenido de la

presente obra, sin contar previamente con la autorizacin expresa y por escrito de los
editores, en trminos de lo as previsto por la Ley Federal del Derecho de Autor y, en
su caso, por los tratados Internacionales aplicables.
Hecho en Mxico
NDICE
Introduccin
- 07 I. Crnica
De la utopa a la contrautopa. La cultura azteca vista por Hernn Corts
y Pedro Mrtir de Anglera
Karl Kohut
- 17 Pedro Sarmiento de Gamboa confrontado: la versin de Diego Flores de
Valds sobre la empresa pobladora del Estrecho de Magallanes (1583)
Joaqun Zuleta
- 35 Martn Fernndez de Enciso y la primera descripcin geogrfica de las
Indias occidentales para el rey Carlos
Enrique Delgado Lpez
- 51 Crnica y hagiografa. El martirio de Cristbal, un nio indgena,
narrado por Motolina
Araceli Campos
- 71 II. Retrica y arte
Retrica del demonio inventado. La novohispana Mara Luca Celis y el
discurso demonolgico tradicional contra la falsa beatitud
Alberto Ortiz
- 91 -
Emblemtica inmaculista en la Nueva Espaa: el discurso emblemtico

de Los sirgueros de la virgen
Mara Isabel Tern Elizondo
- 113 Los jeroglficos egipcios en el Barroco novohispano
Carmen Fernndez Galn Montemayor
- 133 El Valle del Mezquital, Hidalgo, Mxico, el Galen de Manila y las lacas
orientales: la artesana de incrustacin de concha y la pintura enconchada
Enriqueta M. Olgun
- 145 III. Lenguaje
Entre la incomprensin y la persuasin. Algunas cuestiones semnticas
en los discursos novohispanos de evangelizacin
Vernica Murillo Gallegos
-169 La Crnica y relacin copiosa y verdadera de los reinos de Chile. Texto,
contexto, discurso y lxico
Soledad Chvez Fajardo
- 191 El lxico indgena en la conformacin del espaol novohispano temprano
Sergio Bogard
- 215 -
INTRODUCCIN
Este libro es producto de un trabajo de investigacin y reflexin llevado
a cabo en varias etapas. La primera de ellas corresponde al trabajo realizado en el grupo de investigacin que se conform a partir del otorgamiento de una UC Mexus Collaborative Grant en 2010, para un proyecto
dirigido por Claudia Parodi (University of California Los Angeles, USA)
y Manuel Prez (Universidad Autnoma de San Luis Potos, Mxico). Fue
un proyecto de vinculacin que incardin en principio dos centros de investigacin y docencia: el Centro de Estudios Coloniales Iberoamericanos
(CECI) de la UCLA, creado a fines del ao 2000 por Jos Pascual Bux y
Claudia Parodi con el objeto de promover el estudio de las lenguas, literaturas y culturas virreinales iberoamericanas de los siglos XVI al XVIII, y la
Escuela de Ciencias Sociales y Humanidades de la UASLP, como espacio
acadmico multidisciplinario que desarrolla un enfoque formativo y de
investigacin donde confluyen especialistas en antropologa, arqueologa,
filologa, geografa e historia y, por tanto, conforma un ambiente bastante
singular para el desarrollo de propuestas de investigacin innovadoras e
integrales.
La segunda etapa corresponde al trabajo producido en el Cuerpo Acadmico Esttica, cultura y poder (UASLP-CA-217), una de cuyas Lneas
de Generacin y Aplicacin del Conocimiento es Cultura y Poder en la
Nueva Espaa, en la que participan algunos de los contribuidores de este
libro. El carcter pluridisciplinar de este Cuerpo Acadmico nos permiti
organizar en San Luis Potos la XVIII edicin del Congreso Internacional
de Antropologa Iberoamericana, lo cual signific apenas la segunda ocasin en que este evento se realizaba fuera de su habitual sede: la Universidad de Salamanca (Espaa). Esta edicin llev justamente por nombre
el de nuestro Cuerpo Acadmico: Esttica, cultura y poder. Convergencias bajo un enfoque transdisciplinario, uno de cuyos simposios fue el de
Cultura y poder en la Iberoamrica colonial, mismo que se constituy en
un espacio plural de reflexin sobre textos y temas coloniales iberoamericanos articulados alrededor de la idea de poder. Este simposio permiti la
incorporacin al proyecto de investigadores de la Universidad Autnoma
de Zacatecas, organizados en los siguientes Cuerpos Acadmicos: el CA
Perspectivas metodolgicas de la interpretacin (UAZ-CA-170) particularmente en su lnea de investigacin Estudios de hermenutica y her-
Introduccin
mtica, as como el CA Historia y crtica de la relacin entre la literatura

y la Nueva Espaa (UAZ-CA-180) con su lnea de investigacin Cultura
literaria novohispana.
Finalmente, conjuntando esfuerzos e intenciones, el grueso de los trabajos que componen este libro fue discutido en un simposio que tuvo lugar
en el marco del 54 Congreso Internacional de Americanistas, celebrado en
Viena los das 15-20 de julio de 2012: el Simposio 535 Cultura en la Nueva
Espaa, dirigido por Manuel Prez. En Viena fue, entonces, que vino a
conformarse el corpus fundamental de este libro, mediante una discusin
que continuaba los debates iniciados en Los ngeles y San Luis Potos; fue
ah donde las reflexiones sobre cultura, lenguaje, crnica y emblemtica se
concretaron en esta propuesta de interpretacin que parte de la conviccin
cada vez ms asentada en el mbito de los estudios novohispanos- de que
la retrica fue el modelo fundamental para contar, representar y comunicar el Nuevo Mundo.
El libro est conformado por tres secciones: I. Crnica, II. Retrica y
arte y III. Lenguaje. Los estudios sobre crnica de Indias inician con el
artculo de Karl Kohut, De la utopa a la contrautopa. La cultura azteca
vista por Hernn Corts y Pedro Mrtir de Anglera, en el que se expone
cmo las noticias de la conquista de Mxico cambiaron radicalmente la
imagen del Nuevo Mundo que haba sido difundida a escala europea, primero por la Carta a Santngel de Coln y, dos lustros ms tarde, las Cartas
de Vespucio; ambos documentos haban descrito un mundo lleno de maravillas con habitantes en estado salvaje: desde aquella gente feliz viviendo
en una edad de oro hasta la horrorosa imagen de antropofagia. Las noticias
sobre Mxico contenidas en las Cartas de Corts y en las Dcadas de Pedro Mrtir de Anglera, humanista italiano al servicio de la corte espaola,
mostraron un pueblo con una alta civilizacin y cultura, comparable con
la europea, a pesar de ciertos rasgos brbaros.
La seccin contina con el artculo de Joaqun Zuleta, Pedro Sarmiento de Gamboa confrontado: la versin de Diego Flores de Valds sobre
la empresa pobladora del Estrecho de Magallanes (1583), en el que recuerda cmo la corona espaola, en 1581, organiza la que fue conocida
como Armada de la defensa de las Indias, misma que tena dos objetivos:
llevar desde San Lcar de Barramedaa su apartado destino alrecin nombradogobernador de Chile, Alfonso de Sotomayor y, porotro lado, dejar
atrecientos cincuenta pobladores y seiscientos soldados en el estrecho de
Introduccin
Magallanes a cargo del gobernador Pedro Sarmiento de Gamboa, quien

tena la misin de construir dos fuertes en el Estrecho.Entre unos y otros
la flota sumaba casi tres mil personas repartidas en 23 naves. Como se
sabe, el destino de la flota fue trgico:muchos de los tripulantesmurieron en naufragios o enfermedades, otros haban hudo incluso antes de
salir de Espaa,en Brasil o en el Ro de la Plata. En este estudio el autor
confronta diferentes versiones de los hechos de esta empresa pobladora:
principalmente la del gobernador Pedro Sarmiento de Gamboa, motor de
la arriesgada expedicin, y la de Diego Flores de Valds, general de laflota.
El artculo de Enrique Delgado, Martn Fernndez de Enciso y la primera descripcin geogrfica de las Indias occidentales para el rey Carlos
trata de la Suma de Geografa del bachiller Martn Fernndez de Enciso,
editada por primera vez en Sevilla en 1519. Como otros de los primeros
textos que se editaron a lo largo de los grandes descubrimientos geogrficos, la Suma confronta las concepciones del mundo antiguo y medieval con el conocimiento generado por aquellos primeros exploradores y
conquistadores de las Indias Occidentales; de dicha confrontacin habra
de crearse un nuevo marco cartogrfico. La obra debe entenderse, dice el
autor, en un particular contexto en el cual se incluye, entre otros, a Oviedo, Acosta y Lpez Medel, quienes escribieron sobre temas geogrficos
tratados por Fernndez de Enciso; en conjunto estos autores aportaron
argumentos vitales para reafirmar la habitabilidad del Nuevo Mundo y con
ello extender la frontera del espacio habitable, la ecmene de los antiguos,
hecho que tendra consecuencias en una etapa posterior, al intervenir directamente la corona espaola en la exploracin de las tierras nuevas con
intereses comerciales y administrativos.
La seccin cierra con el artculo de Araceli Campos, Crnica y hagiografa. El martirio de Cristbal, un nio indgena, narrado por Motolina,
en el que la autora parte de la conviccin de que el discurso de las crnicas
del descubrimiento y conquista de Amrica desborda su mensaje literal,
debido a que pueden incorporar una gran diversidad de materiales textuales y no nicamente los de carcter histrico: refranes, cuentos, mitos,
ancdotas, etc., pues los cronistas engarzaban este tipo de textos de acuerdo a las necesidades narrativas y aun persuasivas que se les presentaban. En
su Historia de los indios de la Nueva Espaa, Motolinia nos cuenta la vida
de tres nios tlaxcaltecas que, apenas evangelizados por los franciscanos,
murieron defendiendo la fe cristiana; la presentacin de su trgico destino
Introduccin
incorpora un propsito persuasivo: son los primeros mrtires indgenas de

la Nueva Espaa. Motolinia se esfuerza por dotar de veracidad al texto, por
escribir de acuerdo a los modelos de la historia humanstica; sin embargo,
en este artculo Araceli Campos demuestra cmo uno los relatos protagonizados por Cristbal, nio de la nobleza de Atlihuetzia, se ajusta ms bien
al modelo de la literatura hagiogrfica medieval, particularmente, al relato
de los martirios que sufrieron los primeros cristianos occidentales.
La seccin II. Retrica y arte inicia con el trabajo de Alberto Ortiz,
Retrica del demonio inventado. La novohispana Mara Luca Celis y el
discurso demonolgico tradicional contra la falsa beatitud, que parte de
la conviccin de que autores novohispanos redactaron textos con pretensiones eruditas de carcter literario, histrico o doctrinal que, interpretando, trasladando o imitando los tratados europeos contra la supersticin, reflejaban la percepcin sincrtica de la sociedad colonial. Porque la
mayor parte de estos discursos muestran esfuerzos por dar continuidad a
los lineamientos autorizados de la perspectiva europea, adaptando y reenfocando el problema que signific enfrentar y reprimir las prcticas mgicas y toda manifestacin heterodoxa en Indias.
Las variantes locales en cuanto a la tipologa especfica del enemigo, las
condiciones sociales y el entorno cultural del virreinato, dotaron de matices originales al esfuerzo de los eruditos por reprobar, censurar o sealar
los peligros contra los dogmas. Los libros producidos a partir de este esfuerzo se suman a la tradicin discursiva occidental en contra de esquemas
del imaginario colectivo traducidos a manera de una realidad amenazante,
como la magia, los brujos y el diablo. Algunos de ellos se conocen, aunque
no se han estudiado suficientemente ni a la luz de una probable tradicin
temtica, otros ms quizs requieran de una relectura que los vincule definitivamente con la produccin europea de ideas que discuten y censuran
las supersticiones. En todo caso, escribe el autor, resulta necesario reconsiderar y ubicar el papel que esta tipologa textual tuvo en la conformacin
de la cultura novohispana.
El artculo de Mara Isabel Tern Elizondo, Emblemtica inmaculista
en la Nueva Espaa: el discurso emblemtico de Los sirgueros de la virgen, estudia la novela Los sirgueros de la virgen sin original pecado [...],
escrita por el bachiller Francisco Bramn y publicada en Mxico en 1620.
Lamentablemente, de la edicin original quedan muy pocos ejemplares,
por lo que el contenido de la obra se conoce casi exclusivamente a travs
10
Introduccin
de los fragmentos editados por Agustn Yez en 1944 para la coleccin

Biblioteca del Estudiante Universitario de la UNAM, en donde antologa los
pasajes que consider dignos de dar a conocer.1
La obra, dividida en tres libros, est dedicada a hacer la apologa de la
Inmaculada Concepcin, cuya veneracin no era todava considerada un
dogma por lo que generaba acaloradas polmicas dentro y fuera del entorno eclesistico. Ambientada en un escenario pastoril, que sublima el
amor humano hacia la devocin por la Inmaculada Concepcin, la obra
presenta a un grupo de pastores que desean celebrarla para lo cual cada
uno propone una actividad especfica, entre otras, la representacin de un
Auto del triunfo de la virgen y gozo mexicano y la ereccin de un arco
triunfal de la Inmaculada Concepcin. De este modo, la autora dedica el
presente trabajo a analizar y explicarlos argumentos con los que Francisco
Bramn sostiene la postura inmaculista,as como los recursos iconogrfico-literarios con los que se propone persuadir a los lectores de seguirla.
El artculo de Carmen Fernndez Galn Montemayor, Los jeroglificos
egipcios en el Barroco novohispano, trata uno de los pocos casos documentados de la influencia de la mitologa egipcia en el arte colonial novohispano: el obelisco de cantera con jeroglficos erigido en la ciudad de
Zacatecas en 1724 para la jura de Luis I. Se conoce tambin el caso de una
pirmide construida en Mxico por los profesores del arte de la pintura
[tambin] para la jura de Luis I en 1724, de la que slo queda la referencia,
as como el obelisco erigido en Puebla para proclamar a Carlos III. No hay
que olvidar adems las comparaciones con Egipto que aparecen en Neptuno alegrico de Sor Juana y en el Teatro de virtudes polticas de Carlos
Sigenza y Gngora, en el que se comparan el antiguo imperio egipcio y
el prehispnico.
El repertorio de smbolos del obelisco de Zacatecas est enmarcado en la
fiesta como celebracin de lealtad, donde los jeroglficos cumplen la funcin de reafirmacin de las jerarquas a partir de distintas estrategias de
persuasin. De hecho, se puede hablar de tres obeliscos: el que estaba en
el teatro, el que se erige junto a la plaza mayor y el que se escribe en latn.
El primero es efmero y se encontraba en un teatro en el que se confunde
arte y vida. El segundo, el de piedra, aunque pensado como circunstancial,
Isabel Tern preapara una edicin de este libro, con un estudio introductorio que
analiza los diferentes tipos textuales que incorpora la obra, entre ellos el que estudia aqu,
correspondiente al arco triunfal de la Inmaculada Concepcin.
1
11
Introduccin
busc la permanencia y se volvi escultura crptica para los zacatecanos. El

tercero, el de papel, es un escrito en latn (impreso en 1727) que funciona
como ecfrasis y narratio philosophica del obelisco de cantera. Los distintos soportes materiales del obelisco y su duracin confieren a esta obra
destinos diversos que dificultan clasificarlo. En Obeliscus Zacatecanus []
resalta la cercana entre jeroglfico, emblema y enigma, como mquinas
morales o juguete intelectual, ya que el autor propuso un aparato pedaggico que tena que ser descifrado.
La seccin cierra con el artculo de Enriqueta M. Olgun, El Valle del
Mezquital, Hidalgo, Mxico, el Galen de Manila y las lacas orientales: la
artesana de incrustacin de concha y la pintura enconchada, que parte
de la certeza de que an cuando en la historia de Mxico la importancia
del Galen de Manila es indudable, la investigacin de las mutuas influencias que ste produjo en la Nueva Espaa y en la Capitana General de las
Filipinas est lejos de agotarse. Este texto estudia la posible presencia de
una de esas influencias que se ha venido conservando y ha venido evolucionando en el grupo tnico otom del Valle del Mezquital. Se trata de la
artesana de hacer guitarritas, que consiste en miniaturas de cordfonos
hechas con madera, los cuales se decoran con incrustaciones de concha.
Esta artesana es tan importante que se ha convertido en un icono de la
comunidad donde se produce y tambin del Estado de Hidalgo.
La tercera y ltima seccin III. Lenguaje, cierra con el artculo de Vernica Murillo Gallegos, Entre la incomprensin y la persuasin. Algunas
cuestiones semnticas en los discursos novohispanos de evangelizacin,
que trata sobre un problema fundamental adscrito a la preocupacin de
los misioneros cristianos en la Nueva Espaa por transmitir su mensaje
evanglico en las lenguas nativas: el de la traduccin cultural. Y es que
los misioneros eran conscientes de que, adems de los problemas que la
circunstancia misma ocasionaba (insuficiencia en el nmero de misioneros, las extensiones territoriales, las guerras de pacificacin, etc.), el mayor
obstculo de su labor era el lingstico: una mala traduccin de la doctrina
cristiana o un concepto incorrectamente expresado podan ocasionar la
preservacin de lo antiguo o el origen de alguna nueva hereja.
El objetivo de este artculo ha sido explicar desde una perspectiva lingstico-cultural por qu el nhuatl escapaba al dominio de los frailes, lo
mismo que la comprensin de las cosas de indios, por lo que algunas formas lingsticas que los misioneros eligieron para expresar ciertos temas
12
Introduccin
de la doctrina, ms que la persuasin acerca de las verdades del cristianismo expresaron de manera incorrecta la doctrina cristiana y fomentaron
la continuacin de algunas creencias indgenas. La autora propone algunos ejemplos que destacan un doble problema epistemolgico: lo que los
misioneros queran significar con ciertas frmulas verbales y lo que ellas
significaban en la tradicin indgena, ya porque los frailes haban hecho
construcciones errneas ya porque algunas palabras nahuas conservaron
su sentido prehispnico.
El artculo de Soledad Chvez Fajardo, La Crnica y relacin copiosa y
verdadera de los reinos de Chile. Texto, contexto, discurso y lxico, tiene
por objeto dar cuenta de la obra del burgals Jernimo de Vivar (1558),
particularmente sus condiciones de produccin y recepcin. El estudio
muestra la funcin persuasiva caracterstica de una Crnica como la de
Vivar, vinculada al propsito de heroificar, escribe la autora, al conquistador Pedro de Valdivia; del mismo modo, se centra en la riqueza lxica y
mixtura discursiva de un texto que, como este, tiene alcances etnogrficos
significativos. Al final, la autora propone un botn de muestra de un rastreo lexicolgico-histrico que viene a ser el punto de partida de su estudio
del lxico del espaol de Chile; su finalidad es mostrar cmo este texto se
instala como un testimonio idneo tanto para la historia de Chile como
para su historia textual y, adems, para la lexicologa histrica.
La seccin y el libro cierran con el trabajo de Sergio Bogard, El lxico indgena en la conformacin del espaol novohispano temprano, que
propone revisar el proceso mediante el cual se introdujeron trminos de
origen local en el cuerpo de la lengua castellana que lleg con los europeos;
esto porque, si bien lo normal en textos histricos y dialectolgicos que
se ocupan del espaol americano es encontrar listas de palabras indgenas al lado de la indicacin de qu lengua provienen, esta informacin no
viene acompaada de una explicacin sobre cmo el espaol incorpor y
acept ese lxico como parte de su sistema de nominacin. El artculo de
Bogard da cuenta de este proceso mediante la revisin textual de material
lxico procedente del Diario del primer viaje (1492-1493), de Cristbal
Coln, como fuente para describir el origen del espaol americano, y de la
Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espaa, de Bernal Daz del
Castillo, como una base para, dentro del espaol americano, dar cuenta del
origen del espaol novohispano.
13
Introduccin
De este modo, finalmente, concluye este viaje hermenutico que toca

gneros historiogrficos, manifestaciones artsticas y problemas lingsticos desde convicciones metodolgicas incardinadas al anlisis retrico. La
retrica se propone as como mtodo posible, pertinente y aun deseable
para el estudio de discursos virreinales hispanoamericanos de diverso signo. Usted, lector, como corresponde, tendr la ltima palabra.
Los editores
14
I. CRNICA
15
16
DE LA UTOPA A LA CONTRAUTOPA. LA CULTURA AZTECA

VISTA POR HERNN CORTS Y PEDRO MRTIR DE ANGLERA
Karl Kohut
Universidad Catlica de Eichsttt
Las noticias de la conquista de Mxico cambiaron radicalmente la imagen del Nuevo Mundo que haba sido difundida a escala europea primero
por la Carta a Santngel de Coln y, dos lustros ms tarde, las Cartas de
Vespucio. Ambos haban descrito un mundo lleno de maravillas con habitantes en un estado salvaje, cuya imagen iba de gente feliz viviendo en
una edad de oro hasta la imagen horrorosa de antropfagos. Las noticias
de Mxico, por el contrario, mostraron un pueblo con una alta civilizacin y cultura, comparable con la de los europeos, a pesar de ciertos rasgos
brbaros. Las primeras noticias se fundaron en las obras de dos autores:
Hernn Corts quien relataba, en sus Cartas,1 sus propias experiencias, y
Pedro Mrtir de Anglera, humanista italiano al servicio de la corte espaola quien recoga las noticias de Corts y otros actores de la conquista
de Mxico en sus Dcadas.2 Mientras que el primero era actor y autor, el
Compuls la edicin de 1985.
El ttulo original de las Dcadas de 1530 es De orbe novo decades octo. Cito la edicin
espaola de 1989, pero compar las citas con la reedicin de 1966 de la edicin original.
Sobre el autor y su obra, vanse la introduccin de OGorman a su edicin de 1964-65 (con
bibliografa), Gerbi 1975, Salas 1986, la introduccin de Alba a su edicin de 1989, Esteve
Barba 1992, 55-64 (con bibliografa), Gonzlez Echevarra 1995. Para la visin europea
del mundo azteca sigue siendo fundamental Keen 1986 (1a ed. 1971); adems Hanke 1976,
Pagden 1982, Domnguez Ortiz 2000 y Kagan 2010. -Amplo y profundizo los anlisis de mi
artculo 2010a, 38-48; en mi artculo Pedro Mrtir de Anglera: precursor de Montesinos?
(en prensa) estudio las tres primeras dcadas.
2
17
De la utopa a la contrautopa
segundo d
ifunda, desde la corte espaola, las noticias que llegaron, a la
manera de un periodista moderno.3
Las Cartas de Corts se publicaron entre 1522 y 1525 en lengua espaola. En 1524, la segunda y tercera carta aparecieron en traduccin latina en
Nuremberg, a la cual sigui una segunda edicin en 1532 en Colonia. Las
ediciones alemanas contenan, adems, una versin abreviada de la cuarta
dcada de Pedro Mrtir. Las ediciones latinas aseguraron la difusin de
las Cartas cortesianas en el mundo culto de Europa. La historia de las ediciones de las Dcadas es ms complicada. La primera dcada apareci en
1511, segn el autor mismo sin su autorizacin, lo que parece, sin embargo, dudoso;4 la primera edicin autorizada de las tres dcadas se public
en 1516. La cuarta dcada se public en 1521 bajo el ttulo De insulis nuper
repertis. La edicin completa de las ocho dcadas apareci postmamente
en 1530. Tanto las Cartas de Corts como las Dcadas de Pedro Mrtir fueron un xito europeo: hasta mediados del siglo, hubo alrededor de 20 ediciones de aqullas; stas circularon en alrededor de 45 ediciones, parciales
o completas o bien en obras colectivas.5 Hasta la publicacin de la Historia
general y natural de las Indias de Gonzalo Fernndez de Oviedo, en 1535
y, ms an, de la Historia de la conquista de Mxico, de Francisco Lpez de
Gmara, en 1552, eran las obras de estos dos autores las que dominaban
la imagen de Mxico.
Curiosamente, fue el humanista italiano quien dio las primeras noticias,
con lo que se adelant a Corts. En el ltimo captulo de la tercera dcada,
redactado en 1516 (Anglera 1989, 245) y publicado con las primeras tres
dcadas el mismo ao, Pedro Mrtir relata que un cierto Corrales, alcalde
de los darienenses, se haba encontrado con un indio fugitivo quien le cont que vena de un pas con ciudades amuralladas, donde la gente iba vestida y se gobernaba por leyes (ibd., 241). Este cuento hubiera podido ser un
mito ms de los que pululaban entre los espaoles en las Indias. El autor,
sin embargo, no lo ve as y se dirige a su destinatario, el papa Len X, exclamando Qu decs de esto, Beatsimo Padre? Qu presagia vuestra alma
santsima, bajo cuyo trono se someter todo esto con el tiempo? (ibd).
As lo consigna ya Menndez Pelayo (1942, pp. 82 y 84) y, despus de l, Ballesteros Gaibrois 1987, 32 y Esteve Barba 1992, 57.
3
Vase Alba en Anglera 1989, XXXII.
Tomo los datos de Gewecke 124; cf. Hirsch 1976.
18
Karl Kohut
Tres aos ms tarde, 1519, relata en la cuarta dcada -entre muchas otras
cosas- la salida de una armada de Cuba bajo el mando de Hernn Corts
para explorar las costas de Yucatn. Sin embargo, insina que se trataba de
algo ms que de explorar, como se colige de una media frase: Embarcaron
-escribe- diecisis caballos, aptos para la guerra (ibd., 269). En lo que sigue, narra los movimientos de Corts, la fundacin de Villa Rica, y que el
rey de la provincia, llamado Moctezuma, por uno de sus prceres llamado
Quitalbitor [...] regal a los nuestros muchos objetos de oro y plata y con
piedras preciosas, labrados maravillosamente (ibd., 276). Aqu acaba el
relato; Pedro Mrtir retoma el hilo de la narracin en la quinta dcada,
redactada entre 1521 y 1523, pero publicada pstumamente con la edicin
completa de las dcadas en 1530. Esta narracin se funda esencialmente
en las Cartas de Corts, pero utiliza tambin otros testimonios, orales y
escritos. Por ende, el relato de Pedro Mrtir de la conquista de Mxico se
adelanta a las Cartas de Corts a la vez que les sigue.
Las Cartas de Corts y las cartas de Pedro Mrtir (que estn en la base
de sus dcadas) estn, pues, relacionadas entre s, lo que hara esperar que
esbozaran imgenes parecidas del imperio azteca. As lo ve Benjamin Keen
en su obra sobre La imagen azteca en el pensamiento occidental:
Al llegar el tercer decenio del siglo XVI, la civilizacin azteca ya haba
penetrado en la conciencia de muchos europeos cultivados, si no de las
masas. Los relatos de Corts y de Pedro Mrtir (la obra de Bernal Daz
se qued en forma manuscrita hasta 1632) haban creado la imagen de
una sociedad compleja y refinada, de un pueblo que en su capacidad
intelectual y artstica poda equipararse con los de Europa, aunque se le
reprocharan los vicios de paganismo, sacrificios humanos y canibalismo
[...] En suma, un nuevo tipo ideal, creador de esplndidos imperios y de
altas civilizaciones, haba llegado a unirse al Noble Salvaje anunciado por
Coln (Keen 1984, 60).
Otros autores, por el contrario -agrega algo ms tarde-, vean en los aztecas una raza culpable de los ms negros crmenes contra Dios y contra
natura (ibd., 73).
En oposicin al primer juicio citado, deseo demostrar en este artculo que la imagen que esboza Pedro Mrtir del mundo azteca se distingue
claramente de la de Corts, y que se asemeja (sin que se identifique totalmente) ms bien con la de los autores que vean el mundo azteca negativamente. Puesto que esta imagen no es un fenmeno aislado, sino que
19
forma parte de un proceso histrico ms amplio, discutir en un segundo

apartado la postura de Pedro Mrtir en el contexto histrico de la primera
mitad de los aos veinte.
Pedro Mrtir y Corts: una interpretacin contrastiva
Por razones de la argumentacin intercalo algunas observaciones sobre la
estructura de las Dcadas. En efecto, podemos distinguir dos bloques que
se distinguen tanto por el perodo narrado cuanto por el contenido. El primer bloque abarca las primeras tres dcadas que narran los sucesos desde
el primer viaje de Coln hasta 1516. Estas dcadas narran los primeros decubrimientos y conquistas en el Caribe, tanto en las islas como en la tierra
firme. El segundo bloque abarca los aos 1520 hasta 1525, un ao antes de
la muerte del autor. Los acontecimientos ms importantes son la conquista de Mxico y la circunnavegacin del mundo por Magallanes. Entre los
dos bloques, la cuarta dcada constituye una transicin; el contenido va
de los acontecimientos en el Caribe hasta los comienzos de la empresa de
Corts; el ao de la publicacin (1521) la sita entre la de las primeras tres
dcadas (1516) y la de la obra completa (1530).
Las primeras tres dcadas pueden considerarse como un protocolo de la
transicin del descubrimiento a la conquista, toma de posesin y colonizacin. Pedro Mrtir destaca la imagen de un hombre que vive en una edad
de oro,6 imagen que corresponde a una tendencia utpica del humanismo
cristiano de la poca que se prolonga hasta la primera mitad del siglo XVI.
Al mismo tiempo, critica tajantemente la toma de posesin violenta de los
espaoles. Con cierta plausibilidad, Gonzlez Echevarra (1995, 41) ve en
estos pasajes un anuncio de las acusaciones de Las Casas.
Este trasfondo hara esperar una visin favorable del mundo azteca. Sin
embargo, no es as. La diferencia entre su percepcin y la de Corts es ms
obvia en dos contextos, las ciudades y la religin y sus ritos. Para resaltar
mejor la visin de Pedro Mrtir, la contrastar con los pasajes respectivos
de la segunda carta de Corts.
En el camino hacia la capital azteca, Corts y su tropa pasan por varias
ciudades que describe en un tono admirativo. As, anota de Tlaxcala que es
Resumo aqu mi artculo Pedro Mrtir de Anglera: precursor de Montesinos? (en prensa).
6
20
Karl Kohut
muy mayor que Granada y ms fuerte y de tan buenos edificios y de
mucha ms gente que Granada tena al tiempo que se gan y muy mejor
abastecida de las cosas de la tierra, que es de pan, de aves, caza, pescado
de ros y de otras legumbres y cosas que ellos comen muy buenos. [...]
Finalmente, que entre ellos hay toda manera de buena orden y polica
y es gente de toda razn y concierto, tal que lo mejor de Africa no se le
iguala (Corts 1985, 98).
Churultecal (Cholula) es la ciudad ms hermosa de fuera que hay en

Espaa. [...] Es la ciudad ms a propsito de vivir espaoles que yo he visto
de los puertos ac (ibd., 105). Iztapalapa -escribe- tiene doce o o quince
mil vecinos, y el seor de la ciudad tiene unas casas nuevas que son tan
buenas como las mejores de Espaa (ibd., 113), y muy parecido es lo
que dice de Tezcuco (ibd., 126). Pero estas ciudades son superadas por
Temixtitan de la cual escribe que
no podr yo decir de cien partes una, de las que de ellas se podran decir, mas como pudiere dir algunas cosas de las que vi, que aunque mal
dichas, bien s que sern de tanta admiracin que no se podrn creer,
porque los que ac con nuestros propios ojos las vemos, no las podemos
con el entendimiento comprender (ibd., 131).
La ciudad es -precisa- tan grande como Sevilla y Crdoba (ibd., 132).

Despus se lanza a una descripcin detallada de sus plazas, calles y canales,
de los mercados y de los mercancas que all se venden. Admira el arte de
los tejidos, de las joyas y de adornos de todo tipo. Brevemente menciona
su escritura, porque tienen caracteres y figuras escritas en el papel que
hacen por donde se entienden (ibd., 138). Los habitantes de la ciudad
sobrepasan en su vestir y servicio a los de las otras ciudades, puesto que
la presencia de Moctezuma y de su corte confiere a la ciudad un estatus
superior. En resumen,
en su servicio y trato de la gente de ella hay la manera casi de vivir que
en Espaa; y con tanto concierto y orden como all, y que considerando
esta gente ser brbara y tan apartada del conocimiento de Dios y de la
comunicacin de otras naciones de razn, es cosa admirable ver la que
tienen en todas las cosas (ibd., 137).
21
Ms hiperblico an es en la descripcin de la corte de Moctezuma; as

dice de sus casas y aposentamientos [...] que en Espaa no hay su semejable (ibd., 138).
Por su parte, Pedro Mrtir narra la conquista de Mxico en la quinta dcada, dando como fuente principal la carta firmada en Segura de la Frontera, el 30 de octubre de 1520, conocida como la segunda carta de Corts
(Anglera 1989, 349). Veamos, pues, su visin de las ciudades, empezando
con Tlaxcala:
Escribe Corts y dicen los que han venido, que la ciudad es mucho mayor
que Granada, y ms poblada y abundante en todas las cosas con que
vive. Usan el pan de maz, y tienen tambin aves, caza y pesca de ro,
martimo no, pues dista demasiado del mar; dicen que ms de cincuenta
leguas. Dentro de los muros, que son de piedra, las casas son de piedra,
altas y fortificadas; como que siempre estn en sospecha de los enemigos
continuos y vecinos. [...] Tienen excelentes arquitectos y alfareros. No
tenemos nosotros vasija alguna que en arte aventaje a las que ellos hacen.
Tambin tienen herbolarios que venden hierbas medicinales, y

usan baos, y se ha echado de ver que tienen orden y leyes con
que se gobiernan (ibd., 304).
En este pasaje trasluce el original de la carta de Corts, la cual, sin embargo, ampla con adicionales informaciones detalladas. Por otra parte, se
nota el tono ms seco (tal vez objetivo), y faltan casi todas las comparaciones hiperblicas. Estas diferencias se agudizan en las menciones de las
otras ciudades. Sobre Cholula apunta:
Est la ciudad aquella de Chiurutecal en una llanura fertil, y tiene, segn
escriben, dentro de los muros veinte mil casas hechas de cal y canto, y
otras tantas en los arrabales; en otro tiempo haba sido repblica. [...]
stos son ms ricos y visten mejor que sus vecinos, los de Tlaxcala. Los
de Chiurutecal riegan gran parte de su llanura por medio de acequias.
La ciudad est bien defendida con murallas y torres. Escribe Corts que
desde un templo alto cont de paso ms de cuatrocientas torres, levantadas por las calles de la ciudad, todas las cuales hacan oficio de templos
(ibd., 307).
22
Karl Kohut
Otra vez se nota el tono seco de la descripcin. Iztapaln le vale slo una
breve mencin, pero menciona en tono admirativo el palcio del rgulo
(ibd., 310s). Con impaciencia visible pasa a la capital azteca:
Estando colocada la ciudad de Tenochtitln, domicilio del gran
rey Moctezuma, en el centro de la laguna salada, por cualquier
parte que a ella se vaya dista de tierra legua y media, y a veces dos
leguas, y la laguna est cubierta de da y de noche de lanchas que
van y vienen. [...]
Pero qu dir de los numerosos puentes que hay en la misma
ciudad, por los cuales los vecinos se comunican entre s! Son de
madera, todos anchos, de manera que pueden pasar juntos diez
hombres. [...]
Dicen, adems, que hay muchas otras ciudades, fundadas ya en
una y otra laguna, ya en sus orillas, ya en la misma agua, como en
Venecia. La misma ciudad de Tenochtitln dicen que tiene cerca
de sesenta mil casas, a lo cual, si son verdaderas las dems cosas
que cuentan, nada se puede objetar. Hay en ella plazas muy espaciosas, principalmente una, rodeada por todas partes de prticos.
A ella acuden mercaderes y otros negociantes (ibd., 323-24).
En resumen, llama la atencin el tono neutro de las descripciones de
Pedro Mrtir, falta este tono admirativo y la comparacin constante con
la ciudades espaolas. Ms an, le cansan las descripciones detalladas de
Corts y confiesa que de estas cosas [Corts] refiere muchas menudencias, que ya me fatigan con su prolijidad (ibd., 311).
Las diferencias son an ms visibles cuando se refiere a la religiosidad
azteca, empezando con el primer encuentro entre Moctezuma y Corts.
Pedro Mrtir cierra la narracin del encuentro dirigiendo la atencin al
puente por el cual Moctezuma sale de la ciudad:
Pero, oh, maldad digna de considerar e imposible de contar! A ambos
costados exteriores del puente haba numerosas torres magnficamente
situadas en el lago, que desempeaban todas las veces de templos. Por
doquiera en ellas se inmolaban con increble horror esclavos comprados
o hijos de sbditos, entregados como tributos, y destinados a tal fin. Los
23
ms de los nuestros, que al pasar se daban cuenta, confesaron que se les
partan las entraas (ibd., 315).
Por su parte, Corts menciona en su relato dos puentes sin ninguna referencia a sacrificios humanos. Obviamente, Pedro Mrtir sigue testimonios
adicionales que agrega al texto de Corts. An ms significativo es la comparacin de los pasajes que se refieren al llamado templo mayor. Hablando
de las mezquitas o casas de sus dolos de muy hermosos edificios, Corts
se centra en la ms principal [que] es ms alta que la torre de la iglesia
mayor de Sevilla (Corts 1985, 134). Al visitar el templo mayor, derroca
los ms principales de estos dolos [...] y los [hace] echar por las escaleras
abajo e [hace] limpiar aquellas capillas donde los tenan, porque todas estaban llenas de sangre que sacrifican (ibd., 135). Despus, describe ms
detalladamente estos dolos:
Los bultos y cuerpos de los dolos en quien estas gentes creen, son de
muy mayores estaturas que el cuerpo de un hombre. Son hechos de masa
de todas las semillas y legumbres que ellos comen, molidas y mezcladas
unas con otras, y amsanlas con sangre de corazn de cuerpos humanos,
los cuales abren por los pechos, vivos, y les sacan el corazn, y de aquella
sangre que sale de l, amasan aquella harina, y as hacen tanta cantidad
cuanta basta para hacer aquellas estatuas grandes. Y tambin, despus de
hechas, les ofrecan ms corazones, que asimismo les sacrificaban, y les
untaban las caras con la sangre (ibd., 136).
Aqu, es Corts quien utiliza un tono neutro, casi dira de antroplogo,

para describir los ritos aztecas y es Pedro Mrtir quien utiliza un estilo
hiperblico:
Pero acerca de los dolos es cosa tremenda de decir lo que refieren y
cuentan los que vienen, aparte del simulacro marmreo de Uvichilabuchichi, el ms grande de sus dioses, de la estatura de tres hombres, que
no envidia al Coloso de Rodas. [...]
Oh cruel maldad! Oh barbarie horrenda! Junto a la harina que van a
amasar, despedazan nios o nias o esclavos hasta reunir tanta sangre
cuanta sea suficiente para hacer la masa, en vez de agua caliente. La masa
mientras est hmeda y blanda, esos carniceros infernales, sin que se les
revuelva el estmago, la ponen bastante compacta, y como el alfarero
con el barro o el cerero con la cera, un caprichoso maestro que llaman
para esta obra nefanda hace un dolo (Anglera 1989, 328).
24
Karl Kohut
Despus de una descripcin detallada del rito de sacar el corazn vivo

del cuerpo de las vctimas, remata el relato con la descripcin de lo que
llama los salones del templo:
Oh corazn de fiera! No solamente las paredes estaban rociadas con
sangre de vctimas humanas, sino que encontraron sangre sobre sangre
hasta el espesor de dos dedos. Oh nusea repugnante! De los agujeros
hechos con los puales dicen que sala un hedor infernal e intolerable, de
la sangre podrida que haba oculta debajo de la reciente (ibd., 328-29).
Este pasaje es particularmente significativo porque permite analizar

concretamente las diferencias para con el texto de Corts. Lo que ms llama la atencin es el hecho de que se invierte el modo de narrar constatado
antes. En la descripcin de las ciudades, Pedro Mrtir abrevia, y su tono
es neutro donde l de Corts es hiperblico. Aqu es al revs. Mientras
que Corts describe los ritos aztecas en un tono neutro, Pedro Mrtir ampla la relacin y la intensifica con expresiones de espanto y horror. Esta
interpretacin se opone a la de Salas quien sostiene que Pedro Mrtir no
sale del nivel de descripcin la cual se caracterizara por una pronunciada
objetividad o, si se quiere, de impasibilidad y falta de adjetivacin (Salas
1986, 53). Pedro Mrtir no niega la alta civilizacin de los aztecas; sin embargo, este aspecto positivo es obnubilado por la condena emotiva de sus
ritos sentidos como infernales. Estamos muy lejos de esta imagen idlica
de los indgenas viviendo en una edad de oro, modelo para la corrompida
civilizacin europea.
Cmo explicar este cambio profundo en la visin de los indios? Alberto
M. Salas es -por lo que yo sepa- el nico quien ha observado este cambio
al comentar: Sin embargo, como contraste, indicaremos que la opinin
primitiva de Pedro Mrtir sobre la Edad de Oro, la opinin sustentada en
la Dcada I, marchaba lentamente a un enrarecimiento, tal vez por el cmulo de testimonios e intereses que enconadamente se debatan en torno
del indio, cuando se haba desvanecido ya el entusiasmo y la embriaguez
de los primeros descubrimientos (Salas 1986, 56). Para Salas, este cambio
en la percepcin del indio forma parte de un proceso ms amplio, durante
el cual el entusiasmo de los comienzos habra desaparecido para dar lugar
a una visin ms negativa del indio. En la segunda parte de este artculo,
deseo ilustrar este cambio con algunos ejemplos significativos.
25
Visiones desilusionadas
Empiezo con la comparacin de dos ncleos narrativos en los cuales Pedro
Mrtir describe su encuentro con indios mexicas. El primero aparece en
la cuarta dcada (redactada en 15197). Corts haba mandado a la corte a
seis indgenas principales -cuatro varones y dos mujeres-. Pedro Mrtir
describe minuciosamente su modo de adornar sus caras y comenta:
No recuerdo haber visto nunca nada tan feo; ellos creen, por el contrario,
que no hay cosa ms elegante bajo la capa del cielo. Este ejemplo nos
hace ver con cuanta fatuidad se abisma el linaje humano en su propia
ceguera y lo mucho que todos nos engaamos. Piensa el etope que su
negro color es ms hermoso que la blancura, mientras que el hombre
blanco opina lo contrario; el que va rapado se cree ms llamativo que el
peludo y el barbado ms que el imberbe. Urgido del apetito, y no persuadido de la razn, tiende el gnero humano a tales necedades y cada cual
se gobierna por su capricho, segn la frase: elegimos lo que es vanidad y
nos apartamos de lo seguro y conveniente (Anglera 1989, 276 ss).
Benjamin Keen (1986, 75) destaca, a propsito de esta reflexin, la marcada objetividad [de Pedro Mrtir], que lo dispona a contemplar con filosfica calma todas las costumbres aztecas, salvo el sacrificio humano y el
canibalismo, y agrega que el comentario del autor le recuerda el escepticismo de Montaigne.
El segundo ncleo se encuentra en la quinta dcada y debe ser unos dos
o tres aos ms tarde. El secretario de Corts, Juan de Ribera, haba trado
a Espaa a un muchacho indgena como criado. Delante de Pedro Mrtir,
le hace representar diferentes papeles de su patria. As, el joven representa
a un guerrero, un joven vestido para fiesta y un borracho (Anglera 1989,
385-86). El autor describe minuciosamente los atuendos y los movimientos del joven, al cual mira obviamente como un ser extico, tal como nosotros miraramos -digamos- un animal de circo. En lugar de la empata del
episodio anterior encontramos aqu la distancia, la incomprensin. Esta
interpretacin se ve respaldada por varios pasajes ms en las cuales el autor
ridiculiza ciertas costumbres. As, por ejemplo, la forma de los vestidos de
los aztecas es cosa de risa. Los llaman vestidos porque se cubren con ellos,
pero no tienen semejanza alguna con ninguna clase de vestimenta. Es slo
un velo cuadrado [...] (ibd., 383). Pedro Mrtir marca an ms la distancia intercalando un excurso sobre la antropofagia de los aztecas:
7
La fecha aparece al final de la dcada (Anglera 1989, 288).
26
Karl Kohut
Dice este Ribera que lleg a saber que todos los principales de Moctezuma solan asimismo comer carne humana, y por esto sospecho que tambin Moctezuma, aunque siempre se recat de ellos para hacerlo despus
que manifestaron qu cosa tan fea y desagradable a Dios es matar a los
hombres, y mucho ms comrselos.8
An ms significativo es otro pasaje que se encuentra en el captulo 4 de

la sptima dcada, en el cual el autor nos hace participar en las discusiones
controvertidas del Consejo de Indias sobre dos puntos que lo ocuparon y
preocuparon por ese entonces (Pedro Mrtir haba entrado al Consejo en
1518). El primero de ellos concierne las quejas sobre las violencias y los
abusos de los espaoles los cuales, por ms que digan que los mueve el
deseo de extender la religin, luego se entregan a la ambicin, la avaricia
y la violencia, con lo que se iban por otro camino del que les haba sido
mandado por los Reyes. Sin embargo, anota que los llantos de los inocentes han levantado alguna deidad para vengar tanto estrago y el haber
perturbado la tranquilidad de tantas naciones (ibd., 438).
En lo que sigue, Pedro Mrtir subraya que el Consejo de Indias asume la
responsabilidad por el bienestar de los indios y enumera cuidadosamente
sus disposiciones para protegerlos:
Las disposiciones de las leyes que se les dieron, siendo testigo yo, que
diariamente las estudi con los dems colegas, estn formadas con tanta
justicia y equidad, que ms santas no puede haberlas; porque est decretado desde hace muchos aos que se conduzcan con aquellas naciones
nacidas con el esplendor de la edad, con benignidad, compasin y suavidad, y que los caciques asignados con sus sbditos a cualquiera que sea,
sean tratados a modo de sbditos y miembros tributarios del Estado, y
no como esclavos (ibd.).
Es cierto que el pasaje es ambiguo, lo que se nota en el uso del trmino

de sbdito, palabra clave del pasaje. La pregunta es de si los indios son
sbditos del rey a la manera de los sbditos espaoles, o si se trata de una
inferioridad cvica considerada legal. Segn la interpretacin, este pasaje
se puede leer como testimonio de la responsabilidad del Consejo o como
coartada para esconder la realidad colonial. Sin embargo, esta ambigedad
se debe a la percepcin moderna; Pedro Mrtir estaba convencido de la
Ibd., 386. La antropofagia aparece varias veces ms a lo largo de las ltimas dcadas,
siempre acompaada de expresiones de horror.
8
27
voluntad tica del Consejo de proteger a los indios, lo que queda an ms

claro cuando repite su crtica de los espaoles en el Nuevo Mundo que no
se preocupan por las leyes:
Pero qu sucede? Idos a mundos tan apartados, tan extraos, tan lejanos,
[...] distantes de las autoridades, arrastrados de la ciega codicia del oro,
los que aqu se van mansos como corderos, llegados all se convierten en
rapaces lobos. Los que se olvidan de los mandatos del Rey, se les reprende, se les multa, se les castiga a muchos; pero, cuanto ms diligentemente
se cortan las cabezas de la hidra, tantas ms vemos pulular (ibd., 439).
El pasaje hace ver, al mismo tiempo, la condena del comportamiento

de los espaoles en las Indias, la empata con los indios y el sentimiento
de impotencia. Hasta aqu, la postura del autor es netamente proindgena,
hasta tal punto que se puede comparar con la expresada en las primeras
dcadas.
Sin embargo, inmediatamente despus y sin transicin, Pedro Mrtir
evoca el segundo punto, es decir, de si los indios merecen la libertad. En
efecto, escribe,
Vacilamos sobre si deberan ser libres, y no se les deber exigir ningn
trabajo contra su voluntad o sin pagrseles; pues entre varias opiniones
de varones graves, estamos en duda, principalmente por el parecer de los
religiosos de la orden dominica, que con sus escritos nos inclinan a lo
contrario, sosteniendo que ha de ser para los indios mucho mejor y ms
seguro, y ms conducente a su salud del cuerpo y del alma, el que sean
destinados a servicio perpetuo hereditario, que no el que se les ocupe en
servicios temporales (loc. cit., 439).
En lo que sigue, Pedro Mrtir aduce argumentos adicionales para probar

que no son dignos de libertad. El argumento ms fuerte es el discurso
que profiri el dominico fray Toms Ortiz en una reunin del Consejo que
le parece tan importante que lo transcribe en el original espaol (recordemos que Pedro Mrtir escribi las Dcadas en latn) para que no se pueda
decir que haya tergiversado ninguna palabra:
Estas son las propiedades de los Indios / por donde no merescen libertades.
Comen carne humana en la tierra firme: son sodometicos mas que generacion alguna: ninguna justicia ay entre ellos: andan desnudos / no
tienen amor ni verguena: son estolidos / alocados: no guardan verdad
28
Karl Kohut
si no es a su prouecho: son inconstantes: no saben que cosa sea consejo:
son ingratissimos / y amigos de nouedades. Se precian de embeudarse
que tienen vinos de diuersas yerbas / y fructos / y granos como zerueza y
sidras / y con tomar sumos tambien de otras yerbas que emborrachen /
y con comerlas. Son bestiales / y precianse de ser abominables en vicios:
ninguna obediencia ni cortesia tienen moos a viejos / ni hijos a padres.
No son capazes de doctrina sin castigo: son traydores crueles y vengatiuos / que nunca perdonan: inimicissimos de religion. Son haraganes /
ladrones / son de juizios muy terrestres y baxos: no guardan fee ni orden.
No se guardan lealtad maridos a mugeres / ni mugeres a maridos. Son
echizeros y augureros y couardes como liebres. Son suzios / comen piojos y araas y gusanos crudos / doquiera que los hallan: no tienen arte
ni maa de hombres. Quando an aprendido las cosas dela fee / dizen
que essas cosas son para Castilla / que para ellos no valen nada / y que
no quieren mudar costumbres. [...] En fin digo que nunca crio Dios tan
cozida gente en vicios y bestialidades sin mistura alguna de bondad o
policia. Agora juzguen las gentes para que pueda ser cepa de tan malas maas y artes: los que auemos tractado esto auemos experimentado
dellos. Mayormente el padre fray Pedro de Cordoua: de cuya mano yo
tengo escripto todo esto / y lo platicamos en vno con otras cosas que me
callo. Hallamos a ojos vistas: son insensatos como asnos / y no tienen en
nada matarse.9
Para Salas, este testimonio disuena violentamente con el resto de las

Dcadas, y si bien Pedro Mrtir tuvo, sin lugar a dudas, informantes tanto o ms negativos, tal testimonio parece ser el nico que ha trascendido
de manera inmediata y desfavorable a las pginas de su obra, que ignor
excesos, guiada por un instinto de discrecin, de prudencia y de armona
(Salas 1986, 54-55). Por su parte, Hanke indica que este discurso es un eco
de las intensas discusiones de estos aos, sobre todo dentro de la orden de
los dominicos,10 y que hay indicios que fray Ortiz no habra sido aislado en
su orden.11
Para una interpretacin adecuada de la funcin de la cita en el pensamiento de Pedro Mrtir, es importante notar que ste, al cerrar la cita, no
vuelve al punto de partida -la cuestin de la libertad de los indios- sino que
retoma el punto anterior, es decir, las violencias cometidas por parte de los
espaoles y comenta:
Anglera 1966 [1530], 223; 1989, 438-39.
10
Hanke 1976, 366-69, y 1988.
11
Hanke 1976, 368; cf. Sempat Assadourian 1998.
29
Estas y otras cosas se discuten todos los das; y aunque sufren varias dilaciones, sin embargo, han recado, como arriba dijimos, casi cruentamente sobre la cabeza de los opresores. Y no pocos de los mismos espaoles
han sucumbido a causa de las enemistades originadas entre ellos por el
mando, de lo cual habl en mis primeras Dcadas (Anglera 1989, 441).
Este comentario hace pensar que Pedro Mrtir considera los dos puntos
a pie de igualdad: una vez en las Indias, los espaoles se convierten en
criminales; por otra parte e independientemente, los indios no salen de su
estado de salvajes. La evangelizacin es un fracaso. La utopa de la Edad de
Oro se ha convertido en su contrario, la contrautopa.
Sin embargo, esta no es la ltima palabra. Al final de la octava dcada, a
pocos meses de su muerte, esboza una imagen esperanzadora de la Nueva
Espaa:
En esta gran ciudad de la laguna, que ya vuelve a recobrar el aspecto de
ciudad, reconstruidas cincuenta mil casas, se han levantado treinta y siete templos, en los que los indgenas, mezclados con los espaoles, se dedican con suma piedad a los ritos cristianos, abandonando sus antiguas
ceremonias y sacrificios de sangre humana, a que ya tienen repugnancia.
Acrecintase en extremo esta feliz cosecha, mientras lo estorban las sediciones de los nuestros, por ocho frailes franciscanos calzados, que con
apostlico fervor instruyen a estos naturales (Anglera 1989, 540).
Este juicio favorable ser confirmado, siete aos ms tarde, por las cartas
que los franciscanos Martn de Valencia y Juan de Zumrraga enviarn al
Captulo general de la provincia cismontana de los franciscanos, celebrado
en 1532, y que se publicarn el mismo ao en la segunda edicin de la versin latina de las Cartas de Corts.12
Conclusin
Espero haber probado la hiptesis estipulada al comienzo de que -en oposicin a la tesis de Keen- la imagen que Pedro Mrtir presenta del mundo
azteca se distingue claramente de la de Corts en tanto que da ms importancia a la condena de sus ritos religiosos que a los logros de su civilizacin
y cultura. Mientras que la postura de Corts es fcilmente explicable, la de
Pedro Mrtir, por el contrario, no lo es y exige un anlisis ms detenido
12
Vase mi artculo de 2010b, 50-51.
30
Karl Kohut
tanto de su evolucin personal cuanto de su percepcin de la empresa indiana en Espaa. En cuanto al primero, podemos suponer que su visin
se debe (sin especificar hasta qu punto) a su afn de engrandecer su empresa: es otra cosa ofrecer al emperador un gran y altamente civilizado
imperio que unas tierras pobladas por brbaros sangrientos. La valenta
de los indios hace brillar ms la de los espaoles vencedores. Sin embargo,
me parece que podemos detectar en sus cartas un tono personal. Corts
era un conquistador, un soldado tal vez genial; pero era tambin un hombre con una cultura innegable quien admiraba la cultura del pueblo que
conquistaba.
En cuanto a Pedro Mrtir, tenemos que tener en cuenta el hecho de que
sus conocimientos de los hechos de las Indias se haban ampliados y profundizados con su entrada al Consejo de Indias. El discurso de fray Ortiz
es un ejemplo del fracaso de la evangelizacin. No cabe duda de que esta
visin negativa se deba, muy probablemente, a una incomprensin profunda del mundo indgena, y sera muy fcil ver en ellas la expresin de
un discurso colonialista. Sin embargo, esta interpretacin sera anacrnica
porque presupone una conciencia moderna. Ms importante me parece
ser el hecho de que la visin de Pedro Mrtir no es coherente sino ms
bien hbrida, con contradicciones internas. Pedro Mrtir es consciente del
comportamiento violento y opresivo de los espaoles en las Indias y, al
mismo tiempo, del fracaso de la evangelizacin que se debe al salvajismo
irreductible de los indgenas. En su postura coinciden tendencias irreconciliables, la empata con los indios y la distancia, el orgullo de la extensin
imperial de Espaa y la vergenza por el comportamiento de los espaoles
en las Indias, la constatacin del fracaso de la evangelizacin y la de su
xito, todo esto mezclado con un sentimiento de impotencia. Esta hibridez
de su visin es personal y representativa a la vez. Pedro Mrtir rene en
sus Dcadas las contradicciones de las discusiones espaolas sobre la colonizacin de las Indias.
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33
34
PEDRO SARMIENTO DE GAMBOA CONFRONTADO: LA VERSIN

DE DIEGO FLORES DE VALDS SOBRE LA EMPRESA POBLADORA
DEL ESTRECHO DE MAGALLANES (1583)

Joaqun Zuleta Carrandi

Universidad de Navarra
Introduccin
En 1581 el rey Felipe II de Espaa y I de Portugal decide financiar una
ambiciosa expedicin a las antpodas del imperio espaol. Se trata de la
Armada del Estrecho de Magallanes, compuesta originalmente de 23 naves
y casi 3000 personas. El objetivo de esta singular empresa era cerrar el
Estrecho mediante dos fuertes, uno en cada orilla, en la parte ms angosta
del canal, adems de la instalacin de una cadena de madera y hierro que
pondra un definitivo cerrojo al Pacfico.
La Armada del Estrecho se trat de una reaccin a las incursiones corsarias de Francis Drake, quien logr irrumpir sorpresivamente en el llamado
Mar del Sur en septiembre de 1578 y perpetrar certeros asaltos a ciudades
y embarcaciones del Virreinato del Per. Hasta este momento las colonias americanas del Pacfico haban estado protegidas naturalmente por la
morfologa del continente americano: el nico paso conocido, por mar, era
el temido estrecho de Magallanes.
Si bien el proyecto de fortificar el Estrecho data desde su mismo
descubrimiento, el Consejo de Indias, durante el reinado de Carlos V,
haba desestimado la idea, pues no haba certeza de que Tierra del Fuego
fuera parte de ese enorme continente llamado Terra Australis Incognita
que soaron los cosmgrafos de la Antigedad clsica y volvan a soar los
cosmgrafos modernos.1 En el supuesto de que Tierra del Fuego fuese isla,
Respecto del origen y desarrollo de la idea de Terra Australis Incognita, vase Richarson
2004.
1
35
Pedro Sarmiento de Gamboa confrontado
razonaba el Consejo de Indias en 1554, sera desde todo punto de vista

cosa superflua construir fortalezas, ya que los barcos enemigos podran
entrar en el Pacfico rodendola, sin necesidad de cruzar en el famoso paso
interocenico.2
As permanecieron las cosas hasta la aparicin de Francis Drake, hecho
que oblig a la administracin de los Austrias a tomar nuevas medidas
defensivas, pues era evidente que el Estrecho ya no representaba una defensa natural. Adems, el embajador de Espaa en Londres, Bernardino de
Mendoza, avisaba de la inminente preparacin de una flota inglesa cuyos
objetivos eran pasar al Pacfico por el Estrecho, asaltar colonias y comerciar con las islas Molucas.3
Ante tan alarmantes noticias, Felipe II decide fortificar el estrecho de
Magallanes. El proyecto consista en la construccin de un fuerte en cada
orilla de la Angostura de Nuestra Seora de la Esperanza, conocida ya
como Primera Angostura. La idea es que los fuertes estuvieran bien provistos de artillera e hicieran fuego cruzado contra las embarcaciones que
intentasen embocar el Estrecho. El artfice de tan inslita empresa fue el
ingeniero Juan Bautista Antonelli, quien deleg la construccin de las fortalezas en su hermano Bautista.4
Con el fin de levantar los fuertes, dejar all soldados y artillera, adems
de llevar colonos para fundar una ciudad, el rey ordena la preparacin de
la Armada del Estrecho, a cargo del general Diego Flores de Valds. La
organizacin de la armada se extiende a lo largo del ao 1581 y ocupa la
atencin del Consejo de Indias y de la Casa de Contratacin. Una vez repuesta de un primer naufragio en la costa de Cdiz, la armada se dirige al
Brasil para invernar. Despus de superar una problemtica navegacin hacia el extremo sur del continente, no exenta de numerosos naufragios, deserciones, enfermedades y sufrimientos, unos 350 colonos logran arribar
al Estrecho. Fundan all dos poblaciones: Nombre de Jess y Ciudad Rey
don Felipe. Esta ltima es mencionada en la historia chilena y americana
Consulta del Consejo de Indias. Valladolid, 15-XII-1554. AGS, Indiferente 737, N.108.
Copia de carta descifrada de Bernardino de Mendoza a Felipe II. Londres, 9-I-1581. AGI,
Estado 835/208. Avisos de este tipo tambin llegaban de Francia. Ver Carta de Felipe II a
Francs de lava, AGI, Chile, 165/ L.1 163r.
3
Respecto de las caractersticas de este proyecto, ver Zuleta.
36
como Puerto de Hambre, nombre que indica el final trgico de los colonos:
muerte por inanicin.5
La figura ms importante de esta malograda aventura es el explorador
gallego Pedro Sarmiento de Gamboa, quien fue nombrado por Felipe II
gobernador y capitn general del dicho Estrecho y de los fuertes y poblaciones que en l se hicieren, con muchas prerrogativas y privilegios para
l y para los pobladores y pacificadores de aquellas tierras.6 Sarmiento se
enfrent enrgicamente, durante toda la travesa entre Espaa y el Estrecho, con el general de la armada: Diego Flores de Valds, reputado marinero asturiano, quien hasta esta misin haba ejercido como general de la
Carrera de Indias. Este incesante enfrentamiento a bordo prosigui en el
despacho de los secretarios reales: el debate oral muy pronto se transforma en lucha escrita. Sarmiento de Gamboa redact numerosas cartas y
relaciones contando las peripecias del infelice viaje.7 All denuncia los
abusos cometidos por los oficiales de la flota, ocupados en hacer negocios
antes que en cumplir las instrucciones del rey, y la indiferencia del general
ante el padecimiento de los colonos.
A continuacin me propongo revisar los argumentos de Sarmiento y
su antagonista, Diego Flores de Valds. Ambos tienen el mismo objetivo:
descargarse de la culpa de no haber fortificado el Estrecho y haber sido
responsables de una expedicin que tuvo un sonado fracaso, con graves
prdidas econmicas y humanas.8
No contamos con un trabajo monogrfico exhaustivo sobre la Armada del Estrecho por
parte de la historiografa naval espaola o americana. El tema ha sido tratado por Martinic, 1977 y 1992; Oyarzn Iarra, 1976; ODonnell, 1992; Santos, 1993, entre varios otros.
Tambin se han dedicado a estudiar las fuentes de la expedicin los bigrafos de Sarmiento:
Landn Carrasco, 1945, Arciniega, 1956 y Barros, 2006.
5
Sarmiento de Gamboa, Sumaria relacin. El Escorial, 15-IX-1590. AGI, Patronato 33, N.3,
R.68 (1), 1v-2r.
6
Sarmiento de Gamboa usa esta expresin: Relacin del infelice viaje desta armada de que
fue general Diego Flores de Valds en Derrotero de Pedro Sarmiento de Gamboa. AGI, Patronato 33, N.3, R. 27, f. 12r.
7
En 1585 el Consejo de Indias hace una investigacin para determinar las responsabilidades
del sonado fracaso de la armada del estrecho: es notorio que el fin y intento de vuestra majestad era que se fortificase el dicho estrecho y se cerrase el paso y lo accesorio la poblacin. Y
es cosa entendida que la poblacin que agora deja no es de reputacin pues quedan sin fuerza
ni que la puedan hacer, ni en parte ni con qu; y la gente, como est dicho; sin dejarles puesta
la artillera en tierra y fuera de donde se haban de hacer los fuertes diez o doce leguas del
8
37
El debate escrito
Resulta notable el hecho de que Sarmiento de Gamboa y Flores de Valds
se amenacen mutuamente con denunciar al rey los abusos de autoridad o
errores cometidos por uno y otro. Esta amenaza no es del todo explcita,
pero adelanta la lucha legal que sucede a las disputas orales y escritas acontecidas durante la travesa. Dice Sarmiento:
qued muy contento de s Diego Flores, diciendo que informara dl y
de Pedro Sarmiento, el cual le respondi de palabra y escripto que, informando realmente, le quedara en obligacin, porque all su majestad se
tendra por servido dl.9
Sarmiento de Gamboa haca gala de su fluida correspondencia con Felipe II desde el comienzo de la expedicin. Era este un elemento de poder
que usaba a su favor. Con las citadas declaraciones de Diego Flores, amenazando con informar al rey, los navegantes asumen una suerte de pacto
comunicativo: ambos contarn su particular versin de los hechos. Por
lo tanto, Sarmiento est obligado a tener en cuenta la probable versin
de Flores de Valds. Se establece, de este modo, un forzoso dilogo entre
los textos, pues se referirn a los mismos ncleos de conflicto: los motivos
para no haber fortificado el Estrecho, los reiterados naufragios, la fuga de
pobladores, la prdida de materiales y vveres. En este sentido, la estrategia
de cada escritor es la misma: propone el juego de apariencia y realidad.
Ambos dicen que el monarca ha sido engaado y se comprometen a contar
la verdadera historia.
Cules fueron las esas informaciones de Diego Flores de Valds sobre
Sarmiento de Gamboa? Hay dos puntos relevantes. Por un lado, acusa a
Sarmiento de desconocer la verdadera boca del estrecho de Magallanes. Es
decir, descalifica al navegante gallego y lo tacha de ignorante de sus pretendidas exploraciones, ya que Sarmiento de Gamboa haba venido desde
el Per a Espaa atravesando el Estrecho. En un documento enviado desde
angostura del dicho estrecho. En lo cual su majestad no ha sido servido en dejar como dej el
dicho almirante aquella gente y el tiempo ir descubriendo el engao: por qu dej al dicho
Pedro Sarmiento y l por qu se qued y en fin del uno y del otro declare lo que esto entiende
y sabe. Advertencias por las cuales ha de ser preguntado Antn Pablos, piloto mayor. Madrid,
1585. AGI, Patronato 33 N. 3, R. 55.
R.68 (1), 39r.
9
38
el Brasil, Flores de Valds dice que Pedro Sarmiento confundi la boca del
Estrecho con el puerto de San Julin, ubicado en 49, unos 350 km ms al
norte:
con esta confianza surgimos en 12 brazas y yo invi a llamar al piloto mayor Antn Pablo, y tratando con l y dicindole que por la altura ni seas
que yo llevaba aquella no era la boca del Estrecho. Y l me certific que
sin falta era aquel, porque tena las seas que ellos haban visto cuando
salieron por l a esta mar, y que aquellas le parecan las mismas y que no
tenan otra noticia ninguna del Estrecho, por haber salido de noche.10
Esta afirmacin tiene dos consecuencias: ni Sarmiento ni su piloto, Antn Pablos, fueron capaces de hacer una cabal exploracin de la zona, ya
que ni siquiera conocen a ciencia cierta cul es la boca del Estrecho.11 Y,
por otro lado, Flores de Valds da a entender con esta afirmacin que el
estrecho de Magallanes tiene ms de una salida, tesis que era manejada en
la poca.12 Se deca que en realidad no se trataba de un estrecho sino de un
archipilago.13 En este caso, la fortificacin del Estrecho sera completamente intil para fines defensivos y el objetivo original de la Armada del
Dos cartas de Diego Flores de Valds dando cuenta de varios sucesos de su expedicin al
estrecho de Magallanes y de lo que ocurri con unos corsarios ingleses. Baha de Todos los
Santos, 05-VIII-1583. AGI, Charcas 41/27.
10
Esta idea es compartida por otro general de la flota de Indias, Cristbal de Eraso, quien
dice que Sarmiento, al venir con una sola nave, no pudo hacer una exploracin cabal de la
zona. Deja as abierta la posibilidad de que hubiese muchas bocas y canales y no se pudiese
defender el paso a los enemigos. Carta de Cristbal de Eraso a Felipe II. 1581. AGI, Patronato,
255, N.2, G.1, R.17 (2).
11
La idea de que el estrecho tena ms de una canal de acceso es propuesta de forma explcita
por Diego Flores: tengo por muy cierto que del ro de San Juan para esta costa del Mar del
Norte sale otro bajo la vuelta del sueste. Y si algunas otras entradas hay en el estrecho, acaban
all. Dos cartas de Diego Flores de Valds dando cuenta de varios sucesos de su expedicin
al estrecho de Magallanes y de lo que ocurri con unos corsarios ingleses, Baha de Todos los
Santos, 05-VIII-1583, AGI, Charcas 41/27.
12
Esta era la tesis propuesta por Francis Drake y sospechada por los cosmgrafos espaoles,
que proponan hacer nuevas exploraciones en la zona antes de fortificar. Para el caso de Drake
vase Spate, 1979 y Wallis, 1984. Los miembros del Consejo de Indias tambin sospechaban
de la efectividad de la fortificacin, pues no se sabe que haya disposicin para poderse hacer
en parte que impida el paso al enemigo por entenderse que hay muchas canales de entradas y
salidas. Consulta del Consejo de Indias, Madrid, 26-VIII-1579. AGI, Indiferente, 739, N.210.
13
39
Estrecho estaba destinado al fracaso. De esta forma, el no haber fortificado

se transforma, bajo la lupa de Flores de Valds, casi en un mrito, ya que la
fortificacin hubiera significado un gasto intil de gente y recursos.
Por su parte, Sarmiento de Gamboa tambin escribe al rey sobre la poca
experticia marinera de Diego Flores de Valds:
Y el da que Diego Flores y Pedro Sarmiento, a siete de febrero, estuvieron en la boca del Estrecho, tomaron la altura todos los pilotos de las
naos y los maestres y Pedro Sarmiento: en 52 y medio justos, entrando
por la boca. Y Diego Flores, aunque toma el astrolabio en la mano no
sabe tomar el altura ni hacerle la cuenta de ninguna manera. Ni entonces
entenda el regimiento de marear en cosa ninguna ni echar punto en la
carta, como si no hubiera visto el mar en su vida.14
Los navegantes se descalifican mutuamente en la habilidad con que desempean su oficio. Y ambos van un paso ms all: se acusan de engaar
al rey. Diego Flores dice que Sarmiento de Gamboa ha falseado la realidad geogrfica del estrecho de Magallanes. Por su parte, Sarmiento acusa
a Diego Flores de mentir al monarca con respecto a las causas que originaron el fracaso de la expedicin: segn este testimonio, detrs de todas las
disculpas de Diego Flores se esconde la cobarda y el lucro.
A continuacin revisaremos los argumentos de cada cual. Dice Diego
Flores:
De lo que del [Estrecho] he visto y entendido, creo no podr haber efecto lo de los fuertes que vuestra majestad manda que se hagan; lo uno,
porque no dieron a vuestra majestad relacin verdadera de la distancia
que hay de las dos puntas en lo ms angosto dl, porque hay cerca de
una legua de canal, sin la distancia de las partes donde los fuertes han de
estar asentados, y el artillera podr hacer poco efecto; y por la mucha
corriente que hay en el angostura, con facilidad podr pasar cualquier
navo sin hacerle dao.15
R.68 (1), 38v.
14
Dos cartas de Diego Flores de Valds dando cuenta de varios sucesos de su expedicin
al estrecho de Magallanes y de lo que ocurri con unos corsarios ingleses. Baha de Todos
los Santos, 05-VIII-1583. AGI, Charcas 41/27. Esta visin es apoyada por el almirante de la
armada, Diego de la Rivera. Ver Relacin de Diego de la Rivera: estrecho de Magallanes. AGI,
Patronato 33, N.3, R.43.
15
40
Diego Flores reitera que las relaciones geogrficas provedas por Sarmiento y su piloto estn equivocadas, por el poco cuidado en hacer una exploracin cabal y fiable, cosa que est en el origen del error que significara
la Armada del Estrecho en s misma. De esta forma, Flores de Valds acusa
a Sarmiento de los delitos de negligencia y engao. Es muy llamativo que
Flores de Valds se arrogue el papel de autntico explorador del Estrecho
ante las equvocas informaciones prexistentes, pues ahora el camino est
llano, cierto y reconocido.16
Una de las principales disculpas de Diego Flores para justificar el incumplimiento del proyecto es la dificultad de la navegacin. En efecto, encontramos numerosas alusiones al viento, las mareas y tormentas repentinas.
Diego Flores representa la naturaleza americana como un ente incontrolable que determina el destino de los hombres. Uno de los episodios ms
bochornosos para el general es su fallida penetracin en el Estrecho y posterior huida al Brasil. Dice en la relacin que el viento y la marea no lo dej
entrar por la Primera Angostura en dos das. Por lo tanto, deciden esperar
porque ya no podamos navegar con otro tiempo. Aquella noche, veinte
y cuatro de este mes de hebrero, nos carg tanto tiempo, que quedamos
a la misericordia que nuestro Seor fuese servido de usar con nosotros,
segn el temporal.17
Para Sarmiento de Gamboa las cosas son bien distintas: si bien encontramos muchas alusiones a la mano salvadora de Dios y la Virgen en medio
de las tormentas, Sarmiento suele aludir a explicaciones tcnicas o climatolgicas a la hora de tomar decisiones. En la Sumaria relacin revela la
coartada de Diego Flores de Valds: el general quiere desbaratar la Armada
del Estrecho, lo que le permitir cargar las naves con palo brasil, una madera muy apreciada en Europa por las tinturas que se pueden extraer de
ella. As, la expedicin no es ms que una puesta en escena para el rey, ya
que en realidad los oficiales de la marina de Espaa estn interesados en
sacar un provecho econmico a costa de la armada. Las mismas tormentas
que Flores de Valds declara son interpretadas por Sarmiento de Gamboa
como intencionales; es decir, el general las persigue con tal de convencer a
Loc.cit.
16
17
41
toda la tripulacin de la conveniencia de regresar a Espaa lo ms pronto

posible:
parti de esta isla a trece de enero, habiendo dejado pasar trece das continuos de brisas galernas, con los cuales pudiera la armada llegar al Estrecho o cuasi. Y dejolas pasar aunque fue requerido que partiese, porque
pasado el buen tiempo viniese el malo que estorbase el viaje y jornada.18
As, las tormentas no son producto de la voluntad de Dios sino de la

voluntad del general: parte de una estrategia para desbaratar a la flota.
Por otro lado, lejos de la resignacin ante un entorno natural hostil, Sarmiento intenta mostrar una comprensin de la naturaleza y la posibilidad
de dominarla por medio del conocimiento emprico y tcnico. El mismo
episodio de la huida ante la boca del Estrecho es narrado por Sarmiento
como una seguidilla de negligencias y cobardas protagonizadas por Diego
Flores y sus seguidores:
Y Pedro Sarmiento hizo cargar en vela por alcanzar a Diego Flores que
se detuviese, pues la tormenta era diclinada, y pues ya saba dexpiriencia
que calmando el sur ventaba la brisa, que no poda tardar, a lo ms hasta
el da siguiente para volver al Estrecho y meternos al abrigo de la costa
que era segura de travesas. A lo que respondi Diego Flores: yo me voy
al Brasil. Sganme quien quisiere que yo no parar hasta all.19
Sarmiento de Gamboa propone que el fracaso de la expedicin respondi a conductas deliberadas: por un lado, la falta de valor y nobleza de
espritu, producto de la corrupcin de los valores cristianos y nacionales;
y por otro, el ansia de lucro que conduce a Diego Flores y el resto de los
oficiales de la flota. Es decir, el fracaso de la armada fue un acto voluntario
que los oficiales hacen aparecer como un hecho fortuito y desafortunado.
El fingimiento de los tripulantes de la Armada del Estrecho es una constante que Sarmiento de Gamboa se encarga de ejemplificar una y otra vez.
Nadie quiere cargar con la culpa de haber vuelto del Estrecho sin cumplir
con la misin encomendada. Por eso, Sarmiento explica el fracaso a partir
R.68 (1), 18v.
18
R.68 (1), 22r-22v. El estudioso Antonio Rumeu de Armas (1985. p. 25) califica este episodio
como un enigma indescifrable.
19
42
de un fingimiento colectivo, una puesta en escena diseada para engaar al

rey y burlar las instrucciones dadas. Esta estrategia es muy clara en el episodio de los maestres. Cuenta Sarmiento de Gamboa que, luego de vanos
intentos de convencerlo para abandonar la expedicin y volver a Espaa,
Diego Flores y sus seguidores toman una medida de presin: echaron
fama que tres naos, las mejores y mayores [...] no estaban para navegar y
por lo tanto convena hundirlas o devolverlas a Brasil. Por medio de esta
treta, las posibilidades de alcanzar el Estrecho de reducan notablemente.
Sin embargo, los oficiales olvidaron convencer a los maestres de las naves,
que repugnaron contra Diego Flores en favor de sus naos, diciendo estar
como estaban: fuertes y estancas para navegar. Ante estas declaraciones,
el general envi a sobornar a los maestres, quienes terminaron rectificando
sus palabras: les hicieron decir al contrario de lo que haban dicho antes,
diciendo que sus naos no podan navegar y con esto qued muy alegre
Diego Flores .20
As, el general de la armada es caracterizado como un manipulador profesional: controla el clima y las palabras de los tripulantes. Es capaz de
construir un gran tinglado con tal de cumplir sus propsitos. En sus relaciones, Sarmiento de Gamboa muestra el engao y su mecanismo, propuesta que resulta indispensable para derribar la versin de los hechos que
prevaleca hasta ese momento.
Responsables indirectos: ministros y consejeros
Detrs de todas las acusaciones de Sarmiento subyace un reproche que
alcanza a quienes tomaron las decisiones en la etapa de planificacin de la
armada. La culpa achacada a Diego Flores tiene una lista de destinatarios
ocultos: los concejeros y ministros del rey, aquellos que lo indujeron a la
toma de decisiones equivocadas. Este recurso haba sido utilizado por Sarmiento de Gamboa desde la preparacin de la flota. Por ejemplo, Sarmiento haba insistido en evitar la invernada de la armada en Ro de Janeiro,
por la mucha broma, un molusco que daa el casco de las embarcaciones,
asunto en el que no se consider su experiencia marinera.21
Sarmiento de Gamboa, Sumaria relacin. El escorial, 15-IX-1590. AGI, Patronato 33, N.3,
R.68 (1), 16v-17r. Respecto del episodio de los maestres, la versin de Diego Flores de Valds
ha sido tomada en cuenta por los historiadores: Santaella Stella 2000, 54 y Santos 1993, 44.
20
espero en nuestro seor que brevemente llegaremos al Brasil y Dios se lo perdone quien
21
43
La limitacin de la potestad de Sarmiento en la expedicin es otro motivo recurrente de su prosa. Sin duda, podemos entenderlo como una protesta respecto de la jerarqua de la Armada del Estrecho, donde se privilegi a personas poco honradas en el servicio del rey. As, Sarmiento se
presenta como un lder atado de manos, impotente ante las injusticias e
incapaz de ejercer el poder:
Y de da y de noche pona secretas centinelas, las cuales muchas veces
cogeron con los robos en las manos a los que los sacaban a tierra en los
bateles, a vender y esconder. Y si tuviera juridiccin sobre ellos, es cosa
muy cierta que castigara a los delincuentes y castigara el dao. Y como
no poda hacerlo, avisaba a Diego Flores para que lo remediase pero era
dar voces al muerto.22
Atendiendo las palabras de Sarmiento de Gamboa, podemos achacar el

fracaso de la expedicin a Diego Flores de Valds, sus seguidores, pero adems a aquellos ministros que planificaron la expedicin y mal a consejaron
al rey. El tema de fondo es la errnea eleccin del general de la flota, achaque que recae sobre los consejeros del rey: Diego Flores de Valds no estaba preparado para comandar una expedicin tan ambiciosa y compleja.
En su protesta contra los poderosos, Sarmiento de Gamboa plantea la
dicotoma entre potestad y autoridad. Muchos de los errores de la expedicin derivan de no haber tomado en cuenta la experiencia de los marineros. Es decir, la auctoritas de los veteranos fue en repetidas ocasiones
dejada de lado. Un ejemplo lo encontramos en la salida de Sevilla: el duque
de Medina Sidonia obliga a la armada a zarpar, decisin que trae como
consecuencia un desastroso naufragio. Los marineros se oponen al zarpe y
tratan de convencer a los ministros del rey:
Y que se deba esperar que la luna hiciese y conforme terciase tomar
consejo con el tiempo, juntando y consultando gente de mar [...] Y todo
a su majestad aconsej que fusemos a invernar al Ro de Janeiro, que todos los de esta tierra
estn espantados de tal acuerdo. Sobre esto escrib largo desde Cdiz y as en esta no lo ser
ms de serlo en sufrir hasta acabar la vida. Sarmiento de Gamboa a Antonio de Eraso, Santiago de Cabo Verde, 31-I-1582, AGI, GYM 112/185.
R.68 (1), 10v.
22
44

no los pudo ni bast ponerlos en razn y como poderosos echaron fuera
la dicha armada.23
Otro reproche indirecto se relaciona con las instrucciones secretas que

se dieron a varios miembros de la expedicin. Si bien no he podido hallar
ninguna copia de estas instrucciones, tengo noticia de ellas porque aparecen comentadas en algunos documentos relativos a la Armada del Estrecho24. Sarmiento de Gamboa deja ver su perplejidad ante la desobediencia
de Diego Flores, hacindose a s mismo una pregunta retrica: es posible
que el rey haya dado rdenes secretas para que Diego Flores se volviese?
De esta forma, Sarmiento abre la posibilidad de que la desercin de Diego
Flores sea producto de la voluntad del rey, quin consider ms oportuno
emplear a Diego Flores para otras labores.
Pedro Sarmiento, admirado desto, le dijo que l quera hablar a Diego
Flores y saber si su majestad le mandaba tornar, que de otra manera no
poda creer tan poca fidelidad [y] gratitud hubiese en quien tantas mercedes haba recibido como Diego Flores de vuestra majestad, volviendo
la cara a su voluntad y servicio; que no poda creer sino que tena orden
de su majestad, secreta, fuera de lo que en pblico se saba y si esto era
as, quera saber si su majestad le mandaba a l volver o quedar, porque
era como atado a la voluntad de vuestra majestad, que ninguna cosa le
ser posible que la rehse.25
Sarmiento de Gamboa introduce el motivo de las rdenes secretas para

mostrar su malestar ante un procedimiento que lo margina de toda participacin y plantea una contradiccin con los propsitos de la armada. De
ser esto as, hubiera sido el mismo rey quien entorpeci la fortificacin del
estrecho de Magallanes.
Sarmiento de Gamboa, Sumaria relacin, AGI, Patronato 33, N.3, R.68 (1), 4v.
23
El Consejo de Indias me envi un despacho de vuestra majestad y con l una cdula en

que vuestra majestad me ordena que tenga el despacho con secreto cerrado hasta llegar al
estrecho de Magallanes y que llegados, si hubiere enemigos fortificados en tierra, le abra y de
una carta que en l va de vuestra majestad a Diego Flores y vea otra que va para m y as se
cumpla. Alonso de Sotomayor a Felipe II. Sevilla, 20-VIII-1581. AGS, GYM 116/196.
24
Sarmiento de Gamboa, Sumaria relacin. El Escorial, 15-V-1580. AGI, Patronato 33, N.3,
R.68 (1), 33r-34v.
25
45
Brasil: las espaldas del per

Flores de Valds ofrece al rey sus disculpas por no haber subcedido la
jornada del Estrecho como vuestra majestad deseaba.26 Sin embargo, se
postula a s mismo como el salvador de una jornada destinada al fracaso, el
agente que logra subsanar el enorme gasto que signific la armada, tomando en cuenta que la fortificacin del Estrecho era una empresa intil. Flores de Valds concentr sus esfuerzos en el Brasil: construye varios fuertes,
expulsa a los piratas de las costas de Paraba, hace lazos de amistad con los
pobladores (incluso malcasa a su sobrino) y emprende exploraciones de
las riquezas del Brasil.
Diego Flores de Valds propone una reinterpretacin de la geografa
americana y toma decisiones que esperaba fueran ratificadas por Felipe
II: el punto dbil del Per no est en el estrecho de Magallanes, sino en el
Brasil. Se trata del mismo concepto de seguridad pero acompaado de un
cambio de estrategia. Por eso, dice Diego Flores, desde Baha de Todos los
Santos, que toda esta costa son las espaldas del Per.27 Acompaa esta
afirmacin con un par de relatos que confirmaran la proximidad entre la
costa atlntica y pacfica.
Por otro lado, Flores de Valds afirma haber descubierto minas de oro
y plata en el Brasil y de haberse provedo de oportunas muestras de cada
metal, y s decir a vuestra majestad que son tan ricas y ms que las de Potos.28 Ante la envergadura de este descubrimiento, Flores de Valds toma
medidas contundentes: fortifica el puerto de San Vicente, punto de acceso
a las referidas minas:
Y por este respecto, y por las ms causas que a vuestra majestad escribo,
acord dejar all hecho aquel fuerte, para que estuviese aquello seguro
hasta en tanto que vuestra majestad provea en ello lo que ms a su servicio convenga.29
26
Loc.cit.
27
Loc.cit.
28
Loc.cit.
29
46
Flores de Valds asume su parte de responsabilidad en el fracaso de la

jornada del Estrecho. Sin embargo, a cambio de eso ofrece el Brasil, un territorio recin anexado a la Corona de Castilla por la sucesin de Portugal.
En este sentido, Flores de Valds transforma una accin estratgica y defensiva la Armada del Estrecho en una suerte de embajada, una expedicin que asienta el dominio espaol del Atlntico y que adquiere palpable
valor poltico. Todas las acciones del general, como dice Santaella Stella,
no fueron producto de azar, sino que tenan como propsito someter el
Brasil a los designios del rey y de la monarqua espaola, a fin de preservar
las ricas conquistas americanas30.
Conclusiones
Las diferencias entre Diego Flores de Valds y Pedro Sarmiento de Gamboa van mucho ms all de una diferente interpretacin de los hechos.
Ambos personajes proponen una versin oficial que encarna una idea distinta de la geografa americana.
Para Flores de Valds, el estrecho de Magallanes es un espacio que est
fuera del dominio de la moderna fortificacin. El sueo defensivo de Felipe II no es posible de realizar. A su vez, hace una serie de propuestas: el
Estrecho debe ser defendido con galeones, el punto ms importante de
fortificar es la costa del Brasil y las grandes riquezas de la selva deben ser
protegidas y explotadas. Con estos consejos, fruto de la autoridad adquirida gracias a su experiencia en el territorio, Flores de Valds quiere a su vez
desviar la atencin sobre las faltas cometidas en el viaje: el total fracaso de
la fortificacin, la prdida de hombres y naves. Al parecer, esta estrategia
fue exitosa pues las acciones del general no repercutieron negativamente
en su carrera. Es ms, en 1588 fue comandante de la Armada Invencible.
En las relaciones de Sarmiento, particularmente en la Sumaria relacin,
predomina el discurso judicial: es posible alcanzar la verdad mediante una
cuidada exposicin de los hechos, una narratio que libere los mecanismos
empleados para ocultar el delito de contrabando. Sarmiento de Gamboa
responde a los alegatos de Diego Flores demostrando que este ha faltado a
su deber y ha transformado una expedicin colonizadora y fortificadora en
una estupenda ocasin para hacer negocios. As, el rey y los ministros han
sido engaados por Diego Flores y gran parte de la tripulacin. Muchos
Santaella Stella 2000, 65
30
47
oficiales han escrito para informar de los inconvenientes del viaje: el clima,
el mal estado de las naves, la hostilidad de los indios. Segn Sarmiento de
Gamboa estas dificultades han sido exageradas o derechamente falseadas
con el objetivo de justificar la desercin de oficiales, la desmembracin de
la Armada del Estrecho y la disipacin de la hacienda real.
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49
50
MARTIN FERNANDEZ DE ENCISO Y LA PRIMERA DESCRIPCIN

GEOGRFICA DE LAS INDIAS OCCIDENTALES PARA EL REY
CARLOS

Universidad Autnoma de San Luis Potos
En el ao de 1519 se public en Sevilla la Suma de Geografa, que trata
de todas las partidas y provincias del mundo, en especial de las Indias. Y
trata largamente del arte del marear, juntamente con la esfera en romance:
con el regimiento del Sol y del Norte,1 la primera obra que contemplaba los
descubrimientos geogrficos en el Nuevo Mundo haciendo nfasis en la
unidad del Globo, dejando de lado la antigua idea del Orbis Terrarum, que
implicaba la isla de la Tierra, con sus tres partes unidas (Europa, frica y
Asia), rodeadas del ro Ocano. Mas el Globo Terrqueo consideraba las
ahora cuatro partes, una de ellas recin descubierta y en una incipiente
exploracin cuya tarea tambin suscitaba la expansin de la cristiandad.
Para ese ao de 1519 varias relaciones se haban escrito, conteniendo
descripciones de las islas del mar Caribe y las primeras partes de Tierra Firme, anunciando sus secretos y reportando a la Corona espaola las riquezas encontradas. Igualmente, acompaando tales descripciones plasmadas
en letras, se elaboraron los primeros mapas, mismos que requeran ahora
tcnicas y mtodos que el portulano, poco a poco, ya no podra aportar. Es
Cabe sealar que en la portada de la primera edicin el ttulo es Suma de Geographia; pero
luego de escribir el Privilegio Real el ttulo cambia a Suma de Geografa que trata de las partidas y provincias del mundo, ans mesmo del cuerpo esfrico. En este trabajo se utiliz la edicin de la Biblioteca Banco Popular (Bogot, 1974), basada a su vez en una edicin publicada
en Madrid en el ao de 1948. En adelante se citar esta obra como Suma o Suma de Geografa.
1
51
Martin Fernandez de Enciso y la primera descripcin geogrfica
tambin ese ao en el que se realiza la primera circunnavegacin del globo

y el comienzo de la conquista del imperio mexica.
Con el desarrollo del imperio espaol, la navegacin se multiplic en
nmero de barcos y travesas, que trascendi por la importancia de lo
transportado y de lo puesto en comunicacin en el transcurso de estos
aos. Pero, segn ideas de Mariano Cuesta Domingo (1999, 7) no se multiplicaron con la misma rapidez los pilotos y dems hombres dedicados a
las ocenicas travesas, necesarios para consolidar la empresa.
Seala el mismo Cuesta Domingo (1999, 7-8) que el ambiente y las circunstancias exigieron a los tripulantes una prctica y una facilidad en la
transmisin de conocimientos, que al final se atenu con la aparicin de
libros que ofrecan indicaciones que resultaban de experiencias propias. Se
escribieron y publicaron numerosos textos sobre el tema a lo largo de este
periodo y de muchos de ellos se hicieron varias ediciones y ms de uno se
tradujo a distintos idiomas.
El mismo Cuesta indica que en tales tratados se encontr lo referente a la
navegacin especulativa y prctica, as como teoras y reflexiones emitidas
por los respectivos autores sin dejar de lado sus percepciones e intuiciones.
Y si en una primera etapa los viajes trasatlnticos partieron con inseguridad, sta cedi cuando el cmulo de informacin generada permiti la
formacin de los nuevos pilotos que habran de ser protagonistas en la
carrera de las Indias (Cuesta 1999, 8).
Pero esa generacin de conocimiento plasmada en esos textos tuvo que
pagar un precio no solo en el mbito econmico sino tambin en el poltico. Esas publicaciones facilitaron conocimientos logsticos y estratgicos
que los reinos competidores supieron valorar. En trminos generales se
trataba de pequeas obras de lectura fcil, asequibles a cualquier curioso
pero muy tiles para todos los implicados en la navegacin a las Indias
Occidentales, entre ellos pilotos, capitanes, maestres y comerciantes. Eran
sntesis de conocimiento dedicados a monarcas; pero tambin ilustraron
a eruditos y mercaderes, motivados por la frecuente descripcin de tierras
del Nuevo Mundo que tanto inters despertaron en diversas partes de Europa (Cuesta 1999, 8). Fueron elaboradas por personas poco doctas, ms se
convirtieron, por un lado, en documentos estratgicos para los gobiernos
que de una u otra manera los producan y, por otro, en codiciados botines
para las coronas competidoras.
52
Al respecto, cuando Mara Isabel Vicente Maroto (2006) habla sobre las
ideas cosmogrficas del siglo XVI, destaca diferencias entre los textos producidos por universitarios y aquellos que fueron producto de la pluma de
conquistadores, funcionarios o religiosos. Entre los primeros acenta la
sabidura, al seguir las obras de los grandes clsicos y dirigir sus textos a
un selecto grupo de hombres igualmente eruditos, quienes participaban
directamente en la toma de decisiones de Estado, utilizando argumentos
cientficos para defender intereses de monarcas ante reclamos extranjeros.
A la obra de los segundos, los caracteriza por estar escritos en lengua vulgar, en un lenguaje ms sencillo y directo; siendo ms prcticos y menos
retricos, y estn dirigidos a pilotos poco instruidos (Vicente Maroto
2006, 101).
La Suma de Geographia, o la Suma, como tambin la llamaremos, fue
escrita por el bachiller Martn Fernndez de Enciso, a quien lo podremos
llamar por sus dos apellidos, o Enciso, o simplemente como el Bachiller, es
calificada como obra modesta para algunos, pero reconocida por otros
como el primer tratado y descripcin del Nuevo Mundo; en palabras de
Cuesta, con la obra se inicia la etapa ms brillante de la nutica espaola.
Como ya se mencion La Suma fue editada en Sevilla en 1519 y reditada
en 1530 y 1546, adems de traducirse al ingls por Roger Barlow en el ao
de 1541. Entre otras cosas, su xito editorial se debi a ese inters nutico,
econmico y poltico de las naciones participantes en la carrera de Indias.
La Suma de Geografa y su valor en la historia del pensamiento
geogrfico
La Suma es una primera descripcin de itinerarios que se constituyen en
una cartografa en prosa, fundamentalmente descriptiva y suficientemente precisa para responder a un fin eminentemente utilitario (Cuesta
Domingo, 1987), tareas esencialmente geogrficas al recordar el valor estadstico de la disciplina en la antigedad; simplemente conocer el territorio
para utilizarlo y para administrarlo.
Ms que una toponimia cifrada, como dice Cuesta Domingo (1992), es
la primera ocasin en la que se conoce el nombre de lugares americanos,
as como distancias en lenguaje reservado, lugares confidenciales que algo
tienen que ver con lo que de forma explcita se hizo en los iniciales y aun en
los tardos portulanos, por lo que la obra tiene ms de fuente cartogrfica
53
que de fuente para el estudio de la geografa humana y fsica, cual buen

nmero de textos del siglo XVI. Enciso la escribi en romance para servir
a los navegantes y pilotos en sus viajes, y se empe en decirle al Rey que
puso en esta Suma
las costas de las tierras por derrotas y alturas, nombrando los cabos de
las tierras y el altura y grados en que cada una est; y en el paraje de cada
costa nombr el ro que en ella entra en el mar y las sierras y montes de
donde nasce y las provincias por donde pasa; y de qu cualidad es la gente de cada provincia y de qu ley o seta, y que frutos y cosas y metales hay
en cada una; porque V. A. pudiese en suma breve mejor or leer todas las
provincias del Universo de que fasta hoy se han sabido por los de nuestra
Europa, y saber lo que en cada una hay y de qu cualidad es la gente [y
con ello] mejor pudiese gobernar y extender la fe cristiana (Suma, 24).
El estudio del Universo implic el empleo por parte Enciso, del trmino
cosmografa. Dicho trmino es de herencia ptolemaica y fue usado en
los siglos XV y XVI como sinnimo de geografa, gracias a la traduccin de
Jacopo dAngelo (Vicente Maroto 2006, 89). Pedro de Medina, contemporneo del Bachiller, escribi que la Cosmographa, es una muy provechosa descripcin del Mundo, es a saber, de los Cielos y estrellas, Sol y Luna
y elementos (Vicente Maroto 2006, 89)., explicando que Cosmografa es
descripcin del mundo. Dcese de Cosmos, nombre griego que quiere decir
Mundo, y grapho, descripcin. As que cosmografa es una descripcin del
mundo (Vicente Maroto 2006, 89-90). Pero advierte que tambin implica
geografa e hidrografa pues la geografa es descripcin de la Tierra, y
as se dice de Geos que es Tierra. La hidrografa es descripcin de la mar,
y dcese de hidros que es agua (Vicente Maroto 2006, 90).; por lo tanto,
la diferencia entre ambos trminos est en el objeto de estudio, siendo la
Suma, una obra de carcter eminentemente geogrfico al describir las partes de la tierra conocidas hasta 1519, esto en el mbito del planeta, dejando
de lado el Cosmos, en tanto que el Mundo implica el cielo y las estrellas.
Pero la ambigedad de los trminos sigui, ante lo cual el mismo Surez
de Figueroa anot que a principios del siglo XVII los Gegrafos y Cosmgrafos son casi una misma cosa, si bien algunos tomando largamente
este nombre Cosmos, que significa mundo, quieren sean los Cosmgrafos
los que describen toda la m
quina del universo, junto con el globo de los
cielos; y los Gegrafos solamente los que descriven esta nuestra tierra
habitable (Vicente Maroto 2006, 90).
54
Los cosmgrafos tambin cuentan y descriven las naturalezas y propiedades de las provincias, las Costumbres, los pueblos, las cosas notables
sucedidas de tiempo en tiempo queriendo sean los Gegrafos los que
tratan de la tierra y del mundo, slo en lo tocante a la disposicin, medidas
y sitio As ser mejor juzgarlos una misma cosa, por tratar, como hazen,
de lo mismo de comn consentimiento.
Enciso utiliza el trmino geografa para hacer una suma de las provincias y partidas del Universo, ms en el Privilegio Real, el Rey aludi a la
Cosmografa para referirse a su texto, con los mismos objetivos que lo
hiciera el autor. La Suma de Geografa intent abarcar lo referido al mundo
terrestre, lo mismo lo que atae a su relacin con el cielo o bveda celeste
para efectos de localizacin, con el fin de determinar medidas esenciales
para la navegacin como longitud, latitud y rumbos, sin dejar de lado anotaciones sobre los climas, relacionado igualmente con la actividad martima. En la Suma pesan tanto elementos histricos como matemticos, con
una clara herencia de autores clsicos como Estrabn y de Ptolomeo, a
quienes reconoce como sus fuentes.
El Bachiller escribi su libro con dos intenciones: una, como una gua
para pilotos y navegantes y la otra como una obra que sirviera de instruccin en materia de geografa para el rey Carlos I Espaa y V de Alemania.
La Suma plasma un tratado de la esfera y explica la aplicacin de la cartografa con base en los principios geomtricos enunciados por Juan de
Sacro Bosco. Incluye tablas que enuncian la declinacin solar para cada
da del ao.
La Suma es la primera obra en castellano que abandona las descripciones
tradicionales de las Espaas mayor y menor (menor, con referencia a
las reas hispanizadas al norte de los Pirineos), remplazando esta divisin
por otra basada en la realidad geogrfica, considerando ya a los Pirineos
como frontera, es decir ya como una unidad nacional denominada Espaa. Se apart de la divisin romana del pas en tres provincias: porque
aqullas no tienen hoy aquellos nombres, dividindola Enciso en seis. Lo
interesante es que las divisiones ya no eran polticas, sino geogrficas, basadas en cuencas hidrogrficas: la del Ebro (Aragn, Navarra, Cantabria),
la del Duero (Castilla), del Marn (Galicia), del Tajo (Toledo y casi todo
Portugal), del Guadalquivir (Andaluca) y del Guadiana (Extremadura),
clasificacin con reminiscencia clsica en este caso de Estrabn, pero que
resulta novedosa, pues es una clara insinuacin a ideas regionales; a la
55
ostre, una de las aportaciones silenciosas de la obra que evidentemente

p
no tuvo una trascendencia en la historia del pensamiento geogrfico.
En este mbito, Amando Melon destaca la importancia de la Suma en un
artculo con un ttulo muy alusivo: el primer manual espaol de geografa.
En l recuerda la aportacin espaola en el siglo XVI a la ciencia geogrfica, equiparable a su labor descubridora sustentndola en tres casos: La
Suma de Geographia de Fernndez de Enciso; la Descripcin de frica de
Len el Africano y el Libro sobre China de Bernardino de Escalante.
La Suma, dice Melon (1977) es muy superior al autor, al decir que el
valor cientfico de la misma no armoniza con el desvalor moral del que
la escribi en clara mencin al papel de abogado que Enciso ejerci en
las Indias y a sus hechos como conquistador en el Darin. Despus de escribir pasajes que muestran la infructuosa vida del abogado en las islas y
en algo de la Tierra Firme, Melon pasa del yermo campo de las censuras
al florido de las alabanzas y analiza los aportes geogrficos del Bachiller,
afirmando que la obra no es un fruto extemporneo e inslito, sino natural manifestacin del quehacer espaol en la ciencia geogrfica; un fruto
significativo.
Otro aporte que leg el Bachiller, aunque en este caso es lamentable pero
explicable es la carta que acompa a la Obra. La Suma se public mutilada, sin esa figura de la esfera en llano, que no era una carta portulana como los tiempos lo podran indicar, sino una carta plana; la primera,
igualmente en palabras de Melon, al parecer que se tenga noticia en la
Espaa del siglo XVI. Pero si bien el mapa ya no est, el texto cobra ms
relevancia porque toda la informacin susceptible de ser anotada en ese
mapa, la plasm en las letras. En otras palabras, hizo un doble trabajo al
dibujar, por un lado, en ese mapa los detalles conocidos por l, pero tambin los anot en prosa cuando describi en trminos matemticos todas
las tierras y provincias del Universo de que fasta hoy ha habido noticia
por escrituras autnticas y por vista en nuestros tiempos, sealando cada
provincia adonde cae por sus lmites y adonde entran los ros en la mar, y
las fuentes y sierras de donde prosceden y las provincias por donde pasan
porque me paresci que esto era lo ms util y necesario a V. A. (Suma,
25). El mapa dibujaba la lnea mediriana acordada en el Tratado de Tordesillas, pero tambin trazaba el perfil del antimeridiano, que polticamente podra traer consecuencias.
56
La mutilacin del mapa encauz a Melon para lanzar una hiptesis sobre los motivos de tal hecho. Empieza con una pregunta: Por qu lo que
fue realidad publicitaria respecto al texto de la Suma de Geografa no lo
fue con relacin al mapamundi que deba acompaarle y le acompa al
manuscrito? (Melon 1977, 7).
Melon argumenta que el 28 de mayo de 1518 el rey Carlos aprob el proyecto magallnico con la intencin de aceptar las islas Molucas en el mbito asignado a Espaa por la lnea de demarcacin acordada en Tordesillas,
pero esta medida cre una situacin de recelo con los portugueses que poda empeorarse con la publicacin del mapamundi presentado por Enciso.
Segn el mapa, la lnea antimeridiana pasaba por las bocas del Gantes,
quedando en la esfera espaola no solo las Molucas, sino tambin otras
muchas islas que se distinguan por su riqueza.
Melon indica que si bien el texto expona las pretensiones espaolas sobre el mundo asitico, no resultaba lo mismo la lectura de unas lneas en
un libro cientfico, que el escndalo suscitado por la difusin de un mapamundi elaborado con base en tales pretensiones. Es as que el retiro del
mapa en la Suma fue una medida cautelosa para no crear nuevas rencillas
entre Espaa y Portugal, por lo que la imagen del mundo que servira para
que el rey apreciara sus dominios, tuvo que ser guardada con recelo y con
connotaciones estratgicas.
El mapa de Enciso jug entonces un doble papel. Por un lado, permiti
amplias expectativas al imperio espaol sobre territorios aorados como
la posesin de las islas de las Especies y derechos sobre lugares quiz ms
importantes en la imaginera hispnica y europea. Por otro, manifest la
incertidumbre de las consecuencias polticas con el imperio competidor
en el mbito del Tratado de Tordesillas, y que ya posea territorios y factoras en la pennsula indostnica hacia 1519, por lo que un choque provocado por las reclamaciones sobre aquella parte del mundo, que en otras
circunstancias cabra denominarlo antpoda, seran inconvenientes para la
corona espaola.
Todo parece indicar, sosteniendo esto en penumbras, que la clebre
carta plana elaborada por Fernndez de Enciso, despert expectativas y
codicias en la corte espaola, pero al final cupo ms la prudencia y quiz
el juicio de no atenerse a una obra escrita por un abogado metido a conquistador y a gegrafo. No olvidemos que el Tratado de Tordesillas, escrito
57
en un tono firme pero con mxima cautela, defiende intereses para sus
respectivos reinos y bajo promesa de
[...] mantener, guardar y cumplir todo lo susodicho y cada una cosa y
parte de ello, cesante todo fraude, cautela, ficcin y simulacin... y para
mayor firmeza juramos a Dios y a Santa Mara y a las palabras de los Santos Evangelios, en que materialmente ponemos nuestra mano derecha
(Gmez-Lpez Egea 1994, 20).
En las palabras, el Tratado dictaba el propsito de impedir una nueva

guerra entre dos reinos vecinos, que profesaban la misma fe y buscaban
la expansin de la cristiandad, al mismo tiempo que la prosperidad de sus
sbditos. En los hechos, ninguna de las dos potencias renunciara tan fcilmente a las pretensiones por el dominio, quiz ya no de tierras continentales del sureste asitico, sino por las Islas de la Especiera.
Hay que recordar que la lnea meridiana establecida en los Tratados
reparta al mundo entre Espaa y Portugal. Tal meridano estaba situado
primero a 100 leguas y luego, por los reclamos de Portugal a 370 leguas al
oeste de las islas de Cabo Verde. El cambio se hizo a peticin de la corona
portuguesa que al parecer tuvo noticia de las costas brasileas antes del
descubrimiento de Pedro lvarez Cabral en 1500. Esta reparticin dividi
al mundo conocido de finales del siglo XV entre las potencias ibricas, calmando nimos pero ignorando todava los territorios que correspondan
a cada reino con la prolongacin de la lnea antimeridiana, la cual pasaba
por las ricas islas del sureste asitico, entre ellas las codiciadas Molucas,
quedando todo el ocano Pacfico en manos espaolas y en las del imperio
lusitano el comercio con frica y la India.
Paradjicamente la determinacin de la lnea meridiana que resultaba
del clebre Tratado, suscitaba una indeterminacin en el otro lado del
mundo, pues para la poca fue una tarea imposible fijarla, pues implic un
problema concerniente con la medicin de la longitud que con los adelantos tecnolgicos de la poca no poda tener solucin.
Mientras ese problema no se resolviera, cada uno de los dos reinos ibricos enviara expediciones con el fin de ganar terreno al otro y la informacin que fluyera contribuira, o bien a un entendimiento o a desencadenar
un conflicto. Es en este contexto en el que se inscribe el mapa elaborado
por Fernndez de Enciso y son las razones por las cuales el documento
cartogrfico se retira de toda escena.
58
En torno a los deseos de expansin territorial de espaoles y portugueses, la cartografa se situ en el centro de la batalla, pues la informacin
vertida en mapas no solo estimul tales ambiciones sino que habra de
auspiciar la preparacin de cartgrafos y marinos para el dominio de un
planeta con grandes dimensiones y con mucho espacio por conquistar. En
este sentido, la utilidad de los mapas pas, como otro rasgo de la poca, no
solo al terreno de la ciencia, sino al ms delicado terreno de la poltica, al
transformarse en un arma que podra desencadenar conflictos.
Finalmente, en 1525 se soluciona el problema de la posesin de las islas
de la Especiera y en 1530 y 1546 se publican ediciones de la Suma de Geografa, pero todava con el veto al mapa, pues los recelos portugueses no estaban silenciados del todo, por lo que no fue prudente su edicin. Luego el
tiempo hizo su tarea: calm los nimos internacionales y destin al mapa
a los profundos mares de los archivos de los que ya no tendra salvacin,
para solo quedar como referencia en la Suma de Geografa.
La descripcin del mundo en la Suma de Geografa
El Bachiller declara que su libro es resultado de muchos y autnticos autores, conviene a saber: de la historia Bastriana, los dos Tolomeos, Eratstenes, Plinio, Estrabn, Josefo, Anselmo, la Biblia, la General Historia y
muchos otros pero adems es resultado de la experiencia que es la madre
de todas las cosas (Suma, 281).
Conviene reconocer que la Suma no es slo el primer libro relativo al
Nuevo Mundo impreso en espaol, sino que es el primer tratado general de todo el mundo conocido. Para la descripcin del Viejo Mundo, tal
como lo dijo l mismo, recurre a la autoridad de los clsicos quienes le
brindaron no solo la informacin, sino el modelo a seguir para hacerla.
Destacando el conocimiento del Bachiller de los autores clsicos quienes le
brindaron el modelo a seguir al describir el Viejo Mundo.
En esta parte hacemos referencia al texto de Nimia Herrera Guilln
(2004) quien habla sobre la intertextualidad expuesta por Enciso a lo largo
de la Suma de Geografa. Esa intertextualidad se expone particularmente
cuando describe al Viejo Mundo; otra est inserta en la descripcin del
Nuevo, aunque es menos evidente (Herrera 2004, 48).
El anlisis de Herrera muestra cmo Enciso recurre a diferentes textos,
algunos no citados como Marco Polo y otros los resume de tal forma que le
59
encauzan sus ideas, tal es el caso del Antiguo Testamento, especialmente el

Gnesis y el xodo, los cuales son resumidos para explicar la creacin del
mundo. En este caso, lo que hizo Enciso -palabras de Herrera- fue un largo
resumen de todo el contenido de ambos, desde la creacin, en los tiempos
de Adn y Eva, hasta la salida de Moiss de Israel (Herrera 2004, 44).
Hay que pensar acerca de las razones que lo llevaron a tratar ese tema
en tales trminos. Al respecto, consideramos que las ideas del momento
exigan un sustento teolgico que explicara la naturaleza del mundo, o en
este caso, la descripcin geogrfica. Sin embargo, hay que tener presente
que las obras del pensamiento clsico no trataran con el mismo matiz la
descripcin de los lugares considerados como sagrados por el pensamiento cristiano. Lo que a mi parecer hace Enciso es, por un lado, la descripcin
de Tierra Santa acercndose a ese significado cristiano sin descuidar un
significado totalmente cosmogrfico de esta parte del mundo. Es prudente
decir que si bien no fuera un conocedor de la Biblia, como cristiano y letrado s debi tener un claro juicio del libro sagrado, y esa tradicin bblica la
supo mezclar con una escueta descripcin y con un somero conocimiento
geogrfico los Santos Lugares.
Enciso escribe sobre Fenicia que es la tierra en donde fue inventada la
Arismtica y la Astronoma y ser sede de grandes filsofos astronmicos
y aristmeticos. Luego de esta provincia comienza Judea y que en un
paraje della es la tierra de promisin, que est entre este mar [Mediterrneo] y Arabia Desierta y Siria y Egito.
La primera provincia dellas cabo Trpoli y Fenica es la de galilea, que
est entre el monte Lbano y Antelbano. En sta est el tribu de Daniel,
de Netaln y el de Aser, a do es el pozo a do dixo Cristo: yo soy fuente de
agua viva. Y adelante facia a Judea est el tribu de Zabuln y el de Isacar
(Suma, 160-161).
Ms adelante, al tratar la provincia de Samaria habla de la tribu de Netalny la de Benjamn y el Monte Betel, a do se hizo el becerro que se
ador.Y advierte que es en Betln a do nasci Cristo, y la ciudad de
Jeresaln, do padesci y luego
al oriente de estos lugares , acerca del monte Segor, est el tribu de Jud;
y entre Jedea y el tribu est el campo damasceno, a do Adn y Eva fueron
criados, y el val de ebrn a do vivieron, acerca del monte Carmelo, a
do est la sepoltura adonde fueron engterrados los patriarcas Abraham,
60

Isaac y Jacob. Aqu est el primer rbol que nasci en el mundo; el cual
estuvo de contino verde y gentil, fasta el dia que Jesucrito padesci, y
aquel da se sec; y as estar fasta que cristo vengza a juzgar el da de
Juicio (Suma, 162).
Dice que entre los montes Segor y Seir estaban Sodoma y Gomorra, las
que se hundieron por el pecado abominable de la sodoma; y all est el
mar que dicen de Sodoma, que se llama Mar Muerto; en el cual si echan
algn palo se hunde y va al suelo como piedra (Suma, 162).
Luego explica esa creacin del Mundo acorde con ideas del Viejo Testamento, pero lo hace por una razn que nada tiene que ver con un posible
exegetismo, de ah que eche mano para resumir las ideas que considera
pertienentes para sus propios fines cosmogrficos. l lo dice de esta manera
Y veis aqu el fundamento de la vieja Ley y Nueva. Y de la seta de Mahomat, y la sucesin de do venimos desde el criamiento del mundo. Esto
me pareci que deba poner aqu, porque los que leyeren esta Cosmografa sepan las particiones desta tierra, y aunque todos facen tres partes la
tierra, que es: Europa y Asia y Africa, y dan los lmites por el rio Tanais
y por el Nilo y el Mediterrneo; no lo debieran facer sino en Babilonia,
donde las lagunas fueron devisas y las gentes se fueron cada una por sus
partes (Suma, 171).
La obra de Enciso resulta de una consulta y conocimiento de textos

y tradiciones as como de la experiencia. Herrera muestra evidencia de
esa intertextualidad en el mismo ttulo en donde se aprecia el sustantivo
suma, que introduce un complemento preposicional: de geografa, lo cual
le permite cierta flexibilidad al momento de armar su obra; es decir, el
compendio de muchas narraciones (Herrera 2004, 41). Efectivamente, no
poda ser de otra manera, pues como en otras obras en donde se habla del
Universo, como una unidad, se concibe con fundamentos de astrologa,
astronoma, leyendas, mitos, sean stos cristianos o paganos y para ello
se tiene que sustentar en lo dicho por otros autores, aunque sean o no
reconocidos.
A pesar de ciertas alusiones cristianas, Herrera hace otra observacin
importante al texto de la Suma y que es pertinente considerarla en este momento. En la Suma de Geografa la alusin constante a Dios es casi nula,
ya que lo importante era destacar, en palabras de Herrera, el objetivo de
la conquista: la evangelizacin y conversin de los indios a la fe c ristiana.
61
Para sustentar lo dicho recurre al anlisis del clebre r equerimiento que

Enciso ley a los indgenas, en el cual les deca que haba un solo Dios,
que era trino y uno y gobernaba al cielo y a la tierra; y que ste haba venido
al mundo y haba dejado en su lugar a Sant Pedro; y que Sant Pedro haba
dexado por su sucesor en la tierra al Sancto Padre, que era Seor de toda
aquella tierra de las Indias y del Cen al rey de Castilla, y que por virtud
de aquella merced que el Papa le haba fecho al rey les requera que ellos le
dexasen aquella tierra, pues le pertenesca (Suma, 271).
Luego, en el mismo requerimiento dej entre ver el otro objetivo de la
conquista, al decirles que si queran vivir en esa tierra deberan dar obediencia al rey de Castilla y pagar tributo, dndoles a cambio mercedes y
ayuda contra sus enemigos, adems de otorgarles frailes o clrigos que
les dixesen las cosas de la fe en Cristo. Para concluir, dice Herrera, Enciso
se bas en el modelo de la historiografa humanista del siglo XVI, el cual
consideraba a Dios como aliado del rey (Herrera 2004, 56).
La descripcin de las Indias Occidentales
Muy diferente es el sustento que utiliza para hacer la descripcin de las
Indias Occidentales, en esta parte l se convierte en la autoridad, manejando el dato con base en esa experiencia aludida. No hay en esta parte de la
Suma referencias a viajeros o conquistadores, pilotos o astrnomos contemporneos al autor, a quienes sin duda en ms de una ocasin l mismo
conoci y trat. Igualmente no escribe fechas de los descubrimientos y no
indica el proceso de integracin del entonces imperio hispano. Son sus
datos y solo ellos los que estn en el texto.
Mide al espacio en distancias y lo localiza en grados y le atribuye cualidades para su utilizacin, destacando los puertos y los ros, es en palabras
de Ladero Quezada el objeto del gegrafo que lo mide y lo describe con
finalidad casi exclusivamente prctica (2010, 316).
Como ya se coment, en su descripcin destaca constantemente aspectos relacionados con una geografa matemtica, sean stos distancias,
latitudes, localizacin de ros y puertos, con el fin nico de resaltar ese
conocimiento para una mejor utilizacin del marino y del conquistador;
es una descripcin del Nuevo Mundo, pero es tambin una descripcin de
rutas y puertos seguros para facilitar su conquista y lograr una seguridad
del marino a la manera de los portulanos.
62
A la par de esta descripcin fsica, escribe tambin la parte humana o

cultural, tal como lo hicieron los escritores antiguos, en atencin a las formas que ellos desarrollaron para entender la unidad del Mundo. Es decir
una geografa matemtica y fsica tendra que estar acompaada de una
geografa social o humana relatando costumbres, comida, vegetales, cualidades de los pueblos visitados, etc., y as lo est la Suma.
As, como ejemplo, La Trinidad est en ocho grados. La Isla de Mayo
est en diez grados y medio. La de Tabaco en diez; Sancta Luca y la
Ascensin en once grados y medio; la Barbada en doce grados; Martinio en doce y medio; la Dominica en trece y medio; Guadalupe y la
Deseada en quince. Monserrate y el Antigua en diecisis grados; Barbada
en diecisiete. La Redonda en quince y medio; San Cristbal en diecisiete y medio; San Bartolom y San Martn en dieciocho grados y medio;
Sombrero en diecinueve y medio, la Anegada en veinte; las Vrgenes en
diecinueve y en veinte; Sancta Cruz en dieciocho y medio; San Juan en
diecinueve y en veinte y en veinte y medio (Suma, 253).
Antes de San Francisco est el ro de la Cananea, que es buen ro y cuasi
en el medio de esta costa est el cabo de San Sebastin. El ro de las Vueltas
lo ubica en veinte y nueve grados; y junto con el ro de San Francisco face
la tierra una isla que tiene una longitud veinte y cinco leguas (Suma, 249).
Es cuidadoso cuando menciona las distancias, en correspondencia a ese
conocimiento matemtico heredado de la tradicin ptolemaica y que son
datos que resultan de procedimientos cartogrficos amen de necesarios
para la medicin del mundo. Dice que la Trinidad tiene de longitud veinte y cinco leguas, y otras tantas de latitud. Sobre San Sebastin dice que
desde este golfo fasta al golfo de los Mangues hay veinte leguas. El de los
Mangues tiene dos islas al cabo y es grande que tiene veinte leguas de boca.
Desde este golfo al ro de San Francisco hay setenta y cinco leguas.
Luego de los datos matemticos, en cada una de las poblaciones que
describe enumera aspectos sociales o culturales que resultan de una observacin directa, consecuencia de una convivencia con los lugareos y
es precisamente en donde se deja ver su experiencia, que como l mismo
dice, es la madre de todas las cosas. Anota las riquezas de cada una de
las partes que integran a las Indias Occidentales correspondientes al mar
Caribe, mencionando no solo las bondades que brindan a los espaoles
en cuanto a tierras, frutos o minerales, dicindonos lo que han introducido los espaoles luego de poco ms de 20 aos de dominio, como los
63
ganados y su reproduccin en el Nuevo Mundo, as como la calidad de las

personas.
Nos habla de los sabores, en este caso de la comida que se consume,
dejndonos interesantes pasajes que hoy resultan nicos, como el cazabi,
las hutas o el gusto por el sabor del otro, del canbal en este caso, quien
segn sus datos es disfrutable el sabor de la carne incrustada en los dedos
de las manos.
Sobre La Espaola escribi que es tierra de muchas carnes y mucho
pescado fresco. Los ganados multiplican mucho, porque no hay animal
ninguno que mal les faga en toda ella. Las vacas y las yeguas paren cada
ao; de ao y medio se emprean las potrancas y las becerras. La hierba
est en todo tiempo verde, que nunca se seca; los rboles estn continuo
en verdura con su foja, como ac por mayo y por junio (Suma, 255).
A la isla de San Juan la califica como buena en donde hay dos puertos
buenos: uno a la parte del Norte, que se llama Puerto Rico; y es el lugar de cristianos y bueno, aunque no es grande; y el otro se llama San
Germn. Aqu, relata que se coge mucho oro fino, aunque estas tierras
son todas de canbales, que comen carne humana, y vnse por la mar
en canoas a facer guerra a otras partes y unos a otros; y a todos
cuantos pueden los llevan a sus tierras, y si son hombres cmenselos; y
si mujeres, srvense dellas como de esclavas; y si algn hombre de los que
llevan est flaco, pnenlo a engordar; y desque est gordo cmenselo y
dicen que lo ms sabroso es los dedos de las manos y lo delgado de las
hijadas del hombre (Suma, 253-254).
Tambin en La Espaola
comen pan de races, a que llaman cazabi. Hay otras races como nabos que se llaman ajes y batatas; pero las batatas son mejores. Hay heredades dellas, como ac de mieses. Hay una fruta que se llama pinas,
que son de la fechura de pinas, sino que son mayores; los rboles que
las cran son como caas o cepas de lirios y flor de lises; cuando estn
sazonadas vuelven amarillas como cera; su olor es tanto y tan suave
que estando en una sala huele en toda la casa. Es de maravilloso sabor,
aunque tira un poco a agro. Hay otra fruta de rboles que se llama
mamis, que es grande como un ovillo de color parda; tiene dentro
tres cuescos; la carne della es como la del durazno, tirante en colorado
(Suma, 256).
64
A Jamaica la describe como isla fructfera, en ella

Hay mucho pan de lo de aquella tierra, y todas otras cosas de las que
all comen. Hay mucho ganado; hay muchos rboles de algodnde
que facen mucha ropa; pero no hay oro. Es viciosa de muchos pescados y buenos; y hay en ella una generacin de pelo y hocico y cola como
ratones, y el cuerpo como conejos; y llmanse hutias, que tienen
buena carne de comer; y hay multitud de ellas (Suma, 261).
En medio de esta descripcin general que hace de cada uno de los lugares que estn ocupados o reconocidos por los espaoles en las islas del
Caribe, expone la noticia de que al Norueste del fin de Cuba se ha parescido una tierra grande, que creen que es tierra firme (Suma, 261),
sin decirnos, para nuestra poca fortuna, nada ms.
Cabe aclarar aqu que no menciona en su Suma, algn nombre espaol
que sea considerado por l mismo como importante en esta etapa de los
descubrimientos, pues tal pareciera que sus informantes no existieran o no
les diera un reconocimiento. Es sabido que para 1513 las costas de Florida
ya haban sido descubiertas y por ellos se saba cabalmente de las costas
de esta parte del mundo y las noticias fehacientes que l deja en meros rumores y para 1517, Hernndez de Crdoba haba ya realizado importantes
descubrimientos en las costas yucatecas asomndose al golfo de Mxico y
para 1518 Juan de Grijalva exploraba las costas del ahora estado de Veracruz.
Sobre la calidad de las personas dice que en la vuelta cabo Sancta
Marta est Garia, que es la gente muy mala, y describe que desde
Sancta Marta a Zamba hay veinte y cinco leguas. La tierra desta costa
es llana y rasa, sin montes, que es toda sabanas muy fermosas; es tierra
bien poblada. Los hombres traen los cabellos cortados y coronas como
frailes; las mujeres andan cubiertas de la cinta abaxo. Es buena gente
que no facen mal a los que salen a ellos, si a ellos no se lo facen primero.
(Suma, 266)
La isla llamada Cuodego, actualmente conocida como isla de Tierra
Bomba (Bernal Gonzlez y Orjuela Orjuela 1992, 66), tiene dos leguas
de longitud y media legua de latitud; est bien poblada de indios pescadores. La gente desta tierra es bien dispuesta, pero los hombres y
las mujeres andan todos desnudos como nascen; son belicosos y usan
arcos y flechas; tiran todas las flechas con hierba de la mala y pelean
65
las mujeres tan bien como los hombres. Yo tuve presa una moza de fasta deciocho o veinte aos, que se afirmaba por todos que haba muerto
ocho hombres cristianos antes que fuese presa en la batalla en que la
prendieron (Suma, 267). En esta tierra, y de aqu facia al Poniente,
comen los indios pan de grano de maz molido, y facen dello buen pan
que es de mucho mantenimiento; desta misma harina de maz cocida
en calderas y tinajas grandes en mucha agua facen vino para beber; y es
vino de mucha sustancia y bueno y de buen sabor (Suma, 267).
Los indios usan beber de una grande taza como se levantan sin comer
otra cosa ninguna; y con aquello se van a sus labores, y se estn all la
mayor parte del da sin ms comer. Los cristianos que estn en aquella
tierra usan lo mismo y dicen que es la mejor cosa de las que all hay; y se
sufrir uno trabajando un da sin comer, si bebe dos veces dello (Suma,
267).
En el Cen (situada en la actual costa caribea de Colombia), se face
mucha sal; la gente es recia, belicosa; usan arcos y flechas herboladas;
andan desnudos todos hombres y mujeres. Cuando muere algn hombre principal o algn hijo suyo, scanle las tripas y lvanlo con ciertas
cosas, y despus lo untan, y encima de aquello ponen lana de algodn
teido de diversas colores, que se pega en el cuerpo; y cubierto de aquello
pnenlo en una hamaca, que es la cama dellos, y aqulla cuelgan dentro
en casa, acerca de adonde facen el fuego; y ans lo tienen (Suma, 268).
En su descripcin hay lugar para los milagros cristianos, tal como aconteci en La Espaola y que lo relata as:
yendo camino cuatro indios se metieron en una cueva, porque llova y
tronaba; y el uno dellos que estaba sentado en medio de los otros dixo
a los otros que dixesen el Ave Mara y que Sancta Mara fara cesar los
truenos; y la fortuna y los otros no quisieron, antes burlaron dello; y
el que lo dixo comenz a rezar el Ave Mara; y estndola rezando cay
un rayo y matlos a todos; y el que rezaba el Ave Mara qued sano y
libre, como si no cayera tal cosa. Muchas destas cosas y semejantes han
contecido en aquellas Indias, las cuales dexo de escrebir por no ser
prolixo (Suma, 260).
Llam su atencin la fauna americana, por su riqueza y variedad y

en el hecho de que algunos animales se traducan en manjares para el
paladar. Por lo corto de la obra, podemos decir que describi minuciosamente algunos ejemplares que le causaron admiracin. Las vacas
66
mochas del Darin representaban buena carne para comer, ms los

lagartos le causaron estupor al ver unos tan grandes, tan gruesos en el
cuerpo como un becerro; y si vean algn otro animal o perro o puerco o
hombre acerca del agua salan del agua y arremetan a l, y si lo alcanzaban
llevabnselo al agua y cominselo cuenta que vio a uno
que le echaron ms de diez lanzas, que ans como daban en l saltaban
como si se dieran en una pea; y despus un criado mo fue por travs
dl y atravesle una lanza de un golpe por medio del cuerpo y ans lo matamos; y muerto y sacado a tierra hallamos que tena por cima del lomo,
que le tomaba desde el pescuezo fasta a la cola una concha que lo cubra
todo, que era tan fuerte que no haba lanza que la pasase; y debajo de
aquella, que era desde el medio cuerpo abaxo, que era desde la tripa era
como otros lagartos, y por aquella parte tena la lanza atravesada; tena
tres palmos de boca desde el hocico fasta el cabo de los dientes; tena por
cada parte dos hileras de dientes, los ms fieros que jams vimos yo ni los
que conmigo estaban (Suma, 273).
Tambin describi a las yaguanas, que son grandes y como lagartos,

con la cabeza redonda y tienen desde la frente fasta a la cola [] un cerro
de espinas alzadas muy fiero; son de color pardo y algo pintadas; andan
en montes pero no son daosas, porque las toman vivas y las matan a
palos. Estas son buenas de comer; y su carne es preciada en aquella tierra;
los huevos de estas son de gentil sabor.
La Suma de geografa recoge por primera ocasin de manera sistematizada el conocimiento geogrfico del momento. Es indudable que esta primera descripcin es pequea dentro del texto si se compara con las otras
partes descritas. Aqu hay una diferencia sustancial, el mundo americano descrito aqu, resulta de la experiencia, Fernndez de Enciso es propia
fuente al describir los sitios que l vio o que supo de primera mano. Fue un
hombre culto, tanto por su educacin como por la informacin que supo
allegarse, resultado de sus actividades como abogado y como autoridad y
tambin como conquistador. En su momento su obra cobr relevancia, no
precisamente por esa descripcin de las Indias occidentales, sino por los
datos astronmicos que la conformaron y ms por el mapa que present,
siendo totalmente novedoso, pero igualmente peligroso en un contexto
internacional.
Las primeras descripciones geogrficas que produjo el imperio espaol,
fueron elaboradas por individuos que no poseyeron una preparacin aca-
67
dmica en las ciencias nuticas, geogrficas o cosmogrficas. Los primero

viajeros, quienes comnmente buscaban fortuna, contaban con una preparacin distinta a la requerida en las tareas de exploracin de tierras y
mares llevadas a cabo en las Indias Nuevas.
El caso del bachiller Martn Fernndez de Enciso es representativo de
estos casos. Si bien se distingui en sus tareas de abogado y conquistador,
supo hacer acopio de una rica informacin astronmica e igualmente conjugar el conocimiento antiguo en cuestiones geogrficas e insertar, en ese
marco, el prstino conocimiento de la materia en su Suma de Geografa.
Esta obra tiene un lugar destacado en la historia del pensamiento geogrfico generado por autores espaoles, al contener las primeras noticias astronmicas que seran tiles para los marinos que abran paso a rutas para el
sometimiento de los lugares que se integraban al imperio espaol.
Su descripcin geogrfica sigue el modelo del pensamiento grecolatino
por medio de la obra de Estrabn, al mencionar los lugares de las tres partes
que componen al Viejo Mundo; en ese marco ya integra por primera vez el
conocimiento de las tierras conocidas en las Indias Occidentales, siendo la
primera ocasin en la cual se escribe formalmente esa i nformacin.
En la Suma, obra dedicada al entonces joven rey Carlos I, se inserta
tambin una carta del mundo que se abre a los intereses de las potencias
martimas del momento y que lo elabor con las noticias que supo reunir
de marinos, viajeros, cartgrafos y de las generadas por l mismo en sus
viajes. Esta es una faceta que conviene destacar del bachiller Fernndez de
Enciso. Su obra cartogrfica es igualmente pionera en los quehaceres de la
cartografa, pero desgraciadamente su carta llana, est perdida. Es digno
de mencionar que el mapa que acompa a su obra fue de tal aprecio y
peligro en el marco de la geopoltica del momento que se resguard con el
carcter de secreca, para no despertar los recelos de portugueses, quienes,
al igual que el imperio espaol, deseaban dominar las Islas Molucas y con
ello el mercado de la especies.
Paradjicamente, el bachiller Martn Fernndez de Enciso figur como
un negro conquistador que se distingui por sus artimaas de leguleyo
convenenciero e intrigante, pero destac, quiz sin proponrselo, como
una de las primeras figuras del conocimiento geogrfico del Nuevo Mundo.
68
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70
CRNICA Y HAGIOGRAFA. EL MARTIRIO DE CRISTBAL, UN

NIO INDGENA NARRADO POR MOTOLINA 1
Araceli Campos Moreno

Universidad Nacional Autnoma de Mxico
En Santa Mara Atlihuetzia, en el municipio tlaxcalteca de Yauhquemecan,
se encuentra un pequeo templo barroco, al parecer del siglo XVII, que
ha sido designado santuario de los nios mrtires de Tlaxcala. A escasos
metros de la puerta principal, estn colocadas tres figuras de bulto que
representan a los mrtires. Ataviados de blanco, pantalones cortos, capas y
sujetadores en las cabezas, cada uno lleva una palma, smbolo cristiano de
haber sufrido el martirio. A los pies de las imgenes, sobre una mesa, hay
un cuaderno, en el cual los fieles expresan sus peticiones o su gratitud a los
nios. El obispado de Tlaxcala ha colocado ah el cuaderno con la esperanza de recoger el testimonio de un milagro atribuible a los jvenes mrtires.
Proclamados beatos en 1990, hasta ahora slo se les puede rendir culto
en la dicesis a la que pertenecen. Para que sean venerados por la Iglesia
universal, se requiere de un hecho sensible, extraordinario, realizado por
Dios, que supere las fuerzas de la naturaleza.2 Asimismo, en su pgina
web, el obispado ofrece los datos de sus oficinas (direccin, telfono y fax)
para que cuando el milagro se presente le sea comunicado.
Quines fueron estos nios que han alcanzado la beatificacin y de los
cuales se anhela su canonizacin? Por las crnicas novohispanas, sabemos
que sus nombres eran Cristbal, Antonio y Juan. Murieron martirizados
alrededor del ao 1530. Cristbal naci en Atlihuetzia, fue hijo del cacique
Este artculo forma parte de la investigacin Escribir y narrar en cuatro cronistas franciscanos: Motolina, Mendieta, Torquemada y Tello, que actualmente realizo en la UNAM gracias al
apoyo de la Direccin General de Asuntos del Personal Acadmico (en la modalidad PAPIIT).
1
Folleto escrito por ngel Cano.
71
Crnica y hagiografa
de este lugar y recibi instruccin religiosa en el convento franciscano de

Santa Mara de la Asuncin de la ciudad de Tlaxcala. De su vida tenemos
mayor informacin y de l hablaremos ms adelante. En cuanto a Antonio
y Juan, ste ltimo era criado del primero, y al parecer ambos provenan
de Tizatln, Tlaxcala.3 Tambin fueron educados en el convento antes
mencionado, a donde lleg fray Bernardino Minaya, de la orden dominica, quien los pidi a los franciscanos para que lo ayudaran a destruir los
dolos que ocultaban los indgenas que se negaban a convertirse a la nueva
religin. En Cuauhtinchan, Puebla, encontraron la muerte cuando, a causa
de la destruccin de los dolos que hacan, unos indios los golpearon con
palos.
Es interesante observar cmo en muchas crnicas mexicanas de distintas pocas, desde el siglo XVI hasta el XIX, ha trascendido la vida de los
nios tlaxcaltecas. La Historia de los indios de la Nueva Espaa, escrita por
fray Toribio de Benavente, Motolina, en 1541, es la primera en relatar el
tema, del cual se alimentaron las subsecuentes crnicas. Los franciscanos
Jernimo de Mendieta, en su Historia eclesistica indiana (1597),4 y Juan
de Torquemada, en su Monarqua indiana (1613),5 incorporaron la vida
de los mrtires, basndose en la narracin de Motolina, incluso, reproduciendo partes de su relato.
Catorce crnicas ms mencionan el martirio de los nios tlaxcaltecas:6
Historia general de las Indiasde Francisco Lpez de G
mara (1552), Historia de la santa y apostlica provincia de Santiago de predicadores de Mxico
en la Nueva Espaade fray Juan Jos de la Cruz y Moya (1554),7 Historia
de Tlaxcala del mestizo tlaxcalteca Diego Muoz Camargo (entre 1576 y
1591), Historia de la fundacin y discurso de la provincia de Santiago de
Mxico de la orden de predicadores de Agustn Dvila Padilla (1596), Historia de la provincia de predicadores enMxico de fray Juan Bautista Mndez (1683), Historia cronolgica de la noble ciudad de Tlaxcala del indio
Tal informacin aparece en catholic.net
Libro 13, caps. XXV y XXVI, pgs. 236-241, en la edicin de Porra.
Libro 15, caps. XXX, XXXI y XXXII, pgs. 132-148, en la edicin de la UNAM.
La mayora de estas referencias las estn tomados del libro Cristobalito, Antonio y Juan,
publicado por la Congregacin para la Causa de los Santos, donde se reproducen los relatos
acerca de los nios mrtires.
6
Captulo IV del segundo volumen.
72
Juan Buenaventura Zapata y Mendoza (entre 1687 y 1688),8 Historia de la

provincia de predicadores en Mxico de fray Juan Bautista Mndez (1683),
Teatro mexicano de fray Agustn de Vetancurt (1697-1698),9 Crnica de
la santa provincia franciscana de Santiago, Espaa, 1214-1614, de autor
desconocido (fines del XVII), Historia de la milagrossima imagen de Ntra.
Sra. de Ocotln, que se venera extramuros de la ciudad de Tlaxcala de Manuel Loayzaga (1740),10 Los caciques de Tlaxcala de Servio Dirk, (1877),11
Diccionario geogrfico, estadstico y biogrfico del Estado de Tlaxcala de
Miguel Lira y Ortega (1874), Nios mrtires tlaxcaltecas, un gran cuadro
histrico-poltico-industrial y religioso de la ciudad de Tlaxcala y del Estado
del mismo nombre, formado por Pedro Larrea y Cordero, dedicado al sr.
Gobernador del Estado, coronel Prspero Cahuantzi (1877),12 Historia de
Nuestra Seora de Ocotln de Calixto R. Ornelas (1907).13
Asimismo, dos cdices indgenas hacen referencia al tema: el de Yanhuitln (1550) y la Historia tolteca-chichimeca (entre 1547 y 1560). Tambin se ha plasmado en la pintura, en lienzos al leo que se encuentran en
la iglesia de Atlihuetzia, en la curia episcopal de Tlaxcala y en el santuario
de Ocotln, todos ellos en Tlaxcala, y en un mural del convento de Ozumba, en el estado de Mxico, pintado a mediados del siglo XVII.
A raz de su beatificacin, se han impreso estampas con las imgenes
de Cristbal, Antonio y Juan. En el reverso suele aparecer una oracin o
la historia de sus vidas. La difusin de estos impresos busca perpetuar su
memoria y exaltar su martirio, proponindolos como modelos de santidad
a la feligresa, especialmente, a nios y jvenes. En la historia de la Iglesia
Se trata de un manuscrito en nhuatl de 120 fojas, redactado por Juan Buenaventura Zapata y Mendoza, cacique tlaxcalteca, que desempe varios cargos pblicos. Habla muy
brevemente de Cristbal y de manera distinta al comn de los textos, pues deja ver que en la
conversin de los indios influy el terror y las represalias. Dice el texto que despus de que
fue castigado el padre del nio, autor de su muerte, al morir los tlahtoque, empez el terror.
Fue entonces que en multitud fueron al bautizo (pg. 105). Es decir, la muerte del cacique
sirvi de escarmiento a los tlaxcaltecas que, aterrorizados, pidieron el bautismo. Segn esta
versin, Axcotcatl tambin se llamaba Cristbal como su hijo.
8
En la segunda parte, titulada Menologio franciscano.
Captulos I y II.
10
En los dos ltimos captulos.
11
En los renglones 10 de la sexta columna y en el 110 de la columna 9.
12
En las pginas15 a 34.
13
73
Crnica y hagiografa
mexicana el asunto no es menor: junto con Juan Diego, testigo de las apariciones de la Virgen de Guadalupe, son los primeros indgenas mexicanos
en alcanzar la santidad.
Verdad o ficcin
Histricamente, los mrtires tlaxcaltecas documentan un periodo crucial
y a la vez difcil del siglo XVI, cuando los franciscanos iniciaron la conversin de los indios novohispanos a escasos aos de que se consumara
la conquista del imperio mexica. Hay varios elementos que nos llevan a
conjeturar la veracidad de los acontecimientos narrados.
Al respecto, debemos tomar en cuenta la filiacin religiosa de la mayora
de los cronistas que trataron el tema y el horizonte cultural desde el cual
escribieron. Tal es el caso de Motolina, el primer narrador y fuente de
informacin del resto de los cronistas. El ilustre fraile formaba parte de los
doce famosos franciscanos que llegaron a Mxico a difundir el Evangelio.
Al igual que sus hermanos de orden, crea que la misin de catequizar a
los indios haba sido dispuesta por Dios. Desde esta perspectiva de pensamiento, ensearles la nueva religin constitua un hecho impostergable e
incuestionable.
Tambin se deben considerar los propsitos polticos que persigui
el fraile al escribir su crnica. Es evidente su deseo de enaltecer la labor
doctrinal emprendida por la orden franciscana a la que l perteneca y los
alcances de sus logros. Asimismo subraya un hecho trascendental que justificaba la evangelizacin americana: los indios no slo eran capaces de
asumir la nueva religin que los misioneros les enseaban, sino tambin
podan ser paladines de la nueva fe, tal como lo haban sido los nios tlaxcaltecas. Su propuesta bien puede juzgarse atrevida: segn Motolina, la
santidad era un camino viable para los nuevos conversos que los frailes
adoctrinaban.
Tal como lo seala Menndez Pidal, el cronista renacentista es el hombre sabio que narra verdades para ensear al buen vivir, reflejando la realidad que tiene ante s cual pintor que retrata al natural (Estrada 2009). Es
comn que en sus escritos insista en la veracidad de los acontecimientos y
en la confiabilidad de las fuentes de informacin que utiliza. Esta actitud
es una estrategia narrativa para hacer crebles los sucesos histricos. La objetividad estaba lejos de las normas histricas. El oficio del cronista de los
74
siglos XVI y XVII consista en generar relatos a partir de acontecimientos

que, por su importancia, merecan ser perpetuados a travs de la escritura.
La historia y la literatura estaban engarzadas. El cronista deba ser entretenido en su manera de contar, segn el principio de deleitar enseando
(Mendiola 1995, 70).
Como bien lo seala Alfonso Mendiola, la inteligibilidad narrativa dependa de ciertas tradiciones literarias y del dominio de la retrica. La sociedad europea construy retricamente la realidad desde el siglo V a.C.
hasta el surgimiento de la ciencia moderna a finales del siglo XVII (Mendiola 2003, 120). Los cronistas contaban con manuales detallados, en los
cuales aprendan a describir batallas, paisajes y personas. Los estilos variaban en cada escritor. El xito radicaba en su habilidad discursiva para
convencer, deleitar y entretener a sus lectores.
Para comprender los relatos de las crnicas es una condicin indispensable reconstruir las convenciones narrativas que las c onstituyen (Mendiola
2003, 301), as como conocer las influencias literarias que las alimentan.
Aristteles, Cicern, Quintiliano y Hermgenes fueron los autores clsicos
ms influyentes en los cronistas de la poca. Referencia obligada fue la Biblia, fuente de informacin y de verdades irrefutables reveladas por Dios.
La verdad se fundamentaba en los libros y los autores considerados autoridades. El concepto de novedad se desconoca; en cambio, se valoraba la
repeticin, pues gracias a ella se confirmaban las verdades que la sociedad
comparta (Mendiola 2003, 190). La reiteracin de ciertos tpicos, como
las historias de los santos, era totalmente justificable y hasta recomendable,
pues estas historias piadosas ayudaban al buen vivir de los cristianos.
A continuacin analizaremos uno de esos relatos: el martirio de Cristbal, uno de los tres nios tlaxcaltecas, escrito por Motolina, en el captulo
IV del tratado III de su Historia de los indios de la Nueva Espaa. La filiacin literaria del relato es la hagiografa, un gnero literario que no tiene
por finalidad presentar un testimonio histrico y objetivo sobre la vida de
un individuo sino la de ofrecer al lector un cuadro edificante y conmovedor de virtudes cristianas.
75
Crnica y hagiografa
La vida del pequeo mrtir

El cronista contextualiza la historia que contar.14 Los franciscanos haban
llegado a Tlaxcala y haban decidido educar a los hijos de la nobleza indgena en el monasterio de Nuestra Seora de la Asuncin, que recientemente haban fundado. La idea de educar a los futuros caciques bajo las
normas cristianas fue uno de los recursos que emplearon para convertir
a los indios. Esperaban que los vasallos indios siguieran el ejemplo de sus
gobernantes, adoptando la misma religin.
Para llevar a cabo esta medida, Hernn Corts orden a los caciques de
la provincia entregar a sus hijos a los franciscanos. En un principio, los
seores indios escondieron a sus primognitos o bien enviaron a esclavos
vestidos como nobles. Segn Motolina, al darse cuenta de los beneficios
que obtendran sus hijos en el monasterio, desistieron de sus engaos, acatando, finalmente, el mandato promulgado por Corts.
Slo un cacique desobedeci la orden. Se llamaba Axcotcatl y gobernaba el poderoso seoro de Atlihuetzia, situado a siete kilmetros de Tlaxcala.15 Envi a tres de sus hijos, ocultando a su preferido, el mayor y ms
amado de l y ms bonito. Pero los nios lo denunciaron a los misioneros, por lo cual no tuvo ms remedio que entregarlo.
Las cualidades con las que Motolina describe al nio son excepcionales.
Varias veces insiste en su belleza fsica: segn me dicen era muy bonito,
adems de ser de los ms principales y de ser una persona muy bonito
[sic] y bien acondicionado y hbil. Asimismo seala su natural condicin
de ser buen cristiano. A escasos das de estar con los misioneros, pidi el
bautismo, dndosele el significativo nombre de Cristbal. Tena alrededor de doce o trece aos y, a pesar de su corta edad, propag la nueva fe
que haba aprendido con los frailes, tratando de convencer a su padre y a
los vasallos de ste de abandonar la idolatra que seguan practicando, as
como la embriaguez.
Las prdicas de Cristbal no dieron resultado, por el contrario, como
destrua los dolos y las tinajas de pulque, los vasallos de Axcotcatl se
Las citas son de la edicin Porra.
14
Cuando llegaron los espaoles en 1519, en la provincia tlaxcalteca haba 200 asentamientos poblacionales y 40 o 50 seoros, cada uno de los cuales tena un centro religioso. Mientras
que en otras regiones de la Nueva Espaa cada estado poltico fue asignado en encomienda a
un espaol, Tlaxcala qued como una unidad protegida por la corona espaola, como reconocimiento a la ayuda que dieron los tlaxcaltecas a los conquistadores (Gerhard 1989, 335).
15
76
uejaron, el cual, instigado por una de sus mujeres, Xuchipapalotzin, deq

termin asesinar a su hijo.
A lo largo del relato el cronista describe la malvada personalidad de Axcotcatl. Era un indio de los ms encarnizados en guerras y envejecido en
maldades y pecados. Como otros seores tlaxcaltecas, haba adoptado el
cristianismo, pero su conversin haba sido falsa. Las prdicas de Cristbal
no pudieron ablandar su duro corazn. Olvidando los filiales sentimientos
que antes mostraba a su hijo preferido, lo hizo volver a Atlihuetzia, junto
con sus hermanos, con el pretexto de que dara una fiesta en su casa.
Cristbal sufri un penoso y largo martirio en manos de su padre. Recibi muy crueles coces, de los cuales fue maravilla no morir, puesaade
el cronista, el cacique era un hombre fuerte, y es as porque yo, que esto
escribo, lo conoc. Despus, lo golpe con un palo grueso de encina hasta
quebrarle y molerle los brazos y las piernas y las manos de tal manera que
de todo su cuerpo corra sangre.
La madre de Cristbal, desolada, con las entraas abiertas, intent salvarlo. Encar al inhumano padre, reclamndole su proceder y ofreciendo
su vida a cambio de la del nio. Sus splicas no hicieron mella en Axcotcatl, por el contrario, descarg su furia sobre ella, golpendola tambin.
Cristbal, muy allagado y atormentado, padeci un sufrimiento ms.
Su padre lo meti en un gran fuego de muy encendidas brasas de lea
de cortezas de encina secas, donde le revolvi de espaldas y de pechos
cruelsimamente.
Unos vasallos de la casa lograron apartar al pequeo mrtir del cacique.
Larga y dolorosa fue para Cristbal aquella noche, que padeci con mucha paciencia, encomendndose a Dios. El cronista subraya que sufri el
martirio sin renegar de sus creencias. A la maana siguiente, perdon a su
verdugo, dicindole: Oh, padre!, no pienses que estoy enojado porque
estoy muy alegre y sbete que me has hecho ms honra que no vale un seoro. Como pidiera beber, le dieron un vaso de cacao, y en bebindolo,
luego muri.
El relato no finaliza con su muerte. Motolina satisface la curiosidad de
los lectores con ms detalles. Axctecatl enterr al nio en la casa, amenazando a su familia y a sus vasallos de guardar silencio, pues tema ser
castigado por Hernn Corts si ste se enteraba del asesinato. En cuanto a
la madre del mrtir, la mand matar secretamente, en un lugar lejano de
Atlihuetzia.
77
Crnica y hagiografa
De forma accidental se descubrieron los homicidios de Axcotcatl.

Como era un cacique poderoso, fue designado Martn de Calahorra, un
hombre respetado que haba participado en la Conquista de Mxico, para
enjuiciarlo. Sentenciado a morir ahorcado, Axcotcatl desafi a la multitud de indios que presenciaba el espectculo con estas palabras: sta es
Tlaxcala? Y cmo vosotros, tlaxcaltecas, consents que yo muera y no sois
para quitarme de estos espaoles?. Pero nadie intervino en su defensa.
Cuenta Motolina que fray Andrs de Crdoba acompaado de muchos
indios principales desenterr el cuerpo de Cristbal, que tena ms de un
ao de haber sido sepultado. El relato termina as: y afrmanme algunos
de los que fueron con fray Andrs de Crdoba que el cuerpo estaba seco,
mas no corrompido.
La historia se sita en 1527, ao en el que llegan los franciscanos a la
ciudad de Tlaxcala. Para contar el martirio del nio tlaxcalteca, Motolina
afirma haberse basado en los testimonios de quienes conocieron al protagonista del relato, en particular, en el de Luis, hermano de Cristbal,
quien haba visto el martirio desde una ventana. Con las expresiones y
es as porque yo que esto escribo lo conoc, dicen que, pero lo que
yo con ms verdad he averiguado el cronista subraya la veracidad de su
relato; sirven a este propsito las referencias geogrficas, las circunstancias
y personajes histricos que menciona. Estas referencias son elementos
que le permiten convencer a sus lectores sobre la veracidad de un acontecimiento extraordinario: el martirio de un nio indgena recientemente
cristianizado.
Literatura hagiogrfica
El relato de nuestro cronista sigue las pautas de la hagiografa, gnero literario que comprende el conjunto de obras de la cultura y la literatura
cristianas cuyo tema fundamental es el de la vida de los santos (Velzquez
2007, 31). El objetivo de este tipo de literatura es perpetuar la memoria de
quienes por sus mritos cristianos son un ejemplo a los dems, as como
difundir su veneracin en vas de una posterior canonizacin.
Los textos hagiogrficos surgieron durante la persecucin de los cristianos bajo el imperio romano. Su intencin era dejar constancia de la
prisin, el juicio, la pasin y la muerte de los primeros mrtires de la cristiandad, admirados por la valenta con la que haban enfrentado la muerte,
78
imitando con su sufrimiento a Cristo. Sus historias fueron recogidas en

las Acta martirum y para venerarlos se instaur el dies natalis, es decir, la
fecha de su nacimiento a una nueva vida, la que gozaran en el cielo.
La hagiografa se fue desarrollando paulatinamente, de acuerdo a las circunstancias histricas y a las preocupaciones de la Iglesia interesada en
inculcar modelos de virtud a los que deban aspirar los feligreses. La definicin del trmino como gnero se producir hasta el siglo XIX (Gmez
2008, 30). Heterognea y distinta en cada lugar y poca, la hagiografa ha
dado lugar a una variedad y cantidad asombrosa de textos, como bien lo
seala Philippart:
A vrai dire, elle dcoupe dans le corps littraire un ensemble htroclite,
dans lequel les genres les plus divers ctoient: hymnes et visions, biographies et inscriptions pigraphiques, translations et annonces martyrologiques, sermons et miracles, inventions et passions, autobiographies
et lettres, contes et pitaphes, prires et jurons, loges et chroniques,
exempla et prfaces liturgiques, apophtegmes et bndictions rituelles,
pomes et drames religieux, pangyriques et dialogues, litanies et calendriers [] (cit. por Velzquez 2007, 35).
Por sus nexos con la historiografa, suele articularse en torno a un personaje presumiblemente histrico, cuya existencia parece creble o verificable. Los hagigrafos incorporan a sus obras datos precisos, verosmiles
y sinceros. Pero como bien lo seala Isabel Velzquez, sincero no es igual
que verdadero, y an menos, que histrico. Esperar de las obras hagiogrficas un valor intrnseco, en sentido estricto de constatacin de los hechos,
es, probablemente, errar el objetivo de anlisis (Velzquez 2007, 35-36).
Pueden proporcionar informacin, por ejemplo, para conocer la mentalidad de una poca determinada, en tanto que el santo o el mrtir refleja la
cultura de la comunidad a la que pertenece, mas esto no significa que las
fuentes en las que se basa puedan comprobarse.
Los elementos ficcionales caracterizan a la literatura hagiogrfica. Milagros y prodigios son presentados como autnticos, causados por la intervencin divina. Si, como hemos visto es cuestionable la base histrica
de la hagiografa, tales ingredientes maravillosos nos llevara a acusar de
falsarios a sus autores. Sin embargo, se debe considerar que escriban a fin
de manifestar su devocin hacia ciertos personajes favorecidos por Dios.
79
Crnica y hagiografa
La labor de los hagigrafos bien puede calificarse de propagandstica. No

actuaban desinteresadamente, pertenecan al clero y a menudo se afiliaban
a los intereses de la Iglesia, las elites polticas y las congragaciones de fieles
(Velzquez 2007, 93).
Las acta martyrum y las pasiones son las primeras manifestaciones de la
literatura hagiogrfica. Gradualmente, se alejaron de su funcin documental, al introducirse elementos narrativos, novelados, hasta legendarios y
fabulosos (Velzquez 2007, 79). Con el reconocimiento oficial del cristianismo en el siglo IV, el mrtir, caracterizado por su inmolacin y sacrificio, cedi su sitio a los confesores, los ascetas, los obispos, etc. Los mrtires
volvern a surgir en pocas de crisis o conflictos sociales.
A finales del siglo IV y principios del V, aparecen las vitae sanctorum y
posteriormente, los milagros y las traslaciones. Durante la Edad Media, las
vitae se convirtieron en lectura preferida. Los monjes las lean o escuchaban en sus monasterios. Los sacerdotes las compartan con los feligreses
a travs de la predicacin, en la liturgia y tal vez en las romeras. El pueblo reciba con gusto las hazaas de los santos, ms piadosas que las de
los caballeros, pero no menos picas ni maravillosas (Baos 2003, 9). El
ingrediente de lo maravilloso debi ser irresistible a un pblico vido de
conocer las historias protagonizadas por los santos.
En los siglos XII y XIII la produccin hagiogrfica se intensific, resultado de un fenmeno de religiosidad popular promovido por el alto clero
y por la aparicin en el siglo XII de las rdenes mendicantes, que desde
sus inicios tuvieron hagigrafos que cantaron alabanzas a los miembros
de su comunidad, a sus fundadores y a sus congregaciones (Baos 2003,
26 y 34).
Edificar por medio de vidas ejemplares y deleitar con un esmerado uso
del lenguaje fueron los elementos de la literatura hagiogrfica desde sus
inicios (Gmez 2008, 213). El papel protagnico es obviamente el santo;
alrededor de l giran los dems personajes. Sin fisuras ni defectos, encarna las virtudes propias de la vida cristiana: castidad, humildad, pobreza,
sacrificio, etc. Simblicamente representa el triunfo del bien sobre el mal.
A veces la narracin se limita a su pasin, o bien, a uno o varios milagros.
80
La santidad de Cristbal
La historia del nio tlaxcalteca aparece en la crnica de Motolina como
un texto completo y coherente, con un planteamiento, nudo y desenlace,
adems de un eplogo. Se trata de un relato hagiogrfico breve en prosa,
escrito para conmover, convencer y deleitar a sus lectores.
Siguiendo las pautas del martirio, la muerte de Cristbal no es inmediata, se posterga, se dilata en varias etapas. El tormento, prueba que supera
para ganar la santidad, evidencia su resistencia sobrehumana. No teme
morir, vence a la muerte para ganar la gloria eterna. Los bienes materiales
no le interesan, como lo hace saber a su padre rechazando el cacicazgo que
heredara. La tortura que sufre no lo doblega, por el contrario, reafirma su
fidelidad a Cristo, sometindose a los designios divinos.
Desde las primeras lneas del relato sabemos que se trata de un ser especial, distinto al resto de sus hermanos, destinado providencialmente. Su
nombre significa el que lleva a Cristo, y su cuerpo atormentado y allagado remite a la pasin sufrida por Jess, al que imita con su sufrimiento.16
Es un alter Christus.
Cristbal es bello, no poda ser de otra manera, pues tradicionalmente la belleza corporal de los santos est en correspondencia a su belleza
espiritual. Tambin es comn que el cuerpo del santo sea incorruptible
despus de la muerte, como sucede con el nio indgena. Fray Jernimo
de Mendieta asegura que sus restos fueron trasladados a la iglesia principal
por Motolina, para ser venerados (Mendieta 1993, 241). Sus restos adquirieron la categora de reliquias.
Las lgrimas y los lamentos de personajes cercanos al santo caracterizan
los relatos hagiogrficos. Tal es el caso de la afligida madre de Cristbal,
que al intentar defenderlo se convierte en vctima del brutal asesino. Su
conducta remite al sufrimiento de la virgen Mara y al modelo de una madre cristiana, capaz de morir por sus hijos.
La oposicin entre el bien y el mal es condicin necesaria en las vidas de
los santos. El protagonista es un nio indgena que se halla en un contexto
dominado por la idolatra y la embriaguez. Su lucha se anuncia dificilsima, pues estos pecados son practicados por su padre.
Tambin Torquemada hace tal asociacin: De manera que de los principios de las cosas
suelen pronosticarse los fines de ellas. Pues segn esto bien podemos conjeturar que deste
nombre Cristbal ha de ser de Cristo, a quien tuvo por su valedor (Monarqua indiana 1997,
133).
16
81
Crnica y hagiografa
Se trata, adems, de un tpico literario, pues los santos, al igual que los
hroes profanos, deben sortear una serie de dificultades que prueban sus
virtudes cristianas. Resisten el tormento y las adversidades para merecer a
Cristo. Nada podr apartarlos de su destino, pues han sido elegidos por Dios.
El mal es encarnado por Axcotcatl, un ser bestial, sanguinario, iracundo, parricida, ebrio y polgamo. Representa al indio renuente a seguir las
enseanzas cristianas. Su maldad ser castigada frente a sus vasallos.
Son pocas las historias de nios santos en la literatura hagiogrfica. El
martirio del nio tlaxcalteca adquiere, por tanto, mayor importancia, ya
que acta como un adulto convencido de su fe. Su comportamiento sigue
el prototipo del puer senex, un nio viejo que se comporta como un hombre maduro.
En la Biblia aparecen tres nios mrtires cuyas vidas nos evocan la de
Cristbal. El libro de Daniel dice que, cuando Nabucodonosor conquist
la ciudad de Jerusaln, pidi que le llevaran nios judos de noble linaje,
sin tacha alguna, sabios en ciencia y entendimiento para instruirlos en
las letras y la lengua de los caldeos (Daniel, 1, 3). Sus nombres eran Daniel el famoso profeta que se encargar de interpretar los sueos del rey
sirioAnanas, Azaras y Misael. A estos tres personajes los mand arrojar
en un horno de fuego, porque se negaron a adorar un dolo de oro. Protegidos por Dios, el fuego no pudo daarlos; sus cabellos y ropas estaban
intactas ni siquiera olor de fuego tenan (Daniel, 3, 24 y 27).
En la Flos Sanctorum de Pedro de Rivanedeyra encontramos algunas
historias de nios martirizados durante los primeros siglos del cristianismo, con caractersticas similares a la de Cristbal. Tal es el caso de Pancracio, que venci varonilmente la flaqueza de su tierna edad, y con fortaleza
y ardor de la fe triunf gloriosamente del demonio. De 14 aos de edad
y extremada hermosura, era muy noble y de alta sangre. Diocleciano
intent convencerlo de adorar a los dioses romanos. Como Pancracio se
negara a hacerlo, el emperador mand degollarlo. En su memoria, se construy una iglesia en Roma.
Agapito es otro de los nios mrtires. Viva en la ciudad de Palestina, no
lejos de Roma, cuando los cristianos se encontraban dispersos en los bosques, huyendo de la persecucin del emperador Aureliano. Dios escogi
a este nio de quinze aos y armle de su espritu y fortaleza del cielo
para animar a los hombres de mayor edad con su precioso martirio. La
pasin de Agapito fue particularmente atroz y larga: sus verdugos lo azo-
82
taron, lo encerraron en una crcel spera y oscura sin comida, le colocaron

carbones encendidos sobre la cabeza y lo colgaron de los pies, cerca de un
fuego que humeaba. Su cuerpo qued todo rasgado y llagado, y el suelo
regado con su sangre. Fue arrojado a los leones, pero las fieras, en lugar de
atacarlo, se echaron a sus pies, lamindole y halagndole (Rivanedeyra
1616, 288).
Espaa tambin tuvo a dos nios mrtires, los hermanos san Justo y
san Pastor, de siete y nueve aos, respectivamente. Vivan en Alcal de
Henares, eran hijos de Vidal, un soldado romano martirizado en Italia, en
el ao 293. Siguiendo las reglas del martirio, ansiaban morir por su fe. Se
presentaron ante el gobernador Daciano, confesndole el credo que profesaban. Murieron decapitados sobre una piedra, considerada reliquia por
los cristianos.17 Para protegerlos de la invasin musulmana, sus cuerpos
fueron trasladados a varios lugares, hasta que en 1568 regresaron a Alcal.
El recibimiento de los nios fue muy celebrado. Se escribieron poemas,
himnos, epigramas y obras dramticas, adems de la edificacin de una
capilla en la catedral, donde sus restos se encuentran actualmente. Es significativa la fecha de la traslacin, pues ocurre en plena Contrarreforma,
cuando la Iglesia necesitaba avivar la fe de sus adeptos ante la hereja que
supona el protestantismo (Gonzlez 2008, 55-67).
En los Milagros de Nuestra Seora de Gonzalo de Berceo tambin encontramos una historia similar a la del nio tlaxcalteca. El protagonista
es un nio judo, que en compaa de sus amigos tomaba las lecciones de
un clrigo en la iglesia. Al igual que Cristbal se convierte mediante la instruccin religiosa. Su filiacin a la nueva religin es recompensada, pues
mientras tomaba la hostia, ve el rostro de la virgen Mara. Tambin tena
un padre malvado que lo tortura en el fuego. Y como en el relato de Cristbal, aparece la madre del nio, dando voces, para auxiliarlo. El milagro se
manifiesta cuando, en medio del fuego, aparece la Virgen, protegindolo
de las llamas. Judos y cristianos le preguntaron cmo haba vencido semejante suplico. Y el nio asegur que una duea en una silla dorada, con
su hijo en brazos, essa me defendie que non sintie nada (Berceo 1981,
66-67).
San Lorenzo es otra referencia relacionada con el martirio en el fuego. El
santo fue muy popular en Espaa, donde naci, hecho que influy en su
El martirio se fecha el 6 de agosto del 304.
17
83
Crnica y hagiografa
culto,18 as como el impulso que recibi de la Iglesia catlica durante la

Contrarreforma. Segn Rivanedeyra, padeci varios sufrimientos, pero
sin duda el ms conocido es el de la parrilla de brasas ardientes, donde
muri lentamente. Con alegra dijo a su verdugo: Ya estoy bien cocido de
la espalda; dame la vuelta por el vientre si quieres que el emperador tenga
carne bien cocida para su comida.19
Conclusiones
La vida de Cristbal cumple con los tpicos de la literatura hagiogrfica. Es
un santo al estilo de los mrtires del cristianismo primitivo, siempre dispuestos a morir imitando a Cristo, la mayor gloria a la que podan aspirar.
La presencia de la sangre, que serva como agua fertilizadora de una tierra
preparada para nuevas conversiones salvficas, es una de las cualidades
ms representativas de estos hroes de la cristiandad (Rubial 2000, 76). En
la consolidacin de la Iglesia como una religin de masas, los mrtires fueron cruciales; por su parte, la hagiografa cumpli con su papel de darlos a
conocer. Siguiendo la tradicin hagiogrfica, Motolina quiso difundir su
vida en un momento decisivo de la evangelizacin, con la esperanza de que
la Iglesia reconociera sus mritos. Hecho que sucedi, siglos ms tarde.
El 6 de mayo de 1990, el papa Juan Pablo II anunci en la Baslica de
Guadalupe la beatificacin de Cristbal, Antonio y Juan. En 1959, el
obispo de Tlaxcala, Luis Munive Escobar, propuso su beatificacin. Juan
Pablo II, quien se caracteriz por promover numerosas beatificaciones y
La vida de San Lorenzo fue propagada por varios escritores. Rivanedeyra le dedica un
apartado de cinco pginas, en un tono apasionado y reiterando varias veces la prueba de
fuego. El mrtir fue dicono del papa Sixto, confort a los cristianos perseguidos por los
romanos e hizo varias curaciones milagrosas. Cuando sus jueces le exigieron el tesoro de la
Iglesia, reuni a todos los ciegos, cojos, mancos y pobres, a los que present como la verdadera riqueza. El cuerpo del esforado caballero de Christto fue daado por escorpiones,
azotado, colgado y atormentado en una parrilla, smbolo de su martirio. Felipe II quiso que
el Escorial tuviera la forma de una parilla en recuerdo del santo. La Flor de los santos o vida
de santos para cada da del ao lo considera el mrtir ms clebre de la cristiandad. En la
Edad Media se le dedicaron treinta iglesias y hubo una poca en la que se encontraba por toda
Europa reliquias suyas y trozos de la parrilla. Es patrono de Roma, ttulo que comparte con
los santos Pedro y Pablo y de los cocineros y los que preparan asados (Englebert 1985, 290).
18
Aun cuando sea una broma, la supuesta antropofagia del emperador se puede relacionar
con la practicada por los indgenas mexicanos, de la cual hablaron con horror varios cronistas.
19
84
canonizaciones durante su papado, retom la iniciativa, turnndola a la

Congregacin para la Causa de los Santos de Roma, que bajo el lema nihil
obstat (nada obsta, nada impide), examin el caso entre el 2 de junio y el 13
de septiembre de 1982. Al cumplirse todas las formalidades necesarias, decret que los nios indgenas fueran incorporados en el catlogo de santos
de la Iglesia catlica. La resolucin fue rpida, sin contratiempos.
El hecho de que el Papa anunciara las beatificaciones en el recinto mariano ms importante en la fe de los mexicanos, nos habla de su inters en
reconocer la contribucin de los indgenas en la evangelizacin del Nuevo
Mundo. En su homila habl de la epopeya que signific la introduccin
del catolicismo en el siglo XVI, y enmarc las beatificaciones junto con
la de Juan Diego, que declar en el mismo acto, con la celebracin del
V Centenario de la evangelizacin de Amrica. Al parecer su idea era crear
un nuevo concepto de Iglesia americana que incluyera a los indios. Los
nios tlaxcaltecas vendran a ser las semillas del cristianismo fundado en
Mxico, tal como lo fueron los primeros mrtires cristianos de la Iglesia
primitiva europea.
Pero ms all de esta interpretacin, hay un aspecto ms a destacar. La
proliferacin de santos bajo el papado de Juan Pablo II nos hace pensar en
la situacin de desventaja en la que se encuentra la Iglesia al iniciar el tercer milenio. Los santos son necesarios en pocas de crisis, de ah el inters
de impulsar la canonizacin de los nios mrtires de Tlaxcala.
Actualmente, en Atlihuetzia, Tlaxcala, lugar del martirio de Cristbal,
sobreviven las ruinas de una imponente iglesia y convento franciscanos,
que ponen de manifiesto la importancia que tuvo para los frailes el antiguo
seoro de Axcotcatl.20
En este lugar, desde hace cuatro aos, Isaas Ocampo Mrquez es gua
de turistas. Tiene 63 aos, es sacristn de la iglesia local, junto con otros
dos hombres que, como l, se han acercado a la iglesia despus de haber
abandonado el alcoholismo. Para mi sorpresa, Isaas cont la historia de
Cristbal tomando partes de la crnica de Motolina, que tal vez ley de
un documento proporcionado por el Instituto Nacional de Antropologa
e Historia (INAH). A la versin oficial, ha aadido datos de su propia cosecha, a fin de interesar a los ingenuos turistas, que al final de la visita
premian su habilidad narrativa con una propina. Por ejemplo, justific la
Al parecer, el convento fue trazado por Hernn Corts, en 1523. En 1725 un terremoto lo
destruy. Todava estn en pie los muros y una capilla abierta.
20
85
Crnica y hagiografa
poligamia del cacique Axcotcatl, diciendo que por las continuas guerras,
moran muchos hombres y sobraban mujeres, adems los caciques estaban autorizados a tener hasta cincuenta queridas. Axcotcatl por tanto,
slo cumpla las normas de conducta de los tlaxcaltecas.
Tambin rectific el episodio sobre el martirio de fuego. Segn el locuaz
gua de turistas, el cacique arroj a las llamas a su hijo para purificarlo,
pues lo crea corrompido. En su relato, mencion a una serpiente, que
llev al infierno el cuerpo maltrecho del mrtir. Su versin acerca del
suplicio del nio es obviamente profana y poco ortodoxa.
A unos 300 metros, se encuentra la ermita de Cristobalito, construida
sobre lo que qued de la casa donde supuestamente vivi el mrtir. Una
placa del INAH precisa que est ubicada a 18 grados respecto al eje volcnico de la Tierra. Su situacin revela la mentalidad sagrada indgena,
pues si trazamos una lnea recta imaginaria vamos a dar a la ciudadela de
Teotihuacan. En mi opinin, esta interpretacin no tiene ningn sustento
cientfico.21 La fantasa y la historia conviven en Atlihuetzia, sin lugar a
dudas. El martirio de Cristbal contina movindose en las arenas movedizas de la ficcin y la realidad. Quien sabe si prospere el culto a los nios
mrtires. El tiempo lo dir.
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A un lado de la casa hay un ahuehete llamado Palo de hurfano, que, segn la tradicin
popular, fue el lugar donde Axcotcatl recibi a Hernn Corts.
21
86
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87
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II. RETRICA Y ARTE
89
90
RETRICA DEL DEMONIO INVENTADO. LA NOVOHISPANA

MARA LUCA CELIS Y EL DISCURSO DEMONOLGICO
TRADICIONAL CONTRA LA FALSA BEATITUD
Alberto Ortiz
Universidad Autnoma de Zacatecas
As pues, los que han podido saborearla de antemano, y han sido
muy pocos, experimentan algo que se parece mucho a la locura. Hablan de una manera bastante incoherente, no natural, emiten voces sin
sentido, cambiando sbitamente la expresin de su rostro. Pasan de la
exaltacin a la depresin, ora lloran, ora ren o suspiran; en una palabra,
estn totalmente enajenados.
Erasmo de Rotterdam, Elogio de la locura.
Actualmente hay, en el mbito de los estudios histricos, culturales y literarios respecto de fenmenos religiosos novohispanos de corte hagiogrfico y heterodoxo, una gran avanzada de investigaciones especializadas que
han permitido desvelar su dinmica narrativa, su peso histrico e inclusive
el encadenamiento tcnico de su composicin formal. Para muestra basta
recordar los trabajos de Antonio Rubial Garca (1999 y 2006), Josefina
Muriel (2000), Solange Alberro (1993), Doris Bieko (2011), Rosalva Loreto (2002) y Robin Ann Rice (2012). El objetivo de este comentario es
algo ms modesto, se limita a llamar la atencin sobre la polmica de uno
de los aspectos esenciales para la composicin de la fama social y religiosa
del personaje que pretende el reconocimiento de algn tipo de santidad.
Ms especficamente subrayando y ejemplificando el mito del encuentro demonolgico mediante el caso de la falsa beata novohispana Mara
Luca Celis se trata de dilucidar la funcionalidad, correspondencia y
continuidad discursiva de los elementos de ficcin descritos en los pasajes
que narran el encuentro del sujeto con el diablo frente a la tradicin demonolgica occidental presente en el pensamiento erudito de los siglos XVI,
XVII y XVIII. Para tal efecto se parte de los siguientes corolarios bsicos:
91
Retrica del demonio inventado
Primero, el pasaje narrativo del diablo enfrentando al ser humano, puede tener, en el caso de su vinculacin con pretensiones msticas, beatficas
o de santidad, tres versiones ms sus combinaciones, con distinto grado
de enfoque y explicitud: a) el marco general del encuentro hombre/demonio, diferenciado del execrado pacto diablico, provedo por los tratados
demonolgicos de la cultura erudita; b) la recreacin del acontecimiento
fantstico deseado y tenido por realidad indiscutible utilizando medios
escritos como un diario personal, una confesin penitente ordenada por
el director espiritual, una declaracin judicial o una relacin biogrfica de
algn vocero en tercera; y c) la calificacin, censura e investigacin de
los jueces, revisores o autoridades responsables de las instituciones reglamentadoras y celadoras de la moral, la fe, la conciencia, las creencias, en
suma, de la vida personal y religiosa en la sociedad; cuyo dictamen define
la oficialidad del fenmeno cuando aprueban el hecho como real o lo
margina y sanciona penalmente cuando lo califica de falso y simulado.
Segundo, los autores de la recreacin textual del encuentro con el demonio, para fortalecer la causa de pretendida beatitud, se presentan generalmente en el inicio del fenmeno como candidato/penitente y director espiritual/confesor. Luego otras voces pueden sumarse a la causa y propugnar
a favor en el caso de aprobacin oficial o en contra cuando se sospeche
de embuste o fingimiento. Si no hay una relacin espacio-tiempo cercana
entre el candidato y el promotor, los roles de identificacin pueden cambiar respectivamente a modelo/personaje para definir al sujeto activo en la
trama, y a apologador/escritor para reconocer al autor del texto que narra
las vivencias y muerte ejemplares segn el esquema tico-religioso. Incluyendo los pasajes fantsticos como su lucha contra demonios instigadores.
Tercero, entre el imaginario colectivo de corte mgico, el texto supuestamente biogrfico que recrea en parte la relacin hombre-demonio, las
pretensiones ejemplificantes de sus autores y la revisin, calificacin y
censura del hecho por especialistas e inquisidores subyace un intrincado
acontecimiento regenerativo del mito como discurso social y/o personalizado, se trata de una doble ficcin pues desde el enfoque moderno se
reconoce que el diablo mismo y sus incursiones en el mundo para entrevistarse con humanos forman parte de la mitologa religiosa occidental, pero
durante los siglos de creacin y difusin del imaginario colectivo cristiano
que signific la permanencia del poder religioso, los proponentes, candidato y director o impulsador de la causa, lo consideraron y expusieron a
92
Alberto Ortiz
manera de realidad, los inquisidores o revisores autorizados compartieron

diferentes grados de la credulidad, pero frente al peligro de escndalo por
falsa beatitud lo negaron parcialmente, dudando o desmintiendo que el
contacto terrible sucediera en ese caso especfico.
Cuarto, eventualmente el contacto diablico, nodal en el esquema de
beatitud pretendida, colabora en la transformacin de la causa hacia un
caso poltico, smbolo de supremaca de estrato, orden o enfoque religioso.
Cuando el hecho que pretende ungir de seleccin divina a un creyente
conlleva crisis y malestar social, los propios representantes religiosos
denuncian el engao y las dobles intenciones. A la distancia ideolgica y
temporal el propsito inicial se descubre: tanto en casos reprobados como
en autorizados, no hay ingenuidad en la proyeccin de beatas y santos
como lderes, ejemplos o smbolos de una congregacin monacal, rea
geogrfica o demarcacin administrativa especfica, todo tiene un sentido
representativo poltico para ensalzar el enfoque de uno u otro grupo frente
a otras posibilidades del mismo credo y especialmente ante las disidencias
del cristianismo.
Este peculiar relato de encuentros inverosmiles, pero instalados como
necesarios en el esquema narrativo para la selectividad religiosa de la
persona considerada ejemplar, est armado mediante campos semnticos
de permanencia dramtico-directiva; es, por supuesto, necesario, ya que
tal enfrentamiento constituye el primer paso para la consecucin de los
aspectos significativos en juego; es probatorio, ya que el sujeto lo enfrenta
en momentos crticos a manera de examen de virtudes como la pureza, la
fe y la templanza; es violento, el demonio atacar agresivamente cuerpo
y nimo, ocasionando lesiones fsicas dolorosas; es purificador, pues al
final de la batalla el personaje principal de este tipo de narraciones, cuyo
objetivo manifiesto sin duda pretende la ejemplificacin de virtudes y cualidades cristianas, sale necesariamente vencedor y fortalecido del terrible
encuentro para reafirmar su carcter inicitico.
A travs de la historia se han escrito muchos y muy variados textos que
relatan la vida de mujeres y hombres santos, beatos, iluminados, msticos
y personas diversas presentadas ante el resto de la sociedad como ejemplos
de la fe cristiana. El gnero hagiogrfico es amplio. La mayor parte de ellos
contienen un pasaje o captulo dedicado al enfrentamiento y resistencia
que el personaje supuestamente vivi frente al diablo; estos relatos parciales renen las cuatro caractersticas arriba sealadas y cumplen con los
93
requisitos de andamiaje semntico indicados. Algunos casos son realmente representativos.

Para la madre Isabel de la Cruz, por ejemplo, segn se narra en el libro
descriptivo de su vida, dicho enfrentamiento era constante y doble, ya que
sufra los ataques diablicos en carne propia y adems los atestiguaba sujeta a las consecuencias durante su labor de ayudar a los creyentes a bien
morir. Presente en muchos decesos a fin de fortificar el nimo del enfermo
y garantizar el trnsito y destino adecuados para su alma, luchaba contra
los demonios que pretendan robarla y acarrearla para el infierno. En 1632
atendi el caso de posesin diablica pre-mortem de una mujer vieja y
sola, enfrentando hasta a dos demonios de manera consecutiva (el demonio de la codicia y otro llamado Aterna) inoculados en el mismo cuerpo.
Mientras colaboraba en el exorcismo: Hallose fatigada en el natural y sinti un ardor o encendimiento, como si se abrasara; y por el lado que estaba
ms cerca de la cama se descubrieron unos rasguos visibles y penosos,
como si realmente la hubieran araado o herido. Todo lo ofreca a Dios
su sierva y deseaba padecer mucho ms, porque la enferma se mejorase.
(Solano de Figueroa 1703, 31).
Los desafos extraordinarios y espantables le sucedieron casi cotidianamente, el panegirista hace hincapi en el horror del evento pero tambin
en la fortaleza y valenta de la beata para soportar estoica cada hostigamiento diablico:
Sali de casa a las once de la noche a sacar un cntaro de agua de la
fuente de los Santos, que est en la vecindad, y vio un demonio tan feroz
que bastaba su vista para arrojarla al suelo; pero l la dio un fuerte empelln, con que la derrib y dej sin sentido. El golpe fue tan grande que se
pudo or en algunas casas y le oy una compaera suya que sali luego y
la ayud a levantar. Volvi la Madre bien lastimada y en toda la noche no
tuvo consuelo, porque a todas horas la maltrat el enemigo, no slo con los
muchos golpes que la dio y oy la compaera, sino con horrores interiores
y oscuridades. Pas con estos tormentos dieciocho das, y compadecido
Dios de las penas de su sierva seren sus desvos y dio lugar a que tuviese
un poco de descanso. (Ibd., p. 46).
Este incidente corresponde con la tradicin alrededor del mito demonolgico, el atacante aparece al filo de la medianoche, junto a una fuente,
como las antiguas entidades folclricas protectoras de la geografa vital;
tiene aspecto horrorizante que sintetiza los miedos nocturnos y da cuenta
94
Alberto Ortiz
del terrible deterioro de su antigua condicin angelical, golpea a la beata y

ocasiona ruidos extremos, su acoso permanece hasta que Dios lo permite,
de acuerdo al concepto teolgico de que el diablo no puede operar sin el
permiso de Dios.
Isabel de la Cruz sale fortalecida del complicado lance. Un accidente domstico se transforma en ejemplo maravilloso de resistencia al mal. Para
mayor y mejor nfasis de sus cualidades los propios demonios parecen
considerarla una formidable contrincante, de acuerdo al trasplante ideolgico que hbilmente utiliza el autor para construir la inverosmil opinin
de los enemigos de la madre.
Violos en figuras tan feas, fieras y espantosas, que se le estremeci todo el
cuerpo; y fue tan grande el temor que la causaron, que deca que no se acordaba de haberle tenido mayor, padeciendo de su interior una conmocin
extraordinaria y un tormento indecible. Decanla, en medio de muchas
afrentas y maldiciones, que la haban de perseguir y matar, porque ya tenan licencia para hacerlo; y responda la sierva de Dios que si su Majestad
ordenase que muriese a manos de tan crueles verdugos y les diese licencia
para matarla, desde luego se resignaba a padecer entre sus manos y morir,
porque no quera ms que hacer en todo su santsima voluntad. Rabiosos
descargaron luego muchos y muy sensibles golpes sobre su cuerpo, hasta
sacarla sangre; y uno de ellos, como por despedida, la dijo que era justo que
pagase en dolores lo que se entretena en quitar culpas ajenas. (Ibd., p. 19).
El resultado final de esta hagiografa modela, usando de dinmicas
emotivas que unifican los valores catlicos y la participacin de los seres
fantsticos, la figura de una religiosa especializada en ayudar a vencer a
entidades infernales justo en la lucha postrera del feligrs, hasta convertirla
en protagonista del acontecimiento y en el blanco principal de las violencias e injurias del mal; casi todos los pasajes que sirven como argumento
para promover su santidad estn relacionados con su labor durante el artculo de muerte de los vecinos. Mediante el tono tradicional apologtico el
autor dibuja a una mujer de fuerte temple y sereno espritu acostumbrada
a lidiar con demonios y dispuesta a aceptar las consecuencias de su trabajo.
Una actitud ideal del verdadero iluminado y difcil de emular ante similares circunstancias.
Nacida en el ltimo tercio del siglo XV, la beata Luca de Narni resisti
al demonio y a las tentaciones carnales para constituir un smbolo de la
virginidad y la pureza fsica an sobre la situacin real del matrimonio.
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Dado que su condicin de esposa virgen constituye un inusual y contradictorio dato, Domingo Ponsi, autor de una de las versiones de su vida,
intenta allanar las suspicacias: Para hacerte creble que Luca, como las
antecedentes, se conservase virgen en compaa de su esposo, no tengo
otra prueba sino la pblica fama, y la comn opinin de todos los escritores que han hablado de ella. (Ponsi 1744, 19).
Segn el apologista, la beata era humilde y caritativa ms all de lo comn, ocasionando grima a Lucifer quien la agredi en repetidas ocasiones, curiosamente en la mayora de los ataques aparece el elemento agua,
recurdese su uso para la purificacin y la deteccin de brujas, la prctica
inquisitorial no oficial conocida como ordala. Los asaltos del demonio
son alevosos y ocurren sin respuesta de la beata, pero en cada caso un
agente extrao, de carcter divino, la cura o rescata del mal infligido. En
cada encuentro la integridad fsica de Luca peligra, tiene de enemigo a un
demonio que intenta matarla o lesionarla, es decir, un ser que centra su
inters en el dao al cuerpo y no en las debilidades de espritu o los dilemas
sentimentales. Un da, en que Luca se ejercitaba en su cocina en los actos
de humildad que se han dicho, se le apareci el demonio, y tomando un
vaso de agua hirviendo, se le ech encima con tanto mpetu, que no slo
la ofendi gravemente con el agua, sino que tambin le hizo una mortal
herida con el vaso. (Ibd., p. 35). Santo Domingo en persona llega en su
ayuda, la consuela y cura.
Para la siguiente ocasin el demonio adopt la forma de una mona
animal, segn la demonologa del contexto cultural, relacionado con el
mal porque imita, tal como l intenta simular la obra de Dios, y arroj
a la beata a un caldero de agua hirviendo, no sufri quemaduras porque
al mismo tiempo un ngel verti un vaso con leche para templar el lquido. Luego la precipit al ro mientras lavaba y Santa Catharina de Sena
la rescat. Despus durante una peregrinacin a Roma, la arroj desde el
caballo a un pantano, su marido la sac convencido de que estaba muerta y
un extrao peregrino la revivi. Empecinado en daarla Lucifer cambia de
elemento y de disfraz para atacar e intenta quemarla en forma de etope,
falla de nuevo, por ltimo retorna a la estrategia de la inmersin en el ro,
pero ahora contra sus criadas:
Apareci el demonio en forma de un monstruo horrible, y arrojndose contra dos de aquellas criadas, las precipit en el ro, despareciendo al
punto. No perdi el nimo Luca a este insulto del demonio, si que puesta
96
Alberto Ortiz
luego de rodillas hizo una breve oracin, y llegndose a la orilla, viendo

que entrambas estaban ya a lo ms hondo del agua, con alta voz las llam
por sus nombres, y las mand de parte de Dios que subiesen sobre el agua.
Obedecieron las criadas (que segn razn natural debieran estar muertas)
a este precepto de Luca, y levantndose entrambas subieron sobre la agua,
y haciendo Luca la seal de la cruz en el ro, se fue sobre el agua para dalas
la mano; y caminando todas, como si fuese sobre dursimos cristales, las
sac fuera. (Ibd., p. 38).
Este ltimo pasaje es el nico de los referidos por el texto hagiogrfico
en el que la beata interviene activamente ante las agresiones diablicas,
pero tambin es el nico en el que el blanco del demonio no es ella y su
calidad de mujer especial debe entrar en accin para salvar a los dems,
en este caso cambia de rol, ya no es ms la vctima pasiva que ha de ser
rescatada por un ser ultraterreno, sino que funge como el ngel protector
de los dems.
La beata mallorquina Catalina Toms tuvo su primer encuentro con el
demonio siendo nia, en esa ocasin el enemigo fantstico recurri a una
tctica ms refinada que el ataque corporal, us el miedo como principal
arma. Bajo la figura de un hombre de raza negra la atemoriz varias veces
ms, variando sus estrategias de asalto: la empuj desde una cuesta, busc
despertar su codicia regalndole joyas, intent seducirla en forma de joven
galn, al fracasar trat de violarla: El fingido galn practic en presencia
de la castsima doncella cuantas acciones impuras supo inventar su malicia,
y aun intent hacerle violencia. Catalina cubriose de virginal rubor, acudi
luego a Dios para el remedio, y envi al cielo tales ayes y gemidos, que
odos por el cura corri luego a socorrerla. (Despuig y Dameto 1816, 21).
Desde las primeras escaramuzas Santa Catalina haba acudido en su
auxilio y la previno con estas palabras: Hija, entiende que este negro que
te persigue es el demonio, enemigo comn del gnero humano, especialmente de las almas justas; pero aunque busca tu ruina, contribuir a tu
gloria y a tu corona. (Ibd., pp. 19-20). Tres deducciones se derivan del
parlamento: la identificacin del personaje maligno en una sntesis que
revela su funcionalidad literaria y teolgica, el prejuicio que relaciona la
figura del mal con el otro, en este caso en funcin del color de la piel y
el estatus racial; y el destino manifiesto de la nia elegida y el del propio
demonio, condenado a colaborar paradjicamente en la edificacin de lo
que quiere destruir.
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Durante una segunda etapa de acoso, el demonio trat de:

[] perderla, si hubiese sido posible, y ahogarla con uno de los ms formidables lazos que se encuentran en la vida espiritual. Quin eres t, le
deca cuando la vea ms fervorosa, para imaginar que sers esposa de un
Dios omnipotente? Cmo presumes agradarle con una vida de imperfeccin y tibieza? Acaso ignoras la inconstancia del corazn humano, la
fragilidad de tu sexo y la debilidad de tu condicin? No lo dudes, infeliz,
pronto caers en gravsimos pecados, y vers derribado en un instante el
edificio que presumes levantar a la virtud. (Ibd., p. 31).
Efectivamente, el demonio combate las pretensiones ntimas de la eleccin mstica, trata de vulnerar la vocacin del personaje por medio de una
retorcida trampa de orgullo. Si la beata renuncia a un destino de santidad
convencida por sus argumentos entonces no merece la distincin, si se
cree digna y apta para ejemplificar las virtudes religiosas cae en el pecado
de soberbia. El demonio de estos relatos tambin conoce trucos de retrica.
Fray Toms Prez, en algunos prrafos de la vida de sor Beatriz Ana Ruiz
que redact a mediados del siglo XVIII, detecta el grave problema en el
que se podra convertir la tercera de los confesores ineptos. Su percepcin,
escudada tras los obstculos experimentados por el personaje principal,
muestra un giro sorprendente de auto crtica, poco comn en los textos de
este tipo, pues cuando discurren del tema se limitan a lamentar cierto grado de incomprensin social y eclesistica hacia las beatas, a fin de resaltar
cmo las personas comunes son incapaces de estar a la altura de su virtuosismo catlico, necesariamente inalcanzable y extraordinario para, desde
la retrica apologtica de su seudo biografa, erigir la figura del ejemplo
frente a la cotidianidad. En cambio fray Toms refiere: En los confesores
[] en cuenta de descanso hallaba un terrible martirio; porque a la sazn
haba slo dos o tres en el lugar, poco versados en estos asuntos y tan adversos a la sierva del Seor que sobre no haber querido encargarse alguno
de su direccin huan todos de ella como de escollo fatal. (Prez 1744, 14).
Maltratada por un segundo marido celoso, que no le dio tregua sino hasta que falleci la madre de ste por cierto, cuando a su vez expir, tuvo
que resucitar un momento transcurrida una hora de haber muerto para
pedirle perdn, responsable de un hijo de su primer matrimonio y sin
odos comprensivos para descargar sus tribulaciones, Beatriz Ana enfrent
las acechanzas del diablo, quien la perturb a travs de la tpica estratagema del discurso bblico, transfigurado en un ngel de luz para reprocharle
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Alberto Ortiz
a viva voz que no estuviese bien confesada. (Ver Ibd., pp. 13-15). A la
insidia, su enemigo aadi la violencia fsica, la mujer sufri durante 35
aos continuos [] a ms de los palos, con que los demonios la molan
todo el cuerpo, dejndola de cabeza a pies llena de heridas, hinchazones,
rasguos y penetrada de dolores, de las crueles disciplinas y apreturas de
garganta que la ponan a trance de morir, por impedirla la respiracin
[] (Ibd., p. 19). Y, por supuesto, tambin fue importunada mediante visiones erticas, ya que en ocasiones los demonios se le aparecan en
imgenes de hombre y mujer y ante sus ojos realizaban todo tipo de actos
sexuales obscenos mezclados con palabras lujuriosas. (Ver Ibd., p. 30).
Dado que la beata fue acusada de endemoniada, ilusa y embustera porque presentaba raptos extticos e inmovilizaciones repentinas fray Toms
intenta disculparla explicando parte de la teora de la poca respecto a los
energmenos: [] que los demonios pueden de tres modos sujetar las
criaturas racionales a su insolente accin, interviniendo permiso del Altsimo, esto es, por posesin, por obsesin y por solo y mero ejercicio. (Ibd.,
p. 21). En seguida aclara sus diferencias: los primeros se caracterizan por la
xenoglosia, la profeca contingente y las extravagancias fsicas y elocutivas,
todo derivado de la habitacin diablica en su cuerpo, intromisin no autorizada por Dios. En cambio el demonio tiene permiso para martirizar a
los obsesos, y puede estar dentro o fuera de ellos. Los del tercer tipo afron
tan ataques demoniacos sin presencia cercana, slo por la influencia o radiacin del mal, mediante hechizos, alteraciones, infestaciones, envenenamientos, enfermedades, dolores y todo tipo de violencias. En lo prctico
es muy difcil distinguir los modos con que el comn enemigoobra en las
criaturas; porque habiendo de regular el juicio por los seales que se observaren en el paciente, es tan ancha la astucia maliciosa de Satans que finge
indicios y trastorna seas para iludir y engaar a los exorcistas [](Ibd.,
p. 23). De este modo quiere el autor resaltar la fortaleza de la beata, ya que,
segn afirma, ella nunca fue poseda ni acompaada de demonios, sino
objeto de sus alevosos ataques, es decir que enfrent a los demonios de la
tercer manera, para ejercitar su fe, voluntad, espritu y calidad de elegida.
La incitacin sensual es una de las armas favoritas del personaje tipo
demonio que acta en los intensos y fantsticos pasajes narrativos de la
hagiografa. En las vidas de beatas aqu citadas el probable contacto ertico
tambin proviene del entorno social en el que se desarrollan los hechos,
varias de estas mujeres se niegan al matrimonio contrariando el deseo de
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sus padres y contraviniendo las costumbres, otras permanecen vrgenes a

pesar de casarse y algunas ms tienen hijos y cumplen con sus funciones
conyugales pero se defienden ante los tentaciones carnales supuestamente
promovidas por entidades malignas. La virginidad, o en su caso la abstinencia y voto de castidad son aspectos esenciales para el diseo beatfico
de la persona.
La clebre madrilea Mara Ana de Jess, modelo encumbrado de virginidad y pureza, fue una de las beatas que rehusaron casarse, hizo voto
de castidad, cort sus cabellos y despreci los obsequios del candidato
a desposarla elegido por su padre y madrastra. Esas determinaciones le
acarrearon regaos, golpes, encierros y humillaciones. Segn la leyenda
escrita fue asediada sexualmente por el diablo a partir de los veintids aos
de edad. El maligno pretendi denodadamente derribar la muralla de su
castidad durante once aos, asegura el bigrafo:
Acomete Lucifer y sus infernales tropas con torpes y lascivas invasiones,
represntale los feos deleites de la carne, pone a la vista hombres lujuriosos
y deshonestos con desnudez maliciosa, introduce en sus virgneos miembros volcanes infernales y lascivos, hace perpetua invasin con horribles y
perversos pensamientos, retrase engaoso y vuelve a acometer repentino.
(Presentacin 1784, 21).
Resulta evidente la contradiccin de sntoma sensual entre los dictmenes
de la religin censora del cuerpo erotizado y el potencial ertico de la joven.
Para contrarrestar el llamado de la carne que crea alentado por demonios,
Mara Ana, adems de orar y ayunar, se acostaba desnuda sobre zarzas, hasta
sangrar, llevaba silicios y coronas de espinas. Ella finalmente, conociendo
que la verdadera divisa o carcter de una esposa de Jess consiste en la
mortificacin y sacrificio de los apetitos, declar la guerra a su carne y
sangre por todos los caminos imaginables [] (Corazn de Jess 1783, 49)
El vnculo entre el sexo y el diablo no necesita mayor explicacin, parte
importante de la caracterizacin diablica instalada por el discurso demonolgico tradicional consiste en su capacidad simblica sexual y la decidida promocin de la concupiscencia.
Si acaso en algunas de las historias el episodio de lucha contra demonios
no hace nfasis en trasiegos erticos, las funciones sensoriales ocupan gran
parte de la preocupacin ideolgica que traza el camino y experiencias de los
personajes. El cuerpo martirizado, negado, frenado, asaltado, castigado, pero
siempre el cuerpo, se instala en la narracin como el leitmotiv de la escalada
100
Alberto Ortiz
espiritual y hasta como actante escindido del sujeto protagnico. Despus de

mortificar el suyo para defenderse de Lucifer y tratarlo como a una segunda
identidad llamndolo asnillo, escribi sor Clara de Jess Mara: [] y
deca yo a mi cuerpo: ves ah todos los regalos que has menester y los que
mi alma te da para esa miserable carne, no ves ah lo que apeteces? Y si
pides otro apetito, yo te lo dar, [] (San Antonio 1765, 125).
Tambin en cada caso es comn el reiterado embate del mal, Satn
ataca una y otra vez hasta que queda plenamente probada la capacidad
y resistencia del personaje; al insistir puede repetir la estrategia o variarla
de acuerdo a las posibilidades transmutativas que el discurso teolgico le
cede. Una opcin recurrente es el disfraz, ya sea adoptando o generando
una imagen distinta, tienta o agrede. Basado en los apuntes autobiogrficos de la propia beata, Marcos de san Antonio cita que a sor Clara de Jess
Mara el diablo la visit una noche en la figura de cierta amiga mujer de
gobierno para persuadirla que disfrutara de los placeres mundanos. (Ver
Ibd., p. 126).
Mas si de asaltos ertico-diablicos, extravagancias en el uso del cuerpo,
nfasis en las sensaciones y episodios narrativos del encuentro entre beatas
y demonios se trata, el caso de la supuesta beata novohispana de finales del
siglo XVIII, Mara Luca Celis, quien quizs fuera una prostituta retirada
y arrepentida pero acomodaticia, parece sobrepasar varios de los lmites
impuestos por los vigilantes y censores de este tipo de actitudes frente a la
fe normada, tanto as que la causa, como se sabe, fue examinada y reprobada por la Inquisicin.
El primer problema estriba en el encuadre definitorio del concepto
beatitud, que exige ejemplaridad ortodoxa en la vivencia de la fe. Una
beata deba ser, segn el dictamen acadmico de la poca: La mujer que
viste hbito religioso y fuera de comunidad vive en su casa particular con
recogimiento, ocupndose en obras de virtud. (RAE, 1817: s.v. Beata).
Y no el fingimiento que denuncia un romance castellano:
Hame dicho cierto amigo,
que me hiciste cierta afrenta,
porque habis dado en beata,
y decs que sois doncella.
Beata con lechuguillas,
y que a media noche reza
amorosas devociones;
no quiera Dios que lo crea. (Quintana 1838, 216)
101
Este caso fue dictaminado entonces como fraude, destaca por ser un intento vano ms para alcanzar notoriedad del prroco confesor asignado al
convento de san Lorenzo de Mxico, Antonio Rodrguez Colodrero, quien
ya tena antecedentes de ineptitud en el ejercicio de su ministerio. Adems
fue l quien redact las supuestas visiones de Mara Luca Celis y de otras
mujeres ilusas que confesaba y diriga.
En lugar de constituir una vida, es decir, un texto con la tipologa genrica de la hagiografa, con sus partes obligatorias los permisos protocolarios,
la indispensable Protesta de fe, y los captulos organizados para dar cuenta
desde el linaje y nacimiento hasta la muerte, con apartados explicitando
sus virtudes, experiencias msticas, arrebatos, levitaciones, luchas contra
los demonios, obras de caridad, humildad y penitencia los apuntes que
Colodrero redact acerca de las experiencias extraordinarias de Mara Luca
Celis, an calendarizados casi da a da, apenas abarcan un mes, del 29 de
junio al 29 de julio de 1798. En todo caso, los confesores se vean constantemente compelidos a registrar los arrobos, revelaciones, raptos y todo
lo que apuntara hacia la experiencia mstica; por ambicin y desequilibrio
propios como en este caso o por credulidad y celo a su labor, como en la
relacin contempornea entre la supuesta beata Brbara de Echagaray y el
padre Pedro Fernndez de Ibarrarn. (Nez 2001, 207-242).
Lo ms interesante de estas anotaciones seudo biogrficas en particular,
con las que se pretendi componer un diario ntimo, es que cada parte o
jornada de ellas son breves episodios de enfrentamientos y contactos directos con los demonios; mientras que en los textos citados anteriormente estos relatos por lo general conforman slo uno o dos apartados o c aptulos.
El nfasis dramtico est descrito a manera de secuencias violentas, llenas de un alto y retorcido contenido ertico, mediante las cuales se intenta
probar a la candidata a beata. La desproporcin de los eventos y el peso del
protagonismo diablico constituyen un relato inverosmil, convirtiendo al
supuesto personaje principal en el objeto de escarnio que revela una versin dislocada, pardica, casi esquizofrnica, del proceso relativo a la escalada espiritual. Ciertamente en el centro del dilema es posible encontrar
la extraeza del cuerpo femenino transitando con el siglo XVIII hacia un
proto discurso de sntomas mdicos que aprueba la sospecha de anormalidad del sujeto en opinin de los inquisidores, como bien deduce Araya
Espinoza (2004, 5-32), al presentar el caso de Ana de Ochoa, Francisca de
102
Alberto Ortiz
Jess, Nicolasa de la Presentacin, Mariana de Urbina y otras fingidoras,

impostoras e histricas.
Un da comn de este mes narrado por la enfebrecida pluma del padre
confesor Colodrero y asumido por la ignorancia y el sometimiento de la
falsa beata Celis compaginaba en un mismo escenario cerrado, adems de
Mara Luca y el sacerdote, la presencia de Dios en dos formas: adulto y
nio, Lucifer acompaado de una horda de secuaces y, durante algunos
das, la virgen Mara. Los acontecimientos narrados inician con flagelaciones y el asalto maligno a la castidad de la mujer, Lucifer pretende convencerla de entregarse a l y de no a creer ni a Jesucristo ni a su confesor, quiere
seducirla, furioso intenta violarla, varias veces ordena a sus ayudantes que
la desnuden y dispongan para ello, sin embargo los demonios son incapaces de levantar siquiera sus faldas ms all de la rodilla, ante el fracaso la
maldice y mal aconseja, ordena a sus esbirros que la golpeen; entretanto las
figuras de Dios presencian los embates sexuales y violencias de los demonios. El martirio imita partes de la pasin de Cristo: la golpean, la coronan
de espinas, la crucifican. Luego de que son echados espectacularmente y la
beata se flagela, hay abrazos, carios y besos entre ellos, resalta un detalle
insistente: le dan de mamar de su costado o maman de sus pechos.
Y despus la colgaron de las vigas [], y como qued con la cabeza para
abajo, despus de estarla apaleando [] por todo su cuerpo [] y tirndole de los cabellos, [] trataron de bajarle la ropa para verle todo su cuerpo,
pero por ms que hicieron no lo consiguieron, hasta que su esposito les
dijo, malditos, dejarla ya y hacer con ella cuanto queris menos eso, [];
con esto todos cayeron en tierra temblando [] hasta que se levantaron
y la desamarraron y dejaron caer con tanta fuerza, que no sabe cmo no
se abri la cabeza [] le dieron fortsimos puntapis y golpes subindose
sobre ella, pero Lucifer les dijo que pararan y mand a uno de ellos que se
acostara con ella y le alzara la ropa y juntase sus partes con las de ella y que
la besara y mamara del pecho izquierdo, por ser ese donde ms mamaba
aquel hombre loco que all estaba parado, y luego que tu mames se lo corto
con este machete para que no le vuelva a dar de mamar a ese hombre loco,
iluso y alborotador de repblicas, que la tiene engaada a esta maldita
ilusa, alcahueta []; todos saltaban de contento de ver la orden que haba
dado su prelado, y [] la pusieron boca arriba, y uno de ellos se acost
sobre ella con sus partes gachas descubiertas, y empez a darle fortsimos
tirones de la ropa para subrsela[], pero por ms que tiraba no consegua
103
el fin; otros de los pies y piernas tiraban para abrrselas, []; y otros que
queran desabrocharle el corpio para sacarle los pechos (Ramrez Leyva
1988, 143-144).
Tal nfasis en la violencia supone una bsqueda de beatificacin por la
va purgativa, es decir, el autor, quien est identificado por el rol previo de
director espiritual/confesor, plane resaltar las cualidades ascticas de su
confesa, sin embargo es tanto el afn descriptivo en el martirio y la carnalidad que se contraviene a la deseable y medida quietud de cuerpo y alma
propia de toda candidata a beata, segn los tratados respectivos, a tal grado
que la desmesura diablica domina el relato y no la virtud religiosa.
En el conocimiento de los tres estados, o vas espirituales, purgativa,
iluminativa y unitiva, hay grandsimas y substanciales equivocaciones, no
distinguiendo las activas de las pasivas, y las adquisitas, de las infusas y
sobrenaturales. En este punto se engaan a s mismas muchas almas idiotas y simples, leyendo los libros msticos. Otras se engolosinan con lo que
llaman visiones y revelaciones, hablas interiores, inteligencias y voces; y de
cualquier cosa que les pasa en la oracin hacen grande misterio, no siendo
ms que su revuelta fantasa. (Arbiol 1784, 9-10).
Por otro lado, si el fantstico relato de apariciones demoniacas y severos
castigos tuviese un pice de realidad, la mujer en cuestin no sobrevivira ms de tres das con las fuertes lesiones sicolgicas y fsicas infligidas
por los demonios, como indica el discurso del padre Arbiol acerca de los
desengaos msticos: En las penitencias corporales hay algunas almas
tan desordenadamente aplicadas a ellas, que en cuatro das acaban con su
salud y con la vida. (Ibd., p.5).
El citado libro Desengaos msticos a las almas detenidas o engaadas
en el camino de la perfeccin, del fraile franciscano Antonio Arbiol y Dez
(1651-1726) es uno de esos tratados que guiaban y aclaraban a los sacerdotes frente a todas las dudas posibles respecto a las prcticas virtuosas de la
grey en el ejercicio de la fe, tuvo varias ediciones, diez hasta 1784, y, dada
la acreditacin del autor, alguna de ellas muy probablemente estuvo disponible en las bibliotecas conventuales novohispanas para quien pretendiera
seguir o corregir la perfeccin de su espritu y el de los dems. Como se
puede deducir de sus afirmaciones, la delicadeza del asunto no permita
facilidades en la simulacin mstica y las extravagancias, como en el caso
que nos ocupa. El autor en el transcurso de toda la obra y en captulos
especiales, por ejemplo el XIV del tercer libro, titulado Desengao de
104
Alberto Ortiz
algunas almas que comienzan bien el camino de la perfeccin y despus

se prevarican y comienzan a engaar, fingiendo la virtud que no tienen.
Dcese el horror de su vida y se las da remedio (Ibd., pp. 474-480),
procura alertar sobre los fingimiento, fantasas, excesos y desrdenes en el
ejercicio de la virtud cristiana, yendo de lo correcto y aconsejable, segn
los preceptos de autoridades como Santa Teresa de Jess y San Juan de
la Cruz, a los errores y trampas humanas y diablicas; diatribas muy a
propsito de las supuestas vivencias de Mara Luca Celis y que a su vez
curiosamente remiten el engao a la intermediacin del diablo: Aquel es
hipcrita, que se finge la virtud extraordinaria que no tiene, y en lo exterior
se simula muy humilde, buscando la vanagloria y alabanza de los hombres
con su virtud fingida. Quien as se deja engaar del infernal enemigo, y
quiere engaar al mundo, presto se ver burlado con afrenta suya; []
(Ibd., p. 82).
Por su parte, el Tratado del examen de las revelaciones verdaderas y
falsas del franciscano Gernimo Planes, remite la acuacin de las revelaciones impostoras hasta el inicio de los tiempos bblicos, instalando a
Lucifer como su promotor original y continuo. Segn esta disertacin los
demonios tienen especial habilidad para engaar por medio de los sentidos [] en lo cual es bien anden advertidos los padres espirituales, para
que sepan examinar lo que algunos dicen que ven, porque puede ser por
ilusin del demonio, que les representa de diversas maneras los objetos.
(Planes 1634, fol. 207 v).
A esta compleja red preceptiva, olvidada o ignorada por los p
rotagonistas
del embuste, hay que aadir el factor emocional y acaso, sentimental-carnal
del acontecimiento. Un factor que tambin abarcaron los tratados y guas
para confesores, aconsejando incluso regaos y amonestaciones fuertes
cuando la pretendiente a beata torciera el camino sealado por los paradigmas de la oracin devota, las penitencias medidas y el cuidado de la fe.
Si como sospecha Edelmira Ramrez, descubridora del diario de Celis, y
el proceso inquisitorial contra ella, otras falsas beatas y su confesor, los relatos confiscados indican que hubo entre los implicados contactos erticos
o al menos apasionamientos ms all de la relacin comn, entonces la
obsesin ertico-narrativa con visos pornogrficos del autor, los cargos
(ilusa y falsa visionaria), los castigos inquisitoriales (abjuracin, servicio
de cuatro aos en hospital, vergenza pblica, destierro de diez aos y
penitencia) y el propio intento de falsa beatitud, se deben a la combina-
105
cin de un director espiritual enajenado por alcanzar la fama de tutorar

candidatas a santas entre perversiones sexuales y la ignorancia, sumisin e
hipocresa de sus pupilas. Para los censores de su poca ambos participantes yerran, ellas porque [] aman y estiman a sus directores con tal exceso, que se puede temer alguna fatal ruina; porque pasa su ceguedad a tan
grande obstinacin que aunque conozcan se van perdiendo por puntos, no
se atreven a dejarlos. (Arbiol 1784, 10). Y l por promover los embustes
y aprovecharse de su necedad. La teora de la poca ordena en cambio
tener cuidado con las propias emociones prohibidas y las del confesor, y
si acaso ste habla palabras inconvenientes, se excede en proposiciones o
es imprudente, sugiere aclarar tales contradicciones con l u otra persona
calificada. Esta posibilidad confirmara que el papel de los terceros en los
textos de ejemplos virtuosos puede tener un aspecto ms maligno que los
propios pasajes que describen el enfrentamiento al diablo.
La relacin de los eventos y la propia personalidad del padre Antonio
Colodrero, segn las pesquisas del expediente inquisitorial parecen confirmar su aviesa tercera. Est claro que alent constantemente falsas vocaciones de santidad entre sus confesas, que despert sentimientos amorosos y competencia insana entre varias mujeres, por ejemplo Mara Rita
Vargas, una de ellas, sujeta al mismo proceso inquisitorial, de acuerdo a
Edelmira Ramrez (1988, 23-24) desplaz el objeto de su deseo, que era el
propio sacerdote, a la invencin de un Nio Jess que se le apareca para
complacer sus nimios caprichos.
Al parecer sus intentos por fabricar santas adolecan de criterio para
discernir las posibilidades de engao diablico y humano que los telogos
de la poca explicaban en sendas disertaciones cuyos destinatarios eran
justamente los directores espirituales. No se le puede exigir ni antes ni
ahora, mucho menos a las mujeres seducidas por su influencia, que tuviera
un pensamiento escptico en materia demonolgica, cuando la idea de la
poca corresponda an a los dictmenes del pensamiento mgico, a pesar
de las observaciones de ilustrados catlicos como Benito Jernimo Feijoo,
quien a fin de cuentas nunca neg la existencia y participacin del diablo
en asuntos humanos; pero s podra esperarse que al menos conociera que,
segn el discurso religioso erudito, la implantacin de visiones y fantasas
en la mente de los obsesos era una estratagema diablica comn, y as actuara en consecuencia con cierta mesura para corregir a sus confesas y no
106
Alberto Ortiz
creerlas a pie juntillas. Mediante las siguientes palabras lo reitera el jesuita

Scarameli a los guas de almas en su Directorio mstico:
De los demonios digo en breve que tambin ellos tienen virtud de fabricar cuerpos areos, de hacer mudanzas en nuestros ojos con las especies visuales, como los buenos ngeles, y muy frecuentemente abusan los
malignos de esta su habilidad para nuestro dao. Fuera de esto, toman a
veces cuerpos de personas difuntas, pero que estn condenadas, y hasta
los cuerpos de las bestias (cosa que no hacen jams los ngeles del cielo),
entran dentro de ellos, y los mueven con movimientos no vitales, (pues
esto no es posible), sino slo con movimientos locales, que extrnsecamente les imprimen. Con ellos aparecen, se hacen visibles y palpables, como
los otros que viven sobre la tierra. Lea el lector al P. Martn del Ro, que
prueba con razones y con ejemplos estas lucidas apariciones diablicas.
(Scarameli 1797, 23)
La referencia a Martn del Ro y sus Disquisiciones mgicas resulta reveladora, efectivamente, en materia de demonios aparecidos durante la
experiencia de arrobo mstico, o acechando las virtudes de las vrgenes,
o importunando la escalada espiritual de los ascetas, u obstaculizando
francamente el camino a la beatitud, los dictmenes ms autorizados corresponden a los tratadistas demonlogos, los mismos que conformaron la
tradicin discursiva en contra de la magia y las supersticiones, justificando
indirectamente la persecucin a las personas, generalmente mujeres, que
crean conformaban una secta de brujos al servicio de Satans mediante un pacto explcito; hablamos de Martn de Castaega, Tratado de las
supersticiones y hechizerias y de la posibilidad y remedio dellas, (1529),
Pedro Ciruelo, Reprouacion de las supersticiones y hechizerias. Libro muy
utile y necesario a todos los buenos christianos, (1538), Alberto de Gandino,
Tractatus diversi super maleficiis, (1560), Pedro Binsfeld, De confessionibus maleficarum et sagarum, (1591), Francisco de Torreblanca, Epitomes
delictorum in quibus aperta, vel occulta inuocatio daemonis interuenit,
(1618), Martn Del Ro, Disquisitionum magicarum libri sex, (1599-1600),
Jean Bodin, De magorum daemonomania libri IV, (1581), Gaspar Navarro, Tribunal de supersticin ladina, explorador del saber, astucia, y poder
del demonio; en que se condena lo que suele correr por bueno en hechizos,
ageros, ensalmos, vanos saludadores, maleficios, conjuros, arte notoria,
caualista, y paulina y semejantes acciones vulgares, (1631), y muchos ms.
107
Colodrero pudo saber de las obras de estos autores al menos de odas.

Por otro lado las directrices ortodoxas al respecto eran amplias y claras, si
l confiaba vehementemente en la veracidad de las espantosas apariciones
de corte sdico y sexual contadas por Mara Luca, lo cual se justifica por
el imaginario colectivo de la poca, debi percatarse que, siendo crebles,
podran provenir de la inspiracin o la trampa del diablo. Que hay caminos de la perfeccin, sendas y atajos que parecen seguros, pero se apartan
de la verdad y por eso sus fines son peligrosos, porque guan a la perdicin.
Estas sendas falsas con visos de virtud son muchas, pero aqu se ofrecen
algunas con que el demonio ha engaado a muchas almas, y las ha precipitado con pretexto de una alta oracin y contemplacin Alamn 1691, 1-2).
Anuncia el Espejo de verdadera y falsa contemplacin. O si no las crea del
todo debi examinarlas como lo advertan los preceptores especializados:
Proceda el director con cordura en esta materia, porque hay personas
hipcritas que fingen visiones que jams han recibido, para granjearse con
el confesor crdito de santidad. (Scarameli 1797, 92-93). Resulta evidente que su inters por la fama, su ignorancia y su juicio quebrantado, lo
llevaron ante el tribunal inquisitorial, arrastrando a sus admiradoras que
pretendan en vano emular a personajes de la talla de santa Teresa de Jess,
sin percatarse del todo, en especial al inicio de la relacin, cuando es posible argumentar a su favor algn grado de ingenuidad que el confesor
las manipulaba. Pero advierte la santa, que aunque es verdad que hicieron
grande dao a su alma confesores medio letrados, pero que confesor buen
letrado nunca le enga. (Planes 1634, fol. 142 r).
De acuerdo a las guas tericas bsicas mencionadas al principio, este
caso muestra la versin del contacto hombre/demonio casi como nico
argumento de beatitud, es un tercero en rol de director espiritual con
contacto directo, incluso transgresor, quien alecciona a la candidata acerca del mito y luego es l mismo quien reescribe la versin calificada por
los inquisidores; y por supuesto, el intento por aprovechar la inercia de
la falsa uncin de la mujer fue contenido por el dictamen reprobador de
los especialistas, aunque eso no obsta para reconocer que la proclamacin
social de la supuesta beata tena escondidos motivos de promocin y no
fue ni ingenuo ni desinteresado. Como es notorio en los pasajes citados,
el constante encuentro con el diablo arma un juego reiterado que obliga al
personaje femenino principal a resistir la violencia del mal para purificarse
e instalarse como prueba viviente de la fuerza religiosa. Pero adems se
108
Alberto Ortiz
trata de un acontecimiento elocutivo ertico, pues el relato basa su tensin

dramtica en el cuerpo femenino cuya sexualidad es expuesta y asaltada.
En resumen, la larga tradicin de textos que recrean las vidas ejemplares
en el esquema catlico incluye importantes pasajes narrativos de enfrentamiento con los demonios, destacan los textos referidos a mujeres: monjas,
beatas y santas. La presencia de entidades malvadas hostigando al ser humano quiere constituir una prueba ms de la pureza y la templanza de la
mujer virtuosa, pero en ocasiones, todo se trata de una farsa orquestada
por los directores espirituales, la mujer en cuestin o ambos, esto es posible porque la fantasa se encuentra disponible desde la propia recreacin
del mito.
El riesgo de la desmesura en los relatos de experiencias visionarias en
general y de enfrentamiento demoniaco en particular era grande, y poda
inclinar a los jueces e inquisidores de la causa a fallar por la censura y
la coercin antes que por la veneracin. Sin embargo, en ambos grupos
de beatas, es decir, aquellas que fueron impulsadas y dispuestas frente a
la sociedad como ejemplo de virtudes y aquellas otras que se calificaron
de ilusas, embaucadoras e hipcritas, el pasaje narrativo de lucha contra
Lucifer representa no slo un rasgo comn, sino un sntoma nodal en el
proceso definitorio del imaginario colectivo y las interpretaciones, usos y
abusos del mito demonolgico.
Si bien el argumento central de la resistencia al demonio y la conservacin de las virtudes en cuyo centro la castidad ocupa un lugar de especial
atencin refiere la garanta para la salvacin del alma; los relatos al respecto enfatizan el rol del cuerpo femenino en dos posibilidades dramticas:
su erotizacin o franco funcionamiento sexual y su martirio o purgacin
carnal; se trata de la aparente disyuntiva placer y/o dolor, en todo caso una
sublimacin del cuerpo indivisible mediante dos vas, resistiendo una, la
sensual porque es pecadora y abriendo otra, la doliente porque purifica.
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111
112
EMBLEMTICA INMACULISTA EN LA NUEVA ESPAA: EL

DISCURSO EMBLEMTICO DE LOS SIRGUEROS DE LA VIRGEN1
Introduccin
El 4 abril 1620, Juan de Alczar2 termin de imprimir Los sirgueros de la
virgen, escrita por el bachiller Francisco Bramn,3 obra que es considerada
hoy como una de las primeras novelas novohispanas. Parte de este reconocimiento se le debe a Agustn Yez, quien en 1943 la dio a conocer junto
Este trabajo forma parte de una investigacin cuyo objetivo es la edicin crtica y el estudio
de la obra.
1
Posiblemente Juan Blanco de Alczar, bachiller y ms tarde licenciado, que inici su carrera editorial en Mxico a inicios de 1617, la cual mantuvo con xito por diez aos, despus
de los cuales desaparece del panorama editorial, para reaparecer en Puebla entre 1646-1650.
Es uno de los impresores a los que se le atribuye haber introducido la imprenta en Puebla.
Jos Toribio Medina (1991), pp. XIII-XV. Francisco Prez de Salazar dice que se tienen
documentos para probar que desde 1641 Blanco de Alczar tena actividades en esa ciudad.
El establecimiento del impresor en Puebla pudo deberse a que estaba casado con una parienta
cercana del tesorero de la catedral angelopolitana. La imprenta de Los ngeles. Exposicin
digital. (s/f) Biblioteca histrica Jos Mara Lafragua, BUAP. Entre las otras obras que
public se pueden mencionar las de Juan de Cepeda: Sermn en la fiesta de la Inmaculada
Concepcin de Nuestra Seora: predicado en la Ermita de los Remedios, Extramuros de
Mxico (Mxico, 1617), y el Sermn de la Natividad de la Virgen Mara Seora nuestra,
predicado en la ermita de Guadalupe, extramuros de la ciudad de Mxico en la fiesta de
la misma iglesia (Mxico, 1622); y la Historia de el principio y origen progresos venidas a
Mxico y milagros de la Santa Imagen de Nuestra Seora de los Remedios (Mxico, 1621),
de fray Luis de Cisneros; y la Breve relacin de las fiestas que los artfices plateros, vecinos
de Mxico, celebraron a la Pursima Virgen Mara. Ao de 1618 (Mxico, 1619) que se
menciona en Los sirgueros
2
Poco se sabe de la vida y dems obra de este autor. La portada de Los sirgueros seala que
en 1620 era bachiller y consiliario de la Real Universidad de Mxico. Yez (1944, XI) afirma,
sin citar la fuente, que en 1654 era presbtero y licenciado, y que obtuvo un cuarto premio en
un concurso literario.
3
113
Emblemtica inmaculista en la Nueva Espaa
con La portentosa vida de la muerte de fray Joaqun Bolaos, publicando

los fragmentos que consider ms representativos de ambas, ms que por
reconocerles algn valor literario, como curiosos ejemplos de la produccin literaria colonial.
As fue como el destino de estas obras qued de algn modo entrelazado, y
los juicios que Yez formul sobre ellas han pesado en su fortuna literaria
posterior, al grado de que la obra de Bolaos slo fue editada en su versin
ntegra hasta 1992 por Blanca Lpez de Mariscal y los interesados en Los
sirgueros de la virgen han tenido que conformarse con estudiar y citar los
fragmentos antologados hace ya casi 70 aos, pues no ha merecido el honor de ser reeditada (Boix 2002, 297-304; Martnez Baracs 2007, 6, y De
Sarlo 2011, 251-291).
Historiadores y crticos literarios han sealado la urgente necesidad de
conocer y estudiar la obra completa, (De Sarlo 2011, 286) pero la escasez de ejemplares disponibles haba dificultado esta tarea.4 Es por ello que,
constatando primero que nadie se haba animado a hacerlo, decidimos
emprender la edicin crtica de la obra, la cual esperamos poder tener lista
en fechas prximas, acompaada de varios estudios que abordarn algunos de sus aspectos ms relevantes.
Uno de estos estudios, -el que est a mi cargo- ser el del discurso emblemtico, tan popular en el contexto contrarreformista y barroco del siglo
XVII, y presente de manera significativa en varios momentos de Los sirgueros de la virgen, pero que sin embargo fue uno de los aspectos excluidos
de la edicin de Yez, quiz por considerarlo muy alejado del gusto y la
comprensin de los jvenes lectores a los que estaba dirigida.
Como el breve espacio de esta comunicacin no basta para exponer la
riqueza y complejidad del programa iconogrfico y de los emblemas que
aparecen en la obra,5 lo que aqu se presenta son slo algunos esbozos de lo
que ser un trabajo ms extenso que pretende abarcar varios aspectos del
Jos Carlos Gonzlez Boix (2002, 297) afirma que uno se encuentra en la Biblioteca Luis
Leal de la Universidad de Stanford. Uno ms se encuentra en la biblioteca John Carter Brown
de los Estados Unidos, del cual existen varios microfilmes, uno, por ejemplo, en la Biblioteca
Davis de la University of North Carolina, Chape Hil y otro en la Universidad de Texas en San
Antoniol. Los microfilmes proceden del mismo ejemplar, ya que tienen el sello de la Biblioteca John Carter Brown. Por la misma poca aunque por diferente rumbo, nuestras pesquisas
nos llevaron a las mismas fuentes de Rodrigo Martnez Baracs.
4
Giulia de Sarlo aborda el estudio de los emblemas hacia el final del artculo ya citado.
114
mismo del tema: la deduccin de la teora emblemtica a la que se suscribe el autor, la reconstruccin lgica y grfica del programa iconogrfico
de los emblemas, el rastreo de las fuentes visuales y literarias, la ubicacin
del autor en la tradicin mariana, y la posible repercusin de su obra en
otras posteriores.
Los sirgueros de la virgen es una apologa del por entonces espinoso
asunto del misterio de la Inmaculada Concepcin de Mara, de gran devocin en Espaa y sus territorios,6 pero que no fue considerado por la
Iglesia como un dogma de fe sino hasta el 8 de diciembre de 1854 mediante
la Bula Ineffabilis Deus del Papa Pio IX,7 por lo que desde la Edad Media
haba suscitado acaloradas polmicas entre sus defensores -franciscanos y
jesuitas- y sus detractores
los dominicos-, que trascendieron incluso
fuera del mbito eclesistico.8
Ambientada en un escenario pastoril que sublima el amor humano en
devocin por la Virgen y el misterio de su Pursima Concepcin, la obra
presenta a un grupo de pastores que, encabezados por Marcilda y Anfriso
El misterio y posteriormente dogma de la Inmaculada o Pursima Concepcin de Mara,
supone que Dios escogi a Mara, desde el principio de los tiempos y antes de la cada del
hombre, para ser madre de Cristo y, por tanto, mediante gracia especial, la preserv del
pecado original para que no pudiera transmitrselo a su hijo, pero tambin de cualquier otro
pecado. La alabanza a la Inmaculada consiste, las ms de las veces, en la argumentacin del
porqu, para qu y cmo hizo esto Dios. Aunque desde tiempo atrs se vena celebrando la
fiesta de la Inmaculada Concepcin de Mara, es hasta 1661 que el Papa Alejandro VII, mediante el Breve Sollicitudo mnium eclesiarum, favorece y precisa el objeto de la fiesta. Por
su parte, Clemente XII es quien instituye la fiesta como da de precepto en su bula Commisi
nobis, de 1708, decretando y ordenando su celebracin en todo el orbe catlico. l mismo,
por solicitud de Carlos III, la declar patrona de Espaa y sus territorios en 1770. Margarita
Llorens Herrero y Miguel ngel Catal Gorges (2007, 55-60).
6
Declaramos, proclamamos y definimos que la doctrina que sostiene que la beatsima Virgen Mara fue preservada inmune de toda mancha de la culpa original en el primer instante
de su concepcin por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atencin a los
mritos de Cristo Jess Salvador del gnero humano, est revelada por Dios y debe ser por
tanto firme y constantemente creda por todos los fieles (Papal enciclycals on line [traduccin ma]).
7
En la Nueva Espaa el misterio de la Inmaculada Concepcin fue motivo de innumerables

polmicas de las que dan cuenta los expedienten inquisitoriales, entre ellas, una de las ms
sonadas, la del certamen de plateros que es mencionado en Los sirgueros de la virgen, pues
suscit un enfrentamiento entre los franciscanos, ganadores de la contienda literaria, y los
dominicos, quienes difundieron stiras y contra stiras entre ellos.
8
115
personaje este ltimo que varios crticos han interpretado como el alter
ego de Bramn, se proponen celebrar la fiesta mariana el 8 de diciembre,
ideando para ello diversas actividades como una misa, corridas de toros,
fuegos artificiales, la ereccin de un arco triunfal y la representacin teatral
del Auto del triunfo de la virgen y gozo mexicano, de la autora del propio
Anfriso, que es hasta ahora el pasaje ms estudiado, ya que Yez lo incluy completo en su edicin.
Los sirgueros de la virgen est dividido en tres libros que abarcan 161
folios, ms otros 12 sin numeracin que ocupan los preliminares y el colofn. El discurso emblemtico aparece en varios momentos y, proporcionalmente, podramos decir que conforma la mayor parte del texto, pues,
por ejemplo, el segmento dedicado a las empresas que Anfriso talla en los
rboles de un bosque, que se desarrolla en el Libro primero y que podra
considerarse el pasaje ms extenso de la obra, inicia en los folios 17r-19r,
y se reanuda del folio 42v. al 78r. En el Libro segundo, la descripcin de
los emblemas que decoran la iglesia abarca de los folios 104v a 105v.; la
descripcin del arco y la explicacin de sus emblemas del folio 105v. hasta
el 126r.; y la resea de la decoracin emblemtica del escenario teatral, del
folio 158v. al 160r. En total, estamos hablando de 62 folios: ms de la tercera parte de la obra. Pero si tenemos en cuenta adems que el texto dramtico ocupa prcticamente todo el Libro tercero (del folio 132r al 158v),
es decir, 26 folios, y que 16 ms estn dedicados a poemas, resulta que lo
narrativo en Los sirgueros de la virgen, que es a lo que Yez dio mayor importancia en su edicin, abarca slo 57 folios, es decir, menos de la tercera
parte del texto.
La teora emblemtica de Los sirgueros
El discurso emblemtico tiene, por tanto, gran importancia en la obra,
sin embargo, sta no incluye ninguna imagen, de modo que los emblemas
no pueden ser considerados, en sentido estricto, triplex, ya que carecen
del elemento visual. Como muchas obras de la poca, incluido el Mundo
simblico de Filippo Picinelli, una de las fuentes ms aludidas en la emblemtica novohispana, sobre todo en el siglo XVIII, el cuerpo del emblema, la figuratio o pintura, slo es descrita, de modo que en todos los
casos estamos frente a una ecfrasis, ya que se trata de una emblemtica sin
imgenes, es decir, de emblemas puramente verbales que requeran de
116
la participacin activa del oyente o lector, quien deba echar mano de su

imaginacin o de su memoria para reproducirlos en una imagen mental,
tanto individual, como del programa iconogrfico en su conjunto.
La investigadora Giulia de Sarlo (2011, 278) ha sealado con agudeza la
importancia de lo visual en Los sirgueros de la virgen a partir de construcciones verbales, y para demostrarlo cita la frase inicial, donde pareciera
que el autor, ms que escribir un relato, se propone construir verbalmente
estampas sensoriales, poniendo en prctica la mxima horaciana de ut pictura poiesis: En el ms alegre y matizado lienzo que el pincel de la ingeniosa naturaleza adorn [] (Bramn 1620, fol. 1). Nosotros aadimos un
ejemplo ms de otro pasaje donde el narrador reitera esta idea:
Oh quin pudiera (si pudiera yo), con el rudo pincel de mis palabras, ya
que no con ltima perfeccin, a lo menos en bosquejo y dibujo, sacar un
lienzo del sin igual amor que cobraron a la Concepcin sin mancha de
Mara nuestros ya regocijados pastores! (fol. 125v).
El discurso emblemtico de la obra ofrece una doble perspectiva de interpretacin, pues, para los personajes, los emblemas son reales: los disearon, los pintaron, los admiraron y les fueron explicados; en cambio,
para el lector slo son imaginaciones, construcciones verbales que el autor
concibi para la trama de su relato. Esto ltimo, por supuesto, si asumimos, como asent Yez, que la historia narrada es una ficcin; porque si
supusiramos que el evento descrito fue real, entonces estaramos frente a
otro tipo textual: la relacin de los sucesos de una fiesta y la ecfrasis de un
aparato de literatura efmera que alguna vez existi, y de los que se deja
constancia, aunque sea en cierta forma alegrica, para su preservacin.
Esto nos lleva a otra disyuntiva de interpretacin: en el universo del relato, los emblemas tienen diferentes autores: Anfriso de los de los rboles,
Marcilda de los del arco, y algn o algunos personajes annimos de los
que decoran la iglesia y de la escenografa teatral;9 sin embargo, es vlido
asumir que todos son fruto de la creatividad de Bramn, por ser l quien
concibe y escribe la obra, aunque hay algunas diferencias entre los distintos tipos de emblemas.
Aunque se reconoce a Anfriso como autor de la pieza dramtica, en ningn momento se le
atribuye la escenografa donde se represent, salvo del texto que se puso en medio del teatro
que previene contra la mala crtica.
9
117
En Los sirgueros... no es perceptible una idea terica rectora sobre la emblemtica, pues el discurso emblemtico se estructura a partir de muy diferentes concepciones en cuanto a los trminos y su manejo. Por ejemplo, el
narrador le llama jeroglfico a la imagen, mote al lema
-casi siempre en
latn como sugeran los preceptistas-, y letra, (siempre en espaol, aunque
de muy diferentes formas estrficas), a la glosa, como en el siguiente pasaje
donde se describen las tarjas que adornaban las colgaduras con las que se
decor la iglesia:
Pintse por jeroglfico tercero el lucero matutino, y ms abajo tres pequeas estrellas. Mote: Ascendens super eos [sobre ellos].10
Letra:
Son estrellas, y Mara
es ms; pues vino a ser da.
Sin embargo, no se utiliza de manera uniforme un nombre especfico

para la combinacin de los tres elementos, porque el narrador se refiere a
los que adornan el templo como jeroglficos, pero a los que decoran el
arco como emblemas y empresas: Estaban en contemplacin absortos los ms de los pastores, a su modo interpretando el pensamiento de
aquello que los pinceles, en emblemas y empresas declaraban. Y aunque
pareciera que no reconoce estos trminos como sinnimos, es la nica vez
que se utiliza la palabra emblema. Por su parte, el personaje Anfriso le
llama empresa a la combinacin de slo dos elementos: un jeroglfico
y una frase nominal en castellano, como en los grabados que talla en la
corteza de los rboles.
Haciendo un anlisis preliminar de los elementos que entran en juego
en el discurso emblemtico, podramos decir que pueden aparecer solos o
combinados en las siguientes variantes:
1.Letras solas - Letras-: Las que distribuyen los pastores en
la iglesia antes de la descripcin del arco.
Probablemente la cita corresponda a Josu 10, 9-10, aunque no se apega textualmente al
pasaje bblico: Irruit itaque Iosue super eos repente totau ascendens nocte de Galgalis,/ et
conturbavit eos Dominus a facie Israel; contrivitque plaga magna in Gabaon ac persecutus
est per viam ascensus Bethoron et percussit usque Azeca et Maceda. [Despus de marchar
toda la noche desde Guilgal, Josu cay sobre ellos sorpresivamente./ Y el Seor hizo que
huyeran despavoridos delante de Israel, de manera que este les infligi una gran derrota en
Gaban. Luego los persiguieron en direccin a la subida de Bet Jorn, y continuaron exterminndolos hasta Azec y Maqued].
10
118
2.Texto solo (en latn) -sin denominacin-: Aparecen en el

friso del arco y en la decoracin del teatro.
3.Jeroglfico solo (pintado/tallado/de bulto -descritos-) -Jeroglfico-: El anagrama de Mara en la talla del rbol y los 7
smbolos que la representan en los remates del arco.
4.Jeroglfico (pintado descrito-) y frase nominal en castellano -Empresa-: Los 25 grabados en los rboles.
5.Jeroglfico (de bulto descrito-) y mote (en latn) -sin denominacin-: En 4 de las decoraciones del teatro.
6.Jeroglfico (pintado descrito-) y letra -sin denominacin-:
En el escudo de armas que forma parte del vestuario del personaje El Reino Mexicano.
7.Jeroglfico (tallado/pintado descrito-), mote (en latn) y
letra -Empresa/Emblema/Jeroglfico-: En 2 grabados en
los rboles, en las 8 imgenes que decoran el templo, y las 8
que aparecen en el Arco.
Los elementos emblemticos son descritos por el narrador o, en el caso
de los grabados en los rboles, por Anfriso; y algunos de ellos son adems
explicados para que los espectadores/oyentes los personajes-, y los lectores -de la poca y actuales-, comprendan cabalmente el significado de
los mismos y su relacin con el misterio de la Inmaculada Concepcin:
Anfriso explica los grabados que l talla, y, aunque quien disea y erige el
arco triunfal es Marcilda y desde el principio de la obra demuestra tener
conocimientos de teologa y conocer a fondo el misterio, por alguna razn
que la obra no esclarece, no es ella quien los explica, sino un personaje
circunstancial: el padre Sergio.
En cambio, como ya hemos dicho, el narrador no se detiene en explicar
ni las letras, ni los emblemas de la iglesia, ni el escudo que porta como
parte de su vestuario el Reino Mexicano, ni la frase latina del friso del arco
ni las diferentes escenografas.
119
La reconstruccin del programa iconogrfico de los emblemas

Ms que en la reconstruccin terica, filosfica o literaria de los diferentes grupos de emblemas, que tenemos todava como una tarea pendiente,
nos referiremos a continuacin a su posible reconstruccin visual: su disposicin y representacin, para poder tener una perspectiva ms cercana
a lo que debieron presenciar los espectadores reales o imaginarios de los
emblemas.
Como ya se mencion, el discurso emblemtico se estructura en varios
momentos. En el primero, Anfriso, enamorado de la virgen y deseoso de
que los dems pastores compartieran su devocin por la Inmaculada Concepcin, talla veintiocho empresas en otros tantos rboles y explica cmo
representan diferentes aspectos de ese misterio. Anfriso sintetiza el jeroglfico y el concepto que quiere significar en una frase en castellano, conformada, las ms de las veces, por dos palabras: un sustantivo y un adjetivo.
Estas frases representan ttulos o eptetos de Mara, que tienen que ver con
sus virtudes y con el misterio de su concepcin.
Aunque el rastreo de las fuentes es asunto de otro apartado, podemos
adelantar aqu que muy probablemente sea la frase la que motive la imagen y no al revs, ya que casi todas ellas provienen de las invocaciones
marianas de las Letanas lauretanas, que se venan conformando desde
principios del siglo XVI, aunque se fijaron en fecha muy posterior;11 y sus
Las letanas son splicas dialogadas a Dios, a la Virgen o a los santos, que se fueron conformando a travs de los aos y los siglos con oraciones sueltas de diferentes fuentes. Hacia
inicios del siglo XVI se cre una serie dedicada a Mara en el santuario de Loreto (Italia),
que fueron aprobadas por el papa Sixto V. Las letanas marianas se hicieron tan populares
que para el siglo XVII se haban multiplicado tanto que el Papa Clemente VIII las prohibi
todas con excepcin de las incluidas en el Misal y el Breviario, y las del santuario de Loreto,
que inicialmente eran 50 invocaciones, pero aunque el Papa Alejandro VII prohibi en 1664
que aumentaran, con el pasar de los aos y los siglos se fueron enriqueciendo con nuevos
ttulos aadidos por decretos papales. Muchas de ellas son ttulos que a travs de los aos
y de diversas fuentes se le haban ido dando a la virgen. (Escalera Prez 2009, 46-63). Actualmente la Iglesia reconoce slo las siguientes que se rezan al final del rosario: Santa Madre
de Dios, Santa Virgen de las Vrgenes, Madre de Cristo, Madre de la Iglesia, Madre de la
divina gracia, Madre pursima, Madre castsima, Madre siempre virgen, Madre inmaculada,
Madre amable, Madre admirable, Madre del buen consejo, Madre del Creador, Madre del
Salvador, Madre de misericordia, Virgen prudentsima, Virgen digna de veneracin, Virgen
digna de alabanza, Virgen poderosa, Virgen clemente, Virgen fiel, Espejo de justicia, Trono
de la sabidura, Causa de nuestra alegra, Vaso espiritual, Vaso digno de honor, Vaso de insigne devocin, Rosa mstica, Torre de David, Torre de marfil, Casa de oro, Arca de la Alianza,
Puerta del cielo, Estrella de la maana, Salud de los enfermos, Refugio de los pecadores,
11
120
variantes, como las americanas Letanas peruanas, atribuidas al Toribio de

Mogrovejo, obispo de Lima de 1581 a 1606, y aprobadas por el Papa V en
1605, con las que las empresas de Anfriso tienen muchas coincidencias,
como bien lo seala Giulia de Sarlo.12 A su vez, las letanas tienen como
fuente diversos pasajes bblicos (Llorens 2007, 21-124).
En un primer momento Anfriso le explica a Marcilda las primeras tres
empresas: el anagrama de Mara, un huerto cerrado con una vara lisa y recta con un nudo y una flor de almendro en el cogollo, y un sol con la luna
en la frente. Estas empresas se salen del esquema que rige las otras veinticinco, porque el primero es slo el jeroglfico y los otros tienen jeroglfico,
mote y letra (por cierto sin un esquema fijo, porque en un caso es un terceto y en el otro una cuarteta); en tanto que los restantes, que describe y
explica ms tarde, cuando logra reunir a todos los pastores, slo tienen el
jeroglfico y la frase castellana. En todos los casos, aunque no estn citados,
las frases provienen de pasajes bblicos. De los veintiocho jeroglficos, slo
el del huerto cerrado se repite con una ligera pero significativa variante,
que en su segunda versin elimina la vara y la culebra. Podramos esquematizar la organizacion de los grabados de la siguiente manera:
Consoladora de los afligidos, Auxilio de los cristianos, Reina de los ngeles, Reina de los
Patriarcas, Reina de los Profetas, Reina de los Apstoles, Reina de los Mrtires, Reina de los
Confesores, Reina de las Vrgenes, Reina de todos los Santos, Reina concebida sin pecado
original, Reina asunta a los Cielos, Reina del Santsimo Rosario, Reina de la familia, Reina
de la paz. Las Letanas Lauretanas fueron ilustradas por los hermanos Joseph Sebastian y
Johann Baptist Klauber en la obra de Francisco Xavier Dornn de 1742, que fue editada en
latn y traducida y reeditada en mltiples ocasiones. Una de ellas es, por ejemplo, la versin
castellana hecha por un devoto, editada en Valencia en 1768. Un ejemplar de las Letanas
Lauretanas de Francisco Xavier Dornn, en su tercera edicin latina de 1781, se conserva en
la Biblioteca del Convento de Propaganda Fide de Guadalupe, Zacatecas, y sirvi para el uso
particular de la seora doa rsula Garcs y Egua, el cual fue traducido de manera manuscrita para ella por Jos Rafael Larraaga.
De Sarlo (2011, 285-286). Las letanas peruanas se pueden consultar en: http://www.fatima.org.pe/seccion-verarticulo-124.html.
12
121
Los primeros 3 que Anfriso le describe slo a Marcilda (Cuadro 1):

AyM
Huerto cerrado con una vara

derecha y un nudo, y en su punta
una flor de almendro. Afuera, una
serpiente (el pecado) busca un
resquicio para entrar.
Virge directionis: Virga regni tui.
Ps. 44
Dios de udo preserv
aquesta Vara, que quiso
fuese gloria al Paraso
donde el pecado no entr.
Un sol luminoso
con una estrella en
la frente
Lumen de lumine.
Et in lumine tuo
videbimus lumen.
Ps. 35
El principio sin
principio
desde su ser
escogi
la Estrella que
preserv.
Los 25 que posteriormente describe y explica a todos los pastores

(Cuadro 2):
De Dios
retrato
De su amor
traslado
De su luz
centella
Plateada
Luna resplandeciente
Sin mancha
espejo
Ejrcito
formado
Frondosa
oliva
Mujer
bendita
Celestial
doncella
Del Sol
alczar
Cedro
consagrado
Aurora
Alegre
mbar
derramado
Espada que
deguella
Lucida
torre
De la mar
estrella
Jardn
florido
Escala de
Jacob
Cerrado
huerto
De mujeres la flor
Mirra
escogida
Madre de
Dios
En Gracia
Concebida
Palma levanVara sin

tada
nudo del divino injerto
122
Al final del extenso pasaje apologtico donde Anfriso se explaya en elogios y argumentos sobre la Inmaculada Concepcin, se incluye un soneto
que sintetiza todos los ttulos que se le atribuyen a Mara:
De Dios Retrato, de su amor Traslado,
Mujer bendita, celestial Doncella,
del Sol Alczar, de su luz Centella,
plateada Luna, Cedro consagrado.
Aurora alegre, mbar derramado,
sin mancha Espejo, Espada que [de]gella, lucida Torre, de la
mar Estrella,Jardn florido, Ejrcito formado.
Escala de Jacob, cerrado Huerto,
de mujeres la Flor, Mirra escogida,
frondosa Oliva, Palma levantada.
Vara sin udo del divino Enjerto,
Madre de Dios, en gracia Concebida,
de culpa original, sois preservada.
En el Libro segundo aparecen dos grupos de emblemas: los ocho que,

entre muchos otros que adornan la iglesia, son los que decide describir el
narrador, todos ellos conformados por jeroglfico, mote y letra, sin que le
atribuya a nadie en especfico su autora. Con la excepcin de Stella maris,
y de una variante del alczar, que en este caso no es tomado por ser el recinto de Dios, sino por ser un recinto cerrado para el pecado, no repiten
los propuestos por Anfriso.
Podramos representar esquemticamente los emblemas que adornaban
la iglesia as (Cuadro 3):
123

Un brazo con
resplandores que
sala del cielo y
llegaba a otro que
sala de la tierra y
le daba la mano.
Mane diluculo.
Psalmus 45.
Antes que la
culpa llegue,
Dios le
amanece temprano,
dando del
poder la mano.
Una estrella
que iba amaneciendo por el mar,
y el sol, desde su
oriente, le daba
con sus rayos copioso resplandor.
Stella maris
El sol despide
sus rayos
al formar
aquesta Estrella
que se ha enamorado della.
Ave fnix remontada hasta las nubes,

y en la tierra un
milano humilde y
sin alas.
Dum transeam
Hoy la concebida
Fnix,
con su vuelo
soberano,
sin alas tiene al
milano.
El lucero
matutino, y ms
abajo tres
pequeas
estrellas el
lucero matutino, y ms
abajo tres
pequeas
estrellas
Ascendens
super eos
Son estrellas, y Mara
es ms;
pues vino a
ser da.
Un alczar con
la puerta cerrada,
y encima dl un
resplandeciente sol,
y en la puerta dl, el
pecado, a quien una
serpiente significaba.
Eritque clausa
Principi
Al prncipe del
pecado
est cerrada esta
puerta,
que fue para Dios,
abierta.
124
Un rbol
fresco y hermoso, regado con unas
copiosas
corrientes
que bajaban
del cielo.
Non potest
arbor bona,
malos fructus facere.
El rbol
que Dios
neg
fue cual el
fruto que dio.
Un rosal con una

grande y hermosa
flor (cual la de
Jeric), y a un lado
dos manos juntas,
como que orando,
pedan al cielo.
Unam petij
Domino, hanc
requiram
Pide el limbo que
una sea
sin mancha, la
que a Dios cuadre.
Y Cristo ofrece a
su Madre.
Un sol que sala

por el hermoso
oriente, dando con
la luz de sus rayos
en la tierra, donde
haba muchas aves,
y entre ellas una
que reciba los primeros rayos del sol,
con que sus doradas
plumas, haciendo
diferentes visos, la
vista recreaban.
Gloriam meam
alteri non dabo
Los rayos de luz
primera
goza entre todas,
Mara,
y a ella le
amanece el da.
Inmediatamente despus el narrador pasa a describir el arco ideado, diseado y erigido por Marcilda, pastora que desde el inicio del texto es celebrada por su ingenio y piedad, pero tambin por los recursos econmicos
que posee como para hacerse cargo del costo de una empresa semejante.
Anfriso le reconoce todas esas virtudes: T, Marcilda, [] tienes suficiente caudal y bienes muchos, no slo de fortuna, mas de discrecin, ingenio
y sabidura con qu levantar los conceptos de tu suntuoso arco. La idea de
erigir un arco al triunfo de la virgen sobre el pecado resulta original, pues
no es usual dedicar un arco a alguien distinto a gobernantes, patriarcas
eclesisticos y militares, aunque por el momento no tenemos elementos
como para proponer que es nico.
Aunque en la descripcin del arco el narrador no entra en detalles, podemos suponer que era una estructura de madera que se erigi sobre la
portada principal del templo, y estaba adornada con pinturas de buena fbrica que Marcilda encarg a algn pintor reconocido de la poca, pues, el
texto informa que haba convocado los ms famosos en el arte del pintar,
y entre ellos un sin segundo Zeuxis, cuyos famosos pinceles hablaban por
su mudo autor, con la eminencia y crdito de su perfeccin y estima, los
cuales con destreza y arte puso en las tablas y lienzos del arco suntuoso.
Creemos que la figura del arco tendra una estructura muy semejante a
esta que proponemos: (Imagen 1):
125
Reconstruimos la disposicion de los emblemas de la siguiente manera

(Cuadro 4):
Oliva
Ciprs
Rosa
de Jeric
Lirio
Fuente
Huerto
Palma
La Jerusalm celestial bajando del cielo

Et ostendit mihi civitatem santam Hierusalem descendentem de caelo.
Ciudad que de Dios se nombra
fundada en zafiros claros,
Virgen sois, pues para honraros
el Sol Dios venci la sombra.
Un altar con la eucarista
Et aedificaverunt altare novum secundum illud quod fuit prius.
Et posuerunt super mensans panes.
Dos altares sin pecado
Dios de la tierra form,
Adn fue el uno y pec,
y el otro fue preservado.
En el preservado al Padre,
Cristo empez el sacrificio,
y se mostr tan propicio
con l, como con su Madre.
Asuero y Esther
Ego sum frater tuus noli metuere non
morieris
No muere la Esther divina
siendo libre su persona,
que por Reina la corona
del Rey a su triunfo inclina.
126
Un cielo con Sol y Luna

Sol & Luna stiterant in habitaculo suo
Luna y Sol con niebla alguna
perder su luz no se ha visto,
el Sol escogido es Cristo,
su Madre la hermosa Luna.

Ejrcito a punto de guerra
Las once esferas y Nacimiento de la
Terribilis ut castrorum acies
el Sol
Aurora
ordinate
Electa ut sol
Aurora consurgens
Sois Ejrcito formado,
Despus del que De la noche desgraen vuestro poder terrible,
es Uno y Trino
ciada
y como sois invencible
luce el Sol, ste
de Adn, tuvo el fin
la gloria se os ha cantado.
es Mara,
glorioso
y es tan bello,
Mara, porque su
pues el da
Esposo
naci deste Sol
quiso fuese preserdivino.
vada.
Fue libre en su
podero
siendo de Dios clara
Aurora,
de las dulces aves hora
y hora del Virgen
roco
Ipse creavit illam in Spiritu sancto
Descendencia de la virgen
San Jos
Virgen
Jesucristo
Quam pulchri sunt gressus tui in calceamentis filia Principis.

ngel
Mateo
Hoy los cuatro
coronistas
Toro
Lucas
adelgazan bien las
plumas,
Len
Marcos
pues para salir a vistas,
127
guila
Juan
refieren
lo mismo
en suma.
Algunos apuntes para continuar la investigacin

Decamos arriba que una de las posibles fuentes de los emblemas de Los
sirgueros de la virgen fueron las Letanas lauretanas, que, sin embargo, no
se codificaron en forma de imgenes sino hasta el siglo XVIII, por lo que
visualmente no pudieron influir a Bramn, aunque s en cuanto a los ttulos de Mara. De igual modo tampoco pudieron influir en l otras obras de
emblemas marianos de gran impacto posterior, como Aviarum marianum
(1628), Mara Flos mysticus (1629) y Gemma Mystica (1631) de Maximiliano Sandeus; Vita Beatae Mariae Virginis (1646) de Jacques Callot, o Mater amoris et doloris, de Antonio Ginther (1711) o la espaola Flores de
Miraflores (1659) de fray Nicols de la Iglesia.
Por casi contemporneas, es probable que Bramn conociera las Letanas peruanas, que debieron haber circulado en la Nueva Espaa. Coincidimos con Giulia de Serlo en que debe existir una obra ms cercana en la
Bramn se bas (De Sarlo 2011, 286), pero hasta ahora no hemos podido
dar con ella, aunque hemos localizado en fuentes bibliogrficas algunos
ejemplos pictricos anteriores a Los sirgueros que dan cuenta de una
tradicin pictrica novohispana que representaba los ttulos marianos.13
En cuanto a la repercusin de la emblemtica descrita en Los sirgueros
de la virgen, hasta ahora slo hemos encontrado una obra que sigue muy
de cerca la propuesta de Bramn, la Coleccin de poemas de arte menor y
mayor en obsequio de la Pursima Concepcin de Nuestra Seora la Virgen Mara (1805) del novohispano Manuel Quiroz y Campo Sagrado,14 sin
embargo, no nos atrevemos an a hablar de posibles influencias o slo de
coincidencias y paralelismos.
Por supuesto, somos conscientes de que nos falta mucho por investigar
y esclarecer, pero esperamos que este acercamiento devele la riqueza, no
slo de la emblemtica contenida en Los sirgueros de la virgen, sino, en
general, de esta obra que hasta ahora slo haba sido reconocida por dos
de sus facetas: la narrativa y la dramtica. Ojal que hayamos contribuido
a despertar el inters por conocerla completa.
Como las pinturas de Basilio de Salazar (1637) y de Nicols Rodrguez Jurez incluidas
en el apartado Alabanzas marianas: misterios, letanas, flores y endechas o en Mara de los
ngeles Sobrino, Entre la especulacin y el obrar: la funcin de la emblemtica mariana
(Cu 1994, 363, 365 y 193-206).
13
Manuscrito editado en versin facsimilar por el INBA y el AGN. Mxico, 1984.
14
128
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131
132
LOS JEROGLFICOS EGIPCIOS EN EL BARROCO NOVOHISPANO

Es difcil imaginar los jeroglficos egipcios como parte de la arquitectura
de las colonias americanas. De qu manera explicar su presencia en las
ciudades barrocas? Antes de responder esta pregunta, habra que resaltar
el olvido de la memoria que ya no recuerda siquiera su existencia.
Slo existen tres casos documentados de la influencia de la mitologa
egipcia en el arte colonial: el de una pirmide construida en Mxico para
la jura de Luis I en 1724, de la que nicamente quedan referencias bibliogrficas; el obelisco erigido en Puebla para proclamar a Carlos III en 1763;
y el obelisco de cantera con jeroglficos erigido en la ciudad de Zacatecas
en 1724, tambin para la jura de Luis I (Tovar de Teresa 1988, 114 y 128).
A partir de estas evidencias, el influjo egipcio en el arte de Amrica representa un reto para comprender las particularidades del barroco novohispano como proyecto ideolgico que, desde los primeros evangelizadores y hasta los contrarreformistas, se bas en la eficacia de las imgenes
para la conversin de sus fieles y la preservacin del poder, aprovechando
la familiaridad de los colonizados con sus propios glifos. Se trata [] de
dotar a la monarqua cristiana, que durante el siglo XVI y XVII aumenta
extraordinariamente su dominio, de una lengua universal, totalizadora
(R. de la Flor 1995, 316). Las cartillas jeroglficas o catecismos en imgenes de Pedro de Gante y la Rethorica cristiana de Diego de Valads, por
un lado, y la Nueva cornica y buen gobierno de Felipe Guamn Poma de
Ayala, por otro, son intentos por conciliar lo ideogrfico y la palabra, lo
europeo y lo americano.
La creacin de lenguas universales durante el Renacimiento persigue
casi el mismo objetivo: lograr la unidad de las grandes religiones, como en
133
Los jeroglficos en el Barroco Novohispano
Ramon Llull y Giordano Bruno, o la elaboracin de teatros de la memoria

artificial en Giulio Camillo y Robert Fludd (Yates 2005). La idea de la utilizacin de imgenes como sustento de una lengua universal fue un proyecto que obsesion al jesuita alemn Athanasius Kircher quien, comparando
el sistema de escritura chino y el egipcio, imagin a este ltimo como la
base de esa universalidad.
Los jeroglficos son ciertamente una escritura, pero no la escritura que
se compone de letras, palabras y determinadas partes del discurso que
usamos habitualmente. Son una escritura mucho ms excelente, sublime y prxima a las abstracciones, la cual, mediante un encadenamiento
ingenioso de smbolos o su equivalencia propone de un solo golpe a la
inteligencia del sabio un razonamiento complejo, elevadas nociones o algn insigne misterio escondido en el seno de la naturaleza o la divinidad.
(Gmez de Liao 1985, 29)
Y es a partir de Kircher que las comparaciones con Egipto en el arte de la

Nueva Espaa comenzaron a aparecer: en el Neptuno alegrico de Sor Juana Ins de la Cruz, en el Theatro de virtudes polticas... de Carlos Sigenza
y Gngora, y habra que incluir la Descripcin breve de la muy noble y leal
ciudad de Zacatecas de Rivera de Bernrdez.
De los jeroglficos indgenas a la fiesta barroca, la eficacia comunicativa parte del reconocimiento de los primeros evangelizadores de que los
indios se convencen ms por pinturas que por sermones. La tradicin de
glifos del mundo prehispnico cobra impulso cuando los renacentistas se
ocuparon del desciframiento de sistemas de escritura, a la vez que la Contrarreforma confiaba en la fuerza de las imgenes en su lucha contra el
protestantismo.
Dentro de la concepcin del barroco novohispano pudiera resultar extraa la aparicin de signos egipcios, pero sta se explica por dos razones:
la gramtica universal del emblema y las hieroglyphicas, junto a la especial
amalgama entre mundo egipcio y barroco italiano que transform Roma
donde se ubicaron obeliscos estratgicamente en la ciudad.
En los dos testimonios an existentes, los de Puebla y Zacatecas, resalta
el que estas ciudades tuvieron en sus plazas mayores, junto a las respectivas catedrales, un obelisco durante varias dcadas. El obelisco de Puebla
para Carlos III de 1763 estaba coronado con una estatua del monarca, sus
cuatro caras eran lisas y en su base haba cuatro medallones ovalados con
inscripciones latinas (Estrada 2002: 99); el de Zacatecas, imitando el de la
134
Plaza de San Pedro en Roma, estaba coronado por una esfera y un cruz, sus
cuatro caras contienen un amplio repertorio de jeroglficos. La pregunta
es qu significaban para sus pobladores estos obeliscos? Entendan realmente su significado? A propsito de las inscripciones en latn del obelisco
de Puebla dice Estrada de Gerlero:
Para el grueso del pueblo que no lea, y menos an saba latn, el mensaje
de amor y lealtad incondicional a Carlos III posiblemente pas de largo,
ya que el idioma empleado resultaba tan incomprensible como si verdaderamente se tratara de jeroglficos egipcios, aunque siguiera siendo la
lingua franca de los humanistas (2002, 102)
Los obeliscos representaron un papel crucial en la reconstitucin de la

Roma catlica durante los siglos XVI y XVII, los papas Sixto V y Alejandro
VII colocaron los obeliscos que haban sido traslados desde Egipto por los
antiguos romanos o mandaron a renombrados artistas que los construyeran, no obstante al igual que en Amrica no haba nadie en el mundo que
en verdad pudiera leer los extraos signos labrados en las cuatro caras del
obelisco. De tal suerte, cmo saba el autor de la leyenda que el obelisco
trataba de la sabidura? (D. Coe 2010, 19)
Me centrar en el caso de Zacatecas por sus caractersticas y continuidad, ya que se puede hablar de tres obeliscos: el de la escenografa de una
obra de teatro realizada en la Casa del Conde Santiago de la Laguna (para
la celebracin de las bodas de Luis I en 1722), el que se erige junto a la Catedral en 1724 y el que se publica en latn en 1727. El primero es efmero y
se encontraba en un teatro en el que se confunden arte y vida. El segundo,
el de piedra, aunque pensado como circunstancial, busc la permanencia y
se volvi escultura crptica para los zacatecanos. El tercero, el de papel, es
un escrito que funciona como cfrasis y narratio philosophica del obelisco
de cantera.
Los distintos soportes materiales del obelisco y su duracin confieren a
esta obra destinos diversos que dificultan clasificarlo. En Obeliscus Zacatecanus resalta la cercana entre jeroglfico, emblema y enigma, como mquinas morales o juguete intelectual. La comprensin de los distintos destinatarios implica repasar las jerarquas en el destino del obelisco a Luis I.
En la Nueva Espaa las celebraciones de lealtad eran un ejercicio ideolgico que garantizaba la preminencia de la Corona espaola a pesar de la
ausencia del monarca. Matrimonios, coronaciones, muertes, dentro de las
135
fiestas civiles o religiosas, obligaban a la construccin de obras efmeras

y circunstanciales donde participaban poetas, pintores, escultores Los
arcos triunfales o tmulos funerarios que se edificaban con motivo de estas celebraciones eran destruidos posteriormente y quedan pocos testimonios de su existencia. Lo asombroso del caso de los obeliscos de cantera de
Puebla y Zacatecas es que siendo concebidos como efmeros se volvieron
permanentes.
El de Puebla fue destruido alrededor de la proclamacin de Agustn de
Iturbide, y el de Zacatecas, a pesar de que el monarca homenajeado solo
rein ochos meses, perdur un siglo hasta su destruccin durante el gobierno de Francisco Garca Salinas. El Gremio de Plateros de Puebla pensaba que en la piedra lisa del obelisco se iran grabando los triunfos del
monarca para el futuro (Estrada 2002, 98). Rivera de Bernrdez se propuso
dejar a la posteridad el recuerdo de la gran celebracin para la jura, y en
especial, de la grandeza de Zacatecas, a la que igualaba con Siene en Egipto:
Yace, digo, en la Nueva Espaa, puerta o principal entrada de la tierra a
dentro, segunda Siene, celebrada ciudad de Egipto, por hallarse una, y
otra, situadas en un mismo paralelo: y porque aquella es puerta del Ro
Nilo; es esta, no slo puerta, sino tambin un Mare magnum, donde con
bonanza entran, y navegan, quantos sus argentadas ondas buscan (1732, 3)
Si bien el obelisco de Zacatecas se erige en 1724, el permiso para su construccin data de 1725, tal vez para justificar su conservacin, ya que la
noticia de la muerte del monarca lleg muchos meses despus a Nueva Espaa. En 1727, Bernardo de Hogal imprime el certamen literario celebrado en Zacatecas en 1722 con motivo del matrimonio de Luis primero (la
unin de Francia y Espaa), junto con el texto en latn que describe el obelisco y contiene un poema elegaco. Lo paradjico es que un monumento
laudatorio (que preferentemente debi haber sido efmero y un arco), se
volvi casi un tmulo funerario que, aun as, garantizaba la continuacin
dinstica. Cabe preguntarse si el Obeliscus Zacatecanus fue escrito por su
autor para disear el obelisco de cantera o como cfrasis del mismo, es decir, para garantizar su duracin una vez fallecido el joven rey, o quiz, para
dejar las pistas que permitieran la comprensin de su significado.
En el Archivo Histrico de Zacatecas, se conserva un dibujo de la cara
austral del obelisco fechado en 1725, al parecer en la base de la pirmide
estaba esta inscripcin en latn:
136

Hanc olim giptus doctrinam sculpere saxis
Abstrusam libuit, quam mihi ferre [il] lubet.
Si quis in ambiguum revocare impavidus audet
Nunc Trismegistrum consulat illa rogo
Yt que innotescant, veniat, mecumque silebit,
Auctorum que fides sedulitate probet.
Egipto ofreci esta doctrina enigmtica esculpida hace tiempo en piedras, la cual se me demostr.
Si algn impvido juzgase revocar esto por
ambiguo entonces le ruego que consulte
a Trimegistro en aquellas cosas y que las
manifiesten, venga y conmigo guardar
silencio, ya que la autoridad de los autores demostrar esto con diligencia. [AHZ]
Las intenciones con que Rivera de Bernrdez escribe el texto supondran

un esfuerzo por acercar el significado de los jeroglficos labrados en el obelisco de cantera a los transentes, empero, escribe en latn, lengua de la
lite culta, y si aun as alguien fuera capaz de traducirla se topara con esta
defensa de la oscuridad y la casi amenaza a quien pretenda refutar la primaca de los libros, mejor dicho, de su propio barroco argumento.
Dentro de las doctrinas del estado monrquico est la de los tacitistas
que establece hacer misteriosa a su majestad (Maraval 1975: 436). Para
lograr el absolutismo monrquico el prncipe debe estar rodeado de un
halo de secreto, por eso su ausencia se vuelve ms poderosa y as aumenta
su poder en el despliegue de smbolos de la fiesta barroca.
Desde el punto de vista del proceso de escritura de Rivera de Bernrdez
caben dos suposiciones: si el texto en latn fue escrito antes, debi haber
sido rescrito para agregar el poema elegaco y justificar la decisin de haberlo construirlo (sin permiso previo); si fue escrito despus, constituye
una cfrasis o descripcin (casi) completa del monumento, pues faltan los
grabados en la base y la punta coronada en cruz. Con base en el hecho de
que del monumento slo queda ese impreso, en su recepcin cabe ubicarlo
dentro del gnero de la cfrasis entendida como la descripcin verbal de
otra obra.
En tanto, el significado de los jeroglficos depende de sus modos de
recepcin: para el espectador del siglo XVIII, para los iniciados, y para
los lectores contemporneos. Y en ese orden se supondra que los signos
icnicos llevan, por definicin, al reconocimiento para el espectador; lo
137
escrito en latn, al desciframiento siguiendo la narratio philosophica; y la

cfrasis, a la posibilidad de la restitucin del objeto perdido.
Este requisito figurativo pone en un tipo de presin especial en el gnero
de cfrasis, ya que significa que el otro textual debe permanecer completamente extrao; nunca puede estar presente, sino que debe conjurarse
como una ausencia potente o un presente ficticio o figural (Mitchell
2009, 142)
El texto en latn de Rivera de Bernrdez cumple la esperanza ecfrstica

de traer a la presencia lo ausente?, o duplica la ausencia? Lo que se hace
presente a los espectadores del obelisco, a pesar del desconocimiento del
significado de los jeroglficos, es un monarca inteligible en sus virtudes y
que concreta su dominio en todos lados, el rey ausente multiplica su presencia en las mquinas simblicas. La relacin del obelisco con la cfrasis
se torna al revs: la descripcin de los jeroglficos se convierte en un fragmento dentro de la visin totalizadora que ofrece el obelisco como imagen
enciclopdica del barroco novohispano.
Mientras el escudo de Aquiles describe situaciones y objetos que existen
en el mundo real, el obelisco exhibe en cada cara jeroglficos que en conjunto confieren un aura de enigma, de estar ante la manifestacin de lo
sagrado, o mejor dicho, de tremendismo. El obelisco, en s mismo, como
rayo de sol es una imagen tangible del poder, un eje de la ciudad visible
desde lejos: monarqua e iglesia juntos, unin que persiste, pues lo que era
la Casa del Conde (hoy Palacio de Gobierno) y la Catedral de Zacatecas se
conectan por el callejn de las Campanas.
En busca de la preminencia, Rivera de Bernrdez mand erigir el obelisco en un lugar estratgico, pero adems construy el templo de Nuestra
Seora del Patrocinio en el cerro de la Bufa, instituyendo el culto fundacional de Zacatecas; y cuando hace la crnica de la ciudad se inscribe en
la genealoga de los conquistadores, representados en el Escudo de Armas
justo debajo del Cerro de la Bufa coronada por la Virgen.
Enmarcados en la fiesta como celebracin de lealtad los jeroglficos tienen la funcin de reafirmar las jerarquas, y su cfrasis, como literatura en
miniatura, se conjunta con el discurso de las virtudes del buen monarca. El
espejo de prncipes que construye Rivera de Bernrdez poda ser interpretado por unos cuantos, ya que el repertorio de imgenes, impactantes para
reforzar la memoria, no resulta identificable al espectador comn.
138
Si se revisa cada uno de los jeroglficos, se comprueba que hay smbolos

reconocibles desde la herldica y los cdigos dinsticos, pero otros perceptibles slo para iniciados, como la cruz ansata, el cubo, la esfera Otros
ms, los animales, aparecen asociados a marcos de referencia egipcios,
mientras el hidroesquema y las grecas estn intermedios entre el icono y
smbolo, es decir, entre la lectura de la forma que lo asocia al referente por
semejanza, o la convencin que rige su sentido.
La cadena de recepcin de los jeroglficos en la Nueva Espaa comienza
con Horapolo y su continuador Valeriano. Las hieroglyphicas como proyecto artstico e ideolgico, encontrarn eco y resonancia justa en el barroco contrarreformista, que en su Ratio studiorum subrayaba la necesidad
de una enseanza humanstica bsica (Meneses 1988, 26), lo que otorga
un lugar especial al estudio de los clsicos: la inclusin del griego y la lectura de Ovidio, Virgilio y Cicern, entre otros, as como la creacin de emblemas en los ejercicios de retrica y memoria. El mismo Menestier seala
la habitual confusin entre jeroglfico y emblema cuando, corrigiendo a
Kircher, afirma que los jeroglficos tenan adems un significado literal y
no simblico (Gmez de Liao 1985, 30).
Rivera de Bernrdez reconoce su inspiracin en Kircher, y comparando
el empleo de jeroglficos retoma de Oedipus Aegyptiacus: el altar, la tiara,
los brazos en U, las puntas sobre un muro, el hidroesquema, el tringulo, el
globo (o crculo), el cubo, el perro y el len postrados, la garza, la codorniz,
el escorpin, el arpeo, el ojo de Osiris, la mano extendida, el loto, el bho,
la pluma magntica (como soporte y sostn), Adergatis, Mophta, y el globo
alado con serpientes que es alma del mundo (Gmez de Liao, 1985).
Los significados difieren de los que usa Kircher, a excepcin del escorpin como vigilancia; el len como fuerza y monarqua; el bho como exterminacin de los males; Mophta, el agua y rey austraco en el Elogio a Felipe III; Ibis, el mundo lunar; y Theopta, la esfera alada. La argumentacin
de Rivera de Bernrdez en los paradigmas de la leccin, derivada de su
hierogramtica, modifica las redes asociativas que en ocasiones parecieran
forzadas por el ejercicio laudatorio. Vistos a detalle no siempre se corresponde con el significado que otorga a los jeroglficos en la descripcin de
cada una de las caras del obelisco con la apologa derivada, y ms an, se
modifica de cara en cara.
Dentro de estas variantes llama la atencin el empleo del crculo con la
cruz inscrita que representa las cuatro regiones del mundo. Despus del
139
desciframiento de los jeroglficos egipcios sabemos que el crculo dividido

en cuatro cuarteles es un determinativo que significa ciudad o pas (D. Coe
2010, 40-41), y que en la poca del autor, dentro del hermetismo renacentista, se us para representar el quinquerio o cruz anzata, como en Thomas
Brown, incluso se cree pueda ser la base de la mnada jeroglfica de John
Dee, y cabe recordar que el obelisco es la imagen principal del Ars memoriae de Robert Fludd (Yates 2005, 382).
El caduceo de Mercurio o esfera alada con serpientes posee igualmente un simbolismo complejo: Segn Kircher, los antiguos representaron
todos los misterios del mundo en el caduceo de Mercurio, que simboliza
el sistema del mundo (Gmez de Liao 1985, 246). Resulta obvio que el
significado de los jeroglficos de Rivera de Bernrdez exiga una competencia no slo de lite, sino de iniciados. En qu radica entonces la universalidad?
Sucede, pues, que el mstico escribe acerca de lenguas perfectas y santas,
pero guia el ojo al poltico que las usar como lenguas secretas; y en
cambio, el criptgrafo tiende a vender al poltico como claves y, por
tanto, como instrumentos de poder y dominio- cdigos que l, pensador
hermtico, considera como instrumentos de acceso a realidades sobrenaturales. (Eco 1999, 165)
La retrica jeroglfica persigue el pensamiento por imgenes, en aras de

una renovacin del conocimiento en un clima de cambio espiritual. La
ruta egipcia, junto a la hebrea, establece las bases de un ciframiento en
imgenes y en nmeros, que da pauta a mecanismos generativos de lenguas de alcance muy restringido.
Rivera de Bernrdez, de formacin jesuita, seguramente realiz ejercicios de cfrasis con emblemas, y as como haba mquinas de fabricar
sermones y manuales de poesa laudatoria, la Ratio studiorum provee de
frmulas de pensamiento y escritura. Todo ello obliga a repensar, a recuperar, la relacin entre retrica y tradicin literaria, y del mismo modo, el
rol de los contrarreformistas en el escenario del hermetismo y dentro de
la ciencia moderna.
Frente a la universalidad del racionalismo, la respuesta del barroco fue
la multiplicidad y un perspectivismo donde se trata de descubrir en las
implicaciones y pliegues, en el juego de luces, en la dialctica entre imagen
y palabra para llegar a pensamientos oblicuos y no definitorios. En la enu-
140
meracin y proliferacin se extiende un enciclopedismo como reordenamiento dinmico en el que la imprenta juega un rol esencial.
Los medios de representacin del jeroglfico durante el Renacimiento
y de los proyectos enciclopedistas posteriormente, dan paso a nuevos gneros literarios y a la modificacin de los tradicionales. Por ejemplo, la
disposicin de los tipos de imprenta y las mquinas retricas, cambiaron
el sentido del texto potico dando lugar a poemas mudos y enigmas, y a
muchas variedades del gnero del emblema. En el Arte Potica Espaola
de Daz Rengifo, se describe la fusin de modelos italianos y espaoles, y
entre laberintos, ecos y retrgradas, ubica al jeroglfico cercano al enigma
y al emblema (1754, 177).
La formulacin de poemas bajo estas preceptivas se confirma en algunos certmenes literarios realizados en la Nueva Espaa. Sin embargo, la
naturaleza de los jeroglficos, como iconos, exige tanto al creador como al
espectador ejercitar la imaginacin. La disposicin de las letras que permite recorridos reversibles y el poema como anagrama, crean un efecto de
anamorfosis y rebus: el lector se ve obligado a desplazar su perspectiva y a
repasar sus lecturas para completar el texto, para generarlo.
Otro gran pensador en jeroglficos, Thomas Brown, cifr toda una visin de mundo en palabras que evocan procesos alqumicos como transformacin del hombre. Haciendo una analoga entre Thomas Brown, y la
obra de Rivera de Bernrdez, ambos autores participan de un cristianismo
platnico hermtico, sus obras son librescas, pues glosan y citan en una
estructura de cajas chinas, dando paso a una literatura terciaria donde
el modelo es el Liber mundi y la ambicin enciclopdica, de crear, casi, un
museo kircheriano (Calasso 2010, 30). Brown aspira a una mstica de va
oblicua, y Rivera de Bernrdez enlista la genealoga que lo legitima y todo
el saber en torno a su ciudad. La gran diferencia radica en los propsitos
y en los medios, ya que para el ingls se trata de una teologa de la naturaleza, donde las cenizas y el jardn son las imgenes la muerte alqumica
y el quinquerio; y en cambio para el espaol (casi criollo), de conservar la
preminencia de la lite minera al demostrar su lealtad a la monarqua y
legitimar su ascendencia.
Los jeroglficos de Rivera de Bernndez atraviesan el camino del barroco
italiano al barroco espaol, que en la Nueva Espaa se escenific en arquitecturas efmeras donde se constata la relacin entre arte, hieroglyphicas e
141
iconologas. La pesquisa del sentido no podra darse a travs de la lgica de

los desciframientos sino a partir de la comprensin de la episteme barroca.
Desde el punto de vista de los descifradores de escrituras los fundamentos de lectura de un sistema desconocido son: la extensin de la base de
datos, el conocimiento de la lengua detrs del sistema de escritura, un testimonio bilinge (uno de ellos familiar), el contexto cultural y las referencias pictogrficas de los signos logogrficos (D. Coe 2010, 48). La cuestin
egipcia se resolvi por esta va en el siglo XIX, mientras que la solucin de
los renacentistas sigui el camino pictogrfico asociando los referentes no
a la cultura de origen, sino a los parmetros de Occidente.
Debido a estos llamados errores exegticos, la visin mistrica de los
jeroglficos y las creaciones artsticas derivadas han sido menospreciadas,
cuando es imposible comprender el arte barroco sin las intertextualidades
y las estrategias de suspensin de una cultura dirigida.
Sera muy divertido encontrar los disparates que diran los jeroglficos
de los renacentistas y barrocos si se aplica la lectura fontica, sin embargo,
su clave de lectura radica en establecer las diferencias y similitudes entre
escritura egipcia y hieroglyphicas, en el reconocimiento de que la versin
de Egipto est atravesada por el helenismo, y en la voluntad de opacidad:
El arte o la poltica del Barroco son un desciframiento, lo cual, evidentemente, supone un juego con la dificultad y la oscuridad (Maravall 1975,
448).
Como deca Plotino se trata de plasmar conceptos mediante imgenes
(Gonzlez Zrate 1989), y as lo que pareciera un recurso para abreviar,
una lista finita, se vuelve indefinido (Eco 2009, 49). Los jeroglficos y su
gramtica de las virtudes del monarca son el modo de acercar al pueblo
alejndolo y de gobernar en la invisibilidad. Lo indecible y lo secreto, el
enigma y el jeroglfico, son las fronteras en que los artificios del lenguaje
entre lo visual y lo verbal muestran su resistencia al tiempo y al olvido.
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Mara Marti, Viuda administrada de Mauro Marti.
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nuevamente trasladada a los reinos de Espaa y Francia por la catlica
magestad de nuestro rey y seor D. Phelipo V (que Dios guarde) en las
felicissimas nupcias del serenissimo seor D. Luis I, prncipe de Asturias,
con la serenisssima seora hija del seor duque de Orleans y las de la
seora doa Mara Luisa Gabriela infanta de Espaa, con la christianissima magestad del seor rey de Francia, cuya alegrica translacin
celebraron los ingenios zacatecanos, en el festivo potico certamen, que a
expensas de la lealtad del conde Santiago de la Laguna, coronel de infantera espaola D. Joseph de Urquiola, se celebr en dicha ciudad da 27
de septiembre del ao de 1722. Con la descripcin del obelisco que se le
erigi a el Seor don Luis I (que de Dios goza) en su Real Coronacin el
ao de 1724. Mxico: Joseph Bernardo de Hogal.
Rivera de Bernrdez, Jos (1732). Descripcion breve de la muy noble, y
leal ciudad de Zacatecas, su Situacion que la engrandece, signos que
laseorean, planeta que la domina, vecinos que lailustran, minas que
la enriquecen, gastos que la mayorizan y los dems memorables, con
algunasnoticias del imn de los corazones, Cristoseor nuestro, en su
admirable, portentosa imagen,y algunos de sus maravillosos prodigios.
Mxico: Joseph Bernado de Hogal.
Obelisco que en la Ciudad de Puebla de los ngeles, celebrando la Jura de
Nuestro Rey, y Sr. D. Carlos III Erigi el Nobilsimo y Leal Gremio de
Plateros, quienes en esta estampa lo dedican, y consagran a su majestad,
por mano de su nobilsima ciudad. Impreso en el Real Colegio de dicha
Ciudad, ao de 1763, Edicin facsimilar. Introduccin de Efran Castro
Morales, INAH-SEP, s/f.
143
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144
EL VALLE DEL MEZQUITAL, HIDALGO, MXICO, EL

GALEN DE MANILA Y LAS LACAS ORIENTALES: LA
ARTESANA DE INCRUSTACIN DE CONCHA Y LA
PINTURA ENCONCHADA
Enriqueta M. Olgun,
Universidad Autnoma del Estado de Hidalgo
En ti se junta Espaa con la China
Italia con Japn, y finalmente
Un mundo entero en trato y disciplina.
(Bernardo de Balbuena, 1604, Grandeza Mexicana)
Introduccin
En el Estado de Hidalgo es muy conocida la artesana de las guitarritas,
que sus hacedores llaman hacer guitarritas o artesana de incrustacin
de concha. Su nombre en otom es hyoka bida, frase que de acuerdo con
los propios artesanos, significa pelar o labrar guitarras. La hyoka bida
es una artesana que se elabora en la comunidad indgena campesina de El
Nith, municipio de Ixmiquilpan (Figs. 1, 2) Ver figuras al final del artculo.
El nombre que los artesanos le dan a sus productos se debe a que estos
consisten principalmente en la talla en madera de cordfonos en miniatura
que se decoran con figuras recortadas en concha, las cuales generalmente
se incrustan en hueso quemado y molido, dispuesto sobre la madera, aunque en algunas ocasiones la concha se incrusta directamente en la madera.
Los materiales de los que est hecha la hyoka bida proceden de diferentes
lugares del territorio nacional: la madera (Figs. 3 y 5) y el hueso (Fig. 4) se
consiguen en el Valle del Mezquital; y la concha marina (en diferentes momentos), se ha conseguido en lugares como la Ciudad de Mxico, la Costa
del Golfo y la Costa del Pacfico (Fig.6).
145
El galen de manila y las lacas orientales
Fig. 1. Partes frontales de cordfonos

en miniatura elaborados hacia 1936
en las comunidades de Orizabita o en
El Nith, Ixmiquilpan, Hidalgo.
Foto: Alejandro Hernndez Aguilar.
Fig. 2. Partes dorsales y frontales de cordfonos en

miniatura elaborados en la dcada de los 80 y 90 del
siglo XX en la comunidad de El Nith, Ixmiquilpan,
Hidalgo. Foto: Enriqueta M. Olgun.
El aspecto general de la hyoka bida es similar al de algunas obras novohispanas, orientales y europeas. Sin embargo, las tcnicas que se emplean en su elaboracin son de diversas procedencias, incluyendo una que
posiblemente es de origen prehispnico. Adems de ser un icono que representa a la comunidad de El Nith, la artesana de las guitarritas, es la
materializacin de una parte de las historias virreinal y decimonnica de
los otomes. Esto es de suma importancia, pues involucra no slo a dicha
etnia del Valle del Mezquital, sino a todo Mxico.
Dos hiptesis sobre las posibles races de hacer guitarritas, se formularon luego de realizar observaciones en torno a las similitudes formales
que existen entre: las guitarritas y la pintura enconchada novohispana;
y entre stas, la chinoiserie y otras obras europeas decimonnicas, con ornamentacin de origen europeo (Olgun 2004a, 284-285; Olgun 2004 b;
2008a; 2008b). La primera se refiere al posible origen novohispano de la
hyoka bida, relacionado con races orientales venidas a Amrica a travs
de las importaciones que se hacan en el Galen de Manila. La segunda
hiptesis permite suponer un posible origen europeo que puede haberse
derivado de la chinoiserie, o bien un origen decimonnico asociado a la
presencia alemana en el Valle del Mezquital.1
Resulta oportuno observar que la hiptesis sobre la influencia de obras europeas tiene como
un primer obstculo la cronologa en la que los alemanes llegaron como migrantes a instalarse en Mxico, lo que ocurri en 1820 (Buchenau 2007, 71), cuando comenzaron a trabajar
en las minas de plata de Santa Rita, La Chanita, Hacienda de Beneficio Los Tolimanes y
en la Fundicin Molino de Tolimn en Zimapn a fines de 1826, a travs de la Compaa
1
146
Enriqueta M. Olgun
Fig. 3. Enebro, especie de rbol que se da

en el norte del Valle del Mezquital, en el
entorno de las comunidades de El Cardonal
y de Cuesta Colorada). Foto: Enriqueta M.
Olgun.
Fig. 5. Troncos de enebro ya cortados y

acomodados en una casa de Cuesta Blanca,
Jacala, Hidalgo. Cada vez los artesanos de
la hyoka bida, viajan ms lejos, dentro del
mismo estado de Hidalgo, para conseguir la
madera que necesitan. Esto es consecuencia
de la deforestacin. Foto: Enriqueta M.
Olgun.
Fig. 4. Palillos de hueso cocido (de

barbacoa), esta materia prima se consigue
en todo el Valle del Mezquital.
Foto: Enriqueta M. Olgun
Fig. 6. Valvas de Halliotis fulgens, o abuln

azul; una valva est sin alteracin alguna, la
otra est en la primera fase del proceso de
produccin. Foto: Enriqueta M. Olgun.
lemana-Americana de Minas (Deutsch- Amerikanischer), cuyo Director Minero era el miA

neralogista Wilheim Stein (Mentz 2006, 3-5, Cuadro 2). Por otro lado, alguna vez se plante
la posible influencia europea sobre la pintura enconchada novohispana, atendiendo a que los
marcos de stas se compararon con los tapices de Bruselas de los siglos XVI y XVII (Bonet
en Ocaa 2008, 121), pero an cuando este dato pudiese ser observado como la base de un
supuesto origen europeo de la hyoka bida, a travs de los marcos enconchados, sta hiptesis (descartada por Ocaa) conlleva a otros tipos de relaciones interculturales en espacio y
tiempo, por lo que en el presente no hay lugar para atender la segunda hiptesis que plantea
quien esto escribe.
147
Fig. 7. Cenefa, detalle de

enconchado
namban.
Laca
urushi, madera, oro, concha ncar
y pigmentos (tomado de Rivero
Lake, 2005, p. 98); Cortesa de
Rodrigo Rivero Lake.
El objetivo del presente es desarrollar la

hiptesis sobre los orgenes novohispanos y
orientales de la hyoka bida, a partir de comparaciones realizadas entre varias obras artsticas que se realizaron durante el Virreinato
de la Nueva Espaa.
Desde 1994 se han investigado diversos aspectos de la artesana otom (Manzo Olgun
1994; Olgun 1994; 2004a; 2004b). Cada aspecto ha venido derivando en subtemas que
apenas se han enunciado en otros textos,
pero que investigados, con cautela y rigor,
potencialmente permitirn comprobar la citada hiptesis. Tales subtemas son, a saber:
La vida de uno de los evangelizadores del
Valle del Mezquital de quien poco se ha hablado (Olgun 2008a; 2008b).
La migracin de Nueva Espaa a Hispanasia y viceversa (Olgun 2012).
Las rutas de intercambio que se utilizaron
para hacer circular, tierra adentro (Olgun
2007; 2010), las mercaderas del Galen de
Manila que llegaron a la Nueva Espaa y los
grupos humanos que realizaban ese trabajo.
El establecimiento de similitudes y diferencias que se dan entre la pintura enconchada,
ciertas lacas orientales y la hyoka bida (Figs.
7 y 8).
ste ltimo es el subtema que
aqu se sistematiza y se expone de la manera ms completa
posible considerando trabajos
previos, inditos y publicados de
quien suscribe.
Fig. 8. Cordfonos en miniatura tpicos
de El Nith entre 1980 y 1990. Foto:
Enriqueta M. Olgun.
148
Enriqueta M. Olgun
La hyoka bida, la pintura enconchada y las lacas orientales

En todas las obras ltimamente mencionadas estn presentes motivos
decorativos muy similares, que destacan sobre un fondo negro debido a
que se hicieron en concha ncar o que se delinearon sobre este material,
preferentemente de color blanco (ya sea que la concha provenga de gasterpodos o de pelecpodos).2
La estrecha relacin entre los marcos exentos de los enconchados y las
lacas orientales se observa de modo directo en un ejemplar del siglo XVII,
hecho de pedacera de una tapa namban, que enmarca un leo annimo
peruano (Fig. 9). Este marco evidencia el gusto que los enconchados despertaron en los dominios espaoles en Amrica.
Una primera relacin que se observa entre los marcos de la pintura enconchada y la artesana otom es que en ambos tipos de obras abunda el
follaje, entre cuya espesura se suelen observar aves. Este es un elemento
comn que sugiere que los orgenes de esta artesana pudieron haberse gestado al mismo tiempo que la evolucin y el auge de la pintura enconchada
novohispana, cuyo esplendor se ubica hacia 1650 y 1752 (vila 1997, 9;
Toussaint 1952, 8-11; Soria en Dujovne 1984, 246; Ocaa 2008, 107, 146,
150-151).3
Para esas fechas, los diseos en cuestin eran muy estereotipados en la
decoracin de cenefas (o marcos pintados, integrados a la pintura propiamente dicha) y de marcos exentos de enconchados (Ocaa 2008, 118-120;
ngeles en Ocaa, loc. cit.),4 sobre todo en aquellas pinturas de carcter
religioso, aunque algunas de stas, las menos, son de tema militar.5
Es necesario precisar que en la artesana de la hyoka bida, se utilizaba hasta antes de la dcada de los 60 del siglo XX, concha ncar blanca que a veces se tea; despus de esas fechas
se comenz a trabajar la concha de abuln (Haliotis fulgens), especie conocida vulgarmente
como abuln verde o abuln azul) (Olgun 2004, 112-113, 171-179).
2
Es pertinente explicitar que es difcil suponer que los orgenes de la artesana estn relacionados con la migracin de los culis chinos a Mxico, cuya primera entrada ocurri en el ao
de 1871, an cuando durante esas fechas esa mano de obra era ideal para trabajar en las minas
del naciente Mxico y a pesar de que la fecha histrica ms temprana para la artesana de la
hyoka bida es la de 2 de noviembre de 1872. (Para conocer en detalle la migracin china
durante el siglo XIX vase el trabajo de Jos Jorge Gmez Izquierdo (1991, 41-44 ss.).
3
En Europa el uso de los marcos exentos se consolid en el siglo XV, antes de esas fechas los
marcos de las pinturas estaban integrados a ellas. En el caso de los enconchados se dan los dos
tipos de marcos: exentos (Ocaa 2008, 120, 150-151) e integrados.
4
En Europa el uso de los marcos exentos se consolid en el siglo XV, antes de esas fechas los
149
Fig.9. Marco del siglo XVII, hecho de pedacera de una caja namban, se encuentra en
Lima, Per (tomado de Rivero Lake, 2005, pp. 315). Cortesa de Rodrigo Rivero Lake.
Con intencin de destacar el marco, la pintura se presenta en una transparencia del 50%.
Sonia Ocaa (2008, 147) establece claras generalidades sobre la decoracin de las cenefas de algunos de los ejemplos ms destacados de pintura
enconchada. En materia de flora, la autora observa que las flores se representan con siete u ocho ptalos de bordes suavizados, tambin se encuentra el efecto contrario, de cinco o seis ptalos puntiagudos y bien definidos,
de suerte que pareciera que hay intentos por naturalizar las formas, es el
caso de botones de rosas rojas, tulipanes y hojas verdes, adems de granadas, uvas y otra frutas entre las que se cuentan frutos de origen americano.
De estos elementos las flores resultan ser las ms esquematizadas, las frutas
en algunos casos son de formas precisas (Ocaa 2008, 143-145, 147).
marcos de las pinturas estaban integrados a ellas. En el caso de los enconchados se dan los dos
tipos de marcos; aunque los marcos integrados son escasos, stos, trabajados con minucia, les
dan especial atractivo a las obras completas por un "juego lumnico que articul ambas partes
de las obras" (Ocaa 2008, 120, 150), es decir los marcos y las pinturas en s. En ocasiones, el
trabajo de los marcos super el de las obras.
150
Enriqueta M. Olgun
En materia de fauna, la misma autora concluye, a partir de ejemplos

especficos, que hay aves que se pretenden individualizar,6 en tanto presentan variaciones en sus cabezas y con las plumas del pecho destacadas
con algunos trazos; algunas aves parecen picar frutos, o slo tienen el pico
entreabierto; en ocasiones una lnea negra en la parte superior de los
ojos sugiere cierta intencin de dotarlos de expresividad. Sin embargo,
dice, es evidente que an cuando se les detall, no se representaron especies precisas de aves (Ocaa 2008, 122-123, 142-144, 147).7
En los enconchados, las aves, flores, frutos y hojas estn lejos de integrar
un conjunto de imgenes naturalistas, lo que es consecuente con el hecho
de que si bien las ordenanzas por las que se regan los pintores novohispanos, especificaban que los especialistas deban ser diestros en pintar pases
(paisajes) y que stos incluyeran, flores y frutas, no se exiga plasmar imgenes mimticas, por lo contrario, la filosofa escolstica de la poca impeda que esto se realizara en la Nueva Espaa (Ocaa 2008,147). Aunque
como se ver luego, durante varios aos las ordenanzas no se cumplieron.
Las ltimas generalidades citadas para el caso de la flora y la fauna de
los marcos de la pintura enconchada, se presentan a medias en el caso de
la hyoka bida. En esta artesana se plasman plantas y frutos mesfilos. Las
flores son redondas o cuadrangulares, las hojas lucen nervaduras, delicados tallos y brotes; la flexibilidad de unas y de otras se debe a una diferencia
tcnica en su elaboracin. Lejos de que estas figuras se haya elaborado pintando delgadas lminas amorfas de concha, todas y cada una de las piezas
de concha de la hyoka bida se recortaron, con segueta de joyero, a partir
Es oportuno aclarar que desde el punto de vista de la Ornitologa: Aves es el trmino
general para todo el grupo de vertebrados con plumas. Los pjaros son un subgrupo de pequeas aves que tienen desarrollado el canto (Olmo, Roldn y Domnguez 2007, 22). Esta
definicin es importante al considerar las similitudes y diferencias que existe entre la decoracin de los enconchados y la hyoka bida, como se ver luego.
6
Otro ejemplo es el marco enconchado de una tabla de Juan Gonzlez, intitulada Sn. Francisco Xavier embarcndose para Asia, que data de 1703 y que luce la siguiente cartela: Efigie de Sn. Fco. Javier a devocin de la Sra. Doa Ana Rodrguez Madrid. Coleccin Miguel
Garcina Garcinava (la obra se exhibi en la exposicin museogrfica intitulada El vuelo de
las imgenes. Arte plumario en Mxico, del 24 de marzo al 19 de junio del 2011, en el Museo
Nacional de Arte en la Ciudad de Mxico. En esta obra se observan: en el margen derecho
un ave con el pico entreabierto; dos pjaros acicalndose mutuamente y otro comiendo. En
el resto de los mrgenes las aves guardan poses que estn lejos de indicar movimientos como
los que se observan en el margen descrito.
7
151
de listas de ncar de un espesor que alcanza un milmetro o poco ms. De

igual modo, las piezas caladas se hicieron con cortes que atravesaron el
espesor de la diminuta pieza recortada en concha, las hendiduras logradas
les dan naturalidad.
Todo lo contrario ocurre en el caso de las figuritas de las aves, siempre se
trata de la representacin detallada de palomas (Columba fasciata),8 provistas de ojos, cuerpo y plumaje cortados y calados, cuando esto ltimo
es pertinente. Adoptan distintas posturas: levantando el vuelo, volando, o
paradas sobre una ramita. Hasta ahora queda por investigar la razn por la
que la representacin de este voltil es recurrente.
Por lo dems, tanto las figuras en ncar de los marcos enconchados como
las de la hyoka bida, destacan intensamente en un fondo de color negro;
en ambos casos, el acabado de las obras es de aspecto acharolado lo que
recuerda sin lugar a duda el acabado brillante de las lacas namban. Adems, las obras otomes comparten con las lacas orientales el hecho de que
la decoracin con concha se distribuy sobre superficies muy pequeas
(Ocaa 2008, 151). Esta ltima caracterstica slo la pudieron compartir
con los marcos enconchados exentos, mas no con las pinturas.
En efecto un obstculo tcnico en la elaboracin de los marcos integrados y de las propias pinturas enconchadas era el peso del ncar. Este factor siempre requiri que esas obras se trabajaran en un soporte de tabla,
cubierto con lienzo, sobre el que se combinaron el temple y el leo. Con
todo, el resultado era que la concha se desprendiera con facilidad, lo que
obligaba a intervenir las obras con frecuencia, por lo que se hace difcil
saber cul fue su aspecto original (Ocaa 2008, 117-119). Este problema
contina repitindose en enconchados modernos.9
En contraste con lo que ocurra y ocurre en los enconchados, los frecuentes desprendimientos de la concha ncar, por causa de su peso, no
Las dimensiones de paloma comn (Columba fasciata), representada en la artesana otom,
contrasta con los pjaros que decoran los marcos enconchados. Sin duda la corpulencia de
este pjaro destaca entre las particularidades de la hyoka bida. En ocasiones los modernos
artesanos han incorporado a la decoracin otras aves que no son pjaros y cuyas formas generalmente toman de dibujos animados de pelculas o de la publicidad comn.
8
Sirva el ejemplo la obra de Eduardo Snchez: Cuadro de castas, 2002. Concha ncar pulida, pegada y policromada, Monterrey, Nuevo Len. obra incluida en la Coleccin Fomento
Cultural Banamex, A.C. que se exhibi en el Palacio de Iturbide como parte de la exposicin
Independencia y Revolucin. Historia y Arte Popular, entre noviembre del 2010 y enero del
2011.
9
152
Enriqueta M. Olgun
ocurren en la hyoka bida porque en sta, las figurillas recortadas en la concha pueden fijarse de manera firme en las superficies decoradas, mediante
dos procedimientos a escoger. Una alternativa es que sobre la superficie de
la madera se excave un hueco de forma igual al de la silueta completa de
la figurilla y en el que cabe todo el espesor de esta ltima, incrustndose
ah firmemente una vez que su base ha sido embadurnada de pegamento.
Otra opcin es que una vez lograda la composicin deseada con un conjunto de figuritas de concha, stas de adhieren a la superficie llana de la
madera y luego, tanto la madera como las figurillas, se recubren completamente con una pasta elaborada de hueso carbonizado. El hueso ya quemado se muele en el metate y as, hecho polvo, se mezcla con un adherente
y agua. La pasta resultante se aplica sobre todo el objeto hasta ahogar las
figuritas y cubrir toda la madera hasta el nivel de la superficie de aquellas.
Luego, ya que la pasta est seca, se lija la superficie del objeto, hasta llegar
al nivel de iridiscencia de la superficie de las figuras de concha.
Estas soluciones tcnicas para evitar el desprendimiento de las figurillas
de concha, alejan a la artesana otom de los enconchados y de las lacas
namban. Una caracterstica que comparten las lacas namban, los marcos
enconchados y la hyoka bida es la falta del aprovechamiento del propio
lenguaje de la concha ncar que pudo utilizarse en las trayectorias de los
tallos a los que se unen las hojas; en las nervaduras y de vez en vez en los
diminutos brotes o frutos que se incorporan al follaje.
Otros elementos compartidos son la ausencia de horizonte y, hasta cierto
punto, la actitud pasiva de las aves, cautivas en una red de flora natural,
viva y exuberante, tambin enconchada, que rodea a los animales. De este
modo, en las lacas namban, en los marcos enconchados y en una buena
parte de la hyoka bida, las aves slo tienen la alternativa de levantar el
vuelo hacia el espacio donde se encuentra la mirada del espectador, cuyo
destello resulta imperceptible para los voltiles en las dos primeras clases
de estas obras debido a que generalmente los pjaros miran hacia el paisaje
del que forman parte o hacia el cuadro que enmarcan.10 An cuando en
algunas ocasiones esta actitud ornitolgica se ha conservado en la hyoka
bida, las ms de las veces, las posturas de las palomas captan la mirada
Ver por ejemplo un pajarito que forma parte de una pintura enconchada, el marco de la
obra intitulada Vida de la Virgen y una cenefa de enconchado (en Artes de Mxico 19931994, 33, 35, 85).
10
153
cmplice de quien las contempla y les invita a que sean libres, volando
hacia el espectador.
Asumiendo que las similitudes que se observan entre las obras novohispanas que aqu se abordan y la hyoka bida se deben a la continuidad que
se le dio al patrn decorativo presente en algunas lacas, tambin es cierto
que las formas novohispanas se reinterpretaron y se adaptaron al horror
vacui propio del Barroco. Ahora bien, cuntas reinterpretaciones de las
lacas namban se dieron en tierras americanas? Cmo es que los artesanos
otomes, o los habitantes novohispanos del Valle del Mezquital tuvieron
contacto con las lacas namban y con la pintura enconchada? Las respuestas
a stas interrogantes necesariamente han de buscarse abundando en el conocimiento del contexto en el que se dio el auge de la pintura enconchada
en la Nueva Espaa.
A fines del siglo XVII y al principio del XVIII la produccin de enconchados estaba en su apogeo en la Nueva Espaa. Al mismo tiempo la situacin de los pintores novohispanos era particular, pues an cuando fueran
muy buenos en su oficio, por una parte carecan del reconocimiento que
los grandes artistas recibieron en Europa, pero por otra parte ese menosprecio permiti que los pintores tuvieran libertad para experimentar con
sus obras. En adicin, hacia la segunda mitad del siglo XVII, cuando los
enconchados se estaban desarrollando, el gremio de pintores haba decado
en la Nueva Espaa, de modo que personas no necesariamente formadas ni
examinadas en talleres acreditados ejercan el oficio de pintor.
Ante la informalidad de la preparacin de los pintores, la tcnica hbrida de las obras recibi impulso porque en esa poca no se siguieron las
disposiciones de las ordenanzas al pie de la letra (Ocaa 2008, 124, 125,
150). Esto permiti que los enconchados se produjeran por pinceles no
necesariamente renombrados, muchos de los cuales son annimos, an
cuando este tipo de obras era una especialidad en materia de pintura y
aunque existieron pintores como Miguel, Juan y Toms Gonzlez, y Agustn del Pino (Fig. 10), que evidencian la alta calidad de sus trabajos (vila
1992, 77; Ocaa 2008, 126, 148). Seguramente hubo artesanos rinconeros
que realizaban trabajos de muy diversas calidades.11 De manera que los
Durante el siglo XVI, en la Nueva Espaa, los diferentes gremios de artesanos estaban muy
bien controlados por las autoridades virreinales y por los propios maestros artesanos; todos
ellos deberan cumplir con las Ordenanzas en vigor. Algunos artesanos que habiendo sido
preparados para la elaboracin de artesanas, no contaban con los permisos correspondien11
154
Enriqueta M. Olgun
intores de enconchados novop

hispanos debieron ensayar nuevas
tcnicas o variaciones a las conocidas y utilizadas para elaborar sus
obras, lo mismo pudo suceder con
los materiales empleados.
Sonia Ocaa (2008, 120, 150)
apunta que los marcos enconchados (exentos o integrados) de los
enconchados eran trabajados con
minucia y que ello les daba a las
pinturas enconchadas un especial
atractivo a los trabajos ya completos por un juego lumnico que
articul ambas partes de las obras
de tal suerte que en ocasiones, la
elaboracin de los marcos super
el de las pinturas, es posible que Fig. 10. Virgen de Guadalupe, Agustn del Pino,
Mayer, Cortesa del Museo Franz
esto se deba a que en la Nueva Coleccin
Mayer, Mxico.
Espaa el repertorio de las formas namban que se conocieron se
plasmaron sobre superficies muy pequeas (Ocaa 2008, 151), como se
dijo antes.
En relacin al tamao de las superficies a decorar la artesana de incrustacin de concha otom se caracteriza precisamente porque consiste
en miniaturas de cordfonos, actualmente entre los cuatro y los siete centes para ejercer su oficio, o aquellos que lo ejercan careciendo de la preparacin formal, se
conocan como artesanos rinconeros. Los indgenas que contaban con una preparacin
aprendida en los talleres, si bien tenan que cumplir las reglas para as pode ejercer, gozaban
de algunos privilegios tales como el no necesariamente tener que realizar su examen final
en el oficio que hubiesen elegido (Maquvar 1995, 42-48). Hacia la segunda mitad del siglo
XVII, el gremio de pintores haba venido a menos en la Nueva Espaa (Ocaa 2008, 124,
125-126 150), situacin que seguramente estimul el trabajo de los rinconeros. En 1686 que
se dictaron nuevas ordenanzas, pero es incierto qu ocurri, entonces, con aquellos artesanos
no preparados formalmente.
155
tmetros de largo y entre los tres y cuatro centmetros de ancho, lo que

podra traducirse en la adaptacin de una tcnica local que tuviera como
fin decorar con concha diminutas superficies que ya no pertenecieran a
marcos de pinturas, sino a objetos decorativos de pequeas dimensiones y
a pequeos muebles, como es el caso de una arqueta de cortas dimensiones
que es la fuente documental ms antigua de la presencia de esta artesana
en el Valle del Mezquital (Olgun 1994a; 1994b; 1997; 2004:93, 215-223).
Las condiciones sociales y polticas del gremio de los pintores que se
vivieron durante el auge de los enconchados, tuvieron otros efectos. Uno
de ellos fue que segn los tratados de pintura de la poca, la pintura comprenda el paisaje, que en los enconchados inclua, el repertorio de los
marcos. Es decir que, si bien el lenguaje ornamental de la obra remite a la
Nueva Espaa, se insert en un contexto pictrico que se nutri de concepciones de origen europeo (Ocaa 2008, 147). Este trato del paisaje en los
marcos enconchados se sigue percibiendo en las formas de la fauna que se
trabaja en la actual artesana otom de incrustacin.
Otro efecto ms de las condiciones sociales y polticas del gremio de los
pintores ya mencionadas fue el que pintores con diversos grados de preparacin elaboraran enconchados (Ocaa 2008, 149) y eso se ve reflejado en
el precio de las obras. A fines del siglo XVII y a principios del XVIII haba
obras enconchadas de bajo, mediano y alto precio; la inclusin de marcos
integrados a las pinturas elev el valor de las obras (Ocaa 2008, 133-135).
Dice Sonia Ocaa (Ocaa 2008, 152) sobre el particular: Desconocemos
hasta qu punto entre los grupos perifricos predominantemente mestizos,
el gusto por la tcnica [de enconchados] se entendi como una deliberada
diferenciacin de lo europeo. Esta observacin tiene dos aspectos a tratar
de forma ms detenida, por una parte lo que la autora entiende por grupos perifricos y por otra el deseo de diferenciar las obras novohispanas
de las europeas, como un anuncio del surgimiento de la identidad novohispana por lo que respecta a la plstica, como la multicitada autora establece
(Ocaa 2008, 107).
Es claro que cuando la autora habla de los grupos perifricos de la
Ciudad de Mxico se refiere a todos aquellos actores sociales mestizos que
estaban al margen de la lite que se permita el lujo de comprar pinturas
enconchadas. Sin embargo, las similitudes que se observan en la hyoka
bida y los marcos de los enconchados invitan a preguntar si acaso el manejo de la tcnica de enconchados se dio entre otros grupos perifricos
156
Enriqueta M. Olgun
rurales indgenas, que pudieran adaptar sta tcnica a sus medios de vida
y del medioambiente. Cmo se ha dicho en otros lugares (Olgun 2004,
2008) copias de los enconchados pudieron darse en las comunidades indgenas gracias a la presencia de aquellos en recintos religiosos, pero hubo
esta clase de pinturas en los templos pblicos?
An cuando estas preguntas carezcan de respuestas, considerando la libertad de la que gozaban los pintores, al entrar en decadencia las ordenanzas del gremio, es posible que hubiese pintores otomes rinconeros adiestrados en la hechura de marcos enconchados u otomes que se dieran a
la tarea de imitar esas obras, dado que aun cuando los enconchados se
realizaron en la Ciudad de Mxico, el gusto por ellos se extendi a otras
ciudades novohispanas, donde aunque no se llegaron a producir lacas,
aquellas pinturas cobraron aprecio (Ocaa 2008, 126, 139).
Es indudable la existencia de las similitudes mencionadas entre la hyoka
bida, las lacas namban y los enconchados,12 pero an as una de las preguntas claves para explicar la existencia de las semejanzas entre la artesana de
incrustacin de concha y las obras orientales es sin duda de qu manera
los otomes del Valle del Mezquital pudieron haber tenido contacto con
los trabajos orientales? Una respuesta parcial a esta interrogante est relacionada con la propia actividad de los comerciantes otomes que podan
adquirir las mercaderas orientales directamente en la Cd. de Mxico o en
Puebla, para luego venderlas a lo largo de sus numerosas y aejas rutas de
intercambio.13

Sonia Ocaa (2008, 126-128), ha puntualizado el anacronismo que se dio entre la
produccin de las lacas namban, el gusto por ellas y el surgimiento y auge de las pinturas enconchadas del siglo XVII. Sin embargo, es indudable la relacin formal que se estableci entre
ambas obras, de ah el uso de la expresin pintor de maque, para referirse a los productores
de enconchados. Estas similitudes no tiene nada de extrao pues durante el virreinato las
influencias orientales en la Nueva Espaa se manifestaron de igual forma y de modo evidente
en la escultura religiosa, imitando su estilizacin y su impavidez, incluso en la colocacin de
algunos santos, disposicin que recuerdan las ringleras de Budas que enmarcan algunas entradas a templos del Lejano Oriente (Nelken 1951, 11). Dicha influencia se manifestaba an a
fines del siglo XX y an en el ao 2008, en distintos centros tursticos de Mxico, la artesana
otom se haca pasar como hecha en China o en Japn.
12
Esto puede inferirse de otra informacin como la siguiente. En el siglo XVIII un administrador de las alcabalas de Tampico apunt que los otomes de Huayacocotla vendan mercancas adquiridas en Tulancingo, Mxico y algunas veces en Puebla (Escobar en Prez Castro
2010, 91-92). Ahora bien, una ruta que los comerciantes segua para dirigirse, de la Cuenca
de Mxico hacia la Huasteca, pasaba por Zacualtipn, Metztitln, Atotonilco el Grande, Tian13
157
La informacin anterior hace necesario investigar y reflexionar en la

historia virreinal particular de la comunidad otom donde existen hasta
ahora las primeras evidencias de la elaboracin de esta artesana. El asentamiento se encuentra en la parte norte del Valle del Mezquital y se llama
Orizabita, pueblo fundado entre los aos de 1653 y 1663), es decir en algn
momento de la segunda mitad del siglo XVII (Cuaderno 1. Escritura de
Compra y Venta que los naturales del Pueblo de Orizava [sic.] han hecho
a don Jose [sic.] de la Fuente y composiciones que con S.M. tuvieron en el
ao de 1712, ff. 47v, 48r, 49v, 50r).14
Esta ltima informacin no implica necesariamente, que la antigedad
o los orgenes de la artesana en cuestin se remonten a aquellas fechas,
porque tambin es posible que los enconchados llegaran al Valle del Mezquital, no precisamente a Orizabita, en otro tiempo, quiz a raz del proceso de evangelizacin, y a propsito del desarrollo de los centros mineros
en la parte norte de esa regin fisiogrfica, lo que podra deberse a varias
razones.
La hyoka bida y los agustinos filipinos
Sobre ste ltimo punto habr que considerarse el que fueron los agustinos quienes se encargaron de evangelizar a buena parte de la poblacin
otom del Valle del Mezquital, tarea que comenz en 1536, apenas tres aos
despus de que la orden arribara a la Nueva Espaa (Rubial 1989, 13, 114).
Una segunda consideracin es que uno de los primeros evangelizadores
en el Valle del Mezquital fue fray Martn de Rada, autor del Arte de la
Lengua Otom, el primer diccionario de otom.15 Luego de realizar su tarea
guistengo, Huayacocotla, Tulancingo y viceversa. En adicin, se sabe que en los siglos XVII
y XVIII llegaban hasta los mercados Huastecos: terciopelos, holandillas, seda floja y torcida
procedentes de China (ibid., 28). Por todo esto la hiptesis que aqu se plantea sobre el intercambio es posible.
Este es un expediente incluido en el Archivo del Pueblo de Orizabita. Tierras, Ttulos e Instrumentos Correspondientes a la Comunidad de Orizabita 1693-1729, que se encuentra en el
Fondo Documental del Instituto Nacional de Antropologa e Historia.
14
P. Rada tena conocimientos y facilidades lingsticas que fueron de gran provecho para la
labor evangelizadora de los agustinos. Fue Fray Gernimo Gonzlez de Santiesteban quien
dirigi la evangelizacin en Hispanasia por parte de la orden agustina (Cabrero 1989, 181).
Los agustinos descalzos bsicamente evangelizaron en las Filipinas, aunque su cometido era
hacerlo en todo Oriente, por eso se les conoca con el nombre de agustinos filipinos o chinos;
15
158
Enriqueta M. Olgun
entre los otomes, el P. Rada hizo un viaje a Filipinas acompaando a fray

Andrs de Urdaneta, el brillante agustino que encontr la ruta del tornaviaje del Galen de Manila en 1565.16
Fue as cmo los frailes, y puede afirmarse entonces que sus asistentes
y criados, tuvieron contacto directo con los isleos; los religiosos desemalgunos de sus miembros llegaron a la Nueva Espaa en 1606 (Guevara 2006, 9, 19, 79). El
P. Rada se uni a sus compaeros y comenz a evangelizar en Ceb para de ah dirigirse a
muchos otros lugares; defendi a los nativos (llamados indios chinos o indios filipinos que
se destinaban para trabajar en los obrajes), de los tratos injustos y de la esclavitud; ocup el
cargo de Provincial; fue embajador de China (ibid., 83, 84); visit Fukien en 1572, ah escribi
una relacin que le sirvi de fuente a Gonzlez de Mendoza para escribir su Historia de las
cosas ms notables, ritos, y costumbres del gran reino de China (Gonzlez 1959, 222); y muri
en 1578, en el tornaviaje (Guevara 2006, 83). Una de las principales dificultades que tenan
los frailes en las Filipinas para desarrollar su trabajo de evangelizacin era la gran variedad
de lenguas que se hablaba entre los habitantes de las islas ms grandes o ms accesibles de
un conjunto de 7,100, sirvan de ejemplo las lenguas tagala, igorrote, ifugao, el boholano, la
lengua mandaya y la de los sangleyes (Guevara 2006, 78) y aquella que hablaban los negritos.
Frente a este gran obstculo lingstico, la experiencia del P. Martn Rada entre los otomes
debi resultar muy til en Filipinas. En 1575, se designaron para viajar a China a los agustinos
PP. Martn de Rada y Jernimo Marn, a quienes acompaaron "dos honrados espaoles":
Miguel de Loarca y Pedro Sarmiento. Ellos seran los primeros espaoles en visitar la China
Imperial. Zarparon de Manila el 12 de junio de 1575, dirigindose a Bolinao, y de all rumbo
a China, fondeando en el puerto de Toncoco (Tiong-sosu), el 5 de julio de 1575. Viajaron
por las ciudades de Toncoco, Tangoa, Chincheo y Hochin, en las que fueron recibidos por
las respectivas autoridades, quienes les agasajaron con banquetes y regalos. De paso, ellos
aprovecharon para ir recogiendo informacin sobre los usos y costumbres del pas, sobre
religin e historia, administracin, navegacin, etc. No pudiendo llegar hasta el Emperador,
de momento, - como era su deseo -, decidieron regresar a Manila. El P. Rada y la expedicin
espaola estaban de vuelta en Manila el 28 de octubre de 1575. Adems de aquello que vio
y oy, Martn de Rada haba adquirido en China "ms de cien libros", sobre historia, religin, agricultura y costumbres, que serviran para completar su informacin y para escribir
la "Relacin del Viaje" que enviara tanto a las autoridades de Mxico como a Felipe II. En
su "Relacin de Viaje" el P. Rada ofrece informacin de primera mano, sobre los alimentos y
banquetes, las armas y la guerra, la caza y las ciudades, la agricultura y sus productos, la religin y los dolos, la escritura y la administracin de la justicia, los trajes del pas, las facciones
fisonmicas de sus habitantes, los entierros, etc. (Sierra de la Calle, s/f).
En 1594 la Corona Espaola distribuy el nuevo territorio filipino entre las rdenes religiosas: los agustinos administraron la Pampanga, Ilocos y algunas de las Islas Visayas; los franciscanos el pas de bicol; los jesuitas en algunas otras de las Visayas, predominando en Panay
y tenan exclusividad en Samar Leyte, Bohol y Negros; los dominicos recibieron la provincia
de Pangasinn y Cagayan, adems de hacerse cargo de la evangelizacin de los chinos que se
concentraban en el Parin de Manila (Sales 2000, 51).
16
159
pearon tareas administrativas muy importantes, como la de corregidores

de tasaciones de los tributos que se entregaban a los encomenderos, que
usualmente abusaban de sus encomendados. Esta situacin propici que
a la postre las rdenes religiosas incrementaran sus posesiones mediante
donaciones o compra de tierras, surgiendo as la haciendas de los religiosos
(Sales 2000, 48-49), y es de suponer que tanto los frailes como sus allegados
seglares conocieran bien a artesanos orientales que elaboraban distintos
objetos decorados, a juzgar por algunas piezas propiedad del Museo de
Oriente de Valladolid.17
A partir de las consideraciones hechas es necesario plantear la siguiente
pregunta: Podra el P. Rada y otros frailes, haber llevado con l a algunos otomes a oriente en calidad de criados o de ayudantes y a la postre,
pudieron stos haber aprendido a copiar las artesanas orientales? o bien
Los otomes aprendieron en la Nueva Espaa a elaborar enconchados? Si
hubiesen aprendido en territorio americano a realizar esas obras, es muy
Sirven de ejemplos: 1) una capa que figura entre los ornamentos litrgicos encargados por
los agustinos, tanto a los bordadores chinos como a los filipinos para que la hicieran con el
emblema de la orden, - el corazn, traspasado por la flecha, y el guila-, el primero simboliza
la caridad; ha sido representado de varias formas a lo largo de los siglos, partiendo de formas
ms sencillas y evolucionando hacia otras ms barrocas; el guila de una o de dos cabezas,
simboliza la gran altura de pensamiento que mostr S. Agustn, obispo de Hipona, a quien se
le lleg a llamar el guila de Hipona (Sierra de la Calle, s/f: ficha museogrfica: El corazn
y el guila de la Coleccin de Filipinas, Sala 11, Bordados, Pieza Selecta del Museo Oriental,
Valladolid para su recorrido virtual por la internet). 2) Otro ejemplo es una pintura de letras
y figuras que se observa entre los ornamentos litrgicos encargados por los agustinos, a los
bordadores Las letras y figuras como obra de arte remontan su origen al medioevo, cuando
los monjes se dedicaban a iluminar con preciosas miniaturas los libros litrgicos, dibujando artsticamente las letras capitales. Se cree que este arte fue introducido en Filipinas por los
religiosos misioneros. Ellos deban utilizar este mtodo para interesar a los parroquianos en
leer y escribir. Al mismo tiempo, les enseaban los rudimentos del arte. En otras ocasiones,
era tambin un mtodo catequtico. Para conseguir un efecto ptico ilusorio, el artista coloca
figuras humanas y animales de diversos colores, as como paisajes y escenas de costumbres,
con la finalidad de construir los especficos contornos del alfabeto. Si a una letra an le falta
algo para alcanzar su forma autntica se pintan plantas u objetos de la vida diaria que complementan el conjunto. En la pintura de Fr. Juan Tombo (1825-1884) se pueden ver multitud
de escenas: regata en el puerto, procesin, Chinatown o barrio de Parin en Manila donde
vivan los chinos, noviazgo, matrimonio, vida de la casa, paseo, mercado, juicio popular,
pelea de mujeres, el Puente Colgante (idem, ficha museogrfica: La pintura de letras y figuras`Fr. Juan Tombo. leo sobre lienzo Obra de autor annimo, 1850-1860 de la Coleccin
de Filipinas, Sala 11, Pintura, Pieza Selecta del Museo Oriental, Valladolid para su recorrido
virtual por la internet (Sierra de la Calle, Blas, ibidem,).
17
160
Enriqueta M. Olgun
posible que ese aprendizaje se relacionara con la elaboracin de instrumentos musicales.

La hyoka bida y la laudera
Desde el inicio del Virreinato, la prctica pedaggica de la catequizacin a travs del canto y de la msica propici la existencia de un crecido nmero de artesanos indgenas violeros que podan haberse formaron
con las normas que regan la enseanza y el aprendizaje que regulaban
las ordenanzas reales y los gremios, o bien pudieron aprender y operar en
la clandestinidad (Roubina 1999, 25-28; Weckmann 1984, 478-479, 485,
T.II; Castro 1986, 32-33, 35; Maquvar 1995, 46-47). Las fuentes histricas
virreinales informan que los indgenas confeccionaban instrumentos musicales de modo rpido y fcil con resultados ptimos. Hay cronistas que
afirman que adems los artesanos indios embellecan sus obras (Roubina
1999, 132, 149) pero los textos no especifican de qu manera o en qu forma se lograba dicho embellecimiento, y menos si los indgenas copiaban
patrones decorativos orientales.
De cualquier modo, existe la posibilidad de que en algunos pueblos del
Valle del Mezquital existieran artesanos indgenas novohispanos que trabajaran de manera individual o en conjunto, ya fueran reconocidos o rinconeros, que se hubieran formado en la Ciudad de Mxico, lo que obligara
a investigar las posibilidades que pudieron tener aquellos indgenas para
aprender a elaborar los trabajos de incrustacin de concha, pues como se
dijo antes, la pregunta clave para explicar la existencia de las similitudes
observadas entre las artesanas orientales, las virreinales y las otomes es
sin duda de qu manera los otomes del Valle del Mezquital se relacionaron
con lauderos que debieron saber ejecutar lo que los pintores de maque.
Han llegado hasta el presente algunas noticias sobre distintos objetos y
cordfonos decorados de manera muy similar a las miniaturas que tradicionalmente se han elaborado en la hyoka bida. Se trata de un atril que se
relaciona directamente con la Compaa de Jess y una ctola. El atril es
una obra namban, segn Rodrigo Rivero Lake (2006:208).18 El codfono
El atril namban es una obra que data de hacia 1633 (Rivero, ibidem, 208). Se trata de un
trabajo elaborado con la tcnica del urushi (laca negra) que se dio en el periodo Momoyama (1573-1615), durante muy corto tiempo, apenas cincuenta aos (de 1570 a 1590), para
florecer en 1575. Segn Rodrigo Rivero (ibidem, 186-187, 189), la presencia jesuita revel a
18
161
bien podra ser un trabajo europeo, ya que se observa en el lienzo intitulado La Conquista Espiritual de Paraguay por Medio de la Msica.19
Occidente la existencia del urushi (laca negra) y as promovieron su produccin en el Japn
para que se exportara. Los orientales tambin recibieron influencias europeas llevadas hasta
all por los mismos jesuitas, un ejemplo de ello fue el P. Jos Castiglione, quien se estableci
en China en 1715; l era pintor y ensay su arte en Oriente, adoptando rasgos chinos y mezclndolos con rasgos europeos influenci la pintura china, lleg a firmar algunas de sus obras
con el nombre de Lang-Shi-Ning (Romero de Terreros 1952, 334).
La Conquista Espiritual de Paraguay por Medio de la Msica, de Gonzalo Carrasco, S.J,
s/f (1859 y 1936). Esta pintura est incluida en la Coleccin de la Provincia Mexicana de la
Compaa de Jess (tomado de Artes de Mxico, 2003: portada, 3). La obra pictrica citada
carece de fecha, aunque se sabe que su autor, Gonzalo Carrasco, S. J, vivi entre 1859 y 1936,
es decir, se trata de una pintura que se elabor luego de los tiempos del virreinato, a fines
del siglo XIX y principios del XX, por lo que podra dudarse que la decoracin descrita se
haya presentado en algn cordfono novohispano. En la pintura se aprecia a un religioso de
edad madura que tae una ctola, con el clavijero echado hacia atrs, cuya tabla de armona
tiene todo su margen externo decorado con una banda negra en la que destacan diversas
figuras que resplandecen; lo mismo ocurre en el permetro del orificio circular de la caja de
resonancia. El colorido de las diminutas figuritas que decoran el atril y el resplandor de las
mismas en la ctola recuerdan la iridiscencia de la concha que caracteriza la decoracin de los
cordfonos en miniatura que se elaboran actualmente en la comunidad otom de El Nith, en
Ixmiquilpan, Hidalgo.
O
tro ejemplar que muestra similitudes con la artesana de incrustacin figura en el Biombo
con la Escena de un Sarao en una Casa de Campo de San Agustn de las Cuevas, del siglo XVIII, ah se observa una guitarra de cinco pares de cuerdas, y con clavijero echado hacia atrs,
que es taida de suerte que el espectador puede ver de frente la tabla de armona, sobre cuyo
filo se observa una delgada franja de pintura negra, en la que destacan motivos pequeos y
simtricos que, o bien representan cruces con aspas algo curvadas, o flores de lis. La roseta
del instrumento, se trat de manera similar: primero se le borde con una delgada franja
negra alrededor de donde debera estar o est el orificio de la tapa; esa franja tambin recibi
las mismas diminutas formas de color blanco; en donde debera estar el orificio mencionado
est otra delgada franja circular negra, dividida en cuatro partes por otros tantos pequeos
crculos; dentro de este crculo se pint con negro una especie de flor de cuatro ptalos (un
crculo similar se presenta en un cordfono que forma parte de la decoracin, de madera
tallada, dorada y laqueada, del rgano de la Iglesia de la Congregacin en Quertaro, Qro.,
del siglo XVIII y de autora annima (Roubina 1999, 91; Foto 22)). Todos estos espacios,
negros, recibieron toques de blanco con las caractersticas descritas arriba. Otros cordfonos
que se presentan en el biombo son un violn, un travesero y un contrabajo de tres cuerdas
(Roubina 1999, 96-97).
E
l biombo est hecho con una tela al leo, de autora annima, que forma parte de la Coleccin del Museo Nacional de Historia del Instituto Nacional de Antropologa e Historia, y que
se exhibi en la exposicin museogrfica intitulada: Pintura y Vida Cotidiana en Mxico
(1650-1950), organizada por Fomento Cultural Banamex y por el Consejo Nacional para la
19
162
Enriqueta M. Olgun
Aunque es inevitable relacionar el tipo de decoracin descrita con la que

en nuestros das se presenta en los cordfonos en miniatura de El Nith,
tambin es pertinente observar que en las ciento cincuenta representaciones grficas de cordfonos de arco de los siglos XVI, XVII y XVIII que
identific y clasific Evguenia Roubina (1999:34, 114-115) no se observan
decoraciones similares en el borde de la tapa de armona de ningn instrumento aunque, en la mayora de stos ejemplares, en los que se puede
observar la tapa, s se aprecia la presencia de un delgado margen en su
filo.20 As, los nexos posibles entre la laudera y la artesana de incrustacin, constituyen otro aspecto a investigar para averiguar el origen de esta
ltima, lo que requiere de otro espacio.
Por el momento, debe tenerse presente que las similitudes existentes
entre la decoracin namban, la pintura enconchada y la artesana de incrustacin de concha se remontan hacia el siglo XVI, mientras que las
similitudes que se vislumbran entre la decoracin de algunos cordfonos y
la hyoka bida actual, slo remite a la laudera del siglo XVIII y XIX.
Conclusiones
La hyoka bida es una evidencia material de una parte de las historias virreinal, decimonnica y del siglo XX de los otomes del Valle del Mezquital
que result de la interaccin constante de ese grupo tnico con muchos
otros ms que conformaron, en distintos momentos, la sociedad novohispana y la sociedad del naciente Mxico.
En este trabajo se ha planteado slo una hiptesis sobre el origen de la
artesana de incrustacin. Segn esta hiptesis hay tres fenmenos sociales
de la sociedad virreinal, que pueden dar cuenta del intercambio cultural
que se dio entre Asia y Amrica, independientemente del manejo poltico y
social que la Corona ejerci o pretendi ejercer en el nuevo continente. Tales fenmenos sociales son manifestaciones plsticas propias de la Nueva
Espaa: el gusto por las lacas namban, la creacin de la pintura enconchada
Cultura y las artes en el Palacio de Iturbide en la Ciudad de Mxico, entre julio y octubre de
1999 (Banamex y Conaculta 1999, 94-97)
Ver por ejemplo Roubina 1999, 38, 55, 110, 120, 144, 145, 146; 132 Lms. IV, V, VII, VIII,
IX, XI, XIV, XV, XVI, XXV, XXX, XXXI, XXXII, XXXVII ; fotos 3, 8, 27, 28, 33, 34, 35, 36,
50, 62, 63, 64, 65.
20
163
y la interpretacin tcnica e iconogrfica que los otomes hicieron al crear

la hyoka bida.
Con todo y lo apuntado, el problema que no se ha resuelto es de qu
manera los artesanos otomes, o los habitantes novohispanos del Valle del
Mezquital tuvieron contacto con esas lacas y con la pintura enconchada.
Asunto que implica el indagar si acaso, como efecto del proceso de evangelizacin de los otomes del Valle del Mezquital o como efecto del papel de
mercaderes que tuvieron esos indgenas dentro del territorio novohispano.
Parafraseando a Sonia Ocaa (2008, 151), si bien es cierto que la pintura enconchada es una manifestacin plstica de la identidad novohispana,
tambin es verdad que el desarrollo de los artesanos otomes, como el de
los pintores de maque, estuvo fuera del control de los gremios artesanos,
de modo que tanto los artesanos indgenas como los pintores de maque,
compartieron la facultad de transformar plsticamente obras de origen
oriental para enriquecer y afianzar su identidad novohispana en su propio
contexto de diversidad cultural.
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III. LENGUAJE
169
170
ENTRE LA INCOMPRENSIN Y LA PERSUASIN. ALGUNAS

CUESTIONES SEMNTICAS EN LOS DISCURSOS NOVOHISPANOS
DE EVANGELIZACIN

Introduccin
Desde la ancdota que cuenta la razn de que los espaoles llamaran Yucatn a la pennsula que hoy lleva ese nombre, hasta los empeos misionales por imponer el cristianismo en Amrica, observamos que la empresa
colonizadora estuvo afectada por un problema fundamental: el de la comprensin lingstica. Este problema es particularmente complejo si nos
referimos a la evangelizacin de los indios americanos: los frailes deban
descifrar la estructura de las lenguas americanas y hurgar en sus palabras
para descubrir sus referentes y significados, con ello lograron conocer bastante de las cosmovisiones prehispnicas aunque su objetivo no se limitaba
a esto, pues ms que conocer y comprender a los indios les interesaba escoger las mejores formas y las palabras ms adecuadas de esos idiomas para
expresar la doctrina cristiana, para hacer que los indgenas comprendieran
el mensaje evanglico y lo adoptaran. Esto hace que la labor misional consista en un problema epistemolgico y retrico a la vez.
Esta situacin hace preguntarse sobre las dificultades en la traduccin de
la doctrina cristiana a las lenguas indgenas y sobre los problemas de comprensin entre culturas tan diferentes como lo eran la mexica y la espaola
cristiana del siglo XVI, asunto que tratamos particularmente con respecto
al nhuatl que se hablaba en la zona conocida como Nueva Espaa y remitindonos a las obras de los franciscanos que ah misionaron. Una de
las dificultades que surgen a este propsito, y que consideraremos en este
171
Entre la incomprensin y la persuasin
escrito, es la de que los frailes menores se empearon en el estudio de las

lenguas indgenas y en recopilar noticias sobre el universo prehispnico
con el fin de evangelizar de mejor manera, pero resulta extrao que aun
sabiendo que ciertos vocablos tenan referentes propios de la religiosidad
prehispnica, y siendo sta el principal objeto de destruccin, utilizaran
esas palabras o frmulas lingsticas para expresar asuntos fundamentales
de la doctrina cristiana. Analizaremos este problema presentando primero algunos ejemplos de ello con el fin de mostrar cmo es que originaba
la incomprensin intercultural en la evangelizacin para intentar explicar
por qu, pese a esto, esa era la mejor manera para conducir a los indgenas
hacia la cristianizacin.
Algunos temas de doctrina cristiana y su traduccin al nhuatl
La enseanza de la doctrina cristiana y el estudio de las lenguas indgenas fueron simultneos en la Nueva Espaa. Las crnicas franciscanas dan
cuenta de la urgencia del misionero por mostrar el evangelio a los indios y
la pena que ste senta por ver tantas almas perdidas en la idolatra. Las
noticias de los primeros aos luego de consumada la conquista coinciden
en sealar como fundamentales en el adoctrinamiento los temas referentes a la existencia del cielo y del infierno, de un dios nico y del demonio;
aunque sin poder comunicarse verbalmente con los indgenas, ellos hayan sido expuestos inicialmente usando seas, representaciones teatrales y
pinturas. Sin el manejo de las lenguas nativas, lo que se buscaba era hacerse
entender y, sobre todo, conmover al indgena asustndole con las penas
del infierno, advirtindole sobre el engao del demonio o conminndolo
al conocimiento del verdadero dios, el nico que poda otorgarle la felicidad eterna en el paraso. Cuando pudieron hacerse de los idiomas indgenas, el problema era lograr traducciones correctas de la doctrina cristiana,
tanto para ser comprendidos por los indgenas como para persuadirlos
con el mensaje evanglico.
Notemos, por otra parte, que tales temas cristianos configuran una
cierta visin del mundo que no era la de los nahuas. El universo cristiano
est estructurado en torno a un ser supremo que cre todo lo existente
y puesto que en la creacin ha habido seres que se han opuesto a su supremaca, surgieron seres malficos que intentan arrastrar al ser humano
lejos de la divinidad; asimismo, la cosmovisin cristiana tiene lugares de
172
ltratumba destinados para quien reconoce o desconoce a Dios como auu

toridad y como modelo de vida. Los nahuas conceban un universo muy
diferente a ste pues tenan varias divinidades que consideraban superiores al hombre, las cuales eran inmanentes a la naturaleza y, como veremos,
sus lugares de ultratumba tenan un sentido muy diferente al infierno y el
paraso cristianos. El problema epistemolgico, por consiguiente, consiste
en ensear al indgena que el universo es muy diferente al que l crea: no
haba varios dioses sino uno solo, a quien deban reconocer porque si no lo
hacan, y si no abandonaban ciertos comportamientos, corran el peligro
de sufrir despus de la muerte en el infierno. El problema retrico se ubica tambin en este punto, pues no se trataba solamente de que los indios
entendieran quin era Satans, por ejemplo, sino de convencerlos de que
todos los dioses que ellos tenan eran en realidad esos ngeles cados que
los queran arrastrar hacia el infierno.
La complejidad de esta misin consista en ensear a los indgenas un
mundo extrao, el cristiano, y convencerlos de que haban estado equivocados con respecto a sus dioses tradicionales, a lo que ellos les pedan y
a los lugares de ultratumba prehispnicos para as lograr que aceptaran al
dios cristiano y orientaran sus acciones de acuerdo con las promesas del
infierno y del paraso. Lo llamativo de este asunto es que los misioneros
franciscanos no slo emplearon la lengua nhuatl para ensear estos temas sino que para nombrarlos, y a sabiendas, echaron mano de trminos
nahuas que referan a los dioses y a los lugares de ultratumba prehispnicos. En esto consiste el problema de incomprensin cultural que, como
veremos en lo siguiente, se muestra claramente en los discursos de evangelizacin.
Dios o teotl, tloqueh nahuaque
El primer tema que aludiremos es el de las maneras utilizadas para ensear
a los indgenas sobre Dios.1 Bernardino de Sahagn se ocup de indagar
sobre las antiguas creencias de los mexicanos, su objetivo fue el de estudiar
la lengua nhuatl para conocerlos mejor y para poder construir discursos
ms efectivos para evangelizarlos. Por l sabemos que la palabra nhuatl
teotl quiere decir dios, pero con ciertos matices y restricciones:
Retomo aqu parte de un artculo ms extenso sobre este particular (2010), pero se ofrecen
ejemplos y consideraciones sobre el tema que no se propusieron en ese trabajo.
1
173

[...] a cualquiera criatura que van ser iminente en bien o en mal, la llamaban teutl; quiere decir dios. De manera que al Sol le llamaban teutl
por su lindeza: al mar tambin, por su grandeza y ferocidad. Y tambin
a muchos de los animales los llamaban por este nombre por razn de
su espantable disposicin y braveza. Donde se infiere que este nombre
teutl se toma en buena y en mala parte. Y mucho ms se conoce esto
cuando est en composicin como en este nombre, teupilzintli, nio
muy lindo, teupiltontli, muchacho muy travieso o malo. Otros muchos vocablos se componen desta misma manera, de la significacin de
los cuales se puede conjecturar que este vocablo teutl quiere decir cosa
extremada en bien o en mal (Sahagn 2000, 983).2
El vocablo teotl significa mucho ms que dios, o bien refiere una cierta
concepcin de divinidad que no es la cristiana. No obstante, algunos misioneros emplean este vocablo para referirse al dios cristiano. Tal es el caso
de fray Alonso de Molina, quien en su Catecismo de 1546, tiene: Izcatqui
in chicuntetl neltoconi yn itechpoui in totecuyo Dios ynic teutl / Sguense
los siete Artculos que pertenecen a Nuestro Seor Dios, en cuanto Dios
(Garca Icazbalceta 1889, 39 y 41). Sealemos que el vocablo teutl generalmente se usa en combinacin con el castellano dios; en la obra referida,
Molina tiene la mayor parte de las veces algo como yn icel teutl Dios. Esta
prctica prevalece durante todo el siglo de la conquista, pues hacia 1600,
fray Juan Bautista de Viseo, franciscano conocedor de la obra de Sahagn,
usa este vocablo para nombrar al dios del evangelio en sus Huehuehtlahtolli: ca teutl, ca tlahtoani, ca huey macoche, mamalhuace, ca huey tepotze.
Ca yehualtzin Dios huel monantzin, mottatzin [] / pues es Dios, es Seor, es un gran protector, es amparador, es poderoso. Porque l, Dios, es
tu misma madre, tu padre [] (Bautista 1991, 51).3
Ms generalizado que ste fue el uso de diversas frmulas nahuas para
nombrar a Dios, muchas de las cuales eran empleadas por los indgenas
para referirse a sus propias divinidades. En el libro VI de su Historia general (escrito entre15631577), Sahagn recopila varias frmulas lingsticas con las que se invocaba a Tezcatlipoca: Yohualiehcatl (noche viento,
invisible), In tlohque in nahuaque (dueo de lo que est cerca y de lo que
En todas las citas de los franciscanos el subrayado es mo. Para un tratamiento ms amplio
sobre la concepcin nahua de la divinidad ver a Miguel Pastrana Flores 2010, 71117.
2
Conviene sealar que los huehuehtlahtolli de Bautista son los que recopil el franciscano
Andrs de Olmos, pero Bautista los modific para evangelizar con ellos y adems compuso
otros discursos con ese modelo para el mismo fin.
3
174
est en el anillo), Ipalnemoani (aquel por quien se vive), In teyocoyani, in

techihuani (inventor y creador de hombres) y Totecuiyo in Ilhuicahua in
Tlalticpaque in Mictlane (Seor nuestro, dueo de los cielos, de la tierra y
de la regin de los muertos). El mismo fray Bernardino emplea esas frases
para referirse a Dios en su composicin de los Coloquios de 1524: El que
es solo Dios verdadero, seor,/ el inventor de la gente, el que la hace libre,
Jesucristo [...], o bien: [...]para que as vosotros conocierais,/ venerrais,/
y obedecierais,/ al Dador de la vida,/ al dueo del cielo, de la tierra (Sahagn 1986, 131 y 111). 4
Fray Andrs de Olmos ensea a los indios sobre el demonio que quiso
igualarse a Dios en su Tratado de hechiceras (1553) con estas formulaciones:
Acaso os han contado a menudo que [el demonio] fue arrojado del cielo por la grandsima falta que cometi porque era vanidoso, orgulloso,
presuntuoso, l no quera en ningn modo obedecer al nico, l slo, el
verdadero Dios quien, en tiempos pasados, lo cre lo form, lo hizo, lo
engendr: slo, frente a l, contra l se levant y quera ser honrado,
quera ser ms estimado que l, quera igualarse a aquel que es Dador
de la Vida, el Dueo de la Cercana, de lo que est en el anillo (Olmos
2002, 13).
Y Juan Bautista en sus Huehuehtlahtolli invoca el recuerdo de Dios con

tales frases:
No recuerdas al nico Dios? Acaso slo t te encauzas, te conduces?
Ahora an inclnate, aflgete en la casa del Dueo de la cercana y de la
proximidad. Donde lo veas ahora, ya llora, ya entristcete. Si lloras te
mostrar lo que deseas, lo que buscas, porque a ti te ha sido concedido,
porque t viste su tea, su espejo, de Aqul por quien se vive (Bautista
1991, 202).
Es muy extrao que los misioneros hayan empleado estas frmulas

lingsticas, tanto porque ellas remiten en primera instancia a los dioses
prehispnicos, como porque los misioneros deban diferenciar entre las
Esta obra es una recreacin que Sahagn realiza, hacia 1564, del encuentro acontecido en
1524 entre los primeros doce franciscanos que llegaron a la Nueva Espaa y los sacerdotes
mexicas. Independientemente de si esta pltica sucedi histricamente o no, consideramos
que podemos tomarla como ejemplo de discursos con que los frailes pretendan evangelizar a
los indgenas por la intencin que la anima.
4
175
divinidades indgenas y el dios cristiano, pues cualquier identificacin resultaba, por lo menos, hertica. A esto sumemos que buscaban persuadir
a los indgenas de que sus divinidades no eran dioses verdaderos sino seres
malignos que haban usurpado el lugar que solamente al dios del evangelio
corresponda.
Diablo o tlacatecolotl, tzitzimitl
Es por eso que el otro tema que deban dar a conocer era el del demonio:
la historia de los ngeles cados est en todas las obras para evangelizar y
es tema recurrente en las crnicas franciscanas. Aqu la estrategia cambia
puesto que los misioneros pretendan que los indgenas identificaran a sus
divinidades con el diablo, por lo que el uso indistinto de nombres nahuas
y castellanos no es problemtico (no acarreara herejas). La dificultad era
en este caso que la identificacin no fuera solamente nominal, sino que
hubiera una identificacin entre las respectivas concepciones.
Al principio, los religiosos buscaron entre las divinidades nahuas aquellas cuyos atributos fueran equivalentes a los del demonio. Los Coloquios
de 1524 narran que luego de ser vencidos, los ngeles rebeldes: Se transformaron entonces en demonios,/ en los que vosotros llamis/ tzitzimime,
culeletin,/ y a los que tambin llamis vosotros/ Tzontmoc, el que cae de
cabeza, Piyoche,/ Tzonpachul, el de los pelos colgantes a modo de heno,
Cuezal (Sahagn 1986, 173). Tzitzimimeh, culeletin y piyoche eran seres
nocturnos que causaban temor. Tzontmoc es uno de los nombres de Mictlantecuhtli, el Seor de la regin de los muertos, y Cuezal es un ttulo de
Xiutehtecutli, el Seor del fuego. Esta primera identificacin establece
equivalencias entre los seres del inframundo prehispnico y del infierno
cristiano. De estos el ms usado por los evangelizadores para referirse al
maligno de la tradicin cristiana es tzitzimimeh o tzitzimitl. Sobre este personaje encontramos algunos datos en los huehuehtlahtolli compilados por
Sahagn en su Historia general:
Hgase, seor, lo que muchos aos ha que omos decir a los viejos y
viejas que pasaron: caya sobre nos el Cielo y desciendan los demonios del
aire llamados tzitzimites, los cuales han de venir a destruir la tierra con
todos los que en ella habitan, y para que siempre sean tinieblas y escuridad en todo el mundo, y en ninguna parte haya habitacin de gente.... la
176

cual plaga suele venir del dios del Infierno. En tal caso, por ventura, la
diosa de los mantenimientos y el dios de las mieses hobieran provedo de
algn refrigerio, con que los que muriesen llevasen alguna mochila para
andar el camino hacia el Infierno (Sahagn 2000, 507).
Los tzitzimites eran seres destructores que se presentaban hacia el fin

del mundo cuyas acciones eran atribuidas al dios del infierno (como veremos, es ms exacto decir: dios de la regin de los muertos). Notemos
adems la diferencia entre los tzitzimites, que son seres malignos, y las
otras deidades mencionadas en la cita que proporcionan ayuda a los muertos para ir al infierno, con lo que tenemos que hay divinidades positivas
y negativas en la tradicin mexica.
El vocablo tzitzimitl es usado por Bautista para instruir a los indios sobre
el demonio y su influencia en las almas: cuando fuiste enaltecido con el
humedecimiento de la cabeza, estabas daado, maleado, eras tzitzimitl,
Satans; y dentro de ti estaba el tzitzimitl en tu alma; y adems tu alma estaba en la oscuridad, en tinieblas, y con sufrimiento os consolabais, aguantabais la enfermedad (Bautista 1991, 227). A veces acompaa esa palabra
con otro vocablo nhuatl, tlacatecolotl u hombre tecolote, el cual es el
ms empleado por los franciscanos para designar al maligno:
Mucho cuidars de recordar y meditar en tu propio riesgo, en el peligro
en que estabas cuando an no te mojabas la cabeza; debes saber que estabas en manos del hombre tecolote, del tzitzimitl y que si hubieras muerto cuando an no lo hacas, te habra llevado el diablo all, a la regin
de los muertos, all donde siempre, permanentemente, perpetuamente
habras padecido [...] (Bautista 1991, 133).
Notemos las diferencias entre el tzitzimitl prehispnico y el presentado

en los discursos de los frailes. Sobre el hombre tecolote prehispnico,
fray Gernimo de Mendieta5 nos dice:
Lo que los indios en su infidelidad tenan por demonio, no era ninguno
de stos [dioses] (aunque tan fieros y mal agestados, que realmente lo
eran), sino a un fantasma o cosa espantosa que a tiempos espantaba a
algunos, que a razn sera el mismo demonio; y a este fantasma llamaban
ellos Tlacatecolotl, que quiere decir persona de bho o hombre que
tiene gesto a parecer de bho, la cual diccin componen de tlacatl que
es persona, y tecolotl que quiere decir bho, porque como el bho les
La Historia eclesistica fue escrita, aproximadamente, entre 1591 y 1596.
177

pareca de mala catadura, y an de or su triste canto se atemorizaban
de noche, y hoy da muchos de ellos se atemorizan y lo tienen por mal
agero (Mendieta 1997, 206).
La mayora de los autores consultados emplea el vocablo tlacatecolotl

para nombrar al maligno. Fray Alonso de Molina advierte en su Catecismo
a los indios sobre los Enemigos del Alma (mundo, demonio y carne):
Inic untlamantli yehuatl in tlacatecolotl y en la primera pregunta que
se ha de hacer los adultos cuando se baptizan tiene: Cuix ticcentelchiua in tlacatecolotl yuan yn inepoaliz yaun in ye ixquich itechoni []
/ Renuncias al demonio y sus pompas y a todas sus cosas? (Garca
Icazbalceta 1889, 57 y 59). Asimismo, en su Confesionario mayor (1569),
usa conjuntamente alguna palabra castellana con el nhuatl tlacatecolotl:
Notecuiyoe tlatohuanie [] cenca otimotenyotitzino inic mahuizacauhqui nopampa otic mochihuili, ca otinechmomaquixtili ynimacpa yn
huey tlacatecolotl lucifer, yhuan ynixquichtin occequintin tlatlacatecolo / Seor mo...haziendo y obrando en mi cosas cosas marauillosas,
librando me de las manos y poderio del gran diablo lucifer, y de todos
los demas demonios [...] (Molina 1972, 118v).
Fray Andrs de Olmos, por su parte, se ocupa particularmente del demonio en su Tratado de hechiceras; desde las primeras pginas advierte a
los indgenas que:
Si de verdad has sido bautizado, si has recibido el agua del nico verdadero Dios, llamado baptismo sancto, en su morada entonces has nacido, te has purificado, has sido socorrido. Y por ello has sido salvado
de manos de tus enemigos, de los grandes parsitos, de aquellos que se
arrastran por la basura, de las bestias carniceras, de los hombresbhos,
de los Diablos que cayeron del cielo porque eran orgullosos, presuntuosos, vanidosos, ellos que estaban muy cerca, muy prximos y al lado
del nico verdadero Dios, no le han obedecido, han cado desde all,
sobre nosotros, por el aire. Y algunos por todas partes en esta tierra
(Olmos 2002, 7).
La identificacin del diablo con los hombresbhos es innegable para

este franciscano, quien slo para advertir que se habla de lo mismo, usa
otros sinnimos: Vosotros habis de saber que este hombrebho se
178
nombra, se llama verdaderamente por una multitud de nombres: mal ngel, Diablo, Demonio, Sathn (Olmos 2002, 13).6
El tlacatecolotl prehispnico era un ser que espantaba de noche y anunciaba desgracias con el canto del tecolote; el hombrebho carece de varias
caractersticas para reemplazar al demonio cristiano quien hace mucho
ms que slo asustar. Notemos que con tal identificacin, el franciscano
atribuye al tlacatecolotl prehispnico las acciones propias del demonio
cristiano como la de mover a pecar para arrastrar al hombre al infierno7
pero esto no excusa una explicacin.
El tlacatecolotl y el tzitzimitl dejan de ser para los misioneros los seres
que espantan de noche o traen malos augurios: se convierten en el ser que
dominaba a los indios y los conduca a un lugar de penas antes de recibir
el bautismo. Los frailes intentan modificar el mundo indgena enseando
a los indios que estos seres nocturnos tenan ms poder del que ellos antes
crean y de que, adems, todo haba sido sufrimiento antes del bautismo,
porque entonces no haban sido capaces de reconocer el podero de estos
personajes. El cristianismo deba ser la lente con que los indios deban
reconocer al demonio y la miseria de su vida prebautismal.8
En el nivel semntico y cultural, sin embargo, pudieron darse dos situaciones: o bien los frailes aumentaron el poder del tlacatecolotl y el tzitzimitl
y lograron que los indgenas se remitieran con esos vocablos a Lucifer, o
bien el poder del demonio cristiano disminuy al nivel del tlacatecolotl y
el tzitzimitl, adoptando as sus cualidades. En ambos casos estaramos ante
un mero cambio de palabras y no de conceptos9: as como tlacatecolotl y
En la p. 29 se lee: l, el Diablo, aqu sobre la tierra, reina sobre otros diablos, se llama Beelzebub, y pocas veces Dios ha hecho justo, bueno, a aquel que est del lado del Diablo. Y, as,
fuerte es el Diablo, bien lograr que el fuego del cielo sobre la gente caiga.
6
Ibid., fo. 12v: ...y no diras hizo me fuerza, o prouoco me el demonio, a que pecasse....
Bautista 1991: 219: ...en ti pondr su mano [el padre] en el nombre de Dios, con lo que desaparecer la ofensa hecha a l, que en ti dibuj el hombre tecolote.
7
Ver Sahagn 2000, apend. del lib. 1, p. 116: La verdadera lumbre para conocer al verdadero dios, y a los dioses falsos y engaosos, consiente en la inteligencia de la Divina Escriptura....
8
Duverger 1996, 96 dice: La doble naturaleza de los dioses aztecas no procede de una
vacilacin entre el bien y el mal, sino de una oscilacin entre la moderacin y el exceso....
Cualquier orden es por esencia frgil y encierra un peligro potencial: el desbordamiento, la
transgresin, el estallido. En la medida en que los dioses encarnan precisamente las manifestaciones de la normalidad, es muy comprensible que tengan tambin ellos los grmenes de
ese exceso.... En este contexto, se comprende que la denuncia de la maldad divina apenas haya
9
179
tzitzimitl fueron para nuestros franciscanos otros nombres del maligno,

as tambin diablo, Satans y Lucifer podran convertirse, simplemente, en otros nombres por los que el indgena poda designar al hombrebho de su propia tradicin. Por otro lado, si bien la intencin de los
misioneros era la de advertir a los indgenas sobre la falsedad de sus dioses
tradicionales10 e intentaron que los indios identificaran a los ngeles cados
con sus divinidades, los franciscanos no usaron al menos en las obras
consultadas para el presente trabajo los nombres de las dems divinidades para referirse al demonio en sus obras de evangelizacin.
Infierno o mictln
El dios nico y el diablo adquieren mayor sentido con sus implicaciones
para la vida prctica y la promesa de una vida posterior a la muerte. Vimos
en las citas anteriores que la enseanza sobre el demonio generalmente es
acompaada por alguna alusin a los castigos del infierno. Los misioneros
franciscanos utilizaron casi indistintamente los trminos infierno y mictln (regin de los muertos) en sus discursos. El trmino castellano requera de la descripcin del infierno cristiano para que los indios entendieran
de qu se les hablaba, mientras que el uso del vocablo nhuatl implica la
identificacin del infierno con un lugar de ultratumba prehispnico, parecido en algunos aspectos al infierno del cristianismo pero con implicaciones diversas. Las diferencias entre ambos sitios fueron advertidas por los
misioneros y, pese a ello, no cuestionan su identificacin, como se lee en la
obra de Mendieta (1997, 204205):
Verdad es que segn el vocablo que en su lengua usan los mexicanos para
lo que nosotros llamamos infierno, que es lugar de los daados, y ellos
dicen Mictln. Bien podemos inferir que a la parte del norte (por ser
lugar umbroso y oscuro que no lo baa el sol como al oriente y poniente
encontrado eco entre los interlocutores de los Doce. El argumento no es de ninguna manera
pertinente en el marco del pensamiento nahua.
Sahagn 1986, cap. XI, p. 181: Vosotros pensabais/ que gracias a ellos vivais,/ que ellos os
daban,/ vuestro alimento, vuestro sustento,/ y todo aquello que es de la tierra./ Pero esto no es
verdad,/ porque ellos son slo vuestros enemigos,/ los que os causan dao,/ los que os hacen
miserables,/ porque son engaadores, malvados,/ de la gente hacen burla,/ los inhumanos
diablos.
10
180

y medioda) ponan ellos el infierno, porque Mictln propiamente quiere decir lugar de muertos, y es (como se ha dicho) lo que nosotros
llamamos infierno, que es lugar de los que para siempre mueren; y a
la regin o parte del norte llaman los indios Mictlampa, que quiere decir
hacia la banda o parte de los muertos; de donde bien se infiere que
hacia aquella parte ponan ellos el infierno.
Segn la tradicin mexica, como el mismo Mendieta seala, el mictln

es el lugar a donde van los muertos: un sitio fro y oscuro que est hacia
el norte un lugar muy diferente del fuego infernal de los cristianos. Sin
embargo, la diferencia principal entre ambos lugares consiste en la causa
de ir a l, como seala Sahagn (2000, 227 y 229):
[...] el Infierno, donde estaba y viva un diablo que se deca Mictlantecuhtli, y por otro nombre Tzontmoc, y una diosa que se deca Mictecachuatl, que era mujer de Mictlantecuhtli. Y las nimas de los defunctos
que iban al infierno son los que moran de enfermedad, agora fuesen
seores o principales o gente baxa.
...decan que todas las ofrendas que hacan por los defunctos en este
mundo iban delante del diablo que se deca Mictlantecuhtli. Y despus
de pasados cuatro aos, el defuncto se sale y se va a los nueve infiernos,
donde est y pasa un ro muy ancho, y all viven y andan perros en la ribera del ro donde pasan los defunctos nadando, encima de los perritos.11
Pese a estas discrepancias, Sahagn us el trmino mictln en los Coloquios, pero solamente para decir que Dios est en todas partes: de suerte que pudierais conocer,/ a l, Dios verdadero,/ seor que gobierna,/ en
todas la partes, en el cielo, en la tierra,/ en la regin de los muertos.12 Lo
cual no es una idea extraa para los indios si recordamos que Totecuiyo in
Ilhuicahua in Tlalticpaque in Mictlane (Seor nuestro, dueo de los cielos,
Miguel LenPortilla 2001, 204206, refiere varios de los nombres que los indgenas daban al infierno; es interesante que ellos significan solamente que todos van a parar a ese lugar
y no salen de l, sin referencia alguna a castigos o premios. Tambin surge de esto la sospecha
del fin absoluto del hombre en el mictln: Como deban superar una larga serie de pruebas,
se les daba en compaa un perrillo que era incinerado junto con el cadver. Pasados cuatro
aos, suponan los nahuas que las pruebas haban concluido y con ellas la vida errante de los
difuntos. As dice Sahagn en este lugar del infierno que se llama Chiconamictln (noveno
lugar de los muertos) se acababan y fenecan los difuntos.
11
Sahagn, Coloquios, cap. III, p. 115. En castellano, p. 82, dice: sais alumbrados y informados en el conocimiento del solo verdadero Dios y Seor del cielo y de la tierra y del infierno.
El paralelo es claro, en el texto nhuatl usa el vocablo Mictln y en ste el de infierno.
12
181
de la tierra y de la regin de los muertos) es uno de los ttulos de la divinidad prehispnica, como apuntamos anteriormente.
Los dems autores se ocuparon de completar la identificacin de las dos
nociones explicando la calidad del infierno a los indios y usando, indistinta
y a veces conjuntamente, la palabra castellana y la nhuatl. Molina ensea
en su Catecismo que Cristo, despus de la crucifixin fue sepultado y descendi a los infiernos/ Auh mote moni in Mictlan [] (Garca Icazbalceta
1889, 35 y 36) y que Dios
los buenos dar la perpetua gloria del cielo, porque guardaron sus
mandamientos, y los malos les dar pena eterna all en el infierno,
porque no los guardaron./ Auh in qualtin quimmomaquiliz yn ilhuicac,
cemicac papaquiliztli, yehica ca vel oquipixque yn itenauatiltzin. Auh
in amoqualtin quimmomaquiliz yn cemicac tlayhiyouiliztli, yn ompa
mictlan, yehica amo vel oquipixque in ytenauatiltzin (Garca Icazbalceta
1889, 40 y 42).
Posteriormente en su Confesionario mayor, este franciscano identifica

plenamente los conceptos infierno y mictln pues en su texto bilinge generalmente pone uno y otro en la columna del idioma correspondiente. La
identificacin de conceptos se nota cuando seala que es una grave falta
no creer en la existencia del infiernomictln y en que ste es el destino de
los pecadores:
Ei coquenmanian otiquito, yuan oticneltocac, yn amo mitzmocentelchihuiliz totecuiyo Dios, ynamo mictlan yc mitzmotlaxilis, ymanel titlatlacotinemiz/ O dijiste alguna vez: y creyste que nuestro seor Dios, no
te condenara eternalmente, y que no te echara en el infierno, aunque
biuieses y estuuieses en pecados.
Ei zoquenmanian tiquito yuan teyxpan ticneltili (motlatoltica) ticteneuh
ynacan paraso, ynacan infierno ynacan purgatorio/ O por ventura
alguna vez dixiste y afirmaste pblicamente (con tus palabras) que no
haba paraso, ni infierno ni lugar de purgatorio (Molina 1972, 108 y
105).13
Ana de Zaballa 1990, afirma que las traducciones al nhuatl de Sahagn son fieles, con
pequesimas excepciones, a las ideas y conceptos castellanos correspondientes. Concuerdo con ella en que los religiosos hicieron un gran esfuerzo por adaptarse a los modos de
expresin nahuas; sin embargo, el que haya alguna equivalencia entre conceptos de ambas
tradiciones y que los conceptos prehispnicos estn completamente adoptados e identificados
con nociones cristianas en los textos de evangelizacin no quiere decir que el indio tambin
13
182
Olmos, por su parte, estableci un paralelo entre el fuego de la hoguera

y el del infierno, advierte que ste es ms terrible y pretende asustar a los
indios con el fuego que abraza en la regin de los muertos:
Y ella, la naual llamada bruja fue as quemada, porque aquellos que se
llaman sortilegos o acaso magos pagan por sus culpas en una hoguera
porque Dios desea entonces que los malvados sean quemados, para ser
castigados por el fuego aqu en la tierra, porque no han realizado, no han
imaginado que el fuego del lugar de los muertos mucho ms grande es,
en mucho lo sobrepasa, en mucho ms espantoso, terrorfico, doloroso y
muy horroroso (Olmos 2002, 41).
Podemos rastrear esta equivalencia tambin en los huehuehtlahtolli cristianos, donde Bautista ensea a los indios que el mictln es una regin de
tormento para quienes no creen en Dios:
Y quien no reconoce su rescate, las cosas celestiales que le quiere dar
Dios, cuando concluya su vida, ir a la regin de los muertos, as por
siempre all arder, llorar, pasar hambre, varias formas de tormento le
sern dados. Ser su gran desdicha para aquellos que vayan a la regin de
los muertos porque por siempre all recibirn su merecido, padecern
en vida, nunca terminar su tormento (Bautista 1991, 211212).
Se reprocha al indgena que no crea en que el mictln sea un sitio de

condena para quienes vivieron en pecado; se recrimina los indios porque
no creen que sus pecados sean la causa de ir al mictln. La fra regin
de los muertos prehispnica se convirti en el lugar donde ardern los
muertos. El lugar a donde iban quienes moran de enfermedad se volvi
el lugar donde se castiga a los que obran mal en esta vida al menos para
los misioneros franciscanos. No hay manera de saber si tambin o en qu
medida los indgenas lograron esta identificacin, aunque por las constantes quejas de los misioneros sobre la conducta de los indgenas catequizados podemos sospechar que no estaba sucediendo lo que los frailes
pretendan. La conducta moral y religiosa en la tradicin prehispnica no
estaba relacionada con ir a la regin de los muertos o a cualquier otro de
los lugares de ultratumba, como en la tradicin cristiana. Teniendo esto
haya identificado tales nociones de la manera en que los religiosos pretendan: como si ellas
refirieran nociones de la tradicin cristiana.
183
en cuenta, decirle a un indgena que si no crea en Dios y se portaba mal

ira al mictln cuando muriera no implica problema ni temor alguno pues,
segn sus creencias, si mora de determinada manera por supuesto que ira
al mictln y all las penas duraban slo cuatro aos. La cuestin aqu es
que el indgena entendiera la naturaleza y funcin del infierno, que cuando le dijeran mictln se remitiera al infierno cristiano y no a su regin de
los muertos, que se convenciera de que cierta conducta podra llevarlo a
padecer el fuego infernal y temiera a ello.
Cielo o ilhuicatl tlatocayotl
Con el tema del cielo sucedi algo diferente. Los misioneros llegaron a
creer que los indgenas si bien tenan noticia del infierno (aunque fuera
bajo la figura del mictln), no saban nada del cielo; en palabras de Mendieta (1997: 190): De que alguno subiese al cielo no haba memoria entre
ellos; mas era su opinin que todos iban al infierno, y en esto no dudaban,
como ello era gran verdad para con ellos y sus antepasados, pues no alcanzaron a conocer a Dios. Parece natural a los religiosos que los indios, desconocedores del verdadero Dios, fueran todos a parar al infierno (mictln)
despus de la muerte, por eso a la noticia sobre el dios verdadero deba
acompaar la del cielo como lugar de fortuna para los muertos.
Si rastreamos este concepto en los discursos de evangelizacin, vemos
que en los Coloquios de 1524 se prefiere el uso de palabras castellanas:
Y cundo l [Dios] decidi/ que iba a hacer el mundo,/ primeramente
hizo/ su palacio, su casa real,/ muy admirable, muy resplandeciente,/
muy brillante,/ y era muy grande, muy espaciosa,/ all quedaron reunidas,/ toda suerte de riquezas,/ de deleites,/ se llam este lugar cielo empyreo./ No es visible, no podemos verlo nosotros,/ est muy por encima
(Sahagn 1986, 169).
Sin embargo, como en los otros casos, los franciscanos relacionaron el

cielo con sitios en algn aspecto equivalentes a lugares de la tradicin prehispnica. Sahagn es muy claro al respecto:
184

La otra parte a donde decan que se iban las nimas de los defunctos
es el Paraso Terrenal que se nombra Tlalocan, en el cual hay muchos
regocijos y refrigerios, sin pena ninguna.
Y all viven unos dioses que se dicen Tlaloque, los cuales parecen a los
ministros de los dolos [...]
Y los que van all son los que matan los rayos o se ahogaban en el agua, y
los leprosos y bubosos y sarnosos, y gotosos e hidrpicos.
Y ans decan que en el paraso terrenal que se llamaba Tlalocan haba
siempre jams verdura y verano.
La otra parte a donde se iban las nimas de los difuntos es el cielo donde
vive el Sol. Los que se van al Cielo son los que mataban en las guerras y
los captivos que haban muerto en poder de sus enemigos.
Y en el Cielo hay arboleda y bosque de diversos gneros de rboles. Y
las ofrendas que les daban en este mundo los vivos iban a su presencia,
y all las receban.
Y despus de cuatro aos pasados, las nimas destos defunctos se tornaban en diversos gneros de aves de pluma rica y color, y andaban chupando todas las flores ans en el Cielo como en este mundo, como los
zinzones lo hacen (Sahagn 2000, 64 y 330331).14
Podramos pensar que Sahagn vio una especie de cielo en la casa del Sol
y el Tlalocan por lo que equipara estas nociones. Sin embargo, es elocuente
que seale que los indios no se equivocaron con respecto al lugar donde se
encuentra el paraso terrenal y que el paraso terrenal se llama Tlalocan,
lo cual es mucho ms que slo una especie de o algo parecido al cielo o al
paraso terrenal. Tambin tendramos que explicar al respecto el hecho de
que los indios creyeran que sus dioses habitaban el Tlalocan, pues los dioses prehispnicos no son sino demonios ante los ojos espaoles; con lo que
o bien los misioneros deban explicar esa creencia diciendo que es engao
expreso del demonio o bien, en tanto que morada de los diosesdemonios, se cree que todos estos lugares de ultratumba prehispnicos son una
especie de infierno, como parece asegurar Mendieta, o al menos no son el
cielo cristiano, como leemos en Motolina:
Muchos de estos naturales crean que en la tierra haba infierno, y que
era nueve casas o nueve moradores, y que cada una de ellas iban su ma Tambin en los Coloquios, Sahagn 1986, 88 y 151, se habla del Tlalocan; la versin castellana dice: Estos nuestros dioses poseen deleytes y riquezas grandes, todos los deleytes y riquezas son suyas; habitan en lugares muy deleytosos do siempre ay flores y verduras y grandes
frescuras (lugar no conocido ni sabido de los mortales que se llama Tlalocan), donde jams ay
hambre, pobreza ni enfermedad [...].
14
185

nera de pecadores. Los que moran de su muerte natural causada por
enfermedad, decan que iban al infierno bajo; los que moran de bubas
decan que iban a otra parte; los que moran de heridas eran iguales a
los de bubas; los nios decan que iban a otra parte, e los que moran en
guerra o sacrificados ante los dolos crean que iban a la casa del sol, no
dentro o arriba al cielo, que a ese lugar ninguno pensaba que allegaba;
mas la casa del sol llamaban tonatiuhizco, que es faz del sol o el nacimiento en oriente (Motolina 1971, 306).
Quiz por eso, en trminos generales, los religiosos franciscanos prefirieron el uso de palabras castellanas para referirse a los lugares celestiales
de la tradicin cristiana: Paraso, Cielo, Cielo empreo y Gloria. Slo fray
Alonso de Molina usa el vocablo nhuatl ilhuicac15 en su Catecismo: Ma
chihualo in tlalticpac in timonequiltia in iuh chihualo in ilhuicac []/ Hgase tu voluntad en la tierra como en el cielo (Garca Icazbalceta 1889:
36), equivalencia que se observa tambin en las columnas nhuatlcastellano de su Confesionario: camovey nauatil, ihuel ticneltocaz [] ca yniuh
ompa moyetztica ylhuicatlitic, can noyuh moyetztica ynipan sanctissimo
sacramento [] / [...] eres obligado a creer: que [...] assi como [Dios] esta
alla en el cielo assi de la misma manera, esta en el sanctissimo sacramento
[...] (Molina 1972:73). En ocasiones, seguramente para mayor claridad, al
vocablo nhuatl suma alguna palabra castellana:
Cayyehuantin ynoquicelique confirmacin occenca yc tehyohuazque,
occenca veyyas yninmauizco, ynompa Parayso ynilhuicatlitic/ Los
que recibieron el sacramento de la confirmacin, seran sobre manera
afamados y tendran mucha honra, alla en el parayso y gloria del cielo
[...] (Molina 1972, 91v92).
Pero otras veces Molina busca mayor precisin conceptual para el indgena mediante una combinacin de palabras nahuas: Quenmach uel
yehuatzin, quenmachamique yn ipaltzinco totecuyo Dios in ynyollocopa
motolinia: ca yehuantin ymaxca intechpoui in ylhuicac tlatocayotl./ Bienaventurados los pobres de espritu, porque dellos es el reino de los cielos
(Icazbalceta 1889, 54).16
Segn Rem Simen (2002), Ilhuicatlitic quiere decir empreo o paraso celestial y viene
de ilhuicatl cielo. De la misma manera est registrado en el Vocabulario en lengua castellana
y mexicana de fray Alonso de Molina (2008).
15
Molina (2008) tiene como acepciones de Tlatocayotl: seoro, reyno, corona real, o patrimonio con lo que se completara el concepto de reino de los cielos: ilhuicatl tlatocayotl.
16
186
La traduccin es menos problemtica que en los casos anteriores, pero

como en ellos cabe preguntarse en qu sentido son equivalentes el cielo cristiano y el ilhuicatl prehispnico o en qu medida la construccin
de un concepto nuevo con dos palabras nativas poda lograr mayor comprensin, y persuasin, entre los indgenas. En ambos casos se requiere la
enseanza de una nueva realidad: el cielo cristiano como la morada de un
dios que no es visible, a donde van quienes mueren y han llevado una vida
recta, un lugar de dicha eterna que poco tiene que ver con el Tlalocan o
con la Casa del Sol.
Incomprensin y persuasin
Podramos decir que con los discursos de evangelizacin en lenguas americanas, los misioneros conformaron signos biculturales17 al utilizar ciertos
vocablos nahuas segn el caso que nos ocupa para designar referentes
de la tradicin cristiana. No obstante debemos anotar que una cosa es que
el misionero usara una palabra con dos significados o pretendiera cambiar
el significado de ciertos trminos nahuas y otra que el indgena lo hiciera.
El malentendido se origina, segn los casos expuestos, si el indgena se remita a los significados prehispnicos de sus palabras en lugar de captar el
sentido cristiano otorgado por el fraile; cosa que debi ser generalizada en
los primeros aos de la empresa pues ello explicara el origen de las constantes quejas de los misioneros acerca de que los indgenas, pese al empeo
del evangelizador en ensearle y a la reiterada declaracin de la doctrina
por su boca, no acababan de entender las cosas de fe o persistan en sus
antiguos rituales. Por supuesto que con el tiempo y bastante empeo, los
misioneros mejoraron su manejo de las lenguas indgenas y corrigieron
sus discursos para evangelizar a la vez que los indgenas se habituaban a
los nuevos significados; pero es pertinente proyectar las modificaciones
semnticas desde los primeros discursos de evangelizacin para conside Sigo la definicin de signo bicultural de Claudia Parodi (2009, 2629): El signo bicultural
es la extensin semntica de un signo lingstico en un contexto cultural nuevo. Por ello tiene
la misma seleccin semntica y sintctica e idnticas caractersticas morfolgicas del signo
original pero su referente es dual la formacin de signos biculturales responde a una estrategia de expansin del significado para denotar referentes ajenos a una cultura, normalmente procedentes de otra cultura, sin incorporar palabras nuevas o prstamos lingsticos a la
lengua. Por el tipo de ejemplos analizados, lo que interesa es resaltar que el referente es dual.
17
187
rar la complejidad de este tema y sus consecuencias en la cristianizacin

de los indgenas.
La incomprensin es manifiesta con respecto a los temas antes presentados. Sin embargo, tambin cabra preguntarse si haba una mejor manera de que culturas tan diferentes, con idiomas tan diversos uno del otro,
pudieran comunicarse. De entrada, notemos que en estos casos la comunicacin iba en un solo sentido: a los misioneros no les interesaban las
cosmovisiones prehispnicas o ms en concreto su religiosidad, como no
fuera para destruirla, aniquilndola o desmintindola; por lo que los referentes de los conceptos nahuas slo importaban en la medida en que el
evangelizador ubica con ellos qu puede servir para la evangelizacin y qu
la obstaculizara. El problema que tenemos es el de que son los evangelizadores quienes quieren dar a conocer la doctrina cristiana y convencer a
los indios de su verdad y qu mejor manera de lograrlo que hablndoles
en su propio idioma?
Aunque parezca contradictorio, la mejor y la peor manera que pudieron
haber empleado los misioneros para adoctrinar a los indgenas fue la de
usar las lenguas autctonas. La doctrina cristiana fue accesible a los naturales gracias a los discursos en idiomas americanos porque esas lenguas
eran las que ellos entendan: con la adaptacin cristiana de los discursos
prehispnicos se cont con argumentos persuasivos y emotivos para el indio, con el uso de frmulas y vocablos nahuas se pudo ensear al indgena
algunos de los atributos principales del dios cristiano y pudieron acercarlo
al conocimiento del cielo y el infierno cristianos. Aunque, como apuntamos antes, esas palabras tan familiares a los naturales los remitan primero
a su propia visin del mundo: al recuerdo de un universo en el que la manera de morir determinaba la existencia despus de la muerte y donde se
conceba a la divinidad de una manera particular y diferente a la cristiana.
Quiz por eso no hubo una completa ruptura entre la religiosidad prehispnica y el cristianismo de los nefitos, sino una mezcla que, como se
ha conformado hasta nuestros das, frecuentemente hace difcil distinguir
entre una y otro.
En otros trabajos haba abordado esta problemtica como ejemplos paradigmticos de que no hubo comprensin entre indgenas y misioneros o,
a lo sumo, como una explicacin ms de la pervivencia de lo prehispnico
motivada por el uso de tales conceptos en el adoctrinamiento y como una
de las causas del sincretismo religioso o, en un sentido ms amplio, como
188
origen del mestizaje cultural en Amrica. Notemos adems de esto, y sin

dejar de lado la problemtica lingstica, que si el objetivo del misionero
era persuadir a los indgenas sobre las verdades de la fe cristiana, la mejor
manera de lograrlo era hablndoles en su idioma y tomando como punto de partida su propia circunstancia, esto es, prefiriendo las palabras y
conceptos que fueran conocidos por los indgenas para ensearles lo que
les era extrao: el evangelio. No podemos saber qu pasaba por la mente
de los primeros indgenas cuando se les hablaba con estas palabras. Pero
s podemos entender a partir de estas cuestiones que los indios tuvieran
dificultades para asimilar el cristianismo, pues una palabra usada por el
fraile con un referente cristiano no necesariamente anulaba el referente
prehispnico para el indgena, ni tampoco una palabra castellana era siempre comprensible en medio del discurso en lengua nhuatl. No es extrao,
por lo tanto, que de tal mezcla promovida en el lenguaje surgiera algo que
ya no era prehispnico pero tampoco estaba tan acorde con la ortodoxia
cristiana: el indio se percataba de que trataban de ensearle nuevas verdades (si no por qu le prohiban algunas de sus antiguas costumbres y se
empeaban en decirle que sus divinidades eran demonios?), pero tambin
de que ese saber era, cuando menos, parecido al que sus antepasados le
haban enseado: los evangelizadores les hablaban del tloqueh nahuaque,
del mictln y de los tzitzimime como los tlamatimine o sacerdotes de su
antigua sociedad lo haban hecho.
Por supuesto que debemos admitir que con otros recursos como las
representaciones teatrales y el uso de imgenes y la reiterada prdica sobre estos temas, los indgenas se fueron familiarizando con los conceptos
cristianos y, probablemente, hasta algunos de ellos pronto aceptaron que
el mictln era un lugar de llamas ardientes. Sin embargo tambin podemos
afirmar que el uso del vocabulario nhuatl prolongaba el recuerdo de las
devociones prehispnicas aunque sea imposible advertir cundo los indios
entendan por algunas palabras nahuas cosas ms o cosas menos de las
que los frailes les queran comunicar. Quiz esto es lo que est detrs de las
noticias de los franciscanos sobre indios muy acristianados, inesperados
brotes de idolatra y, simultneamente, sobre indgenas que no terminaban de abandonar sus antiguas costumbres aunque acudan puntualmente
a sus obligaciones cristianas.
El sincretismo religioso que todava se observa en estos comienzos del
siglo XXI es resultado de estos malentendidos, mezclas de concepciones y,
189
por supuesto, producto de una labor retrica muy efectiva que implant
un cristianismo fuerte cuyas particulares caractersticas se fueron conformando durante los aos que dur la colonia.
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191
192
LA CRNICA Y RELACIN COPIOSA Y VERDADERA DE LOS

REINOS DE CHILE. TEXTO, CONTEXTO, DISCURSO Y LXICO
Soledad Chvez Fajardo1

Universidad de Chile
El presente ensayo tiene por objeto dar cuenta de la Crnica y relacin
copiosa y verdadera de los Reinos de Chile, del burgals Jernimo de Vivar
(1558). Obra cuyas condiciones de produccin y recepcin son temas significativos que se abordarn en la primera y segunda parte. Primera parte
donde se har una referencia a la historia del manuscrito mismo, del que
se pensaba que estaba irremediablemente perdido; segunda parte donde
se dar cuenta del sujeto mismo de la enunciacin, el enigmtico Jernimo de Vivar. Por otro lado, se har mencin al nivel discursivo de la
Crnica y sus componentes ms relevantes, los cuales se abordarn en la
tercera y cuarta partes. Tercera parte donde se mostrar la funcin persuasiva caracterstica de una Crnica como la de Vivar; cuarta parte donde la
funcionalidad se centra en un macropropsito: heroificar al conquistador
Pedro de Valdivia. Por ltimo, nos centraremos en el discurso mismo y su
potencialidad lingstica en la quinta y sexta partes. Quinta parte donde, a
partir de la tesis del scriptorium de conquista, se ver la riqueza y mixtura
discursiva de un texto como este, as como sus alcances etnogrficos. Y
sexta y ltima parte donde se entregar un botn de muestra de un rastreo
lexicolgico-histrico que viene a ser el punto de partida de un estudio del
lxico del espaol de Chile. La finalidad es mostrar cmo este texto se instala como un testimonio idneo tanto para la historia de Chile como para
su historia textual y, adems, para la lexicologa histrica.
Investigacin financiada por la Vicerrectora de Investigacin y Desarrollo de la Universidad de Chile, VID.
1
193
La crnica y relacin copiosa y verdadera de los reinos de Chile
Ecos de un discurso desaparecido

Entre 1877 y 1878 el poltico e historiador Benjamn Vicua Mackenna
public uno de los textos inditos ms relevantes para la historiografa colonial chilena: la Historia general de el reyno de Chile: Flandes indiano,
que el sacerdote jesuita Diego de Rosales concluy en 1624. All Vicua
Mackenna entrega una fatdica referencia respecto a la Crnica de Jernimo de Vivar: las primeras pginas de nuestra leyenda nacional, hoy por
desgracia irreversiblemente perdidas, fueron dictadas segn Molina, por
el secretario mismo del primer gobernador de Chile (Vicua Mackenna
1877-1878, xli). Esta leyenda nacional fue por mucho tiempo solo eso:
una leyenda, un mito escritural que pasaba de voz en voz dentro de la
tradicin escrituraria e histrica chilena, una historia en donde las referencias acerca de los detalles y precisiones pretritas, fundamentales para los
anales chilenos -invencin de, se supona, ni ms ni menos, el secretario de
Pedro de Valdivia para los eruditos de la poca- no hacan ms que generar
lamentos a biblifilos e historiadores, como los del mismo Vicua Mackenna al presentar la obra de Rosales (las cursivas son nuestras):
Mas, desde que sigue los pasos de Valdivia, el cronista de Chile pisa sobre
el terreno seguro y anda sobre un sendero conocido a palmos. Creerase
que hubiese tenido entre manos al redactar su tercer libro, aquel que ya
hemos mencionado como perdido i que compuso el propio secretario de
Valdivia: tanta es su minuciosidad en los detalles, en la fijacin de los
lugares, en el acierto en los nombres, la precisin en las jornadas (Vicua
Mackenna 1877-1878, xlv-xlvi)
El mito posee, a lo largo de la historia textual colonial chilena, una que

otra noticia, como la que hace el mismo padre Rosales en su Historia general de el reyno de Chile, cuando hace referencia a las fuentes textuales que
pudo haber tenido el Padre Alonso de Ovalle, otro autor relevante dentro
de la historia colonial chilena (las cursivas son nuestras):
[El sacerdote Alonso de Ovalle] no pudo tener papeles de importancia,
y as discretamente se escusa porque ninguno calumnie de defectuosa
su historia y se remite a la general que se esperaba, que es esta, en que
papeles de personas verdicas, graves y que por sus ojos vieron las cosas que
en ella se refieren, y de las noticias que yo he adquirido en muchos aos
que he estado en este Reyno (Rosales 1877-1878, 374).
194
La cita de personas verdicas, graves y que por sus ojos vieron las cosas
que en ella se refieren, ha sido tomada como una posible referencia a la
obra de Jernimo de Vivar, sobre todo por su similitud con la que enuncia
nuestro autor en el Prohemio de su obra2. Lo mismo se puede pensar de
la noticia que hace el mismo Rosales respecto a la adquisicin que hizo el
Gobernador Fernndez de Crdoba, cuando compr los papeles del alfrez Domingo Sotelo de Romay, los que posteriormente fueron entregados
a la Compaa de Jess:
[Papeles entregados] al Padre Bartolom Navarro, gran predicador de
aquellos tiempos, para que hiziese esta historia, con otros papeles que de
varias partes se juntaronpero sus muchas ocupacionesno le dieron
lugar a hazer nada, hasta que al cabo de cuarenta aos que estubieron
arrinconados todos estos papeles que junt, ube de tomar a cargo este
trabaxo porque saliessen a la luz los famosos hechos de tan valerosos gobernadores, insignes capitanes y sufridos y animosos soldados (Rosales
1877-1878, 668).
Lo ms probable es que entre esos papeles estuviera el manuscrito de la

Crnica de Jernimo de Vivar, ya que el deseo del gobernador Fernndez
de Crdoba era, justamente, que se redactara una Historia de Chile con
algunas fuentes como las que l adquiri:
Y por ser tan ledo y amigo de historias [el Gobernador Fernndez de
Crdoba], dese mucho ver escrita la historia general deste Reyno porque juzg que sera muy gustosa por aver sucedido tanta variedad de
cosasY a ese fin, con gastos suyos y con su diligencia, junt muchos y
muy curiosos papeles que, como dige en el captulo treinta, estubieron
arrinconados cuarenta aos hasta que este los desembolv y con las relaciones ms verdicas compuse esta historia, ayudado de otros papeles
y de las noticias que he adquirido en los aos que ha que estoy en este
Reyno, que pasan de cuarenta y tres [] (Rosales 1877-1878, 69).
Esto ha llevado a pensar que el mismo Rosales habra tenido acceso al

manuscrito de Jernimo de Vivar, sobre todo por las similitudes en datos y descripciones3. Fuera de estas referencias, poco y nada se supo de
Y en ella no pondr ni me alargar ms de como ello pas y como yo lo vi y como ello
aconteci, puesto que parte de ella me trasladaron sin yo verlo ni sabello, a los cuales lectores,
si esta obra no fuere sabrosa e leer, me perdonen y no miren ms de mi intencin y fin que lo
hice (Vivar 1988, 43).
2
Cfr. Orellana 1988
195
la Crnica hasta el ao 1629, cuando aparece en Madrid el Eptome de la

biblioteca oriental i occidental, nutica i jeogrfica, del bibligrafo y jurista
Antonio de Len Pinelo. Esta es la primera referencia directa y oficial del
manuscrito. Otro tanto sucedi en 1696, cuando se publica pstumamente la Bibliotheca Hispana Nova, del sevillano Nicols Antonio. En el tomo
I se refiere a un: Hieronymus de Bivar, scripsisse dicitur: Chronica del
Reyno de Chile: Ms. adhuc, teste Antonio Leonio in Bibliotheca Indica,
tit. IX15 (Barral Gmez 1988, 18), haciendo alusin a la obra de Pinelo.
Habr que esperar por noticias del manuscrito hasta el siglo XX cuando,
en plena guerra civil, el historiador y arquelogo espaol Jos Chocomeli
Galn adquiere, en una subasta en Valencia, un conjunto de volmenes y
libros antiguos. Entre estos textos se encontraba la Crnica, la cual el nuevo propietario la tom como una crnica de la conquista de Per (quizs
por la informacin de las primeras pginas, donde se hace referencia a
las hazaas de Pedro de Valdivia en el Virreinato). Despus de la Guerra,
Chocomeli Galn se instala en Francia y deja en custodia sus manuscritos
en un banco. Por circunstancias que desconocemos, tras su muerte los documentos fueron subastados y pasaron a manos de la sociedad Kenneth
Nebenzahl. Con posterioridad y sin conocerse bien los detalles y razones,
el manuscrito fue adquirido por la The Newberry Library de Chicago, Illinois, donde actualmente est depositado. El manuscrito4 ha tenido cuatro
ediciones hasta la fecha. Una en 1966 a cargo de Irving Leonard; otra en
1979 a cargo de Leopoldo Sez Godoy; otra en 1987 a cargo de Sonia Pinto
Vallejos y otra de 1988 a cargo de Antonio Barral Gmez. De estas cuatro
ediciones, la de 1966, 1987 y la de 1988 son modernizadas y la de 1979, a
pesar de ser una edicin crtica,5 presenta una serie de problemas (cfr. Kordic 2007). Sin embargo, es la ms recomendada, sobre todo para usos filolgicos6. Como ha se podido apreciar, el manuscrito de Jernimo de Vivar,
El manuscrito est constituido por ciento siete folios escritos por ambas carillas. Cada uno
de ellos tiene la medida usual en los oficios empleados en el siglo XVI: un pie de largo por
un palmo de ancho. De la totalidad de folios se ha extraviado el folio nmero veintiuno. Por
esta razn no se conserva el final del captulo XXVII, todo el captulo XXVIII y gran parte
del XXIX. Su estructura interna se encuentra articulada en ciento cuarenta y dos captulos,
bastante similares en cuanto a su extensin. Cada uno de ellos ocupa una cara y media aproximadamente.
4
la ms cuidada y atendible de todas seala Kordic 2007, 390.
Habr que esperar a que salga a la luz la que est preparando, desde el ao 2006, la filloga
196
aun antes de aparecer como una edicin propiamente tal, ya generaba expectacin por su contenido y por su relevancia para la historia textual en
Chile. Es la historia de los ecos de un discurso desaparecido. Ahora bien,
este no ha sido el nico problema que nos podemos encontrar en relacin
con las condiciones de produccin y materializacin de nuestra Crnica.
Jernimo de Vivar?
La Crnica concluye de la siguiente forma: Acabse esta crnica y relacin copiosa y verdadera, sbado a catorce de diciembre del ao de nuestro
nacimiento de nuestro Salvador Jesucristo de mil y quinientos y cincuenta
y ocho aos, hecha por Gernimo de Vivar, natural de la ciudad de Burgos (Vivar 1988, 353-354). De alguna forma, la autora se nos muestra
de manera clara. Un lector no tendr dudas acerca de este Gernimo de
Vivar, natural de Burgos, quien acab una obra en determinada fecha. Sin
embargo, los avatares que sufri el manuscrito, los cuales no llevaron a ver
la obra impresa sino hasta mediados del siglo XX, implican una problemtica no menor: el cuestionamiento de la existencia del autor. En 1876, Luis
Montt entrega una informacin inquietante: hasta 1554, fecha de la muerte de Pedro de Valdivia, no se registra en Chile ningn Jernimo de Vivar.
En efecto, los documentos fundacionales, es decir, aquellos que se conocen
del primer perodo de la historia chilena, consignan una firma, un nombre
o, a lo menos, una referencia que testimonia a cada uno de los conquistadores. Pues ninguno de estos documentos fundacionales hace referencia
al autor de la Crnica. El secretario, cargo relevante que tendra que tener
ms de alguna referencia, solo es mencionado, en un primer momento de
la conquista, para nombrar a Juan Pinel y, desde 1547, a Juan Crdena o
Juan de Cardea. Propone Montt al respecto:
Nada hubiera tenido de estrao, i de ello hai ejemplo en la historia de las
falsificaciones literarias, que Cardea, joven osado i travieso, segun lo
calificaban sus contemporaneos, i cuyo apellido recuerda un lugar clasico en la leyenda del Cid, al buscar un seudonimo para firmar su cronica,
adoptase el apellido de Vivar del heroe castellano (citado en Antei 1989,
117).
chilena Raissa Kordic.
197
Un ao despus de proponer esta hiptesis, Vicua Mackenna se refiere a Jernimo de Vivar como secretario del conquistador, tal como hemos visto lneas atrs. A causa de estas referencias y con el testimonio de
los documentos fundacionales, un historiador como Diego Barros Arana
tambin supone que Vivar era el secretario de Valdivia, es decir, Juan de
Cardea (cfr. Orellana 1988, 20). Un giro dentro de la tesis del secretario es
la publicacin de los Documentos inditos para la Historia de Chile, recopilados por Jos Toribio Medina. En el tomo XXII de esta obra, aparece el
nombre de Jernimo de Vivar en el Proceso de Villagra.7 All:
don Diego Ruiz en nombre del dicho mariscal Francisco de Villagra
present por testigo en la dicha razn a Jernimo de Vivar () de treinta y tres aos, poco ms o menos () estante en esta dicha ciudad de
Santiago, del cual yo el dicho receptor tom receb juramento en forma
de derecho, so cargo del cual como buen cristiano, prometi de decir la
verdad (Medina 1888-1902, 71).
Este Jernimo de Vivar conoca a Francisco de Villagra de once aos a

esta parte [] que conoci al dicho Pedro de Valdivia, gobernador que
fu destas provincias de Chile (Antei 1989, 266). Ya despejada la duda
acerca de la identidad del autor, seguimos con interrogantes acerca de su
vida, por ejemplo, cul habr sido la formacin de un natural de Burgos
que naci hacia 1525 y que fue capaz de redactar una crnica en las Indias. Lo ms probable es que hubiera recibido su educacin inicial en el
convento de frailes jernimos de Guadalupe del monasterio de Fresdelval,
en las proximidades de la localidad de Vivar (cfr. Orellana 1988, 29), sin
embargo poco y nada se sabe de cmo esta formacin inicial deriv en el
quehacer de cronista de indias. Esto nos lleva a pensar, inevitablemente, en
Despus de la muerte de Pedro de Valdivia, Francisco de Villagra sufri un proceso por
una serie de acciones consideradas condenables, como gobernar las provincias del sur sin tener las licencias ni las facultades para hacerlo y despoblar Concepcin y llevar a su poblacin
consigo a Santiago, como una forma de valer su soberana. Este proceso, ordenado por el
Virrey del Per, hizo que Villagra fuese llevado preso hasta el mismo Virreinato. Sin embargo,
la resolucin result favorable para Villagra. Es ms, fue nombrado gobernador de Chile en
1561. El proceso ntegro fue editado por Jos Toribio Medina en su Coleccin de Documentos
Inditos para la Historia de Chile (1888-1902, tomos 20, 21 y 22).
7
198
la tesis de Ginzburg acerca de la cultura campesina y su intensa fecundidad

hasta mediados del siglo XVI (cfr. 1981, 184-185). Empero, no hay modo
alguno de determinar algunas fuentes de la enciclopedia de Vivar, a diferencia de lo que sucedi con Menochio. De todas formas se pueden identificar claramente algunos de los intertextos presentes en su discurso, algo
que refleja su conocimiento de algunos referentes clsicos. Estos referentes
se citan directa o indirectamente dentro de la Crnica: Gastando en el
Cuzco alguna moneda, que es el nervio de la guerra (Vivar 1988, captulo
IV: 52), lo que es una hispanizacin de la expresin ciceroniana en las Filpicas: nervi belli pecunia infinita; usando con ellos y su gente de una cautela que convena, con tal astucia como la us Bas con Aliate (Vivar 1988,
captulo XIV: 78), que hace referencia a uno de los siete sabios de Grecia,
Bas y a Aliates, rey de Lidia; Quselo poner aqu por no me parecer razones de indios, sino de aquellos numantinos cuando se defendan de los
romanos (Vivar 1988, captulo CXXXIII: 335), Cierto me parece grande
nimo y esfuerzo de mujer, e que la podamos comparar aquella buena
mujer cartaginesa que se meti con dos hijos en el fuego, porque el marido
se haba entregado a los romanos (Vivar 1988, captulo CXXXVI: 342),
en ambas se hace una alusin a la historia de la pennsula Ibrica; habala
de escribir un tal hombre como Ptolomeo o Tito Livo o Valerio u otro de
los grandes escritores (Vivar 1988, Dedicatoria: 41), que hace referencia a
los grandes gegrafos e historiadores clsicos; su padre Guayna Capa, el
prncipe del Per, otro segundo Alejandro, cuando los vino a conquistar
(Vivar 1988, captulo XV: 80), donde hace la comparacin con Alejandro
Magno; Tomemos ejemplo de los romanos que por esta va y camino,
contrastando a fortuna hacindose a los trabajos, sojuzgaron y conquistaron el mundo (Vivar 1988, captulo XXXIX: 127), donde se compara la
empresa de conquista con la conquista romana; Demandaban los recin
venidos lo que demandaron los del purgatorio a Dante Aligero, cuando
all anduvo con la imaginacin, segn l lo relataba en sus tratados (Vivar
1988, captulo LX: 171) donde se hace referencia a la Divina Comedia y su
autor, entre otras. De todas maneras, un trabajo pendiente sera cotejar las
alusiones a referentes clsicos que se presentan en las crnicas de Indias en
general, dando cuenta hasta qu punto habra una suerte intertextualidad
que refleje algn tipo de marco o referente comn de citas y referencias en
la escritura del siglo XVI.
199
Asimismo, la riqueza del discurso descriptivo de la Crnica hizo pensar

que Vivar se contaba entre los cosmgrafos-gegrafos de la empresa de
conquista, cuya funcin era la de reconocer y registrar las caractersticas de las nuevas tierras, mientras acompaaba a Valdivia. Segn Barral
Gmez esta hiptesis explicara la presencia permanente de Vivar en las
expediciones nuticas vinculadas a la labor geogrfica y cosmogrfica de la
poca (Barral Gmez 1988, 23). Con certeza, Jernimo de Vivar se dirigi
a Amrica a buscar mejor fortuna y se desempe como soldado de a pie
y arcabucero en distintas expediciones y viajes con Pedro de Valdivia (cfr.
Orellana 1988, 38). Incluso, podra haber sido secretario de la Capitana
General, funcin distinta de la que habra cumplido Cardea, quien lo fue
de Pedro de Valdivia (cfr. Villalobos 1988, 14 y Kordic 2007, 394). En
algunos casos, como observ Kordic, Jernimo de Vivar efectivamente fue
secretario ocasional de Pedro de Valdivia, en sustitucin del oficial Juan
de Cardea, algo que la filloga detect en el tipo escritural de alguna de
las cartas de Valdivia (Kordic 2007, 393). Las hiptesis respecto a sus funciones, hacen pensar que Jernimo de Vivar no tuvo fortuna como soldado, pero s como un cronista aventajado. De esta forma dio cuenta -por
conocimiento directo o indirecto- de los avatares de la conquista chilena,
vicisitudes que comparte como una forma de entregar veracidad a una
compleja y acontecida empresa.
El historiar y su persuasin
Jernimo de Vivar, en la Dedicatoria de su Crnica, expone el deseo expreso de que sus enunciados sean credos: Y estoy confiado, como ciertamente me confo, que en todo ser credo, y porque no me alargar ms
de lo que vi, y por informacin cierta de personas de crdito me inform,
y por relacin cierta alcanc de lo que yo no viese (Vivar 1988, 41). De
Vivar busca la verosimilitud en su discurso, un discurso que, como vemos,
cuenta hazaas que muchas veces l no presenci como para relatarlas
detalladamente. En este punto insiste en el tipo de informantes que tuvo
-personas de crdito- y en el discurso verdico que acopi para escribir
su Crnica -relacin cierta alcanc de lo que yo no viese-. Es decir, se fa
de sus informantes y selecciona el discurso ms adecuado para e xponerlo
en su texto, aquella relacin copiosa y verdadera. Es ms, frente a lo detallado de algunos captulos -aquellos donde relata vivencias suyas- declara
200
que en estas instancias donde l no estuvo, no se alargar: ms de como

ello pas y como yo lo vi y como ello aconteci, puesto que parte de ella
me trasladaron sin yo verlo ni sabello. (Vivar 1988, 43). La sentencia de
Aristteles cuando afirma que ms vale un verosmil imposible, que un
posible inverosmil (Aristteles 2002, 404) toma peso en una situacin escritural como esta. Esta idea de contar lo verdadero tan caro a crnicas y
epopeyas coloniales forma parte de la persuasin que se busca generar con
el proceso de escritura: lo que se pueda creer, lo que posea verosimilitud.
Es posible que en este caso solo nos quedemos con el nivel de creer lo que
estamos leyendo? O se busca algo ms en la Crnica? Por ejemplo, cuando
Jernimo de Vivar seala:
Serensimo Seor, he hecho y recopilado esta relacin de lo que yo por
mis ojos vi y por mis pies anduve y con la voluntad segu, para que los
que leyeren u oyeren esta relacin se animen a semejantes descubrimientos, entradas y conquistas y poblaciones, y en ellas empleen sus nimos y
esfuerzos en servicio de sus prncipes y seores, como este don Pedro de
Valdivia lo hizo (Vivar 1988, 40)
Lo que est haciendo es dar cuenta de un testimonio cuya finalidad persuasiva va ms all de lograr verosimilitud. Por un lado, est presente la
obligacin de testimoniar cada una de estas empresas indianas como una
forma de obediencia al rey (cfr. Goic 1988-1990 y Coloma 2012, 3-5). Por
otro lado, de Vivar busca que el lector crea lo que est leyendo y se motive
a emprender una empresa de similares caractersticas en las Indias. Por
lo tanto, fuera del receptor de su Crnica -el rey- se est ante un receptor
potencial e ideal: el espaol que desee aventurarse en un viaje como este.
Sin embargo, esta persuasin es anmala: Querr Jernimo de Vivar que
otros vivan trabajos, cansancios, hambres y fros (Vivar 1988, 40)? O
ms bien toma estas vivencias como una instancia de aventuras y gloria? Como unas crnicas que por ningn motivo quedasen en el olvido
(loc.cit) sino ms bien deben perpetuarse. Y, por esta razn, nuestro autor
opt por ponerlas en el registro (loc.cit), con un discurso de relacin y
crnica (loc.cit), no solo para contar lo verdadero, sino para dar cuenta
del herosmo de Valdivia y sus hombres al emprender tamaa empresa de
conquista. Por lo tanto escribir y poner por memoria, y hacer una relacin y crnica de los hechos heroicos (Vivar 1988, 41) para Jernimo de
Vivar fue, por un lado, dar cuenta de lo que sucedi en los primeros aos
201
de la conquista de Chile y, por otro lado, que estos textos constituyan la

glorificacin de los verdaderos hroes de una epopeya. No por nada la fase
inicial de conquista, que Antei 1989 periodiza en 20 aos -desde 1540, ao
en que Valdivia pisa suelo chileno hasta 1560- abarca el tiempo de nuestra
Crnica y esta narracin sea, en sntesis, una historia de guerra (cfr. Coloma 2012, 6).
Fuera de lo que haya querido Jernimo de Vivar de su Crnica, este es
considerado uno de los textos ms relevantes producidos durante el siglo
XVI en Chile. Cuando las Cartas de Pedro de Valdivia son insuficientes
en cuanto a informacin o se centran en consideraciones personales del
conquistador, se adjunta la ptica de Vivar para complementar momentos histricos fundamentales de la historia de la conquista chilena. Vivar
aporta hechos no expuestos en las Cartas y describe con un detalle caro a
la historiografa otra serie de sucesos. Por ejemplo, es la primera vez que se
presenta en un texto informacin valiossima no solo para historiadores,
literatos, fillogos o lingistas, sino para antroplogos, arquelogos, etngrafos, gegrafos, botnicos y zologos, entre otros. Al ser un texto lleno
de referencias de lugares, flora y fauna o de descripciones de las costumbres de los indgenas, es una de las referencias directas ms importantes
que se tienen del Chile prehispnico y del siglo XVI. Es por esta razn que
para muchos historiadores (cfr Villalobos 1988) la Crnica es la obra ms
objetiva y completa escrita en el Chile del siglo XVI. La verosimilitud de
un discurso cronstico se comprueba, dentro de los espacios del historiar,
siglos despus: el mayor mrito de Vivar es la exactitud de los hechos que
narra y la forma juiciosa del enfoque (Orellana 1988, 94). Se cumplen, por
lo tanto, las probanzas de mritos y servicios que seala Goic 1988-1990,
es decir, la demostracin emprica de la funcin que hace un conquistador
determinado, en este caso, el mrito del cronista y su servicio: este texto.
Pedro de Valdivia, elogio y Edad de oro
Fuera del propsito inicial de una crnica de Indias, es decir, el de: porque su intento principal era hacer obras famosas y servicios hazaosos y
dignos de perpetua memoria a la corona real de Espaa, y ensanchar los
patrimonios reales (Vivar 1988, 210), existen otras intenciones discursivas que vienen a caracterizarla, como, por ejemplo, el aspecto glorificador
de algn conquistador y su obra. Tal es el caso de Pedro de Valdivia en la
202
Crnica de Vivar8, justamente, en el Proemio se enuncia la finalidad de

heroificarlo:
y hallndome con don Pedro de Valdivia en los reinos del Per, cuando
emprendi el descubrimiento y conquista de las provincias de Chile en
nombre de Su Majestad, determin de escribir y poner por memoria,
y hacer una relacin y crnica de los hechos heroicos de don Pedro de
Valdivia y de los espaoles que con l se hallaron en la jornada (Vivar
1988, 41).
Estos hechos, a partir de la expresin encomistica del elogio, se basan

en la preceptiva retrica del amor admirativo (cfr. Carneiro 2009, 489).
Este amor, en la Crnica, se construye a partir de una imagen renacentista
de Valdivia, es decir, la del conquistador temeroso de Dios y leal vasallo del
rey, por un lado y un utilitarista y maquiavlico estratega dentro del proceso de conquista, por otro lado9. En la figura del conquistador renacentista
se incrementan y extienden sus funciones, tal como podemos apreciar en
la autodefinicin que hace Valdivia mismo en la Carta II, destinada a Carlos V:
gobernador, en su real nombre, para gobernar sus vasallos, y a ella con
abtoridad, y capitn para los animar en la guerra y ser el primero a los
peligros, porque as convena, padre para los favorecer con lo que pude
y dolerme de sus trabajos, ayudndoselos a pasar, como de hijos, y amigo en conversar con ellos, jumtrico en trazar y poblar, alarife en hacer
acequias y repartir aguas, labrador y gan en las sementeras, mayoral y
rabadn en hacer criar ganados, y, en fin, poblador, criador, sustentador,
conquistador y descubridor (Valdivia, 1992, 41).
Es tal la heroificacin e idealizacin de Pedro de Valdivia en la Crnica

que el proceso que se llev a cabo en su contra en Per no llega a mencionarse. Es ms, los cinco puntos en que se reducen las acusaciones a
Valdivia no se condicen con las caracterizaciones de Jernimo de Vivar.10
En relacin con esto, Mario Ferreccio (1991, 43) afirma que la crnica de Indias se aproxima a la tradicin historiogrfica del siglo XV, sobre todo a la crnica de personaje, en donde se
relatan los hechos (entendidos como hazaas) de un personaje heroificado.
8
Para una mayor informacin respecto a la dicotoma de caballero medieval y conquistador

renacentista ver Romero 1945, Pastor 1988 y Carneiro 2008 y 2009.
9
Diego Barros Arana, en la edicin que hace del Proceso de Valdivia los sintetiza en: 1. Desobediencia a la autoridad real o de los delegados del rey de quienes dependa el gobernador
10
203
Es tal la idealizacin que el cronista hace del conquistador, que llega a establecer un smil entre el periodo de la gobernacin de Valdivia con la Edad
de Oro.11 En efecto, la fase crtica que viene despus del desastre del 11
de septiembre de 1541 (conocido como el Ataque de Michimalonco, que
arras con un Santiago recientemente fundado) da inicio a una serie de
precariedades por una falta absoluta de bienestar material:
cuatro aos haba que los espaoles estaban en la tierra [] que no se
vestan despus que rompieron la ropa que trajeron, sino de pieles de raposas y de nutrias y de lobos marinos y haba cinco meses que no se deca
misa por falta de vino []. Y en todo este tiempo [] no hubo hombre
que se desnudase para dormir ni durmiese desnudo, ni desarmado de las
armas que cada uno tena, si no era el que estaba herido o enfermo []
Ni aun la acostumbrada guerra no les daba tanto trabajo ni la sintieran,
si no viniera tan acompaada de tanta hambre y necesidad de provisin,
porque aconteca a muchos espaoles ir a cavar de dos a dos das y sacar
para comer unas cebolletas [] carne, si por ventura no se cazaba, no la
haba (Vivar 1988, 168, 171).
Sin embargo, la miseria y las carencias materiales no logran generar un

malestar colectivo ni el desaliento, sino todo lo contrario:
Y esto siempre ha procurado, puesto que haya sido ajeno de la condicin
de la mayor parte de los conquistadores de indios, de decir en esto. Que
era un tiempo bueno y un tiempo sano y tiempo libre y amigable. Digo
bueno sin codicia, sano sin malicia y libre de avaricia. Todos hermanos,
todos compaeros, todos contentos con lo que les suceda y con lo que
se haca. Llambale yo a este tiempo, tiempo dorado (Vivar 1988, 169)
Idealizacin que no es nica de la Crnica de Vivar, tal como afirma Ainsa

(1998) en un estudio donde, justamente, da cuenta de la Edad dorada en
de Chile; 2. Tirana y crueldad con sus subalternos; 3. Codicia insaciable; 4. Irreligiosidad; 5.

Costumbres relajadas con escndalo pblico (Barros Arana 1873, 14)
Cedomil Goic (2006, 110) ya adverta este smil en las Cartas de Pedro de Valdivia,
sobre todo en la Carta II: como vi las orejas al lobo, parecime, para perseverar en la tierra
y perpetuarla a vuestra Majestad, habamos de comer del trabajo de nuestras manos como
en la primera edad. Procur de darme a sembrar y hice de la gente que tena dos partes, y
todos cavbamos, arbamos y sembrbamos en su tiempo, siempre armados y los caballos
ensillados (1992, 31).
11
204
una serie de crnicas coloniales y que en nuestra Crnica se instala dentro

del elogio valdiviano.
Del scriptorium de la conquista y de lo narrado
La Crnica presenta la tipologa mixta usual dentro de este gnero, es decir, interrelaciona el discurso cronstico de la conquista de Chile, con el
discurso historiogrfico de Pedro de Valdivia12 y un discurso descriptivo,
similar al de las relaciones de Indias.13 Asimismo, desde un punto de vista formal, en la Crnica de Vivar se pueden encontrar estructuraciones
sintcticas y frmulas lxicas caractersticas de las cartas de conquistador,
por ser Chile, adems, un territorio recientemente conquistado. La razn
de esto ltimo es porque se deba comunicar por orden y mandato las
zonas nuevas que se iban conquistando, cual proceso de redaccin de una
carta (Cfr. Mignolo 1982, 59). Esta mixtura discursiva hace que Adorno
hable de polivocalidad del sujeto colonial, debido a las exigencias escriturales propias del proyecto colonial (cfr. Adorno 1988, 666-667) y que en
Jernimo de Vivar se traducen en ser soldado, cosmgrafo, secretario y
escribano, as como en cronista de la conquista de Chile y bigrafo de Pedro de Valdivia (cfr. Carneiro 2008, 36). Por otro lado, se ha destacado
una suerte de homogeneidad en algunas de estas producciones coloniales
chilenas. A propsito de esto, Mario Ferreccio propone la hiptesis del
scriptorium de la conquista de Chile (1991, 46), en donde autores como
de Vivar o Gngora Marmolejo participaran en sesiones de redaccin de
crnicas, historias y cartas de conquista, consultando un supuesto archivo
comn. La hiptesis se comprob aos despus, cuando la filloga Rassa
Kordi (2007, 393) detect coincidencias entre el usus scribendi14 y el ductus de la letra15 de la Crnica y de algunas de las cartas de Valdivia. De esta
forma, despus de la muerte de Pedro de Valdivia en 1553, Jernimo de
Vivar hace uso del scriptorium: organiza escritos, anotaciones, cartas y de
De hecho el captulo I de la Crnica se titula: Que trata del principio que tuvo Pedro de
Valdivia, y de cmo pas a Italia, y vuelto a Espaa pas a Indias.
12
Cfr. Walter Mignolo 1982, 72.
13
Conjunto de preferencias lingsticas y estticas del autor editado (Lzaro Carreter 1968,
156).
14
Rasgos particulares de trazado y diseo de las grafas (Carneiro 2008, 36).
15
205
esta forma articula una nueva narracin con todas las caractersticas de
una crnica.
La Crnica de Vivar, por lo dems, es rica en descripciones del mundo
indgena, aspecto fundamental para estudios etnolgicos, histricos y lingsticos, entre otros. Por ejemplo, es usual encontrar interacciones entre
conquistadores y nativos, en discursos que presentan la nueva realidad,
como descripciones, comparaciones o lxico, entre otras. Los informantes,
sean estos yanaconas o mapuches, suelen ser fuentes de informacin para
Jernimo de Vivar, o bien, son los que posibilitan la comunicacin entre
los conquistadores e indgenas. Es la primera vez que podemos encontrar
la lengua mapuche dentro de un discurso: Y ha acontecido estar un espaol con un indio peleando y decirle que se diese, y responderle el indio
Inchi lai que quiere decir No quiero sino morir y no temen a la muerte
(Vivar 1988, 265), y llegronse los espaoles a la orilla y le preguntaron
qu cuyo era. Y el indio se sali del agua y se visti y tom una lanza, y
blandendola les dijo Mamo inche y tata que quiere decir tanto como
ste es mi amo y mi seor (Vivar Vivar 1988, 321). De esta forma Vivar
distingue qu lengua nativa es una y otra y, de esta forma, las va incluyendo a lo largo de su discurso.
Como es de esperar, Jernimo de Vivar incorpora los nuevos referentes en su discurso descriptivo. Para ello, hace uso de un recurso frecuente
dentro de la textualidad colonial, como lo es la comparacin. Es lo que
Mignolo (1982, 61) presenta como expresar un objeto silencioso por medio de un lenguaje conocido16. De esta forma, el destinatario ideal de la
Crnica (el europeo que no conoce el referente y se lo introduce por medio de este discurso) puede imaginarse cmo puede ser el objeto que se
est introduciendo. Por lo general son entidades del mundo de la flora y
la fauna: comamos sino mejillones y marisco sacado de la mar y cogollos chicos y races de achupallas, que son a imitacin de palmitos (Vivar
Se ha repetido muchas veces que una de las particularidades de los escritores del
descubrimiento y de la conquista, al menos los de la primera hora, es que no disponan
de modelos para escribir sobre las Indias. Esta observacin, sin duda cierta, implica que el
objeto (por ejemplo, Indias) no tiene un lenguaje que lo exprese; es, hasta el momento del
descubrimiento, un objeto silencioso y es, precisamente en este sentido, ignoto. Nada ms
natural, en casos semejantes, que ver el nuevo objeto con los ojos conformados al entorno
que conocemos. Lo cual quiere decir, expresarlo mediante el lenguaje con el que expresamos
y nos referimos a los objetos conocidos (Walter Mignolo 1982, 61)
16
206
1988, 253); con la tierra que de l sacaron tenan fortalecido el palenque,

muy enlatado y atado con unos bejucos, que son a manera de races blandas y delgadas (Vivar 1988, 156); y chaarales, que es un rbol a manera
de majuelo (Vivar 1988, 62); [] y escondieron las comidas debajo de
tierra, que es maz y algarroba chica blanca y chaares, que es una fruta a
manera de azofaifas y dos tantos ms gruesa (Vivar 1988, 60-61); y fue lo
que hallaron cinco chollos, que son unos perros de la grandeza de gozques,
algunos mayores (Vivar 1988, 89); y con carneros salvajes, que llaman
guanacos, que tiene uno tanta carne como una ternera (Vivar 1988, 129);
Hay arrayn, hay sauces y otro rbol que se dice molle, e no es muy grande. Tiene la hoja como granado e lleva un fruto tan grande como granos
de pimienta (Vivar 1988, 230); Cjese maz e frsoles e qunoa y zapallos,
que es una manera de calabazas salvo ser redondas y grandes; son verdes e
amarillos cuando estn maduros, hacen corteza e tinense todo el ao en
casa (Vivar 1988, 87) o del mundo material indgena: los cuales vinieron
con sus arcos y flechas y macanas, que son unas armas al modo de montante hechos de una madera muy recia (Vivar 1988, 61). En otros casos,
el trabajo descriptivo revelar una etnografa fallida, al no poseer nuestro
cronista los conocimientos suficientes como para dar cuenta de toda la
realidad que est presentando: ste es el ro de Andalin. Y tiene mucho
pescado y de muchas maneras como en nuestra Espaa, donde son pescadas sardinas y lisas y lampreas, y por no saber los nombres de los ms, no
los cuento (Vivar 1988, 283).
Hacia una historia del lxico del espaol de Chile
La importancia de la textualidad originada en las etapas fundacionales y
coloniales de las zonas americanas es relevantsima para la historia de la
lengua espaola. En el caso particular de la Crnica de Vivar, es esencial
para poder conformar las bases de lo que se entiende por espaol de Chile.
Una historia de esta variedad lingstica est todava en ciernes y la base
testimonial que se pueda acopiar (a partir de textos producidos en fases
fundacionales iniciales, sean estos de espaoles o nativos) es de especial inters para poder dar cuenta de una serie de aspectos genticos acerca de la
conformacin de la variedad chilena. Estos datos pueden servir como base
argumentativa de peso para el estudio de los procesos de koinizacin y
estandarizacin, por ejemplo. Y, en relacin con lo que nos convoca ahora,
207
son datos que pueden ayudar a establecer un corpus del lxico caracterstico del espaol de Chile, su historia y sus procesos de incorporacin, afiatamiento, sustitucin, mortandad y transicin semntica. De esta forma,
lo que presentamos aqu es el resultado preliminar del proceso de lectura
y seleccin de todas aquellas voces que pueden resultar interesantes para
el estudio de la lexicologa histrica. Tal es el caso de los indigenismos,
sobre todo, pero tambin de voces consideradas arcasmos para la ptica
espaola peninsular. Junto con presentar las voces, haremos un breve rastreo etimolgico y algunas consideraciones relevantes para establecer su
importancia dentro de la historia del lxico chileno como, por ejemplo,
cuando la primera vez que aparece la voz en cuestin es, justamente, en
la Crnica:
Achupalla, voz usual todava en Ecuador y Per (cfr. Diccionario de
Americanismos 2010, s.v. Achupalla). Interesante es que Corominas da como primer testimonio a Guamn Poma de Ayala, en
1613, aunque sospecha que ya estaba en la Historia de Fernndez
de Oviedo. Lenz no la cita para Chile en su Diccionario etimolgico
(cfr. Lenz 1910, 327). Sino que da cuenta de la variedad con afresis
y usual hasta el da de hoy en Chile chupalla.
Barbacoa, de un timo discutido pero situado en la zona caribe. Corominas
seala que es voz indgena de la zona del Caribe, poniendo en duda su origen tano. Lenz, en cambio, la da como tainismo haitiano. lvarez Nazario
(1996, 78) la da como tainismo, pero de base arahuaca (1996, 29). Como
primer testimonio, con el valor de armazn y andamio destinado a usos
varios, Corominas lo data para 1518; Lenz (1910) ya la da como histrica
para el uso chileno.
Bejuco, del tano de Santo Domingo, segn Corominas (la primera documentacin, sin citar fuente, la fecha para 1526). Lenz (1910) ya la declara como
voz en desuso en Chile y suplida por el mapuchismo boqui y entrega como
primera fuente a Oviedo (cfr. Zorobabel Rodrguez 1875, quien no la lematiza y el Diccionario de Americanismos 2010).
Boho, de un dialecto arahuaco de las Antillas, segn Corominas, y da como
primera fuente los diarios de Coln (1506). Lo mismo seala lvarez Nazario (1996, 29). Lenz (1910) ya hace referencia a la prdida temprana de esta
voz en Chile.
Cacique, del tano de Santo Domingo, segn Corominas. En cambio, Lenz
(1910) propone que es del tano de Hait. Corominas entrega como primera
208

fuente el primer diario de Coln (1492). Para Chile, la voz est presente
desde las Cartas de Pedro de Valdivia.
Camote, del nhuatl kamotli.17 Corominas entrega la primera documentacin
para el padre Las Casas, hacia 1560.
Canoa, del arahuaco de las Lucayas, seala Corominas, el cual pas al tano
(cfr. lvarez Nazario 1993, 29). Corominas entrega como primera documentacin el Diario de Coln, en 1491.
Chaar, del quechua. Sin embargo no existe un diccionario quechua que nos
d la forma exacta. Tanto Lenz como Corominas suponen que viene del
quechua. Podra venir del aymara, ya que se presenta la secuencia chaaren esta lengua. Hay un chaari que es un pequeo pjaro con plumas amarillas y negras. En este caso sera una metfora entre el plumaje del pjaro y
las flores del chaar.
Chollo, no hay referencia a esta voz en las obras lexicogrficas consultadas.
Lo ms cercano es el valor de cholo que se hace del perro de piel oscura (cfr.
Romn 1901 y Morales Pettorino 1985): y fue lo que hallaron cinco chollos,
que son unos perros de la grandeza de gozques, algunos mayores (Vivar
1988, 89).
Frijol, del griego jashloz, pas al latn como faselus. La primera documentacin Corominas la detecta en Nebrija 1491 (phasiolus). Adems, Corominas
encuentra la mayor parte de las formas en documentos de Indias (Fernndez
de Oviedo, textos de cabildo chilenos de 1547, entre otros). Fue sustituida por
el quechuismo poroto,18 forma que no aparece en la Crnica. En Espaa es
considerado regional (cfr. Lerner 1974, 152 y Seco 1999, 2246). Sin embargo
es ms usual juda o habichuela (cfr. Lerner bid.) y sigue siendo el nombre
usual en casi toda Amrica (cfr. Diccionario de americanismos 2010, 1001).
Frutilla, una derivacin de fruta. La Crnica es la primera documentacin de
esta forma con el valor de fresa. Corominas entrega la Historia de Jos de
Acosta (1590) y la Historia del Padre Ovalle (1644).
Guaca, del quechua waca dios familiar, penates, seala Corominas. La primera acepcin la testimonia en Betanzos (1551). Tal como lo expone Jernimo de Vivar, an no se llega al valor actual de: Sepulcro de los antiguos
indios, principalmente de Bolivia y el Per, en que se encuentran a menudo
objetos de valor que entrega el DRAE. De Vivar todava maneja parte de la
acepcin general propuesta por Lenz, sobre todo en relacin con lo sagrado:
todo objeto sagrado, sobrenatural, o solo extraordinario; se refiere a cosas
muy distintas: templos; sepulcros y lo que contienen, momias, antigedades,
Lenz propone errneamente su origen antillano.
17
A propsito de su sustitucin, ver Rodrguez (1875: 384-385), donde muestra an la disputa por las formas frijol y poroto.
18
209

dolos, cerros altos y peas, animales grandes, mostruosidades, etc. (Lenz
1910, 357). Lo sagrado en tanto referente natural: e idolatrasen como ellos
lo tenan de costumbre, adorando el sol y las piedras grandes y a que llaman
guacas y que, de esta suerte, se pervirtieron (Vivar 1988, 104).
Guanaco, del quechua wanku. Lenz y Corominas entregan la primera documentacin en Cieza de Len, en 1554.
Guasbara, antillanismo que Corominas no logra dilucidar, tampoco Lenz.
Corominas entrega los primeros testimonios desde Mrtir de Anglera
(1515). Lenz ya lo da como histrico para Chile.
Jagey, del tano. Corominas sita el timo en el tano hablado en Santo Domingo. Lenz ya lo declara en desuso en Chile con el valor de pozo lleno de
agua (cfr. Morales Pettorino 1986 y Diccionario de americanismos 2010).
Corominas entrega la primera documentacin en 1518 en Alonso de Zuazo.
Macana, del tano. Corominas sita el timo en el tano hablado en Santo Domingo y entrega el primer testimonio en 1515 en Pedro Mrtir de Anglera y
en 1526 en Fernndez de Oviedo.19
Maz, del tano mahs (tano de Hait, segn Corominas 1980, 772, quien
entrega la forma mahz para las primeras cartas, relaciones y crnicas) o
mahz (Lenz 1900, 799 quien no detecta la forma etimolgica en crnica
o carta para Chile). lvarez Nazario (1996: 45) entrega el timo mhisi.
Su primera documentacin es en el Diario de Coln, a principios del siglo
XVI, as como Pedro Mrtir de Anglera en sus Dcadas, seala Corominas.
Respecto a su paso a choclo en Chile, Zorobabel Rodrguez lo instala como de
uso general en la segunda mitad del siglo XIX. Lenz sigue haciendo distinciones semnticas, choclo es la mazorca tierna, frente a los granos secos que son
el maz: para diferentes estados de maduracin y preparacin y para razas
distintas, hay nombres especiales en cada pas; cp. choclo, humita, curahua,
morocho 1910, 465).
Man, tainismo (tano de Hait, segn Lenz 1910: 474 y Corominas 1980, 812)
o antillanismo (Diccionario de americanismos 2010: 1370). Su primera documentacin es en Fernndez de Oviedo, en 1535.
Molle, del quechua mlli (Corominas 1981, 121) o mulle (Yaranga Valderrama 2003, 176). Corominas entrega la primera documentacin en Lpez de
Gmara, en 1552. Lenz en Pedro Cieza de Len, en 1553. En el centro de
Chile alterna con pimiento.
Papa, americanismo extendido (cfr. Diccionario de Americanismos 2010,
1589). Corominas da como primera documentacin un testimonio hacia
Lenz errneamente fundamenta que macana viene del quechua.
19
210

1540, casi medio siglo antes de nuestra Crnica. Lo ms probable es que
se extendi el quechuismo por sobre el mapuchismo poi, debido a que los
conquistadores traan la voz desde Per, claro est.
Pucar, del quechua pukaraa fortaleza, fortn. No la registra ni Lenz ni Corominas, tampoco el DA. S lo registra, como voz histrica, el DRAE.
Qunoa, del quechua knwa, Corominas entrega la primera documentacin en
1551 en Juan Dez de Betanzos.
Zapallo, del quechua sapallu calabaza, Corominas registra la primera documentacin en 1583, en una relacin acerca de Tucumn y otra en una
relacin de 1586, acerca del antiguo Per. Ambas posteriores a la Crnica de
Vivar. Lenz duda de su etimologa, cosa que corrobora Corominas.
Conclusiones
La Crnica y relacin copiosa y verdadera de los Reinos de Chile, texto
lleno de vicisitudes y percances tiene, an, mucho por entregar a cualquier
estudioso de las humanidades. Queda, por ejemplo, hacer una edicin definitiva, que deje de lado erratas y errores, corrientes cuando los editores
no son fillogos. Fuera de la renombrada historia del manuscrito, de la
cual nos hicimos cargo en la primera parte, sobre todo por un deber histrico (es difcil desentenderse de este punto cuando se quiere entregar una
suerte de panormica textual de la Crnica), as como de las dudas permanentes que tendremos respecto a su autor, algo que desarrollamos en la segunda parte (dudas que sern, se espera, disipadas cuando la microhistoria
algo nos alumbre respecto a este natural de Burgos que logr escribir una
crnica, la primera para Chile), el peso de la Crnica radica, justamente,
en su tipo textual y cmo esta va delimitando sus funciones (el historiar, la
persuasin), algo que presentamos en la tercera parte. Asimismo, su peso
radica en el afn literario de Vivar de heroificar al conquistador que tuvo
la osada de embarcarse en una empresa inslita de conquista. Cmo se va
construyendo el personaje de Pedro de Valdivia, qu se omite, qu se ensalza, son partes fundamentales para el hacer historia y el historiar acerca
de nuestro primer gobernador, algo que destacamos en la cuarta parte. Sin
embargo, nuestro inters y aporte, creemos, ms significativo, se centra en
las dos ltimas partes. Por un lado, insistir en la mixtura discursiva en una
crnica como esta, sobre todo por las caractersticas de la empresa de conquista chilena y, por otro lado, atraer la tesis ferrecciana del scriptorium de
211
la conquista, accin y espacio esperable dentro de la precariedad de la conquista chilena. Y, sobre todo, en la quinta parte, dar cuenta de algunos de
los recursos que hace el cronista para integrar la realidad lingstica nueva
dentro del discurso hispano. Tal es el caso de la introduccin de nuevos
cdigos otros dentro de los dilogos, algo que aporta veracidad dentro del
relato y, por otro lado, la presentacin de los referentes desconocidos para
un europeo, por medio de estrategias usuales dentro de las crnicas del
Nuevo Mundo, como lo es la comparacin, o bien, el silencio, al no tener
el cronista un conocimiento cabal de las nuevas realidades que se va encontrando. Este tipo de informacin, cara a lingistas e historiadores, da
cuenta de un aspecto valiossimo de la Crnica. Por ltimo, el trabajo iniciado en la sexta parte, punto de partida de una suerte de tesoro lxico del
espaol de Chile, solo puede iniciarse con textos de este tipo, ms que ms,
nuestra Crnica es el primer testimonio, junto con las Cartas de Pedro de
Valdivia, que inaugura la textualidad chilena.
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214
EL LXICO INDGENA EN LA CONFORMACIN DEL ESPAOL

NOVOHISPANO TEMPRANO
Sergio Bogard
El Colegio de Mxico
Introduccin
Un hecho largamente sabido en la historia del espaol americano en general, y mexicano en particular, es que la influencia de las lenguas vernculas
americanas en la conformacin del espaol en Amrica se centr, de manera fundamental, en la entrada de un lxico que permita nombrar de manera natural y sin artificio adaptativo las realidades nuevas y nunca antes
vistas por los ojos de los aventureros espaoles que llegaron a tierras antillanas a finales del siglo xv, y veracruzanas en la segunda dcada del xvi.
En este contexto resulta de gran inters revisar el proceso mediante el
cual se introdujeron trminos de origen local en el cuerpo de la lengua que
lleg con los europeos, dado que, si bien lo normal en textos histricos y
dialectolgicos que se ocupan del espaol americano es encontrar listas de
palabras indgenas al lado de la indicacin de qu lengua provienen, esta
informacin no viene acompaada de una explicacin sobre cmo el espaol incorpor y acept ese lxico como parte de su sistema de nominacin.
El inters de este trabajo es dar cuenta de ese proceso mediante la revisin textual de material lxico procedente del Diario del primer viaje
(1492-1493), de Cristbal Coln, como fuente para describir el origen del
espaol americano, y de la Historia verdadera de la conquista de la Nueva
Espaa, de Bernal Daz del Castillo, como una base para, dentro del espaol americano, dar cuenta del origen del espaol novohispano, precursor
del espaol mexicano.
215
El lxico indgena en la conformacin del espaol novohipano
El castellano que llegar a la costa de Veracruz

Como se sabe, a raz del descubrimiento de las islas antillanas en octubre
de 1492, los espaoles permanecieron en esa zona de Amrica un poco
ms de 25 aos antes de embarcarse a tierra firme, y llegar a las costas que
hoy son parte del estado de Veracruz, en Mxico, en 1519. Esta situacin,
naturalmente, se habr de ver reflejada en la conformacin del espaol
novohispano, que constituir la base del posterior espaol mexicano.
En efecto, desde el momento en que llegan los espaoles al Caribe, e
inician el contacto con una tierra, flora, fauna, costumbres y objetos de
uso cotidiano inesperados y nunca antes vistos, se inicia, tambin, la aventura de una lengua, en ese momento extranjera, que, en el comienzo de su
historia ultramarina, no alcanza siquiera a vislumbrar que, trasplantada a
este nuevo entorno, y modificada por la necesidad de nominar realidades
que le son originalmente ajenas, habr de convertirse en la lengua de la
comunidad que resulte del contacto cultural que en ese momento est iniciando, y que relativamente pronto se consolidar, en general de manera
poco pacfica, en favor del advenedizo europeo.
La aventura castellana en Amrica se inicia con el desembarco de Coln
en la isla de Guanahan, en la hoy Repblica Dominicana, el viernes 12 de
octubre de 1492, apenas un da despus de que Rodrigo de Triana gritara
a una tripulacin desesperada y ansiosa que sus ojos vean tierra. Inmediatamente la nueva realidad penetra por la mirada de los recin llegados, y su
lengua, el castellano, es obligada a expresar las evidencias de una realidad
nueva, que no habra podido ser imaginada y para la cual esa lengua careca de las palabras que les permitiera a sus hablantes al menos describirla.
Muy pronto, el sbado 13 de octubre, Coln, en su Diario, empieza a
ejercer presin sobre la lengua castellana para dar cuenta de las novedades
con que se topa a cada paso. As, estando en su nao ve que muchos lugareos se acercan a ella en un tipo de embarcacin que le recuerda alguna
conocida, y nos lo cuenta de esta manera:
Ellos vinieron a la nao con almadas, que son hechas del pie de un rbol
como un barco luengo y todo de un pedao y labrado muy a maravilla
segn la tierra, y grandes, en que en algunas venan 40 y 45 hombres,
y otras ms pequeas, fasta aver dellas en que vena un solo hombre.
Remavan con una pala como de fornero, y anda a maravilla, y si se les
trastorna, luego se echan todos a nadar y la enderezan y vazan con calabazas que traen ellos (Coln 1986, 63-64).
216
Sergio Bogard
Observamos, en este breve prrafo, que la confrontacin del recin llegado con la nueva realidad se manifiesta mediante dos recursos: por un
lado, el uso de un trmino de su propia lengua que, por comparacin y
semejanza, pueda designar al referente novedoso; es el caso del uso de la
palabra almada, que, curiosamente, tampoco tiene un origen castellano
(< rabe hisp. almadiyya). Y por otro lado, la descripcin aclaratoria de
qu tipo de almada se trata.
Otro caso semejante lo encontramos el mircoles 17 de octubre. En el
texto correspondiente a ese da, Coln hace una breve mencin a propsito del interior de las casas de los naturales y en ella se refiere a sus camas:
Y los otros que fueron por el agua me dixeron cmo avan estado en sus
casas, y que eran de dentro muy barridas y limpias, y sus camas y paramentos de cosas que son como redes de algodn (Coln 1986, pp. 72-73).
Recordemos que los habitantes del lugar no dorman en camas sino en
hamacas, a las que describe como redes de algodn, y por su funcin las
designa como camas.
No mucho despus, el viernes 26 de octubre, es decir, apenas dos semanas despus del desembarco de la expedicin colombina, el almirante
genovs nos muestra ya, en su Diario, la presencia de una palabra autctona hospedada en una lengua que no podr resistir la necesidad de sus
hablantes de comunicar los nuevos referentes con que su estancia en este
Nuevo Mundo los enfrenta; se trata del trmino tano canoa: Dixeron los
indios que llevaba que ava dellas a Cuba andadura de da y medio con sus
almadas, que son navetas de un madero adonde no llevan vela. Estas son
las canoas (Coln 1986, 81).
Muy pronto ha entrado en la lengua castellana un trmino que le es ajeno. Y ntese que su uso constituye una especie de presentacin de la palabra, en un contexto en el que, en primer lugar, se utiliza la palabra de referencia cercana propia de la lengua de los recientemente llegados: almada,
en segundo lugar, se ofrece una breve descripcin de la entidad aludida:
que son navetas de un madero adonde no llevan vela, y, en tercer lugar,
se da a conocer su nombre original: Estas son las canoas.
Semejante es el caso del trmino cacique, mencionado por Coln el 17
de diciembre en su diario. Dice don Cristbal: Vieron a uno que tuvo el
Almirante por governador de aquella provincia, que llamavan cacique
(Coln 1986, 132). Como puede advertirse, el punto de partida se halla en
el uso de un trmino que remite a una referencia que a los castellanos les
217
resulta al menos semejante por las funciones que realiza el individuo al que
se le asigna el nombre tano cacique, a saber, gobernador, y acto seguido
se presenta la palabra: que llamavan cacique.
Finalmente, en qu momento podemos decir que un trmino de una
tradicin cultural adquiere carta de naturalizacin en otra? Regresemos al
momento en que se comienza a usar la palabra canoa en castellano. Dos
das despus de su primera mencin, el domingo 28 de octubre, Coln, en
su Diario, vuelve a servirse de ese trmino. Lo llamativo del asunto es que
lo hace en un contexto en el que se da por sentado que el lector del Diario
podr entender el sentido de esa palabra sin tener que recurrir a algn tipo
de descripcin de la entidad denotada: Cuando iva a tierra con los navos,
salieron dos almadas o canoas, y como vieron que los marineros entravan
en la barca y remaban para ir a ver el fondo del ro para saber dnde avan
de surgir, huyeron las canoas (Coln 1986, 83).
En efecto, en el ejemplo precedente podemos apreciar el uso de la palabra canoas sin una descripcin previa, asumindose que, al menos en el
entorno geogrfico en que se encuentra quien lo escribe, podr ser entendido de manera espontnea. Con desarrollos como el hasta aqu mostrado,
empieza a perfilarse el tipo de originalidad que caracterizar, andando el
tiempo, al espaol americano, y que, muy pronto, se habr de constituir en
la base de la variante novohispana.
En sntesis, qu tipo de cambios lingsticos nos muestran los ejemplos
que, secuencialmente, he presentado en los prrafos anteriores, considerando que el resultado, al final de cuentas, ser la adopcin de una palabra
prestada, o varias, como es el caso, por parte de la lengua recin llegada?
La inicial confrontacin del hablante de la lengua castellana con una realidad desconocida, profusamente novedosa y de la que necesita aduearse,
muestra, como primer paso del proceso, la extensin del uso de la palabra
castellana en las situaciones en que se requiere hacer mencin de una entidad local que, si bien es semejante al denotatum que sirve como punto
de comparacin, es lo suficientemente distinta como para reclamar el uso
de otra palabra. De ah que en un primer momento se utilice el trmino
almada para referirse a la canoa. El segundo paso del proceso se asocia
con la descripcin de la entidad a la cual se le est asignando, por comparacin, un nombre extranjero, en este caso, castellano. El tercer paso,
vinculado por un lado con el hecho de que la palabra extranjera no corresponde exactamente a la entidad local a la que se le ha asignado ese nombre,
218
Sergio Bogard
y por otro, con una situacin en la que los hablantes de ambas lenguas,
castellano y tano (o arahuaco), mantienen un contacto continuo que le
permite al extranjero familiarizarse con las palabras de los objetos con los
que se est enfrentando cotidianamente, propicia que se empiece a usar la
palabra local, canoa, y junto a ella se ofrezca una descripcin que permita
la comprensin del trmino a quienes an no la relacionen con la entidad
correspondiente. Y el cuarto paso supone que el extranjero ha incorporado en su lxico la palabra local, de modo que ya no es necesario apoyar su
significado con alguna descripcin. Es en este momento cuando, adems,
deja de usarse la palabra extranjera que en un principio permiti nombrar
a la entidad local, en otras palabras, almada es suplida por canoa.
El proceso presentado sugiere que la adopcin del prstamo lxico se
realiza de un modo ms bien expedito y sin demasiadas reticencias, como
lo muestra el hecho de que, por ejemplo, la palabra canoa, asumida como
parte del lxico castellano, es incorporada por Antonio de Nebrija en su
Vocabulario Espaol-Latino en 1495.
Recordemos aqu brevemente que el recurso del prstamo lxico no fue
el nico que reflej el choque cultural entre los europeos y los naturales
americanos, pues tambin se utilizaron trminos castellanos para nominar
nuevos referentes, como es el caso de que Coln llame lagarto al caimn,
cangrejo a la jaiba, culebra o sierpe a la iguana, etc. Pero recordemos tambin que el inters de este trabajo se centra en describir el proceso mediante el cual el lxico indgena penetr en el cuerpo de la lengua castellana que
lleg con los navegantes que creyeron descubrir una nueva ruta martima
a las Indias, para conformar una variante nueva y nunca imaginada antes
descubrimiento colombino.
De acuerdo con Zamora (1982), 69 vocablos de origen tano fueron
prestados a la lengua castellana, y de ellos 63 se utilizan fuera de la geografa antillana, es decir, el 91%. A continuacin menciono algunos de los
ejemplos bien conocidos y ms usados en Mxico: cacique, canoa, caoba,
hamaca, huracn, iguana, maguey, maz, tabaco, tiburn, tuna, etc. Y entre
las palabras caribes tenemos butaca, caimn, colibr, loro, manat, etc.
Tomando en consideracin que el europeo lleg a un entorno geogrfico y cultural nuevo y desconocido para l, y que por lo mismo se vio en
la necesidad de aprender y adaptarse a las condiciones de un nuevo tipo
de vida, no resulta raro que, en la confrontacin cultural que se produjo
entre los espaoles y los habitantes de las Antillas, una de las primeras
219
vctimas lo haya sido la lengua castellana, que se vio obligada a incorporar como propio un relativamente abundante lxico de las lenguas del
Caribe, con el resultado de que el componente lxico de la lengua europea
avecindada en esa geografa sufri un inicial proceso de indianizacin
(cf. Parodi 2007).
No est de ms recordar en este punto que, si bien el espaol americano
se caracteriza por tener un cierto grado de indianizacin lxica, inevitable
dada la magnitud del contacto del europeo con las diversas culturas indgenas que fue encontrando a su paso en el largo camino colonizador que
llev a cabo, es cierto que la importancia de las lenguas vernculas result
muy desigual a la luz de su influencia en la conformacin de esa gran variante dialectal.
Como se sabe, fueron las lenguas de las Antillas las que mayor cantidad
de lxico aportaron en el desarrollo de esa variante, y la razn que en general se reconoce es que esa es la zona geogrfica a la que llegaron los espaoles, y en la que permanecieron el tiempo suficiente que permiti la entrada
y consolidacin de vocabulario local en la base del castellano llegado con
ellos (cfr. Alvar 1975, 177; Moreno de Alba 1988, 51; Penny 2002 [1991],
275). En efecto, los espaoles se mantuvieron en la zona insular de 1492 a
1519, y ser el castellano fraguado ah y entonces el que llevarn a Mxico
cuando desembarquen en la costa de Veracruz el jueves santo de 1519.
El castellano en los primeros aos de la colonizacin de Mxico
Una vez en el continente los espaoles, pronto hallamos evidencia de
que el castellano llegado a Veracruz es un castellano indianizado con incrustaciones de lxico procedente de lenguas de las Antillas. En efecto, en
la primera carta de relacin conocida, que le enva la justicia y regimiento
de Veracruz a los reyes de Espaa el 10 de julio de 1519, encontramos algunas palabras de origen tano: canoa, cacique, maz, yuca, mencionadas sin
ningn tipo de comparacin o de aclaracin sobre su significado, en otras
palabras, utilizadas como cualquier otra palabra de la propia tradicin cultural castellana. Obsrvense los ejemplos:
y estando all con su gente, supo de tres indios que se tomaron en una
canoa en la mar que se pasaba a la isla de Yucatn, que los caciques de
aquella isla, visto cmo los espaoles haban aportado all, haban dejado
los pueblos (Corts 1932, 10).
220
Sergio Bogard
otro da de maana luego siguiente vinieron a nosotros ciertos indios en
una canoa, y trajeron ciertas gallinas y un poco de maz que habra para
comer hombres en una comida (Corts 1932, 17).
Como para muestra basta un botn, ntese que quien haya escrito dicha
carta (no olvidemos que se perdi la primera carta de relacin de Corts),
no ofrece ningn tipo de aclaracin sobre las palabras de origen tano presentes en esos dos ejemplos, lo cual nos sugiere que el cotidiano contacto
con la realidad local ya haba desgastado, por decirlo de alguna manera,
la rareza que en forma y sentido podan haber generado en los odos y
mente de los primeros colonizadores espaoles. Y ntese adems que ese
desgaste tambin se reflejaba en que el autor de la carta tampoco pareca
pensar en su receptor, en Espaa, donde no es seguro que en ese momento
se tuviera ya un dominio pleno de las particularidades del castellano indianizado, resultado de casi 27 aos de permanencia espaola en las Antillas.
Y no pensaba en el receptor de la carta no por falta de atencin o de cortesa, sino porque l mismo ya no perciba en su discurso la original peculiaridad de las palabras antillanas que haban penetrado el cuerpo lxico de
su lengua castellana.
En conclusin, el castellano indianizado con las palabras procedentes
de las lenguas de las Antillas es la lengua que se constituir en la base del
castellano novohispano, y, en ltima instancia, de lo que ms adelante se
conocer como espaol americano.
Cuando los espaoles llegan a las costas de Veracruz, encuentran constituido un imperio en el territorio que ms adelante se tipificar como Mesoamrica. Se trata, como bien se sabe, del imperio azteca, cuya lengua
era el nhuatl. Es importante recordar esto porque es precisamente ese
estatuto imperial el que nos dar la razn, quiz la ms importante, de por
qu esa lengua indgena fue la que contribuy a caracterizar, en primera
instancia el castellano novohispano, y en ltima, el espaol mexicano (Bogard 2010).
La influencia del nhuatl, como aos antes la de las lenguas antillanas,
se centr en el lxico, y habremos de encontrar vocablos de esta lengua en,
por ejemplo, la Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espaa, que
Bernal comienza a escribir en 1551, treinta aos despus de consumada la
conquista de Mxico-Tenochtitlan. Curiosamente, la llegada a la capital
del imperio azteca le signific al espaol hallar un nuevo mundo, con una
importante cultura, inexistente en las Antillas, dentro del nuevo mundo
221
descubierto por Coln y materializado en la colonizacin de las principales islas antillanas, La Espaola y Cuba. De ah que, a partir de 1519, en una
situacin que propicia un nuevo contacto cultural, se reinicie el proceso
comunicativo de los espaoles de tener que referir a objetos del mundo
nunca antes vistos. Veamos ejemplos:
y en ellas vinieron muchos indios mexicanos, y como vieron los estandartes y navo grande, conocieron que all haban de ir a hablar al capitn, y furonse derechos al navo, y entran dentro y preguntan quin era
el tlatoan, que en su lengua dicen el seor (Daz del Castillo 1983, 93).
y luego sac de una petaca, que es como caja, muchas piezas de oro y de
buenas labores y ricas (Daz del Castillo 1983, 95).
mand sacar el presente que traan de unas esteras que llaman petates
(Daz del Castillo 1983, 98).
e que le tengan aparejados tamemes para llevar el fardaje e tepuzques,
que son las bombardas (Daz del Castillo 1983, 216).
nos queran matar e comer nuestras carnes, que ya tenan aparejadas las
ollas con sal, e aj e tomates (Daz del Castillo 1983, 221).
En estos ejemplos observamos dos situaciones. Por un lado, vemos vocablos nahuas que presentan una breve descripcin, o bien, una palabra
castellana ms o menos equivalente, lo que sugiere que el usuario castellano no estaba del todo familiarizado con ellos, o bien, que Bernal tena
alguna idea sobre la naturaleza cultural del receptor de su Historia; en todo
caso, lo ms probable es que el espaol an los percibiera como palabras
extranjeras. Es el caso de tlatoan, petaca, petate y tepuzque. Por otro, palabras de la misma lengua sin ningn tipo de aclaracin, lo que indica no
slo familiaridad con ellas, sino, posiblemente, su no identificacin como
palabra extranjera en el habla de los espaoles. Es el caso de tameme y tomate, sin contar la palabra arahuaco-tana aj, prestada durante la estancia
antillana de los europeos.
De acuerdo con Zamora (1982), el nhuatl prest al espaol 95 palabras,
de las cuales slo 39, es decir, el 41%, son utilizadas fuera de la regin nahuahablante. Puede advertirse que este porcentaje es mucho menor al 91%
(63/69) ya mencionado y correspondiente a los prstamos provenientes
del tano. En todo caso y sin ser las nicas, son el tano y el nhuatl las
lenguas indgenas americanas que ms contribuyeron en la indianizacin
del espaol americano y en la caracterizacin del castellano, ya nombrado
espaol, como lengua imperial.
222
Sergio Bogard
Consolidacin del proceso de adopcin de los vocablos indgenas

por el espaol
Una cuestin que resulta conveniente considerar cuando hablamos del
prstamo lxico es no perder de vista que ese tipo de prstamo no consiste,
solamente, en el traslado de un vocablo de una lengua a otra y su adopcin
por sta. Es necesario tener presente que a cada lengua subyacen reglas
gramaticales y lxicas, de modo que una palabra extranjera que es acogida
en prstamo en el lexicn de otra tendr que ajustarse a las reglas de la
lengua de llegada. Este paso es indispensable para que el trmino prestado
acabe convirtindose en una palabra ms de la lengua que la ha aceptado
como propia. Y no me refiero a los inevitables ajustes que de manera natural se producen motivados por las pautas fontico-fonolgicas de la lengua
de llegada.
Con esta base, si recordamos los ejemplos presentados en este trabajo, observamos que se trata de sustantivos. Reescribo aqu las frases nominales correspondientes. Del tano: las canoas, unas canoas, cacique,
los caciques, un poco de maz. Del nhuatl: el tlatoan, una petaca, petates,
tamemes, tepuzques (desaparecida), tomates. Independientemente de las
reglas gramaticales que rigen el comportamiento morfolgico y sintctico
de los sustantivos en sus respectivas lenguas, ya como palabras integradas
al lexicn del castellano responden a las reglas gramaticales de esta lengua.
Vemos, en efecto, que a esos sustantivos se les ha asignado la propiedad
lxica de gnero y la gramatical de nmero, como se puede apreciar en
la correspondiente concordancia entre el sustantivo y los determinantes
que en unos casos lo acompaan, o la del determinante y el cuantificador
en el caso de maz. Aunque la ejemplificacin es mnima, resulta evidente
que esos sustantivos se comportan morfosintcticamente como palabras
castellanas.
Un ejemplo que nos muestra un fuerte grado de consolidacin de un
prstamo tano como palabra castellana lo encontramos en el texto siguiente:
E as fue, que como nos sintieron que bamos con los caballos a dar sobre
ellos, sin ningn detener ni grita se metieron por los maizales, de que
toda la tierra estaba casi llena (Corts 1932, 52).
En ese texto encontramos que el trmino maizal muestra un comportamiento que nos sugiere que su base, la forma tana maz- est plena-
223
mente castellanizada, pues ha admitido ser utilizada como base de derivacin mediante la incorporacin del sufijo castellano al, para generar una
palabra derivada de sentido colectivo. El resultado, naturalmente, es una
palabra castellana: en el plano sintctico integra con el determinante artculo masculino y plural una frase cannica, los maizales, en el flexivo est
pluralizado como cualquier sustantivo castellano, maizal-es, y en el lxico
tiene asignado un gnero, el masculino, como lo muestra la concordancia
con el determinante artculo.
Ms an, el efecto de la consolidacin de una forma prestada como parte de la lengua que la adopta no se queda en el plano lxico-morfolgico,
sino que necesariamente repercute en el sintctico-semntico. As, por
ejemplo, el contraste formal que la estructura sintctica nos muestra entre
frases nominales con singulares escuetos sustantivos de masa y plurales
escuetos sustantivos contables lo encontramos en algunos de los casos
antes exhibidos, como e que le tengan aparejados tamemes para llevar el
fardaje, y nos queran matar e comer nuestras carnes, que ya tenan aparejadas las ollas con sal, e aj e tomates. En efecto, en el primer ejemplo el
objeto escueto tamemes, pluralizado de acuerdo con las reglas del espaol,
corresponde a una entidad contable que, en el contexto sintctico en que
se halla, se asocia ms claramente con un sentido genrico, no contable,
que con un valor de pluralidad. Caso semejante es el de la frase nominal
tomates del segundo ejemplo. Y el contraste lo observamos con el singular
escueto aj, tambin del segundo ejemplo, que en su contexto sintctico no
denota singularidad, sino una entidad de masa, no contable.
Contrastes como los precedentes dan fe de la total castellanizacin de
los trminos prestados, dado que exhiben comportamientos en los que las
variaciones formales trascienden el plano flexivo de la innovacin morfolgica, para introducirse en la distincin de significados asociados con la
morfologa dentro de la estructura sintctica.
Como mencionaba antes, el prstamo de un tem lxico no termina con
su inclusin a secas en el lexicn de la lengua de llegada, es tan slo el
punto de partida.
El castellano que entra en Amrica
Llegados a este punto, en el que hemos dado cuenta resumida del papel
que jug el prstamo lxico en la conformacin del castellano novohispa-
224
Sergio Bogard
no, es justo terminar preguntndonos por un factor que, hasta este momento, hemos mantenido fuera de la discusin, a saber, el campo propicio
en que el lxico indgena antillano y nhuatl contribuir a dar origen a lo
que ms adelante conoceremos como espaol mexicano en particular, y
espaol americano en general, independientemente de la variacin dialectal hispnica que habr de emerger en Amrica.
Al referir a la lengua castellana en el contexto de este trabajo, de qu
hemos estado hablando? Como bien se sabe, son tres los rasgos fonticos
que caracterizan al espaol americano: el seseo y el yesmo, procedentes
del sur de Espaa, y la aspiracin de la s implosiva, de las zonas insulares
y costeras del Atlntico. La presencia de estos rasgos motiv la opinin de
que el espaol americano es un espaol andaluzante (cfr. la teora andalucista de Wagner 1924 [1920]), lo cual, a su vez, propici el inters de Peter
Boyd-Bowman de realizar una amplia investigacin sobre el origen de la
poblacin espaola que lleg al Nuevo Mundo a partir del ao siguiente
al de su descubrimiento. Los resultados de su investigacin son contundentes: entre 1493 y 1519, es decir, antes de pasar a las costas de Veracruz,
los espaoles llegados proceden, en un 31%, de dos provincias andaluzas,
Sevilla y Huelva, y entre las provincias andaluzas, estas dos abarcan el 78%,
Sevilla el 58% (1259/5481) y Huelva el 20% (439/5481) (Boyd-Bowman
1963 y 1964). Y en el caso de Mxico, a partir de la cada de la ciudad
de Tenochtitlan, encuentra que, entre 1523 y 1536, el 35% (1412/4022)
de los inmigrantes son andaluces, seguidos por castellanos viejos (17.3%,
693/4022), extremeos (14.8%, 598/4022) y castellanos nuevos (12.6%,
507/4022), principalmente (Boyd-Bowman 1963 y 1968).
Como podemos apreciar, la informacin demogrfica derivada de la investigacin realizada por Boyd-Bowman da sustento a la idea de que el
castellano que da origen al espaol americano tiene, por su procedencia y
proporcin, una fuerte influencia del dialecto andaluz. Pero sta, no perdamos de vista, es parte de la historia. Podemos completarla plantendolo de otra manera: el castellano que se constituy en la base de la lengua
hablada en el virreinato de la Nueva Espaa, y de lo que posteriormente
caracterizaremos como espaol mexicano en particular, y, en general, del
espaol americano, es un castellano que presenta un predominio de rasgos
dialectales andaluces y que porta una dosis de indianizacin lxica.
Finalmente, la identificacin del origen dialectal del castellano que est
en la base del espaol hablado en la Amrica originalmente colonizada por
225
los sbditos de Isabel de Castilla y a continuacin por los del emperador

Carlos I, dio motivo a que en la dialectologa hispnica se propusiera la
existencia de un rea lingstica integrada por Andaluca, las islas Canarias
y Amrica, variante dialectal conocida bajo el nombre de espaol atlntico
(Cataln 1958 y Lapesa 1985 [1964]).
Conclusin
Como lo hemos mostrado, el castellano que entra por las costas de Veracruz en 1519 es un castellano de base dialectal andaluza que, como resultado de una convivencia de casi treinta aos con los habitantes de las
grandes islas del Caribe, se ha visto penetrado por lxico proveniente principalmente del tano. Se trata, pues, de un castellano predominantemente
andaluz e indianizado, que constituir la simiente, en ltima instancia, del
espaol americano.
Ese castellano, a partir de 1519 y en una nueva geografa, ampliar su
base indianizada con la influencia de la lengua imperial que hallaron los
espaoles al desembarcar en Veracruz y que, como tal, dominaba el territorio que ms adelante se identificara como Mesoamrica: el nhuatl. As
lo muestra la lengua utilizada en la primera carta de relacin conocida,
enviada por la justicia y regimiento de Veracruz a los reyes de Espaa en
1519, y en su Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espaa por
el cronista Bernal Daz del Castillo, quien empieza a escribir en 1551. Con
esta base podemos admitir que el castellano novohispano temprano era un
castellano doblemente indianizado, en primer lugar con la base lxica antillana originaria, y en segundo lugar con una inicial base lxica del nhuatl.
Finalmente, aunque no en ltimo lugar, observamos, sobre todo en el
anlisis de los ejemplos tomados del Diario de Coln, cuatro etapas en
el proceso de adopcin lxica: la primera, el uso de una palabra de la lengua que acceder al prstamo, en nuestro caso el castellano, para designar
mediante la atribucin de semejanza comparativa el nuevo referente (almada en lugar de canoa); la segunda, la descripcin de la entidad a la que,
por comparacin, se le asigna el nombre extranjero (vase en el primer
ejemplo de este trabajo la descripcin de las almadas locales); la tercera,
conforme el extranjero se familiariza con las palabras de los objetos con
que se enfrenta cotidianamente, el uso de la palabra local acompaada de
226
Sergio Bogard
una descripcin de la entidad por ella referida; y la cuarta, que supone la

adopcin de la palabra local por parte de la lengua extranjera, el uso de ella
sin ningn tipo de aclaracin que identifique al referente denotado.
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Zamora, Juan Clemente (1982). Amerindian loan words in general and
local varieties of American Spanish. En: Word, 33, 159-172.
228
Este libro fue impreso en los talleres grficos de Impresiones

Cabrera. Guajardo 595, Centro, San Luis Potos, S.L.P.,
Mxico, en febrero de 2014.
Tiraje: 500 ejemplares.

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Magallanes a cargo del gobernador Pedro Sarmiento de Gamboa, quien

incorpora un propsito persuasivo: son los primeros mrtires indgenas de

de los fragmentos editados por Agustn Yez en 1944 para la coleccin

busc la permanencia y se volvi escultura crptica para los zacatecanos. El

De este modo, finalmente, concluye este viaje hermenutico que toca

DE LA UTOPA A LA CONTRAUTOPA. LA CULTURA AZTECA

Compuls la edicin de 1985.

Vase Alba en Anglera 1989, XXXII.

Tomo los datos de Gewecke 124; cf. Hirsch 1976.

forma parte de un proceso histrico ms amplio, discutir en un segundo

Churultecal (Cholula) es la ciudad ms hermosa de fuera que hay en

La ciudad es -precisa- tan grande como Sevilla y Crdoba (ibd., 132).

Ms hiperblico an es en la descripcin de la corte de Moctezuma; as

Tambin tienen herbolarios que venden hierbas medicinales, y

Aqu, es Corts quien utiliza un tono neutro, casi dira de antroplogo,

Despus de una descripcin detallada del rito de sacar el corazn vivo

Este pasaje es particularmente significativo porque permite analizar

La fecha aparece al final de la dcada (Anglera 1989, 288).

An ms significativo es otro pasaje que se encuentra en el captulo 4 de

Es cierto que el pasaje es ambiguo, lo que se nota en el uso del trmino

voluntad tica del Consejo de proteger a los indios, lo que queda an ms

El pasaje hace ver, al mismo tiempo, la condena del comportamiento

En lo que sigue, Pedro Mrtir aduce argumentos adicionales para probar

Para Salas, este testimonio disuena violentamente con el resto de las

Hanke 1976, 366-69, y 1988.

Hanke 1976, 368; cf. Sempat Assadourian 1998.

Vase mi artculo de 2010b, 50-51.

rum. Introduction Dr. Erich Woldan. Graz: Akademische Druck- und

PEDRO SARMIENTO DE GAMBOA CONFRONTADO: LA VERSIN

Joaqun Zuleta Carrandi

Pedro Sarmiento de Gamboa confrontado

razonaba el Consejo de Indias en 1554, sera desde todo punto de vista

Respecto de las caractersticas de este proyecto, ver Zuleta.

Joaqun Zuleta Carrandi

Pedro Sarmiento de Gamboa confrontado

Joaqun Zuleta Carrandi

Pedro Sarmiento de Gamboa confrontado

Estrecho estaba destinado al fracaso. De esta forma, el no haber fortificado

Joaqun Zuleta Carrandi

Pedro Sarmiento de Gamboa confrontado

toda la tripulacin de la conveniencia de regresar a Espaa lo ms pronto

As, las tormentas no son producto de la voluntad de Dios sino de la

Joaqun Zuleta Carrandi

de un fingimiento colectivo, una puesta en escena diseada para engaar al

Pedro Sarmiento de Gamboa confrontado

Atendiendo las palabras de Sarmiento de Gamboa, podemos achacar el

Joaqun Zuleta Carrandi

Otro reproche indirecto se relaciona con las instrucciones secretas que

Sarmiento de Gamboa introduce el motivo de las rdenes secretas para

El Consejo de Indias me envi un despacho de vuestra majestad y con l una cdula en

Pedro Sarmiento de Gamboa confrontado

Brasil: las espaldas del per

Joaqun Zuleta Carrandi

Flores de Valds asume su parte de responsabilidad en el fracaso de la