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MARIANGELA GISOTTI

TERESIO OLIVELLI E I PRIMI SVILUPPI DELLA FILOSOFIA


CARACCIOLIANA
INTRODUZIONE
La filosofia di Alberto Caracciolo pu essere definita in molti modi: filosofia del
pensare, cos come essa si pone fin dagli esordi in antitesi allattivismo fascista, ma anche
filosofia della vita, che non cade mai nellastrattezza, sempre attenta al quotidiano, nel
tentativo di indirizzare il nostro agire. Filosofia della contemporaneit in quanto, per, non
mai un arrestarsi al fattuale, bens capacit di elevarsi alluniversale, cos da cogliere luomo
nella sua essenza e da poter intraprendere un colloquio kat pnema con i pensatori del
passato, idealmente nostri contemporanei. Gli uomini di ogni luogo e tempo, infatti, si
trovano di fronte al divorzio fra lo spirito che desidera e il mondo che delude 1, tutti
partono dallo stesso smarrimento e si sostengono nella stessa angoscia 2 perch non
trovano nellesperienza altro se non la confessione della propria impotenza 3. La filosofia
di Caracciolo , allora, filosofia del singolo che al cospetto di un male irredimibile,
costitutivo del mondo, si pone la domanda filosofica per eccellenza: perch lessere
piuttosto che il nulla?. Filosofia jobica quella dellAutore, in cui si fa voce la disperazione
delluomo sullorlo dellAbisso, ma anche la speranza di un eterno che rischiara la
sofferenza e d senso al non senso.
una filosofia al cospetto della Trascendenza, ma anche filosofia dellimpegno etico,
perch non destituisce il singolo delle sue responsabilit terrene: linvocazione di salvezza
che si innalza verso Dio nasce al limite dei propri umani sforzi di combattere il malum
mundi, attraverso la lotta contro i mala in mundo. , dunque, filosofia del dover essere,
come ricorda lamico Pietro Prini, nella fedelt ad un imperativo etico che vuole luomo non
creatore del mondo, bens con sofferente e col laborante nel mondo, retto, tuttavia, da
una Legge cui il singolo non pu sottrarsi: il male ineliminabile, ma luomo non deve
rinunciare al proprio impegno attivo. Quella di Caracciolo senza dubbio filosofia
dellesistenza etica assoluta4.
Ma anche filosofia bella, perch la tensione allOltre si realizza, superbamente,
nella catarsi trasfiguratrice dellarte; filosofia ecumenica, perch lanelito al
trascendimento contraddistingue luomo di ogni chiesa, laddove anche il non credente si
incammina lungo una via di salvezza.
Il Tilliette lo ricorda come filosofo del sussulto e del singhiozzo5, in quanto gli scritti,
cos come i discorsi di Caracciolo, parlano dellabbondanza del cuore 6. Nella sua vera e
propria ossessione per la filosofia, lAutore, infatti, non si avvicina a questultima con rigore
e freddezza, ma sempre con un sovrappi di fatica vissuta, immergendosi nel pthos di essa.
1

A. Camus, Il mito di Sisifo. Una confessione e un bilancio, Bompiani, Maggio 1999, p. 46


op.cit, p. 45
3
op.cit, p. 32
4
P. Prini, Alberto Caracciolo e la meditazione sopra il male del mondo , in Humanitas , 2, 1992, p. 181
5
X. Tilliette, Ricordo di Alberto Caracciolo ( 1918 1990 ), in Teoria, 1, 1991, p. 86
6
Ivi.
2

In tutta la sua meditazione, anche quando egli raggiunge pi alti livelli teoretici, Caracciolo
rimane sempre sensibilissimo allemozione viva delle cose sentite.
Forse e pi semplicemente lAutore filosofo della religione, il solo fra i pensatori
italiani, a parere del Piovani 7, che possa essere definito tale. Della religione egli ha fatto il
filo conduttore di tutta la sua meditazione; Caracciolo stesso a dircelo:
io tornavo alla vita con una fiducia e un abbandono assoluti a quella religione che, sola, []
maveva saputo dire e offrire ci che tutto il mio essere invocava: la certezza di non perire, di essere, come
persona, come me stesso la possibilit di redimere lesistenza sprecata in un atto supremo di invocazione a
Dio, atto in cui tutta langoscia del tempo perduto, limprovviso illuminarsi del significato vero e ultimo
dellesistenza, il desiderio e la capacit di una vita nuova redenta nella verit e nellamore il soccorso nella
solitudine paurosa in cui luomo lasciato da tutti e da tutto, anche da se stesso, nel dolore 8.

Solo in uno stretto legame con la religione si realizzano autenticamente la vera libert
e la vera filosofia e luomo veramente uomo, piccolo nel riconoscimento della propria
miseria, grande nella volont di trascenderla, il tutto in una profondissima umilt.
Questultima consiste, per dirla con Bobbio9, nella capacit di mantenere un senso di
mistero, di riconoscere ed accettare lincapacit di andare al di l. Unumiliazione che si fa
umilt: questa religiosit per Bobbio come per Caracciolo, oltre la religione delle chiese.
LAutore, infatti, temeva, non necessariamente a torto, che la religione i sedicenti
soccorsi della religione ci privasse a buon mercato dellaffanno del vivere, del peso della
finitezza10. Per questo non si sottrae allavventura del nichilismo, signum temporis
sorpreso nella domanda da cui esso germina ( perch lesistere di ci che esiste piuttosto
che il niente ? 11, ma osa guardare in volto o, sarebbe meglio dire, nellassenza di volto,
lAbisso, sempre con la speranza di coglier una luce nel buio. Per questo egli si definisce e
si considera un laico; ma poich la religiosit lo ha tormentato per tutta la vita, a buon
diritto si pu considerarlo un laico profondamente religioso ed anzi, forse, proprio la sua
laicit ad essere garanzia di un pi alto ed autentico anelito allOltre, al di l di ogni ismo.
Sono queste le linee di una filosofia umana, come la definisce il discepolo Giovanni
Moretto12, che procede per abbozzi di dottrina13. Lopera di Caracciolo si snoda lungo un
cinquantennio, dai primissimi appunti giovanili degli anni 40, fino al 91, anno de Sul
conoscere filosofico, considerato dai critici suo testamento spirituale.
Il 1947 un anno importante perch viene pubblicata la biografia che lAutore dedica
a Teresio Olivelli, compagno di universit, eroicamente morto in un campo di
concentramento. dal confronto con questultimo che Caracciolo sviluppa la prima fase del
suo pensiero, in cui compaiono le tematiche che saranno perno di tutta al sua meditazione
successiva. La dimensione politica, imprescindibile per la riflessione caraccioliana, nel suo
strutturale legame con la religione; la centralit del singolo, nel duplice orizzonte delle
azioni e della fede; il riconoscimento del male come cifra ineludibile dellesistenza e,
ciononostante, linvito ad un impegno etico costante. Ma soprattutto la fede il testamento
7

P. Piovani, Lettera ad Alberto Caracciolo, 9 ottobre 1970


A. Caracciolo, Autobiografia, in AA.VV, Autobiografie di giovani del tempo fascista, primo quaderno di
Humanitas , Brescia 1947, p. 30
9
N. Bobbio, Religione e religiosit, in Almanacco di filosofia di Micromega, II, 2000, p. 7 16
10
X. Tilliette, Ricordo di Alberto Caracciolo (1918 1990 ), cit, p. 87
11
D. Venturelli, Nichilismo, religione, eticit, in Humanitas , 2, 1992, p. 240
12
G. Moretto, Filosofia umana. Itinerario di Alberto Caracciolo, Brescia 1992, pp. 293
13
A. Franchi, Fedelt alluomo contemporaneo. Profilo del pensiero filosofico di Alberto Caracciolo, in
Humanitas , 1, 1988, p. 177
8

spirituale che Olivelli lascia allAutore, una fede che sostanzia la vita, orienta lazione, d
speranza quando tutto crolla e, nellattingimento della Trascendenza, salva.
Sono queste le problematiche che riempiono le pagine di Caracciolo dagli anni 50 ai
primi anni 70. Pur riconoscendo la costitutiva e strutturale religiosit delluomo, la
religione vista come struttura accanto alle altre autonome strutture dello spirito, in una
unitaria coesistenza. Nella riflessione della maturit, il cui inizio pu collocarsi intorno agli
anni 80, la dimensione religiosa assorbe, invece, tutto il pensiero dellAutore. Resta
costante il fatto, come osserva il Vasoli, che lesperienza religiosa fu, per lui, veramente
religio, ossia ci che lega ed unisce e permette allindividuo di non restare chiuso nel
confine mortale del proprio egoismo, ma di integrarsi con lesistenza degli altri, con la vita
nella sua totalit, nella partecipazione allassoluta verit dellEssere 14. Lo spazio religioso,
in quanto carattere costitutivo del singolo, da sempre collocato in esso, diventa per lAutore
orizzonte del nostro giudizio sul mondo15.
La prefazione alla seconda edizione della biografia dedicata ad Olivelli, che lAutore
scrive nel 75, rappresenta idealmente un punto di raccordo tra la prima riflessione
caraccioliana e la sua filosofia pi matura. In tale prefazione, infatti, il Nostro esplicita
quelle problematiche che, caratteristiche del suo ultimo pensiero, si trovano implicite nei
primi scritti, vive e drammatiche gi nella biografia del 47: il problema del singolo e della
sua libert, linvocazione di salvezza che sale da un uomo annichilito dal malum mundi, la
domanda jobica, la tentazione alla bestemmia ontologica, il volto rassicurante della
Trascendenza, anche laddove essa si ponga come spazio di Dio, il nichilismo, il Nulla
religioso, limperativo delleterno, lecumenismo. Sono questi i problemi pi drammatici e
davvero ultimi16 che lAutore non ha mai rinunciato ad indagare, in una vera e propria
vocazione, sempre condannata allo scacco, per linfinit del compito. Pur nella diversit
dellimpostazione teoretica, che si fa via via pi consapevole, correggendo, se cos si pu
dire, lapproccio emotivo degli esordi, la quasi identit di contenuti evidente, al punto che
il volto sofferente di Olivelli sar ancora presente nelle pagine conclusive de Sul conoscere
filosofico. lo stesso Autore nellintroduzione del suo ultimo libro, Nulla religioso e
imperativo delleterno. Studi di etica e di poetica, edito nel 1990, a dirci come i saggi che l
raccoglie, pur lontani nel tempo si rivelano assai vicini per le domande che vi si pongono
e per i motivi che vi si delineano17.
Un ulteriore punto di passaggio verso il pensiero pi maturo il colloquio
dellAutore con i pensatori del passato in una dimensione ermeneutica della filosofia
caraccioliana come esplicazione della tensione etico esistentiva a sottrarre alla caducit
dellesistere ci che si rivela assiologicamente degno di permanere 18. Luomo pensa
sempre lIdentico, pur nella diversit delle sue configurazioni storiche: Croce, Gentile, Kant,
Heidegger, Jaspers diventano per lui con ricercanti, nel tentativo di risolvere i problemi
che egli avverte come i soli possibili e ineludibili Leitworte del [suo] meditare filosofic 19:
il problema della morte, il problema di Dio, il problema del tempo.
14

C. Vasoli, Contemporaneit di unautobiografia. Litinerario etico politico di Alberto Caracciolo, in


Humanitas , 6, 1993, p. 857
15
P. Prini, Alberto Caracciolo e la meditazione sopra il male del mondo , cit, p. 176
16
C. Vasoli, Contemporaneit di unautobiografia. Litinerario etico politico di A. Caracciolo, cit, p. 855
17
A. Caracciolo, Nulla religioso e imperativo delleterno. Studi di etica e di poetica,. Genova 1990, p. 5
18
R. Celada Ballanti, Linguaggio e destinazione etico religiosa. Lermeneutica di Alberto Caracciolo, in
Giornale di metafisica , nuova serie XV, 1993, p. 77
19
A. Caracciolo, La recezione italiana di Heidegger. Riflessioni e notazioni per un contributo autobiografico, in
La recezione italiana di Heidegger, quad. dell Archivio della filosofia italiana, 1989, p. 113

Ci porta Caracciolo al cospetto del male, senza per questo farsi inghiottire da esso,
in uno spostamento di prospettiva che dal giovanile dubbio metodico sui valori
dellesistenza, lo fa maturare lungo la prospettiva di un nichilismo metodico, come dubbio
assoluto sul valore stesso dellesistenza., un dubbio, tuttavia, incapace di scalfire
lassolutezza dellimperativo etico religioso20. Un imperativo che rimane nonostante
tutto, nonostante Auschwitz, Hiroshima, nonostante la sofferenza fenomenicamente inutile, e
che ci esorta ad una azione concreta, attiva , costante, anche se, in ultima istanza, sempre
incompiuta ed inefficace. Al limite dell impegno pi profondo e consapevole deve alzarsi
linvocazione, che non ma rinuncia al nostro dovere nel mondo; viene cos ad esplicitarsi
la sostanza fondamentalmente etica21della religiosit dellAutore.
L uomo Caracciolo, come ci ricorda il Celada Ballanti, proteso a scrutare i
segni delleterno nella propria storia, le cifre di ci che nel magma della propria vicenda
esistenziale si rivela degno di non passare22. Nella notte pi buia del nichilismo incontra la
Luce. quella che il Nulla cela in s; un Nulla che, come per Lwith, anche per Caracciolo
pronao della verit.
E nellAugenblick egli ritrova vitam aeternam, che non mera immortalit, ma il
Senso per unesistenza che sembra essere condannata al non senso. In una torsione del
tempo che lapriori delleterno rende possibile, il senso della temporalit trasferito,
coagulato intorno allattimo gravido di senso, lattimo che irrompe dal nulla e reca in s la
densit, e la chiarit, delleterno23.
La sua una verit paradossale, che dalla Pasqua regredisce al Venerd santo. Senza
il grido di Cristo, non c alba pasquale24; lo scandalo ontologico si risolve, cos, in virt di
un Senso, trascendente e trascendentale, che filtra e giustifica la sofferenza del mondo, al
punto che anche il volto dellidiota, icona di un male apparentemente inutile, diventa
sacrario delleterno.
Anche nellassenza di Dio, costitutiva della nostra et, non compensabile dalla sola
presenza degli uomini dallumanismo sartriano del non c altro che gli uomini 25,
sussiste la possibilit di giustificazione e salvezza per luomo.
E a questa meta, consolatoria e redentrice, Caracciolo giunge abbandonando la strada
dei fedeli, lungo un cammino solitario ed emarginato26, ma che arriva allo stesso traguardo,
perch tutti gli uomini, al di l delle diverse risposte che d la fede, si pongono una stessa
domanda che quella di Giobbe, quella di Cristo sulla Croce, quella di ognuno di fronte al
male che non si riesce a fronteggiare. Nel tentativo di rispondere alla domanda originaria
tutti gli uomini sono ugualmente con ricercanti, nessuno depositario dellautentico credo,
tutti allo stesso modo nellerrore e nella verit. Lideale ecumenico , dunque, asse portante
della riflessione caraccioliana. Nel suo ispirarsi al liberalismo religioso permette la ricerca
del de vera religione e del de vera ecclesia; senza di esso impensabile il singolo nella sua
autentica tensione allOltre; senza di esso impensabile lautentica Trascendenza; senza di
esso inconcepibile tutta la filosofia dellAutore. Ecco perch il pensiero sullecumenismo
percorre tutte le pagine caraccioliane, fin dagli esordi, in unintonazione di fondo che resta
20

D. Venturelli, Nichlismo, religione, eticit, in Humanitas , cit, p. 226


Ivi.
22
R. Celada Ballanti, Linguaggio e destinazione etico religiosa. Lermeneutica in Alberto Caracciolo, cit, p. 76
23
R. Celada Ballanti, Augenblick e giustificazione in Alberto Caracciolo, in Filosofia Religione Poesia,
Humanitas , 2, 1992, p. 300
24
X. Tilliette, Alberto Caracciolo: il tormento di Dio, in Humanitas , 2, 1992, p. 168
25
P. Prini, Alberto Caracciolo e la meditazione sopra il male del mondo , cit, p. 174
26
X. Tilliette, Alberto Caracciolo: il tormento di Dio, cit, p. 167
21

sostanzialmente invariata e non permette significative distinzioni cronologiche. Daltronde


i luoghi dellanima, entro i quali si svolge la vita autentica dello spirito, hanno tutti un
insopprimibile carattere di utopicit, non sono circoscrivibili spazio temporalmente, sono
anzi un non luogo ( ou topos )27. Esempio ne il fatto che Il trascendentale religioso, che
Caracciolo ci lascia come suo testamento spirituale e quindi contenente gli aspetti pi
significativi del suo ultimo pensiero dato alle stampe nel 90, viene scritto dallAutore
nellestate del 70.
Oltre la religione ed in una stretta connessione con questultima, c unaltra via
attraverso la quale luomo dice di s, vincendo la malattia mortale: larte, come ogni
autentica espressione della fede, allo stesso modo, rivelatrice della dignit dellessere 28. In
essa si fa visibile il valore dellEssere che nel mondo, al di l di ogni negativit. Il poeta,
come il santo ed il grande pensatore, ci fa sensibili della conversione del niente
ontoassiologico in Nulla. Larte29, forse pi di qualsiasi altra manifestazione dello spirito,
in grado di fissare il momento di grazia che si realizza nella trasfigurazione temporale
dellAugenblick attimo sovrumano che si dilata in un presente senza confini [],
presenzialit che sostiene e giustifica, per la sua luce di senso, il vissuto presente 30. La
poesia attingimento dellorigine, canto originario che da sempre risuona nellorrore pi
grande31.
Ma al fondo di queste varie strade che ci portano verso la Trascendenza c
sostanzialmente un unico filo conduttore: la costitutiva religiosit delluomo che si esplica
attraverso unagpe la quale, comunione tra finito e infinito, lindicazione pi propria per
la nostra salvezza32, nella certezza di un Bene che dia senso al nostro esistere.
Richiamare e rifare in s la sua vita33, questo lobiettivo di Caracciolo nel suo
incontro e confronto con Teresio Olivelli34, tale da rendere la biografia dellamico martire,
autobiografia spirituale e biografia di una generazione. Non si pu capire, infatti, la filosofia
e la vita dellAutore se non nellidentificazione dello stesso con il destino della parte pi
nobile e profonda della sua generazione. Gli esordi filosofici del suo pensiero maturano
sulle rovine del dramma tutto italiano del fascismo e della guerra. La dimensione politica si
pone subito come imprescindibile per capire ogni aspetto politico, filosofico, estetico, che
27

G. Moretto, Tempo e filosofia. La formazione veronese di Alberto Caracciolo, in Humanitas, 2, 1992, pp.
195 196
28
P. Prini, Alberto Caracciolo e la meditazione sopra il male del mondo , cit, p. 179
29
Caracciolo considera addirittura il teatro come creazione poetica nel suo germinare e realizzarsi [],
interpretazione storica delleterno e del futuro (A. Caracciolo, Linterpretazione teatrale nel pensiero
contemporaneo, in Pensiero contemporaneo e nichilismo, Napoli 1976, p. 243 ).
30
R. Celada Ballanti, Augenblick e giustificazione in Alberto Caracciolo, cit, p. 302
31
S. Givone, Verit e poesia, in Humanitas , 2, 1992, p. 194
32
P. Ruminelli, Esistenza e trascendenza, Roma 1995, p. 174
33
A.Caracciolo, Teresio Olivelli , Brescia 1975, p. 179
34
Teresio Olivelli nasce a Bellaggio il 7 gennaio 1916. Dopo aver frequentato il ginnasio a Mortara ed il liceo a
Vigevano si inscrive alla facolt di diritto e si trasferisce al Ghislieri di Pavia, collegio cui si accede per concorso
solo fra i pi meritevoli. Caracciolo, proprio qui, come egli stesso racconta nella biografia dedicata allamico,
conosce Olivelli nel 1936.
La vita di questultimo viene divisa dallAutore in tappe, la prima delle quali , come periodo politico che va
dalla fine del 38 al febbraio del 41, contraddistinta dalladesione di Olivelli al fascismo. La seconda fase
quella del periodo militare, durante la quale egli decide di partire volontario per la guerra; essa dura fino al 43,
anno della disfatta in Russia, che segna il distacco di Olivelli dal fascismo. Al ritorno dalla Russia egli rettore al
collegio Ghislieri. In quegli stessi anni ha inizio il periodo clandestino che vede Olivelli impegnato nelle prime
file della Resistenza, per risollevare lItalia dalle proprie macerie, fino alla cattura e alla prigionia , prima a S.
Vittore, poi a Fossoli, per terminare la sua esistenza nei Lager di Flossemburg ed Hersbruck dove muore il 12
gennaio 1945.

Caracciolo affronta. Egli, dunque non pu non prendere posizione nei confronti del
fascismo, della guerra e dopo di essa, del compito della ricostruzione.
Da queste impellenti necessit della sua contemporaneit, in unattenzione sempre
viva per il quotidiano, lAutore si proietta verso una contemporaneit ideale, in cui il
problema della libert, della violenza, del dolore, dellimpegno etico, coinvolgono luomo di
ogni tempo. Caracciolo, dunque, si avvicina ai problemi della sua generazione, quella della
Resistenza, ma li coglie in un intima vicinanza al cuore dellesistenza35, inverando la
politica nelletica e nella religione: nel pensiero dellAutore si traduce il messaggio
umanissimo della Resistenza, come moto di ribellione che nasce da una zona dellanima
pi profonda rispetto a quella in cui si aggirano e che attingono le ideologie dei partiti 36.
Lideale politico ed umano di Caracciolo trova il suo modello proprio in Olivelli che
diventa per lAutore, guida non solo al suo impegno politico e al suo atteggiamento nei
confronti della guerra, ma soprattutto al compito di ricostruzione successivo a questultima.
I programmi politici, le pagine de Il Ribelle, il giornale attraverso cui Olivelli port
avanti la sua lotta per la libert, contro il fascismo, e ancor pi le sue lettere indirizzate a
parenti e amici e a Caracciolo stesso, sono il materiale su cui si sviluppa il confronto, umano
s, ma anche filosofico dellAutore con lamico. proprio il prevalere in Caracciolo del
momento filosofico ad influire maggiormente sulle idee di Olivelli, attraverso lunghe
discussioni che lAutore ricorda nei diari del periodo universitario e che, probabilmente,
furono responsabili della conversione politica dellamico, la quale culmina nel
rinnegamento del fascismo. E, tuttavia, sullorizzonte dellalta testimonianza di Olivelli, la
quale si esplica soprattutto a livello di vita pi ancora che di pensiero, che Caracciolo
matura le proprie idee: tutto lo sviluppo successivo della sua filosofia , in questo senso,
frutto di quel richiamare e rifare in s la vita e il martirio dellamico.
Il rapporto Caracciolo Olivelli pu essere affiancato a quello
platonico socratico, al punto di poter affermare che sullo sfondo della religiosa
umanit vivente nella [] opera eroica e santa 37 di Olivelli che si sviluppa litinerario
spirituale di Caracciolo; soprattutto lagpe, intesa come humanitas, che consacra
entrambi ad un stessa missione.
LA FIGURA DI TERESIO OLIVELLI
Il primo tratto con cui Caracciolo delinea il carattere di Olivelli quello delluomo
dazione nel senso pi alto del termine. Tutto in lui il suo aspetto, il suo camminare la sua
parola avente in s sempre qualcosa di attivistico ed oratorio lo rivelava 38. E proprio
questo carattere a prevalere sulla sua componente umanistica e a fargli scegliere,
nellambito degli studi universitari, una facolt tecnica come quella di diritto. Se si pensa
alla vera natura del diritto, nel suo carattere pubblico e di supporto alla vita sociale, ben si
capisce la scelta del giovane studente nel suo urgente interesse per la societ, nel suo
generoso sentimento di protezione del debole, nel suo gusto combattivo 39. Il mondo
dellanima era a tal punto centro del suo interesse da fargli scartare facolt non aventi, come
proprio oggetto specifico, luniverso umano. Laddove la filosofia privilegia troppo il
35

A. Franchi, Fedelt alluomo contemporaneo. Profilo del pensiero filosofico di Alberto Caracciolo, cit, p. 178
A.Caracciolo, La Resistenza, in La voce del magistero, 1965, p. 3
37
A.Caracciolo, Teresio Olivelli , cit, p. 179
38
A.Caracciolo, Teresio Olivelli, cit, p. 42
39
op.cit, pp. 43-44
36

momento dell intelligere, in Olivelli, al contrario, era troppo preponderante il momento


del vivere e del fare su quello del capire40.
E proprio questo inesausto pullulare della vita ad isolarlo dalla sua generazione, una
generazione critica e aliena da ogni forma di romanticismo, laddove per romanticismo si
intenda un germinare immediato di vitalit ed entusiasmo 41. LAutore non fa qui
riferimento a tutta la giovent fascista, ma ne individua una porzione pi nobile, che esula
dai canoni con cui convenzionalmente si giudicano i giovani di allora. Pur collocando
Olivelli in questa realt di spiriti pi elevati, rinviene nellamico uneccezionalit tale da
staccarlo, al tempo stesso, da essa.
Una sorta di ulissismo il tratto che maggiormente lo isola, allontanandolo dallo
stesso Caracciolo, un giovane Caracciolo ben presto staccato dalla gioiosa espansione di
una vita fisica (gioco, sport), portato a dar valore a quella interiore 42. Al vitalismo di
Olivelli testimoniato dai suoi scritti, tutti di natura e di finalit pratica ma ancor pi
allattivismo esaltato del fascismo, Caracciolo contrappone un atteggiamento di pensosit
di fronte allesperienza della vita [], come premessa e garanzia di seriet per lazione 43,
attraverso unintensificazione del momento filosofico.
Ma sar proprio da filosofo che lAutore nellaffrontare il tema della vitalit44
riconoscer a questultima i suoi diritti. Essa, infatti, fondamento di tutta la vita spirituale:
uneccessiva mortificazione del corpo preclude lespressione dello spirito, la miseria del
corpo e sempre anche necessariamente, nelluomo, affezione dello
spirito 45.
Caracciolo e Olivelli, sul problema della corporeit, seguono una stessa linea. E questo non
solo nella meditazione giovanile di Caracciolo: ancora in Peccatum mundi, peccato,
giudizio nella coscienza delluomo contemporaneo 46, il corpo rappresenta la radice
dellessere, il vincolo di ogni figura dellin-essere e del con-essere delluomo47.
Il mondo della vitalit , dunque, funzionale ai superiori valori dello spirito e, come
tale, non amorale; senza il vigere non c il vivere, senza il Dasein non c Exsistenz48. Il
santo tale solo vivendo, lo stesso sacrificio della vita per un ideale presuppone la vita che
nega. Da fine psicologo Caracciolo nota come uneccessiva repressione degli istinti porti
luomo ad essere ossessionato dai pensieri che questi generano e finisce con lintorbidare
gli stessi valori del pensiero. Il desiderio suscitato dalle tentazioni pi forte in chi non vi
ha mai ceduto; chi, invece, ha assaporato un po di soddisfazione ne sazio e lavora pi
sereno. La stessa etica kantiana, secondo Caracciolo, sarebbe stata meno rigoristica se Kant
non si fosse precluso il desiderio e la simpatia di umane esperienze49.
Ma importante focalizzare un punto ben preciso: per lAutore quel che bene non
la vitalit per s, ma la vita che si sviluppa nella sua religiosa destinazione morale, che
destinazione di totale umanit []. Ora, come le altre forme della vita spirituale, cos anche
la vitalit deve prevalentemente sviluppare e confermare se stessa in rapporto a quella
40

Ivi.
op.cit, p. 175
42
A.Caracciolo, Autobiografia, cit, p. 11
43
Ivi.p. 11
44
A.Caracciolo, Etica e trascendenza, Brescia 1950, pp. 58. s e La persona e il tempo, 1955, pp. 54 s.
45
A.Caracciolo, Teresio Olivelli, cit, p. 16
46
A.Caracciolo, Peccatum mundi, peccato, giudizio nella coscienza delluomo contemporaneo, in Nulla
religioso e imperativo delleterno. Studi di etica e di poetica, cit, pp. 112 151
47
Ivi. p. 137
48
A.Caracciolo, La persona e il tempo, cit, p. 59
49
op.cit, p. 60
41

sintesi50. Il pensare certo un valore, ma ci sono occasioni in cui esso deve lasciare il
posto ad umilissime azioni pratiche. E la situazione a richiedere una determinata forma di
vita, non si pu stabilirla a priori, sebbene vi sia un dominio di forma (chi nato per fare
leducatore, chi il politico, chi lo scienziato). Tuttavia non si pu mai sapere in quali
precisi termini saremo chiamati a comporre le linee della nostra vita51.
Siamo dunque in quella fase del pensiero caraccioliano che fissa limprescindibilit
dellunitaria coesistenza, nella pari dignit e nellinterdipendenza, della autonome strutture
dello spirito; ma questo non vorr mai dire uneliminazione del problema della corporeit.
La vitalit e lattivismo non rimangono in Olivelli allo stato istintuale ma, indirizzati
e domati, diventano volont, sotto la guida di un saldo impegno morale e di una forte
coscienza religiosa. Ed ecco delinearsi lelemento fondamentale delluomo Olivelli: la
religiosit, il tono che tendeva ad armonizzare in s la sua vasta umanit, la linea
conduttrice fondamentale su cui doveva svilupparsi lintera sua esistenza 52. Religione come
verit ma come una verit vissuta pi che pensata, non solo astratta visione del mondo, ma
pratico fondamento di vita. Egli vive le parole del Vangelo e vita per Olivelli, come per
Caracciolo, significa donazione etica.
Il giovane Teresio, appena diplomato, si dimostra indeciso nella scelta fra la facolt
di diritto, che poi preferir, e quella di medicina, proprio per il carattere di donazione e di
umanit di questultima. Lesigenza del dono muove la sua stessa esperienza estetica, anche
essa fortemente filtrata da un sentimento religioso che lo spinge alla contemplazione,
neutralizzando in lui quel romanticismo eroico che sfocia in un panico confondimento.
Una donazione ed unazione che in Olivelli si esprimono come educazione: la sua
una vera e proprio vocazione, che si viene esprimendo come rettore del collegio Ghislieri,
nella sua vita politica, durante la prigionia. Anche nellora pi terribile, egli non rinuncia a
farsi promotore di discussioni politiche e sociali, in uno spirito che lo porta a donare agli
altri la sua pur misera razione giornaliera di cibo nel campo di concentramento. In lui ogni
dono acquista la sua realt nella luce di una donazione pi alta, non che un frammento
cosciente di unaltra donazione53.
Il rapporto di Olivelli con laltro si delinea alla luce di una ferrea volont di
costruire, di migliorarsi. Il mondo in cammino, Dio sopra di noi, ma la realizzazione di
Lui quaggi ancora lontana54.
In queste parole gi si sente la voce dellultimo Caracciolo , che in Peccatum mundi,
ci prospetta il nostro compito di corredenzione cosmica, dellascoltare e del cercare, del
con-ascoltare e con-ricercare, del concreaturale colloquiare55 .
La spinta verso il futuro si fa sentire per il giovane Olivelli nel momento della
specializzazione al Ghislieri e permea la sua concezione del divenire , incentrata pi sul
momento del presente e del futuro che su quello del passato. Al contrario, in Caracciolo
forte il sentimento del perire e del consumarsi della vita 56, cui si affianca, di contro, un forte
desiderio di vita, cos come traspare gi dai suoi appunti giovanili. In lui prepotente lansia
di fissare il momento, tanto da organizzare il proprio lavoro filosofico come meditazione
50

op.cit, p. 61
Ivi.
52
A.Caracciolo, Teresio Olivelli, cit, p. 28
53
op.cit, p. 158
54
op.cit, p. 102
55
A.Caracciolo, Peccatum mundi, peccato, giudizio nella coscienza delluomo contemporaneo, cit, p. 133
56
Salda la concezione di Caracciolo secondo la quale il bene pu salvarci da questo inarrestabile declino, solo il
bene permette di distaccarsi dal mondo senza il lacerante senso del tempo perduto e permette di continuare
nelloperosit quotidiana fino al momento della fine . ( A.Caracciolo, Autobiografia, cit, p. 50 )
51

sulla propria esistenza, in modo da far s che la sua vita permanga come realt fatta
pensiero.
Da qui ben si capisce come la filosofia caraccioliana abbia scaturigine da esigenze
umane e da esperienze etico esistenziali. E ben si capisce anche lamore per larte, che
fissa il momento. Sono tutti germi di una meditazione che rimarranno costanti lungo tutto il
percorso filosofico e che ancora si ritrovano nellultimo libro di Caracciolo del 90, Nulla
religioso e imperativo delleterno. Studi di etica e di poetica.
Per Olivelli la via di Dio non quella che noi vorremmo o potremmo scegliere ma
quella che il dovere ci indica; questa coscienza che lo spinge allimpegno, alla
costruzione del domani, ad una dedizione eroica ed inesausta, che gli dona forza di fede, di
volont, daudacia. Il cristianesimo implica in lui dovere: prima di tutto quello di vivere,
non solo per s ma anche per gli altri, mantenendosi in efficienza morale e fisica (grande
importanza ha, come si visto, per Olivelli la corporeit). E per dovere che anche
Caracciolo va a combattere, sente il dovere dellesempio e, dopo il sacrificio, dopo la
guerra, si sente chiamato ad un nuovo dovere: Iddio mi ha risparmiato, Iddio mi ha
impegnata.
Ladesione di Olivelli al fascismo si capisce alla luce di quanto fin qui analizzato: il
suo volontarismo domato ed indirizzato dallimpegno morale, il suo sentirsi membro di una
comunit, al di l di ogni solipsismo, nel suo incontro con laltro, la sua predilezione per gli
umili e i sofferenti. Nazione ed elevazione del quarto stato, ideali del fascismo, soddisfano
queste fondamentali esigenze del suo spirito. C un complesso di virt del movimento
mussoliniano in cui Olivelli si riconosce appieno: rinuncia allegoismo (valore della
donazione in Olivelli ), critica alla comoda vita borghese (carattere ascetico del cristiano
Olivelli che ben tollera la rigida disciplina militare), dedizione senza limiti, eroismo e
coraggio. Il giovane generalmente portato ad attribuire un valore quasi sacrale a tutto ci
che richiede eroico impegno ed immolazione. Ecco perch molti aderirono al fascismo, pi
per impegno morale che per scelta razionale, senza capire che se moralit comporta
sacrificio, il sacrificio pu essere anche fuori dalla moralit57.
E vero che il fascismo si innesta su una psicologia ed una mentalit gi
presenti quelle che tra il 22 ed il 45 concepiscono il crollo dellideale liberale, rivelatosi
incapace di costruire uno Stato; vero anche che Olivelli , negli anni in cui decide il suo
orientamento politico, sebbene sia cresciuto nel clima liberale del Ghislieri, non sente
politicamente come problema quello della libert; ma soprattutto il suo cristianesimo,
coniugato al suo attivismo, che segna in modo pi profondo la sua adesione al fascismo, un
fascismo che, prima della guerra di Abissinia, si circonda ancora di unaura liberale ed
umana.
Le motivazioni di Olivelli sono, dunque, di natura politica, morale e religiosa, tre
aspetti che in lui, cos come in Caracciolo, andranno sempre di pari passo. Egli vede nel
fascismo un movimento da fare e, soprattutto quando, sotto linflusso della barbarie
hitleriana, il nazionalismo degenera in razzismo ed il movimento perde quellaspetto di
liberalit che fino ad allora era riuscito a mantenere, lobiettivo di Olivelli quello di
redimere in un senso cristiano , quello che stava nascendo sotto il segno della croce
uncinata 58 . Certo, cerano ancora valori del fascismo in apparenza positivi, ed pur vero
che la propaganda dipingeva unItalia indigente (come l Olivelli , nella sua predilezione
per i sofferenti, non avrebbe potuto parteggiare per questultima? ), che esigeva un diritto
57
58

A.Caracciolo, Autobiografia, cit, p. 23


A.Caracciolo, Teresio Olivelli, cit, p. 72

negatole nel richiedere la Corsica, Nizza, Savoia, Suez e Gibuti. Dallaltro lato cerano gli
imperi coloniali di Francia ed Inghilterra, simbolo della ricca borghesia, liberale almeno
cos la presentava la propaganda solo perch timorosa di perdere quanto aveva gi
acquistato.
Questo tema della propaganda menzognera del fascismo ritorna anche in Caracciolo
laddove egli, nel sottolineare la necessit della prudenza in politica, individua nella nobilt
del fine il criterio di giudizio dei mezzi, cio i modi dellazione in cui essa si incarna. Il
fascismo giustifica lodio dellaltra nazione col potenziamento della propria e lelevazione
delle classi pi povere; occorre dunque, per lAutore giudicare attentamente il fine che si
persegue per non cadere in scelleratezze come queste.
Ben si pu vedere , allora, come l Olivelli fosse dilacerato nel suo rapporto col
fascismo, ma il suo impegno attivo gli impediva qualsiasi indecisione: meglio
compromettersi, ma essere utili, che puri e inutili 59, sempre in piena adesione alla realt
concreta, fino allaccettazione della guerra, che non si traduce mai, per, in volont di
guerra. Da questultima, infatti, ci si poteva distaccare solo egoisticamente, ma non
politicamente.
Dice bene Caracciolo quando sostiene che nella guerra il giovane vedeva pi quel
che essa chiedeva di coraggio e di immolazione a lui, che non quel che comportasse di
dolore e rovina allaltro60 . Certo in Olivelli c questa aspirazione al sacrificio ed al
martirio, ma egli non viene mai toccato da quel pericolo della seduzione etica che minaccia i
giovani. Altro la morale che si fonda e respira nella libert, nella verit, nella carit, nella
fantasia, altro leticismo.61
In Olivelli, caracciolianamente laccettazione della guerra si collega ben altrimenti
ad una concezione dellazione politica, la quale, come qualsiasi altra azione morale, non
deve essere culto di un astratto ideale (come in Jacopo Ortis e nel leopardiano Bruto, i quali
si suicidano per limpossibilit di una piena realizzazione del loro ideale), ma fedelt al
reale e tentativo di trasformare questultimo, per quanto possibile, in conformit allideale.
E meglio attuare anche un briciolo solo di libert 62, piuttosto che uccidersi per lideale di
essa.
Nella stessa ottica si colloca il valore infinito che Olivelli attribuisce anche al pi
piccolo atto; il suo obiettivo quello di accendere vita, in uno sforzo incessante di
miglioramento, di avvicinamento allideale, caracciolianamente, insegnando, ammonendo,
operando.
Ladesione di Olivelli al fascismo si configura, dunque, fin dallinizio nella speranza
di poter influire in modo pratico sulla politica interna del partito; la sua opera cristiana si
indirizza nel tentativo di rettificare certe idee.
Il primo bersaglio il concetto di razza. Olivelli paragona il rapporto fra razza ed
umanit a quello fra corpo e spirito. La razza linsieme delle caratteristiche biologiche.
Come gi si detto, lelemento biologico influisce su quello psicologico e spirituale, esso
per una condizione che lo spirito plasma ed indirizza verso i propri pi alti valori.
LOlivelli segna, cos, il primato dello spirito, caposaldo del pensiero caraccioliano,
e di qui la partecipabilit universale ai valori, pur nella differenziazione dei contenuti63.
59

op.cit, p. 75
A.Caracciolo, La Resistenza, in Humanitas , XLVI, 1991, p. 777
61
Ivi.
62
A.Caracciolo, Etica e trascendenza, Brescia 1950, p. 90
63
A.Caracciolo, Teresio Olivelli, cit, p. 68
60

10

In questa concezione egli anticipa


un altro punto fondante del pensiero
caraccioliano: lecumenismo. Questultimo aspetto influenza, a livello politico
e
geografico, il bisogno di ununit europea contro la rigida concezione razziale tedesca. Si
tratta di creare una nuova architettura di popoli, nel superamento della nazionalit, ma nel
rispetto della medesima. Creare organismi politici che superino lambito della nazione, ma
nello stesso tempo ne tutelino lautonomia, in modo da passare dallunit politica a quella
interiore, affermando, contro linvasione dello spirito tedesco, un ideale di umanit.
Landare in Russia lultimo atto di adesione di Olivelli al fascismo, sebbene quel
fascismo Olivelli lo viva sempre in funzione di altri valori. Il distacco dal partito matura
lunga una direttrice ben precisa: quella del sentimento religioso, sintesi della sua
multiforme personalit. Il cristianesimo non pu convivere col fascismo, se per
cristianesimo si intende interiorit, e non c interiorit senza libert: ecco comparire in
Olivelli un ulteriore asse portante della filosofia di Caracciolo .
Nelle ragioni del suo distacco, come daltronde era stato in quelle della sua adesione,
Olivelli si riconosce nello spirito della sua generazione questa volta intesa in riferimento
alla maggior parte dei giovani di allora. La reazione dellumanit al disumano fascismo, il
risorgere dellideale di libert, lo vedono compagno di molte altre anime. Anime che si
erano sentite soffocate per la negata libert di pensiero e di coscienza, di cui il fascismo
aveva avvertito la pericolosit, non esitando a dissacrarla come sinonimo di scetticismo
mentale e libertinismo morale. La libert, fondamento di moralit, veniva combattuta
appunto in nome della moralit64.
Olivelli riconosce lerrore del fascismo nella violazione della libert come legge della
politica e della vita; Caracciolo, come lui non pu, nella sua concezione filosofica
dellerrore, non indirizzare i suoi sforzi alla ricerca della verit. Laddove, infatti, lerrore sia
oggetto oltre che di condanna razionale, anche di avversione sentimentale, chiaro che ci
che si ama e si vuole appunto lopposto di quellerrore, quella verit che non si pu fare a
meno di attingere in quanto si illumina lerrore come tale65.
CARACCIOLO ED IL SUO PRIMO PENSIERO FILOSOFICO
In Olivelli la ribellione frutto di una ricerca inquieta della libert come termine
politico, laddove per lui il problema politico problema religioso, problema della
condizionalit stessa di ogni possibile vita umana e cristiana 66. La rivolta al partito per
molti si tratt principalmente di una vicenda morale: fu reazione al fascismo come governo,
non come principio. In Olivelli vicenda religiosa.

64

op.cit, p. 52
A.Caracciolo, Autobiografia, cit, pp. 40-41
66
A.Caracciolo, Teresio Olivelli, cit, p. 135
65

11

La biografia dellamico vuol dunque essere un attento esame di coscienza sulle


ragioni delladesione e della ribellione della sua generazione al fascismo, fascismo dal
quale Caracciolo si salva grazie alla sua educazione liberale e cristiana. Fin dalle elementari,
questultima si incentra sulle idee di libert e nazionalit e sul motivo della bont67.
Determinante per lAutore, in questo distacco, quel prevalere in lui del momento del
pensare su quello del fare. Ancor pi per questo suo essere rimasto in disparte, il giovane
Caracciolo sente un dovere morale ed esistenziale nei confronti del proprio tempo; e ci
porta, inevitabilmente, la sua filosofia che ancora una volta vediamo nascere da esigenze
di ordine umano e, se si vuole, quotidiano a confrontarsi con problemi di carattere etico
politico.
Nel tentativo di mostrare lerrore implicito del machiavellismo68, Caracciolo sostiene
il legame indissolubile fra morale e politica (intesa nel suo significato greco) e questo
perch il bene dello stato non pu essere che il bene dei componenti dello stato 69 e non
pu essere concepito se non come il bene umano di essi come uomini 70. Questo impegna
il politico religiosamente: la stessa lotta di Olivelli lotta per una nuova umanit, lotta per la
vita. Se la politica americana difende la propria indipendenza perch essa difende la
propria vita non come mera fisicit, ma come moralit ed idealit; la forza della Russia ,
per lAutore, nella fede cieca delle masse. Dietro la politica sta dunque un ideale, e ci deve
stare. Lazione politica si impone sempre a noi come azione morale, cio come azione
volta a far essere un valore fra gli uomini 71. In tale ottica lo Stato diventa strumento di
realizzazione morale, nel superamento di ogni egoismo.
Perch lazione politica possa svilupparsi nei termini fin qui sottolineati essa deve
necessariamente accompagnarsi al momento coercitivo del diritto, che in s sembra essere
tuttaltro che morale. Per spiegare questo strano connubio fra la moralit della politica e
lamoralit della spinta coercitiva (quella che fa leva sullinteresse, sulleconomicit, non,
kantianamente, sulla voce della coscienza nella sua forma pura ), Caracciolo ricorre alla sua
esperienza come in Olivelli di educatore . Nel riprendere lo scolaro distratto, la minaccia
fa s che il momento dellattenzione e del pensare, il quale andrebbe ricercato per il proprio
valore intrinseco, si compia almeno per utilit, per evitare le conseguenze spiacevoli il
rimprovero che il non pensare comporta. Il momento economico , dunque, necessario per
una ripresa morale, in virt dellindirizzamento che esso compie verso il dover essere.
Proprio per questo suo ispirarsi ad un ideale il diritto si moralizza e cos lAutore dimostra
come lazione politica , in quanto azione mirante allattuazione del diritto 72, sia azione
morale. Lo stesso cristianesimo, nella sua diffusione, ha cercato lappoggio del diritto, cos
come ogni concezione etica. Anche la possibilit di confronto e di discussione poggia su
leggi che contemplano la libert. Linsegnante, che non sa farsi valere, anche se bravo, non
viene seguito, pur rimanendo saldo il principio secondo il quale la forza priva di valore
diventa aberrazione. Grande politicamente, nel senso vero e pieno della parola, chi sa
assicurare una forza adeguata a unalta idealit etica 73.
Il momento politico avvertito, poi, da Caracciolo come insostituibile nel suo aspetto
istituzionale, quale mediatore del rapporto io tu. La realizzazione del bene per laltro
67

A.Caracciolo, Autobiografia, cit, p. 9


A.Caracciolo, Etica e Trascendenza, cit, p. 85-98
69
op.cit, p. 87
70
Ivi.
71
op.cit, p. 89
72
op.cit, p. 95
73
op.cit, p. 97
68

12

non possibile senza tale mediazione e lio come il tu sono irreali fuori dalla societ 74.
Societ per Caracciolo plis , nel senso originario di Stato.
Anche Olivelli non sa concepire lindividuo se non nella comunit, senza per questo
sacrificarlo ad essa a questo aspetto collegata limportanza che egli attribuisce alla
nazione e, dunque la sua iniziale adesione al movimento mussoliniano che,
ingannevolmente, si presentava come apologia di questultima. LAutore, secondo il
Tilliette, ritrova in Olivelli il proprio ideale di uomo sacrificale, votato allabbandono: un
essere per gli altri
che
sempre
travalicher
e
soffocher
le
sirene
75
dellessere per la morte .
Caracciolo si interroga sulla legittimit della risoluzione delleticit in politica, se
cio listituzione sia il valore dominante o se sia solo strumentale al rapporto etico
autentico; egli perviene alla constatazione secondo la quale lazione politica rimane certo
vuota se non si ispira ad una fede ed a un valore. Essa, nella sua costitutiva azione
mediatrice deve riferirsi a qualcosa che non sia strumentale in s, altrimenti diventa un
assurdo. E leterno che d senso allazione e, dal momento che non si pu distinguere
lazione morale da qualsiasi altra azione (nei suoi aspetti prudenziali, economici e
coercitivi), anche lazione politica sforzo di immettere lideale nel reale76.
Caracciolo, come Olivelli, vive la politica alla luce della sua fede, come strumento di
realizzazione religiosa, giungendo addirittura a realizzare in una riflessione successiva
siamo nel 73, mentre, al contrario il suo approccio alla politica si delinea gi chiaramente
nel 50 in Etica e trascendenza la politicit dellarte. Laddove questultima venga
considerata filtrazione di eterno, essa pu indurre a chiudersi in una contemplativit che si
alimenta della sua stessa quiete ed separazione dalle concrete azioni che si realizzano nel
tempo. Caracciolo riconosce nelluomo la tentazione di chiudersi, per sostarvi per sempre,
nelleremo delleterno77, ma sa anche che leterno non un moto chiuso e pago di s: esso
filtra il tempo e qualsiasi nostra azione concreta, la stessa che si esplica nellarte, a tale
eterno si funzionalizza per acquistare senso. Nel suo relazionarsi a questa fede anche larte
storicit e politicit, in quanto non trascende il mondo, ma solo in esso compiutamente si
realizza, partecipando delleterno, la cui esperienza solo su questa terra si fa possibile.
Come precisa la Ruminelli lo storicizzarsi necessariamente connesso allarte, ma tale
storicizzarsi va inteso come lindividuarsi nel singolo, che sempre storico, del
trascendentale. La storicit un imperativo, se si intende tale imperativo come necessit di
aprirsi allo spazio delleterno, non astrattamente, ma a partire dalla prospettiva storica in cui
luomo immesso78.
Il distacco dal fascismo avviene per la generazione dellAutore nel 1936, quando il
movimento mussoliniano rivela la sua vera natura nellagganciamento alla Germania
nazista. La Resistenza, come moto di rivolta degli italiani contro il fascismo degli anni 43
45, ha luogo quando questultimo gi morto per loro. Caracciolo dedica al problema della
Resistenza pagine indimenticabili che appartengono s allultimo periodo siamo nel

74

A.Caracciolo, Storicit e politicit dellarte e della musica in particolare in Pensiero contemporaneo e


nichilismo, cit, p. 220
75
X.Tilliette, Alberto Caracciolo: il tormento di Dio, cit, p. 161
76
A.Caracciolo, Etica e trascendenza, cit, p. 90
77
A.Caracciolo, Storicit e politicit dellarte e della musica in particolare, cit, p. 221
78
P. Ruminelli, Esistenza e trascendenza, cit, p. 93

13

1991 ma riprendono lintonazione di fondo di un discorso 79 letto nellAula Magna del


magistero di Genova nel 1965: a questo primo periodo risalgono le sue altissime riflessioni.
Egli fa un distinguo importante sul significato del termine, individuando
unaccezione pi ampia, secondo cui, per Resistenza si intende lintero arco
dellopposizione, comunque attuata al fascismo 80 e, come tale, ancora in atto; ed
unaccezione pi specifica secondo la quale il primo nemico della Resistenza la Germania
nazista. I due significati vengono a fondersi nel momento in cui lAutore chiarisce come il
nazismo sia il fascismo pensato e attuato nel rigore della sua logica.
Caracciolo ci presenta il movimento hitleriano e quello mussoliniano in due ottiche
differenti. Il nazismo prima di essere ideologia visto come patologia della psiche,
caratterizzata da unanormalit di rapporti tra istinti e forze razionali. Ne deriva lideologia
elementare di un primitivo nazionalismo fondato sullidea zoologica della razza germanica
come razza pura. La stessa immagine del Fhrer, come interprete del popolo e nello stesso
tempo ad esso superiore, ha una sua sacralit primitiva.
Il fascismo lontano, invece, dal primitivismo astorico del nazismo: quella delluno
una concezione storicistica Mussolini va verso il popolo quella dellaltro naturalistica;
lazione dello Stato in Hitler lerompere di un istinto atavico, per Mussolini fattore di
storia.
E la violenza ad accomunare entrambi, entrambi si configurano come nazionalismo
aggressivo ed imperialismo. Il nemico della Resistenza allora il fascismo che ha
manifestato se stesso nel nazismo 81. La ribellione di Caracciolo e Olivelli , dunque,
ribellione ad una psicologia prima che ad unideologia, ribellione contro lirrisione di ci
che umanit di affetti, libert del singolo, sentimento di universale comunanza
nellinvocazione religiosa82. La Resistenza fu un moto di rivolta dellumanit contro ci
che era la semplice negazione dellumanit []. Essa era richiesta totale di ci che
fondamento di tutto: era richiesta totale di umanit, perch la radice stessa, la possibilit
stessa dellumano era negata83. La Resistenza, dunque, vista dallAutore come categoria
dellesistenza, al di sopra di ogni ideologia, regione dello spirito, cui ogni partito dovrebbe
ispirarsi, nel comune obiettivo di promozione dellumano.
Ecco stagliarsi netto lideale ecumenico di Caracciolo che si fa appello nelle parole di
un condannato a morte:
dellamore per lumanit fate una religione e siate sempre solleciti verso il bisogno e le sofferenze
dei vostri simili. Amate la libert e ricordate che questo bene deve essere pagato con continui sacrifici e
qualche volta con la vita. Una vita in schiavit meglio non viverla. Amate la madrepatria, ma ricordate che
la madrepatria vera il mondo, e ovunque vi sono vostri simili, quelli sono i vostri fratelli. 84

Come non sentire in queste parole umane di un uomo, al di sopra di ogni ismo, leco
della Preghiera del ribelle85,che in Olivelli diventa paradigma di ecclesia universalis ? per
79

A. Caracciolo, La Resistenza, Discorso letto nellAula Magna del magistero di Genova, l8 aprile 1965, in La
voce del magistero , 1965, p. 3- 5
80
A.Caracciolo, La Resistenza, cit, p. 771
81
Ivi.
82
op.cit, p. 772
83
op.cit, p. 782
84
AA.VV, Lettere di condannati a morte della Resistenza italiana, a cura di P. Malvezzi e G. Pirelli, Torino 1963, p.
59
85
Signore che fra gli uomini drizzasti la Tua croce, segno di contraddizione, che predicasti e soffristi la rivolta
dello spirito contro le perfidie e gli interessi dei dominanti, la sordit inerte della massa, a noi oppressi da un giogo

14

lui non c verit senza libert e la vera libert quella alimentata dallamore, amore come
agpe, charitas che si realizza solo nel rispetto della libert dellaltro. Fattaglisi chiara la
negativit del fascismo vide nella libert, in cui solo vive la verit e la carit, il segno
dellera nuova e si fece ribelle per amore86: cos lo ricorda chi lo aveva conosciuto.
Come non cogliere la quasi identit nelle parole de Il Ribelle lottiamo per una pi
vasta e fraterna solidariet degli spiriti 87 giornale che, perfettamente coerente con gli
intenti dell Olivelli, non vuole essere di partito.
Dopo aver analizzato tutte queste umanissime implicazioni, ben si capisce come per
Caracciolo parlare della Resistenza non voglia dire solo commemorarne i morti, ma
realizzare unopera del pensiero che dalla vita nasce ed alla vita indirizza. Daltronde il
miglior compianto dei morti una vita conforme al loro intendimento 88, cos come rifare in
s la vita dellamico martire vuol dire raccogliere leredit di unalta vocazione etica, nella
rivolta morale a tutto ci che degrada lumano.
In una spirituale adesione al percorso di Olivelli, Caracciolo colloca la propria critica
al fascismo in un orizzonte escatologico: lesame e il giudizio di ogni nostra azione di
necessit sempre esame e giudizio del progetto esistenziale etico su cui poggia tutto il
nostro esistere89. Ogni errore insieme errore mentale, morale e sentimentale. Perci la
redenzione dallerrore non si opera unicamente in un settore , ma pure essa redenzione
totale90. Questi due passi appartengono a due periodi ben distinti dello sviluppo della
filosofia di Caracciolo luno del 47, laltro dell 86 ma lintonazione di fondo
sorprendentemente la stessa, a testimonianza di una continuit di pensiero dellAutore.
Senza addentrarci in una prospettiva che solo il Caracciolo della maturit potr
chiarire appieno, basti per ora dire che la legge del male, nella sua assolutezza, negazione
di quellimperativo delleterno nerbo degli ultimi scritti caraccioliani che filtra il tempo
e che solo fa abitabile la terra, consenta e impone ledificare sulla terra 91. Luomo
chiamato a realizzare hic et nunc questo apriori delleterno, lautentica scaturigine della
libert, e ci richiede fatica, colloquio e con ascolto.
Il fascismo, nella sua dissacrazione della dignit umana, segue la legge del male che
vuole lessere destituito di dignit, di valore, di gioia: lessere come pura condizione di
degradazione, di sofferenza, di orrore, di desiderio di morte []. Dovunque sia una
coscienza, anche elementare, comunque capace di dolore, ivi si gia nellarea di una
numeroso e crudele che in noi e prima di noi ha calpestato Te fonte di libere vite, d la forza della ribellione.
Dio che sei Verit e Libert, facci liberi e intensi, alita nel nostro proposito, tendi la nostra volont, moltiplica le
nostre forze, vestici della Tua armatura. Noi ti preghiamo, Signore.
Tu che fosti respinto, vituperato, tradito, perseguitato, crocifisso, nellora delle tenebre ci sostenti la Tua vittoria:
sii nellindigenza viatico, nel pericolo sostegno, conforto nellamarezza. Quanto pi saddensa e incupisce
lavversario, facci limpidi e diritti.
Nella tortura serra le nostre labbra. Spezzaci non lasciarci piegare.
Se cadremo fa che il nostro sangue si unisca al Tuo innocente e a quello dei nostri Morti a crescere al mondo
giustizia e carit. Tu che dicesti: io sono la risurrezione e la vita rendi nel dolore allItalia una vita generosa e
severa. Liberaci dalla tentazione degli affetti: veglia Tu sulle nostre famiglie.
Sui monti ventosi e nelle catacombe della citt, dal fondo delle prigioni, noi Ti preghiamo: sia in noi la pace che
Tu solo sai dare.
Dio della pace e degli eserciti, Signore che porti la spada e la gioia, ascolta la preghiera di noi ribelli per amore.
( A.Caracciolo, Teresio Olivelli ,cit, p. 149 ).
86
op.cit, p. 237
87
op.cit, p. 215
88
A.Caracciolo, La Resistenza, cit, p. 770
89
A.Caracciolo, Peccatum mundi, peccato, giudizio nella coscienza dell uomo contemporaneo, cit, p. 148.
90
A.Caracciolo, Autobiografia, cit, p. 27
91
A.Caracciolo, Peccatum mundi, peccato, giudizio nella coscienza dell uomo contemporaneo , cit, p. 143

15

possibile giurisdizione del male92. Il fascismo, nel suo disprezzo dellaltro (sacrificio del
singolo allo stato, concetto di razza, negazione dellideale di libert) rientra, terribilmente,
in questa giurisdizione.
Ne deriva, per la filosofia di Caracciolo, la concezione dellirripetibile valore del
singolo, come responsabile di unalta missione etico religiosa.
In ci il Venturelli coglie limportanza che nel pensiero dellAutore hanno lelemento
biografico ed autobiografico, che nel singolo ritrovano la pi genuina memoria e scrittura
degli eventi cosmico storici93; nel singolo si fa voce luniversalmente umano.
Ed proprio questa idea, assieme al principio della libert, a rappresentare uno dei
fili conduttori del primo pensiero caraccioliano, acquisito nel confronto con la vicenda
esistenziale di Olivelli
Lideale di libert costitutivo del pensiero caraccioliano, ma la spiritualit religiosa
di Olivelli, votata alla ricerca di questo bene supremo, contribuisce a delinearne i caratteri
tutti cristiani.
Nelle pagine scritte da Olivelli il termine libert ricorre in maniera quasi
ossessiva. Basti pensare allo Schema di discussione di un programma ricostruttivo ad
ispirazione cristiana94 (un programma politico di carattere religioso, come altrimenti non
avrebbe potuto essere), il cui primo punto si incentra, appunto sul tema della libert. Nel
mondo politico la persona non solo autosufficienza 95; il non bastare a se stessi, la
partecipazione al bene comune, che del fascismo lo avevano affascinato. Quella di Olivelli
libert religiosa e religiosa anche la sostanza della libert per Caracciolo .
Questultimo perviene a tale giudizio attraverso un attento esame del concetto stesso
di libert, nel saggio Libert ed eticit96: siamo nel 1968, ma limpostazione teoretica gi
molto salda. Lautore viene a confrontarsi con le tre accezioni che il termine assume nella
riflessione dellAbbagnano: 1) libert come autodeterminazione o autocausalit, assenza di
condizionamenti; 2) libert come necessit, come autodeterminazione riferita alla Totalit
(mondo, sostanza, stato ); 3) libert come possibilit o scelta.
La prima concezione quella aristotelica, che arriva fino a Sartre; sul piano politico
si traduce in quellanarchia che lo stato di natura hobbesiano; l Unico di Stirner, il
rifiuto del limite che Platone considera causa della degenerazione della democrazia in
tirannide. Tale libert anarchica viene spesso utilizzata come termine polemico per negare
la libert stessa.
La seconda concezione, in ottica chiaramente spinoziana, attribuisce libert solo alla
Totalit e concede ad essa un potere di autocausalit o autocreazione che un altrettanto
assoluto potere di coercizione sugli individui, che ne sono considerati le manifestazioni o le
parti 97 (come non rinvenire in questa definizione una probabile, implicita critica al
fascismo?).
La terza concezione presenta unidea di libert limitata dalle possibilit e dai motivi
di scelta, una forma di determinismo, anche se non di necessitarismo (a partire da certe
condizioni, infatti, non si pu prevedere, in maniera inoppugnabile, dove cadr la scelta).

92

Ivi, p. 130
D. Venturelli, Nichilismo, religione, eticit, cit, p. 233
94
A.Caracciolo, Teresio Olivelli, cit, p. 216
95
op.cit, p. 185
96
A.Caracciolo, Libert ed eticit in Religione ed eticit ,Napoli 1971, pp. 37-64
97
op.cit, p. 40
93

16

Abbagnano considera mistificatori i concetti di libert anarchica e necessaristica


paradigma dellantiliberalismo moderno ed opta per una libert in situazione ed aderente
alla realt.
Caracciolo si chiede, allora, se la nozione di autocausalit comporti veramente
lincondizionatezza.
Innanzitutto, lAutore opera una sorta di fusione delle prime due definizioni: la
libert come autocausalit una definizione di libert sotto aspetto infinito e perci
preterumano98. Nel suo carattere assoluto, in quanto assenza di ogni limite, la libert come
autodeterminazione pu essere attribuita solo a Dio. Questa attribuzione implica,
consequenzialmente, un carattere di necessit come razionalit e provvidenzialit dal
momento che la libert di Dio esclude il puro arbitrio ed implica, nellatto di creare, una
ragione del creare stesso, la quale esclude a sua volta che questo creare possa non essere o
possa essere diversamente da ci che . Nellindividuare questo carattere infinito della
libert come autocausazione cos come per ogni definizione di possibilit lAutore non
vuole necessariamente dire che luomo sia libero in forma assoluta. Anzi tale definizione,
daltronde ricavata dallesperienza, permette di cogliere il carattere finito e creaturale
delluomo.
Dopo aver accorpato le prime due definizioni in ununica, Caracciolo si chiede se la
terza sia realmente differente da questultima, come lAbbagnano sostiene.
In realt, anche il concetto di possibilit pu essere tacciato di preterumanit. Infatti
nella sua accezione passiva essa si pone come eventualit in relazione ad un io cosciente:
non pu dunque essere libero chi subisca un accadimento di questo tipo. In una sua seconda
accezione la possibilit si configura come capacit attiva di ogni possibile essere 99: ma
non forse questo sinonimo di autocausalit? Questultima, come suprema possibilitas
agendi, implica la possibiltas essendi, in quanto impensabile un esse senza il pati e
lagere. La libert come necessit , dunque, sinonimo di possibilit; la quale, daltronde
labisso medesimo dello spazio religioso e metafisico, quello in cui si dissolvono tutti i
mondi reali o immaginabili100.
N le cose cambiano, per Caracciolo, con la definizione della libert come scelta.
Questultima, presa nel suo carattere di razionalit e responsabilit, si realizza solo di fronte
ad una pluralit di possibilit. Senza scelta vi sarebbe quellunilateralit obbligata che, per
contrasto, porta, inevitabilmente, a riconoscere lindissolubile legame fra libert e scelta.
Daltronde, nella definizione di libert come autocausazione vengono messi in primo piano
quei caratteri di consapevolezza e razionalit che lauts assume nel suo causare, nel suo dar
inizio. Sono gli stessi caratteri di non sudditanza del soggetto che sceglie (altrimenti la
scelta sarebbe di carattere fisico, biologico o psichico, solo analogicamente affiancabile alla
scelta cos come labbiamo ereditata dallEtica a Nicomaco101). Le due definizioni di libert
si implicano: la libert come scelta spiega come si realizza la causalit. Nella riflessione
dellAbbagnano lauts si converte necessariamente in auto: lautocausalit viene ad
indicare il necessario convertirsi di questo spontaneo causare in un determinarsi del
soggetto causante 102. Nel far essere ci che non era, lauts fa essere s stesso in un modo
diverso, non per un differenziarsi dellagire, ma perch il soggetto agente solidale col
mondo e il mondo solidale con il soggetto agente, di una solidariet tale che i due termini
98

op.cit, p. 49
op.cit, p. 46
100
op.cit, p. 47
101
Aristotele, Etica a Nicomaco,III, 2, 1111b 5-15
102
A..Caracciolo, Libert ed eticit, cit, p. 50
99

17

sono astrazioni, quando pensati disgiunti103. In questo suo ulteriore significato, la libert
come autodeterminazione ci sottrae alla datit delle alternativa di fronte a cui la scelta ci
pone, datit, vista da Caracciolo, come illibert allinterno della libert stessa. La libert
come autodeterminazione, poi, ci avvicina di pi per contrasto, come precedentemente
dimostrato, alla sfera umana la finitudine si staglia netta sullorizzonte dellinfinito
laddove, invece, la scelta non esclusiva delluomo (il Dio di Leibniz sceglie il migliore
dei mondi possibili).
Caracciolo ha dimostrato come la definizione pi ampia ed originaria di libert sia
quella di autocausazione. A questo punto lAutore si chiede come luomo possa essere
libero laddove lauts della causalit rimandi ad un Io assoluto. Luomo, infatti, nel suo
agire, nel suo colloquiare, nel suo vivere astrazione, staccato dalla natura, dalla comunit
dei possibili tu, dalla storia, dalla trascendenza104. Lio metacosmico non assoluto.
La pi temeraria delle problematizzazioni delluomo ( perch l essere piuttosto che il nulla? ), la
pi ardita delle sue invocazioni ( la richiesta di eternit, si badi, non di immortalit ), la pi creativa delle sue
fantasie e delle sue parole poetiche, il pi progressivamente inventivo e moralmente alto dei suoi progetti
modificatori della societ, risultano, appena si riflette, trascendentemente, trascendentalmente,105
storicamente condizionati106.

Questo essere determinati non vuol dire automaticamente eliminazione della libert,
cos come l Autore venuto definendola, pena il divenir strumento del trascendente, del
trascendentale, dello storico; e in Caracciolo la concezione del singolo, che egli fonder
teoreticamente nel pensiero pi maturo, gi, in questa prima fase della sua filosofia,
fondamentale.
Letica caraccioliana presenta, dunque, questa sorta di apertura cosmica che fa del
singolo un col loquiante, co ricercante, co operante assieme a tutti gli altri uomini,
presenti, passati e futuri. Doveroso a questo punto il confronto con la concezione del
Piovani, col quale lAutore viene a colloquio riguardo alle tematiche pi urgenti della sua
meditazione. Quella del Piovani , come la definisce lo stesso Caracciolo, unetica
personalitaria, dominata dalla prospettiva dellindividuo, che, pur nel suo co esistere con
gli altri, sempre in primo piano: storia e cosmo non lassorbono, ma piuttosto si
concentrano in lui107. Laltro non viene cos ad essere escluso dallorizzonte
dellindividuo, senza di esso impensabile, ma allinterno dellirripetibile destino e
dellindeclinabile destinazione del singolo, che nella prospettiva di questetica, si colloca il
problema del valore e il problema dellaltro108. Pur nella vicinanza di intendimenti, nella
concezione caraccioliana, rispetto a quella del Piovani, si impone cooriginariet del
singolo e dell altro , nonch delluniverso intero.
La libert delluomo si capisce solo in un orizzonte metacosmico, il quale, anzich
negarla, la invera. Della libert pu essere fatta solo unanalisi trascendentale, unanalisi
che consideri lautenticit dellauts come possibilit, ulteriorit, doverosit, compito
infinito. Come Croce e Jaspers, anche Caracciolo non pu disgiungere la libert dallappello
103

op.cit, p. 51
op.cit, p. 53
105
Trascendentali, come specifica Caracciolo, sono modi e strutture della coscienza, termini obbligati dellesistere:
:nascita, morte, finitudine . (op.cit, p. 55)
106
op.cit, p. 54
107
A. Caracciolo, Assenzialismo e imperativo delleterno. Colloquio con Pietro Piovani, in Nulla religioso e
imperativo delleterno. Studi di etica e di poetica, cit, p. 88
108
op.cit, p. 94
104

18

alla destinazione ultima delluomo e dunque lautocausalit, nella sua forma pi alta, si
comprende solo su un orizzonte religioso.
Libert anche autonomia in quanto pensiero critico, anti-dogmatico, che non scade
nel soggettivismo e nel relativismo, grazie al suo legame con lalterit. E quando lalterit
Trascendenza, la vera libert per luomo rinuncia alla propria libert.
Se nella tradizione antica, in una visione antropocentrica, soggetto della libert
luomo, nella visione cristiana la libert dono della grazia di Dio: nellottica paolina non si
tratta di liberarsi ma di essere liberato. E in questottica Caracciolo si chiede se ha ancora
senso parlare di libert come autocausazione, laddove luomo di fatto schiavo in quanto
non in grado di sconfiggere la morte e il peccato. La sua risposta implica il riconoscimento
dellincapacit da parte delluomo di liberarsi, ma anche della volont di libert. Nonostante
questa sua volont si realizzi solo mediante il dono divino, luomo autenticamente se
stesso solo in virt di questo suo volere, volere che esso stesso suo e non suo.
Lio si costituisce nella sua essenza pi profonda solo nella invocazione, nellattesa,
nellaccoglimento della donazione soterica109. La libert delluomo nellottica paolinoagostiniano-luterana, che poi lottica religiosa in generale, non scompare, ma si trasferisce
a Dio e il velle luminoso e onnipotente di Dio [] ha cos penetrato il volere della creatura
da farle non solo desiderabile, ma realmente possibile quel che solo deve essere voluto 110.
Non bisogna pensare con i teologi della morte di Dio che se Dio , luomo non
esiste111 , perch nulla pu di fronte al peccatum mundi. Il non smarrirsi di fronte al male
ontologico, non redimibile per buona volont delluomo, il che vuol dire anche non
arrendersi di fronte ai mala mundi , limperativo etico e religioso il quale solo fonda lio
nella sua profondit.
In questanalisi sono comparsi termini come invocazione, trascendenza, peccatum
mundi, che domineranno la riflessione caraccioliana della maturit. Non si trattato di uno
sconfinamento indebito, ma di una necessaria anticipazione. l Olivelli stesso a vivere le
esperienze di invocazione, trascendenza, peccatum mundi che lamico filosofo
rielaborer in maniera via via pi profonda lungo larco di tutto il suo pensiero.
, infatti, nella prefazione alla seconda edizione della biografia di Olivelli punto di
passaggio e di unione, come gi si visto, per comprendere la riflessione pi matura
dellAutore, intesa come approfondimento degli interrogativi giovanili che Caracciolo d
voce a questa umanissima riflessione.
Lorrore del lager, per lAutore, da male storico si proietta nellorizzonte del male
ontologico, in quanto rivela la legge dellesistenza come intrisa della possibilit incombente
della sofferenza. Il condannato, dunque, non maledice solo il nazismo, ma la vita stessa, la
structura mundi segnata da una negativit irredimibile. Flossemburg pende sullorrido
abisso del nichilismo, della disperazione ontologica. Perch lessere piuttosto che il
nulla ? domanda che guida tutto linterrogare caraccioliano se nella possibilit
dellessere inclusa quella del campo di concentramento ? Anche Cristo sulla Croce sente la
tentazione del male ontologico: Deus meus, Deus meus, ut quid dereliquisti me 112. Ma
nelle parole di sconfitta si apre linvocazione che include la vittoria, la Erlsung, la libert
come essere liberato113. Come per Olivelli, lora estrema tempo di agonia ed avvento
perch nella tenebra dellora nona del Venerd santo gi in qualche modo inclusa la luce
109

A. Caracciolo, Libert ed eticit, cit, p. 63


op.cit, p. 64
111
A.Caracciolo, Peccatum mundi, peccato, giudizio nella coscienza delluomo contemporaneo, cit, p. 120
112
Mt. 27,46 ; Ma. 15, 34
113
A.Caracciolo, Libert ed eticit, cit, p. 64
110

19

dellalba pasquale114. Il martire rif in s lesperienza della Croce, che esperienza di


morte e di sofferenza, anche fisica da qui il valore del miracolo come salvezza anche del
corpo. Ma tale negativit si trasfigura nella luce della redenzione cosmica. Mediante la
sofferenza luomo attinge la Verit, il male fa capire 115. E la verit che il male non ha
mai lultima parola. nellessere vicino allamico sofferente con lamore che Olivelli gli d
speranza: egli perviene alla verit mediante lagpe, che, in quanto charitas esperienza
stessa della Verit.
Nel martirio di Olivelli si assiste alla svolta dal negativo al Nulla religioso,
costitutiva dellultima riflessione di Caracciolo .
L agpe del martire ha i caratteri di una carit operante: essa tuttuno con lazione
politica, ma attingimento della Verit solo nella preghiera come invocazione. Da qui il
nesso fede opere imprescindibile per la vita di Olivelli ed il pensiero di Caracciolo.
Daltronde il valore che il Nostro attribuisce alloperare umano non si basa su motivazioni
antropocentriche in una fiducia acritica nelle possibilit divine delluomo [], ma dono
della Trascendenza116
Ne derivano due acquisizioni fondamentali per la filosofia dellAutore: quella della
complementariet delle strutture e dei modi della coscienza ogni frammento di vita
umana un tutto117 e la concezione della filosofia come attingimento di una fede per i
giorni e le opere dei mortali118.
Lagpe ha come fine ultimo lal di l dal mondo e, tuttavia, va vissuta nel mondo;
da ci il suo aggancio alla politica, una politica, per, che sia conforme alla fede. Da ci
anche laccettazione della guerra come extrema ratio, in quanto la politica contempla al suo
interno il momento della forza, nella ricerca incessante, per, di una forza che non sia
violenza o guerra. Ecco perch Olivelli ribelle per amore: il ribellismo , s momento
politico, ma soprattutto religioso, perch, come dice il Tilliette, esso attinge la sua forza
allAmore non ribelle 119. Olivelli un uomo di fede impegnato politicamente 120, il
momento attivo non ha senso se non sullo sfondo della preghiera, dellinvocazione, del
momento religioso. La vicenda di Olivelli condanna di ogni prospettiva teologica o
filosofica in cui sia eliminata nella sua autonomia [] la dimensione del religioso 121. la
dimostrazione dellirriducibilit del religioso alletico e delletico al politico, cos come
invece vogliono i teologi della morte di Dio 122. Il solo impegno etico di fronte ai mala in
mundo , non pu nulla di fronte al malum mundi che getta luomo nella disperazione
esistenziale. Solo la dimensione religiosa pu salvarci da questa angoscia per la mancanza
di senso, perch in essa che si compie la lotta tra la fede speranza e la bestemmia
ontologica.
La vicenda di Olivelli , dunque, quella di un instancabile impegno etico, corroborato
ed inverato da una fede che illumini di un senso le possibilit tragiche inscritte nelle
strutture stesse dellesistenza 123. Non va per mai dimenticato che
114

A.Caracciolo, Teresio Olivelli, op.cit, p. 13


A.Caracciolo, Etica e tascendenza, cit.p. 50
116
M. Goldin, Male radicale e vocazione alleterno. A proposito dellultimo libro di Alberto Caracciolo, in
Humanitas , 3, 1991, p. 430
117
A.Caracciolo, Autobiografia, cit, p. 27
118
G.Moretto, Filosofia umana. Itinerario di Alberto Caracciolo, cit, p. 56
119
X. Tilliette, Alberto Caracciolo: il tormento di Dio, cit, p. 161
120
A.Caracciolo, Teresio Olivelli, cit, p. 15
121
Ivi.
122
A.Caracciolo, Peccatum mundi, peccato, giudizio nella coscienza delluomo contemporaneo, cit, pp. 119-120
123
A.Caracciolo, Teresio Olivelli, cit, p. 179
115

20

se solo un altissima fede consente limpegno etico, solo limpegno etico solo cio la vita in
volont, in inventivit e generosit di amore perennemente tratta dal fondo e fatta azione consente
quellintravedimento di un senso ultimo e radicale dellesistere nel quale consiste ci che entro e fuori dalle
chiese porta il nome di fede124.

Da queste parole, pervase da un profondo spirito ecumenico, prende vita un altro


binomio fondamentale della riflessione giovanile di Caracciolo: quello di etica e
Trascendenza.
Per etica lAutore intende non una semplice filosofia della prassi ma la teoria
generale del valore125 e, come tale, essa non mera speculazione, bens strumento per
sapere come comportarsi conformemente alla legge del dovere, quale essa si afferma nella
zona coscienziale della moralit.
La moralit, come dimensione della nostra coscienza, non si identifica con nessun
modo in particolare , ma permea di s tutti i modi, in una sintesi superiore. Laddove il
Medioevo ha riconosciuto come precipuo valore quello religioso, a detrimento delle altre
strutture dellio, lUmanesimo affermazione del valore di tutte le categorie del singolo.
Moralit vuol dire, dunque, realizzare in s e negli altri, la vita come valore 126 ,
realizzare cio lhumanitas.
una vocazione etica a dominare la stessa filosofia, come illuminazione
dellesistenza e possibilizzazione dellesistenza
autentica 127, in una costante
preoccupazione morale che guida il suo momento teoretico.
Tra le forme della moralit Caracciolo individua il pensiero filosofia come etica e
leterogeneo mondo dellazione impulsi della vitalit, azioni che mirano a far essere in
altri un valore, come educazione, la politica come azione che, in stretta analogia col
momento educativo, ingenera valore.
Lazione si apre al mondo dell altro: il suo ideale la carit lagpe olivelliana
che ci comanda di fare il bene degli altri.
Ma lazione resterebbe bloccata se non si sapesse che cosa il bene; ecco, allora,
delinearsi come momento non esclusivo delloperare morale: essa ha bisogno del pensiero,
in un binomio indissolubile.
La preoccupazione di Caracciolo ora quella di accertare o meno lautonomia del
valore, verificare, cio, se la vita vissuta eticamente, in quanto fatta valore, abbia in s la
propria giustificazione. La vita, cio, potrebbe essere autosufficiente non nella sua
causazione, ma nella sua finalit.
Ma in realt, non solo alluomo chiaro in ogni suo istante
il senso dellinsufficienza del terreno, il senso del limite terribile dellumana creatura nel pensiero,
nella volont, nellaffetto, la coscienza sofferta del crisma di imperfezione che segna la realt, il sentimento
di solitudine e di miseria ed il bisogno di aiuto128,

124

Ivi.
A.Caracciolo, Etica e trascendenza, cit. p. 47
126
A.Caracciolo, Sul rapporto religione-morale, in Nulla religioso e imperativo delleterno. Studi di etica e di
poetica, cit, p. 18
127
A.Caracciolo, Libert ed eticit, cit, p. 48
128
A.Caracciolo, Autobiografia, cit.p. 33
125

21

ma un senso di inappagamento lo coglie quando egli realizza il valore su di un


orizzonte immanente. Lesigenza del bene, cui egli si sente chiamato, non la semplice
moralit (luomo pu negare leutanasia, ma non toglie lassurdo della sofferenza)129. Tale
inappagamento non conseguenza necessaria delle infinite altre azioni che si prospettano,
n, per questo, stimolo a non fermarsi ad una singola realizzazione. Solo in quanto io
guardo il mio sforzo, lapporto personale, io posso essere contento, non in quanto guardo
loggetto che era da realizzare 130. Linsufficienza del valore chiuso in s palese alluomo
dazione nella consapevolezza di un da farsi che supera, sempre ed irrimediabilmente il gi
fatto.
Questa situazione porta luomo ad aprirsi alla Trascendenza, non nel senso che egli,
attraverso processi argomentativi, approdi allipotesi esplicativa e appagativa 131
dellesistenza della stessa: luomo uomo perch costitutivamente collocato nello spazio
della Trascendenza. Ogni respiro del suo vivere, ogni atto del suo vario, possibile operare
condizionato da una realt o forza o volont, come piaccia chiamarla, che non la sua, n di
altro che gli sia dato pensare simile a s 132. Tale Trascendenza pu configurarsi nelle pi
disparate forme che il religioso evoca: pu essere personale o impersonale, buona o cattiva,
potr essere perfino un nulla ma conterr sempre allinterno di s il senso del tutto, quel
tutto da cui luomo condizionato in ogni forma del suo agire. Luomo , dunque,
ontologicamente e costitutivamente un essere religioso.
Nellottica di Caracciolo, a questo punto necessario operare una distinzione tra
lessere nella struttura, che gi un vivere questa struttura, e lesser consapevoli di questa
struttura133. Luomo , dunque, strutturalmente nello spazio della Trascendenza, ma pu
non esserne consapevole. Religioso anche lateo perch ontologicamente aperto allo
spazio di Dio; ci non implica laffermazione di questultimo su un piano
teologico filosofico. Luomo pu negare razionalmente lesistenza di Dio, ma non esistere
senza di esso: il senso della realt negata e la realt stessa sopravvivono alla negazione
razionale.
ancora una volta la vicenda di Olivelli a suscitare in questottica un ulteriore
interrogativo nel pensiero di Caracciolo: pu lesperienza della Croce realizzarsi anche
nello spazio di Dio deserto di Dio, attraverso uninvocazione incapace di farsi
preghiera?134. E questo il problema religioso che si pone oggi, tempo in cui la
Trascendenza assume la figura dello spazio di Dio piuttosto che di Dio. La religione, infatti,
se da un lato struttura, cio determinazione costitutiva dell uomo, al di sopra di ogni
confessionalismo, dallaltro, si pone anche come momento specifico in cui si fa esplicita
linvocazione. Caratteristica della religiosit del nostro tempo un rarefarsi della religione
come momento, cio come invocazione esplicita e un intensificarsi della stessa come
invocazione implicita, spesso tragica 135. Quello che Caracciolo vuole dimostrare che crisi
di una religione non vuol dire perdita dello slancio al trascendimento, ma al contrario
implica un intensificazione del sentimento religioso.

129

A.Caracciolo, La filosofia della religione, oggi, in La religione come struttura e come modo autonomo della
coscienza, Milano 1965, p. 27
130
A.Caracciolo, Etica e trascendenza, cit, p. 59
131
A.Caracciolo, Religione ed eticit, cit, p. 19
132
A.Caracciolo, Sul rapporto religione-morale, cit, p. 9
133
op. cit, p. 10
134
A.Caracciolo, Teresio Olivelli, cit, p. 14
135
A.Caracciolo, Sul rapporto religione-morale, cit, p. 20

22

Tale tematica verr affrontata pi specificamente in una fase pi matura del suo
pensiero: del 1978 lanalisi136 che lAutore fa del volume di Ludwig W.Kahn, Literatur
und Glaubenskrise137 e che rimandiamo alla terza parte del presente lavoro, in cui si affronta
il pensiero della maturit caraccioliana. In tale analisi si delinea quellapproccio teoretico
pi consapevole, che contraddistingue lultima meditazione, nella quasi identit, per, di
contenuti, evidente dal confronto con La filosofia della religione, oggi, che dei primi anni
sessanta.
Lesperienza religiosa avviene tra due poli: da una parte, luomo nella sua apertura al
mondo come complesso di uomini dotati di coscienza 138 e comprendente, dunque tutti gli
uomini possibili (passati, presenti, futuri), dallaltro la Trascendenza.
Luomo , per Caracciolo, coscienza: tutto quanto esiste, esiste in relazione ad una
coscienza. Anche se fosse per noi pensabile la cosa fuori di un rapporto con la coscienza
[] , quella cosa sarebbe ci che non genera problema [], il suo esserci e il suo non
esserci sono perfettamente identici nel significato139. Ci non vuol dire n che il mondo
frutto di un atto di creazione da parte della coscienza, n che il mondo reale solo nella
soggettiva percezione di esso da parte dellio. immorale e irreligioso, per Caracciolo,
pensare che il mondo sia solo proiezione nostra: gli altri sarebbero solo unombra di ci che
noi cogliamo di essi , laddove invece la moralit comanda il rispetto dellaltro coma spirito
uguale a me stesso140 . Inoltre, perderebbe di valore il posto che il senso morale ci assegna
in questo mondo.
La coscienza dunque si svela in tutto il suo carattere di contingenza, si rivela
condizionata nella sua struttura lo spirito si trova unito ad una natura che non si scelto
e nel suo contenuto che gli sempre dato.
Per tentare di superare questa difficolt e giustificare un idealistico creazionismo,
inutile per lAutore ricorrere al concetto di Io assoluto, perch o questultimo si identifica
con lio, e allora valida la precedente argomentazione o, altrimenti, ritorna
imperativamente la necessit di postulare lesistenza della Trascendenza.
Per cogliere il modo in cui il singolo si pone nei confronti di questultima, Caracciolo
ricorre allanalogia del rapporto con l altro. Lidea della Trascendenza, cos come quella
dell altro, un apriori: a noi, infatti, sembra di cogliere l altro nellesperienza, ma il
disvelarsi dellaltro nella sua empiricit, il disvelarsi, insieme, in noi, dellidea in virt
della quale lo giudichiamo141. Anche Dio implicito nellesperienza che di esso possiamo
avere, in un miscuglio, quasi heideggeriano, di assenza e presenza.
La comunicazione con laltro quella che Caracciolo definirebbe modo autonomo
della coscienza; essa ha, cio, una sua specificit, ma anche momento della superiore
sintesi della coscienza.
La comunicazione pi alta quella in cui l altro non pi il contingente: essa si
configura come religione . Questultima non solo un momento distinto, in cui luomo
entra in rapporto diretto con la Trascendenza142, ma struttura presente in tutti i possibili
momenti143. Anche il religioso si trova di fronte alla contingenza, allinappagamento
136

A.Caracciolo, Di quale fede vive luomo contemporaneo ?, in Nichilismo ed etica, Genova 1983, pp. 99 136.
L. W. Kahn, Letteratura e crisi della fede, tr. it di M. Perotti Caracciolo e A. Caracciolo, Roma 1978.
138
A.Caracciolo, Religione ed eticit, cit, p. 18
139
A.Caracciolo, Sul rapporto religionemorale, cit, p. 12
140
A.Caracciolo, Etica e trascendenza, cit, p. 43
141
A.Caracciolo, Sul rapporto religionemorale, cit, p. 12
142
op. cit, p. 11
143
Ivi.
137

23

implicito nellazione, ma egli instaura un nuovo rapporto con la Trascendenza: laddove


sente lidea e lazione trascendentemente condizionate, egli muta lazione in invocazione.
Luomo morale fallisce, gli subentra luomo religioso, il quale restando ancorato ai valori
umani e sentendone per linsufficienza, si distacca dal mondo. Egli non rinuncia al suo
agire rimettendolo completamente nelle mani di Dio, ma chiede rivelazione e aiuto per
realizzarlo. Autentica quella religione in cui lavvertimento della non sufficienza e
lanelito al trascendimento cade al limite della realizzazione etica 144. Leticit, dunque, si
rivela religiosa, la morale si invera nella religione.
Sullo sfondo della Trascendenza prende corpo il male, come peccato, dolore, morte.
Luomo religioso coglie questo male come testimonianza di un male radicale che investe le
strutture stesse dellesistere, nel soffrire i mala in mundo soffre sempre insieme il malum
mundi. E la Trascendenza che ci fa consapevoli di un male irredimibile dalla buona volont
delluomo ( per questo lanimale non conosce la morte e il peccato). In questa
trasfigurazione del male morale in male ontologico, luomo religioso non rimette a Dio il
compimento dei doveri cui egli non riesce ad adempiere col suo impegno sempre
insufficiente; non scarica su Dio una fatica che non viene mai ripagata. Luomo religioso,
insomma, non rimane inattivo di fronte ai mali del mondo, anzi la sua invocazione si alza al
limite del proprio impegno etico.
Paradigmatico a, riguardo, lo streben faustiano. Malgrado Faust sia condannato
allinsoddisfazione e malgrado senta la tentazione della rinuncia allagire, come condizione
della pace della coscienza, egli sa che ci vorrebbe dire rinuncia alla vita. Malgrado errore,
peccato e cura che costituzionalmente le ineriscono, Goethe dice di s alla vita come
impegno operoso145.
Luomo religioso si pone in una prospettiva nuova di fronte ai peccati del mondo:
invoca la liberazione da essi, e dunque la redenzione dal malum mundi; la sua una richiesta
di eternit in quanto liberazione dalla struttura della colpevolezza che costitutiva della
creaturalit.
Nellesperienza religiosa si nella prospettiva del distacco dal mondo, sebbene il
regno di Dio abbia inizio sulla terra.
Nellinvocazione, infatti, il male gi sempre redento, perch la risposta che
proviene dalla Trascendenza, comunque essa si ponga, non mai negativit assoluta.
Perfino quando la Trascendenza viene interpretata negativamente dalla ragione essa non
coincide mai con lassenza totale di positivit.
Caracciolo riconosce, infatti, come il rapportarsi con la Trascendenza non avvenga
sempre su di uno sfondo positivo: ci sono divinit malefiche, ma se tutto luomo avverte
come scaturiente dalla o filtrata della Trascendenza, la legge ultima che egli avverte
penetrare s e il cosmo, lesigenza apriori fondamentale , in cui in qualche modo si
inserisce la sua stessa legge morale, la legge del bene146. Ci implica la risoluzione di
qualsiasi forma panteistica nel monoteismo, dal momento che lo spazio della Trascendenza,
sebbene possa comportare dei fallimenti, sempre spazio di un alterit positiva e di
negazione di una negativit .

144

A.Caracciolo, Sul rapporto religione-morale, cit, p. 19


A.Caracciolo, Di quale fede vive luomo contemporaneo, in Nichilismo ed etica, p. 117.
146
A.Caracciolo, La filosofia della religione, oggi, cit, p. 25
145

24

Nel parziale realizzarsi della Trascendenza sulla terra, come redenzione dal male 147,
implicita nellinvocazione, il regno della Trascendenza non pu mai risolversi
completamente nella temporalit. Trascendenza ed eternit, quantunque luomo ne faccia
gi sempre unesperienza iniziale, restano nondimeno trascendenti: come tali, esse
oltrepassano le possibilit della conoscenza e rimangono ultimamente l oggetto di una
dialettica di angoscia e speranza148.
Contrariamente allerrore hegeliano di assolutizzazione delleternit presente,
lesperienza delleternit si configura soprattutto come futuro, sebbene sia in qualche modo
gi presente. Nella nostra limitatezza noi siamo protesi verso questo futuro, sebbene esso
rimanga per noi inconoscibile.
Nellapprofondire quanto gi detto, lesperienza religiosa si svolge, allora, tra due
poli: da un lato, luomo che, esperendo il male ontologico, invoca salvezza, dallaltro, la
Trascendenza che salva o non salva, sebbene non sia mai pura negativit. Per questo
linvocazione pu anche trasformarsi in bestemmia ontologica, ma, ciononostante, mantiene
sempre unintima costituzione religiosa.
La conclusione di questo discorso quella per la quale luomo non solo si avverte
come legato a Dio sotto laspetto causale, ma per vivere, deve prospettare a s la propria
vita, cos nellora delloperosit piena e feconda, come nellora della sofferenza,
fiduciosamente, nella trama di un Essere superiore149.
Il valore nella sua non autosufficienza segna il limite, la creaturalit delluomo, ma
nello stesso tempo, ne disvela il carattere divino nella sublime tensione dello slancio
religioso.
Tale elevatezza spirituale ancor pi evidente in quei casi di sofferenza che
Caracciolo definisce fenomenicamente inutile150, ad indicare quelle forme di malattia fisica
o mentale, nelle quali viene impedita o addirittura annullata ogni capacit di apporto
culturale o sociale; nelle quali a un uomo precluso, lagere, altra prospettiva non resta che il
pati151.
Caracciolo viene ad affrontare, in questa prima meditazione
147

Emblematica a riguardo la religiosit di San Francesco il cui senso di fiducia ultima, la quale annulla
lossessione del male, gi in s risposta al male. E lapproccio umano e filosofico di Caracciolo al problema
del male e della Trascendenza , pur nella inevitabile diversit di impostazione della riflessione, a mio parere,
straordinariamente vicino alla proposta cristiana di Francesco, nei termini in cui Giovanni Miccoli la analizza.
( G. Miccoli, La proposta cristiana di Francesco dAssisi, in Francesco dAssisi. Realt e memoria di
unesperienza cristiana, Torino 1991, pp. 33-84 ). Nella coscienza della miseria e del costitutivo peccato cui
luomo condannato, il Santo di Assisi sa che il singolo pu trovare senso alla propria esistenza e dare forza al
proprio impegno etico nel mondo solo affidandosi a Dio, che in Caracciolo altro non vuol dire se non
proiettarsi nello spazio della Trascendenza e tentare di corrispondere allimperativo etico che Essa
continuamente ci pone. Come per lAutore, cos per Francesco, secondo il Miccoli, ci non vuol dire
rinnegamento del mondo: in unadesione profonda al mistero dellincarnazione, il Santo si cala nella storia e
nella societ, vivendo in esse la sua sequela Christi, perch lincarnazione non esiste e non ha senso senza il
mondo e la societ in cui si attua . Allo stesso modo, per Caracciolo leterno attingibile solo nel tempo,
sebbene in forma sempre imperfetta; ma ci lo sa bene anche Francesco che infatti non assolutizza i parametri
del saeculum, bens, fedele al Vangelo, li rovescia, fermo restando il grande valore che egli attribuisce alle
opere concrete.
Ad affiancare Caracciolo alla figura di San Francesco anche il Tilliette che rivede nella dolce morte
dellamico e maestro, come egli stesso lo definisce, limmagine serena e pacificante di sorella morte; abisso
contenente ogni mistero, ma anche radura luminosa in cui ha luogo la finis quaerendi et inveniendi e si placa
lirrequietum cor ( X. Tilliette, Ricordo di Alberto Caracciolo ( 1918 1990 ), cit, p. 86
148
A.Caracciolo, Religione ed eticit, cit, p. 27
149
A.Caracciolo, Etica e Trascendenza, cit, p. 62
150
A.Caracciolo, Il problema della sofferenza fenomenicamente inutile, quaderno a cura di, del Giornale di
metafisica , n.s. , IV, 1982, Introduzione.
151
op.cit, pp. 9-10

25

filosofico esistenziale, il tema etico del pati, che, anticipato nella figura del martirio di
Olivelli , segner la sua riflessione pi matura.
Fondamentale a riguardo sar anche il confronto con il pensiero di Piovani, come
meglio si vedr in seguito, per il quale nellagonia della morte luomo raggiunge il
culmine dellagere nella resitenza al pati152.
Qui il riferimento alletica del pati funzionale ad unulteriore dimostrazione
dellinsufficienza del valore chiuso in s. Luomo sottratto alla vita del pensiero e
dellazione, vede sacrificati tutti quelli che prima viveva come valori (studio, educazione).
Certo pu accettare religiosamente questa situazione di forzata e sterile inattivit, e questo
un valore altissimo. Un valore che, per, si basa sul sacrificio di molti altri valori: le
aspirazioni delluomo, leducazione di altri individui, gli affetti familiari. Caracciolo si
chiede se ci sia una giustificazione di tutto ci, se tale sofferenza si autogiustifichi in s. Di
fronte a questa distruzione di valori non resta alluomo che rassegnarsi al volere di Dio che
ne sa pi di noi . Ma ci altro non vuol dire se non la nostra incapacit di trovare nella
propria vita una giustificazione di se stessa.
Vano anche il tentativo di ricorrere alla giustificazione della storia, che altro non
se non un insieme di vite di singoli. N sotto laspetto causale, n sotto laspetto finalistico
la vita delluomo si autogiustifica, anche quando luomo abbia fatto tutto il suo dovere, cio
abbia fatto di tutto per autogiustificarla153. E questo , innegabilmente, ci che ha fatto
Olivelli .
Caracciolo va ancora oltre, affermando che la pratica realizzazione etica affidata
alluomo, la vocazione etica opera di Dio. Quanto pi luomo vivr una vita conforme a
questultima, nella consapevolezza di essa, vivendo cos il divino che in lui, tanto pi alto
sar il concetto che egli ha di Dio: la vita etica diventa condizione della stessa conoscenza
metafisica154.
Se questultima affermazione vera, pur vero che in conformit a quanto fin qui
Caracciolo ha dimostrato, leticit, nella sua essenza, si rivela religiosa, la morale si proietta
sullo sfondo della religione. Non vero, infatti, che con la morale restiamo chiusi nel
mondo addetti alla sua edificazione155, n che con la morale siamo di fronte al categorico,
allindubitabile156.
Sappiamo che il comando della coscienza non qualcosa di chiaro ed
autogiustificantesi; sappiamo che la legge del Sollen ci lascia sempre insoddisfatti. La
coscienza morale si rivela, allora, filtrata dallintuizione della destinazione finale delluomo.
Il bene morale si staglia sullorizzonte del bene metafisico. Non si pu, kantianamente,
identificare la religione con la morale, ma pur vero che non si pu volere moralmente se
non sullo sfondo di una fede, di un qualcosa che oltrepassi la nostra creaturalit. Da qui la
critica alletica crociana in quanto carente di un fondamento metafisico.
Certo, nella modernit prevale la coscienza di unumanit affratellante i mortali, al di
sopra di qualsiasi credo religioso, filosofico, umanistico e Caracciolo non intende
rinnegarla, ma vede chiaramente il modo in cui la religione conosce la dimensione morale

152

A. Caracciolo, Assenzialismo e imperativo delleterno. Colloquio con Pietro Piovani, cit, p. 110
A.Caracciolo, Etica e trascendenza, cit, p. 62
154
op.cit, p. 63
155
op.cit, p. 29
156
Ivi.
153

26

non come lunica, ma certo come una delle sue fondamentali vie al trascendimento 157 e il
modo in cui la morale conosca la religione come uno dei modi del suo concreto essere 158.
Lungo queste direttive Caracciolo viene elaborando il suo primo credo filosofico:
considerata la vita come continua ricerca del bene e la filosofia come guida pratica a tale
ricerca, ne consegue che dal seno stesso della moralit nasce la filosofia come fondamento
della moralit. Luna e laltra hanno carattere totale159 .
Filosofia come etica, dunque, in quanto domanda del quid agendum; ma a tale
domanda se ne connette unaltra indissolubilmente: quella del quid istud agere et agi.
Dunque, la filosofia non si esaurisce nelletica, ma, in quanto etica, si inserisce e sinvera
nella metafisica.
La filosofia nasce dal bisogno etico il quale nella sua integra natura esigenza di
costruire la vita secondo il suo fine, secondo quel fine che le dato e che deve cessare di
essere dato per essere fatto nostro, e perci gi esigenza cosmica: di collocare noi stessi nei
fini di Dio. La filosofia il momento della visione di questi fini, del nostro compito nei fini
di Dio. Perci la genesi della filosofia dalleticit e il suo ritorno a quella160.
La filosofia il corrispettivo logico dellinvocazione religiosa, in quanto domanda
ultima, che fonda qualsiasi altra domanda.
I caratteri senza i quali la filosofia non sarebbe tale sono gli stessi, mediante i quali,
si capisce la metafisica.
Innanzitutto il carattere di autonomia. La filosofia ha un proprio ambito ed una
propria legge. Ci non vuol dire, per, che sia incondizionata, al contrario: essa non ha
senso fuori della tensione che lega in unit la vita del singolo nel tempo che gli
assegnato161. Autonomia della filosofia non vuol dire dunque astrazione dalla tensione
etico religiosa che filtra lesistenza individuale ( ancora una volta si coglie il carattere
esistenziale della filosofia di Caracciolo , i cui aspetti fondamentali sono appunto riferiti al
singolo ) .
La filosofia, riconoscendosi intrisa di religiosit, rende superfluo ogni autonomo
manifestarsi del religioso162. Ecco perch ogni pensiero religioso implica una riflessione
filosofica. La filosofia metafisica per il suo carattere poietico etico soterico. Questi tre
momenti, non isolabili cronologicamente e materialmente, operano in ciascuno dei modi
autonomi della coscienza di cui la stessa filosofia fa parte. Poietico,etico, soterico non solo
loggetto della filosofia lesistenza ma latto stesso del filosofare: la filosofia per essere
veramente tale deve essere poetica, nel suo aspetto fantasioso accanto a quello
critico inteso come familiarit col possibile; etica, come domanda del quid agendum e
soterica, come domanda teleologica di fronte al peccatum mundi.
In quanto esistenziale le filosofia si configura anche come cosmica. Il singolo non
tale se non nella sua apertura all altro e tale apertura prende corpo nella poesis
lindividuo implicato nella trama della realt 163 nelleticit, nel trascendimento la

157

op.cit, p. 33
Ivi.
159
A.Caracciolo , Autobiografia, cit, p. 31
160
A. Caracciolo, Etica e trascendenza, cit, p. 52
161
A.Caracciolo, Poesis e tensione etico soterica nellinterrogare filosofico, in Nulla religioso e imperativo
delleterno. Studi di etica e di poetica., cit, p. 44
162
A.Caracciolo, La filosofia come metafisica, in La religione come struttura e modo autonomo della coscienza,
cit, p. 45
163
A.Caracciolo, Poesis e tensione etico soterica nellinterrogare filosofico, cit, p. 47
158

27

creaturalit non avvertita solipsisticamente, ma sofferta con laltro: linvocazione


soterica, in quanto autentica, sempre corale164.
La metafisica non altro che questa invocazione tradotta in termini speculativi:
domanda metafisica come domanda sul senso. In questi termini la metafisica non pu
essere considerata come parte della filosofia, in quanto appunto domanda ultima che,
filtrandola, rende filosofica ogni altra domanda.
Nella civilt della bont, che Olivelli realizza come civilt dellumanit liberata 165,
Caracciolo ritrova un rispecchiamento e, al tempo stesso, uno stimolo alla sua ricerca
filosofica. Da questo confronto prendono vita non solo gli sviluppi della sua riflessione
giovanile, ma gran parte dellitinerario umano del suo pensiero pi maturo. E questo perch
il Caracciolo Olivelli che ci parla un buono [] prima che un intelligente o un
moralista166.

164

Ivi.
G. Moretto, Filosofia umana. Itinerario di Alberto Caracciolo, cit, p. 70
166
A.Caracciolo, Teresio Olivelli , cit, p. 62
165

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