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LOS PRIMEROS
FILSOFOS GRIEGOS
WERNER
JAEGER
Traduccin de
J os G a o s
WERNER JAEGER
LA TEOLOGIA
DE LOS PRIMEROS
FILSOFOS GRIEGOS
1947
1952
2003
Ill.t
LC B187.T5 J318 Dewey 182 J22t
ISBN 968-16-0631-0
Impreso en Mxico Printed in Mexico
PREFACIO
Este libro, que podra titularse El origen de la Teologa N a
tural y los Griegos, recoge las Conferencias G ifford que di
en la Universidad de San Andrs, Escocia, en 1936. Cmo se re
laciona este tema con la finalidad de las Conferencias G ifford
queda dicho en el captulo primero. La publicacin de este libro
se demor por causa de otros libros que necesit tenrimar d u
rante estos diez ltimos aos. Las conferencias aparecen ahora
en usna forma grandemente mejorada y con numerosas adiciones,
ms que nada las extensas notas. Aunque stas se han impreso al
final del volumen, para comodidad del lector general, forman
una parte esencial de mi investigacin.
Quiz no sea superfino decir que el presente libro no preterirde dar una historia completa del primer perodo de la filosofa
griega con el que se ocupa. Ms bien me he concentrado en un
aspecto especial de este tema tan discutido, aspecto que ha sido
indebidamente descuidado o rmnmzado por los investigadores de
la escuela positiva, en virtud de que estos investigadores han visto
su propia imagen en la primitiva filosofa griega de la naturale
za. Reaccionando contra este cuadro unilateral, los adversarios
de esta escuela han presentado todo el pensamiento cosmolgi
co de Grecia como un vastago del misticismo y del orfismo,
algo de todo pirnto irracional. Si evitamos estos extremos, queda
el hecho de que las nuevas y revoluckmarias ideas que desarro
llaron estos primeros pensadores griegos acerca de la naturaleza
del universo tuvieron un efecto directo sobre su manera de concebir lo que llamaron en un sentido nuevo Dios o lo Di
vino. N o hay que decir que los trminos Dios, lo Divino
y teologa no deben entenderse aqu en su ulterior sentido
cristiano, sino en el griego. La historia de la teologa filosfica
de los griegos es la historia de su manera racional de acercarse
a la naturaleza de la realidad misma en las sucesivas fases de esta
manera.
En el presente libro he seguido la trayectoria de este desarro
llo a travs de la edad heroica del pensamiento cosmolgico de
los griegos hasta el tiempo de los sofistas. En un segundo vo lu
men quisiera tratar, destacndolo sobre el fondo presocrtico, el
perodo que va desde Scrates y Platn hasta la poca en que,
bajo la influencia de esta tradicin de la teologa filosfica de
Grecia, se transform la religin judeo-cristiana en un sistema
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de que todas las cosas han venido del Agua. Su agua es una parte
visible del mundo de la experiencia. Pero su manera de ver el
origen de las cosas le acerca mucho a los mitos teolgicos de
la creacin, o ms bien, le lleva a competir con ellos. Pues si bien
su teora parece ser puramente fsica, evidentemente la piensa
como teniendo tambin lo que podemos llamar un carcter metafsico. Este hecho se revela en la nica de sus sentencias que
ha llegado hasta nosotros en su tenor literal (si es que realmente
se remonta a l): jtvxa ;dr|(jr) Aecv, todo est lleno de dioses.
Doscientos aos ms tarde, al final de este primer perodo del
pensar filosfico, cita Platn este apotegma en forma especial
mente enftica, casi como si fuese la palabra primigenia y la
[uintaesencia misma de toda filosofa7. Platn encuentra de prounda significacin histrica el que la filosofa de la naturaleza,
considerada durante tanto tiempo como fuente de atesmo, haya
vuelto, en su propia doctrina de los dioses de los astros, a la mis
ma verdad bsica de que haba partido8. Y su discpulo en teo
loga, Filipo de Opunte, cita estas palabras en su Epinomis9 como
frmula definitiva del estudio filosfico del Ser, apoyada en su
opinin por las ms recientes teoras astronmicas acerca de los
cuerpos celestes.
Al dar este nuevo contenido a la antigua sentencia de Tales,
Platn la interpreta, naturalmente, a su propia manera; nosotros
slo podemos adivinar lo que Tales tena realmente en la cabeza.
Tenemos varias pequeas pruebas de que le interesaban los ima
nes, y Aristteles sugiere que aqu puede haber pensado en la
atraccin magntica. Esto querra decir que Tales se habra ser
vido de este solo fenmeno como base de un generalizacin so
bre la naturaleza del llamado mundo inorgnico. La afirmacin
de que todo est lleno de dioses querra decir, entonces, algo
como esto: todo est lleno de misteriosas fuerzas vivas; la distin
cin entre la naturaleza animada y la inanimada no tiene de he
cho fundamento alguno; todo tiene un alma10. Tales habra hecho,
pues, de su observacin del magnetismo una premisa para inferir
la Unidad de toda la realidad como algo viviente. Esta interpreta
cin est lejos an de ser cierta. Pero en todo caso las palabras
revelan que el hombre que las profiere est percatado del cam
bio de su actitud hacia las ideas prevalecientes sobre los dioses:
aunque habla de dioses, emplea evidentemente la palabra en un
sentido un tanto distinto de aquel en que la emplearan la ma
yora de los hombres. En contraste con la concepcin com ente
de la naturaleza de los dioses, declara que todo est lleno de stos.
Esta afirmacin no puede referirse a aquellos dioses con que ha-
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de la misma manera que lo hace Hiplito; pues all dice con toda
claridad que Anaximandro fu el primero en designar el sustrato
(esto es, lo apeiron) como arch2S. Si lo que refieren Hiplito
y Simplicio como un hecho fuese falso, entonces, o los dos tie
nen que haber entendido a su fuente, Teofrasto, independientejnente en la misma forma errnea (lo que es absolutamente im
probable), o hay que considerar a su fuente, Teofrasto, como
responsable del error en primer trmino. Pero dado que T eo
frasto hizo uso directo de la obra misma de Anaximandro, esto
es sumamente improbable, en especial siendo el asunto de que se
trata un punto importante para l y no difcil de verificar. Es
mucho ms verosmil que Hiplito y Simplicio coincidan, si
guiendo al propio Teofrasto, en sostener que Anaximandro fu
el primero en emplear la palabra arch, y resulta lo ms proba
ble que esta idea sea justa.
Pero qu hacer entonces con la afirmacin de que el con
cepto de arch ( principio') es originariamente aristotlico, o
de otro modo, que no se encuentra en los presocrticos? La fre
cuencia con que aparece este concepto en la tradicin doxogrfica antigua sobre los presocrticos se debe patentemente a la
terminologa peripattica de Teofrasto, que es para esta literatura
la fuente principal. En el presente caso, sin embargo, la dife
rencia est en el hecho de que Teofrasto atribuye expresamente
la primera aparicin de la palabra arch a Anaximandro. Pero
esta afirmacin no implica que Anaximandro empleara la pala
bra (ovofia) arch en el sentido de Aristteles v Teofrasto en
mayor grado de lo que la afirmacin paralela de Eudemo, de
que la palabra elemento (stoicheion) aparece por primera vez
dentro de un pasaje filosfico en Platn29, significa que Platn
emple esta palabra en el sentido aristotlico. Teofrasto se limita
a indicar aue la palabra arch se encuentra empleada por Anaxi
mandro. Pero quiz es posible retroceder an ms all de Aris
tteles o de Teofrasto, acercndose ms a Anaximandro, si se
rastrea la continuidad del pensamiento en la filosofa presocrtica. Un secuaz declarado de Anaximandro es Meliso de Samos.
ste figura entre aquellos que, como lo seala Aristteles, hi
cieron de lo abeiron un principio. Cronolgicamente, se encuentra
Meliso a medio camino entre Anaximandro y Aristteles, apro
ximadamente a un siglo de distancia de cada uno. Lo mismo que
su contemporneo Digenes de Apolonia, representa Meliso el
renacimiento de la filosofa milesia de la naturaleza, que se hace
relevante a mediadas del siglo v. En sus especulaciones sobre lo
apeiron, emplea Meliso el concepto de arch en el mismo sentido
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gen los mundos. Pero cualesquiera que sean las cosas de donde
procede la gnesis de las cosas que existen, en esas mismas tienen
stas que corromperse por necesidad; pues estas ltimas tienen que
cumplir la pena y sufrir la expiacin que se deben recprocamente
por su injusticia, de acuerdo con los decretos del Tiempo. 5a
Estas son indiscutiblemente las propias palabras de Anaximandro.
Simplicio caracteriza la elocucin como un tanto potica y
sugiere que vela una observacin totalmente desapasionada de las
transformaciones mutuas de los cuatro elementos. Esta interpre
tacin es antihistrica, no slo porque lee en Anaximandro una
teora filosfica muy posterior, sino tambin porque menoscaba
la fuerza de su lenguaje explicando lo que tiene de grfico como
pura metfora. En estas imgenes mismas se halla entraada una
interpretacin filosfica de lo rationale del mundo. JNietzsche y
Rohde han explicado la referencia de Anaximandro a la pena que
tienen que sufrir las cosas por la injusticia de su existencia, su
poniendo que Anaximandro ve en la individuacin misma de las
cosas un crimen que tienen que expiar. Este crimen consistira
por ende en la aparicin de los individuos como tales, que sera
una apostasa respecto de la unidad primordial.54 Si bien pa
reci un da haber alguna esperanza de seguir la huella de esta
idea hasta la religin rfica, no puede haber venido de esta fuen
te55. La nica teora de la religin griega de los misterios que
es semejante en algo es la idea mencionada por Aristteles de
que la vida humana es el castigo de alguna gran culpa. Pero
aunque no est claro qu suerte de culpa es sta, la vida no pue
de fcilmente ser crimen y castigo todo a la vez56.
Ya Burnet seal que desde el tiempo en que se propuso por
primera vez la interpretacin rfica ha experimentado cierta re
visin el tenor de la sentencia misma. De los mejores manuscri
tos sac Diels de nuevo a luz la palabra AXriA.015, palabra que se
echa de menos en las ms antiguas versiones impresas de Simpli
cio. Esto hace decir a la clusula: Las cosas tienen que cumplir
la pena y sufrir la expiacin que se deben recprocamente por su
injusticia 57. Esto es algo muy distinto y nada difcil de divi
sar. Implica la imagen de una escena en la sala de un tribunal.
Cuando hay dos partes en disputa, aquella que ha tomado ms
de la cuenta, sea por la fuerza o por la astucia, tiene que pagar
daos y perjuicios por su pleonexia a la parte a la que ha perju
dicado. Para los griegos, para quienes lo justo es lo igual, esta
pleonexia o tomar ms de la cuenta es la esencia de la injusticia.
N o debemos pensar en derechos civiles ni polticos, sino simple
mente en derechos de propiedad, en las querellas diarias por lo
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CAPTULO III
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bien comn, fuesen crticas o didcticas; y es caracterstico de Jenfanes que no expusiera una teora completa del mundo en la
nueva y libre forma de la prosa, como Anaximandro, sino que
presentase en forma potica sus puntos de vista sobre diversos
problemas de la filosofa. En aquel tiempo era habitual que se
recitase en pblico toda clase de poesa, y la tradicin dice ex
plcitamente que Jenfanes recitaba en persona sus propios poe
mas2. Lo nuevo es que sus versos no tratan de temas prcticos
o personales, sino de problemas de Weltanschauung, la natura
leza de los dioses, fenmenos naturales, el origen de todas las
cosas, la verdad, la duda y la falsa autoridad. En estas frvidas
declaraciones surge el yo del poeta sin ningn empacho al menor
pretexto. As nos hace saber que an a los noventa y dos aos
de su vida sigue peregrinando por los pases griegos, y que lle
vaba esta accidentada vida desde haca sesenta y siete aos,3 pro
bablemente desde su emigracin de Colofn al Occidente grie
go, donde parece haber pasado la mayor parte de su vida. El
poeta rememora la distincin de la cultura jnica en su antiguo
hogar ,4 describe la invasin mdica y nos cuenta cmo se sienta
junto al fuego en invierno, embebido en grata conversacin, en
que le preguntan cuntos aos tena al aparecer los medas.5
Los poemas en que aparecen todas estas referencias persona
les con dificultad pueden haber estado dedicados a exponer un sis
tema filosfico. Jenfanes no era hombre para escribir un poema
didctico bien hilvanado a la manera de Hesodo o. Parmnides .6
En lo esencial fueron sus obras perfectamente afilosficas. Esto
es patentemente cierto de su gran poema pico-histrico sobre
la fundacin de su ciudad natal, Colofn, para componer el cual
pudo haber encontrado un estmulo en las leyendas sobre la his
toria de la ciudad contadas por otro poeta, contemporneo y
conciudadano suyo e igualmente famoso, Alimnermo. Ya indi
camos que Jenfanes escribi tambin un poema pico sobre la
colonizacin de Elea en la Italia meridional, acontecimiento que
tuvo lugar durante su propia vida, aunque l no tom parte en
el mismo.7 Hasta estos dos largos poemas narrativos fueron, por
tanto, resueltamente personales en su origen.
Pero el carcter personal de la obra de Jenfanes se revela
ms claramente que en nada en su invencin de un nuevo tipo de
poesa, los silloi.8 Estos poemas eran de un carcter satrico. Aun
que escritos por lo general en dsticos elegiacos, estoy persuadi
do de que a veces tomaron la forma de puros hexmetros, como
los encontramos en un imitador posterior de Tenfanes, Timn,
autor de una coleccin de custicas stiras sobre todos los fil
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Entonces habra dioses theriomrficos lo mismo que antropomrficos. Evidentemente no saba Jenfanes que ya existan justo
tales dioses animales en Egipto y forjados por el hombre mismo;
pero esto le habra parecido tan slo una pequea perturbacin
de su teora, que sigue desenvolviendo ahora con detalles etno
lgicos:
. . . L o s dioses de los etopes son negros y de narices romas,
Mientras que los de los tracios son blancos, de ojos azules y pelo rojo.42
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CAPTULO V
EL O R IG EN DE LA D O CTR IN A DE LA DIVIN ID AD
DEL ALMA
Los griegos (como ha observado un investigador moderno)
comparten con los judos el honor de haber creado una fe intelectualizada en Dios; pero fueron los griegos solos los llamados
a determinar por varios milenios la forma en que deba concebir
el hombre civilizado la naturaleza y el destino del alma. Sus ideas
aportaron muchas cosas esenciales a la formacin de la idea cris
tiana del mundo; y llegando a ser parte de la religin cristiana,
adquirieron a su vez estas ideas la ms amplia difusin posible.
Podemos considerar que esta concepcin griega del alma empez
a desarrollarse en el siglo vi. Sus races penetrarn profunda
mente en los estratos prehistricos de la existencia humana, pero
durante el siglo vi tom la creencia en que el alma era divina y
tena un destino metafsico la forma intelectual que la capacit
para conquistar el mundo, y esto siempre ser un decisivo acon
tecimiento histrico. Los mitos griegos sobre el alma no fueron
fruto del espritu filosfico, sino que surgieron del movimiento
religioso que hemos descrito brevemente en el captulo anterior.
Pero este movimiento forma en lnea recta con la filosofa. Su
influencia tom la forma, no de la absorcin de un dogma reli
gioso acabado por la filosofa, sino ms bien la de una libre ca
tarsis intelectual de las creencias religiosas acerca del alma; en
todo caso, implic el que estas creencias proporcionasen un nue
vo punto de orientacin desde el cual pudo avanzar el pensa
miento filosfico. Cae por consiguiente dentro del marco de
nuestro estudio.
Pero debemos empezar por considerar las formas generales
que tom la idea griega del alma, hasta donde podemos cono
cerlas por la tradicin que ha llegado hasta nosotros. Desde la
aparicin de Psyche, el clsico volumen de Erwin Rohde que
fu para la filologa de su tiempo un supremo logro de sntesis
cientfica y talento artstico,1 no ha estado ociosa la investigacin,
y la concepcin homrica del alma ha resultado especialmente
favorecida como tema de penetrantes estudios que minan los su
puestos bsicos de la exposicin de Rohde. A ste le haba hecho
mucha impresin la teora de una etapa animista en la historia de
la religin tal como la haban desarrollado E. B. T y lo r y H er
bert Spencer; Rohde intent en consecuencia poner en armona
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ya est volvindose oscuro este origen, sigue sintindoselo: a memenudo conscientemente. Esto es evidente en expresiones como
la psyche se le escap volando de la boca o del cuerpo.20 La
idea de la huida al Hades, frecuentemente enlazada con la de
psyche, se combina ms bien de mala manera con el concepto
abstracto de vida, pero muy bien con la idea del aliento, segn
las viejas maneras griegas de pensar. En los poemas rficos del
siglo vi encontramos la concepcin de la psyche que entra en
el hombre al nacer, llevada sobre el soplo del viento.21 Esta idea
no se encuentra, a buen seguro, en Homero; pero es el exacto
complemento de la creencia homrica en que la psyche escapa
volando de la persona muriente. La concepcin homrica no
puede menos de ser extremadamente vieja. Incluso fuera de la
esfera de la literatura nos encontramos con ella bajo' la figura
de la psyche que va agitando las alas como un ave o una mari
posa despus de abandonar su husped humano.22 Ya se enten
diese originalmente la imagen del volar en este sentido literal o
en el sentido puramente metafrico de andar revoloteando por
el aire, lo que sera especialmente apropiado tratndose del alma
concebida como aliento, Homero se la imagina an en trminos
sensibles.
La literatura posthomrica nos es conocida en un estado tan
fragmentario que no podemos sacar de ella mucho acerca de su
nomenclatura del alma. N o es sino natural que los poetas imita
dores de Homero conservasen sus trminos con las viejas signi
ficaciones de stos.23 La tradicin no nos ha dejado nada que
muestre cmo se expresaba el lenguaje de la vida diaria. Con la
introduccin de la prosa en el siglo vi, el filsofo Anaxmenes
emplea, en el nico fragmento que queda de su tratado, la pa
labra -vpuxri en el sentido de alma, no en el de vida. As como
nuestra psyche, que es aire, nos mantiene juntos y nos gobierna
escribe, as el pneiim a o el aire abarca el cosmos entero.24
Cuando Anaxmenes dice que la sustancia sin lmites que est en
la base de todo Devenir es aire, lo hace as principalmente por
que ve en el aire el sostn de la vida. Para l est ya el primer
principio mismo animado y relacionado con el mundo corpreo
y visible como el alma con el cuerpo humano. Al identificar el
aire con el alma, no tiene evidentemente el filsofo necesidad al
guna de hacer ms que aprovecharse de la palabra
pues
notoriamente ninguno que la oyese la entendera en la acepcin
de aliento. Bickel ha indicado con acierto que no es probable
que Anaxmenes hiciese revivir este sentido original de
sim
plemente con sus propias lucubraciones. Lo probable es que sta
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una dignidad que la levanta muy por encima del nivel de la sim
ple mitologia primitiva. Adems, la idea de la permanencia de
la persona no es una idea que emerja sbitamente y sin prepara
cin. En los misterios griegos, cuyo origen prehelnico est ates
tiguado por muchos hechos de la historia de la religin e incluso
de la arquitectura, se consideraba bienaventurado a un hombre
cuando haba sido testigo de la sagrada procesin de los epoptas
y llegado a participar en la ms alta sabidura. Nuestras autori
dades nos dicen que tambin tena alguna esperanza de una suerte
mejor despus de la muerte, aunque no indican si esta promesa
envolva la idea de una continuacin de la vida personal.41 Me
nos an podemos decir si envolva una existencia continua del
alma como ser consciente separado del cuerpo. Semejante se
paracin del alma respecto del cuerpo era quiz con ms proba
bilidad insinuada en las prcticas del culto dionisiaco, destinadas
a llevar al xtasis; pues el proslito deba contemplar entonces ai
dios y volverse uno con l. Pero ni siquiera aqu tenemos tra
dicin alguna de una teora especial del alma, sin que importe lo
muy a menudo que se mezclaron los cultos rfico y dionisiaco.
Por eso lo ms que puede decirse de la religin dionisiaca se
reduce a decir que fu precursora de la creencia orfica en la
posibilidad de una existencia independiente del alma fuera del
cuerpo.
Al explicar la teora .rfica misma del alma, los investigadores
modernos han producido, como en otros casos, una mezcla tan
sin pies ni cabeza de ideas comunicadas por los escritores ms
antiguos y material oriundo de fuentes relativamente tardas, que
nos las habernos inevitablemente con la cuestin escptica de si
la misma teora de la metempsicosis puede atribuirse con toda
seguridad a alguna secta rfica que haya existido realmente. De
jemos por consiguiente aparte todo el material posterior. Nues
tra fuente ms antigua y ms segura se encuentra en los versos
de Pndaro en la segunda oda olmpica, dirigida a Tern de Agri
gento, en que el poeta habla de las convicciones religiosas de
Tern acerca de la vida despus de la muerte; y aqu debemos
considerar de nuevo el mismo fragmento pindrico utilizado por
Erwin Rohde para interpretar las creencias homricas relativas
al alma.42 Por poco que este ltimo pasaje pueda contribuir a
nuestro conocimiento de aquellas creencias, es sumamente pre
cioso como prueba documental de una forma especial de la con
cepcin religiosa del mundo del ms all que era corriente en
tiempo de Pndaro. Naturalmente que Pndaro no nos dice que
sea una doctrina rfica; pero incluso si alguien ddara, en vista
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C APTULO VII
H ER C LITO
El fin del siglo vi y los primeros decenios del v sealan un re
nacimiento general del espritu religioso entre los griegos. En
determinadas obras poticas y artsticas se manifiesta este espritu
de forma an ms impresionante que en la religin de las divi
nidades objeto de culto y en las sectas recin surgidas que se
citan habitualmente como prueba de l. Junto con la poesa y
el arte suministra ahora la filosofa un suelo singularmente frtil
para el brote de las grandes personalidades religiosas producidas
por estos nuevos tiempos. Lo que se llama religin en sentido
estricto no presenta nada comparable. La lnea empieza con Pitgoras, que funda una especie de orden religiosa. En Jenfanes
nos encontramos con una personalidad de muy distinto sello. Es
el audaz heraldo de la ilustracin, que ataca la teora pitagrica
de la transmigracin como una mistificacin, con la misma ru
deza con que trata a los dioses de la religin popular y a los poe
tas; pero hace su campaa con una ntima confianza en que ha
logrado un ms alto conocimiento filosfico de Dios. Es anlo
gamente en la forma de una revelacin religiosa, mstica, como
Parmnides prefiere exponer su visin del verdadero Ser, en la
que muestra que el mundo sensible es simple apariencia; pues ve
en su recin adquirido conocimiento la respuesta a las cuestiones
religiosas que agitan el mundo entero en tom o suyo. Pitgoras,
Jenfanes y Parmnides, todos pertenecen a la nueva cultura de
la Italia meridional que fu el resultado de la fusin del intelectualismo importado de Jonia con el fondo social y religioso de
la raza nativa. En Herclito, que aparece al cabo de la lnea,
vemos a estas mismas cuestiones religiosas alterar la Jonia, la cuna
de la filosofa. Todos estos pensadores poseen, a pesar de sus di
ferencias personales, una especie de fervor proftico y un afn
de dar testimonio de su propia experiencia personal que son es
pecialmente caractersticos de su poca y los ponen en compaa
de los grandes poetas contemporneos, Esquilo y Pndaro. Este
apasionado brote de la personalidad no siempre haba acompa
ado al pensamiento filosfico. En el naturalismo jnico de los
viejos milesios haba prevalecido el espritu de observacin y de
pura investigacin. Difcilmente erraremos admitiendo que en
los escritos de un Anaximandro o un Anaximenes nunca se impu
so la personalidad del autor, salvo en la crtica primera persona
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tes. N i siquiera esta ltima logra hacer sin pena T\n todo de las
numerosas admoniciones especiales que contiene (algunas de
las cuales venan transmitindose desde los tiempos ms antiguos);
y es igualmente difcil imaginar cmo podra haberse hecho esto
con las observaciones de Demcrito a la luz de nuestros frag
mentos. stos se aproximan a la forma heraclitiana ms que nin
guna otra cosa y en muchos casos puede mostrarse que hicieron
uso de la obra del efesio.
El tono de las mximas de Herclito es sin embargo absoluta
mente distinto de las reglas de vida que encontramos en la vieja
sabidura gnmica. Su estilo no puede reducirse a ningn comn
denominador, pero abraza cierto nmero de elementos conecta
dos entre s. Vamos a examinar estos elementos a la luz de los
fragmentos, manteniendo los ojos fijos en el contenido.10
El comienzo de la obra, an conservado por fortuna, nos ha
bla de la palabra que proclama el filsofo, el logos. Los hom
bres no aciertan a comprenderlo, aunque es eterno.11 N o lo com
prenden ni antes de orlo, ni al orlo por primera vez. Pero aun
cuando este logos sea primariamente la palabra del propio H e
rclito, no es simplemente su palabra como la de un hombre
cualquiera entre los dems, sino una palabra que expresa una eter
na verdad y realidad v por consiguiente es eterna ella misma.12
Pues mientras que todas las cosas se corrompen de acuerdo con esta
Palabra, los hombres se conducen com o si no tuviesen experiencia alguna
de ella, poniendo a prueba palabras y acciones tales cuales aquellas en que
yo prorrumpo al explicar13 las cosas, cada una por su propia naturaleza,
y sealar el verdadero estado de la cuestin. Pero los dems hombres son
exactamente tan inconscientes de las cosas que hacen cuando estn des
piertos como de aquellas que hacen mientras duermen (B 1).
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EMPDOCLES
Por el tiempo en que los griegos de la madre patria hacan his
toria en las batallas de Salamina y Platea, rechazando el avance
de los ejrcitos persas a travs del Egeo, y concentraban todas
sus energas en el desarrollo externo e interno de sus estados du
rante los decenios siguientes a la victoria, el movimiento filos
fico iniciado en Jonia sigui confinado principalmente, no menos
que en el anterior siglo vi, en las regiones extremas de la cultura
griega. A su vez, el movimiento no result afectado por el re
nacimiento creador de que goz la parte central de Grecia en la
gran poesa de Pndaro y de los trgicos atenienses. Los hom
bres de la madre patria, retrasados visiblemente ms de un siglo
por comparacin con el ilustrado pensamiento cosmolgico de
los jonios, continuaron sacando de las profundidades todava in
exhaustas de sus propias potencias nativas el talento de llevar a
cabo aquella gran tranformacin potica de su universo, incluso
cuando el movimiento racionalista se haba adueado ya amplia
mente de los territorios ms extremos. El punto de partida de
los hombres de la madre patria fu totalmente distinto del de los
filsofos. La visin del mundo de los poetas tena su centro en
la experiencia de stos acerca del destino humano mismo y de la
forma en que caba superarlo mediante aquel espritu de heros
m o en medio de la tragedia que haba llegado a su madurez en
las.duras luchas de un siglo pletrico de interna exaltacin y
amenazado por un constante peligro desde fuera.
En la poesa de la Grecia central, que fu la apasionada ex
presin de una nueva cercana a la vida, el apremio de un pensar
racional y fro pareca haber llegado a un punto muerto; y la
marcha de los tiempos tom un sesgo resueltamente antropocntrico en patente reaccin a la soberana de la razn inquisitiva.
Mas en la periferia de la Grecia colonial, as en el este como en
el oeste, continu la filosofa con notable insistencia por el ca
mino que haba emprendido originariamente. Durante todo un
siglo haba sido su desarrollo glorioso y sin obstculos; el retro
ceso ya no era aqu posible; hasta el nuevo brote de los proble
mas ticos y religiosos sirvi tan slo de ocasin para que la fi
losofa se fortificase y enriqueciese. Jenfanes haba iniciado el
proceso de emancipacin de la conciencia religiosa respecto del
antropomorfismo de las viejas creencias. Desde su tiempo los gr[ 129]
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descubrir cmo pudieron combinarse dos actitudes tan opuesras. Naturalmente, est"hecho es de ms significacin que la
simple significacin biogrfica. Por otro lado, el problema de si
estas dos actitudes intelectuales, que parecen tan antagnicas, pu
dieron concillarse de alguna forma en el propio espritu del fi
lsofo, no queda realmente resuelto con adjudicarlas a dos pe
rodos sucesivos de su vida; la idea del desarrollo temporal se
limita a paliar el problema y slo sirve para embotar su agudeza.
En realidad, con ello se tira por la borda toda la unidad inte
lectual de la personalidad de Empdocles, sin hacer un esfuerzo
suficiente para ver si hay algo que justifique semejante romper
la vida interior del filsofo en episodios inconexos. Quiz la
falta resida, en parte al menos, en nuestra concepcin misma de
la experiencia religiosa, que la moderna psicologa de la religin
considera a menudo como implicando algo temperamental, in
calculable y sbito. Pero aun cuando fuese realmente sta la na
turaleza de la katharsis rfica de Empdocles, cabe suponer en
serio que las concepciones fsicas tan firmemente enraizadas, del
poema Sobre la Naturaleza, que sirvieron durante tantos siglos
de base a todo estudio cientfico del mundo natural, perdieran
tan pronto toda importancia para su creador, hasta el punto de
hacerle arrojarlas ligeramente a un lado, para abandonarse l mis
mo a nuevos fervores de un tipo radicalmente diverso? El pri
mer paso hacia una efectiva comprensin tiene que consistir en
restablecer la antinomia original en el problema de la yuxtaposi
cin y contraposicin del Empdocles investigador de la natu
raleza y el Empdocles mstico religioso, como ha tratado de
hacer Ettore Bignone en su libro sobre Empdocles4 (que es
igualmente fascinador bajo el punto de vista de la psicologa y
bajo el de la historia intelectual), poniendo al descubierto la uni
dad que hay detrs de la oposicin.
Hasta en los tiempos antiguos se reconoci, al menos indi
rectamente, la importancia de la humana personalidad del fil
sofo para comprender sus enseanzas. N o hay otro presocrtdco
sobre el cual sea asequible an tan abundante material biblio
grfico. En la edad antigua fu Empdocles resueltamente ms
prominente que en nuestras actuales historias de la filosofa. H oy
en da nos inclinamos a tratarle como un amigable compone
dor, y en realidad no parece tener la plenitud ni el puro mpetu
intelectual que encontramos en Parmenides o Herclito. A pe
sar de todo, sigue siendo una de las figuras que ms llaman la
in en el Olimpo presocrtico, aunque solo sea por su in
j o n e o , pues nos ha dado mejor dea de la cultura inte-
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el proceso de la naturaleza, concluyendo primero, contra los milesios, que no hay una sola sustancia primigenia sino varias, y
segundo, contra Parmnides, que el Ser no es monstico, sino una
pluralidad. En esta forma quedan salvados la multiplicidad y el
movimiento, declarados irreales por la escuela eletica; el mundo
en su conjunto resulta un vasto proceso en que la mezcla de cier
to nmero de sustancias primigenias cede a su vez a la disolucin
del compuesto as formado. Empdocles limita el nmero de
estas sustancias a cuatro, en correspondencia con los contrarios
primarios, hmedo, seco, fro, caliente, con los que se encontr
sin duda como categoras fundamentales en la fsica de sus ante
cesores. Empdocles sostiene que cada una de las sustancias que
aquellos hombres haban propuesto como fundamentales, agua,
fuego, aire y tierra, representa en verdad una y slo una de las
cuatro cualidades opuestas primarias; y por consiguiente identi
fica las cuatro cualidades primarias con las cuatro sustancias res
pectivamente.31 En esta peculiar teora de los elementos se cru
za ingeniosamente la verdad duradera de la vieja filosofa natural
con la lgica del Ser de Parmnides. Cierto nmero de versos
dirigidos contra la vieja concepcin fsica de que algo existente
puede venir de algo no existente 32 delatan en su agudeza dia
lctica la influencia de Parmnides. H ay incluso un eco de las
palabras de ste en el siguiente pasaje:33
Pues en m odo alguno puede algo generarse de aquello
Que no es; y tocante a lo que es, el quedar destruido
Es imposible, es cosa que no cabe o r .. .
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hubo de empezar una nueva fase del ciclo del mundo.63 El cam
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La vida terrena pierde todo valor para aquel que ve en ella sim
plemente la existencia inestable y sin races del refugiado expulso
de su patria. En la hondura de la pasin con que describe Empdocles el destino del alma aventada para abajo y para arriba,
los arduos caminos de la vida, y lo largo de esos perodos sin
fin durante los cuales ha de peregrinar lejos de las moradas de
los bienaventurados,87 vemos que el mundo de estas concepcio
nes, tan extravagente como parece a veces, tiene su fuente en un
profundo dolor humano. Cunta diferencia hay entre la forma
en que aborda la realidad un filsofo natural como Anaximandro, cuando pinta el surgir de las criaturas vivientes de un prin
cipio primordial objetivamente concebido, y la actitud del nom
bre que se estremece al decirnos:88
Yo he sido ya un mozo y una moza, y una mata,
Y un pjaro, y un mudo pez del m ar...
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Este infeliz estado, del que debe librar al hombre la religin, est
implcito en toda esa fase del proceso csmico en que nos en
contramos ahora. El deseo de emancipar al demonio que hay en
nosotros de su mancilla para que retom e a la felicidad de Dios
es el eterno anhelo que ha implantado el divino Amor en todas
las criaturas como su innata ley natural.
En brillante contraste con la tenebrosa nocturnidad del mun
do de la Lucha, pinta Empdocles tambin en los Katharmai el
estado paradisaco que corresponde en l a la Edad de Oro, el pe
rodo en que estuvo en su cumbre el dominio del Amor. La vi
sin del beatfico pasado trae consigo la expectativa de una fu
tura salvacin. Entre los hombres de aquella edad, nos dice,100
... No haba dios de la Guerra, ni estruendo de las Batallas,
Ni real Zeus, ni Kronos, ni Poseidn alguno,
Sino que el Amor solo era rey ...
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Se ha supuesto frecuentemente que estos versos aluden a Pitgoras. Semejante conjetura era especialmente simptica a los neoplatnicos, que reverenciaban a Pitgoras como divino fundador
de su religin y siempre estaban al acecho de antiguas noticias
sobre su personalidad. Mas a pesar de la autoridad de Jmblico,
que probablemente tom esta interpretacin del pasaje como una
interpretacin ya aceptada, apenas podemos considerar bien fun
dada la referencia a Pitgoras. Por otro lado no es posible es
quivar la cuestin de las relaciones de la doctrina asctica de
Empdocles con la de los pitagricos. Ya en los tiempos antiguos
se hizo de l un discpulo de Pitgoras; y si bien hay razones
cronolgicas que lo hacen difcilmente posible, sus preceptos son
tan sorprendentemente anlogos a la regla pitagrica de vida que
es forzoso suponer alguna relacin.104 Si debemos inferir que Em
pdocles experiment la influencia directa de los pitagricos, o
si debemos ms bien tratar de explicar estas semejanzas por la
comn relacin de uno y otros con la religin rfica, es cosa que
no puede decidirse con lo medios de que disponemos. Sera
bueno saber qu papel desempeaba originalmente en el poema
de Empdocles aquel primitivo superhombre, pues con dificul
tad puede haberse reducido al de una simple comparsa. Es evi
dente que hay que poner en contraste la sabidura alcanzada por
l en diez y veinte vidas humanas con el resignado conocimiento
de la cortedad de vista de los hombres que encontramos en el
proemio del poema Sobre la Naturaleza. Los hombres todo lo juz
gan en trminos de su propia experiencia, aun cuando slo han
visto un pequeo fragmento del conjunto.105
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que estuviese mezclado con alguna. Pues en toda cosa hay una porcin
de toda cosa, como dije antes; y si otras cosas estuviesen mezcladas con l,
le impediran regirlas todas, como hace ahora, que est solo por s mis
mo. Pues es la ms sutil de todas las cosas y la ms pura; y tiene toda
clase de conocimientos sobre toda cosa, y el ms efectivo. Y el Espritu
rige todas las cosas que tienen alma, asi las grandes como las pequeas.
Y fu tambin el Espritu quien dirigi el movimiento de torbellino en
tero, hacindole posible ya el simple arremolinarse. En un principio sur
gi este remolino de un pequeo comienzo, mas ahora alcanza el remolino
mucho ms lejos y ms lejos alcanzar todava. Y el Espritu conoca
todas las cosas que haba entonces mezcladas y separ y dividi unas de
otras. Y el Espritu dispuso todas esas cosas como haban de ser y fueron
(esto es, las cosas que no son al presente) y tales como son al presente;
dispuso tambin este remolino que llevan a cabo las estrellas y el Sol y la
Luna y el aire y el ter, al separarse unos de otros. Mas fu el mismo
remolino lo que caus su separacin. Y lo denso se separa de lo sutil, lo
caliente de lo fro, la luz de la oscuridad y lo seco de lo hmedo. Y exis
ten muchas partes de muchas cosas. Pero ninguna cosa est enteramente
separada o se distingue de toda otra salvo el Espritu. Y todo el Espritu
es igual, as en grande como en pequeo. Pero ninguna otra cosa es igual
a ninguna otra; por el contrario, cada cosa individual es y fu ms paten
temente aquellas cosas de que contiene ms.
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cin con el mundo que la rodea y, por tanto, como algo de suyo
natural. Es slo gradualmente y en un perodo posterior como
y cuando empieza la conciencia filosfica a ver en la naturaleza
humana una parte de la naturaleza del universo.10 Aqu siguen
los filsofos los pasos de los mdicos, que son los primeros en
sacar las conclusiones lgicas de la nueva concepcin de una sola
y unificada naturaleza gobernada de un cabo a otro por leyes
universales y en indagar las leyes de la naturaleza corporal del
hombre.11 Un segundo ataque del problema comienza con la
cuestin puramente filosfica del puesto del hombre en el cos
mos, suscitada ya por Herclito;12 aqu se implica la naturaleza
intelectual exactamente en la misma medida que la corporal. Pero
los verdaderos padres de la antropologa racional son los sofistas
del siglo v. En este respecto se parecen los sofistas a los filso
fos de la Ilustracin moderna, que desempean una funcin se
mejante y tienen muchos y estrechos puntos de contacto con
aqullos. As en la prctica como en la teora basan los sofistas
su actividad de maestros en la idea de la physis del hombre. Se
gn su doctrina es toda educacin un producto de la physis, la
mathesis y la askesis.13 Por encima del inters de los sofistas por
la aptitud natural del individuo humano, esta manera de ver les
conduce inevitablemente a considerar las leyes generales de la na
turaleza humana, y tanto ms, dado que el adiestramiento en la
virtud poltica que pugnan por inculcar presupone un concepto
bien determinado del estado y de la sociedad y de las condicio
nes naturales y generales que les sirven de fundamento. Pero
estas condiciones no son nada distinto de las leyes de la natura
leza humana, de las que surgieron estas formas de la vida social.
El sofista Protgoras de Abdera expuso sus ideas acerca de la
naturaleza de la vida del hombre en comunidad dentro del esta
do en una obra especial que llevaba el ttulo Sobre el Orden de
las Cosas al Principio. All intentaba poner la mira en los comien
zos de la raza humana y determinar con un mtodo gentico la
causa que haba llevado al desarrollo de la ms antigua civiliza
cin.14 Tales intentos de anlisis bajo el punto de vista de la so
ciologa y de la filosofa de la cultura no pueden dejar de plan
tear el problema de los orgenes de la religin como uno de los
factores ms potentes de la vida social del hombre. Pero no es
este el nico punto en que tocan los sofistas el problema religio
so; tambin tropiezan con l en conexin con el problema del
conocimiento y la certeza, tratado igualmente por Protgoras.
Ms an, ellos son realmente los primeros psiclogos que consi
deran el fenmeno de la religin bajo este punto de vista. Estos
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Las siguientes son las obras citadas con ms frecuencia en las Notas:
Diels, Hermann, Die Fragmente der Vorsokratiker, 5. Aufl., por Walther
Kranz. Berlin: Weidmann, 1934-5. (Todas las citas de fragmentos
de los presocrticos estn tomadas a esta edicin.)
Diels, Hermann, Doxographi Graeci. Berln: Reimer, 1879.
Jaeger, Wemer, Aristteles, versin en espaol del Fondo de Cultura Eco
nmica, Mxico, 1946.
Jaeger, Wemer, Pddeia: los ideales de la cultura griega, versin en espa
ol del Fondo de Cultura Econmica, Mxico; 1er tomo, 2* ed., 1946;
29 tomo, 2* ed., 1948; 3er tomo, 2* ed., 1949.
C a p t u l o 1
2.
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N O TA S
est rationis quae de diis explicatur, eorumque unum mythicon [appellari], alterum physicon, tertium civile.. .. Varrn tom esta divisin
a una fuente filosfica, como prueban sus propias palabras, citadas por
S. Agustn: Deinde ait: Mythicon appellant, quo mxime utuntur
poetae; physicon, quo philosophi; civile, quo populi. Cf. K. Rein
hardt, Poseidomos (Munich, 1921), p. 408, n. 1, sobre la fuente estoica
de Varrn.
5. S. Ag. Civ. Dei VIII, cap. IV (p. 250, 17, Dombart): Iste ipse Varro
propterea se prius de rebus humanis, de divinis autem postea scripsisse
testatur, quod prius extiterint civitates, deinde ab eis haec (i. e. res
divinae) instituta sint. La idea de Varrn de la primaca del estado
en materia de religin se expresa an ms dogmticamente en las pa
labras citadas por S. Ag. loe. cit. 26: Sicut prior est, inquit, pictor
quam tabula picta, prior faber quam aedificium, ita priores sunt civi
tates quam ea quae a civitatibus instituta sunt. Varrn escribe sobre
los dioses romanos y la religin romana. En la medida en que son ro
manos, le parecen pertenecer a la nacin romana tan claramente como
cualquier otra institucin del estado. Pero S. Agustn observa que
Varrn hizo una interesante restriccin respecto a su propia creencia
en la primaca del estado en materia religiosa. Dice que si Varrn no
se hubiera ocupado especialmente con los dioses romanos, sino con la
naturaleza de lo Divino en general (si de omni natura deorum scriberet), habra colocado pnmero la religin. En otras palabras, su
distincin estoica de una teologa mtica, poltica y natural est en
conflicto no resuelto con su afn poltico y patritico de inmortalizar
el sistema religioso nacional de Roma. Bajo el punto de vista de la
verdad absoluta que mantiene la filosofa, viene pnmero Dios y despus
las cosas humanas. Pero evidentemente los dioses romanos no son para
Varrn lo mismo que la verdad absoluta en materia de religin. El
Pontfice Mximo Aurelio Cotta, en el libro tercero de Ge. De nat.
deor. (esto es, Cicern mismo), cree haber encontrado un camino para
escapar a este dilema, fundando la religin del estado romano en la
sola auctoritas, esto es, tomndola como cosa de la voluntad y del de
ber cvico, a la vez que toma una posicin de escepticismo filosfico
respecto a la capacidad del espritu humano para conocer una verdad
metafsica absoluta. Las Antiquitates de Varrn estaban dedicadas a
Csar pontfice (cf. S. Ag. Civ. Dei VII, cap. XXXV; Lact. Inst. div.
I. 6 , 7) y por consiguiente tienen que haberse publicado en 47 a. de c.
Cicern escribi su obra De natura deorum en el 45. sta da la res
puesta al problema de Varrn. Su combinacin de autoritarismo voluntarista y agnosticismo metafsico es an ms romana que el conflicto
patritico del corazn de Varrn.
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6.
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S. Ag. Civ. Dei VI, cap. X (p. 269, 11, Dombart2): Hanc libertatem
Varro non habuit; tantum modo poetican theologiam reprehendere ausus
est, civilem non ausus est, quam iste concidit. El iste de este p>asaje es
Sneca, nam in eo libro quem contra superstitiones condidit, multo
copiosius atque vehementius reprehendit ipse civilem istam et urbanam
theologiam quam Varro theatncam atque fabulosam (p. 267, 9 , Dom
bart). S. Agustn pone, pues, en contraste la coherencia verdadera
mente filosfica de Sneca con el compromiso de Varrn, La actitud
de S. Agustn parece seguir el ejemplo de Sneca. Pero naturalmente
que no debe pasarse por alto el hecho de que en tiempo de S. Agustn
haba el Imperio romano adoptado oficialmente la fe cristiana como
religin de estado. Por consiguiente, el frente que opona la polmica
cristiana a los dioses paganos no se diriga contra la religin protegida
por el estado, sino contra aquellos patriotas de la vieja escuela que
tensaban que Roma y su destino eran lo mismo que sus viejos dioses;
vase S. Ag. Civ. Dei I, cap XXXVI. Sobre la anloga actitud de
Iscrates y los conservadores atenienses en el siglo iv vase mi Paideia,
III, p. 149.
7. S. Ag. Civ. Dei VI, cap. IV (p. 250, 20, Dombart): Vera autem reli
gio non a terrena aliqua civitate instituta est, sed plae caelestem ipsa
mstituit civitatem. Eam vero inspirat et docet verus Deus, dator vitae
aetemae, veris cultoribus suis. Anloga actitud universalista ante los
dioses particulares de los estados (edvn) toman el Epinomis seudoplatnico, 984 a y Aristteles; cf. mi Aristteles, p. 165.
8 . S. Ag. Civ. Dei VI, cap. VI (p. 255, 27, Dombart) dice dirigindose
a Varrn: Quanto liberius subtiliusque ista divideres, dicens alios esse
dos naturales, alios ab hominibus institutos.
9. Filodemo Ilegl evoe^eag (p. 72, Gomp>erz): rea Avrurdivei 8 v nv
t(p qpuaixtjj XyBTai t xax v|xov elvai JtoXXog freoitg xcrt 8 <paiv
Iva. Cf. Cic. De nat. deor. I. 13, 32, que dice literalmente lo mismo.
(Ambos siguen una fuente comn: el libro de Fedro el epicreo Ileel
dec&v. Cf. Diels, Doxographi, p. 127.)
10. Un p>asaje como el citado ms arriba en la n. 8 hace sumamente pro
bable que S. Agustn opusiera su dicotoma de dei naturales y dei ab
honwmbus instituti a la tricotoma de Varrn, no simplemente como
una improvisacin de su propia cosecha, sino con plena conciencia de
la existencia de semejante dicotoma en la tradicin filosfica. La fa
mosa divisin de Antstenes (cf. n. 9) la citan expresamente algunos
de los Padres de la Iglesia Latina anteriores a San Agustn; vase Minucio Flix, Oct. 19, 8 , y Lact. Inst. div. I, 5, epit. 4. Otros autores
cristianos mencionan la teologa de Antstenes, del dios nico, invisible
y sin forma, sin mencionar la dicotoma; cf. E. Zeller, Philosophie der
Griechen, II. Teil, I. Abt., 5. Aufl., p. 329, n. 1. Como Minucio Flix
en su Octavius y Lactancio en el libro primero de sus Institutiones
divinae utilizaron igualmente las Antiqititates rerwn divinaran de Va
rrn como fuente (cf. R. Agahd, op. cit., en n. 2, pp. 40.), parece
que los tres hayan tomado de Varrn la dicotoma de Antstenes; pues
aqul la mencionaba probablemente en el libro primero de sus Anti
quitates en conexin con la tricotoma de su preferencia, porque de
seaba salvar la validez independiente de los dioses del estado romano.
Para conciliar ambas divisiones, trat S. Agustn de subordinar los tres
genera theologiae de Varrn al esquema bifurcado de Antstenes, re-
N O TA S
194
luciendo el gems mythicon al gems civile; cf. Civ. Dei VI, cap. VII:
revocatur igitur ad theologian civilem theologia fabulosa theatrica
scaenica. En las fiestas de los dioses del estado se recitaba poesa
dramtica. S. Agustn aade las palabras theatrica scaemca a fabulosa
para conectar la teologa mtica con el estado.
11. S. Ag. Civ. Dei VI, cap. V, cita gems physicon y gems mythicon
varias veces directamente del texto de Varrn. Pero dice (p. 252, 23,
Dombart): secundum autem (genus) ut naturale dicatur, iam et consuetudo locutionis admittit. De estas palabras puede concluirse que
el trmino latinizado theologia naturalis debi de introducirlo antes del
tiempo de S. Agustn algn otro filsofo latino. l fu probablemente
quien llam la atencin de S. Agustn sobre la teologa de Varrn
(Mario Victorino?).
12. Sobre lo que sigue vase mi Htonamsm and Theology (The Aquinas
Lecture 1943,. Marquette University Press, Milwaukee), pp. 46 ss.
13. Plat. Rep. II. 379 a: ot tjich nepl ^eoXoyag xve? &v elev; Platn mis
mo explica la nueva palabra faoA.oya: olog tvyx<*vel ^
&v el
firjnou djtofiotov. El acuar la palabra indica la importancia que tiene
bajo el punto de vista de Platn la actitud del espritu que trata de
expresar aqulla. La teologa es en cierta forma la meta y centro mis
mos de su pensamiento. En su ltima obra, las Leyes, encontramos un
sistema completo de teologa cuando en el libro X recalca Platn la
importancia del alma para una visin teolgica de la realidad. En
el Timeo aborda el problema de lo Divino bajo el punto de vista
de la naturaleza y la cosmogona; lo Divino se presenta all como el
demiurgo. Sobre estas dos formas de abordar el tema como fuentes
de la teologa de Platn, cf. la monografa ms reciente sobre el asun
to, Platos Theology por Friedrich Solmsen (Ithaca, 1942). Pero aun
que el Timeo y las Leyes son las discusiones ms explcitas de Dios y
los dioses que hay en los dilogos de Platn, hay otras exposiciones
del problema en la filosofa moral de ste. Quisiera tratar de ellas con
ms detalle en una continuacin de este volumen, destinada a discutir
la teologa de Platn y Aristteles. Entretanto me remito al esbozo
que di en Pmdeia, II, p. 348. All trat de mostrar que la manera prin
cipal y ms original de abordar el problema de Dios que encontramos
en la filosofa de Platn es lo que puede llamarse la manera paidutica: Dios como medida de las medidas.
14. Vase Bonitz, Index Aristotlicas, p. 324*53 ss., s. v. deoXovev, deotoyCa,
^EoXoyixri, ^eoXyo?.
AL CAPTULO I
195
en el principio del mundo y los compara con xrv vv xive? (Espeusipo); A 3, 983b28: xo>s JtannaXaovc; xal nokv jiq xfis vv vevoeo)?
xal Jiotxoug deoXoYnaavras (Homero y Hesodo, cf. 30). A stos se
los pone en contraste con Tales y la filosofa natural jnica. Meteorol.
II. 1 , 353a35: oi Qxaoi xal SiaxQpavxg; jieqI xa? fteoXovas.
18. Vase mi Aristteles, p. 151.
19. Arist. Metaf. A 8 , 1074bl: jtaeaSfioxai 8 naQa xaw QXtV x<
tta|]taXaa>v v nftoi) axMtt'ci xaxaXeXeiM4iva xog voxeqov oxt fteo
x eujiv oxoi xai JtEQixei x deov xr)v oXt^v <pmv. xa 5e Xout nv(Hxa>s
t8t| jiQoofjxxai qs xrjv Tteifob xarv jioX.X.c6v xai jiqs xtjv ei? xov>s vjiouq xal x crumpQOv xO'HOi'v. vdQa>Jioet8E<; xe y.Q xoxoug xai xarv
aXXoov ^(ptov ^oug xivs Xyovoiv__ Las mismas palabras, ol <?xaoi
xal jtaMJtXaioi, las usa Aristteles con respecto a las teologas mticas
de Homero, Hesodo, Fercides y otros, en los pasajes recogidos en
la n. 17.
20 . Edward Caird, The Evolution of Theology in the Greek Philosophers
(2 w., Glasgow, 1904).
21. Paul Elmer More, The Religin of Plato (Princeton, 1921).
22 . Cf. n. 13.
23. De la literatura anterior sobre este asunto debe mencionarse la obra
postuma de Otto Gilbert, Griechische Religionsphilosophie (Leipzig,
1911). El ttulo es algo engaoso, puesto que sugiere un libro acerca
de las ideas de los filsofos griegos sobre la naturaleza de la religin
como fenmeno general. En realidad trata de la fsica y la tica y
abarca su desarrollo hasta el perodo helenstico. Discute por extenso
las ideas meteorolgicas de los distintos pensadores del perodo presocrtico. The Religious Thought of the Greeks de Clifford Herschel
Moore (Cambridge, 1925) es de mayor alcance que el presente libro,
como implica la palabra religioso. Los poetas estn en primer tr
mino, y se excluye la filosofa de los presocrticos, a excepcin de Pitgoras, tratado juntamente con el orfismo y los misterios. Moore
considera evidentemente a los otros presocrticos como simples fsicos,
en el sentido de Bumet, que no merecen tener puesto en su esquema.
Una actitud distinta y ms positiva hacia los presocrticos se encuentra
en una monografa ms reciente de R. K. Hack, God in Greek Philo
sophy to the Time of Scrates (Princeton, 1931). God and Philosophy
de tienne Gilson (New Haven, 1941) no trata los filsofos preso
crticos explcitamente, aunque el autor reconoce su importancia para
el tema.
24. En el libro de O. Gilbert (vase n. 23) se toman en cuenta de un ex
tremo a otro las ideas fsicas de los presocrticos, pero tendiendo a
oscurecer el aspecto religioso ms bien que a sacarlo claramente a luz.
25. Theodor Gomperz, Greek Thinkers (v. I, Londres, 1906), y John
Bumet, Early Greek Philosophy (4th ed., Londres, 1930), son los re
presentantes ms caractersticos de este tipo. El que en sus obras se
recalque unilateralmente el lado fsico de la filosofa presocrtica es un
producto del ciencismo del siglo xix y de su horror a todo lo metafsico. Eduard Zeller, que perteneca a la vieja escuela alemana y que
fu en realidad el fundador de la historia de la filosofa en el siglo xix,
se inspir en sus comienzos en el pensamiento de Hegel, pensamiento
ampliamente fundado en una interpretacin filosfica de la historia de
las ideas. Por consiguiente y a pesar de su inters creciente por el ele
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2.
NOTAS
3. Tucdides I. 21 dice que la tradicin de los antiguos poetas y loggrafos no es susceptible de refutacin y que en su mayor parte se cam
bi con el tiempo en fbula (xa JtoXX vnb xQvov axtov jcl x
|iu0c5e xvevixrpcxa. Estas palabras son realmente intraducibies). Plat.
Rep. 522 a emplea tiufrcSeic Xyoi como opuestos a los Xridivot y
habla de mrfrix; xig wtvo?, Fedr. 265 c. Tucdides, loe. cit.f deriva la
tendencia de la tradicin potica a la exageracin de su carcter himndico. Arit. Metaf. B. 4, 100018, A 8, 1074*>3, De celo II, 1, 284*23
emplea nvftixg en el mismo sentido negativo. Pero aunque este adje
tivo pertenezca slo al perodo tico de la lengua griega y no existiera
en tiempos de Tales y Anaximandro, la actitud crtica que revela fren
te al mito se origin mucho antes, como prueba Jenfanes, que lla
ma los relatos sobre los titanes y gigantes ficciones de los antiguos
(jiXofiaxa xdrv jtQoxQcov). Soln, contemporneo de los pensadores
milesios, acu la frase citada por Aristteles, jioXX \Jjev8ovxai aoi&o,
y aun antes de ellos haba Hesodo reconocido que mucho de lo que
le inspiraban cantar al poeta las Musas eran tysfica.
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NOTAS
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fi xai vvriTOv xai qjdagxav <frg ex^ ti? oCoa- x xe yoQ Y^ftevov
vvxri rXo? Xapev, xal xeXevxri Jtcrris <rti cpdoQag. 810 xafkvceQ
Xvojiev, ov xaxris oxi XA aCxri xcv X,Xcov elvai doxe xai Jteotxciv
btavxa xai Jivxa xuflepvv, &q cpaaiv ocroi nt) jhhooi naga x Skei~
Oov &XXaq aixa? olov vovv r| tpiXav. xdi xxelvai x detav: advCxov
y.Q xai vcXeflpov, &<; qprioiv Ava|(iav8 oos xai oi Xeaxoi xarv <pvaioXycov.
17. Es evidente, incluso por las propias palabras de Aristteles, que la par
te del pasaje citado antes, n. 16 (Fts. III. 4, 203b6), no puede ser una
simple reflexin de Aristteles mismo, sino que tiene que contener la
argumentacin misma de los filsofos que admiten en lo apeiron. Pues
en 203b15, despus de referirse a Anaximandro, sigue Aristteles as:
xo 8 elva xi obieiQav f) jtmg x nvxe piXiox &v mjfiPavoi oxojiooiv; entonces enumera estas cinco razones. Evidentemente tampoco son
de origen puramente aristotlico, pero al mismo tiempo resumen el
propio punto de vista de Aristteles y por eso son distintas de la ar
gumentacin anterior, que Aristteles atribuye expresamente a Anaxi
mandro y la mayora de los filsofos naturales. Vase Harold Gherniss, Aristotls Criticism of Presocratic Philosophy, p. 20 .
18. En Metaf. A 4, 985a18 y 29, despus de aquellos pensadores que admi
tan slo un principio (material), nombra Aristteles a Anaxgoras y
Empdocles como los representantes de una segunda causa (odev rj
xvnms), por haber introducido Anaxgoras el vo? y Empdocles la
(piXa y el vexo?. Aqu (985a12) remite Aristteles explcitamente a
su Fsica.
19. Arist. Fts. III. 4, 203b13 pone en fila los predicados ddvaxov xai
vtXeffQov estas palabras estn espaciadas en los Vorsokratiker de
Diels como pertenecientes a la cita de Anaximandro y, precedindo
los, dvvrixov xai <pdaoxov y JieQiexeiv anavxa xal Jivxa xv)0 eevv.
20. Vase la cita en n. 16 (Fs. III. 4, 203b6, uiawa yaQ.. .nQag).
21 .
22 .
Vase n. 15.
SimpL Fs. 23, 31; cf. 25, 6 ; 27, 11 y 154, 14-23. Vase la lista de todos
los pasajes en que las $u<hxcov 8 ai de Teofrasto estn citadas ex
plcitamente por Simplicio en su comentario a la Fsica de Aristteles,
vol II, p. 1447 (ed. Diels). Cf. la coleccin de los fragmentos hecha
por Diels en Daxographi Graeci, pp. 475 ss., para reconstruir la obra
perdida de Teofrasto.
23. Vanse los dos p>asajes en n. 15.
24. Simpl. Fs. 7, 13: xal oxoixeia jtQt&xog avx? [Platn] (bvnacxe xa?
xoiaxa? aQ%g,
Eufirmog oxoqe. Este fragmento, que no est
incluido en la coleccin de los fragmentos de Eudemo hecha por Spengel (cf. la edicin Diels de Simpl. Fs., p. 1445), no parece pertenecer
a la Fsica de Eudemo, la obra ms citada por Simplicio, sino a la
rea>(ixeixri wtxoqo, que slo est citada en pp. 60, 22 y 31 (cf. 55,
23). Simplicio no alude a la Fsica de Eudemo con el oxoqe. De
Simpl. 7, 13-17 inferimos que Eudemo hizo primero una lista sistem
tica de invenciones como la del concepto de oxoixetov. En este pasaje
se dice tambin que Platn fu el primero en distinguir principios ele
mentales, que llam elementos, de la causa efficiens, causa finolis y
causa exempUtris, las ideas, mientras que Aristteles invent ms tarde
los conceptos de materia y forma. La cita de Eudemo va seguida (p.
55, 23-7) por la afirmacin de que Hipcrates de Quos invent la
202
N O TA S
cuadratura del crculo mediante lumdae. Proclo, Irt Eucl. 352, 14, re
gistra que Eudemo haca remontar, en su. Historia de la Geometra,
cierta proposicin matemtica a Tales. Evidentemente este vyziv era
caracterstico del mtodo peripattico de tratar la historia de la filo
sofa y de la ciencia.
25. Bumet, op. cit., p. 57, n. 1. Vase el texto del pasaie de Simplicio ms
arriba, n. 15.
26. Una ojeada al ndice de Kranz a los Vorsokratiker de Diels, s. v. &qxi,
especialmente a la seccin oxi = Prinzip, es muy instructiva. La
mayora de los pasajes son de los llamados pasajes A, esto es, tomados
de fuentes doxogrficas. Slo unos pocos parecen probar que qxt
aparece en este sentido tambin en pasajes B, esto es, fragmentos di
rectos. Pero en el pasaje tomado de Empdocles no pertenece el tr
mino Q%r\ al texto del fragmento, sino ms bien a las palabras del
autor posterior que lo cita. Diels espacia errneamente la palabra como
si fuese de Empdocles. Los pasajes tomados de Filolao no prueban
nada, puesto que el libro que existe bajo su nombre es tan apcrifo
como el resto de la literatura pitagrica. En un producto tardo,
posterior a Aristteles.
27. Vase Bumet, op. cit., p. 54, n. 2 . Reproduzco aqu el texto de Teofrasto en ambas formas. Simpl. Fs. 24, 13: Aval|xav8 Qos. .. dox'H'v
xal OTOixeav <?t|xe tcov Svrayv t &teiQav, jiqwtoi; toto To&vopa xolioag t}? Qxq. Hip. Ref. I. 6 , 1-7: oCto? nv ouv [Anaximandro]
eX'H'v xa! otoixeov eqt)xe tcv ovtcov t &ceiqov, Jtparcos tovvoimx xaKaaq Tfj? oxfig. Bumet construye las palabras de Simplicio como si
significasen: Anaximandro deca que lo apeiron es la arch y elemen
to de todas las cosas, siendo el primero en emplear este nombre (scil.
apeiron) para la arch Pero no debiramos esperar en ste caso
jiQttog toto xouvona xaXaag tt)v qx^W? El xfAaag de Simplicio
parece hacer evidente que debe significar: l fu el primero en in
troducir este nombre de arch, aludiendo con ello a las anteriores
palabras QX'H'v xal otoixeov eicnxe xtov Svtcov t &ieiqov. Pudiera
objetarse y preguntarse por qu hace Simplicio esta afirmacin de prio
ridad slo por. respecto a exi y no a OTOixerv. Pero Simplicio ya
haba hecho una afirmacin semejante sobre otoixeov, Fs. 7, 13 (vase
n. 24), diciendo que este concepto lo introdujo Platn; as el lector no
espera que la afirmacin se repita aqu, donde lo nico que nos in
teresa es lo dicho p>or Anaximandro. La palabra recalcada es Q%v\, las
palabras xal arotxeov las aadi Teofrasto simplemente para hacer ver
que en este contexto debe entenderse el principo como la causa ma
terial. Hip>lito omite toto, aunque esta palabra puede pertenecer al
texto autntico de Teofrasto. Al hacer esto y reemplazar xoiuoa? por
xaXaag, quiso Hiplito excluir cualquiera otra interpretacin distinta
de sta: Anaximandro fu el primero en emplear el trmino arch.
En esto tena perfecta razn; vase n. 28.
28. Simpl., Fs. 150, 23, JiQvcog avtg [scil. Anaximandro] qxV vojioag
t vjtoxetfievov. t vjioxet|ievov es aqu la palabra peripattica para de
signar lo apeiron, que Aristteles llama ert otras partes tambin CXri,
segn su propia terminologa. Las palabras significan inequvocamente:
le di el nombre de ox'n y as las entendieron exactamente Usener
y Diels. Son casi literalmente las mismas que las de Simpl. 7, 13 sobre
Platn: oroixea Jipanrog arg cov^aoE xa? Toiavrag QX<ig. Por eso
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NOTAS
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mejantes de Ges con mens vog, rmmdus = xanog, kq( to v xivov,
caeli ardor = atdrjo, caelum = oigavg, las citan Cicern y Filodemo
tomndolas del IIsq cpiAococpiag de Aristteles, libro III (frg. 26, Rose).
Aristteles parece haber seguido a telogos filosficos anteriores en
todos los pasajes concernientes a la existencia de Dios que se encuen
tran en sus dilogos. Un ejemplo que resulta especialmente cercano a
la forma de expresin y argumentacin de Anaximandro lo conserva
Simplicio en su comentario al De celo de Aristteles (289, 2, Hei
berg): Xyzi d jieqI totou v rog jieq cpiXoooqpag' xadXov yaQ v
0I5 <tt ti pX.riov, v T0T015 ax ti xa! apurcov. nei ovv ax'iv v
T05 oaiv akko aXXov (3Xxiov, eotiv apa ti xal oquttov, ojteQ er) fiv t
ftctov (Arist. frg. 16, Rose). Aqu concluy Aristteles, primero que
nadie, de la jerarqua de perfeccin en la naturaleza, que tiene que exis
tir un ser sumamente perfecto, al que identifica con x fteov. El
argumento teleologico es suyo, pero la forma de que lo reviste est
heredada de los filsofos anteriores, que llegaban a Dios partiendo de
su respectivo principio (Anaximandro, de lo apeiron; Anaxmenes y
Digenes, del aire, etc.). Sexto Emprico, A d v . dogm . III, 20, ha con
servado la explicacin que da Aristteles del origen de la religin por
las visiones en sueos y por los movimientos regulares de los cuerpos
celestes. Ambos argumentos empiezan por la observacin de fenme
nos naturales y acaban en la conclusin eva t i fteav o elva Tiva fteov
(frg. 10, Rose).
La misma forma de argumentacin teolgica la usaron los filsofos
helensticos. A los estoicos (frg. II. 1016, Amim) los presenta Sexto,
A d v. phys. I. 114, tratando de probar que el cosmos tiene una natura
leza inteligente que se mueve por s misma en cierta forma ordenada:
voepv e^eiv qpvtnv. . . fTig efroog ox freg. La conclusin de que la
naturaleza inteligente que se mueve de una manera ordenada es Dios
parece, bajo su punto de vista, seguirse evdoog. Esta palabra tambin
arroja luz sobre los presocrticos, que argan en la misma forma u
otra semejante. Vase la misma identificacin hecha por algunos de los
estoicos en Sexto, A d v. phys. I, 118, donde se llama a la naturaleza
del cosmos xQaxcmi por ser la causa del orden ( 8 iaxo|Lir>ais) en el
universo entero. De esto se conclua que es inteligente (Xovixri t Ioti
xa! voeo) y eterna (dfiiog), y entonces el autor citado por Sexto
aade: f| 8 Toiarri <poig | aun <m fteaj, una naturaleza como sta,
empero, es idntica a Dios. Vase tambin Sexto, op. cit ,, I. 100,
donde encontramos oros 8 oxi freg al final de una demostracin de
que el universo es el producto de la suprema inteligencia de un de
miurgo. Oleantes (frg., I, 529, Amim) arguye, en todo, a la manera
aristotlica (Sexto, op. cit. I. 88 ss.), que tiene que haber un ser viviente
sumamente perfecto que est por encima de la virtud y la sabidura
humana y no sea susceptible de falla alguna; entonces aade: t o t o 8
o Siooei deo (cf. Sertto, op. cit. I, 91). Vase Sexto, op. cit. I. 76:
I o t i Ttg apa xa# a u T T jv axoxvnTog Svams, fyag v etri ftea xa!
tdiog, y al final del mismo pargrafo: 016105 xovw crxiv f| xivooa
xf|v Xtiv Sva|45 . . . Soxe dec; fiv etti ant).
Estas pruebas podran aumentarse fcilmente siguiendo la pista del
mtodo de los filsofos griegos en lo que respecta al problema de Dios,
pero puede bastar el seguirlo a travs de los principales perodos del
pensamiento griego y mostrar que hay una notable continuidad de pro-
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N O TA S
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209
una vida eterna, sino slo una larga vida (ala>v), como los mundos de
Anaximandro, y bajo el punto de vista de los filsofos posteriores es
su deidad vulnerable con el mismo argumento que la fuente epicrea
de Cicern lanza contra los nativi dei de Anaximandro: sed nos deum
nisi sempitemum inteUegere qui possumus? La deidad en el sentido
estricto del apeiron de Anaximandro, que carece realmente de princi
pio y de fin, est usada aqu como criterio de la deidad de sus propios
dioses menores. Nada probara ms claramente que bajo el punto de
vista del propio Anaximandro no haba contradiccin alguna en sus
dos diferentes rangos jerrquicos de deidades csmicas. Bajo el gobier
no del Dios uno y eterno, lo apeiron, instituy la innumerable com
paa de los dioses de larga vida, los xanoi, vastagos de aqul.
53. Vase Simpl. Fs. 24, 13 s. (Anaximandro A 9). La informacin dada
por el comentarista neoplatnico de Aristteles est tomada de la obra
de Teofrasto sobre la historia de la filosofa natural (frg. 2, Diels,
Doxographi, p. 476).
54. Federico Nietzsche, Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen,
I (Leipzig, Kroener Verlag), p. 429. Erwin Rohde, Psyche, 7.-8. Aufl.
(Tubinga, 1921), II, p. 119, n. 1.
55. Erwin Rohde, loe. cit. (vase n. 54).
56. Arist. frg. 60, Rose: eOitg qpoei airveaTan-ev xaftuteg cpaa'iv ol xq
xeXexg Xyovxeg, o o j i e q av era x i i u o q ? jivxeg . . . trjv r m a c ; era xo^aei
HeyA-cov xivrv nagxrinxcov. El castigo que sufrimos viviendo la vida
presente es evidentemente la sancin de un crimen cometido por nos
otros en una vida anterior o con ella misma.
57. Anaximandro A 9. Vase Bumet, op. cit. p. 54.
58. Vase mi interpretacin del famoso pasaje en Paideia, I, p. 180 ss. con
las notas. Cf. Herclito B 62. R. Mondolfo, Problem i del pensiero
antico (Bolonia, 1936), pp. 23 s., ha dado una acabada epikris de las
variadas interpretaciones del fragmento de Anaximandro, incluyendo
la dada por m mismo en Paideia, I (vase Mondolfo, op. cit., pp.
27 s.). A l remito al lector para una revista crtica completa de la si
tuacin en lo que respecta a este difcil problema.
59. En nuestros manuales de griego aprendemos, es verdad, que x|ig sig
nifica orden, y as entiende Diels este pasaje. Pero en griego decimos
que el juez xxxei &xryv o xxxei ^rjuav o xiM-^oav; por ejemplo,
xxxei vaxov; esto se ajusta ms a la situacin, pues que es con la
pena (xoig) que tienen que pagar las cosas por su 8ixa con lo que se
ocupa el fragmento de Anaximandro. x^ig tiene por tanto que poseer
aqu la significacin de ordenanza y no puede significar orden. En
este viejo sentido jurdico est usado el nombre por Plat. Leyes, 925 b;
x|i es, hablando ms en general, racionamiento o asignacin. Vase
los pasajes citados en Paideia, I, 2^ ed. inglesa, p. 455, n. 50.
60. Sobre el Tiempo como juez, vase Soln, frg. 24, 3 Diehl, v Sxti
XQvw, cf. tambin frg. 3, 16; 1, 16; 1, 28; 1, 31, para dik y tim, con
mis observaciones en Berl. Sitzb. 1926, p. 79. Sobre el carcter per
manente de la dik de Soln, vase mi interpretacin, loe. cit., y Pai
deia, I, 159.
61. Vase el poeta contemporneo Mimnermo, frg. 2, Diehl, y Semnides
de Amorgo, frg. 3 y 29, Diehl.
62. Anaxmenes B 2. Karl Reinhardt, Parmemdes (Bonn, 1916), p. 175, ex
presa sus dudas con respecto a la autenticidad de este fragmento. Pa
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rece pensar que es ms bies una formulacin por Aecio, nuestra fuente
doxogrfica, o de la autoridad seguida por el (Teofrasto), de la que
Aecio supona ser la manera de ver de Anaximenes sobre las relaciones
del aire y del mundo. Nadie puede refutar semejantes dudas, una
vez enunciadas, ni puede negarse, naturalmente, que el cpriov con que
cita Aecio la sentencia no prueba nada. Era un hbito de los escri
tores griegos posteriores introducir al autor de una opinin discrepante
de la suya propia en esta ingenua forma personal (con <pr)av), a fin de
hacer comprender ms claramente al lector que el autor se refiere a
la manera de ver de otra persona antes de atacarla. Tal es exactamen
te la situacin en Aec. I. 3, 4 con respecto a la tesis de Anaximenes.
No obstante, la sentencia parece expresar la manera de ver del viejo
filsofo tal como lo esperaramos. No slo menciona la posicin do
minante del t principio de Anaximenes, el aire, en su cuadro del uni
verso, sino tambin la razn por la que tiene que ser aire. Pues el aire,
y slo el aire, pareca explicar el hecho de que este principio era a la
vez el elemento del que se haba originado todo y la causa de la vida
en el mundo, mientras que el agua de Tales o lo apeiron de Anaximandro no ofrecan explicacin alguna de ello. Las palabras tienen,
pues, su valor para nosotros, lo mismo si son literalmente autnticas
que si no. El hecho de que el dialecto no sea el jnico, sino el tico,
no prueba mucho, puesto que una parfrasis en prosa fcilmente po
dra haber cambiado el colorido original del lenguaje.
63 No hay razn alguna para dudar por el hecho de que la palabra
tyuxi = alma en el fragmento de Anaximenes. Cabra decir que la
poesa del siglo v no usa la palabra en este sentido. Pero la poesa
si^ue la lengua de Homro, en la cual tyuxi significa vida o el es
pritu que es la sombra del muerto en el Hades (vase supra pp.
81 ss.). La compulsin de las normas de estilo establecidas en el g
nero literario impidi a los poetas usar la palabra en el sentido en que
era aceptada obviamente en tiempo del siguiente gran filsofo natural
de Jonia, Herclito, cuya generacin monta sobre la de Anaximenes.
Herclito B 45 habla de 'InJX'S JieQaxa, los lmites del alma, y dice
que la tyuxi tiene profundo Kyog (cf. B 115). Esto prueba que es
realmente el alma, aunque es al mismo tiempo algo material, como se ve
por B 36, donde dice que tjnjxat se vuelven agua y el agua ijn)xr|; vase
tambin B 12 : tjmxcx se evaporan de la humedad. Cuanto ms secas,
mejores son; cf. B 117 y 118. En un sentido tico se encuentra la pa
labra en B 85, aunque la distincin de frunc; y ilwx' en este pasaje no
est del todo clara. No puede dudarse de que si era posible a Her
clito usar rlwxii en el doble sentido de aire y de alma unas dcadas
ms tarde, tambin era posible para Anaximenes. Es posible que He
rclito tomase incluso esta extraa doble significacin de la palabra a
su inmediato antecesor, a cuyas intenciones filosficas se ajustaba me
jor que a las de cualquier otro de los fsicos. Anaximenes la empleaba
para indicar los dos aspectos de su principio, aire y alma. Del hecho
de que tena estos dos aspectos en el hombre, infera por analoga que
haba de tenerlos tambin en el universo, el cual est enteramente go
bernado por el pneuma y el aire. Sobre Digenes de Apolonia y la
resurreccin de la doctrina de Anaximenes en la segunda mitad del si
glo v, vase supra, pp. 164 s.
64. Anaximenes A 10, A 11.
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29. Vase, por ejemplo, Hom. litada II. 17, 786; III. 129; v. 353; VIII.
42, 392, 399; XXIV. 340 ss.; Od. I. 96 ss., etc.
30. Jenf. B 25.
31. Arist. Metaf. A 7, 1072>3.
32. Esq. Supl. 96-103 (Murray). Con Wilamowitz y Murray acepto la en
mienda de Wellauer que devuelve al pasaje corrompido, xv utoivov
ainoviayv, del cdice mediceo, el decisivo concepto de cwtavov, que es
necesario por razones as mtricas como lgicas. jhxv... 8 ai|tova>v no
lo entiendo, con Wilamowitz, como significando <Lv Sanoveg Qkri,
sino ms bien todo poder divino. No la accin de Dios, sino Dios
mismo es areavog. La objecin de que xa Saipiovia no podan tener an
esta significacin en tiempo de Esquilo no me convence. En el verso
siguiente, q>(?vii|xa es el objeto de n(?a|ev, no sujeto, como lo en
tiende Wilamowitz. No el pensamiento, sino Dios, es lo entronizado
en las alturas. El problema de si las palabras fjuevov avco deben cam
biarse, por razones mtricas, puede omitirse aqu.
33. Arist. Metaf. A 5, 986b18ss. (Jenf. A 30).
34. Hom. litada VIII. 18-27. El autor del De Xenophane Melisso Gorgia
(977a23, Jenf. A 28) hace argir a Jenfanes que si Dios es el ms
fuerte de todos los seres, tiene que ser uno, pues si hubiese dos o
ms, ya no podra ser el ms fuerte y mejor de todos; pues cada uno
de los varios, siendo Dios, sera igualmente el ms fuerte. Pero en
los fragmentos conservados no aparece ningn argumento semejante,
antes bien ste se halla en abierta contradiccin con el fragmento B 23,
que dice que un Dios es el mayor de los dioses y hombres. Esto im
plica una relacin del Dios ms alto con los otros dioses como la del
pasaje de Homero citado en el texto. EU exaltado concepto homrico
del poder de Zeus puede perfectamente haber detrminado el pensa
miento de Jenfanes, justo como impresion a Aristteles (vase n. 35).
35. Arist. De mot. an 4, 7001.
36. Hom. litada I. 528-30.
37. Jenf. B 25. xpaaivet no se refiere al movimiento circular del orn
nos, sino a una sacudida del firmamento. Es un signo del poder de
Dios que recuerda la descripcin de Zeus en Homero (litada I. 530),
jiyccv 8 A.Xiev "OXvpuiov. Pero ahora toma el universo (nvta) el
lugar del Olimpo.
38. Jenf. B 11, B 12.
39. Ibid. B 14.
40. Encontramos la misma crtica de la idea- teognica de que los dioses
nacieron y por tanto no son eternos en Epicarmo B 1. Vase cap. IV,
p. 60.
41. Qem. Alej. Strom, v. 110 (Jenf. B 15).
42. Clem. Alej. op. cit. VII. 22 (Jenf. B 16).
43. Goethe, Gott, Gemt und Welt, w . 23-4 (Smtliche Werke, Jubi
lumsausgabe, Bd. IV, p. 4).
44. Vase Ag. Civ. Dei VIII, especialmente c. 11.
45. EU nuevo Dios filosfico est relacionado con la naturaleza y el uni
verso, no con la polis, como lo estaban los viejos dioses de los griegos.
46. Jenf. B 2, 11- 12. En este poema elogia su propia oo<pti como la base
de la evvoit) en la polis y la pone en contraste con la aret de los
vencedores en los juegos olmpicos. stos son sobreestimados por la so
ciedad humana, dado que son incapaces de aportar nada al bien co
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IV
Vase Epicarm. B I:
X X a s r o freol J i a Q f j c o v x w t X u io v o v jto m o x a ,
t 8 s 8 e l Jipeoft f x o a 8 i te tjv
o v tto v
e.
<&v H E? vCv
Xy o m -e s , X X e l
8 f j? .
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N O TA S
b-c) otro par de versos de una teogonia rfica en los que aparecen
Ocano y Tetis como la primera (?) generacin en la sucesin de los
dioses. Ntese que la manera de que cita Platn esta tradicin es exac
tamente la misma en ambos casos: cpriolv OcwpesXvei 8 Jtov xal
OQcpeg. Una teogonia la cita tambin Platn, Tim. 40 d., donde se
ocupa con el origen de los dioses. Segn este pasaje no fueron Ocano
y Tetis la primera pareja, sino que los precedieron Urano y Ge. De
Ocano y Tetis procedieron, por otra parte, Forcis, Cronos: y Rea;
de Cronos y Rea, Zeus y Hera y sus hermanos y hermanas; y de ellos
se derivaron a su vez otros. Los hijos de Zeus y Hera son la quinta
generacin de esta serie. Si suponemos que Urano y Ge fueron slo
la primera pareja, pero que tuvieron que originarse del Caos o de al
guna otra deidad primigenia (vase n. 51), tenemos en realidad las seis
generaciones que necesitamos, pues es difcil de ir ms all de la sex
ta, los hijos de Zeus y Hera, que son los ltimos enumerados por Pla
tn. Puede ser bueno recordar que tambin haba seis generaciones de
dioses en la versin neoplatnica de la teogonia rfica. Esto es impor
tante para la interpretacin de las seis yevza del poema rfico citado
por Platn, porque confirma que el nmero seis estaba firmemente es
tablecido en la tradicin teogonica. Vase Orf. B 12, con las notas de
Diels al pie ( Vorsokratiker I).
39. Aristf. Aves, 690ss. (Kem, O.F. 1).
40. Vase supra, p. 40.
41. Vase en Aristf. op. cit. 696, las palabras jieeiTeXAonvaig coQcag, que
son una parfrasis potica de %Qvoq.
42. Vase supra, pp. 21 ss.
43. Aristf., op. cit. 695 ss.
44. Vase Damasc. De princ. 124 [I. 320, 17 Ruelle]; Epimn. B 5 Diels
(Eudem., frg. 117, Spengel).
45. Vase Damasc., loe. cit.; Orf. B 12 Diels (Eudem., frg. 117). Cf. la
nota de Diels ad loe.
46. Vase H. Diels in Festschrift fr Theodor Gomperz (Viena, 1902):
Ein orphischer Demeterhymnus, p. 1 y especialmente pp. 13 ss.
47. Las palabras iQixejtaye onoon pie se encuentran en un papiro de mis
terios perteneciente al siglo ih ac., descubierto en la aldea egipcia
de Gurob y publicado primeramente por J. G. Smily, Greek Papyri
from Gurob (Dubln, 1921), n. 1. (Vase Kem, O. F. 31, lin. 22).
48. Los fragmentos de la Teogonia o Xgriaixo de Epimnides estn colec
cionados en Diels Vorsokratiker, I. Vase el extracto de Eudemo, su
pra, n. 44.
49. Epimn. B. 5.
50. Vase J. Bumet, Early Greek Philosophy (4th ed.), pp. 109, 186, etc.
51. Segn Eudemo, la Teogonia de Orfeo haca de la Noche el principio
(Orf. B 12); Aristf. Aves 693 tambin principia su parodia de una
Teogonia rfica por el Caos y la Noche. Vase supra, p. 69.
52. Hom. litada XIV. 201.
53. As es como podemos interpretar las palabras de Eudemo ap. Damasc.
124 (Epimn. B 5): l <&v [seil. Aqos xal Nwcg] 8o T irava?...
Eudemo no dice quienes son estos dos Titanes, pero si miramos el
catlogo de los hijos de Urano que se llaman Titanes en Hes. Teog.
129. (vase vv. 207. y 630) parece p>osible que sean Ocano y Tetis
los entendidos por los 8vo Tnrdvac; de Epimnides, pues son los nicos
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225
2. Ibid., p. 8.
3. Ibid., p. 9. Aun cuando Rohde insiste en que no es exacto decir que
la muerte es el fin de todo en Homero, lo que queda, la lwxi hom
rica, no es un alma en nuestro sentido de la palabra.
4. Hom. litada I. 3-5, XXIII. 105. Diferente es XXIII. 244.
5. Rohde, op. cit., pp. 10 ss.
6. I b i d pp. 33 s.
7. Pndaro, frg. 131 (Schroeder). Vase Rohde, op. cit., p. 11. Las palabras
griegas de Pndaro que hemos traducido por imagen de la vida son
aiarvos efcoXov.
8. W. F. Otto, Die Manen oder Von den Urformen des Totenglaubens
(Berln, 1923), pp. 4.
9. W. F. Otto, op. cit.y p. 6, ha observado esto justamente. Recuerdo que,
ya antes de la publicacin del libro de Otto, tuve frecuentes discusio
nes sobre el problema del concepto homrico de alma con Emst Bickel,
entonces colega mo en la Universidad de Kiel. Solamos estar de
acuerdo exactamente en el mismo punto de que ms tarde hizo el pro
fesor Otto el punto de partida de su monografa citada en la n. 8.
Ambos, Otto y Bickel, parecen representar en esto la tradicin oral del
seminario de H. Usener.
10. W. F. Otto, op. cit., pp. 8-10.
11. Vase n. 7.
12. Vase por ejemplo, W. F. Otto, op. cit., p. 17. Eli ejemplo ms cono
cido de esta significacin en Homero se encuentra en litada XXII.
161, aXka Jiepi tyuxfiS Gov Extoqo; uuiofi^oiO. Tirteo, frag. 7, 4 (Diehl)
deriva el compuesto <piA.<nfvxw de esta significacin de vida, exacta
mente como dice Iruxiov cpe8eadai. En los siglos posteriores pierde
\jnixri cada vez ms esta significacin, retenindola principalmente en
pasajes de estilo solemne influidos por la tradicin pica. Por otro
lado, la forma en que empleaban Herodoto y Anaxgoras la palabra
tyvxi px>r vida prueba que el dialecto jnico haba guardado viva
esta significacin desde los tiempos homricos.
13. Vase la escena del Hades en Odisea XI; all Odiseo es capaz de reco
nocer las tyvxai de todos los muertos a quienes haba conocido en vida
por su parecido con las personas vivas. Este parecido est fuertemente
de relieve en litada XXIII. 65 ss., donde la iwx' de Patroclo se
{eraesto
aparece a Aquiles en un sueo, jivt at>x<> fiivefaS; xt xai Swiata
xJi 'Cxma xai <p<ovr|v. Esta alma lleva incluso las mismas ropas que
Patroclo.
14. W. F. Otto, op cit., p. 45.
15. Vase la polmica del propio Otto contra el supuesto de Rohde, de
una especie de silogismo primitivo mediante el cual se habra derivado
la creencia en la
y en su existencia de experiencias como los
sueos, la muerte, el xtasis, etc.
16. Emst Bickel, Homerischer Seelenglaube; geschichtliche Grundzge
menschlicher Seelenvorstellungen (Schriften der Kmgsberger Gelehr
ten Gesellschaft, 1. Jahr, Heft 7, Berln, 1925). Aunque na. puedo se
guir a Bickel en sus especulaciones sobre el cadver viviente, etc., en
cuentro valiosas observaciones en su crtica de la teora de Otto.
17. Vase especialmente Bickel, loe. cit., pp. 232 y 258. Vase tambin
Joachim Boehme, Die Seele und das Ich rm homerischen Epos (Leipzig-Berln, 1929), p. 113.
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3.
4.
5.
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8.
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10.
11.
Parm. B 1.
Ibid. B 1, 29.
Hes. Teog. 28.
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29. Pnd. OI. II. 77. Sobre los dos caminos que tienen que peregrinar des
pus de la muerte las almas del bueno y del malo, vase Plat. Gorg.
524 a y Rep. 614 c.
30. Sobre el mito de la Repblica de Platn y el concepto que tiene ste
de la patdeia como preparacin jpara elegir el justo po; en la prxima
vida, vase Paideia, II. 451. Platn sigue un modelo rfico, en el que
introduce su idea de la paideta. Sobre la paideta como la ruta (xoircti
JtOQEurav), vase tambin Epin. 992 a. Cf. la reinterpretacin anloga
que hace Platn de las islas de los bienaventurados como paideta fi
losfica; Paideia, II. 364, 388.
31. Parm. B 6.
32. Ibid. B 6, 4 ss.
33. Ibid. B 1, 3, el&xa cparca.
34. La frase hombres de dos cabezas (Parm. B 6, 5) la refiri por pri
mera vez Jacob Bemays a Herclito, Ges. Abh. I. 62, y siguieron su in
terpretacin investigadores como Diels, Gomperz, Bumet y otros. Pen
saban que la caracterizacin de estos hombres convena exactamente a
Herclito: suponan, de acuerdo con Parmnides, que es y no es lo
mismo y no lo mismo y que todas las cosas marchan en direcciones
opuestas (jtaAvxQ(wtg crxi xXeudog); cf. Hercl. B 60, 6g fivw
xxco na xal njxr).
35. Vase K. Reinhardt, Parmemdes, pp. 64 ss.
36. Sobre la frase f| tpvoig xv ovxeov, que es frecuente en los fsicos grie
gos y tiene que remontar a la escuela milesia, vase supra, p. 25. Pero
estos filsofos naturales se limitaron a tomar del lenguaje vulgar la pa
labra ovxa. Por eso Parmnides dirige su polmica contra los filsofos
y el uso vulgar igualmente. Es imposible pensar en un pensador indi
vidual, como Herclito, en el pasaje donde Parmnides habla de los
hombres sordos y ciegos olg x meXeiv xe xal ox elvai xavrcv vevnwrxai, pues vevnimai no se refiere a la opinin de un hombre o de
unos pocos hombres, sino a la perversidad del vnog (= costumbre,
tradicin) predominante. Cf. Jenfanes B 2, 13, &Kk* elxfj nXa xoCxo
von^exai, que se refiere tambin a la comnaas opimo de los hombres.
Vase tambin el pasaje paralelo del propio Parmnides,. B 8, 38-9:
xcp Jtvx 8von(a) saxai Sacra P qoxo I xaxdevxo ntnoiftxeg elvai aXti^fj:
sus ideas sobre este punto son meras palabras, en las que no hay
ninguna verdad.
37. Parm. B 8.
38. Ibid. B
7,3-B 8, 1
(anteriormenteB1, 34-7).
39. Ibid. B
3,B 8, 34.
40. Vase ahora K. von Fritz en Classical Philology, XXXVIII (1943),
pp. 19 ss., sobre la significacin de vog, voev, etc., en Homero, e ibid.
XL (1945), p. 236, sobre la significacin de estas palabras en Parmnides.
41. Parm. B 2, B 6.
42. Ibid. B
I,29-30; B
8, 50.
43. El autor tiene que pedir laindulgencia del lector para este uso cons
cientemente anacrnico de una terminologa muy posterior.
44. Vase E. Hoffmann, Die Sprache und die archaische Logik (Tubinga,
1925), pp. 8-15.
45. Esto est sealado convincentemente por K. Reinhardt, Parmemdes,
pp. 80 ss.
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61. J. Stenzel en Hcmdbuch der Philosophie: Die Metaphysik des Alterttans (Munich y Berln, 1929), pp. 34, 36, 47.
62. Parm. B 8, 43-4.
63. Bumet, op. cit., p. 182, seala justamente el hecho de que el concepto
del Ser de Parmnides determin las tres teoras ms influyentes acer
ca de los fundamentos materiales del universo propuestas por los pos
teriores presocrticos: los cuatro elementos de Empdocles, las homeomeras de Anaxgoras y los tomos de Demcrito. Pero no puedo
seguir a Bumet cuando infiere de esto que el Ser mismo de Parmni
des tena que ser materia y que sta fu su verdadera significacin.
Lo que le sucedi al Ser de Parmnides en el momento en que uno
de los discpulos de ste lo interpret como material se ve en Meliso de
Samos, quien con toda lgica dej caer una de sus principales caracte
rsticas, la finitud, y volvi a hacerlo igual a la aQ%r\ material de Anaximandro, lo apeiron.
64. Parm. B 1, 3.
65. Ibid. B 8, 4.
66. La ruta que conduce al conocimiento de este Ser se dice que est le
jos del sendero de los mortales, frg. B 1, 27. El hombre que sigue
esta va y llega a su fin, que es la verdad, es loado a causa de su suerte
bienaventurada. El concepto cristiano, siempre presente en nuestro es
pritu, de un Dios personal, no debe oscurecer el hecho de que el Ser
de Parmnides es divino en el sentido de la religin griega, como lo
es la Idea del Bien de Platn. Cf. mi Paideia, II. 345 ss.
C a p t u l o
VII
HERCLITO
1. Vase supra, pp. 36 ss.
2. El autor de esta idea es Aristteles (Metaf. A 3, 984*8), el cual despus
de nombrar a Homero y a Tales como representantes de la hiptesis del
agua y a Anaxmenes y Digenes como representantes de la hiptesis
del aire, dice que Hpaso y Herclito prefirieron el fuego como pri
mera causa material. Hay perfecta unanimidad sobre esto entre los
doxgrafos antiguos desde Teofrasto hasta Nemesio de Emesa, puesto
que todos ellos dependen en ltimo anlisis de Aristteles.
3 . Aec. I . 2 3 , 7 (Diels, Doxograpbi, p . 320): H q x Xe ix o ? f ie e iw o v
xal
crcaiv x xtv oXaiv vnoei.
4. Este aspecto de la filosofa de Herclito lo puso de relieve Platn;
vase Crat. 402 a. Arist. Metaf. A 6, 987a34 ss. ve incluso en el jtvxa
qei uno de los motivos fundamentales de la ontologa de Platn. Las
palabras jivxa pe no se encuentran en nuestros fragmentos de Her
clito, y quiz no se remontan a l, sino a alguno de sus secuaces tar
dos, como Cratilo o los heraclitianos mencionados por Platn Teet.
189 e, Crat. 440 c. stos podan apelar a afirmaciones como las de
Hercl. B 12, B 49 a, B 91, en prueba de esta interpretacin de la filo
sofa de Herclito.
5. Vase K. Reinhardt, Parmenides, pp. 205 ss. Zeller y Bumet siguieron
an el camino de los doxgrafos antiguos, interpretando por tanto a
Herclito primariamente como un filsofo de la naturaleza a la manera
milesia. Reinhardt observa justamente que lo que corresponde en Her-
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ticos. Pero aunque Herclito tiene algunos rasgos de comn con Jenfanes por ejemplo el rechazar todas las analogas antropomrficas en
el concepto de Dios, las teologas de ambos son esencialmente diver
sas, teniendo no slo distintas races, sino tambin un espritu entera
mente diverso. No podemos decir que Herclito sea un representante
tardo de la filosofa natural jnica que introdujo como alma en este
cuerpo una teologa jenofnica; antes bien, sus ideas teolgicas surgie
ron, exactamente como su concepcin de la vida csmica, de la otoqt)
milesia, trasformado sta para ello en una filosofa que result en pri
mer lugar interpretacin del mundo. Como hemos tratado de mostrar
en este libro, el elemento teolgico existi desde el principio en la fi
losofa natural jnica. La verdadera raz de la idea de Dios de Her
clito es la dik de Anaximandro, mucho ms que el supremo Dios del
cielo, vidente de todo, que encontramos en Jenfanes. Herclito ve la
naturaleza de lo que l llama Dios revelarse en las obras de esta dik
en el cosmos, la lucha y la harmona de los contrarios bsicos que cons
tituyen la vida del mundo. sta es una concepcin lgica, enteramente
original, del Ser. Jenfanes llega a su concepto del Dios supremo por
un camino del todo distinto, negando aquellos predicados tradicionales
de los dioses que no le parecen ajustarse (jiejmv) a la naturaleza de
lo Divino. El autor de los silloi parte de una crtica moral y cosmo
lgica del concepto convencional de los dioses. Es verdad que la nue
va visin csmica del universo aprendida en los filsofos milesios de
la naturaleza influy en la idea que se hizo Jenfanes de la dignidad
y del poder divinos; slo un Dios del cielo que lo abarcase todo y
controlase el universo con su solo pensamiento, sin moverse ac y all,
era capaz de llenar los requisitos del sentido que tena para Jenfanes
el ajustarse. Pero no puede decirse que su concepto del poder y
de las obras de Dios en el mundo naciese de una nueva visin lgica de
la naturaleza de la vida humana y csmica, como es verdad de Her
clito. Por otra parte, en el pensamiento de Herclito parece haber
ocupado el problema de la naturaleza de lo Divino un espacio mayor
y una posicin ms eminente que en la cosmologa de los milesios,
hasta el punto de que los intrpretes antiguos tardos pudieron, o bien
distinguir una parte teolgica, otra poltica y una tercera cosmolgica
en su filosofa, o bien no tomar en serio, bajo ninguna forma, su cos
mologa (vanse nn. 34 y 26).
56. Vase Hercl. B 14 y B 15, donde ataca los ritos del culto de Dioni
so. Pero su actitud frente a la religin del pueblo en general es ms
bien la de reinterpretar sus conceptas en su propio sentido filosfico
partiendo de este nuevo centro. Herclito legt mcht aus sino que legt
unter (Goethe, Fausto), lo que es frecuentemente el mtodo de la ms
tica. As es como reinterpreta a Zeus (B 32) y la esperanza (kng)
de la religin de los misterios de su tiempo (B 27). Anlogamente se
reinterpretan las Erinias en un nuevo sentido csmico (B 34); el len
guaje crptico del orculo de Apolo en Delfos se toma en el pensa
miento de Herclito un smbolo del lenguaje de la naturaleza (B 93) y
lo mismo hace la figura proftica de la Sibila (B 92). Herclito' re
interpreta tambin el mito de los hroes que se vuelven despus de su
muerte guardianes de los vivientes (B 63).
57. Jenf. B 2, 19. Vase supra, p. 54.
58. Hercl. B 78: f f i o g y&Q vdetneiav nv ox fjjei yvcfias, deav fi
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que llama a Zeus (Esq. Prom. 186) xeax? xai nao auxtp x Sxaiov
X>V.
C a p t u l o
VIII
EMPDOCLES
1. Lucr. De rerum nat. I. 716 s.
2. Eduard Zeller, Philosophie der Griechen, I, p. 1001 (6th ed.).
3. Vase Hermann Diels, ber die Gedichte des Empedokles, Ber.
Berl. Ak. 1898, pp. 396 ss.; Jean Bidez, La biographie dEntpdocle
(Gante, 1894).
4. Ettore Bignone, Empedocle (Turin, 1916). Vase el primer captulo
de este libro, Considerazioni generali.
5. A Empdocles lo considera un representante especfico de la cultura si
ciliana Platn (vase Sof. 242 d), que habla de su poema y filosofa
diciendo las Musas sicilianas. Anlogamente Lucrecio, loe. cit., lo
celebra como el mayor producto del rico suelo de Sicilia (cf. I. 726
30).
6. Vase supra, p. 60.
7. Vase Pndaro, Ol. II. 62 s. (Cf. supra, p. 89.)
8. Sobre las placas de oro rficas encontradas en sepulcros del sur de
Italia (Petelia, Turium), vase supra, p. 70.
9. Arist. Pot. I. 1447b19.
10. El mismo Aristteles, en su libro Sobre los Poetas, llamaba aEmp
docles homrico a causa de su lenguaje, y elogiaba la abundancia de
sus metforas y otros recursos poticos (frg. 70, Rose). Tambin lo
llamaba el inventor de la retrica (frg. 65).
11. Vase supra, p. 60.
12. Emp. B 3 (anteriormente 4).
13. Ibid. B 3 (4), 5. En consecuencia he traducido euaeiri por venera
cin o reverencia mejor que por santidad (Bumet), vase n. 20.
14. Ibid. B 3 (4), 4: wv ftjAic; loxlv ecpriM-eooiaiv xoeiv.
15. Parm. B 1, 16 s.
16. Ibid. B 8.
17. Ibid. B 7,
2 ss. (anteriormente B 1, 34 ss).
18. Ibid. B 1,
27.
19. Vase supra, pp. 25 s.
20. Las palabras (Emp. B 3 (4). 1) Mas, oh vosotros, los dioses, alejad
de m la locura de estos hombres! tienen que referirse a alguna osada
especie de especulacin. Burnet, op. cit., p. 227, sugiere convincente
mente que aluden a Parmnides. Cf. Emp. B 3 (4), 5, niute Jtap
EcrePri; Xovcs evrjviov agua, donde Empdocles designa su propia
actitud como veneracin. Lo que es esta eoer) lo muestra clara
mente el verso anterior (citado en n. 14). All pide Empdocles a
la Musa que le preste su sabidura hasta donde es posible a un ef
mero hombre orla. En otras palabras, esta veneracin se manifiesta
en su consciente autolimitacin. Contrasta con la locura de aquellos
que se jactan de conocer la verdad entera. Cf. Emp. B 2, 6.
21. Emp. B 3 (4), 6-8.
22. Goethe, Vermchtnis, w . 19-20 (Smtliche Werke, Bd. 2 (Jubilums
Ausgabe), p. 245).
AL CAPITULO V III
239
240
NOTAS
AL CAPITULO VIII
241
242
NOTAS
paradtfs unas de otras y extraas unas a orras xcu fiXa A-uye. XvyQt;
es en Homero el Epteto usual de ruina (SXedoog).
67. Vase ibid. B 115, 9-11.
68. Sobre la Lucha vase ibid. B 115, 4 y 14; sobre el reino del Amor
vase B 128, 3.
69. Ibid. B 35, 1.
70. Ibid. B 112.
71. Las teoras mdicas de Empdocles estn expuestas en M. Wellmann,
Die Fragmente der Sikelischen rzte (Berlin, 1901), pp. 15, 21, 23,
35 y., 45, 49, 69 s., 104 y. Vase la tradicin sobre Empdocles como
mdico en Emp. A 1, 58, 60 s., 69: A 2-A 3. Cf. tambin Hip. De
vet. med., 20 acerca de su influencia sobre la medicina de su tiempo.
72. Sobre la carrera poltica de Empdocles vase las noticias de Arist
teles (frg. 66, Rose) en Dig. L. VIII. 63, y del historiador Timeo,
ibid. 64 s. (Emp. A 1).
73. Emp. B 112, 4. Timeo se refera a este pasaje al hacer la observacin
(en los libros XI y XII) del fuerte contraste entre su fe poltica en
la igualdad y su exagerada opinin acerca de s mismo en los poemas.
Vase Dig. L. VIII. 66, Emp. A l .
74. Ibid. B 113.
75. Ibid. B 114.
76. Ibid. B114, 2-3. El concepto de jtms le lleg desde el poema de
Parmnides (B 1, 30*, B 8, 50). Cf. el poema de Empdocles Sobre
la Naturaleza B 3 (4), 10 y 13; B 4 (5), 1-2; B 71, 1.
77. Son perceptibles slo para el espritu, no para los ojos; vase ibid.
B 17, 21.
78. Ibid. B 115.
79. Hes. Trabajos y Das, 121 s. Pero los demonios de Hesodo son la
anterior generacin de hombres bienaventurados que vivieron en la tie
rra durante la Edad de Oro.
80. Emp. B 136.
81. Sext. Emp. IX. 127.
82. Jenf. B 7.
83. Emp. B 137.
84. Ibid. B 126.
85. Ibid. B 127.
86. Ibid. B 115, 13-14.
87. Ibid. B 115, 6-8.
88. Ibid. B 117.
89. Ibid. B 109, 10, dice que todo posee conciencia y participa del pensa
miento.
90. Ibid. B 119.
91. Ibid. B 118. La tierra, y no el mundo inferior, es problablemente lo
que hay que entender por las palabras Stti; Xeijitv, ibid. B 121, 4.
Vase Erwin Rohde, Psique, p. 205, contra Emst Maass, Orpheus
(Munich, 1895), p. 113.
92. Emp. B 120.
AL CAPTULO IX
243
IX
244
NOTAS
tres primeros libros de las Emfirmai. Vase Paideia, III, pp. 30-32, y
T. Gomperz, op. cit. I, pp. 310.
9. El principio metdico de Anaxgoras est formulado en B 21 a: foja?
ya.Q Tv 8r|Xcov xa (paivjteva. De consiguiente, su teora de las homeotneras no est basada en la simple especulacin, sino en la observa
cin de ciertos fenmenos. Tenemos una indicacin del punto de par
tida metdico de la fsica de Anaxgoras en B 10. Aqu se dice que
l dudara de cmo de la misma esperma podran salir Las ms diversas
partes de un cuerpo orgnico (como el pelo, las uas, las venas, las
arterias, los tendones y los huesos), si todas estas sustancias no estuvie
sen contenidas ei la esperma desde el principio. Naturalmente, hubo
otras observaciones, tomadas a los colores o a la mecnica, con las que
trat Anaxgoras de apoyar su conclusin. Pero que parti del pro
blema de la nutricin y crecimiento de los cuerpos orgnicos est con
firmado por Simpl. ad Arist. Phys. III. 4, 203*19. (Anaxg. A 45).
Simplicio dice que Anaxgoras estaba influido por la consideracin de
los fenmenos de T(>ocpr|. Cf. tambin Anaxg. A 46.
10. Vase Hipcrates, Sobre la Medicina Antigua, 20.
11. Vase supra, p. 109.
12. Vase Empd. B 8, Anaxg. B 17. Ambos estn de acuerdo en que las
palabras para designar el devenir y la corrupcin no deben emplearse
en su sentido estricto, pues lo que sucede en realidad es slo un pro
ceso de mezcla de separacin de ciertos elementos bsicos. Esta idea
influy notoriamente en el coro del drama perdido de Eurpides Crsipo (frg. 839 Nauck), ihrnaxei 8 o8v twv yiyvomvotv kxX. Vase tam
bin Anaxg. A 43.
13. Alcmen B 4. Emplea el trmino xQmg, como hace Parm. B 16, 1.
Empdocles habla frecuentemente de xoaorig, pero tambin de pi^ic.
Anaxgoras parece preferir
y fYvuoftai. La distincin rigurosa
de ambas palabras que encontramos ms tarde en la filosofa estoica no
parece que existiera an en los autores del siglo v.
14. En los escritos hipocrticos tiene una posicin dominante la nocin de
mezcla, que invadi desde ellos todos los campos del pensamiento grie
go: la teora de la educacin, el estado, el alma, etc.
15. Sobre esta influencia en general, vase mi Paideia, III, pp. 16.
16. Hipcrates, Sobre la Enfermedad Sagrada, c. I. Este empleo tradi
cional de las palabras e q t j -voikiog tuvo que ser un problema para los
mdicos formados en la escuela de la filosofa natural jnica, pues en
ella la palabra sinnima divino (teov) haba adquirido una significa
cin distinta (causalidad natural), cuyo rastro hemos seguido a lo
largo de este libro. Vase la sarcstica caracterizacin de los mgicos
y charlatanes que pretendan poseer ciertos ritos religiosos para tratar
la enfermedad sagrada, op. cit., c. 2.
17. Herod. III. 33. La enfermedad de Cambises se desarrolla, segn Herodoto, gradualmente: aunque tuvo desde su temprana juventud esa dis
posicin epilptica, los ataques de sta se haJlan conectados con los
crmenes que perpetra y seguan a sus malas acciones como una Nmesis divina; vase III. 30, despus de matar al buey Apis egipcio, donde
Herodoto dice expresamente que el post hoc fue un propter hoc. Por
otra parte, en III. 33 parece Herodoto sostener el punto de vista ms
moderno segn el cual fu la disposicin patolgica del cuerpo de Cam
bises la condicin de una debilidad semejante de su espritu.
AL CAPITULO IX
24?
NOTAS
246
AL CAPTULO IX '
247
45. Ibid. B 12: xal xjs JieQtxtUQiaiog xj? ounjtcnis voOg xQaxiiaev, cioxe
jtEQiXO)t>fjoat xrjv v.Q%r)v. Sobre la comparacin con astrnomos moder
nos, vase T. Gomperz, Greek Thinkers, I, pp. 217.
46. Sobre la inteligencia del Nous, vase Anaxg. B 12: xal yv^M^Tv ye
jteyl .xavxo; naav axei xal lnrxi,ei HYiotoy (scil. vovc,); sobre su ac
cin sobre la vida del cosmos, cf. la segunda mitad de B 12. Relativa
mente al planear del Nous, vase en especial las palabras Jtdvxa y v o i
vo'c;.
47. Sobre los Memorabilia de Jenofonte y sobre Digenes de Apolonia,
vase infra, n. 72 a este mismo captulo.
48. Vase supra, n. 27.
49. Anaxg. B 12 (hacia el fin).
50. Cf. la consideracin semejante en Jen. Mem. I. 4, 8 y 17.
51. Sobre el concepto del fin de la vida (xta>g) y su origen en las in
dagaciones ticas de Scrates acerca de la naturaleza del bien (aYadv),
vase mi Paideia, II, pp. 81 ss., 144.
52. Esto lo critican el Scrates de Platn en el Fedn, 97 b, Arist. Metaf.
A 4, 985a18, y Eudemo, frg. 21, Spengel; vase Anaxg. A 47.
53. Ciertos rasgos de la filosofa de la naturaleza de Digenes, especial
mente su teologa natural, que proclamaba a su principio csmico del
Aire por el dios que gobierna el universo, los parodi la comedia aristo
fanesca, pomo han podido demostrar los investigadores modernos; vase
H. Diels en Ber. Berl. Ak., 1891. Vase tambin la alusin cmica a
la teologa de Digenes en Filemn, frg. 91, Kock. El dios Airfe hace
su aparicin personal y prueba su naturaleza divina por su omnipresencia.
54. Encontramos una tendencia semejante a la especulacin filosfica en
algunos de los ms grandes cultivadores de las ciencias exactas en nues
tro tiempo, como Max Planck, Albert Einstein, Otto Schroedinger,
Svante Arrhenius y otros.
55. Dig. B 2.
56. Ibid. A 5, A 7, A 8, A 9. Cf. B 5.
57. Ibid. B 3.
58. Ibid. B 3: o y.Q av, (pricv, olv xe fjv ovxa 8e8crfrai aveu vorjaios,
Soxe nvxcov M.expa exlv- Ls criterios de la presencia de un espritu
creador en el universo son la medida y la perfeccin (nxpa l% e w y
iaxEcrdai x>.?aaxa).
59. Dig. B 5. Ntese, como en la teologa del Nous de Anaxgoras, la
forma estilstica de las afirmaciones de Digenes sobre su primer prin
cipio:
xal vn tovtov
nvraq xal xupeQvfiodat
xal Jtvxcov xgaxev
ax y Q pioi xovxo fleos Soxei elvai
248
NOTAS
60.
61.
62.
63.
64.
65.
hetxei
t o t o u
AL CAPTULO IX
249
p. 50*
74. Vase la literatura citada en n. 72.
75. Jen. Mem. I. 4, 2 y 11. Cf. IV. 3, 2; 12; 15-18. Sobre la adaptacin
hecha por Jenofonte de su fuente filosfica a sus propias necesidades
e ideas religiosas, vase Theiler, op. cit., p. 49 s.
76. Jen. Mem. I. 4, 6. Eli Scrates de Jenofonte llama a todas estas pro
visiones de la naturaleza para la seguridad y conservacin de la vida
del hombre el producto no de un ciego accidente (tx'n), sino de un
plan consciente (yvcnri), esto es, de un arte (xxvn). Scrates habla
de la naturaleza como de un 8tihiouq?; y de la actividad de la misma
como de un firmiouoYtv. Es perfectamente creble que usaran ya este
trmino los filsofos anteriores que, como Digenes, interpretaban la
naturaleza en esta forma teleolgica. Vase Theiler, op. cit., p. 52.
77. Eli ojo es igual al disco del Sol, segn Arist. Tesm. 14, y los odos son
como chimeneas, Tesm. 18. En Las Nubes presta a Scrates algunos
rasgos tomados a Digenes, como vimos supra, n. 53. La nariz se com
para a un muro (xexog) que divide la cara en dos mitades en Cic. De
nat. deor. II. 143, un pasaje lleno de las mismas comparaciones de par~
tes de la naturaleza humana con instrumentos o inventos tcnicos. La
misma comparacin se encuentra tambin en Jen. Srmp. V. 5 ss. Arist
teles (vase n. 72) tiene otras varias analogas de esta suerte en comn
con Jenofonte. Las tom todas de la fuente que le es comn con
Jenofonte, Digenes. Encontramos una analoga semejante, de la len
gua con una esponja, como cita expresa de Digenes, en Aec. IV. 18,
'? (Dicls, Doxographi, p. 406); vase Dig. A 22.
78. Jen. Mem. IV. 3, 3-9.
250
NOTAS
79. Dig. B 3.
80. En Jen. Mem. I. 4, 5 ss., el argumento de la construccin intencionada
de la naturaleza humana es la base de las reflexiones de Scrates sobre
los dioses. Pero en el libro IV. 3, 3-9, se pone en primer trmino el
argumento cosmolgico y meteorolgico. No obstante, Scrates le aa
de, IV. 3, 11 ss., otras razones tomadas a la estructura de la naturaleza
humana, empezando por la naturaleza y funcin de los sentidos (como
en I. 4, 5), aunque esta parte de la demostracin slo se da en un
esquema rudimentario en el libro IV (es evidente que Jenofonte cort
su fuente en este punto, quiz porque no quera repetir lo que ya ha
ba tomado de ella y utilizado en el libro I. 4, 5 ss.).
81. Vase supra, p. 49.
82. Ibid. IV. 3, 13. Este argumento en favor de la existencia de Dios fun
dado en sus obras (tQya) vino a ser la principal prueba de los estoi
cos. Se encuentra por igual, naturalmente, en el Antiguo Testamento.
83. Puede decirse con Erich Frank, Philosophical Understanding and Re
ligious Tnth (Nueva York, 1945), p. 33 (vase tambin p. 49), que
para los griegos no tuvo el problema de la existencia de Dios la misma
importancia que tom ms tarde dentro del mundo cristiano, cuando
se concibi a Dios como trascendente, y que el inters primario de los
filsofos griegos estaba ms bien en la natura deorum. Pero esto es
cierto sobre todo en el primer perodo, que tena la existencia de lo
Divino en el universo por asegurada y se volvi inmediatamente hacia
el problema de cul era su ndole y cmo poda llegarse a ello por
medio de la razn. Jenofonte muestra que en tiempo de los sofistas se
consideraba a menudo la existencia de los dioses como dudosa o al
menos como no susceptible de prueba en ninguna forma directa, tenien
do por tanto que probarse por lo que era patentemente obra de una
alta inteligencia creadora.
84. Jen. Mem. IV. 3, 14. En la cosmologa de Digenes, el alma del uni
verso, el Aire, se construye su propio cuerpo, por decirlo as. Esto es
posible mediante un proceso de alteraciones gradualmente diferencia
das (teooiaxeis) de la sustancia primigenia; vase Dig. B 5.
85. Jen. Mem. I. 4, 9.
86. Vase supra, p. 27.
87. Ibid. I. 4, 8.
88. Ibid. I. 4, 9. Cf. el mismo argumento, IV. 3, 14.
89. Plat. Fileb. 28 c.
90. Sobre la estrecha relacin de Digenes con Anaxgoras, vase Simpl.
Fs. 25, 1 (Dig. A 5; Teofr. Phys. opin. frg. 2). La cosmologa de
Digenes presupone la teora de Anaxgoras sobre el Espritu como
principio ordenador del universo (Siexoanrioe jivxa). Esto es particu
larmente evidente en Dig. B 5, donde introduce su teora del Aire.
Teniendo notoriamente por seguro que Anaxgoras est en lo justo al
postular como primera causa del mundo un Espritu divino, dice Di
genes: Y me parece que el principio pensante (x xrjv vrjaiv txpv)
es el llamado Aire y que es ste quien pilota todas las cosas y rige
todas las cosas. En otras palabras, el aire es un principio material que
mejor le parece a Digenes para explicar la existencia de un Espritu
todopoderoso en el mundo al comienzo del proceso cosmognico. Lo
mismo se dice de nuevo en la ltima frase de B 5. Digenes seala
primero que segn las diversas formas (xejioi) de modificacin (xe-
AL CAPTULO IX
251
NOTAS
252
tro cuerpo un alma? De dnde pudo tomar esa alma, a menos que
tambin est animado el cuerpo del universo, teniendo lo mismo (alma)
que el cuerpo del hombre e incluso en forma ms perfecta? sta es
la idea que tiene Digenes del alma humana como siendo slo una
pequea parte de Dios.
C a p t u l o
P-,37*
.
.
2. Vease los numerosos pasajes discutidos supra, n. 37 al cap. IX.
3.
4.
5.
6.
7.
Vase p. 34.
Vase pp. 161, 165 s.
Vase supra, pp. 50, 55, 127.
Hercl. B 32.
Sobre la espiral como el smbolo ms adecuado del desarrollo Histrico
del pensamiento filosfico griego y de su posicin dentro de la vida de
la religin y de la sociedad griegas, vase mi Conferencia Aquinatense de 1943, Humanism and Theology, p. 54.
8. Sobre la forma del himno en las afirmaciones en que los primeros pen
sadores enuncian los predicados de lo Divino vase supra, pp. 34 ss.
y passim.
AL CAPTULO X
253
254
N O TA S
haba dado con su positivismo filosfico una fuerte arma con la que
defender su fe. Vase el mito de Protgoras en Plat. Protg. 322 a
(supra, p. 176).
26. La palabra nqpeiv, implantar, est usada por Jenofonte varias veces
para designar las dotes de la naturaleza humana en el cuarto captulo
del libro I de los Memorabilia ( 7 y 16). Hay otras palabras como
ftifivat, JiQocmdvai, awagnrreiv, etc., que sugieren igualmente la ac
tividad creadora de un divino firmiovovs y su Jipvoia.
27. Vase los argumentos fisiolgicos en Jen. Mem. I. 4, 5 ss, y IV. 3, 11 ss.
28. lbid. IV. 3, 16.
29. Tiresias en Eurp. Bacantes 272 ss. quiere probar que Dioniso es un
verdadero dios. Eurpides dice que hay dos dones divinos de especial
importancia para la humanidad: el pan y el vino. Demeter y Dioniso
son adorados por los mortales como los dadores de estas dos bendicio
nes. Esta adoracin parece por tanto un aero de gratitud; son pues
ejemplos perfectos de la teora del origen de la religin sustentada por
Prdico. Eurpides tuvo que tomar realmente el argumento de Prdico. El estoico Lucilio Balbo en Cic. De nat. deor. II. 23, 59, cita ex
tensamente a Prdico (aunque sin dar su nombre) en un pasaje con
cerniente al origen de la idea de los dioses en general, entre ellos Ceres
y Liber. En el mismo libro se dice del estoico Cleantes que distingui
cuatro razones justificativas del nacimiento de la idea de los dioses en
la mente del hombre, una de las cuales es la gratitud por los dones
de la naturaleza. Esta razn est tomada a la teora de Prdico (De
nat. deor. II. 5, 13).
30. Filod. De piet. c. 9, 7, p. 75 G. Cic. De nat. deor. I. 37, 118 (Prdico
B 5). Segn Filodemo, loe. cit., tambin el estoico Perseo haba acep
tado la teora de la religin de Prdico.
31. Sext. Adv. math. IX. 18 (Prd. B 5). Vase Eurp. Bacantes 272 ss.
sobre la divinidad de Demeter y Dioniso (cf. n. 29). Sobre la palabra
voiiurtfjvcu en el contexto del informe de Sexto, vase supra, nn. 36 y
46 al cap. VI.
32. Sext., op. cit., IX. 52 (Prd. B 5).
33. Temist. Or. 30, p. 422 Dindorf (Prd. B 5).
34. Vase nn. 29, 30.
35. La teora de los dioses de Demcrito, igual que la de Prdico (vase
n. 29), la acept el estoico Cleantes. Segn Cic. De nat. deor. II. 5, 13,
Cleantes la incorpor a su propia teora como la tercera de sus quattuor cmsae de la creencia del nombre en la existencia de dioses. Como
en el caso de Prdico, Cleantes no da en Cicern el nombre de Dem
crito como autoridad en que se funde su opinin. Pero el origen
democritiano de la teora del temor quedar suficientemente probado
con nuestras subsiguientes consideraciones.
36. Sobre la explicacin que da Demcrito de las visiones de los sueos
como elftcoXa, vase Plut. Quaest. conv. VIII. 10, 2 , p. 734 f (Demcr.
A 77). El hecho de que tambin explicaba como elficoXa las visiones
de dioses y demonios experimentadas por los hombres lo refiere el au
tor de Hermip. De astral. 122 (p. 26, 13, Kroll-Viereck) y Clem. Alex.
Strom. V. 88 (II. 383, 25 St.) (Demcr. A 78-9). Lucrecio V. 1169 ss.
destaca igualmente las visiones de los sueos como fuente de la primitiva
creencia del hombre en la existencia de dioses. Su fuente, Epicuro,
segua evidentemente la teora del origen de la religin de Demcrito.
AL CAPTULO X
255
40. Estob. II (Ecl, eth.) 52, 40, Wachsmuth (Demcr. B 297). Si este pa
saje es un fragmento autntico de la obra de Demcrito IIeqI evttvnTig,
es el primero en que aparece el nombre de conciencia, en sentido
moral (tnrveSriCTis), en la tradicin griega.
41. Lucrecio III. 978. nos ha conservado la teora de Demcrito de que
los remordimientos de conciencia inducen al hombre a temer el cas
tigo despus de la muerte, exactamente como sigue a Demcrito en el
derivar de las visiones de los sueos el origen de la idea de los dioses
(vase n. 36). La pretensin de la filosofa de Epicuro, de liberar al
hombre del miedo a los dioses y del miedo al castigo despus de
la muerte, se la sugiri realmente a Epicuro la teora de Demcrito
sobre los dioses. Pero mientras que Epicuro se limita a eliminar lo que
hay de intimidante en la creencia en otra vida, Demcrito da a esta
idea un giro educativo y moral.
42. Estob. IV. 5, 46 (Demcr. B 264).
*3. Sext. IX. 24 (Demcr. A 75). Lucrecio (V. 1183), que con su mar<tro Epicuro sigue a Demcrito tambin en este respecto, combina el
motivo del temor que inspiraban al hombre primitivo los fenmenos
naturales con la teora de las imgenes (praeterea caeli radones).
44. Filod. D e piet. 5 a, p. 69 G (Demcr. A 75).
45. Vase n. 38.
46. Plat. Protg. 322 a.
47. Clem. Alej. Protr. 68 (I. 52, 16 St.); Strom. V. 103 (II. 394, 21 St.);
Demcr. B 30.
48. Vase supra, n. 37 al cap. IX.
49. Pap. O xyrh. XI. 1364, Hunt. Vase el texto del papiro en Dicls, Vorsokratiker, II5, pp. 346., frg. A, col. 1, 1-33. Cf. 1, 6.
50. Vase mi Paideia, I, pp. 340-5; cf. tambin las pginas anteriores.
51. Pap. O xyrh. 1364, frg. A, col. 1, 6, Diels.
52. Ibid. frg. A, col. 4, 3: xa jtv vn xt&v vncov xejicva 8ean
cpvaerg
ori, x 8 wt xffc qpiJ0 eo)s tavfteQa. Col. 2, 26.: xa no\X twv
xax vjaov fiixafov notan-icos xfj tpafi xetxai. Cf. los ejemplos puestos
por Antifonte, ibid., frg. A, col. 4, 31, col. 5, 17.
53. Ibid., frg. A, col. 4, 8.; col. 5, 17.
54. Ibid., frg. A, col. 1. 12; col. 2, 23.
55. Paideia, I, pp. 342 ., II, pp. 294.
56. Plat. Rep. 359 d.
57. Vase supra, p. 172, y n. 42 de este captulo.
58. Tal es la definicin de la Justicia queda Calicles en elQorgias de
Platn y Trasmaco en la Repblica, libro I. Cf. Paideia, I, p.339,
II, p. 248.
59. El ejemplo clsico de conflicto entre la ley religiosa y a del estado
es la A ntgona de Sfocles. Lo que hay en el fondo es la nueva ex>eriencia de aquella generacin, que es la de los sofistas, de que hasta
a ley puede ser arbitraria, porque est hecha por el hombre. La re
ligin se presenta an en la AntgoTta como una norma inconmovible
y eterna.
256
N O TA S
60. El largo fragmento del Ssifo de Cridas est conservado por Sexto, IX.
54 (Critias B 25).
61. Sobre el respeto a la ley como uno de los fundamentos de la civiliza
cin griega, vase mi artculo Praise of Law: the Oriein of Legal
Philosophy and the Greeks en lnterpretations of Legcd Philosophy:
Essays in Honor of Roscoe Potcnd (Nueva York. Oxford University
Press, 1947), pp. 352-75.
62. Plat. Gorgias 482 e, 483 b-c. Cf. Paideia, II, pp. 169 ss.
63. La figuracin ms impresionante de la sancin divina de la ley y de las
instituciones legales del nuevo estado democrtico de Atenas se encuen
tra en las Eumnides de Esquilo.
64. Vase supra, p. 183.
65. Vase supra, pp. 179-182. El legislador de Critias combina la teora del
temor (Demcrito) y la de los dones de la naturaleza (Prdico) como
origen de la creencia humana en los dioses.
66. Al localizar el legislador de Critias a sus dioses en el cielo, porque en
el cielo se les presentan a los mortales toda suerte de fenmenos terro
rficos de la naturaleza, como el rayo, el trueno, etc., toma claramente
este rasgo de Demcrito (A 75). Este ltimo hace tambin a sus
Xyioi atribuir la ms alta sabidura a su Dios de la misma manera que
Critias (Demcr. B 30). Demcrito tambin saba, como Critias, que una
de las funciones de Dios en la religin era ser el omnisciente testigo de
todas las acciones humanas; esto est probado por su derivar la creen
cia en el castigo despus de la muerte de los remordimientos de con
ciencia del hombre (Demcr. B 297). Por otra parte, los Xvioi de
Demcrito no eran legisladores, sino hombres sabios, y fu Critias quien
recalc la utilizacin prctica y poltica de la religin como iedio de
gobernar al pueblo. l es quien hizo de la funcin de testigo de las
acciones humanas atribuidas a Dios el verdadero puntal de su teora.
Esta teora ha seducido a estadistas posteriores: Polibio atribuye al se
nado romano el mismo papel que presta Critias a su primitivo legisla
dor, y la religin (8eioi8ainova) le parece al historiador helenstico
uno de los mas importantes instrumentos de la poltica romana.
67. Si la teora de la religin de Critias fuese exacta, sera un importante
ejemplo de la Philosophie des Ais ob de Vaihinger. Esto resulta es
pecialmente claro de frases como V. 16 de B 25, vcevfrev oCv t detov
elcrnvrioaTo, o los ltimos versos del Ssifo citados por Sexto:
ovtc d jiqcStov oo|xai jtEra Tiva
Bvnxoug vojwteiv 8ai|v(ov evoa yvog.
La prueba de que la idea de Dios de Critias tena para ste el carcter
de una ficcin consciente se encuentra en los w . 24 ss., xovade rovg
Xyovg ^.ycov | 8i8aYf*xa)v "i&iotov slaTivnoaxo | [ntese la repeticin
de esta palabra que se encontraba ya en v. 16], tycvSe xaXtyag ttjv
A/nGeiav k ycp. El propio sobrino de Critias, Platn, trascendi esta
teora social de la religin, que tuvo que interesarle grandemente, den
tro de la siguiente generacin. Platn no concibe a Dios como una
ficcin subjetiva forjada por un astuto legislador para mantener a las
masas bajo el imperio de la ley, sino que, definiendo a Dios como
la idea misma del Bien, demuestra en su Repblica que esta idea es en
realidad la fuerza todopoderosa que mantiene unificada la vida de toda
AL CAPTULO X
257
Sext.)
ov8 T15 f o r a i
258
N O TA S
INDICE ANALITICO
Acusao de Argos, 71
Adrasto de Sicione, 63
Afrodita, 139, 240
agua, el, 15, 27, 30, 70, 74, 141,
165, 210
Agustn, San, 8 ss., 55, 191 y.; De
civitate Dei, 7, 12, 13, 15, 53
Aidoneo, 137
aire, el, 42, 70, 74, 84, 88, 141, 159,
165, 169, 171, 183, 203, 206, 210,
246, 248, 250, 251
Alcmen, 61, 157
Alejandro Magno, 54
altheia, 97; vase tambin verdad
alma, el, 27, cap. v passim, 145
151, 154, 155, 160, 161, 164, 165,
166, 169, 206, 221; vase tambin
psych
Areta, 90
aret, oexi, 86, 102, 172, 185, 215,
258
Aristfanes, 167, 243; Las aves,
68 ss.
Aristteles, escuela aristotlica, 8,
12 s., 15 s., 27, 30 ss., 33-36, 39,
45, 50 s., 51 ss., 59, 61, 64, 68, 73,
84, 91, 93, 108, 112, 122, 130, 133,
141, 163 s., 167, 183, 198., 213,
218; De celo, 207; Fsica, 19,
30, 35; Metafsica, 11; Sobre la
Filosofa, 11; seudo-Arist., De
mundo, 34; seudo-Arist., Sobre
Jenfanes, Meliso y
56 ss.
G orgias,
260
NDICE ANALITICO
55,
96, 177, 179, 192
ciclo, 139, 142, 146, 148, 152 s.
Cielo, 19, 21, 22, 28, 68
ciencia griega, 8 , 13, 158, 201
Clemente de Alejandra, 183
Clstenes, 63
Colofn, 43, 44
comedia, la, 63, 167
Comte, Augusto, 51
contrarios, 107, 119-122, 124, 125,
128, 129, 131, 137, 138, 150
corrupcin, 41, 64, 88 , 93, 104, 108,
124, 130, 137, 140, 142, 157, 159
Cos, escuela de, 157
cosmogona, 19 s., 61, 68 , 106, 130,
139 ss., 162, 174, 220
cosmos, cosmologa, 19, 29, 39, 41,
42, 91, 100, 104, 116-120, 124, 125,
126, 128, 129, 131, 134, 139-143,
146, 151, 156, 162 ss., 169, 170,
174, 175, 184, 207, 212, 233, 235,
250
cristianismo, 7-9, 12, 15, 23, 48, 53,
55, 56, 65, 77, 78, 94, 95, 133, 191,
250, 252
Critias, 187, 189, 256; Ssifo, 186
Cronos, 17, 22 , 72, 73, 90
Ctoni, 72, 73, 74
Delfos, deifico, 115, 123, 179
Demcrito, 93, 138, 145, 157, 180
188; Mikros Diakosmos, 183; So
bre la Tranquilidad, 113, 181
Demnico, 113
destruccin, vase corrupcin
devenir, el, 108, 112, 130, 137, 143,
159, 172
diaksmesis, 163, 164, 207
Diels, Hermann, 15, 40, 45, 56, 61,
65, 70, 75, 101, 104, 131, 140, 141,
142, 202
dik, 8 bci|t 75, 98, 117, 127, 140,
141, 142, 209, 234
Diodoto, 119
Digenes de Apolonia, 33, cap. ix
passim, 173, 176, 180, 184, 206,
207, 250; Sobre la Naturaleza,
166
Digenes Laercio, 35, 36, 119
Dioniso, culto dionisiaco, 62, 63,
89, 179
Dios, vase divino, lo
Dios Uno, 39, 48, 49, 51, 56-59,
123, 142, 154, 214, 215; vanse
tambin Theos; monotesmo
divino, existencia de lo, .168, 169,
181, 188, 207, 250; forma de lo,
48, 49, 73, 76, 88 , 95, 109, 110,
118, 127, 131, 134, 139, 143, 147,
153, 161, 163, 164, 166, 168 169,
171, 173, 174, 189, 205, 214, 219,
257; problemas delo, 12 ss., 23,
28, 31, 34 s., 36-40, 47, 54 s., 67 s.,
l i s ., 87s., 91 ., 93, 99, 109ss.,
118, 120, 123 s., 127 s., 130, 134 s.,
138, 145 s., 152 s., 154, 163, 172,
176, 178, 182, 184, 207 s., 255 ss.
Soga, 97, 99 s., 107, 126 s., 230
doxografa, 112, 191, 212, 230, 231
dradas, 75
dualismo, 72, 73, 80, 87, 107, 109,
110, 143, 154
Eirene, 75
Elea, elatas, 43, 44, 56-59, 93, 95,
96,
125, 136, 138, 142, 154
elementos, 32, 33, 124, 130, 146,
156 ss.; los cuatro, 74, 138 s., 142,
143, 166
elenchos, 136
Eleusis, misterios eleusinos, 63;
vanse tambin Dioniso, culto
dionisiaco; misterios
Empdocls, 21 , 22 , 31, 35, 39, 64,
92, 93, 97, cap. vm passim, 155,
157, 159, 160, 162, 164, 165, 166,
185, 205; Katharmoi (Purificacio
nes), 131, 134, 144, 145-148, 150,
151 s., 154; Sobre la Naturaleza,
131, 132, 134, 135, 145, 149, 152
NDICE ANALTICO
Fanes, 70
Fercides, 11, 71-76, 213
Filipo de Opunte, 27
Filodemo, 70, 182; Sobre la Piedad,
179, 182
filosofa primera, metafsica, 11
261
262
NDICE ANALTICO
66
Laso de Hermione, 65
laudatores Homeri, 46
INDICE ANALITICO
Macchioro, 63
mal, problema del, 18, 19, 24
mathesis, 175
medicina griega, 156-159, 166, 175,
227, 229, 232, 243*., 252
Meliso de Samos, 33, 34, 58, 205
metempsicosis, vase transmigracin
meteorologa, 156, 163, 182
mezcla, 107, 138, 139, 142 s., 157,
159-163, 230, 244
Mimnermo, 44
misterios, 40, 63, 89, 101, 102, 179,
181
misticismo, 63, 87, 91, 93, 101, 102,
123, 125,130, 131, 134, 146, 162,
220, 236
mito, 16, 20, 23-27, 29, 75, 77, 105,
134, 146, 148, 149, 151, 171, 174,
176, 178,183; vase tambin ra
cionalismo v. mito;
teognico, 16-22, 24, 96, 172; va
se* tambin teogonias, primeras
mitologa nrdica, 19
moira, 98, 141
monismo, 110, 138, 140, 154, 165,
213, 249
monotesmo judeocristiano, 48, 56
More, P. E., 12
motor inmvil, 50, 51, 109
movimiento, 104, 105, 106, 108,
138, 163, 166;
vortical, 161, 162, 163
multiplicidad, 104-107, 108, 116,
123, 124, 137-140, 153, 165
mundo, orden del, vase orden del
mundo
mundo, visin del, vase visin del
mundo
mundo ilimitado, 58; vase tambin
apeiron; peras
265
nativi dei, 39
264
NDICE ANALTICO
NDICE ANALTICO
26S
supematuralis, 8
Theos, fteg, fteo, 10, 26, 37, 206
Tiella, 74
Tierra, la, 19-22, 30, 68, 72, 74, 76,
140, 141
Tifeo, 75
Timn, 44
Tirteo, 142
tisis, 140; vase tambin dik
titanes, 70, 74
titanomaquia, 75
tohu iva bohu, 19
tragedia, la, 63, 68, 129
transmigracin, 87-92, 111, 131, 146,
147, 148 s.
Tucdides, 25
Turium, planchas de oro de, 70
Tylor, E. B., 77
unidad, 27, 110, 119, 123-126, 127 s.,
130, 131, 138, 154
Urano, 17, 19, 38, 72; vase tam
bin ouranos
Usener, H., 202
Varrn, 55; Antiquitates, 8 s.
verdad, la, 96-99, 102, 106-110, 111,
112, 114, 115, 123, 135, 145, 177,
178, 187; vase tambin va de
la verdad
va de la verdad, 102, 103, 106,
135
va del error, 102, 103, 106, 135
virtud poltica, 175, 185
visin del mundo, 94, 126, 129, 130,
172, 173, 174
Wilamowitz-Moellendorff, U. v.,
15; Der Glaube der Helleneriy,
14, 64
Yahveh, 22
Zas, 72-75
Zeller, E., 13, 56, 131, 208
Zeus, 17, 19, 25, 34, 50, 51, 74, 75,
102, 115, 127, 138, 151, 154, 174,
183, 184
NDICE GENERAL
Prefacio ...........................................................................
24-
43
60
77
9?
111
129
155
172
Notas ............................................................................................
191
259
ERRATAS ADVERTIDAS
Pg.
Pag. 9, ltima lnea: debe leerse
pg. 162, ln. 35: v o r t i c a l .
g e n e r a th e o lo g ia e ;
T ife o ;