Jn 1, 1-5

En el principio exista la Palabra

La palabra estaba junto a Dios,
Y la palabra era Dios.

Gn 1, 1-2
En el principio cre Dios el cielo y la tierra.
La tierra era caos y confusin: oscuridad
cubra el abismo, y un viento de Dios
aleteaba por encima de las aguas.

Ella estaba en el principio junto a Dios.

Todo se hizo por ella,
Y sin ella nada se hizo.
Lo que se hizo en ella era la vida,
Y la vida era la luz de los hombres;
Y la luz brilla en las tinieblas,
Y las tinieblas no la vencieron.

Jn 1, 6-13

Malaquas 3, 1-5

Hubo un hombre, enviado por Dios:

Se llamaba Juan.
Este vino para un testimonio,
Para dar testimonio de la luz,
Para que todos creyeran por l.
No era l la luz,
Sino quien deba dar testimonio de la luz.
La palabra era la luz verdadera
Que ilumina a todo hombre,
Cuando viene a este mundo.
En el mundo estaba,
Y el mundo fue hecho por ella,
Pero el mundo no la conoci.
Vino a los suyos,
Mas los suyos no la recibieron.
Pero a todos los que la recibieron
Les dio poder de hacerse hijos de Dios,
A los que creen en su nombre;
stos no naciern de sangre,
Ni de deseo de carne,
Ni de deseo de hombre,
Sino que nacieron de Dios.

Voy a enviar mi mensajero a allanar el

camino delante de m, y en seguida vendr a
su templo el Seor a quien vosotros buscis;
y el ngel de la alianza que tanto deseis,
ya llega, dice Yahv Sebaot. Quin podr
soportar el Da de su venida? Quin se
tendr en pie cuando aparezca? Porque ser
como fuego de fundidor y leja de
lavandero. Se sentar para fundir y purgar.
Purificar a los hijos de Lev y los
acrisolar como el oro y la plata; y sern
quienes presenten a Yahv oblaciones
legtimas. Entonces se complacer Yahv
en la oblacin de Jud y de Jerusaln, como
en los das de antao, como en los aos
remotos. Me har presente para juzgarnos, y
ser un testigo expeditivo contra los que
juran en falso, contra los que oprimen al
jornalero, a la viuda y al hurfano, contra
los que hacen agravio al forastero sin
ningn temor de m, dice Yahv Sebaot.

Jn 1, 14-18

Salmo 84, 1-12

Y la palabra se hizo carne

Y puso su Morada entre nosotros;
Y hemos contemplado su gloria,
Gloria que recibe del Padre como
Unignito,
Lleno de gracia y de verdad.

Propicio has sido, Yahv, con tu tierra,

Has cambiado la suerte de Jacob;
Has quitado la culpa de tu pueblo,
Has cubierto todos sus pecados,
Has reprimido todo tu furor,
Has desistido del ardor de tu clera.

Juan daba testimonio de l, proclamando:

<< ste era del que yo dije:
El que viene detrs de m
Se ha puesto delante de m,
Porque exista antes que yo.>>
De su plenitud hemos recibido todos
Gracia por gracia.

Resturanos, Dios salvador nuestro,

Cesa en tu irritacin contra nosotros!
Estars siempre airado con nosotros?
Prolongars tu clera de edad en edad?

Porque la Ley fue dada por medio de

Moiss;
La gracia y la verdad nos han llegado por
Jesucristo.
A Dios nadie le ha visto jams:
Lo ha contado el Hijo Unignito,
Que est en el seno del Padre.

No volvers a darnos vida

para que tu pueblo goce de ti?
Mustranos tu amor, Yahv,
Danos tu salvacin!
Escuchar lo que habla Dios.
S, Yahv habla de futuro
Para su pueblo y sus amigos,
Que no recaern en la torpeza.
Su salvacin se acerca a sus adeptos,
Y la Gloria morar en nuestra tierra.
Amor y Verdad se han dado cita,
Justicia y Paz se besan;
Verdad brota de la tierra,
Justicia se asoma desde el cielo.
Yahv mismo dar prosperidad,
Nuestra tierra dar su cosecha.
Justicia marchar ente l,
Con sus pasos le abrir camino.

Juan 1, 1-5

El prlogo de Juan se cuenta entre los textos ms densos, y por ello tambin entre los
ms difciles, que nos ofrece el Nuevo Testamento y quiz la Biblia toda. Nada tiene,
pues, de extrao que en todos los tiempos los espritus ms variados se hayan sentido
incitados a su exposicin, y entre ellos los telogos ms importantes de la Iglesia
(Orgenes, Agustn, Toms de Aquino, por no mencionar a muchos otros). Y nada les
forzaba ms a la reflexin y al raciocinio que esta palabra de la Palabra. No se
puede responder a primera vista qu es lo que este prlogo pretende y quiere. Es una
especie de obertura en que resuenan los temas conductores del Evangelio segn Juan?
O, por el contrario, hay que separarlo del Evangelio y considerarlo como una entidad
independiente? Tal vez diga el prlogo lo que tiene que decir slo al final, cuando se
ha entendido todo el Evangelio jonico; de tal modo que es conveniente no slo leerlo
y meditarlo una vez sino estudiarlo de una manera constante.
As pues, en d prlogo de Juan tenemos un himno a Cristo, al que ms tarde se
aadieron algunas apostillas que enlazan el himno con el Evangelio. Por lo que
respecta al himno, en su peculiar gnero histrico est en narrar la accin salvfica de
Dios en una forma ms o menos compendiada y completa, expresando a travs de la
misma la alabanza, el jbilo y la accin de gracias al Dios salvador y clemente.
Pertenece, pues, preferentemente a la teologa narrativa. Los elementos reflexivos son,
por lo general, extraos al himno; tampoco la polmica entra de ordinario en su estilo.
Ni su propsito aseverativo est determinado por intereses de ndole especulativa. El
himno echa una mirada retrospectiva al acontecimiento salvfico que ya se ha
cumplido. No pretende, por tanto, proporcionar un esquema al andamiaje de una
cristologa especulativa. Himno y sistema teolgico constituyen dos dimensiones
diferentes. Y todo ello ha de tenerse en cuenta a la hora de interpretar el prlogo
jonico.
El himno arranca con una afirmacin sobre el originario ser y existir de la Palabra
divina, del Logos. Al principio ya exista la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios,
y la Palabra era Dios (v. 1). Si el himno empieza con la afirmacin de la preexistencia,
hemos de ver ah, ante todo, un elemento formal del himno a Cristo, al igual que en
Flp 2,6 se dice: El cual siendo de condicin divina... o bien siendo igual a Dios...
En nuestro pasaje ese elemento merece an un mayor nfasis. El reconocimiento
creyente de la destacada posicin de Cristo, no slo al final, sino ya al principio, no
se alcanz tanto en la Iglesia primitiva mediante una reflexin teolgica abstracta
cuanto en estrecha conexin con la confesin y la alabanza litrgicas. El conocimiento
de la posicin dominadora de Cristo en la escatologa (cf., por ejemplo, Rom 1,3s; Mt
11,27) fue el punto de partida de lo que l era al principio.

Con el giro Al principio ya exista la Palabra se alude claramente a Gn 1,1 Al

principio cre Dios el cielo y la tierra, sobre todo cuando la idea de la creacin se
recoge despus de forma explcita. Pero mientras en el relato genesaco la afirmacin
pasa inmediatamente a la accin de Dios que sostiene al mundo y la historia, aqu es
un inciso intermedio. Sin duda que el acontecimiento final debe ponerse en relacin
con el acontecimiento del comienzo, lo que ocurre explcitamente desde el v. 3; pero
desde el acontecimiento final se recoge y reinterpreta el comienzo. Slo el hecho final
hace tambin comprensible el acontecimiento del principio; slo la cristologa hace
plenamente comprensible la doctrina creacionista; una y otra se relacionan en la
interpretacin cristiana.
Por eso al principio puede anteponerse o posponerse -obsrvese cmo aqu todo
est en la frontera de lo afirmable- y adentrarse en Dios mismo. En Gn 1,1 al
principio significa, sin duda alguna, al comienzo del tiempo, del mundo y de la
historia, ms all del cual no se puede seguir preguntando; en cambio el al
principio de Jn 1,1 habla del comienzo premundano, es decir, del comienzo
absoluto y primersimo en Dios y junto a Dios. No se trata aqu del primer acto de
Dios en la creacin, sino del comienzo infinitamente distinto por naturaleza, que
ya no entra en la capacidad representativa y conceptual del pensamiento humano,
porque yace en las profundidades mismas de la divinidad. As pues, cuando se plantea
la cuestin del ltimo de dnde de Jesucristo, y por ende, la del ltimo de dnde
del hombre, lo que con tal pregunta se proclama es la radical indisponibilidad del
comienzo. De otro modo ya no se tratara del comienzo divino, sino del comienzo
pensado y establecido por el hombre, con lo que comporta de capricho y arbitrariedad.
Aqu se trata ciertamente del comienzo al que nunca se escapa y al que jams se puede
llegar (cf. Sal 139), para evitar cualquiera mala interpretacin: es el principio que slo
se ha revelado en Jesucristo y desde el que me llega de un modo radical. El himno
habla, pues, del origen de la revelacin y slo en segundo trmino del origen de la
creacin, en un orden que marca la importancia y categora.
En ese origen divino, fuente primera de la divinidad era y estaba siempre la
Palabra, en pasado, presente y futuro, superando todas esas divisiones: en la
revelacin que acontece en la Palabra y por la Palabra, el hombre no llega al Logos
divino para el que ya llevara en s los posibles impulsos, sino que es la Palabra eterna
de Dios la que llega al hombre para devolverle a la comunin con el Origen ms all
del tiempo y de la historia (cf. tambin 1Jn 1,1-4). Si la Palabra no estuviera al
principio con Dios y no fuera personalmente de naturaleza divina, el hombre estara
siempre en un eterno dilogo oscuro consigo mismo y la humanidad, consumira sus
aos como un palabreo (Sal 90,9; segn Lutero).

D/TRI/DIALOGO Pero al mismo tiempo con ello se dice tambin que Dios, puesto
que l y solo l tiene siempre la Palabra junto a s, que en s misma no es tenebrosa
sino pura luz, no est cerrado sino patente, y por ello puede ser tambin el origen
plenamente libre de revelacin, salvacin, redencin y gracia. Como se expresa en el
prlogo de Juan, Dios no es producto del pensamiento humano ni se concibe como
una forma dependiente del hombre. Por la eterna presencia en Dios mismo de la
Palabra, esa Palabra es Dios autoconsciente y libre de un modo absoluto. La
Palabra es a la vez la dimensin en que Dios se expresa y dice a s mismo de
manera total y completa al tiempo que se comprende y abraza en s mismo. Dios es
en s eterno dilogo.
De eso se trata al decir que la Palabra estaba en Dios. nicamente Dios es el
lugar y sede de la Palabra, y la Palabra divina est vuelta a Dios. De tal manera que
en cuanto Palabra esencial, completa e interna de Dios, la Palabra es a su vez de
naturaleza divina. No se puede pasar por alto que el v. 1 representa una concepcin de
la divinidad esencial de la Palabra, como la que explicar ms tarde la confesin de fe
de Nicea: Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero. Pero al
mismo tiempo ha de mantenerse resueltamente que tales afirmaciones hay que verlas
en relacin con la revelacin. El originario ser revelador de Dios en s mismo por la
Palabra es el fundamento y condicin que hace posible su revelacin y comunicacin
a nosotros los hombres.
Al insertar el v. 2 a modo de comentario, sta estaba al principio en Dios, el
evangelista ha querido probablemente refrendar la divinidad de la Palabra y con ello el
puro origen divino de la revelacin contra cualquier tentativa por establecer un
trnsito directo y fluyente, como ocurre en los modelos emanacionistas gnsticos y
ms tarde tambin en los neoplatnicos. En concreto el v. 2 iba a desempear un papel
importante en la lucha contra los errores cristolgicos de poca posterior.
Los v. 3 y 4 tratan las relaciones de la Palabra con el mundo, con la creacin en
general y con el hombre en particular; de nuevo la breve seccin queda redondeada
por un comentario del evangelista. V. 3: contiene, pues, la afirmacin sobre la
mediacin creativa de la Palabra. Esa idea de la mediacin creativa aparece ya en
algunas afirmaciones veterotestamentarias, y una vez ms sobre todo en la tradicin
sapiencial (Prov 8,22-31; Job 28; Bar 3, 29-37; Sab c. 6-9), aunque tampoco faltan en
los textos profticos (Is 55,8-11) ni en los Salmos (Sal 33,6). Segn Gn 1, la
poderosa Palabra creadora de Dios produce el mundo y las cosas. Al Y dijo Dios...
responde un ... y as se hizo. En el judasmo helenstico es Filn una vez ms el que,
de modo muy singular, pone de relieve las funciones de mediacin creativa que el
Logos divino desempea entre Dios y el mundo. La idea de la mediacin creadora
cristolgica da un nuevo paso adelante. Tambin ah se trata asimismo de un elemento

del himno a Cristo (cf. 1Cor 8,6; Col 1,13-17; Heb 1,3). De ah deriva igualmente el
carcter escatolgico de la afirmacin: con su exaltacin Jesucristo es reconocido
como Seor de la creacin y de la historia (Flp 2,10s), hasta el punto de que Pablo
puede decir: Para nosotros, sin embargo, no hay ms que un solo Dios, el Padre, de
quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Seor, Jesucristo, por
quien son todas las cosas y por quien somos nosotros tambin (/1Co/08/06).
Ese por (da) indica la posicin de Cristo en una doble forma: por l, a travs de l,
Dios est unido a la creacin y a la humanidad, y stas lo estn con Dios, de tal modo
que para el creyente no se concibe una creacin sin Dios y sin Cristo en un sentido
puramente materialista.
El v. 3 recoge esa tradicin y proclama: Todo ha sido hecho por la Palabra. Dicho de
modo negativo: no hay absolutamente nada que no haya sido hecho por ella, de forma
que nada queda fuera de su campo de accin. Nada de cuanto existe est fuera de los
dominios del Logos divino. Con ello se descubre un dato que como tal, no es evidente
ni salta a la vista, a saber: que la realidad universal, todo cuanto existe fuera de Dios y
de su Palabra, es dominio y seoro de la Palabra por cuanto que ha sido hecho y
creado. As cuanto ha llegado al ser, el mundo, ha de entenderse como creacin de la
Palabra, y de ese modo llega a su autntica verdad. Digamos de paso que aqu no est
en juego una ciencia de la naturaleza, sino una comprensin creyente del mundo y de
la realidad. Cuando el mundo se entiende como creacin, el mundo ya no me interesa
como simple presencia y objeto ni como mezcolanza catica de lo fctico y casual,
tampoco como material bruto y objeto de explotacin para el trabajo y la tcnica
humanos, sino como una aspiracin de Dios que experimenta su articulacin suprema
en la Palabra hecha carne. Slo con la fe en la revelacin descubre la creacin su
procedencia de la Palabra.
El presente pasaje expone adems que, segn la concepcin del prlogo jonico,
existe una conexin interna entre creacin, revelacin y redencin. Es el mismo
Logos, que ha participado en la accin creadora, el que viene al mundo como
revelador y redentor. La afirmacin creacionista prepara, pues, la afirmacin
incarnacionista, y sta alcanza a su vez toda su importancia sobre el trasfondo de la
creacin. Se advierte ah una diferencia bsica y estructural frente a la gnosis, para la
cual creacin y salvacin son dos dimensiones radicalmente distintas, puesto que la
creacin se entiende pura y simplemente como la condenacin.
Pero la creacin como conjunto de las cosas existentes y creadas, se ordena al hombre,
que no queda absorbido en el mundo sino que apunta ms all, al haber sido creado a
imagen de Dios (Gn 1,26-30). El hombre es el lugar abierto, la perspectiva de la
creacin, que en esa peculiar apertura y no definibilidad del hombre frente a Dios,

adquiere su carcter de historia. Por ello es consecuente que en el v. 4 se hable

explcitamente de la peculiar relacin de la Palabra con el hombre: En ella haba vida,
y la vida era la luz de los hombres.
Tambin aqu hay que considerar el orden de las afirmaciones: a) la vida estaba ante
todo en el Logos; b) esa vida era la luz para los hombres. Lo cual quiere decir que el
ser humano ha de verse total y absolutamente en su relacin con la Palabra; o, a la
inversa: el ser humano se define y determina desde la Palabra. Lo que esa Palabra
pueda tal vez significar para el hombre no se agota fenomnicamente en el suelo de
una antropologa general, sino que cuanto se ha de decir sobre el hombre deriva de la
Palabra de Dios; cosa que desde luego tiene tambin suficiente importancia.
Pero el puente entre la Palabra y el hombre lo tiende el concepto la vida, que aflora
tanto del lado de la Palabra como del lado del hombre. Se dice ante todo que la vida es
propia de la Palabra divina desde su mismo origen, de tal modo que tiene la capacidad
radical de poder comunicar la vida y que en ella est el origen de la vida para todos.
Tambin se alude ya aqu a la facultad de revelador para transmitir la vida.
V/DON: No hay en este pasaje una definicin ms precisa de lo que es vida. Pero
conviene recordar que ya en el AT la vida no se entiende de un modo biolgico o
vitalista, sino que comporta el conjunto de la existencia humana en su plenitud de
realidad y de sentido. Vivir es el puro don de Dios al hombre. Dios quiere la vida del
hombre y no su muerte; su salvacin y no su condena. Por ello confiesa el piadoso del
AT: En ti est la fuente de la vida y en tu luz contemplamos la luz (/Sal/036/105. El
concepto vida experimenta una evolucin en el AT bajo la idea fundamental y
persistente de que vivir en sentido pleno, una verdadera vida, slo es posible en
comunin con Yahveh. Desde ah el concepto se ensancha hasta la vida eterna,
hasta la vida como concepto que se identifica con el sentido o la salvacin y que
se convierte en el compendio de la esperanza escatolgica para el hombre (1). En el
NT aparece sobre todo su fundamentacin cristolgica; en la resurreccin de Jess
queda patente lo que realmente comportan la vida y la voluntad vivificante de Dios.
As el v. 4 empieza por decir que todo el problema de la vida del hombre slo se
puede resolver desde la Palabra de Dios, pues en ella tiene su sede la vida desde
siempre. Por tanto, cuando se habla de la vida de los hombres, se expresa una
referencia constante de cada hombre a la Palabra. Y es que el hombre no vive slo de
pan, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios (Mt 4,4; d. Dt 8,3), y ms
propiamente de su Palabra nica, del Logos. Y como la vida es luz para el hombre
mientras que la muerte son las tinieblas, la cuestin de la vida queda resuelta
positivamente de antemano desde la Palabra de Dios. En el entorno religioso del
Evangelio segn Juan y de modo especial en la gnosis hermtica, nos encontramos

una y otra vez con los dos conceptos de luz y vida. En cierto modo se trata de palabras
races, de metforas, que describen el anhelo de sentido religioso del hombre. Si el
cuarto Evangelio recoge precisamente sus palabras arquetpicas y las interpreta de
modo cristolgico, no hace ms que mostrar el esfuerzo por una nueva formulacin
del mensaje cristiano en el lenguaje del medio gnstico-helenstico. Segn Juan,
Jesucristo es la luz y vida para los hombres. A partir de ah hemos de decir tambin
que el hombre, acuciado por el problema del sentido y de la salvacin, por lo que se
pregunta en definitiva, aunque ello tal vez se le oculte, es por la Palabra de Dios como
su fundamento y luz vitales. Luz para el hombre es pues, la vida salvaguardada por
la Palabra como compendio de la existencia salvfica y bendita. Cuando la vida deja
de ser luz para el hombre es seal de que el hombre todava no vive o ya ha dejado de
vivir de la palabra de Dios y es seal de que ha quedado cortada la conexin entre ese
hombre y su fundamento vital.
V. 5: Y esta luz resplandece en las tinieblas, pero las tinieblas no la recibieron. Es una
apostilla del evangelista, como se echa de ver ya con el cambio de sujeto. En el v. 4 no
es el Logos o la Palabra, sino que la vida es la luz de los hombres. Por el contrario,
en el v. 5 es la luz directamente la reveladora, ms an entendida de un modo
cristolgico, lo que responde a la concepcin del evangelista (8,12). Tambin parece
que el v. 5 anticipa ya lo que se dice explcitamente en los v. 9 y 11. Pese a su
brevedad el versculo permite vislumbrar la historia de Cristo, tal como se relata en el
evangelio, y desde luego formulada en el estilo del dualismo jonico. Queda, pues,
claro que el v. 5 est formulado teniendo en cuenta la historia de Jess en el mundo.
La luz, que brilla en las tinieblas y a la que las tinieblas no reciben, contempla la
revelacin de Cristo y la posicin de la incredulidad a su respecto (cf. 12,36). En la
incredulidad se han establecido las tinieblas, pero ahora la luz resplandece, en
presente; siempre, o al menos todava, la luz brilla en las tinieblas. Aqu es preciso ver
en accin la teologa jonica de la actualizacin. Jn no se contenta con referirse al
pasado, sino que cuanto dice se refiere al presente; se proveera as para que la historia
no se repita. Adems la negativa fundamental de los hombres ha consistido y consiste
en que, pese a su resplandor, los hombres no acogen la luz ni se la apropian, sino que
se niegan a aceptarla. El pecado por antonomasia ha sido y sigue siendo la
incredulidad como cerrazn a la luz (cf. 16,8). Por qu recuerda el evangelista en este
pasaje la posibilidad de la falta de fe? Evidentemente no quera que quedase tan
desguarnecido el final del v. 4... y la vida era la luz de los hombres, porque desde
luego tal afirmacin poda entenderse mal, en un sentido naturalista, dentro del campo
de la gnosis. La luz de los hombres era tambin una concepcin gnstica de las
chispas divinas del s mismo extramundano y sobrenatural al que ya siempre se
tena. La apostilla insiste precisamente en el elemento de la decisin; la luz a la que se
acoge y en la que se participa, no es precisamente lo que uno entiende por s mismo,

sino que ah se da siempre la posibilidad de la incredulidad, como lo prueba la historia

de Jess.
Jn 1, 6-13
Para la mayor parte de los comentaristas los v. 6-8 cuentan como adiciones del evangelista.
Se refieren a Juan y trazan ya en este pasaje y de forma temtica la imagen que el cuarto
Evangelio se ha forjado del Bautista (cf. 1, 19-40; 3,22.30; 5,33-35). Esa imagen se puede
describir con estos trazos: a) Juan Bautista no es el salvador escatolgico ni el Mesas;
incluso carece de cualquier significado apocalptico-escatolgico, ni existen tales rasgos de
su figura. b) Pero s ha sido enviado por Dios y acta por mandato superior, mandato que
para l consiste esencialmente en ser testigo de Cristo. c) Ese su testimonio debe conducir
los hombres a creer en Cristo.
Esta imagen la completa el evangelista en parte con tradiciones independientes y en parte
con tradiciones que enlazan con la sinptica, aunque subordinndolas por completo a su
propsito teolgico fundamental y fundindolas con l. Juan est menos interesado an que
los sinpticos en una presentacin autnoma del Bautista, de su predicacin apocalptica y
actividad bautizadora. El famoso cuadro del Bautista en el altar de Isenheim refleja con
toda exactitud el propsito del cuarto Evangelio.
El v. 6 introduce al Bautista con una forma de relato veterotestamentario: Surgi un
hombre, cuyo nombre era Juan, enviado de parte de Dios. Se le califica de varn enviado
por Dios. El concepto de enviar tiene en el cuarto Evangelio, y de modo especial en un
contexto teolgico, un significado importante. El concepto de enviar tiene un vasto
trasfondo en la historia cultural y religiosa, en la que han desempeado un papel
significativo los elementos del encargo y la representacin as como la puesta en prctica de
ese encargo. En ese retrato no slo se expresa el reconocimiento positivo del Bautista,
como ocurre en la tradicin sinptica, sino tambin una legtima aspiracin teolgica que
corresponde a su encargo (cf. Mc 11,27-33 y par., la discusin sobre la autoridad de Jess).
Como enviado de Dios, el Bautista tiene derecho a ser escuchado. Su misin, segn el v. 7,
consiste en su testimonio, para dar testimonio de la luz. Cmo se entienda esto se explica
en versculos posteriores 1,19-28.29-34, que empiezan con las palabras Y ste es el
testimonio de Juan y terminan con Y yo lo he visto, y testifico que ste es el Hijo de
Dios. Por todo lo cual el para dar testimonio de la luz viene a ser como la palabra clave
para designar al Bautista. Todo cuanto va a decir el cuarto Evangelio acerca de Juan se
enmarca en esta perspectiva general. Al mismo tiempo el Bautista se convierte de ese modo
en el testigo primero y ms importante de Cristo en el gran pleito entre Jess y los judos,
en el proceso entre el revelador y el mundo (5,33-35). La concentracin en el servicio
testimonial posibilita el reconocimiento del papel del Bautista como querido por Dios al
paso que se lo subordina a Jess. En los crculos baptistas probablemente se quiso deducir

un orden jerrquico de la prioridad temporal del Bautista as como del hecho admitido por
todos de que Jess haba sido bautizado por l, argumentando con ese simple hecho que
Jess no poda estar por encima de Juan. Tal argumentacin pierde su punta de lanza con la
rigurosa subordinacin del Bautista como testigo. Por esa va se puede demostrar adems
que el papel de Juan no se limita al perodo histrico, sino que ms bien la misin del
Bautista sigue teniendo validez como testigo de la luz, para que los hombres lleguen a creer
en la luz. La percopa 1,35-51 expondr ampliamente cmo se cumple ese propsito.
V. 8: No era l la luz, sino que vena a dar testimonio de la luz. El versculo redondea el
razonamiento por cuanto rechaza enfticamente la opinin de que el Bautista pudiera ser tal
vez la luz, es decir, el salvador escatolgico, el Mesas, presentando su funcin testifical
como su autntico cometido. Imposible no percibir la intencin polmica del giro. Contra
quin puede dirigirse? La existencia de grupos de discpulos, que seguan siendo seguidores
del Bautista y que se mantenan como tales al lado de la Iglesia, es algo que podemos
conocer por el propio NT (Act 18,24s; 19,1-6). En el sentir de esos crculos parece que el
Bautista era venerado como un personaje mesinico, al que sus seguidores contraponan a
la pretensin mesinica de Jess; lo cual se desprende claramente de la creciente polmica
que reflejan los escritos del NT y que culmina en el Evangelio segn Juan. Si en tales
crculos se haban ya difundido las concepciones gnsticas y en qu medida, es algo que no
podemos saber con exactitud, aunque se excluye por completo tal posibilidad, pero, en
ningn caso se puede poner en duda la polmica del cuarto Evangelio contra un culto del
Bautista. Lo curioso sin embargo es que el evangelista adopte ya en el prlogo su postura
de aceptacin y delimitacin del Bautista; para ello hubo de tener motivos importantes que
nosotros no conocemos en todo su alcance. Los seguidores del Bautista quiz desarrollaban
una propaganda activa en el marco de su comunidad representando un grave peligro o todos
los casos una competencia. Eso es lo que mejor explicara la incorporacin de la apostilla al
prlogo.
Con el v. 9 vuelve a entrar el texto del himno, que avanza hacia su climax. El versculo
enlaza directamente en el himno con el v. 4, por cuanto entra de lleno en accin la
concepcin cristolgico-salvfica del concepto de luz. El Logos o la Palabra se identifica
sin reservas con la luz: Era la luz verdadera que, llegando a este mundo, ilumina a todo
hombre. El simbolismo de la luz tiene un puesto fijo en el lenguaje religioso de la
humanidad y tambin desde luego en la tradicin bblica. Por lo dems, en el AT nunca se
identifica personalmente a Yahveh con la luz; a lo ms que se llega es a esta afirmacin:
Te revistes de la luz como de un manto (Sal 104,2). En cambio se habla muchsimo de la
luz cuando hay que describir la existencia luminosa, razonable y feliz del hombre; vista as,
la luz de Dios es un don al hombre. El simbolismo de la luz presenta un marcado acento
antropolgico y soteriolgico ms que metafsico. La afirmacin Dios es luz y en l no
hay tiniebla alguna slo se encuentra con tal inmediatez en 1Jn 1,5 (en San 1,17 se llama a
Dios padre de las luces), y aqu se entiende -como lo muestra el contexto- en conexin

estrecha con la revelacin de Cristo. Como reveladora y salvadora a la Palabra divina se

califica de la luz verdadera. El adjetivo verdadero ha de entenderse en sentido
cualitativo y debe delimitar la realidad a que se aplica frente a otras aspiraciones
concurrentes. Al mismo tiempo se esgrime con ello una pretensin de absolutez
escatolgica; junto a la luz verdadera todas las otras luces son falsas en cuanto pretenden
aportar una salvacin religiosa. Slo a la Palabra divina compete el ser luz en forma tan
absoluta e ilimitada, porque slo ella es la verdad de Dios para el hombre, pudiendo por lo
mismo proporcionar la salvacin. En virtud de esa propiedad afecta a cada hombre.
Desde el punto de vista de la fe cristiana se expresa, por consiguiente, la universalidad y
validez sin limites de creacin, revelacin y salud. La fe parte del hecho de que por la
accin del Logos en la creacin cada hombre ha sido ya iluminado por la luz verdadera.
Lo cual sigue siendo vlido con independencia de que alguien se confiese o no cristiano;
para la fe no puede darse ningn hombre que de alguna forma no haya sido afectado por la
luz verdadera. Con ello no se significa ninguna aspiracin eclesistica al poder, sino que
se trata ms bien del aspecto bsico de la esperanza de que la fe llegue al encuentro de cada
persona. Lo que persiguen todos los hombres en su bsqueda de la luz, a saber, la salvacin
y la vida, lo encuentran en la Palabra de Dios, porque desde siempre han sido atrados por
ella. Nunca, en efecto, podramos nosotros contemplar la Palabra y la luz en s misma, sin
participar en ella, participacin que se da en el propio hombre, segn aquello que dice
/Sal/004/07: "impresa est sobre nosotros la luz de tu rostro, es decir, de tu Hijo, que es tu
rostro y por el que t te revelas" (TOMAS DE AQUINO, n. 101).
Esa luz ha venido al mundo. La venida o llegada de Jess designa su origen y misin
divinos, que fundamentan y legitiman su existencia como revelador. En lenguaje
mitolgico, el himno relata el acontecer salvfico. Como meta de esa venida se seala el
mundo, el cosmos. El concepto mundo aparece aqu cuatro veces seguidas, de modo que
se mencionan todos los aspectos que son importantes para la concepcin mundana de Jn: v.
9c, el cosmos es la meta, el lugar, al que llega la luz; es decir, el mundo como lugar de la
revelacin; lo mismo ocurre en v. 10a. V. 10b: el cosmos ha sido creado por la Palabra, a la
que debe su origen, es obra y creacin de la Palabra (cf. v. 3), y por ello es en cierto aspecto
propiedad suya. V. 10c: el mundo no ha conocido a la Palabra mientras estaba en ese
mismo mundo; al contrario, se le ha cerrado. Aunque tales afirmaciones comportan una
tensin recproca, no hay el menor fundamento para suponer una concepcin diferente del
cosmos, como pretenden algunos intrpretes; y menos an cuando tambin en el v. 11
aparece una vez ms esa plena tensin. Justamente tal oposicin hay que entenderla como
una unidad compleja en el concepto jonico de mundo.
Desde su mismo origen el cosmos es creacin de Dios, realizada por la Palabra, en la que
contina anclado para su pervivencia; y desde luego es un mundo histrico en conexin con
el hombre, y slo en esa su conexin con el hombre se puede hablar del mundo, toda vez
que el mundo slo existe para el hombre. Esas afirmaciones contradictorias son posibles

referidas al mundo como historia, como mundo humano. Adems el mundo no se da como
una constante fija; mejor sera decir que lo que el mundo es y llega a ser en cada caso se
decide en el quehacer humano, entendiendo ste en la acepcin amplsima de todas las
posibilidades humanas. Segn nuestro texto esa ecuacin culmina en el comportamiento
frente al revelador de Dios, que vino al mundo y en el mundo estuvo. Su aparicin, como la
ve el evangelio jonico, obliga al mundo a tomar una postura definitiva, una conducta en
que se descubre su verdadera significacin. Que el Logos en persona aparezca ahora en la
historia se fundamenta con la referencia a su relacin originante respecto de ese mismo
mundo. El mundo, en efecto, ha sido hecho por l, por lo que desde siempre es su campo de
influencia. As estaba ya preparado de algn modo para ser lugar de la revelacin. Por lo
mismo, sera lgico pensar, hubiera tenido que reconocer a su propio creador y seor. Pero
-y es ste un dato que aqu aparece como enigmtico- el mundo no le conoci.
El v. 11 presenta una variacin de la misma idea. El Logos no ha llegado a un pas extrao,
sino que vino a lo suyo, a su propiedad, entendiendo por ello tambin aqu al mundo y no
slo al pueblo de Israel. Y tambin aqu una vez ms el mismo enigma: precisamente los
suyos, sus propias gentes, le negaron la acogida. El enigma desconcertante conserva todo su
carcter de incomprensible y tampoco se puede intentar resolverlo. El pensamiento gnstico
lo intent al separar el mundo luminoso, de la revelacin, del mundo malo y tenebroso, del
mundo miserable de un miserable creador. All el revelador no viene a lo propio y suyo,
sino a algo que le es radical y esencialmente extrao, y que se comprende muy bien que esa
realidad extraa por esencia no la reconozca. La incredulidad a la que aqu se alude es algo
distinto del motivo gnstico de la extraeza o alienacin. Para el hombre contina siendo
un proceso enigmtico, cuyos ntimos fundamentos y motivos slo Dios puede revelar.
Sin embargo esa suprema posibilidad crtica no es la derrota de la Palabra de Dios en el
mundo. A ello se refieren los versculos 12-13. Si el mundo no conoci a la Palabra que
vino a el, y si los suyos no acogieron a su creador y Seor, no es en modo alguno la Palabra
de Dios, ni Dios mismo, los que en ese caso han actuado, sino el mundo. Con ello ha
llegado el mundo al trmino de sus posibilidades. Es entonces cuando se hace patente su
incapacidad para obtener por s mismo la salvacin. Y es entonces cuando se manifiesta en
forma esplendorosa que corresponde a la otra parte, a la divina, que ha venido a este
mundo, la salvacin, la cual es total y completamente obra y don suyo. Los gnsticos, que
no dejaban en el mundo ninguna fibra buena, estaban adems convencidos -como de una
autoevidencia- de que en la chispa luminosa divina y no mundana de su ser ms ntimo
estn redimidos por naturaleza, son hijos naturales de Dios. De modo similar, aunque con
una base totalmente distinta, tambin los judos se consideraban partcipes seguros de la
salvacin escatolgica por el simple motivo de ser hijos naturales de Abraham (cf. Jn 8,3045). Se ponen en tela de juicio tanto el pneumatismo natural como la natural descendencia
abrahamtica como fundamentos cualificados de salvacin. La posibilidad de la filiacin
divina no reside en el hombre como tal, sino en la Palabra de Dios que ha venido al mundo;

y, adems, en la conducta resuelta respecto de la misma, a saber, en la acogida abierta al

Logos, cuando se cree en su nombre.
La frmula creer en su nombre (tambin en 3,18) pertenece al lenguaje confesional
cristiano y supone la proclamacin kerigmtica o cltica del nombre de Jess. Pero detrs
del nombre se oculta toda la realidad salvfica. El giro creer en el nombre de Dios
acenta... la relacin de la fe con la palabra. Y de hecho toda fe es en su definitivo y ms
profundo fundamento una fe en la palabra (F. EBNER). Por la fe recibe el creyente la
prometida facultad de convertirse en hijo de Dios. Esa promesa es una palabra eficaz y
creativa, en la cual se da una nueva creacin escatolgica, la generacin por Dios. Segn
Jn 3,1-11 ah entra tambin el bautismo, al igual que en la primitiva concepcin cristiana en
general fe y bautismo, palabra y accin sacramental no pueden separarse. Ese radical ser
engendrado por Dios lo distingue netamente el v. 13 de cualquier natural generacin
humana, descrita con los conceptos de sangre, voluntad de la carne y voluntad del varn.
Jn 1, 14-18
ENC/PARADOJA: En el v. 14 alcanza el himno su punto cimero con la afirmacin Y la
Palabra se hizo carne. Se menciona as el acontecimiento al que se refiere todo lo dems;
la realidad en la que se une la existencia divina en el principio con la histrica existencia
terrena de aqu, en un hombre determinado llamado Jess. El se hizo ha de tomarse en un
sentido totalmente literal en contra de cualquier especulacin teolgica. Lo que interesa
ante todo es simple y llanamente tomar conocimiento de que la Palabra eterna de Dios se
realiza como existencia humana, como carne. Aqu el vocablo carne designa la
realidad humana y la constitucin existencial en cuanto contradistinta de Dios y sobre todo
en su fragilidad e importancia. Del acontecer y realizacin de la palabra de Dios en la
historia habla ya el AT. Pero que la Palabra eterna de Dios se realice de tal modo que llegue
a identificarse con un hombre determinado, constituye la cima de la revelacin de Dios en
la historia. La paradoja de las paradojas, como afirmaron los padres de la Iglesia. La
encarnacin, la realizacin de la Palabra de Dios en carne, es el misterio central de la fe, y
el milagro por excelencia que no puede expresarse con ninguna frmula adecuada. Qu
Dios es se del que se puede decir tal cosa? Segn Jn el hacerse carne la Palabra no
abarca slo la encarnacin en un sentido puntual, como podra ser el acontecimiento de la
natividad, sino la historia entera de Cristo entre la salida y el retorno al Padre, entre
descenso y ascensin. El cuarto Evangelio, al igual que los otros tres, ignora una pura
historia terrena del Jess histrico.
EL puso su morada entre nosotros -literalmente: puso su tienda- apunta el hecho de
que la presencia corporal de la Palabra de Dios en el mundo fue durante un tiempo
limitado, que segn Jn se cerr ciertamente no con la muerte de Jess, sino con su
exaltacin y glorificacin as como con las apariciones del Resucitado. A ese
acontecimiento de la encarnacin de la Palabra de Dios pertenecen tambin los testigos

llamados a contemplar su doxa, su irradiacin reveladora, su resplandor y presencia

salvadora y cuanto puede alentar en el vocablo que suele traducirse por gloria o seoro;
contemplaron su accin en palabras y signos para proclamarlos despus ante todo el
mundo. Esos son los que designa en primer trmino el pronombre nosotros; en un sentido
ms amplio es la comunidad de los creyentes, que en la predicacin, el servicio de Dios y la
accin comunitaria participa y vive aquello que los primeros testigos haban experimentado
en su encuentro con Jess. En el fulgor revelador de la Palabra hecha carne ellos
reconocieron el esplendor glorioso del Unignito del Padre, la irradiacin humanizada de
Dios mismo que se manifestaba en la Palabra. El contenido de las experiencias logradas en
la contemplacin de la revelacin se resume en los conceptos de gracia y verdad. En el
encuentro con la Palabra encarnada se apropiaron del poder divino de gracia y de verdad,
experimentando en Jess al Dios desconocido como amor y verdad. Amor y verdad tan
presentes en el Logos encarnado que ya no basta ninguna otra expresin fuera de
plenitud, que sigue derramndose de generacin en generacin sin agotarse, hasta el
punto de que los hombres todos pueden recibir gracia sobre gracia sin trmino ni medida.
La apostilla del v. 15 vuelve a establecer relacin con Juan Bautista. Es el primer pasaje en
que Juan acta como testigo de Cristo: Juan da testimonio de l y ha clamado diciendo:
ste es aquel de quien dije: El que viene detrs de m ha sido antepuesto a m, porque l era
primero que yo. Ese fuerte clamor (Cf. Jn 1,15; 7,28-37; 12,44) tiene en el cuarto Evangelio
un acento teolgico; se trata de una proclamacin clara de la revelacin. El tenor literal del
testimonio responde a la teologa jonica (cf. 1,27.30), aunque enlaza tambin con la
tradicin sinptica y sobre todo con la concepcin de Mt: El que viene detrs de m es ms
poderoso que yo (Mt 3,11). El cuarto evangelista da por conocida esa palabra del
Bautista en los sinpticos, pero la interpreta a su manera (SCHNACKENBURG). Y
tambin podra pensarse en la otra expresin: Yo os digo: entre los nacidos de mujer, no
hay ninguno mayor que Juan; sin embargo, el ms pequeo en el reino de Dios es mayor
que l (Q; Lc 7,28; Mt 11,11). La formulacin supone el motivo concurrente de que la
aparicin temporal del Bautista antes de Jess fundamenta tambin una prioridad teolgica
de aqul sobre ste. El problema ya haba tenido que afrontarlo la tradicin anterior a Jn,
como lo prueban los ejemplos aducidos. Por el contrario, la comunidad cristiana afirma la
prioridad incondicional de Jess. En el lenguaje jonico cierto que desde el punto de vista
cronolgico Jess ha llegado despus del Bautista; pero le ha rebasado en categora, es
superior a el, ha sido primero, y ello con razn, pues como preexistente era desde
siempre el primero! Y. segn Jn, as lo proclam tambin el propio Bautista, cuando habl
del ms poderoso que vendra despus de l. Las dos apostillas, que son los v. 17 y 18,
constituyen dos observaciones importantes. En el primero, y a modo de paralelismo
antittico, se contraponen Moiss y Cristo, la ley y la gracia y verdad. Porque la ley fue
dada por medio de Moiss se entiende sin duda alguna como limitativo. Como
representante del AT, Moiss dio simplemente la ley. En el Evangelio segn Juan no se
enjuicia a Moiss en un sentido negativo (1,46; 3,14), sino que se le cuenta como testigo de

Cristo. Al lado de eso se encuentra una clara restriccin del gran legislador, consistente en
que sus dones, a saber, la ley o incluso el man en el desierto (6,32), no eran los verdaderos
bienes salvficos. A medida que el cristianismo se iba estableciendo como una realidad
autnoma, tambin las relaciones entre Moiss y Cristo, y respectivamente cristianismo y
judasmo, se iban reflejando con mayor fuerza (cf. asimismo Heb 3,1-6). Dnde estn las
diferencias esenciales? E1 v. 17 proporciona una respuesta clara: Moiss slo dio la ley,
mientras que Jesucristo ha realizado la gracia y la verdad. No solamente han sido dadas
sino que han llegado a ser un acontecimiento concreto, exactamente igual que la
encarnacin de la Palabra en Jesucristo. Con la mencin de este nombre el prlogo alcanza
su precisin suprema. Jesucristo es el. lugar o sede en que se han realizado la gracia y la
verdad y donde se cumplen de continuo, estando para siempre ligadas a su persona.
El v. 18 expone la importancia singularsima y exclusiva de la revelacin cristiana. A Dios
nadie lo ha visto jams no es slo un principio bsico que Jn repite (5,37; 6,46; tambin
lJn 4,12-20) y para el que reviste el carcter de un axioma indestructible. Le interesaba a
todas luces poner de relieve ese punto con una nitidez y perentoriedad realmente
dogmtica. Tambin el judasmo saba que ningn hombre puede ver a Dios y continuar
viviendo (Ex 33,18-23), y la teologa del Deuteronomio inculca con el mayor nfasis ese
principio fundamental a los oyentes judos: Yahveh os habl desde en medio del fuego;
oais el sonido de las palabras, pero no percibais figura alguna, sino solamente una voz
(Dt 4,12). Dios es para el hombre fundamentalmente invisible. La afirmacin apunta sin
duda contra cualquier pretendida contemplacin de Dios, incluida desde luego la de la
gnosis. La inaccesibilidad de Dios significa que el hombre no puede disponer de l
(BULTMANN). Por ello al hombre no le queda ms camino que la autoapertura de Dios;
nicamente Dios puede proporcionar al hombre noticias de s mismo. El Hijo nico, Dios,
el que est en el seno del Padre puede ser el revelador y el testigo de Dios en el mundo (cf.
3,31-36). Jess en persona con sus palabras y su obrar es la explicacin de Dios en el
mundo. En su figura se hace visible quin es Dios realmente. l es la beatificante
interpretacin de Dios, la versin de Dios al terreno de lo humano.
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1. Vida (vida eterna) es para Juan el concepto universal de salvacin. 2. Si a ello se
suma Jn 1,26-21, parece que el cuarto Evangelio conoce a Mc 1,7s y par. Mt 3,11; Lc 3,16,
aunque los ha reinterpretado de acuerdo con el propsito que persigue.