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JAIME TORO A.
«¿Cómo aceptar hablar de este amigo? Ni para alabanza ni en interés de alguna verdad.
Los rasgos de su carácter, las formas de su existencia, los episodios de su vida, incluso de
acuerdo con la búsqueda de la que se sintió responsable hasta la irresponsabilidad, no
pertenecen a nadie. No hay testigos.»
Maurice Blanchot
René Char
Pierre Klossowski inicia su obra fundamental anunciando, no sin ironía, que tal vez sea
un escrito falso; manera equívoca y excéntrica de burlar y seducir al lector desde las
primeras líneas ...un escrito falso! Pero, ¿cuál escrito se puede preciar, hoy día, de ser
verdadero? Si tomamos como referencia el amplio y disímil universo de la palabra
escrita, para instaurar sólo un límite banal, nos perderíamos en una suerte de Babel sin
fondo, sin espesor y sin sentido; papiros, pergaminos o libros, son objetos cuyo sentido
será siempre precario: o dicen menos de lo que quieren decir (fracaso de la palabra?), o
su entramado de signos es desbordado por la densidad heteróclita del pensamiento
(inaprehensibilidad de la experiencia?).
***
El tema de la muerte de Dios se remonta al desvelo alucinado de algunos heresiarcas de
los primeros siglos del cristianismo, pasa por el ambiente de la Reforma en el siglo XVI,
pero sólo cobra una importancia fundamental a comienzos del siglo XIX en dos obras
capitales; primero, en La Fenomenología del Espíritu de Hegel (1807) y segundo, en la
literatura del Marqués de Sade. Dos discursos "ateos", que por sus condiciones internas
se apartan notoriamente del "ateísmo ilustrado" propio de la atmósfera de la época.
Desarrollaré un esbozo muy general de los dos sistemas, teniendo como objetivo la
creación de una base conceptual y metodológica provisional que permita conectar los
tres puntos enunciados al interior mismo de la obra de Bataille y describir sus
repercusiones como potencia en el pensamiento contemporáneo. Soy consciente de los
riesgos que conlleva esta forma de introducirse en la discusión; podría, con alguna
razón, generarse la impresión de que se quiere hacer una lectura hegeliana de Bataille.
Nada más apartado de mis intenciones. Podría creerse, también, que recurro a una
historia lineal de los sistemas de pensamiento para llegar al tratamiento batailliano de la
muerte de Dios. Tampoco es ésa la meta, aún cuando la forma inicial presente esta
apariencia. Más bien, lo que trato de definir es la "mesa de trabajo", el suelo común, así
sea provisional, desde el cual desarrollar una búsqueda en la que el triedro adopta la
forma circular de un avance en espirales concéntricos; aquí nada garantiza la
permanencia de un "centro". Para que el espiral se realice es necesario que la fuerza
misma del discurso desplace de forma discontinua el hipotético centro. Pensar un efecto,
es entonces, y sólo así, seguir el desarrollo de una fuerza por sus vicisitudes azarozas
como proceso viviente al interior de una Cultura. De tal efecto es producto esta misma
tentativa.
***
Hegel, como la mayoría de pensadores alemanes de su época, realizó estudios de
teología protestante; jamás profesó como pastor de una iglesia y toda su vida se dedicó a
la pedagogía, -otra forma de práctica pastoral, tal vez más contundente. Sus primeros
escritos son de carácter netamente teológico y en ellos se percibe una obsesión por la
vida de Jesús. Su vida personal, como se puede leer en su correspondencia, es, por los
años de adolescencia, triste y desdichada; le atrae la idea del suicidio, tan de moda en el
romanticismo alemán, y siente abrumadoramente rondar la locura por sus predios, -este
último fantasma le acompañará toda su vida. En consecuencia, quiere forjar un Ideal "que
conduzca a todos los hombres lejos de la angustia, de la miseria y del desgarramiento";
para lograrlo, compone e interpreta una especie de "flauta mágica", en forma de sistema
filosófico para "hacer felices a los hombres".
A diferencia de la teología inspirada en Kant, a la que juzga como abstracta y fría, Hegel
evoca la vida y el sentimiento trágico de los griegos para pensar el misterio de la religión
encarnado en Cristo. En El espíritu del cristianismo y su destino (1799), Kant es asimilado
al Dios del Antiguo Testamento, es decir, al irascible y energúmeno Dios de los judíos: el
"Tú debes", el imperativo categórico, es común al uno y al otro. El pueblo judío nunca ha
conocido la libertad y es esclavo de su Dios. «A los mandamientos que exigían mero
servicio al Señor, servidumbre inmediata, obediencia sin alegría, sin placer y sin amor; es
decir, a los mandamientos del culto, Jesús opuso precisamente lo contrario: el impulso y
hasta la necesidad humana»1. Jesús asume el destino judío con la pretensión de
superarlo y para salir de la esclavitud propone la fuerza del amor.
Sea el expediente Gilles de Rais, el trastornado de Tiffauges que «salía por la mañana
muy temprano y se iba solo por las calles». Amó con honesta pasión la santidad
seductora de Juana de Arco. Combatió a su lado contra los ingleses y fue el héroe de la
batalla de Orleáns. Mariscal de Francia a los 23 años, poseyó un ejército más poderoso
que el del mismo rey de Francia y en ocho años, sodomizó y violó aproximadamente mil
doscientos niños de 7 a 20 años. Bataille encuentra en este asunto la mezcla ideal de
sincera santidad, erotismo ferviente, gratuidad del gasto, sexualización de la crueldad
guerrera cotidiana, firmes y piadosas creencias, enraizadas en un atracción morbosa y
pueril por las penas del infierno y la persona del diablo. Esta especie de "empatía" mag-
nificada, era por supuesto, la carne atormentada, palpitante; el deseo que desviado de su
camino buscó la santidad por el sendero del sacrificio... del sacrificio de la carne y la
sangre de centenares de adolescentes. Una historia legendaria, ha alimentado la
fantasía de la imaginería popular sirviendo de fuente a muchos cuentos infantiles:
Pulgarcito, los ogros devoradores de niños, la bruja golosa en Hansel y Gretel, etc.; en
todos estos relatos se pueden encontrar, aplicando cierta atención, restos de licor y
sangre tras las brumosas noches del castillo de Tiffauges.
Llegado a este punto, quiero exponer rápidamente, algunos aspectos muy generales del
sistema de Economía General. En él, Bataille propone la noción de consumo como
elemento determinante en el análisis del funcionamiento de los procesos productivos en
la sociedad y en la naturaleza. Observando la estructura teórica del discurso de Bataille
puede uno creer que se trata de una especie de inversión, o, mejor sería decir
"perversión", -la inversión sería más bien Keynes- del sistema desarrollado por Marx en
su Crítica de la Economía Política.
Para Marx el circuito de la producción se puede pensar como una espiral en donde los
cuatro momentos esenciales del proceso de producción capitalista se conectan en la
siguiente serie: Producción-distribución-cambio-consumo. Para efectos del análisis Marx
jerarquiza metodológicamente el lugar de cada uno de ellos en el proceso. Desde luego
el punto de partida es la producción y el punto final el consumo. Pero el consumo
presenta dos caras: consumo productivo, aquel necesario para la producción como el
consumo de energía humana, de combustible, materia prima, etc. Y, por la otra cara, el
consumo suntuario, improductivo, el excedente que en la tradición judaico-calvinista del
2
Sobre Nietzche. Voluntad de Suerte, ed. Taurus, Madrid, 1992, p. 59.
medio social de Marx, era un consumo pecaminoso porque inclina al desorden y a la
propagación de costumbres perniciosas, nacidas del ocio que procura el consumo de
excedentes acumulados.
Es obvio que tal consumo es propio únicamente de las clases poseedoras de bienes
suficientes como para derrocharlos en ceremonias suntuosas e inútiles. La parte maldita,
es este consumo que Marx no analiza en su sistema, pues su perspectiva epistemológica
está determinada por el punto de vista de la liberación del proletariado. Bataille, en
cambio, lo convierte en la piedra angular de su sistema: el derroche, la exuberancia, los
sacrificios humanos son conductas necesarias en el proceso de producción de cualquier
sociedad. En Bataille el modo de producción, no importa cuál sea, está determinado por
la forma como los hombres producen su vida deseante; en Marx, el modo de producción
se especifica por la producción de mercancías. "Subjetividad" de la función deseante de
la producción en Bataille y "objetivación" del tiempo de trabajo como medida del valor en
Marx. Dos concepciones no propiamente antagónicas pero rivales en varios aspectos.
El "socius" feudal funciona de forma distinta al actual "socius" capitalista, sobre el cuerpo
sin órganos de la tierra, se engancha una experiencia extrema como la de Gilles de Rais.
El deseo cristiano vinculado a los excesos del arcaísmo guerrero medieval configuraba la
experiencia religiosa de la cotidianeidad medieval. La vida en su conjunto era una
experiencia mística oscilando entre la santidad y la licencia. La institución católica de la
Confesión tranquilizaba las conciencias de señores y siervos por medio de la absolución
sacramental. El mismo Gilles, antes de su captura, asegura que es inocente de los
crímenes que se le imputan pues ya confesó su caso al capellán de su castillo.
***
Alexandre Kojève en su célebre seminario de los años treinta, establece la relación entre
el pensamiento de Hegel y el orden burgués de los comienzos del siglo XIX. La
emergencia de fuerzas deseantes en disposición de hablar de sí mismas, -que Foucault
interpreta como el fin de la representación clásica y el nacimiento de un juego histórico,
pero nada dialéctico, entre el deseo, la imagen y el saber-, se manifestaría en la obra de
Hegel de manera particular en el conocido pasaje de la Fenomenología, acerca de la
dialéctica del amo y del esclavo, tratado clásico en la historia de las relaciones de poder,
tan importante en la obra de Nietzsche como en el pensamiento de Bataille: la realización
del deseo que exige la dominación del otro, la lucha por la posesión del otro como una
situación permanente que establece un determinado tipo de relaciones de poder, una
confrontación de fuerzas en la que el esclavo salva su vida pero pierde su libertad, y el
amo gana su libertad pero a costa de quedar sumergido en el atolladero, por no disponer
frente a sí de otra conciencia igualmente libre que le reconozca como amo.
En todos los sentidos, la muerte de Dios es la conciencia individual de una de las fases
históricas de la conciencia desdichada, desgarrada por el sentimiento trágico del
sacrificio consumado en ocasión del encuentro desgarrador con Dios hecho hombre. A
pesar de la positividad hegeliana y el tinte feliz con que asume el hecho de la muerte de
Dios, como liberación de la individualidad y por tanto aparición del Espíritu subjetivo,
sobre la humanidad pesa la carga de la muerte de Dios y de la construcción de una
Cultura sobre su tumba vacía. La culpa cristiana se torna, para Hegel, en la conciencia
de la propia finitud; la expiación y el camino de la salvación están en el conocimiento del
sistema de la ciencia como etapa en la realización histórica de la Razón, con el saber
Absoluto como fase final.
Para Nietzsche esta valoración del ser es, por supuesto, una aberración del pensamiento
y el culmen del nihilismo que ha sido ontológicamente, -vivida como experiencia del ser-,
la cultura Occidental. Nietzsche denuncia en Hegel3 la negación que hace de la vida en
nombre de la Historia y del saber que esta supone. El valor de la existencia considerada
como devenir, no puede ser la afirmación de la muerte sobre la vida, la renuncia de
antemano frente al enemigo, que es aquel que, en cambio, desprecia la vida por amor a
la inocencia del devenir. La moral de esclavo contenida en la visión histórica de Hegel, es
desenmascarada por Nietzsche a lo largo de sus obras; las fuerzas reactivas que
soportan el edificio hegeliano de la razón, el lugar preeminente que ocupa la
desvalorización culpable de la existencia, adquiere la connotación de un crimen contra la
vida y la inocencia del devenir.
Nietzsche defiende la inocencia del Ser, que es devenir puro, y acusa a Hegel de
introducir los contrarios en las cosas; desde este punto de vista todo el conjunto del
sistema dialéctico estaría cargado de negatividad y resentimiento. La pretensión
"unificadora" del pensamiento de Hegel por medio de las trilogías dialéticas, deviene,
para Nietzsche, en un totalitarismo del conocimiento: mientras el pensamiento busque la
salvación en un conocimiento cuantitativo y unificante, que es la ciencia, el nihilismo se
campeará como el desastre de la cultura. O mejor, para Nietzsche la ciencia, que usurpa
las funciones de Dios en el orden social, está fundamentada en la moral esclava que no
admite lo diferente a sí mismo, que no acepta la existencia del Otro como diferencia;
desde esta mirada, la conciencia de sí, no solo como deseo sino como etapa crucial en la
instauración del conocimiento científico, es la más falsa de todas las conciencias y su
producto no es otro que el sufrimiento y la muerte; por ello cuando el pensamiento se
calla, cuando el discurso es desbordado por su contenido exuberante, la ciencia sólo
atina a calcular, a matematizar la existencia.
Decía más atrás que en Hegel la conciencia de sí, obtenida por el sacrificio de Dios, es
3
Para una comprensión más profunda del "antihegelianismo" nietzscheano ver Nietzsche y la filosofía de Gilles
Deleuze, ed. Anagrama, Barcelona, 1971; en especial «Contra la dialéctica», p. 17 y «Contra el hegelianismo», p. 220.
subjetividad, es deseo. La moral judía expresada en imperativos categóricos, es
sustituida por la libertad subjetiva, pero solo al precio de la transgresión, del sacrificio
divino y humano, Dios muere en aras de la libertad humana y esta libertad jamás será
completa mientras cargue con la culpa de la existencia. Cristo en la cruz, es decir, el Dios
muerto, recusa la existencia prometiendo una libertad pero al costoso y oneroso precio
del sufrimiento que es la Historia. Por tanto, el bien en la concepción cristiana de Hegel,
pasa por los abismos del mal. En palabras de Bataille, «El bien se presenta en primer
lugar como bien de un ser. El mal parece un perjuicio inferido -a algún ser,
evidentemente-. Puede que el bien sea el respeto a los seres y el mal su violación... Por
otro lado de manera contradictoria, el bien está ligado al desprecio del interés de los
seres por sí mismos. Según una concepción secundaria, pero que interviene en el
conjunto de los sentimientos, el mal sería la existencia de los seres -en tanto que implica
su separación»4. Así pues, el mal tendría para Bataille dos formas de manifestarse, como
perjuicio que se causa a otro, es decir, una relación exterior y, segundo, como mal
inherente al Ser por su separación primigenia. Esta ambigüedad lo lleva a afirmar que
«pudiera suceder... que la moral entera reposase sobre un equívoco y derivase de
solapamientos»5. Para resolver esta cuestión, Bataille establece, no la oposición entre el
bien y el mal, sino una analítica de las gradaciones entre la cumbre y el ocaso, en cuanto
estados morales diferenciados por la intensidad de las fuerzas que se enmascaran en la
moral. La oposición dialéctica, propia de los encadenamientos de ideas en Hegel, es
reemplazada en Bataille por un método que no opone el bien y el mal como contrarios,
sino que piensa la manifestación de fuerzas en términos de su efecto en un campo
atravesado por diferencias de potencial:
«El ocaso -que responde a los momentos de agotamiento, de fatiga- concede todo
el valor al cuidado de conservar y enriquecer el ser. De él provienen las reglas
morales»6.
Por ello mismo, Bataille puede decir, «Para mí es importante mostrar que en la
"comunicación", en el amor, el deseo tiene la nada por objeto». Afirmar que «el deseo
tiene la nada por objeto», es aceptar que Dios ha muerto; que el éxtasis religioso, los
arrebatos místicos, ya no tienen sentido. Entonces, experimentar el deseo, pensar esta
experiencia es hallarse extraviado en los vericuetos de una fuerza sin objetivo; la moral
ya no tiene asidero, pero la fuerza vital que se oculta tras ella persiste. «El fin moral es
distinto entonces del exceso del que es ocasión. Los estados de gloria, los momentos
sagrados, que descubren lo inconmensurable, exceden los resultados buscados»8. Por
supuesto, en este texto, se puede interpretar la visión de Bataille sobre la Economía
General: así como Ricardo aísla la noción de "trabajo" para la Economía Política, Bataille
piensa aquí la noción de consumo, del gasto suntuario, que articulará en su "sistema"
que llama La Parte Maldita. Pero también en este texto, se reconfirma la noción del
deseo sin Dios, la fuerza que en Bataille pugna por expresarse, conduciendo al lenguaje
y al pensamiento a la experiencia de sus límites; por esta razón, hablando de Nietzsche
afirma: «Al suprimir la obligación, el bien, al denunciar el vacío y la mentira de la moral,
derruía el valor eficaz del lenguaje»9. Bataille sabe perfectamente que la muerte de Dios
implica la desaparición de una cierta forma de lenguaje, aquella que supone un
7
Ibid. p. 49.
8
Ibid. p. 12.
9
Ibid. p. 13.
encadenamiento lógico, es decir, el lenguaje de la metafísica del Dios Uno-Bueno.
«El frenético. - ¿No oísteis hablar de aquel loco que en la mañana radiante
encendió una linterna, se fue al mercado y no cesaba de gritar: "¡Busco a Dios!
¡Busco a Dios!"? Y como allí se juntaban muchos que no creían en Dios, El
provocó grandes carcajadas. ¿Se habrá perdido?, decía uno. ¿Se ha escapado
como un niño?, decía otro. ¿O estará escondido? ¿Le hacemos miedo? ¿Se
embarcó?, ¿emigró?, gritaban mezclando sus risas. El loco saltó en medio de ellos
y los atravesó con la mirada. "¿A dónde fue Dios? -exclamó-, ¡voy a decíroslo!
Nosotros lo hemos matado -¡vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos!
Pero, ¿cómo lo hicimos? ¿Cómo pudimos sorber el mar? ¿Quién nos dio la
esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hicimos cuando soltamos esta tierra
de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos
nosotros? ¿Nos alejamos de todos los soles? ¿No caemos incesantemente? ¿Y
hacia atrás, hacia un lado, hacia adelante, hacia todos los lados? ¿Acaso existe
todavía un arriba y un abajo? ¿No vagamos como a través de una nada infinita?
¿No nos empaña el espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No viene continuamente
noche y más noche? ¿No tenemos que encender linternas en la mañana? ¿No
oímos aún nada del ruido de los sepultureros que enterraron a Dios? ¿No olemos
todavía nada de la descomposición divina? -¡También se descomponen los dioses!
¡Dios ha muerto! ¡Dios sigue muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo nos
consolaríamos, nosotros los peores de todos los asesinos? Lo más sagrado y
poderoso que hasta ahora poseyera el mundo, se ha desangrado bajo nuestros
cuchillos -¿quién borrará de nosotros esta sangre? ¿Con qué agua podríamos
13
Cit. en Klossowski, Pierre. Nietzsche y el Círculo Vicioso, ed. Seix Barral, Barcelona, 1972, p. 19.
limpiarnos? ¿Qué fiestas expiatorias, qué juegos sagrados, tendremos que
inventar? ¿No es demasiado grande para nosotros la grandeza de esta hazaña?
¿Acaso no será preciso que lleguemos a ser dioses para parecer dignos de ella?
Jamás hubo hazaña más grande -¡y quien nazca después de nosotros, pertenece,
a causa de esta hazaña, a una historia superior a toda la historia anterior!"
-Entonces guardó silencio el loco y miró de nuevo a sus oyentes: también ellos
guardaban silencio y lo miraban extrañados. Por último él tiró su linterna al suelo
haciéndola pedazos y apagándola. "Vengo demasiado pronto, dijo entonces,
todavía no ha llegado la hora. Este enorme acontecimiento está en camino aún y
vaga -todavía no ha penetrado hasta los oídos de los hombres. El rayo y el
trueno necesitan tiempo, la luz de los astros necesita tiempo, las hazañas
necesitan tiempo, aún después de haberse hecho, para ser vistas y oídas. Esta
hazaña está más lejos de ellos que las estrellas más distantes -y, no obstante,
¡son ellos quiénes las hicieron!" Se refiere todavía que el loco penetró ese mismo
día en distintas iglesias y se puso a cantar en ellas su Requiem aeternan deo.
Habiéndole hecho salir e interrogado, se limitó a contestar siempre: "¿Qué son
pues aún esas iglesias si ya no son fosas y tumbas de Dios?"»
La filosofía así concebida se vuelve un peligro para la vida, pone en juego la vacuidad sin
objetivo del deseo, despojándose de la máscara que encubre los afectos. Pierre
Klossowski -tan cercano a Bataille por muchos aspectos y tan distante en otros-, realiza
un magistral boceto del "filósofo malvado" a propósito de Sade. Un breve análisis de esta
interpretación, tal vez contribuya a aclarar el sentido de las palabras de Foucault cuando
escribe sobre el pensamiento de Deleuze: «No lleva consigo a su pesar, una metafísica
vergonzosa; alegremente conduce a una metafísica; ...una metafísica en la que no se
trata de lo Uno Bueno, sino de la ausencia de Dios, y de los juegos epidérmicos de la
perversidad. El Dios muerto y la sodomía como focos de la nueva elipse metafísica. Si la
teología natural implicaba la ilusión metafísica y si ésta se asemejaba siempre más o
menos a la teología natural, la metafísica del fantasma gira en torno al ateísmo y a la
transgresión. Sade y Bataille, y, un poco más allá, la otra cara, en un ofrecido gesto de
defensa, Roberte»16. Este texto despide la etapa netamente arqueológica de Foucault y
marca su abierta preocupación por el poder escueto que se ejerce sobre los cuerpos. Su
genealogía, de clara estirpe nietzscheana, piensa las relaciones de poder desde la
perspectiva de la resistencia contra las fuerzas que administran y se oponen a la vida. La
relación con las obras de Bataille y Klossowski se estrecha en Foucault a partir de 1969 y
se mantendrá hasta sus últimos escritos sobre la Historia de la Sexualidad y los procesos
que describen la forma como los seres humanos se convierten en sujetos. El poder y el
deseo, el saber y el deseo son temas alrededor de los cuales la sombra de Bataille evoca
la irreductibilidad de la conciencia a lo Uno-Bueno, permitiendo la posibilidad de
resistencia de los cuerpos contra todo tipo de sujeción ya sea interna o escuetamente
institucional.
Sus vidas pasan a la leyenda por exceso; en el primero por la actualización concreta de
los gestos y en Sade por el hecho de escribir. Este último, es el arquetipo del "filósofo
malvado", aquel que según Klossowski « ...sólo acuerda al pensamiento el valor de
favorecer la actividad de la pasión más fuerte la cual, a los ojos del hombre de bien, no
15
Cit. en Klossowski. Ibid. p. 20.
16
Foucault, Michel. Theatrum Philosophicum, ed. Anagrama, Barcelona, 1972, ps. 14-15.
es nunca sino una ausencia de ser. Pero si la perfidia mayor consiste en disfrazar su
pasión en pensamiento, el malvado no ve jamás en el pensamiento del hombre de bien
sino el disfraz de una pasión impotente»17. El hecho de escribir en Sade supone su
adhesión a un código con características universales; tal código, está constituido por el
lenguaje lógicamente estructurado y es el que permite que el "Yo" se convierta en
"nosotros". La estructura del lenguaje reproduce los códigos normativos de las funciones
del individuo en sociedad. El conjunto de normas, producto de unas determinadas
relaciones de poder, pugnan por controlar ciertas funciones vitales con el objetivo
estratégico de mantener la vida dentro de los límites necesarios para la conservación de
la especie. Antes que "comunicar", el lenguaje "ordena" en dos vías diferentes pero
complementarias: ordena en el sentido de dar órdenes, proferir mandatos y producir
efectos de sujeción y, también ordena, en el sentido de organizar la realidad, cuadricular
el orden social, en armonía con su estructura significante, aquello que Foucault llama
relaciones de significación. Sade, jugando con las relaciones de significación, juega, al
mismo tiempo, su existencia y la de la especie al escribir el gesto sodomita, «un caso de
perversidad absolutamente central, a partir del cual interpreta todos los demás...». Al
utilizar el código institucional, o sea el lenguaje de la tradición clásica, Sade crea una
especie de contra-universalidad que facilita un intercambio entre los casos singulares de
perversión, los cuales, vistos desde el pensamiento lógico carecen de ser. Para Sade,
esta contra-universalidad está supuesta en la muerte de Dios y en la práctica del ateísmo
subsecuente.
El ateísmo que expresa la libertad y la soberanía del hombre debe ser integral y para
hacerlo debe deshacerse de la razón universal; muerto Dios, la razón continúa
obstaculizando la gestualidad perversa en cuanto subordina la exuberancia del deseo a
las funciones básicas del mantenimiento y la reproducción de la vida. Para lograr este
objetivo estratégico, es decir, el control y administración de la vida, la Razón, por medio
del lenguaje y las prácticas de poder, produce la "realidad" y, simultáneamente, produce
también el plegamiento que instala determinadas fuerzas sobre un cuerpo, terminando
por encarnar el "sujeto" del lenguaje lógico.
Es cierto que la forma de las novelas de Sade, está muy ligada aún a la representación
clásica: sus personajes desfilan en una suerte de teatrino, componiendo y
descomponiendo las imágenes del deseo en una reiteración monótona y fatigante; es
cierto también que su lenguaje hace gala de un cierto anacronismo, más propio del
Antiguo Régimen, que de las aventuras del deseo en el corpus social capitalista; pero
también es cierto que su obra y su enigmática huella, al igual que el "efecto Bataille", aún
vibran en otros pensamientos tan contemporáneos de nosotros, que atraviesan
transversalmente y de manera incesante, nuestro presente siempre desplazado:
Foucault, Deleuze, Guattari, Derrida, son nombres que se dicen para evocar la
experiencia viviente de Sade, Nietzsche y Bataille. Tal vez, el "amigo" de Blanchot haya
desaparecido para siempre, tal vez el "ojo" multifuncional de su obra sucumba a los
estragos del tiempo, pero tal vez, la muerte sea burlada por la risa inmanente del deseo
ante el resplandor de un ano que se consume en su propia llamarada fugaz y
adolescente. El filósofo, capaz de amistad insobornable hasta la saciedad, quiso ser
imperceptible. ¡Y sin embargo... hay testigos!
JAIME TORO A.
Abril de 1997