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LA MUERTE DE DIOS: DESEO Y TRANSGRESION*

JAIME TORO A.

«¿Cómo aceptar hablar de este amigo? Ni para alabanza ni en interés de alguna verdad.
Los rasgos de su carácter, las formas de su existencia, los episodios de su vida, incluso de
acuerdo con la búsqueda de la que se sintió responsable hasta la irresponsabilidad, no
pertenecen a nadie. No hay testigos.»

Maurice Blanchot

Desarrollad vuestra legítima rareza.

René Char

Pierre Klossowski inicia su obra fundamental anunciando, no sin ironía, que tal vez sea
un escrito falso; manera equívoca y excéntrica de burlar y seducir al lector desde las
primeras líneas ...un escrito falso! Pero, ¿cuál escrito se puede preciar, hoy día, de ser
verdadero? Si tomamos como referencia el amplio y disímil universo de la palabra
escrita, para instaurar sólo un límite banal, nos perderíamos en una suerte de Babel sin
fondo, sin espesor y sin sentido; papiros, pergaminos o libros, son objetos cuyo sentido
será siempre precario: o dicen menos de lo que quieren decir (fracaso de la palabra?), o
su entramado de signos es desbordado por la densidad heteróclita del pensamiento
(inaprehensibilidad de la experiencia?).

Hablar (o escribir?) acerca de Bataille, pensador atormentado del límite y el exceso,


elimina desde el comienzo cualquier ilusión de totalidad o de verdad en el sentido clásico
de la expresión; por el contrario, la dispersión y el carácter fragmentario de sus escritos,
agregados a un asistematismo voluntario, producirían la impresión de que cuando se le
interroga sobre determinado tópico, su respuesta no es solo doble sino múltiple, más
aún, contradictoria, paródica... ficcionaria. Bataille, a la manera de Nietzsche, no avanza
*
Publicado originalmente en La Imposible Comunidad. Georges Bataille. 1897 Centenario 1997, ed. Biblioteca
Pública Piloto, Universidad de Antioquia, Universidad EAFIT, Medellín, 1997. Reeditado en Carpe Diem Revista
Documentos 1, Caos y Dimensión Estética. De Kant a Deleuze, Bogotá, 1998.
sin retroceder. Sin embargo, la globalidad de su obra, la diversidad de sus inquietudes, la
reiterada ansiedad de su deseo, abarcan la totalidad de esos fenómenos que se agrupan
bajo el nombre de Cultura. Se ha dicho, que sus escritos expresan "el tumulto" de una
generación con dos guerras mundiales a cuestas, que su voluntario alejamiento del
surrealismo traza el abrupto camino de su obra dejando un espectáculo de ruinas, que el
lenguaje se detiene allí donde su voz se escucha sin oírse, que la densidad de la noche
se ilumina con una extraña luz proveniente de la fosforescencia de la muerte, que lo
imposible se ha hecho necesidad en la fulguración que entrelaza deseo y pensamiento:
todos estos, son enunciados ya comunes para designar la vibración de una potencia
llamada Georges Bataille.

Una vibración es aquel movimiento que en física se denomina un «efecto», considerado


no solamente como el simple resultado de una relación causal, sino como una potencia
que se ejerce sobre un determinado campo de fuerzas; para nuestro caso, por analogía,
es la efectuación de un sistema de signos, en el campo específico de la historia del
pensamiento. Un efecto, entendido en tal sentido, funciona como las ondas concéntricas:
abarca tanto el pasado como la posteridad, en cuanto que en últimas, sólo se trata del
presente que se interpreta a sí mismo; aclaro este aspecto, con el fin de eludir y superar,
tanto la concepción lineal del tiempo, como la interpretación dialéctica, que lo piensa
como una realidad "objetiva" y total en proceso de realización. Trataré, entonces, el
fenómeno que denomino "efecto Bataille", singularizando tres puntos nodales que
manifiestan una especie de estrechez indisoluble, «dividual», pues uno cualquiera de
ellos remite con fuerza de necesidad a los otros dos; -triángulo virtual, figura geométrica,
multifacético triedro en continuo movimiento, que pretende construir su propia y
autónoma solidez o "solidaridad": Muerte de Dios, Deseo y Transgresión.

***
El tema de la muerte de Dios se remonta al desvelo alucinado de algunos heresiarcas de
los primeros siglos del cristianismo, pasa por el ambiente de la Reforma en el siglo XVI,
pero sólo cobra una importancia fundamental a comienzos del siglo XIX en dos obras
capitales; primero, en La Fenomenología del Espíritu de Hegel (1807) y segundo, en la
literatura del Marqués de Sade. Dos discursos "ateos", que por sus condiciones internas
se apartan notoriamente del "ateísmo ilustrado" propio de la atmósfera de la época.
Desarrollaré un esbozo muy general de los dos sistemas, teniendo como objetivo la
creación de una base conceptual y metodológica provisional que permita conectar los
tres puntos enunciados al interior mismo de la obra de Bataille y describir sus
repercusiones como potencia en el pensamiento contemporáneo. Soy consciente de los
riesgos que conlleva esta forma de introducirse en la discusión; podría, con alguna
razón, generarse la impresión de que se quiere hacer una lectura hegeliana de Bataille.
Nada más apartado de mis intenciones. Podría creerse, también, que recurro a una
historia lineal de los sistemas de pensamiento para llegar al tratamiento batailliano de la
muerte de Dios. Tampoco es ésa la meta, aún cuando la forma inicial presente esta
apariencia. Más bien, lo que trato de definir es la "mesa de trabajo", el suelo común, así
sea provisional, desde el cual desarrollar una búsqueda en la que el triedro adopta la
forma circular de un avance en espirales concéntricos; aquí nada garantiza la
permanencia de un "centro". Para que el espiral se realice es necesario que la fuerza
misma del discurso desplace de forma discontinua el hipotético centro. Pensar un efecto,
es entonces, y sólo así, seguir el desarrollo de una fuerza por sus vicisitudes azarozas
como proceso viviente al interior de una Cultura. De tal efecto es producto esta misma
tentativa.

***
Hegel, como la mayoría de pensadores alemanes de su época, realizó estudios de
teología protestante; jamás profesó como pastor de una iglesia y toda su vida se dedicó a
la pedagogía, -otra forma de práctica pastoral, tal vez más contundente. Sus primeros
escritos son de carácter netamente teológico y en ellos se percibe una obsesión por la
vida de Jesús. Su vida personal, como se puede leer en su correspondencia, es, por los
años de adolescencia, triste y desdichada; le atrae la idea del suicidio, tan de moda en el
romanticismo alemán, y siente abrumadoramente rondar la locura por sus predios, -este
último fantasma le acompañará toda su vida. En consecuencia, quiere forjar un Ideal "que
conduzca a todos los hombres lejos de la angustia, de la miseria y del desgarramiento";
para lograrlo, compone e interpreta una especie de "flauta mágica", en forma de sistema
filosófico para "hacer felices a los hombres".

A diferencia de la teología inspirada en Kant, a la que juzga como abstracta y fría, Hegel
evoca la vida y el sentimiento trágico de los griegos para pensar el misterio de la religión
encarnado en Cristo. En El espíritu del cristianismo y su destino (1799), Kant es asimilado
al Dios del Antiguo Testamento, es decir, al irascible y energúmeno Dios de los judíos: el
"Tú debes", el imperativo categórico, es común al uno y al otro. El pueblo judío nunca ha
conocido la libertad y es esclavo de su Dios. «A los mandamientos que exigían mero
servicio al Señor, servidumbre inmediata, obediencia sin alegría, sin placer y sin amor; es
decir, a los mandamientos del culto, Jesús opuso precisamente lo contrario: el impulso y
hasta la necesidad humana»1. Jesús asume el destino judío con la pretensión de
superarlo y para salir de la esclavitud propone la fuerza del amor.

Siguiendo los imperativos categóricos kantianos, el hombre es esclavo de sí mismo; "...el


Dios celestial sólo ha sido reemplazado por la razón, pero la sensibilidad sigue estando
humillada y herida". Al espíritu frío de la Ley, Cristo-Hegel opone el sentimiento de la
vida. Pero Jesús es derrotado por el destino judío; la moral de los sepulcros blanqueados
que combate le convierte en víctima de su propio pueblo. Cristo, conciente de su
situación, sabe muy bien que «La desdicha puede ser tan grande que su destino, esa
renuncia a la vida, le impulsa a retirarse a un vacío total». Cristo huye del mundo de la
misma forma que los románticos alemanes, contemporáneos de Hegel, y los poetas
"malditos" de la segunda mitad del siglo pasado. El amor es la fuerza que engendra esa
renuncia y es el amor lo que le lleva a cumplir su fatal destino hasta la tumba. Una
consumación, que se extiende análogamente -en el mismo año de la Fenomenología-,
hasta el poema trágico Pentesilea y, cuatro años más adelante, a la vida de su autor,
1
Hegel, G. W. F. Escritos de Juventud, ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1978, p. 304.
aunque en Kleist la escena sea escandalosa y no alcance la valoración ecuménica del
sentimiento religioso de Hegel.

El conocimiento de la muerte y su consumación inexorable hace de la conciencia una


conciencia desdichada. El pueblo judío es el primer tributario de la desdicha del
conocimiento; a través de la persona de Cristo sabe que el conocimiento de la verdad de
la vida, es decir la salvación, no es posible sin su equivalencia en la muerte; ésta
significa la renuncia total. El nihilismo puro. Cristo, por amor, muere como Dios y como
Hombre pero sólo resucita como hombre. En cuanto tal, y es el sentido positivo de la
mirada hegeliana, ha subjetivado la conciencia de sí porque Dios se ha hecho hombre. El
Dios exterior ha muerto y solo pervive el Dios-Hombre, la subjetividad, o mejor, la
divinidad vuelta sujeto. La conciencia de sí es el conocimiento de sí como superación de
la muerte. Ser "sujeto" es reconocer el "Yo" por el conocimiento del "nosotros". El Dios
muerto se ha hecho Espíritu, conocimiento, gracias al reconocimiento de la individualidad
en su relación dialéctica con la Cultura. Este tema atraviesa todo el sistema de Hegel
-desde sus escritos de juventud hasta su Filosofía del Derecho-, la salvación por el
conocimiento y la fuerza del deseo que es la conciencia de sí: la verdad de la vida
afirmada por la muerte mediante la realización temporal y siempre limitada del deseo.

De la conceptualización hegeliana del deseo como conciencia de sí, Bataille deduce la


emergencia del erotismo como comportamiento exclusivo de la especie humana. El
conocimiento de sí es a la vez conocimiento de la propia finitud, de la muerte.
Indudablemente, Hegel, en sus escritos de juventud y en la Fenomenología, es tributario
de la pesada tradición judaico-cristiana que valora la vida desde la perspectiva de la
muerte.

Bataille, en consecuencia, actualiza esta idea en los siguientes términos: con el


advenimiento del conocimiento, el hombre abandona su estado "natural", es expulsado
del Edén, pero al descubrir su fin ineludible en la muerte, su deseo sexual se torna en
erotismo: los rituales eróticos prolongan esa muerte parcial que es todo orgasmo. En
éste, al igual que en la risa y en el éxtasis místico, las funciones "concientes" se
suspenden mientras dura la descarga emocional; pareciera que el cuerpo se "separara"
de la conciencia. De ahí la analogía común del coito con la muerte. De igual manera que
la muerte, el erotismo engendra angustia, desazón, ya sea por el cumplimiento de su
objetivo, o por razones contrarias. Bataille, espíritu profundamente religioso desde su
infancia, asume la herencia a beneficio de inventario, hereda los bienes y con ellos la
deuda.

Por las razones anteriores, quizá, piensa y experimenta el erotismo en su relación


reiterada con la sepultura, las criptas y las iglesias. El eros profanando la tumba del Dios
muerto es una imagen que con algunas variaciones se repite de manera incesante en
sus páginas. La resonancia hegeliana es obvia en su conocida definición del erotismo:
«el erotismo es la confirmación de la vida hasta en la muerte». Prácticas religiosas
místicas y prácticas eróticas excedentarias encuentran en los textos de Bataille un lugar
para el encuentro solidario. Tienen en común el hecho de ser expresión de aquellas
fuerzas que agrupamos bajo el nombre de deseo: «Más que ningún fiel, -dice Bataille- el
místico cristiano crucifica a Jesús. Su amor mismo exige a Dios que se ponga en juego,
que grite su desesperación en la cruz. El crimen de los santos por excelencia es erótico.
Se emparenta con esos transportes, con esas fiebres tortuosas que introducía los
ardores del amor en la soledad de los conventos»2.

Sea el expediente Gilles de Rais, el trastornado de Tiffauges que «salía por la mañana
muy temprano y se iba solo por las calles». Amó con honesta pasión la santidad
seductora de Juana de Arco. Combatió a su lado contra los ingleses y fue el héroe de la
batalla de Orleáns. Mariscal de Francia a los 23 años, poseyó un ejército más poderoso
que el del mismo rey de Francia y en ocho años, sodomizó y violó aproximadamente mil
doscientos niños de 7 a 20 años. Bataille encuentra en este asunto la mezcla ideal de
sincera santidad, erotismo ferviente, gratuidad del gasto, sexualización de la crueldad
guerrera cotidiana, firmes y piadosas creencias, enraizadas en un atracción morbosa y
pueril por las penas del infierno y la persona del diablo. Esta especie de "empatía" mag-
nificada, era por supuesto, la carne atormentada, palpitante; el deseo que desviado de su
camino buscó la santidad por el sendero del sacrificio... del sacrificio de la carne y la
sangre de centenares de adolescentes. Una historia legendaria, ha alimentado la
fantasía de la imaginería popular sirviendo de fuente a muchos cuentos infantiles:
Pulgarcito, los ogros devoradores de niños, la bruja golosa en Hansel y Gretel, etc.; en
todos estos relatos se pueden encontrar, aplicando cierta atención, restos de licor y
sangre tras las brumosas noches del castillo de Tiffauges.

Bataille halla en Gilles de Rais la encarnación de un deseo inconmensurable rodeado de


impresionante fasto religioso, el espíritu del cristianismo medieval, magnificado por un
hombre apasionado por las representaciones de Autos Sacramentales en su vida pública
y representaciones satánicas en las entrañas de su enorme fortaleza.

Llegado a este punto, quiero exponer rápidamente, algunos aspectos muy generales del
sistema de Economía General. En él, Bataille propone la noción de consumo como
elemento determinante en el análisis del funcionamiento de los procesos productivos en
la sociedad y en la naturaleza. Observando la estructura teórica del discurso de Bataille
puede uno creer que se trata de una especie de inversión, o, mejor sería decir
"perversión", -la inversión sería más bien Keynes- del sistema desarrollado por Marx en
su Crítica de la Economía Política.

Para Marx el circuito de la producción se puede pensar como una espiral en donde los
cuatro momentos esenciales del proceso de producción capitalista se conectan en la
siguiente serie: Producción-distribución-cambio-consumo. Para efectos del análisis Marx
jerarquiza metodológicamente el lugar de cada uno de ellos en el proceso. Desde luego
el punto de partida es la producción y el punto final el consumo. Pero el consumo
presenta dos caras: consumo productivo, aquel necesario para la producción como el
consumo de energía humana, de combustible, materia prima, etc. Y, por la otra cara, el
consumo suntuario, improductivo, el excedente que en la tradición judaico-calvinista del
2
Sobre Nietzche. Voluntad de Suerte, ed. Taurus, Madrid, 1992, p. 59.
medio social de Marx, era un consumo pecaminoso porque inclina al desorden y a la
propagación de costumbres perniciosas, nacidas del ocio que procura el consumo de
excedentes acumulados.

Es obvio que tal consumo es propio únicamente de las clases poseedoras de bienes
suficientes como para derrocharlos en ceremonias suntuosas e inútiles. La parte maldita,
es este consumo que Marx no analiza en su sistema, pues su perspectiva epistemológica
está determinada por el punto de vista de la liberación del proletariado. Bataille, en
cambio, lo convierte en la piedra angular de su sistema: el derroche, la exuberancia, los
sacrificios humanos son conductas necesarias en el proceso de producción de cualquier
sociedad. En Bataille el modo de producción, no importa cuál sea, está determinado por
la forma como los hombres producen su vida deseante; en Marx, el modo de producción
se especifica por la producción de mercancías. "Subjetividad" de la función deseante de
la producción en Bataille y "objetivación" del tiempo de trabajo como medida del valor en
Marx. Dos concepciones no propiamente antagónicas pero rivales en varios aspectos.

Elevada la noción de consumo a ley universal, Bataille ve confirmada su teoría en los


derroches de la naturaleza: la fuerza impetuosa de los vientos, las marejadas y
tormentas, los terremotos y las tempestades implacables. Indudablemente, Bataille quiere
doblegar el Caos, encontrar la ley sin aparente orden del deseo.

Gilles de Rais, exponente mayor de un exceso humano, es para Bataille la


ejemplificación más patética del funcionamiento del orden socio-económico del
feudalismo. El consumo, o sea el deseo satisfecho de acuerdo con cierto nivel de
producción de excedente, genera diversas conductas humanas según el caso específico.
De Rais, rico propietario de grandes feudos estaba ligado, como buen señor feudal a la
tierra, su cuerpo era la tierra que jamás, por supuesto, trabajó. Su cuerpo era de amo de
la tierra y gozaba del privilegio de realizar el poder de un noble cristiano con prestigio
guerrero y posición social afianzada por la riqueza. Los siervos desvalidos eran
sufrientes y anónimos productores de unos bienes que por disposición divina no les
pertenecían. A la inversa, un señor como de Rais, recibía los bienes como por arte de
encantamiento y, por tanto, no podía hallar relación entre el valor y el trabajo, en cuanto
experiencia personal.

El "socius" feudal funciona de forma distinta al actual "socius" capitalista, sobre el cuerpo
sin órganos de la tierra, se engancha una experiencia extrema como la de Gilles de Rais.
El deseo cristiano vinculado a los excesos del arcaísmo guerrero medieval configuraba la
experiencia religiosa de la cotidianeidad medieval. La vida en su conjunto era una
experiencia mística oscilando entre la santidad y la licencia. La institución católica de la
Confesión tranquilizaba las conciencias de señores y siervos por medio de la absolución
sacramental. El mismo Gilles, antes de su captura, asegura que es inocente de los
crímenes que se le imputan pues ya confesó su caso al capellán de su castillo.

En la sociedad capitalista no cabe un Gilles de Rais. Su "socius" específico no posibilita


las condiciones antes enunciadas. El socius capitalista supone otras leyes para el
consumo, para el gasto del excedente. El "efecto Bataille" resuena en las páginas del
Antiedipo de Deleuze y Guattari, en las cuales se narra cómo en el cuerpo sin órganos
del capitalismo, la inmanencia del deseo que no admite ninguna figura trascendental, es
producción de producción. Cuerpo sin órganos, Caos o, tal vez el afuera de Foucault, el
deseo se produce en el capitalismo de acuerdo con una estructura, unos ritmos y unas
velocidades esencialmente diferentes al cuadro ofrecido por la sociedad feudal.

En el capitalismo, se produce consumo para ser absorbido por un sistema ezquizofrénico


que es el proceso de crecimiento de su propia inmanencia, de su poder. La potencia de
acumulación del capital es el crecimiento desmesurado de su respectivo cuerpo sin
órganos. Este, considerado como deseo, está determinado por el hecho de ser el cuerpo
sin órganos del proceso de producción capitalista. Pues El Capital no es simplemente el
título de la obra más importante de Marx, es fundamentalmente el desarrollo del concepto
de capital como relación social que define el conjunto de comportamientos colectivos o
individuales a la vez que produce el "mundo", la realidad que nos rodea. En Bataille, La
parte maldita, designa también un concepto que cumple las mismas funciones pero en
forma "perversa".

El consumo unido a la noción de pecado, de culpa, permite la emergencia del fenómeno


Gilles de Rais; el mundo de simbolismos cristiano da fe y avala su existencia. Pero,
¿cómo puede ser el héroe excesivo del cuerpo sin órganos de la sociedad capitalista?
¿Cómo se manifiesta la individualidad deseante en un orden sin Dios Uno, centro y
soporte del orden medieval? Tal vez, por el efecto Bataille, por la carcajada
esquizofrénica del filósofo que sabe que su existencia como Yo, como sujeto se ha
resquebrajado. En Gilles de Rais se cumple a cabalidad el ideal del santo, Bataille
parece encarnar la santidad sin Dios del capitalismo, la potencia de dragón de la fuerza
vacía que no encuentra satisfacción en los ideales terrenos pero que sabe, a ciencia
cierta, que Dios ha Muerto y definitivamente se ha perdido el centro. Por eso pregunta,
armado del valor que dan las letras mayúsculas:
-«¿QUE PUEDE HACER EN ESTE MUNDO UN HOMBRE LUCIDO QUE LLEVE
DENTRO DE SI UNA EXIGENCIA SIN MIRAMIENTOS?»
Su respuesta con voz de bibliotecario minúsculo y febril sería entonces:
-«...jugar es rozar el límite, ir lo más lejos posible y vivir al borde del abismo!»

***

Alexandre Kojève en su célebre seminario de los años treinta, establece la relación entre
el pensamiento de Hegel y el orden burgués de los comienzos del siglo XIX. La
emergencia de fuerzas deseantes en disposición de hablar de sí mismas, -que Foucault
interpreta como el fin de la representación clásica y el nacimiento de un juego histórico,
pero nada dialéctico, entre el deseo, la imagen y el saber-, se manifestaría en la obra de
Hegel de manera particular en el conocido pasaje de la Fenomenología, acerca de la
dialéctica del amo y del esclavo, tratado clásico en la historia de las relaciones de poder,
tan importante en la obra de Nietzsche como en el pensamiento de Bataille: la realización
del deseo que exige la dominación del otro, la lucha por la posesión del otro como una
situación permanente que establece un determinado tipo de relaciones de poder, una
confrontación de fuerzas en la que el esclavo salva su vida pero pierde su libertad, y el
amo gana su libertad pero a costa de quedar sumergido en el atolladero, por no disponer
frente a sí de otra conciencia igualmente libre que le reconozca como amo.

El hombre difiere del animal porque es autoconciencia, porque es conciente de sí mismo


o sea porque ha adquirido conciencia de su propia realidad y de su potencialidad en
relación con el mundo. «Comprender al hombre por la comprensión de su "origen", es
comprender el origen del Yo revelado por la palabra». Pero el origen de la palabra Yo se
pierde en la autoconciencia al extraviarse en su propia noche que es su Historia. La
conciencia de sí supone la Historia y, con el ejercicio de la memoria del Yo como
"nosotros", la propia identidad, que es Dios interiorizado, es, a la vez, la identidad del
Espíritu universal, la identidad definida a partir de la acumulación presente y siempre
actualizada, de la memoria de un conjunto de fenómenos agrupados bajo el nombre de
Cultura o Historia de la Cultura. En el interior del Yo, el principio de identidad, en el
exterior, la Cultura que lo produce y lo limita. De todas maneras, la identidad individual,
en cuanto deseo de sí mismo, es simultáneamente expresión del deseo de la comunidad
de la cual es producto en cuanto Yo. El ser mismo del hombre implica y presupone el
deseo, su reconocimiento del Yo es también su aceptación del No-Yo, y del sentimiento
de sus propios límites y de su muerte.

En todos los sentidos, la muerte de Dios es la conciencia individual de una de las fases
históricas de la conciencia desdichada, desgarrada por el sentimiento trágico del
sacrificio consumado en ocasión del encuentro desgarrador con Dios hecho hombre. A
pesar de la positividad hegeliana y el tinte feliz con que asume el hecho de la muerte de
Dios, como liberación de la individualidad y por tanto aparición del Espíritu subjetivo,
sobre la humanidad pesa la carga de la muerte de Dios y de la construcción de una
Cultura sobre su tumba vacía. La culpa cristiana se torna, para Hegel, en la conciencia
de la propia finitud; la expiación y el camino de la salvación están en el conocimiento del
sistema de la ciencia como etapa en la realización histórica de la Razón, con el saber
Absoluto como fase final.

El sistema de la ciencia de Hegel sustituye la religión cristiana y más bien la incluye


como una eventualidad histórica en el camino de la conciencia desdichada; muerto Dios,
el saber, que es a la vez poder y deseo, se alimenta de su propia inmanencia
produciendo un proceso de superación permanente de sus propias condiciones de
existencia; un devenir ontológico que vive las condiciones del ser, a condición de negar
su situación presente, en una especie de muerte permanente, muerte de la identidad por
una parte y negación de la Cultura en cuanto universalidad del Yo. Hegel piensa el
devenir a partir de una valoración moral de la existencia; la culpa cristiana, ahora
disfrazada de Razón, se cierne sobre la existencia con la figura de la conciencia
desdichada.
En Hegel el Ser deviene porque es culpable y ha perdido su unidad primigenia, la
fragmentación del Ser Uno en el elemento temporal de la Historia es el precio de la
culpa. El ser deviene para pagar y cumplir su condena y sólo muriendo de manera
permanente puede existir como devenir.

Para Nietzsche esta valoración del ser es, por supuesto, una aberración del pensamiento
y el culmen del nihilismo que ha sido ontológicamente, -vivida como experiencia del ser-,
la cultura Occidental. Nietzsche denuncia en Hegel3 la negación que hace de la vida en
nombre de la Historia y del saber que esta supone. El valor de la existencia considerada
como devenir, no puede ser la afirmación de la muerte sobre la vida, la renuncia de
antemano frente al enemigo, que es aquel que, en cambio, desprecia la vida por amor a
la inocencia del devenir. La moral de esclavo contenida en la visión histórica de Hegel, es
desenmascarada por Nietzsche a lo largo de sus obras; las fuerzas reactivas que
soportan el edificio hegeliano de la razón, el lugar preeminente que ocupa la
desvalorización culpable de la existencia, adquiere la connotación de un crimen contra la
vida y la inocencia del devenir.

Nietzsche defiende la inocencia del Ser, que es devenir puro, y acusa a Hegel de
introducir los contrarios en las cosas; desde este punto de vista todo el conjunto del
sistema dialéctico estaría cargado de negatividad y resentimiento. La pretensión
"unificadora" del pensamiento de Hegel por medio de las trilogías dialéticas, deviene,
para Nietzsche, en un totalitarismo del conocimiento: mientras el pensamiento busque la
salvación en un conocimiento cuantitativo y unificante, que es la ciencia, el nihilismo se
campeará como el desastre de la cultura. O mejor, para Nietzsche la ciencia, que usurpa
las funciones de Dios en el orden social, está fundamentada en la moral esclava que no
admite lo diferente a sí mismo, que no acepta la existencia del Otro como diferencia;
desde esta mirada, la conciencia de sí, no solo como deseo sino como etapa crucial en la
instauración del conocimiento científico, es la más falsa de todas las conciencias y su
producto no es otro que el sufrimiento y la muerte; por ello cuando el pensamiento se
calla, cuando el discurso es desbordado por su contenido exuberante, la ciencia sólo
atina a calcular, a matematizar la existencia.

El sentido de la muerte de Dios, en Bataille, tomado como problema de valoración y


crítica del nihilismo implica una hermenéutica que pasa necesariamente por Nietzsche.
En el umbral del problema, la muerte de dios, tanto en Hegel como en Sade, Nietzsche y
Bataille, es inmediatamente transgresión doble, primero, de la persona divina encarnada
por Cristo; segundo, transgresión del hombre por el hombre, porque en Cristo, Dios se ha
hecho hombre y como tal representa la especie. Dios-Hombre muere a manos de la
humanidad con el fin de redimir las desdichas terrestres y renovar la promesa de la
salvación al fin de la Historia. Se consagra, así, al trazar el camino de la salvación, una
determinación del tiempo, que es la Historia, teniendo como eje el misterio de la
Redención; una larga relación teológica y ontológica, entre el Ser y el Tiempo.

Decía más atrás que en Hegel la conciencia de sí, obtenida por el sacrificio de Dios, es
3
Para una comprensión más profunda del "antihegelianismo" nietzscheano ver Nietzsche y la filosofía de Gilles
Deleuze, ed. Anagrama, Barcelona, 1971; en especial «Contra la dialéctica», p. 17 y «Contra el hegelianismo», p. 220.
subjetividad, es deseo. La moral judía expresada en imperativos categóricos, es
sustituida por la libertad subjetiva, pero solo al precio de la transgresión, del sacrificio
divino y humano, Dios muere en aras de la libertad humana y esta libertad jamás será
completa mientras cargue con la culpa de la existencia. Cristo en la cruz, es decir, el Dios
muerto, recusa la existencia prometiendo una libertad pero al costoso y oneroso precio
del sufrimiento que es la Historia. Por tanto, el bien en la concepción cristiana de Hegel,
pasa por los abismos del mal. En palabras de Bataille, «El bien se presenta en primer
lugar como bien de un ser. El mal parece un perjuicio inferido -a algún ser,
evidentemente-. Puede que el bien sea el respeto a los seres y el mal su violación... Por
otro lado de manera contradictoria, el bien está ligado al desprecio del interés de los
seres por sí mismos. Según una concepción secundaria, pero que interviene en el
conjunto de los sentimientos, el mal sería la existencia de los seres -en tanto que implica
su separación»4. Así pues, el mal tendría para Bataille dos formas de manifestarse, como
perjuicio que se causa a otro, es decir, una relación exterior y, segundo, como mal
inherente al Ser por su separación primigenia. Esta ambigüedad lo lleva a afirmar que
«pudiera suceder... que la moral entera reposase sobre un equívoco y derivase de
solapamientos»5. Para resolver esta cuestión, Bataille establece, no la oposición entre el
bien y el mal, sino una analítica de las gradaciones entre la cumbre y el ocaso, en cuanto
estados morales diferenciados por la intensidad de las fuerzas que se enmascaran en la
moral. La oposición dialéctica, propia de los encadenamientos de ideas en Hegel, es
reemplazada en Bataille por un método que no opone el bien y el mal como contrarios,
sino que piensa la manifestación de fuerzas en términos de su efecto en un campo
atravesado por diferencias de potencial:

«Tengo la intención de oponer no ya el bien al mal, sino la "cumbre moral",


diferente del bien, al "ocaso", que no tiene nada que ver con el mal y cuya
necesidad determina, por el contrario las modalidades del bien

«La cumbre responde al exceso, a la exuberancia de las fuerzas. Lleva a su


máximo la intensidad trágica. Se conecta con los gastos de energía sin tasa, con
la violación de la integridad de los seres. Luego está más próxima del mal que del
bien.

«El ocaso -que responde a los momentos de agotamiento, de fatiga- concede todo
el valor al cuidado de conservar y enriquecer el ser. De él provienen las reglas
morales»6.

Estas reflexiones de Bataille rememoran de inmediato las apreciaciones de Nietzsche


sobre su estados valetudinarios en relación con los momentos de tregua que le concedía
la enfermedad: mirar el mundo desde la enfermedad para contrastar esta valoración con
la apreciación que brinda la salud y así obtener la mirada de la Gran Salud; el
conocimiento como desplazamiento continuo de la perspectiva, movimiento que se
4
Bataille, Georges. Sobre Nietzsche. Voluntad de Suerte, ed. Taurus, Madrid, 1972, p. 47.
5
Ibid. p. 47.
6
Ibid. p. 48.
manifiesta en la gradación situada entre la cumbre y el ocaso. Bataille, para ejemplificar
este juego de fuerzas, afirma que la cumbre que es el Cristo crucificado es la expresión
más equívoca del mal. La muerte de Jesús en la cruz atañe al conjunto de la humanidad,
el agente del sacrificio es el Crimen, que desde el pecado original cometen todos los
pecadores. «Lo que la vida humana esconde de espantoso (todo lo que lleva en sus
repliegues de sucio e imposible, el mal condensado en su fetidez) ha violado tan
perfectamente al bien que uno no puede imaginar algo que se le aproxime». En Bataille,
de la misma manera que en Hegel, la ejecución de Cristo ataca al ser de Dios y al ser del
hombre; y aunque la herida sea querida voluntariamente por Dios, los hombres que la
infieren no son menos culpables por ello. Esta herida desgarra la integridad de cada ser
culpable y por ella misma alcanzan los hombres su unión con Dios. Sólo por medio del
pecado, de la transgresión de la divinidad en el crimen supremo, los hombres y Dios
llegan a restablecer la comunicación perdida: «Una noche de muerte, en la que el
Creador y las criaturas juntamente sangraron, se desgarraron mutuamente y se pusieron
en entredicho desde todos los ángulos -hasta el límite extremo de la vergüenza- resultó
ser necesaria para su comunión»7.

Este texto de Bataille permite deducir cómo no es posible la "comunicación", la


comunidad, sin el acto mismo del mancillar, de transgredir. La "mancha" que pesa sobre
la humanidad, es una noción que atraviesa sus conocidos escritos sobre el erotismo. «La
comunicación es el amor y el amor mancilla a los que une». Por ello, la cruxifición, que es
un acto de amor extremo, es al mismo tiempo la cumbre del mal. Los valores de
Occidente, presididos por el gran sacrificio, son culpables en su esencia misma; la
claridad resplandeciente del bien debe pasar por la tenebrosa oscuridad del mal.

Por ello mismo, Bataille puede decir, «Para mí es importante mostrar que en la
"comunicación", en el amor, el deseo tiene la nada por objeto». Afirmar que «el deseo
tiene la nada por objeto», es aceptar que Dios ha muerto; que el éxtasis religioso, los
arrebatos místicos, ya no tienen sentido. Entonces, experimentar el deseo, pensar esta
experiencia es hallarse extraviado en los vericuetos de una fuerza sin objetivo; la moral
ya no tiene asidero, pero la fuerza vital que se oculta tras ella persiste. «El fin moral es
distinto entonces del exceso del que es ocasión. Los estados de gloria, los momentos
sagrados, que descubren lo inconmensurable, exceden los resultados buscados»8. Por
supuesto, en este texto, se puede interpretar la visión de Bataille sobre la Economía
General: así como Ricardo aísla la noción de "trabajo" para la Economía Política, Bataille
piensa aquí la noción de consumo, del gasto suntuario, que articulará en su "sistema"
que llama La Parte Maldita. Pero también en este texto, se reconfirma la noción del
deseo sin Dios, la fuerza que en Bataille pugna por expresarse, conduciendo al lenguaje
y al pensamiento a la experiencia de sus límites; por esta razón, hablando de Nietzsche
afirma: «Al suprimir la obligación, el bien, al denunciar el vacío y la mentira de la moral,
derruía el valor eficaz del lenguaje»9. Bataille sabe perfectamente que la muerte de Dios
implica la desaparición de una cierta forma de lenguaje, aquella que supone un
7
Ibid. p. 49.
8
Ibid. p. 12.
9
Ibid. p. 13.
encadenamiento lógico, es decir, el lenguaje de la metafísica del Dios Uno-Bueno.

La transgresión al querer ser "comunicada", se muestra, entonces, como una desviación


de la estructura lógica de la palabra de Occidente; el "logos", la ciencia misma, o sea
Dios, se queda carente de discurso, cuando irrumpe la fuerza del deseo. «Si la ciencia
discierne lo posible: debe discernirlo exactamente. Se calla en el instante en que la
reflexión se pierde en lo imposible»10. Este pensamiento del límite y la transgresión ,
pretende discernir la categoría de lo imposible; la ciencia trabaja y piensa con lo posible,
sólo la literatura «alcanza el efecto de la supresión». Aquí, Bataille se lamenta de que «la
sabiduría y la reflexión se desviaron de lo imposible. Pero, ¿quién es el Sabio? La
respuesta más evidente es que el Sabio es el filósofo.

Los pueblos que precedieron a Grecia en la Historia no poseían filósofos, a cambio,


resaltaron la figura del Sabio: no solamente el hombre que tiene una respuesta para
todo, sino también, el hombre perfectamente autoconciente. Platón niega la posibilidad
de realizar este ideal de sabiduría, por esto el filo-sofo es simplemente amigo de la
sabiduría. Así, en Occidente, la sabiduría plena es únicamente un atributo de Dios. Por
ello, para que el hombre en la tierra sea sabio, Hegel debe matar a Dios; éste, desde
luego, no se lleva la sabiduría a la tumba. La conciencia de sí, que es tanto deseo como
conocimiento, convierte la sabiduría en un atributo del Espíritu subjetivo. Pero, la
sabiduría no se consuma sino al final de la Historia, con la realización del saber Absoluto;
este no es únicamente el fin de la Historia, es, por inferencia lógica, también el fin de la
filosofía.

La arrogancia de Hegel no tiene hasta ese momento antecedentes en la historia; con él


terminan los avatares de la metafísica y Kojève agrega, «Hegel, al definir al Sabio como
el Hombre-del-Saber-Absoluto, como el Hombre perfectamente autoconciente, es decir,
omnisciente, al menos en potencia, ha tenido, no obstante, la audacia sorprendente de
afirmar que ha realizado la Sabiduría en su propia persona»11.

Ante el planteamiento precedente, el interrogante emerge con obviedad: ¿si Hegel es el


último filósofo en la historia de la metafísica, quiénes son o qué lugar ocupan los
pensadores posteriores? Foucault, en su conocido Prefacio a la Transgresión de 1963,
analizando la fractura del sujeto que habla en la obra de Bataille, asegura que éste
transgrede su ser mismo de filósofo, en y por su experiencia con el lenguaje. «Lenguaje
no dialéctico del límite, dice, que no se despliega sino en la transgresión de aquel que lo
habla. El juego de la transgresión y del ser es constitutivo del lenguaje filosófico que lo
reproduce e indudablemente lo produce»12. No obstante, si muerto Dios el filósofo ha
perdido su razón de ser, -y Bataille lo prueba con el resquebrajamiento del "sujeto"
parlante de la filosofía clásica- a qué límite se refiere Foucault, quién es ahora el
tributario del lenguaje filosófico que debe ser transgredido? Nietzsche es claramente
10
Bataille, Georges. Lo Imposible, ed. Premiá, México, 1984, p. 171.
11
Kojève, Alexandre. La Antropología y el Ateísmo en Hegel, ed. La Pléyade, Buenos Aires, 1985, p. 10.
12
Foucault, Michel. Prefacio a la Transgresión, en Bataille y la Voluntad de Transgresión, Víctor Florián, ed.
Universidad Nacional, Bogotá, 1995, p. 61.
conciente de tal problema y lo expresa de la siguiente manera: «¿El `filósofo' es todavía
posible en nuestros días? ¿La amplitud de lo sabido es demasiado vasta? ¿No es
inverosímil que logre abarcarlo todo con su mirada, es decir, menos en la medida en que
se haga más escrupuloso? ¿A lo sumo demasiado tarde cuando lo mejor de su tiempo ya
esté cumplido? ¿En todo caso abismado, degradado, degenerado, de manera que su
juicio de valor ya no significará nada? En el caso contrario, se volverá un diletante
provisto de centenares de antenas, y habiendo perdido el gran pathos, el respeto de sí
mismo; la buena, sutil, conciencia. Basta, ya no dirige ni comanda. Querría, necesitaría
volverse un gran actor, una especie de Cagliostro filósofo»13.

Tras la consumación de la Razón, en la obra de Hegel, ¿Quién habla? ¿Desde dónde?


¿Qué lenguaje puede abrogarse la experiencia de lo imposible? No quedarían, entonces,
sino «...los leños calcinados, la ceniza prometedora de un tal lenguaje»? Muchos
historiadores han visto en Bataille, como en Sade, Nietzsche y Artaud, la palabra "sin
sentido" de la locura. La figura delirante del filósofo loco parece sustituir la imagen
apacible del Sabio de la antigüedad; «pensar ya no consuela, pensar se arrastra como
una perversión» y, en la escena de la filosofía del siglo pasado hasta hoy, la parodia
reclama el centro del teatro. Por tal motivo, no es gratuito que Nietzsche, -quien, dicho
sea de paso, introduce el teatro en la filosofía-, escenifique la muerte de Dios en un
intensivo y lírico aforismo de La Gaya Ciencia; transcribo a continuación la totalidad del
fragmento:

«El frenético. - ¿No oísteis hablar de aquel loco que en la mañana radiante
encendió una linterna, se fue al mercado y no cesaba de gritar: "¡Busco a Dios!
¡Busco a Dios!"? Y como allí se juntaban muchos que no creían en Dios, El
provocó grandes carcajadas. ¿Se habrá perdido?, decía uno. ¿Se ha escapado
como un niño?, decía otro. ¿O estará escondido? ¿Le hacemos miedo? ¿Se
embarcó?, ¿emigró?, gritaban mezclando sus risas. El loco saltó en medio de ellos
y los atravesó con la mirada. "¿A dónde fue Dios? -exclamó-, ¡voy a decíroslo!
Nosotros lo hemos matado -¡vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos!
Pero, ¿cómo lo hicimos? ¿Cómo pudimos sorber el mar? ¿Quién nos dio la
esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hicimos cuando soltamos esta tierra
de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos
nosotros? ¿Nos alejamos de todos los soles? ¿No caemos incesantemente? ¿Y
hacia atrás, hacia un lado, hacia adelante, hacia todos los lados? ¿Acaso existe
todavía un arriba y un abajo? ¿No vagamos como a través de una nada infinita?
¿No nos empaña el espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No viene continuamente
noche y más noche? ¿No tenemos que encender linternas en la mañana? ¿No
oímos aún nada del ruido de los sepultureros que enterraron a Dios? ¿No olemos
todavía nada de la descomposición divina? -¡También se descomponen los dioses!
¡Dios ha muerto! ¡Dios sigue muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo nos
consolaríamos, nosotros los peores de todos los asesinos? Lo más sagrado y
poderoso que hasta ahora poseyera el mundo, se ha desangrado bajo nuestros
cuchillos -¿quién borrará de nosotros esta sangre? ¿Con qué agua podríamos
13
Cit. en Klossowski, Pierre. Nietzsche y el Círculo Vicioso, ed. Seix Barral, Barcelona, 1972, p. 19.
limpiarnos? ¿Qué fiestas expiatorias, qué juegos sagrados, tendremos que
inventar? ¿No es demasiado grande para nosotros la grandeza de esta hazaña?
¿Acaso no será preciso que lleguemos a ser dioses para parecer dignos de ella?
Jamás hubo hazaña más grande -¡y quien nazca después de nosotros, pertenece,
a causa de esta hazaña, a una historia superior a toda la historia anterior!"
-Entonces guardó silencio el loco y miró de nuevo a sus oyentes: también ellos
guardaban silencio y lo miraban extrañados. Por último él tiró su linterna al suelo
haciéndola pedazos y apagándola. "Vengo demasiado pronto, dijo entonces,
todavía no ha llegado la hora. Este enorme acontecimiento está en camino aún y
vaga -todavía no ha penetrado hasta los oídos de los hombres. El rayo y el
trueno necesitan tiempo, la luz de los astros necesita tiempo, las hazañas
necesitan tiempo, aún después de haberse hecho, para ser vistas y oídas. Esta
hazaña está más lejos de ellos que las estrellas más distantes -y, no obstante,
¡son ellos quiénes las hicieron!" Se refiere todavía que el loco penetró ese mismo
día en distintas iglesias y se puso a cantar en ellas su Requiem aeternan deo.
Habiéndole hecho salir e interrogado, se limitó a contestar siempre: "¿Qué son
pues aún esas iglesias si ya no son fosas y tumbas de Dios?"»

Es el hermoso discurso poético de un demente, su lenguaje anuncia, en medio de un


arrebato delirante, una verdad atroz y turbulenta, declamada a voces en el esplendor de
una mañana radiante. ¡Dios ha muerto!: la misma expresión, -romántica y pastoril en
Hegel, pesada y gazmoña en Heidegger- adquiere un sentido totalmente diferente al
emerger de los labios lacerados del filósofo loco; su lucidez es tal que opaca la claridad
solar con una luz fortalecida por la potencia del sentimiento trágico de quien habla. Esta
voz, que guarda la apariencia del "sujeto", es en realidad "singular y múltiple"; tanto la
conciencia de Nietzsche como la de Bataille se han escindido en múltiples fragmentos al
comprender la magnitud del acontecimiento. El opaco festín hegeliano se transforma en
un «caos endiablado de todos los espíritus libres». Y para no caer en el mutismo
absoluto, como Nietzsche tras el sublime delirio de Turín, Bataille anuncia con osten-
tación «que lo que me obliga a escribir es el miedo a volverme loco... Mi tensión se
asemeja, en un sentido, a unas locas ganas de reír, difiere poco de las pasiones conque
arden los héroes de Sade, y, sin embargo, está próxima a la de los mártires o los san-
tos...»14. Bataille es conciente de que una existencia filosófica, apartada de la vida, a la
usanza clásica, ya no es posible. La transgresión del ser por el deseo supone «haber
experimentado diferentes maneras de vivir para autorizarse a hablar del valor de la vida»;
la figura apaciguada del Sabio ya no colma las esperanzas, el Cagliostro filósofo ha de
poseer, entre sus componentes, un tanto de perversidad, pues debe ser el hombre de
experiencias más vastas.

Según Nietzsche, la música es un lenguaje semiológico de afectos y el músico transmite


en ella sus pulsiones sin encubrirlas tras espesos velos. «Sin embargo, dice, esta
inocencia existe también en los grandes filósofos: no tienen conciencia de que hablan de
ellos mismos -pretenden que se trataría `de la verdad' -cuando , en el fondo, no se trata
más que de ellos mismos. O mejor dicho: el impulso más violento en ellos se realiza con
14
Bataille, Georges. Sobre Nietzsche, ps. 11 y 12.
la impudicia y la inocencia extremas de un impulso fundamental: -¡pretende ser soberano
y en lo posible el fin de toda cosa, de todo acontecimiento! El filósofo no es más que una
especie de ocasión para que el impulso llegue a tomar la palabra»15. El deseo soberano
que corroe y alimenta la angustia de Bataille compromete al extremo su experiencia y le
lleva hasta el límite a buscar un más allá de sí mismo.

La filosofía así concebida se vuelve un peligro para la vida, pone en juego la vacuidad sin
objetivo del deseo, despojándose de la máscara que encubre los afectos. Pierre
Klossowski -tan cercano a Bataille por muchos aspectos y tan distante en otros-, realiza
un magistral boceto del "filósofo malvado" a propósito de Sade. Un breve análisis de esta
interpretación, tal vez contribuya a aclarar el sentido de las palabras de Foucault cuando
escribe sobre el pensamiento de Deleuze: «No lleva consigo a su pesar, una metafísica
vergonzosa; alegremente conduce a una metafísica; ...una metafísica en la que no se
trata de lo Uno Bueno, sino de la ausencia de Dios, y de los juegos epidérmicos de la
perversidad. El Dios muerto y la sodomía como focos de la nueva elipse metafísica. Si la
teología natural implicaba la ilusión metafísica y si ésta se asemejaba siempre más o
menos a la teología natural, la metafísica del fantasma gira en torno al ateísmo y a la
transgresión. Sade y Bataille, y, un poco más allá, la otra cara, en un ofrecido gesto de
defensa, Roberte»16. Este texto despide la etapa netamente arqueológica de Foucault y
marca su abierta preocupación por el poder escueto que se ejerce sobre los cuerpos. Su
genealogía, de clara estirpe nietzscheana, piensa las relaciones de poder desde la
perspectiva de la resistencia contra las fuerzas que administran y se oponen a la vida. La
relación con las obras de Bataille y Klossowski se estrecha en Foucault a partir de 1969 y
se mantendrá hasta sus últimos escritos sobre la Historia de la Sexualidad y los procesos
que describen la forma como los seres humanos se convierten en sujetos. El poder y el
deseo, el saber y el deseo son temas alrededor de los cuales la sombra de Bataille evoca
la irreductibilidad de la conciencia a lo Uno-Bueno, permitiendo la posibilidad de
resistencia de los cuerpos contra todo tipo de sujeción ya sea interna o escuetamente
institucional.

En El Nacimiento de la Clínica, Foucault entiende la vida como un conjunto de funciones


que se resisten a la muerte y en la Historia de la Locura afirma que « ...el punto más
intenso de las vidas, aquel en el que se concentra su energía, se sitúa allí donde estas
se enfrentan al poder, forcejean con él, intentan utilizar sus fuerzas o escapar a sus
trampas». Esta meditación sobre el poder y la cumbre moral que significa la perversión,
además de su trabajo alrededor del cuerpo de los prisioneros, conducen a Foucault a
plantearse el asunto de la infamia y sus diversas clases; en una de estas, en la "infamia
clásica", instala Foucault al Gilles de Rais de Bataille y también al Marqués de Sade.

Sus vidas pasan a la leyenda por exceso; en el primero por la actualización concreta de
los gestos y en Sade por el hecho de escribir. Este último, es el arquetipo del "filósofo
malvado", aquel que según Klossowski « ...sólo acuerda al pensamiento el valor de
favorecer la actividad de la pasión más fuerte la cual, a los ojos del hombre de bien, no
15
Cit. en Klossowski. Ibid. p. 20.
16
Foucault, Michel. Theatrum Philosophicum, ed. Anagrama, Barcelona, 1972, ps. 14-15.
es nunca sino una ausencia de ser. Pero si la perfidia mayor consiste en disfrazar su
pasión en pensamiento, el malvado no ve jamás en el pensamiento del hombre de bien
sino el disfraz de una pasión impotente»17. El hecho de escribir en Sade supone su
adhesión a un código con características universales; tal código, está constituido por el
lenguaje lógicamente estructurado y es el que permite que el "Yo" se convierta en
"nosotros". La estructura del lenguaje reproduce los códigos normativos de las funciones
del individuo en sociedad. El conjunto de normas, producto de unas determinadas
relaciones de poder, pugnan por controlar ciertas funciones vitales con el objetivo
estratégico de mantener la vida dentro de los límites necesarios para la conservación de
la especie. Antes que "comunicar", el lenguaje "ordena" en dos vías diferentes pero
complementarias: ordena en el sentido de dar órdenes, proferir mandatos y producir
efectos de sujeción y, también ordena, en el sentido de organizar la realidad, cuadricular
el orden social, en armonía con su estructura significante, aquello que Foucault llama
relaciones de significación. Sade, jugando con las relaciones de significación, juega, al
mismo tiempo, su existencia y la de la especie al escribir el gesto sodomita, «un caso de
perversidad absolutamente central, a partir del cual interpreta todos los demás...». Al
utilizar el código institucional, o sea el lenguaje de la tradición clásica, Sade crea una
especie de contra-universalidad que facilita un intercambio entre los casos singulares de
perversión, los cuales, vistos desde el pensamiento lógico carecen de ser. Para Sade,
esta contra-universalidad está supuesta en la muerte de Dios y en la práctica del ateísmo
subsecuente.

El ateísmo que expresa la libertad y la soberanía del hombre debe ser integral y para
hacerlo debe deshacerse de la razón universal; muerto Dios, la razón continúa
obstaculizando la gestualidad perversa en cuanto subordina la exuberancia del deseo a
las funciones básicas del mantenimiento y la reproducción de la vida. Para lograr este
objetivo estratégico, es decir, el control y administración de la vida, la Razón, por medio
del lenguaje y las prácticas de poder, produce la "realidad" y, simultáneamente, produce
también el plegamiento que instala determinadas fuerzas sobre un cuerpo, terminando
por encarnar el "sujeto" del lenguaje lógico.

Este proceso "normal" de subjetivación no es enturbiado por un ateísmo racional, el cual


sustituye a Dios pero deja pervivir sus atributos como principio ordenador de la sociedad.
Frente a esta situación, Sade propone el ateísmo integral como salida. La resistencia al
poder, que Sade ejerce en la condición de "filósofo malvado" no está sustentada
básicamente en un discurso racional, este ocupa un lugar secundario en relación con el
ejercicio del gesto sodomita. Para Sade, el gesto precede y domina al pensamiento
mismo; la realización del ateísmo integral requiere la actualización del gesto perverso
que es, por naturaleza, mudo, carente de lenguaje. La transgresión se repite en su
mutismo, pero Sade, de la misma forma que Bataille, se empecina en conferirle un
lenguaje que supere su ausencia de ser. El ser obsceno del deseo se cruza con el ser del
lenguaje y en esta relación, entre el Dios muerto y la sodomía, la ausencia de ser, propia
de la perversión, ve la luz al liberar el cuerpo organizado y exponerlo a una contra-
universalidad cuyo efecto más inmediato sería la generalización de una polimorfia
17
Klossowski, Pierre. El filósofo malvado, en Sade mi prójimo, ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1970, p. 17.
sensible, que supera cualquier tipo de subjetividad conocida hasta ahora.

Es cierto que la forma de las novelas de Sade, está muy ligada aún a la representación
clásica: sus personajes desfilan en una suerte de teatrino, componiendo y
descomponiendo las imágenes del deseo en una reiteración monótona y fatigante; es
cierto también que su lenguaje hace gala de un cierto anacronismo, más propio del
Antiguo Régimen, que de las aventuras del deseo en el corpus social capitalista; pero
también es cierto que su obra y su enigmática huella, al igual que el "efecto Bataille", aún
vibran en otros pensamientos tan contemporáneos de nosotros, que atraviesan
transversalmente y de manera incesante, nuestro presente siempre desplazado:
Foucault, Deleuze, Guattari, Derrida, son nombres que se dicen para evocar la
experiencia viviente de Sade, Nietzsche y Bataille. Tal vez, el "amigo" de Blanchot haya
desaparecido para siempre, tal vez el "ojo" multifuncional de su obra sucumba a los
estragos del tiempo, pero tal vez, la muerte sea burlada por la risa inmanente del deseo
ante el resplandor de un ano que se consume en su propia llamarada fugaz y
adolescente. El filósofo, capaz de amistad insobornable hasta la saciedad, quiso ser
imperceptible. ¡Y sin embargo... hay testigos!

JAIME TORO A.
Abril de 1997

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