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Gaeta su Bori

I.
Nei giorni della scomparsa di Pier Cesare Bori sono stati pubblicati due suoi libri,
costruiti con slancio e fatica nellanno della malattia. Due libri tanto diversi nei
contenuti, luno teorico laltro autobiografico, quanto inconfondibilmente suoi nella
forma essenziale e nello spirito: unantologia di testi di tradizione cristiana
selezionati intorno al tema biblico delluomo creato a immagine di Dio, introdotta con
uno scambio epistolare tra lautore e due allievi cinesi ai quali spiegata
unantropologia religiosa cos diversa dalla loro1; e un racconto della sua vita
ripercorsa non tanto di per s, quanto come punto di partenza di un insieme di
relazioni con i molti che hanno intersecato la sua umana avventura2. Gesti dunque
di amicizia, carichi di attenzione dialogante e di memoria affettivamente carica.
Qualche anno prima Bori aveva gi tracciato il suo percorso biografico, ma allora
seguendo le letture che in ordine di tempo erano state importanti per la sua crescita
e lespressione di ci che in lui andava maturando, e anche allora nella
consapevolezza che, certo, parlare di s fa piacere, ma non sarebbe bastato se non
ci fosse stato il desiderio di regalare qualcosa di nuovo e di utile in cambio di quanto
ricevuto da maestri, familiari, amici, allievi3. Peraltro, che la vita e lopera si siano in
tal modo combinate a conclusione della sua esistenza non accaduto, a ben
guardare, del tutto fortuitamente, tanto era forte in lui il desiderio di lasciare di s il
ritratto di una vita consapevole che deve imparare a dar forma a se stessa e al
mondo circostante attraverso la conoscenza e loperosit, come scriveva a
conclusione dello scambio epistolare con la giovane Shiling4.
Lantologia giungeva a corollario di una ricerca lunga oltre un decennio nata a seguito
di una complessa quanto insistita riflessione intorno alla possibilit e alle modalit di
una lettura secolare della Bibbia () in vista di una costruzione etica comune, che il
grave momento storico, vale a dire il diffuso sradicamento etico-culturale e daltro
canto lantagonismo e lo scontro anche estremo tra grandi blocchi culturali-religiosi,
rendeva agli occhi di Bori essenziale e urgente5. Se ne trova una prima sostanziale
traccia nello studio dedicato sul finire del secolo scorso al Discorso di Pico della
Mirandola sulla dignit umana6, allorigine del quale Bori scopriva un modello di
universalismo fondato sulla pluralit delle vie spirituali, distinto dalluniversalismo
che propone una sola via come universalmente valida7. Modello che aveva lui stesso
teorizzato a partire dalle tesi di Per un consenso etico tra culture, laddove proponeva,
a proposito degli studi biblici, una forma di ricerca storico critica capace di operare
dentro lineliminabile paradigma linguistico biblico risvegliandovi la consapevolezza
della pluralit delle lingue e delle culture, della loro traducibilit, delle continuit
storiche che le collegano e della propria e altrui potenziale universalit8. Di questa
innovativa operazione ermeneutica Pico fu, agli occhi di Bori, un precursore nella
misura in cui il suo umanesimo religioso lo rese capace di articolare gli stessi
contenuti in due linguaggi diversi, quello biblico e quello filosofico, senza
subordinazione
delluno
allaltro,
facendosi
cos
promotore
di
un
universalismo intensivo che accosta, nella stessa persona, ladesione alla propria via
e il riconoscimento della pluralit delle vie9.

Di una siffatta capacit interpretativa, Pico darebbe in particolare prova allorch, per
stabilire ci che a suo avviso costitutivo della dignit delluomo, muove da una
reinterpretazione del racconto genesiaco della creazione, in cui la fonte biblica
intrecciata con Platone e Dionigi Areopagita e sviluppata con riferimento alle
testimonianze dei misteri sia mosaici che ellenici e caldaici. Ne risulta che, a
differenza di tutte le altre creature, Adamo non stato creato secondo un
determinato archetipo; la sua immagine, e perci quella di ogni individuo, stata
lasciata da Dio indefinita in modo tale che egli fosse libero di foggiare se stesso
secondo la sua preferenza, degenerando negli esseri inferiori oppure rigenerandosi
negli esseri superiori fino allunione mistica con la divinit. Come nel mito platonico
della nascita di Eros da Pros e Pena, anche la creatura umana si trova collocata in
uno stadio intermedio tra ignoranza e sapienza, sempre carente e sempre desideroso
di attingere le realt supreme: Tanto nel Simposio come nel Discorso, il dinamismo
del desiderio costituisce la sostanza ultima dellessere umano, cui dato avere quel
che desidera, di essere ci che vuole10. Ne consegue uninversione rispetto alla
proibizione biblica di perseguire la conoscenza; qui lammonizione concerne piuttosto
linvito a orientare la conoscenza verso la sapienza pi alta, secondo il modello
dellascensione mistica a tre stadi: vita attiva disciplinata, vita intellettuale, unione
mistica nellamore, mutuato da Dionigi Areopagita.11 Il fatto , osserva Bori, che a
Pico interessava dimostrare la costante e universale connessione tra dignit-compito
e piena esplicitazione della vita intellettuale, vista come momento intermedio tra
listanza etica preliminare e il compimento nella visione e nellamore.12 Di qui la
centralit dellesercizio intellettuale-contemplativo attestato in una pluralit di
itinerari spirituali diversi e paralleli, senza il quale non si d n vita attiva n unione
estatica.
Una concezione, dunque, fondamentalmente filosofica, che se in Pico non si oppone
alla cultura biblico-teologica tradizionale, tuttavia stabilisce con questa un rapporto
dialettico nella misura in cui la fa confluire in una stessa modalit espressiva in cui
trova collocazione con pari valore la teologia degli antichi. Cade perci il
riferimento esclusivo alla tradizione cristiana prospettivistica, che da Paolo ad
Agostino aveva proceduto piuttosto nel senso del passaggio dalla figura alla realt
che la compie e dunque in termini di teologia della storia. La novit dellUmanesimo
consisterebbe in questa centralit restituita alla filosofia, che aveva condotto Ficino a
riconoscere al platonismo valore di teologia alternativa e complementare alla teologia
veterotestamentaria, parimenti adombrante i misteri cristiani;13 ma che in Pico
assurge a momento autonomo inteso alla contemplazione a tutto campo del mondo
nella sua variet e unit, capace, secondo il modello del Simposio, di coniugare
desiderio del sapere ed ermeneutica delle fonti; una pluralit di fonti, poich, nota
Pico, Non c stato mai nessuno, prima o dopo di noi, cui la verit si sia data a
comprendere tutta.14 Dunque vocazione e compito che egli intese in vista
dellaffermazione della dignit umana, la quale non si d da s, ma dipende dalla
capacit di portare a compimento un itinerario che dal disciplinamento morale,
attraverso lesercizio della contemplazione, conduce allidentit col divino.15
Prende cos forma nella ricostruzione di Bori la lettura moderna di a immagine e
somiglianza. Diversamente dalle letture antiche che insistevano ora sullanalogia
della natura umana con la natura divina, ora al contrario sullincomparabilit

dellumano col divino, i moderni testimoniano di una diversa sensibilit, in cui


listanza teologico-politica prevale su quella teologica in chiave storico-salvifica. La
riflessione non si applica pi in prevalenza sulloperazione della grazia (Agostino) o
sul processo che conduce allassimilazione a Dio (Origene), bens sul ruolo di
rappresentanza sulla terra del potere divino assegnato alluomo, poich anchegli,
sostiene Pico, contiene tutte le cose, non come causa, ma come medio, come
microcosmo posto al centro delluniverso.16 In altri termini, limmagine divina
impressa nella natura umana da parte di Colui che per definizione senza immagine,
viene compresa come assegnazione di un ruolo di rappresentanza del divino nel
mondo e perci di dominio sullinsieme della creazione, che trova espressione nella
razionalit e socialit che la contraddistingue.
il caso di Locke che pone il primo capitolo di Genesi a fondamento del principio di
uguaglianza, poich il dominio conferito da Dio non ha carattere privato, in modo tale
che possa tradursi in un privilegio del monarca su quelli della sua specie; si tratta
bens di un diritto in comune con tutto il genere umano.17 I due piani, quello
biblico-esegetico e quello filosofico, finiscono col sostenersi a vicenda a tutto
vantaggio dello spirito di tolleranza, che Locke vede parimenti comandato dal
Vangelo, dalla ragione e dalla naturale comunanza in cui siamo nati. A sua volta
Spinoza non dubita che sia la stessa ragione sia linsegnamento degli apostoli
testimonino apertamente che la parola eterna di Dio, il suo patto e la vera religione
sono scritti a caratteri divini nel cuore degli uomini, ossia della mente umana, e che
in essi consiste la carta di Dio, alla quale egli appose il suo sigillo, e cio lidea di s,
come immagine della sua divinit.18 Ed ecco altres letture della creazione e
dellimmagine di Dio che dai quaccheri nel Seicento fino a Martin Luther King sono
poste a fondamento del rifiuto della guerra, della schiavit, della disuguaglianza tra
uomo e donna, prefigurando una societ pi giusta e pi libera.
Sarebbe pertanto il principio di razionalit congiunto alla coscienza della
rappresentanza del divino nel mondo a specificare la sensibilit religiosa dei moderni,
determinando la messa in questione della prospettiva monoteistica, sia biblica che
coranica, nella misura in cui appare contrassegnata dallesclusivismo religioso
conseguente alla distinzione rigida tra vero e falso, e dallautoritarismo che esclude i
discorsi a carattere argomentativo e razionale, a scapito di quel senso di mistero, di
ineffabilit e di apertura allinfinito che invece caratterizza le culture religiose
orientali.19 Tuttavia il rilievo di questo limite grave, acutamente sollevato dagli studi
di Jan Assmann,20 non si risolve per Bori in una valutazione senzaltro critica, bens
in un esercizio interpretativo volto innanzitutto a discernere nelle religioni
monoteistiche la tendenza profetica, certo minoritaria, e che tuttavia rimane, a suo
avviso, la pi adatta a fornire una descrizione sintetica e convincente dello specifico
delle religioni monoteistiche, in particolare dellIslam21. Si tratta evidentemente di
una opzione ermeneutica che punta a cogliere nellethos profetico lessenza del
monoteismo malgrado lesclusivismo teologico o lassolutismo politico, i quali certo
costituiscono sviluppi storicamente importanti, ma non sono deduzioni
intrinsecamente necessarie al paradigma monoteistico.22 Cos pure, vero che, a
confronto con il carattere dialogico dellargomentazione dei filosofi antichi, le
formulazioni dei profeti appaiono marcatamente autoritarie, e tuttavia non sono prive
di una sostanza di razionalit etica che le accomuna ad altre tradizioni sapienziali

antiche, con in pi la potente semplificazione, la concentrazione dovuta al fatto che


la divinit stessa vi si impegna, esigendo dagli uomini un impegno parallelo.23
In altri termini direi che Bori, preso atto negativamente della pretesa monoteistica di
detenere il monopolio della rappresentanza della divinit, si applica a distinguere nel
patrimonio scritturistico delle religioni del libro una pluralit di voci pi o meno
contrastanti,24 tra le quali assegna valore preminente allethos profetico in vista di
una pi vera comprensione della natura stessa del monoteismo. infatti grazie alla
profezia che le tradizioni monoteistiche hanno potuto, a suo avviso, distinguersi
nettamente dalle religioni fondate sulla tradizione e i miti primordiali, a cominciare
dalla stessa religione primaria dIsraele; daltra parte il contenuto etico della profezia
di per s suscettibile di traduzione filosofica o sapienziale e di attualizzazione nel
presente del lettore.25 In tal modo il pluralismo storico ed ermeneutico, una volta
riconosciuto come carattere costitutivo della Scrittura rivelata, dispone al
riconoscimento della veridicit di altre concezioni, che nellantichit hanno espresso
proposte etiche non dissimili da quelle enunciate dai profeti: la saggezza degli egizi,
il pensiero morale ellenistico, la cultura religiosa del Medio Oriente e della Persia, e
potrebbe costituire nel mondo moderno la base di un incontro e di un vero dialogo
tra culture.26Questo non in vista di risoluzioni sincretistiche, ma come itinerari
paralleli nel loro svolgimento e tuttavia miranti ad una stessa meta, di modo che
ladesione alla propria via e il riconoscimento della pluralit delle vie coesistano
nella stessa persona.27
Non sorprende che in questa lunga, difficile ricerca, Pier Cesare Bori abbia trovato
sintonia e supporto nel pensiero di Simone Weil, la cui riflessione gli appariva una
testimonianza esemplare della capacit di pensare al plurale28. Al termine della
parabola moderna aperta da Pico, ella ne riproponeva ai suoi occhi lesigenza
intellettuale e morale di fondo, ma oramai disperatamente nellepoca del crollo della
civilt europea.29 Anche a lei infatti luniversalismo vero, contrapposto a quello falso
del cattolicesimo e perci impotente a far fronte alla catastrofe, non si presentava
come il risultato di una sintesi, ma come lassunzione nella stessa persona di due
punti di vista, di due linguaggi: il linguaggio filosofico che postula un nucleo
essenziale comune, nel suo caso lidea di Dio come bene, e il linguaggio religioso di
coloro che proclamano vera e bella solo una certa fede, () perch essi la hanno
guardata con tutta lanima.30 Il fatto che lincontro con Weil non pu avvenire
altrimenti che sotto il segno della crisi e di una risoluzione critica, e cos stato, per
quel che capisco, anche nel caso di Bori. Certo, lesito del suo pensiero etico-religioso
appare meno radicale, pi comprensivo di una pluralit di punti di vista; nondimeno
anchegli a suo modo punta a un superamento della crisi nella direzione di un
trascendimento di istanze culturali che egli considerava ancora di per s legittime ma
insufficienti al compito attuale.
Pi volte negli ultimi tempi della sua vita egli ha insistito nel tentativo di ricomporre
in una unit superiore orientamenti intellettuali contrastanti o, peggio, tenuti insieme
artificiosamente. Cos, nella Lettera sui monoteismi ha indicato puntigliosamente nel
profetismo la componente razionale, o meglio sapienziale, e talvolta perfino
razionalistica ante litteram della Bibbia e del Corano; un principio di razionalit che
ha consentito lacquisizione delleredit greca in momenti differenti della storia delle

tre culture monoteistiche, () che pu giustificare lacquisizione delle scienze


moderne nellermeneutica religiosa nel rispetto della loro coerenza interna, () che
oggi pu costituire la base di un incontro e di un vero dialogo tra culture. Tuttavia
neppure cos si esaurirebbero le potenzialit implicite nel paradigma profetico; finch
il principio di razionalit non si apre al discorso mistico, non spinge i postulati
dellunicit divina sino in fondo, sino alla totalit dellesistenza, lesclusivit
originaria impedir lammissione di una pluralit di vie che conducono al mistero
che al di l di ogni comprensione e definizione.31 Lo stesso per ci che concerne la
questione ermeneutica, dal momento che la comunicazione profetica s un fatto
storico da indagare come tale, e tuttavia esige di essere ascoltata al di l della
particolarit storica delle sue origini e di parlare qui e ora.32Una questione antica
che nella modernit si riproposta in termini di alternativa: o la lettura storico critica
o la lettura storico salvifica, che Bori ritiene invece entrambe vere se contenute in
una lettura ancor pi vera, in grado di tenere insieme i due estremi in un modo
ulteriore di verit, il modo mistico, appunto, inteso non come la conclusione di un
sillogismo o di una dialettica speculativa, ma di un atto spirituale e vitale, di un
rivolgimento-spostamento di tutto lessere verso la Realt, una e totale.33
Nel territorio ampio della ricerca teorica e pratica di Pier Cesare Bori, la traccia di
cui si riferito fin qui segna il percorso principale,34 ma non certo il solo. Direi anzi
che esso stesso adeguatamente compreso nella sua sostanza e nelle sue
implicazioni solo se letto nellintreccio delle altre strade o sentieri che ne disegnano
la mappa.35 A cominciare dalle indagini storiche ed ermeneutiche perseguite nei
ventanni che precedettero la pubblicazione nel 1991 delle succinte tesi di Per un
consenso etico tra culture,36 la cui illustrazione fatta in buona parte di richiami a
tali ricerche; quelle iniziali sullecclesiologia antica e contemporanea a confronto con
il dato scritturistico, poi quelle relative al profetismo, con particolare riferimento alla
figura di Mos, alle radici storiche dellantigiudaismo cristiano, allermeneutica
biblica; come pure, su un altro a prima vista incongruo versante, gli studi dedicati
allinterpretazione freudiana del monoteismo, alla spiritualit russa precedente la
rivoluzione e ai coevi movimenti spirituali negli Stati Uniti. Una problematica
complessa sostenuta da una riflessione critica e teorica di ampio respiro, che tiene
presente la vicenda cristiana nel suo complesso posta in relazione al tempo presente.
Tale il movimento che caratterizza ricerche storiche evidentemente nate ogni volta
da una specifica esigenza di comprensione del proprio passato piuttosto che da
progetti occasionali e contingenti, e di conseguenza il loro essere ad un tempo cos
personali e cos disponibili allo scambio intellettuale con i contemporanei.
Allinizio degli anni settanta era forte in Bori lesigenza di rifondare lidea di
comunione con Dio sulla permanente esemplarit e rilevanza della testimonianza
apostolica, preservandola da mistificazioni e strumentalizzazioni ideologiche al
servizio del potere ecclesiastico;37 esigenza riscontrabile altres nellinteresse per le
modalit in cui limmagine della comunit delle origini stata di volta in volta
coniugata con le condizioni attuali della vita della chiesa nel corso
dellantichit.38 Ma destinata a declinare nella misura in cui avrebbe preso forma
una riflessione orientata pi allaspetto etico e mistico che non a quello comunitario,
nel crescente convincimento che il futuro del cristianesimo sarebbe dipeso dalletica
e dalla mistica, se pensate radicalmente nel rapporto sapienziale con culture diverse

dal cattolicesimo.39 Sono invece determinanti per cogliere la direzione della nuova
via imboccata con le tesi sulla lettura secolare delle scritture ebraico-cristiane i due
studi, in qualche misura complementari, dedicati negli anni ottanta rispettivamente
alle radici storiche della controversia antigiudaica e alla storia dellermeneutica
cristiana, a cui vanno aggiunti i saggi coevi raccolti sotto il titolo Lestasi del
profeta.40
Nelle pagine conclusive di Il vitello doro si trova in effetti enunciato il nucleo
tematico che sosterr fino alla fine la riflessione di Bori. Egli muove dalla critica a
una certa lettura spirituale della Bibbia in senso antigiudaico, che se inizialmente
fu indispensabile a consentire il distacco del cristianesimo nascente dalla religione
madre,41 si mut presto in strumento di accusa e condanna operate in forza
dellalterit carne-spirito, corpo-anima, che relegava lebraismo fuori dal cerchio di
luce di una nuova, superiore elezione tutta spirituale, e avrebbe altres informato
lermeneutica antica e medievale abolendo ogni distanza storica dal testo, cosicch
tutto lAntico Testamento viene restituito al suo senso spirituale e mistico e viene
svuotato e pulito di tutto ci che sa di terra, di carne e di sangue.42 E questo,
precisa Bori, non perch egli intenda costruire unapologia del giudaismo, n
restituire al cristianesimo unessenza autentica, sostanzialmente prossima al
giudaismo, n sottoporre a critica la religione e in particolare la mistica, ma per
porre in piena luce la costruzione, assai precoce, dellimmagine astratta, funzionale
ai bisogni della cristianit, del giudaismo come esponente della carnalit, e garanzia
e rassicurazione sulla superiore, spirituale estrazione cristiana; costruzione che in
definitiva si risolta in un caso particolare di quel fenomeno pi generale di
autoestraniazione e di estirpazione delle proprie radici, con cui gli uomini migliori
della cristianit si precludono gli esiti pi naturali della procreazione, delloperosit,
della cultura, del gioco.43
Di qui il rovesciamento a favore di una interpretazione secolare della tradizione
giudaica e della stessa Scrittura, la cui origine Bori individuava nello zelo
dellinterprete ebraico per la legge, che guarda ad essa come a un dono per regolare
ogni aspetto della sua esistenza quotidiana; interpretazione che avrebbe connotato la
predicazione stessa di Ges, non intesa ad annullare il comandamento, ma a
riproporlo con forza nella sua essenza in modo che esso divenga nuovamente
accessibile, comprensibile, praticabile in qualsiasi situazione e a chiunque accetti
linvito a cambiare vita. Dunque secolarit come disposizione a interrogare il testo
a partire dalla concretezza della situazione mondana, in cui si posti a
operare.44 Tale in sostanza lenunciato della prima tesi di Per un consenso etico
tra culture, con un rimando esplicito alla posizione assunta in Linterpretazione
infinita a proposito dellinterpretazione mistica,45 la quale ritrova il suo significato
proprio e originario se coniuga carne e spirito, e perci senso storico e polisemia, con
un riferimento costante allesperienza vitale dellinterprete, secondo la formula, resa
celebre da Gregorio Magno, che stabilisce una correlazione tra crescita spirituale del
lettore e crescente comprensione dei significati molteplici della Scrittura.46 Su tale
atteggiamento interpretativo, gi diffuso in precedenza ma destinato a mutare gi in
epoca scolastica,47 Bori fa leva per dare spessore e credito allopzione ermeneutica
fondata antropologicamente sullidea di una progressione della vita spirituale che,
senza negare la realt storica, riconosca alla formazione etica la base indispensabile

ad ogni passo ulteriore verso la contemplazione, per non correre il rischio di una
carnalit che si traveste di spiritualit.48Ovviamente egli sa bene che altra la
formula preferita dallermeneutica che punta a unascesi e una mistica di impronta
cristologica, ecclesiastica e sacramentaria, come nel caso eminente di Henri de
Lubac, che con qualche forzatura ne ha fatto la chiave di lettura dellintera esegesi
medievale.48 Ma egli altres fermamente convinto che se laffermazione della
priorit della legge, spinta allestremo, degenera in moralismo, la sua totale
postposizione o la sua dimenticanza taglia il cristianesimo alle sue stesse radici e lo
lascia sospeso nellaria come puro spiritualismo.50 In altri termini ci che Bori
intende salvaguardare, seguendo il modello di Gregorio, la piena circolarit tra
azione e contemplazione, dunque un movimento che parte dalla corporeit e a essa
ritorna, potenziato dalla crescita spirituale e dalla comprensione di significati sempre
nuovi: La formula dei quattro sensi appunto soltanto una formula, per dire che la
parola biblica va espansa sino a significare tutta la realt, da quella primordiale,
come le costellazioni, sino al momento attuale, inteso come realizzazione di profezie e
di modelli biblici, e avanti sino alla fine dei tempi.51
Non qui il caso di seguire la ricostruzione che Bori offre degli sviluppi della formula
gregoriana nellalto medioevo, quindi la sua trasformazione nella scolastica a
vantaggio della ragione teologica, il suo declinare con il prevalere della
preoccupazione filologica degli umanisti e, soprattutto, con linconciliabile
opposizione luterana tra lettera che uccide e spirito che vivifica; fino alla radicale
presa di distanza dalla fonte biblica stessa da parte della nuova razionalit europea
opposta al pregiudizio teologico.52 Tuttavia occorre rilevare quello che egli segnala
come il punto di passaggio tra aree ermeneutico-teologiche profondamente diverse,
vale a dire dallesegesi antica, ma anche erasmiana, che cerca nel testo il mistero,
allesegesi della Riforma con laffermazione della perspicuit della Scrittura
interprete di se stessa, destinata presto a risolversi spinozianamente in uno studio
che non segue altri principi e altri dati se non quelli che si ricavano dalla Scrittura e
dalla sua storia, dove storia non pi la storia sacra della tradizione antica, ma
storia al pari di ogni storia umana.53 Ne conseguiva sia sul fronte teologico che sul
fronte dellesegesi storico-critica laffermazione dellinterpretazione letterale privata
del suo complemento spirituale, generando il divario, di cui in quegli stessi anni
scriveva Michel de Certeau, tra i discorsi del mistico che fonda lesistenza
esattamente su ci che gli sfugge e gli studi storiografici deputati a produrre una
ragione delle cose, una spiegazione.54 Ma con un approdo diverso rispetto a quello
del grande studioso della mistica, malgrado alcune sintonie di fondo.
Comune stata in particolare lopinione circa il ruolo critico svolto dallesegesi
luterana fondata sullidea della chiarezza della Scrittura e perci deputata a
ritrovarne il senso originario, mentre lesito storico sarebbe stato piuttosto di aprire
la strada alla critica erudita e alla messa in discussione della possibilit stessa di
pervenire a una siffatta leggibilit del testo sacro, ricondotto pertanto alle comuni
regole dinterpretazione.55 Tuttavia ci che a de Certeau si presentava come una
frattura incolmabile tra scienza e fede,56 stato vissuto positivamente da Bori come
una ricollocazione dellinterprete nel mezzo della situazione secolare,57 che
restaura, come si visto, il punto di vista ebraico e con esso la relazione corpospirito. Non che tale risultato consegua senzaltro dallaffermazione della

metodologia storico-critica, poich questa consente, certo, la riappropriazione della


storicit del testo biblico e di tutta la sua dimensione legale-normativa, ma le sue
pretese di neutralit la isolano e non mettono lesegeta in condizione di rispondere
alle domande pi radicali e pi semplici.58 Al contrario i risultati conoscitivi saranno
tanto pi omogenei al testo quanto pi le domande poste ad esso nascano dalla
concretezza della propria collocazione storica, cosicch la verifica e la correzione
della situazione vitale dellinterprete un passaggio inevitabile anche sotto il profilo
epistemologico.59
Non sorprende allora che il lungo percorso intrapreso da Bori per seguire i
mutamenti storici dellermeneutica scritturistica termini con un capitolo dedicato alla
secolarizzazione romantica del paradigma antico, nel convincimento che il recupero
romantico della mistica della Scrittura avesse segnato una ripresa secolarizzata dei
tratti dellantica ermeneutica religiosa, poich nel porre i fondamenti pi profondi
per il superamento dellermeneutica classica, i protoromantici avevano fatto un uso
talmente massiccio della terminologia teologica da produrre un effetto di nuova
sacralizzazione.60 Ne era stato consapevole Friedrich Schlegel quando aveva
riconosciuto limportanza della storia dellermeneutica patristica, talmudica e infine
anche protestante per caratterizzare la filologia che egli definiva progressiva, cio
radicata nella lettera ma culminante nella critica storica e filosofica. In tal modo
era riproposta la distinzione tra lettera e spirito, ma non pi nel senso del
superamento, poich in questa nuova concezione lo Spirito aderisce a tal punto alla
lettera che si pu parlare di una mistica della lettera, di una magia della lettera, di
una onnipotenza della lettera. E questo riferito non solo al testo sacro, ma
allinsieme delle opere passate intese come un tuttuno in crescita, cosicch
interpretare significa cogliere e concentrare nellopera presente la totalit della
poesia.61 Di qui lemergere di un nuovo concetto di critica, che gi Walter Benjamin
aveva scorto nellimpegno dei romantici a portare a un grado superiore di
consapevolezza la riflessione presente nellopera,62 e che a Bori sembrava altres
risolversi in una forma di sacralizzazione dellintero patrimonio letterario e artistico
dellumanit, poich attributi di origine sacrale, quali ispirazione, infinit di senso,
lettera e spirito, sono applicati non solo pi alla Scrittura, ma a qualsiasi testo
compiuto, perdendo evidentemente in specificit e intensit religiosa.63
Come esempio emblematico di una siffatta intelligenza critica, Bori riferisce la
leggenda romantico-tedesca di Raffaello pittore visionario, che per dipingere la
Vergine avrebbe trovato ispirazione in una esperienza mistica. Tale sembr essere in
effetti il caso per la stupenda Madonna di San Sisto, contemplata nel 1798 da un
gruppo di romantici nella galleria di Dresda ed elevata a quadro rivelazione tale da
suscitare esperienze estatiche anche negli spettatori. Leggenda successivamente
destinata a svolgere un ruolo rilevante nella riflessione poetica e filosofica degli
intellettuali russi, da Pukin, il cui nome fin collessere associato a quello di
Raffaello, fino, tra gli altri, a Herzen, Turgenev, Tolstoj, Dostoevskij, Solovv,
Bulgakov, Florenskij. A questa vicenda culturale Bori ha dedicato uno dei suoi saggi
pi appassionati, seguendo la lunga traccia lasciata nella cultura russa dalla
discussione intorno al quadro dagli anni venti dellOttocento fino a met del
Novecento.64 Ma qui importa soprattutto cogliere le implicazioni ermeneutiche
sottese alle riflessioni dei romantici tedeschi riprese e approfondite nelle pagine che

concludono Linterpretazione infinita: Nei discorsi ammirati sulla Madonna di San


Sisto come immagine ispirata, rivelata, infinitamente ricca, capace di interpellare chi
la contempla, e di trasportarlo nellestasi, riconosciamo dunque laffiorare di
atteggiamenti caratteristici dellantica ermeneutica religiosa; non senza il contributo
della reviviscenza di altre idee antiche: platonismo, neoplatonismo, ermetismo,
mistica dionisiana; tutti influssi che hanno avuto importanza nella definizione della
filosofia religiosa di Schelling, che non a caso vide in Raffaello colui che tra i pittori
meglio seppe raggiungere la perfetta fusione tra lidea e la storia attraverso il
simbolo estetico.65 pertanto grazie a questo rinnovato atteggiamento
interpretativo che listanza razionalistica che dalla scolastica allilluminismo,
passando per la Riforma, aveva scommesso sulla possibilit di pervenire a una lettura
univoca del testo e infine a una comprensione oggettiva fondata sul possesso delle
lingue e la conoscenza del contesto storico , trovava un bilanciamento nella
percezione soggettiva di un senso ulteriore, di un secondo senso emergente dal testo
come un contenuto di pensiero non compiutamente espresso dallautore e quindi
suscettibile di ulteriori esplicitazioni.
Qui di nuovo la posizione di Bori incrocia quella di de Certeau contraria
alloggettivismo della scienze contemporanee che favorisce la propensione
dellinterprete a collocarsi con il suo carico esistenziale al di fuori e al di sopra del
soggetto indagato, invece di mantenersi nel presente della sua storicit.66 Per
entrambi la questione capitale la questione del soggetto, che tuttavia si definisce
per luno nei termini di un sapere altro rispetto a quelli costituiti sulla razionalit
sociale, per laltro in termini prioritariamente etico-dottrinali con un richiamo
esplicito alla storiografia liberale e modernista,67 a cui riconosciuto il merito di
avere avviato una decisa ristoricizzazione della figura di Ges nel contesto del
giudaismo del suo tempo, e in modo particolare del giudaismo normativo,
rabbinico.68 Ne sarebbe conseguita la ripresa dellinteresse per linsegnamento di
Ges inteso come atto dinterpretazione secolare, intramondana, della tradizione
legale ebraica;69 e con questo, si augurava Bori, la possibilit per la ricerca di
tornare ad abbracciare nella comparazione, sotto lo stesso profilo etico-dottrinale,
altre scritture extrabibliche, nel convincimento che i tempi impongono la
costruzione di unetica comune, a cui la cultura ebraico-cristiana chiamata a dare
un contributo decisivo, ma non esclusivo, per il futuro della nostra civilt.70 Lintento
che orienta il pensiero di Bori e ne qualifica il movimento in questa fase centrale
della sua ricerca dunque di mostrare, prolungando lermeneutica romantica, la
possibilit di assumere il testo biblico come paradigma per ogni altra tradizione, e
perci senza tentare di uscire dal proprio linguaggio, ma dilatandone lessico,
concettualit e sensibilit interpretative in modo da disporsi a riconoscere lidentit
essenziale delle diverse tradizioni pur nella loro specificit;71 il tutto con una forte
attenzione alle continuit e agli intrecci storici piuttosto che alle rotture epocali, cos
da consentire di riconsiderare sul lungo periodo anche la svolta illuministica e la
rivoluzione scientifica.72

II.

Due percorsi collaterali giovano a cogliere meglio tale movimento di pensiero: il


percorso breve sulle tracce della composizione di Mos e il monoteismo, ultimo libro
di Freud, e quello lungo alla ricerca del Tolstoj filosofo religioso e del ruolo che egli
ebbe nella discussione religiosa del primo Novecento, non solo in Russia. Entrambi
imboccati da Bori nella seconda met degli anni settanta, un periodo di difficolt
esistenziali ma anche di rinnovato slancio conoscitivo.73
Lo studio dellaccidentata composizione del Mos di Freud, nato occasionalmente nel
1976 e mai approdato per ragioni personali alledizione critica dellopera,74 va
iscritto come un momento alto nellitinerario culturale che condusse Bori a una
personale scoperta dellebraismo.75 Partito dalla visione che la propria
generazione ne aveva ricevuto nellepoca del cosiddetto rinnovamento biblico in
realt pi interessato a un ritorno alla teologia antica e, dunque, alla lettura
spirituale dellAntico Testamento che non a un ritorno alla Bibbia come tale si era
daltra parte dovuto misurare con la ricerca scientifica oramai consapevole
dellindipendenza linguistica e religiosa del patrimonio scritturistico ebraico. Ne
sarebbero conseguite nuove consapevolezze teologiche e storiche, vissute da Bori
come progressive scoperte dellebraismo man mano che andava riflettendo sul
rapporto tra le due Scritture sacre, quindi sul rapporto tra giudaismo e cristianesimo
storico, infine e in modo decisivo sul rapporto tra ebraismo e modernit. Riguardo a
questultimo punto, la sua tesi che se la modernit inseparabile dalla
secolarizzazione, cio dallorganizzarsi della cultura e delle societ in base a principi
razionali distinti da quelli della religiosit confessionale, il contributo dellebraismo
storico fondamentale. Lo quanto meno a partire dalloperazione con cui Spinoza
per emanciparsi mette in discussione radicale la tradizione, compresa la propria e
poi, soprattutto, con la critica di Marx a una emancipazione dellebreo che si risolva
in assimilazione a un cristianesimo spiritualistico, illuminista o idealista, mentre il
compito trasformare la critica del cielo in critica della terra, e perci del diritto e
della politica.76 Su questa linea, intesa ad affermare il ruolo delle basi materiali e
corporee dellesistenza concreta, storica, individuale e collettiva, che rendeva
inoperante il tradizionale binomio carne-spirito, va collocata anche listanza critica di
Freud.
Bori coglie acutamente il movimento fondamentale col quale il padre della
psicoanalisi, nellatto stesso con cui, facendo derivare il monoteismo mosaico da
quello instaurato da Amenophi IV, dissolveva lebraismo nella grande tradizione
filosofico-religiosa dellumanit, rivendicava la superiore spiritualit ed eticit del
monoteismo ereditato dagli egizi e fedelmente trasmesso alla cultura occidentale.77
In questo modo Freud attribuiva al giudaismo una nuova, diversa, pi universale
legittimit. Tolto lo scandalo del particolarismo, eliminata la pretesa indebita ad una
esclusivit che si appella ad una rivelazione storica separata, lebraismo viene
connesso ad una civilt antica le cui acquisizioni sono, appunto, patrimonio
ecumenico: giacch lantichit stessa onora nellEgitto il paese che racchiude le cose
pi mirabili, le opere pi straordinarie e ne ammira lantichissimo magistero
religioso.78 Cosicch Mos e il monoteismo per Freud non rappresenterebbe affatto,
come per lo pi si pensa, il congedo definitivo dal giudaismo, ma piuttosto la
riscoperta della sua essenza in forza di una considerazione secolare della Bibbia
che poneva laccento sulla valenza universale di una spiritualit ispirata a una

ricerca di giustizia, come istanza assoluta nella concretezza delle situazioni e nella
lealt verso leredit dei padri.79 In questo Freud seguiva unistanza ermeneutica
prossima a quella che aveva condotto Harnack a interrogarsi sullessenza del
cristianesimo nel tentativo di ricondurlo a un nucleo semplice e sublime, che per lui
vita eterna nel mezzo del tempo nella forza e davanti agli occhi di Dio,80 mentre
per laltro affermazione di unimmagine di Dio estremamente purificata assunta a
garante di un altissimo impegno etico, calato nella concretezza dellesistenza.81 In
definitiva due esercizi di astrazione storica che avevano la loro ragion dessere nella
posizione personale dellinterprete e pi ampiamente nellansia di pervenire, a
partire dalla ricognizione storica, ad una riproposizione attualmente plausibile della
propria tradizione religiosa.82 Ansia tanto pi acuta negli anni trenta, quando per
lebreo Freud la questione teorica delle origini dellebraismo sintrecciava con la
domanda di nuovo allordine del giorno su come mai lebreo diventato ci che e
si tirato addosso un odio cos inestinguibile,83 la cui risposta egli era convinto di
aver trovato nel carattere del fondatore del giudaismo.
Lo studio amplissimo e di lunga durata dedicato a Tolstoj contrasta con quello
concentrato su una singola opera dedicato a Freud per un breve periodo; tuttavia
comune stato linteresse religioso che ha mosso Bori a battere terreni pi o meno
distanti dal suo originario ambito di studi nonch dal suo profilo accademico. Inoltre,
nelluno e nellaltro caso, egli si mosso controcorrente nella misura in cui si
applicato a indagare approdi considerati con freddezza e diffidenza in ambito
psicoanalitico o in ambito letterario, ancor pi in ambito storico-religioso, per non
dire delle ortodossie religiose. Laltro Tolstojsintitola significativamente il volume col
quale Bori portava a compimento nel 1995 una ricerca iniziata quasi ventanni prima
con unantologia, curata insieme a Paolo Bettiolo, di testi tratti dalle opere dei
teologi, filosofi ed ecclesiastici che pi avevano contribuito al dibattito religioso nella
Russia del primo Novecento; antologia che si apriva con una sezione dedicata al
radicalismo evangelico tolstojano.84 Altro, sintende dunque rispetto al Tolstoj
scrittore,85 i cui interessi filosofico-religiosi, sebbene pervicacemente perseguiti
negli ultimi trentanni della sua vita, non avevano ancora destato pressoch alcun
interesse n, va da s, in Unione Sovietica, n in Occidente, a motivo di una
prospettiva religiosa estremamente critica verso la tradizione, ed estremamente
impegnativa e dura nella valutazione della civilt occidentale.86 Anche se a ben
guardare neppure cera stata vera discontinuit, a tal punto lelemento letterario e
quello teorico si erano in Tolstoj sempre pi profondamente intrecciati, prima e dopo
il 1880, lanno della svolta religiosa attestata da Confessioni; e perci gi nel
periodo di Guerra e pace e di Anna Karenina, capolavori letterari che andrebbero
illuminati anche a partire dalla produzione filosofica,87 cos come la successiva
produzione letteraria fino a Resurrezione risentono del travaglio teorico testimoniato
dalle opere saggistiche di quegli anni.88 Ma stando cos le cose, simponeva
allinterprete una ben pi articolata e comprensiva valutazione dellopera tutta di
Tolstoj, inseparabile cio dalla comprensione delle inquietudini radicali e delle
esigenze vitali che hanno segnato dallinizio alla fine la sua vita.89 Tale stato
limpegno di Bori, profuso in una quantit di saggi, articoli e traduzioni, realizzati
sulla base di uno studio complessivo dellopera filosofico-religiosa e della letteratura
sapienziale tolstojana nel contesto della cultura religiosa russa tra Otto e Novecento,

in gran parte svolto nelle biblioteche di Mosca e in quella stessa di Tolstoj a Jasnaja
Poljana.90
Di questo ampio lavoro non qui il caso di dare conto in dettaglio, come pure
meriterebbe, ma vorrei almeno rilevarne limportanza che ha avuto nello sviluppo del
pensiero etico-religioso dello studioso e per le sue stesse pratiche di vita. Non a caso
linteresse di Bori si concentrato prevalentemente e ripetutamente sul lungo,
travagliato processo che condusse il grande scrittore non tanto ad una conversione,
dato che cristiano lo era stato da sempre, quanto a un cambiamento nel modo di
intendere il cristianesimo.91 Ci che ha occupato Tolstoj a partire dalla met degli
anni settanta stata, nella ricostruzione di Bori, la ricerca di un chiarimento del
senso della vita, di una filosofia, distinta dalla scienza e sostanzialmente identificata
con la religione, intesa vitalisticamente come conoscenza che d le migliori risposte
possibili alle domande concernenti la vita e la morte umana.92 Una strada, che una
volta imboccata, lo avrebbe necessariamente condotto a una religione intesa come
sapienza etica, e perci con un carattere universalistico che lo distanziava
enormemente dal cristianesimo ortodosso con la sua teologia dogmatica, la sua
ecclesiologia, il suo culto sacramentale.93 Ne conseguir lapprodo a una fede,
frutto della riflessione di tutta lumanit sin dai tempi pi remoti, che ci fa intendere
la vita come un dono e un compito che ci viene da una volont infinita, inaccessibile
nella sua essenza, e al tempo stesso coincidente con la vita stessa, per cui, afferma
Tolstoj in Confessioni, Conoscere Dio e vivere la stessa cosa. Dio la vita.94 Una
fede che pertanto non si risolve in pura contemplazione, ma esige un fare in
obbedienza alla volont che sostiene la vita delluniverso e gli d senso.95 Tale ,
secondo Bori, la chiave di lettura fondamentale per intendere dagli anni ottanta in poi
il linguaggio di Tolstoj e quindi la sua rilettura delle fonti bibliche, storico-religiose e
filosofiche, in definitiva lintero patrimonio culturale dellumanit, chiamato a dare
conferma alla sua posizione.
Di qui lenorme lavoro dedicato per un verso alla traduzione e commento dei Vangeli,
per laltro alla compilazione di una serie di raccolte di letteratura sapienziale che ha
occupato Tolstoj negli ultimi anni della sua vita. LUnificazione e traduzione dei
quattro vangeli, composta nello stesso periodo di Confessioni e di Indagine sulla
teologia dogmatica, lopera con cui si congedava dallOrtodossia,96 ha come scopo
principale quello di ricondurre allinsegnamento stesso di Ges la tradizione etica
cristiana, in gran parte deformata e falsificata dalle dottrine della diverse confessioni,
tutte parimenti persuase di essere lunica vera, ma riconosciuta nella sua bellezza e
verit da quanti la professano con le opere, tanto da non poter vivere senza di essa.
Presso costoro, che identificava con il popolo lavoratore, egli riteneva di aver trovato
la risposta alla sua domanda sul senso della vita, meglio, sul come vivere.97 Una
risposta che si rivela alla ragione senza contraddirne le leggi proprie: La rivelazione
scrive Tolstoj la conoscenza di quello cui luomo non pu giungere con la ragione
e che tuttavia viene ad ogni uomo da quel principio che nascosto nellinfinito. Tale
per me deve essere la propriet della rivelazione che produce la fede; e questo io
cerco nella tradizione che riguarda Cristo e per questo io mi rivolgo a essa con le pi
rigorose esigenze della ragione.98 Una razionalit, pertanto, non astratta, ma
pratica e vitale, che tende a coincidere con quella sapienza di vita che incorporata
nella religione fattiva e rappresenta il patrimonio comune dellumanit.99

Per quanto si detto fin qui del pensiero di Bori, non sorprende che egli si sia
ritrovato per lessenziale in una nozione di razionalit che Tolstoj aveva maturato sul
terreno della filosofia moderna tra Kant, Rousseau, Pascal, Schopenhauer, e aveva
infine coniugata in termini sapienziali,100 applicandola dapprima ai Vangeli quindi a
testi di ogni tempo e di ogni cultura101 nel convincimento che nelluomo vive una
luce divina, che scesa dal cielo, e che questa luce la ragione e occorre servire
essa sola e in essa sola cercare il bene.102 Per altro lui stesso a riconoscere di
aver fondato anche sulla lettura tolstojana della Bibbia la sua proposta di una
rilettura delle Scritture valorizzandone la base sapienziale, quindi direttamente
universalistica e transculturale, distinta dallaspetto profetico,103 e di aver trovato
supporto nelle tesi ermeneutiche soggiacenti al Ciclo di lettura, a cui Tolstoj aveva
affidato il compito di trasmettere e diffondere in termini critici e pluralistici, i testi
fondamentali della sapienza dei popoli.104 In questo senso si esprime la terza tesi
di Per un percorso etico tra culture, snodo decisivo della concezione etico-religiosa ed
etico-politica di Bori.105 Vi si afferma che la lettura spirituale delle Scritture deve
darsi oggi in senso sapienziale piuttosto che mistico, cosicch laccento non cada
pi sullesplicitazione da parte dellinterprete della virtus oggettiva del testo, che
gi in s contiene ogni significato, bens su uninterpretazione retta da una
comunione di vita tra testo e lettore, che prolunga le concezioni precedenti,
secolarizzandole e salvandone lessenziale; laddove la continuit dovuta al
riconoscimento che linterpretazione di qualsiasi testo, e primo fra questi il testo
biblico, non possibile senza comunione spirituale con esso, mentre la novit
consiste nellassunzione della nozione di lettura spirituale in accezione
sapienziale.106 Tale lettura peraltro trova fondamento nel carattere evolutivo delle
grandi tradizioni culturali, passate da conoscenze funzionali al vivere ordinato
secondo i precetti divini (la legge e i profeti), a un sapere pi ampio che affronta
criticamente il mondo dellesperienza e le sue leggi accentuando il carattere
concettuale e insistendo sugli aspetti etici e pragmatici. Senza mettere in discussione
la presenza di Dio nel mondo, tale modalit di pensiero determina uno spostamento
dellattenzione sulla coscienza, sul perfezionamento morale, sulla conoscenza delle
cose ultime non scissa dallagire etico e politico. Tale sarebbe stato il caso per la
letteratura biblica sapienziale assunta a vertice della rivelazione, per la predicazione
stessa di Ges, per linsegnamento di Socrate, per la filosofia stoica, per
linterpretazione esoterica del Corano promossa da al-Ghazali, e per quanto riguarda
le tradizioni orientali, lo stesso movimento si pu cogliere negli insegnamenti di
Confucio, nel Tao-te-ching, nella Bhagavadgt.

III.
Nel grave momento attuale, il compito pi urgente non teologico, ma quello di
superare la separazione tra etica e politica e di contribuire allelaborazione di
unetica che, offrendo la base consensuale e tendenzialmente universalistica della
moderna irrinunciabile cultura dei diritti, sia lalveo in cui la pluralit delle tradizioni,
accolta
criticamente,
converga
in
un
complesso
di
convincimenti
fondamentali.107 Difficilmente Pier Cesare Bori avrebbe potuto esprimere pi
chiaramente e compiutamente ci che egli andava concependo e vivendo come il

compito della propria generazione; un compito principalmente etico, reso ineludibile


dalla prospettiva secolare che egli aveva assunta attraverso un personale processo di
riflessione critica, di chiarificazione interiore e di assunzione di responsabilit nei
riguardi dei contemporanei. La scansione della tesi Etica evidenzia i passaggi
cruciali della sua ricerca teorica, di cui ho provato fin qui a individuare alcuni
svolgimenti, ma che necessitano di una ulteriore esplicitazione con riferimento alle
pratiche di vita attraverso le quali egli ne ha di tempo in tempo cercato la verifica.
Bori ha dunque avvertito un compito urgente verso il proprio tempo che ha tradotto
innanzitutto nella decisione di sviluppare a fondo la prospettiva secolare,
subordinando perci lelaborazione teologica alla costruzione etica comune, in cui la
cultura ebraico-cristiana tornasse ad avere un ruolo essenziale.108 E questo,
chiarisce, non per indifferenza verso la teologia, ma a motivo della piega da essa
assunta nel Ventesimo secolo contro i tentativi di interpretazione razionale,
progressista, liberale, modernista della generazione precedente il 1914, erede della
grande cultura storico-religiosa dei secoli XVIII e XIX,109 e a difesa dei valori
dellappartenenza religiosa intesa come presupposto necessario ad ogni possibile
discorso o presenza nel mondo.110 Non difficile cogliere in questa critica lesito
delle riflessioni e discussioni che nel 1968 avevano maturato in lui la decisione di
chiedere la riduzione allo stato laicale e di avviarsi verso la condizione comune di
marito e di padre.111 Non pi dunque divisione tra Dio e Cesare, laici e cattolici,
filosofia e teologia, natura e grazia e, in definitiva, tra carne e spirito, che aveva
sortito leffetto di spezzare il legame di continuit che pure era appartenuto alla
cultura ebraico-cristiana finch non si era imposta la lettura mistica e spiritualistica
dellAntico Testamento a scapito, come si visto, della carnalit.112
Il compito, teorico e pratico a un tempo, si in seguito ulteriormente chiarito nel
senso della ricomposizione dellunit dellindividuo contrastando la separazione tra
spirituale e temporale e perci tra etica e politica, che ha condotto ad ammettere la
connaturalit al politico della non verit, della corruzione, della coazione e della
violenza, in varie forme, a seconda dei sistemi politici.113 La via perseguita da Bori
per rendere manifesta e praticabile una sintesi vitale e militante tra religione, etica
e politica stata quella dellinsegnamento,114 sia in sede universitaria, dove gi
lattivazione nel 1987 dellinsegnamento di Filosofia morale accanto a quello
preesistente di Storia delle dottrine teologiche segnala il precisarsi dellimpegno
pedagogico in conseguenza della maturazione intellettuale,115 sia al di fuori, con la
promozione di gruppi di lettura con amici e studenti dei cui frutti fruirono gli stessi
corsi universitari, che assunsero a loro volta il carattere di una formazione
fortemente partecipata.116 Il centro dellattivit pedagogica stato dunque occupato
dalle pratiche di lettura, soprattutto di testi antichi appartenenti a tradizioni culturali
occidentali e orientali, scelti con lesplicito intento di costituirli come parti di una
ricerca dei fondamenti antropologici delle rispettive differenti posizioni etiche;117 in
definitiva come parti di un canone costruito sui presupposti ermeneutici enunciati
nelle tesi di Per un consenso etico e pertanto caratterizzato come pluralistico e
critico, nonch aperto a quanto la creativit personale in grado di aggiungervi come
esito di una, per quanto parziale, ricomposizione della propria unit spirituale.

N, alloccasione, Bori si sottratto al tentativo di stabilire un pi diretto rapporto


con la politica militante, portando nelle sue stesse sedi lesercizio della lettura
condivisa;118 tentativo che se fu ingenuo nella pretesa di riorientare in qualche
misura lazione politica, e perci destinato a breve durata, fu tuttavia per molti
giovani, ma anche per qualche vecchio militante, loccasione in cui misurarsi con un
modello di cultura politica fondato su unetica che, pur conservando il nucleo
essenziale e radicale della tradizione religiosa, si distanziava drasticamente dalle
modalit eteronome delletica tradizionale, con il rinvio ad autorit esterne alla
coscienza.119 Daltra parte questo singolare esperimento di militanza politica nella
sinistra di provenienza marxista consumato nei primi anni novanta, deve essere letto
in continuit con limpegno, non meno connotato in senso politico, a sostegno della
cultura dei diritti nelle file di Amnesty International, che nei primi anni ottanta si era
tradotto per Bori in corsi di formazione per i volontari e nellorganizzazione di due
convegni
internazionali,
uno
sulla
pena
di
morte,
laltro
sullintolleranza.120Rilevantissimo fu al riguardo lapporto di Norberto Bobbio col
suo richiamo ai valori della cultura dei diritti e il convincimento che i diritti non si
fondano, ma si praticano. Tuttavia a sostenere limpegno di Bori cera altres il
problema di argomentare a favore delluniversalit dei diritti umani al di fuori della
cultura europea;121 di qui lipotesi di una elaborazione etica collettiva in cui la
pluralit delle tradizioni, ivi compresa quella ebraica e quella ebraico-cristiana, tutte
accolte criticamente, confluisca in un complesso di convincimenti fondamentali,
comunemente condivisi, vale a dire i convincimenti etici che molta parte
dellumanit ha posto e pone a fondamento del vivere sociale.122
Negli stessi anni in cui si era messo apertamente alla prova dellimpegno politico (fu
iscritto per qualche anno al Pds a partire dalla sua fondazione nel 1991), Pier Cesare
Bori maturava la risoluzione di dare vita a un gruppo di meditazione religiosa nello
spirito delle riunioni della Societ degli Amici, i cosiddetti Quaccheri, ai
cui meeting silenziosi era stato condotto per la prima volta da Massimo Lollini nel
1990 a New Haven.123 Risoluzione che segnava il definitivo distacco dal
cattolicesimo dopo un ultimo tentativo di riavvicinamento condotto, non a caso, per la
via della messa in pratica dei precetti evangelici.124 Tuttavia non certo spinto da
spirito settario, bens come gesto necessario per uscire dallambiguit tutta italiana:
tutti cattolici, tutti miscredenti, ma soprattutto e in definitiva per realizzare un
ideale religioso fatto di silenzio e di prassi, in cui le istituzioni si relativizzano e si
potenzia invece la possibilit di far convivere in se stessi e nel gruppo ispirazione
profetica biblica e liberalismo religioso, nonch la possibilit di comunione e di
incontro con credenti di altre religioni, i musulmani innanzitutto.125 Va da s che un
siffatto impegno non abbia trovato sempre comprensione e talvolta abbia prodotto
tensioni nei rapporti amicali. Nodi che sono ancora da sciogliere, non certo per ci
che concerne laffetto e la stima, quanto relativamente alle questioni di fondo,
intellettuali e spirituali, da lui sollevate e testimoniate.
Cos, facile provare ammirazione per la lunga pratica di letture in carcere insieme a
un gruppo di studenti, con implicazioni importanti sia sul versante pedagogico, per la
peculiarit della didattica, che sul versante umanitario, per la qualit e permanenza
nel tempo di rapporti con persone provate da miseria, solitudine, ignoranza,
sofferenza e tra queste molti stranieri, soprattutto maghrebini. Pi difficile

riconoscere la portata della rottura culturale e politica che una siffatta pratica ha
comportato. Intanto per la continuit tra il dentro e il fuori; il dentro del gruppo,
che non era gi pi quello della Societ degli amici, ma una cosa pi leggera, libera,
senza identit deliberate, per stare insieme, leggere, conversare, stare in silenzio, e
il fuori del carcere, nel convincimento che le stesse cose mancavano agli uni e agli
altri, che comune era laspirazione ad una vita diversa, degna, onorevole e il
bisogno di sapere e di luce.126 E perci il venir meno di una di quelle barriere
protettive che per lo pi permangono, o addirittura si potenziano in analoghi impegni
religiosi, a tutto vantaggio di una autoeducazione alla parit effettiva, senzaltra
motivazione che il riconoscimento della comune condizione umana. Inoltre il dover
riconsiderare il privilegio culturale per lo pi vissuto, consapevolmente o meno, come
un possesso elitario a fronte dellesperienza che i vertici del pensiero, ovunque e
comunque espressi, sono disponibili a tutti; si tratta perci di mettersi al servizio
della polis confidando nella potenza conoscitiva che ognuno.127 Basta sfogliare le
pagine del volume che attesta tale pratica, scorrere i rendiconti delle riunioni
settimanali, prima in Facolt poi in carcere, con i testi o le indicazioni delle letture
fatte, le questioni pratiche affrontate, ci di cui si discusso con le indicazioni e
puntualizzazioni di Bori, a volte i nomi dei partecipanti, per cogliere il potenziale di
un sapere condiviso che cresce facendo leva su alcuni vertici del pensiero universale
senza mai sospendere la coscienza dellimplicazione personale, rispetto al sapere
codificato che seguita a costruirsi seguendo regole accademiche, metodologie
precostituite, interessi sociali ed economici.128
Direi perci che le letture in carcere realizzano compiutamente lidea lungamente
maturata di una trasposizione in forma secolarizzata del paradigma teologico legato
alla lettura del libro sacro a opera di una comunit di lettori mossi dallo stesso
spirito,129 ma ora in un contesto socio-culturale che con le sue molte nazionalit,
lingue, religioni e confessioni riflette gli immani mutamenti di un tempo carico di
incertezza, crisi culturale, insicurezza esistenziale, violenza fisica ed economica,
antagonismo religioso, che spinse Bori a procedere oltre lapproccio, inizialmente
portato anche in carcere, della pluralit e unit dei percorsi morali. La situazione
sperimentata richiese che a esso venisse accostato lapproccio della pluralit e unit
spirituale dei percorsi religiosi, assegnando al fare silenzio insieme, con diverse
motivazioni, e al di l di queste, la possibilit di una effettiva comunicazione tra
confessioni e religioni diverse.130 Questa, mi sembra, sia stata la cifra ultima del
complesso, a tratti complicato, percorso intellettuale e operativo di Pier Cesare Bori;
in tal modo la pratica del silenzio condiviso ritrovava pienamente la sua radice
mistica: una capacit di comunicazione oltre la parola, oltre lazione, in definitiva
oltre la morte.

IV.
A voler tentare infine un primo, del tutto approssimato bilancio critico di un impegno
umano che ha coniugato capacit dinterrogazione, libert di movimento e aderenza
alla realt del proprio tempo, mi sembra che alcune questioni vadano rilevate.
Questioni con cui soprattutto chi di Pier Cesare stato amico, chi con lui ha condiviso

scelte esistenziali o anche solo attivit culturali, chi su di lui si interrogato,


riconoscendosi o opponendosi a certi esiti del suo pensiero, a certe opzioni religiose o
pratiche pedagogiche ha dovuto in qualche misura confrontarsi.
Occorre innanzitutto interrogarsi intorno a significato e limiti dellopzione
ermeneutica, proposta da Bori da un punto vista storico con il saggio che gi nel
titolo, Linterpretazione infinita, suona programmatico; quindi posta al centro della
costruzione teorica di Per un consenso etico tra culture, soprattutto a seguito
dellaggiunta nelledizione del 1995 di una tesi del tutto nuova, intitolata
senzaltro Sulla lettura e collocata al primo posto, laddove in precedenza si trovava
quella dedicata alla Storia dellinterpretazione biblica, spostata al sesto posto con il
pi esplicito titolo: Lettura secolare della Bibbia. Un cambiamento che non modifica
la sostanza della concezione, ma rende la sua formulazione pi netta; in prima
battuta lattenzione non verte pi sul processo storico di secolarizzazione
dellinterpretazione della Scrittura, bens sullaffermazione che il recupero dellantico
modello di lettura, sia filosofico che spirituale, riconosciuto come sommamente
necessario per il presente, tuttavia possibile solo sulla base di un atteggiamento
ermeneutico critico, pluralistico e creativo.131 Laccento quindi posto decisamente
sul rapporto testo-lettore, vale a dire per un verso sulloggettiva potenza di un testo
cui il lettore si riferisce e si conforma, sia esso sacro o profano, e per laltro sulla
capacit del lettore dimparare a leggere, ovvero di entrare in un rapporto tale col
testo da diventare egli stesso parte integrante delluniverso testuale.132 Tuttavia con
lavvertenza che tale rapporto non discende pi dalla costruzione di nessi allegorici,
ma come elaborazione e traduzione a livello essenzialmente etico-razionale, come
scoperta cio della permanente validit di certi modelli, dellesemplarit di certe
figure, della pertinenza di determinate risposte, perch universali sono le domande, e
universale fondamentalmente la costituzione umana.133 In altri termini, il
passaggio dalla lettura spirituale alla lettura secolare della Bibbia presentato pi
esplicitamente come parte costitutiva di una attitudine interpretativa che ha investito
la modernit e la cui direzione nel senso di una nozione di universalit ispirata a
pluralismo e tolleranza va oramai riconosciuta, senza per questo proporsi la
costruzione di metalinguaggi finalizzati a unificare surrettiziamente tradizioni
culturali e religiose storicamente diverse.
In tal modo Bori iscriveva la sua ricerca nella controversa corrente dellermeneutica
contemporanea, sebbene con dei correttivi intesi principalmente sia a preservare un
primato, non di principio ma di fatto, al paradigma biblico, in quanto costitutivo
del nostro linguaggio e quindi tale da rappresentare per noilineliminabile terreno a
partire dal quale prendere coscienza della pluralit delle lingue e delle culture, della
loro traducibilit, delle continuit storiche che le collegano e della propria e altrui
potenziale universalit;134 sia a riconoscere piena validit alla storiografia critica,
ma richiamata allesigenza, gi acutamente colta dagli studi storico-teologici liberali
e modernisti, di pervenire a una sintesi che colga lassolutezza di taluni valori non
malgrado,
ma
allinterno
dellincessante
e
imprevedibile
processo
storico.135 Correttivi tuttavia non sufficienti a dissipare il sospetto e forse anche
lirritazione verso una posizione che stentava o rifiutava di riconoscersi senzaltro
nelluniverso della storiografia dambito cattolico, ma neppure in quello di una
ricerca storico-religiosa mirante ad un oggettivismo che mette linterprete fuori

gioco, isolandolo in una neutralit sterile.136 Pu allora darsi che, almeno allinizio,
la condivisione con la tendenza ermeneutica abbia voluto significare per lui anche
una certa legittimazione epistemologica in funzione del contrasto con potenti
apparati culturali.137 Preoccupazione che non aveva certo pi quando nella
Premessa alla seconda edizione di Per un consenso etico scriveva che il compito pi
urgente non quello teorico, n tanto meno metodologico, ma quello di imparare a
leggere simultaneamente, in senso pieno, da soli e con altri, la pluralit delle
tradizioni, nella consapevolezza dellorizzonte biblico.138
Il fatto che Bori si a lungo mosso su un terreno in gran parte ignoto e il
riferimento allermeneutica fu, a mio avviso, pi una segnalazione di direzione che
non la definizione di una collocazione culturale. A posteriori si pu cogliere il
movimento, ora sicuro ora cauto, con cui egli si inoltrato in quel territorio,
piantando sempre nuovi segnali fino a disegnarne una forma leggibile,139 un po
come un tempo gli aborigeni australiani, nel tracciare i loro territori sacri,
utilizzavano ogni tratto rilevante del paesaggio, un albero, una cava dacqua, una
bassa cresta o unalta vetta montana.140 Tale stata, mi sembra, la funzione
assegnata da Bori a una quantit di testi, biblici innanzitutto e poi le fonti patristiche,
le opere capitali del pensiero moderno, ma anche le testimonianze di movimenti
spirituali considerati marginali, i capolavori della letteratura russa dellOttocento, le
difficili ricerche dei pensatori del Novecento, e daltra parte le opere fondamentali
delle grandi tradizioni religiose dOriente. In un certo senso per lui tutto seguitava a
ruotare intorno alle Scritture cristiane, come le trib Aranda intorno al palo sacro per
eccellenza, che rappresenta, per cos dire, i totem collettivamente,141 ma non
perseguendo un movimento verticale, bens orizzontale, con cui una molteplicit di
culture religiose e profane penetrano nel paradigma biblico secolarizzandolo.
Osservando a ritroso il percorso fatto, Bori stesso ha riconosciuto che non aveva
seguito un disegno esplicito, ma piuttosto una spinta a cercare in s e negli altri e
con gli altri unimmagine delluomo degna e completa, comprensiva e rispettosa dello
spirito ma anche della carne, senza fratture tra naturale e cristiano, perch proprio
negli aspetti pi bassi, naturali, corporei paradossalmente si celavano cose nobili e
mirabili, senza fratture tra ceti spirituali e ceti dediti alle cose materiali. Aspirazioni
confuse, forse, che avevano il pregio di essere proposte nel rapporto diretto con le
fonti, con testi e figure e lingue diversi e lontani, senza tentare sintesi. Questa venne
a poco a poco, ponendo al centro la questione etica e del consenso tra culture.142
Occorre allora ulteriormente chiedersi quali ragioni, innanzitutto esistenziali, sono
allorigine di un movimento rischioso che poteva apparire, e forse cos stato per
taluni, segnato da intellettualismo o, al contrario, da volontarismo. Penso che dopo il
passaggio critico che alla fine degli anni sessanta lo ha visto lasciare il sacerdozio,
Bori abbia sentito la necessit di ricomprendere il significato del suo essere cristiano
nella condizione secolare, che egli non intendeva certo vivere come esito di un
fallimento, bens come accettazione della condizione comune, dunque semplicemente
umana, entro la quale ritrovare il senso stesso della vocazione cristiana. Ventanni
dopo nello schizzare i tratti della figura storica di Ges, egli ne sottolineava la
preoccupazione, che ebbe in comune con i Farisei, di andare verso il popolo per
recuperarlo alla legge, ma non riproponendo come quelli una concezione sacrale
delladempimento legale, bens attraverso uno spostamento dellattenzione e della

responsabilit verso la coscienza, verso il segreto, il cuore delluomo: un richiamo


intransigente ai contenuti essenziali della legge, che per al tempo stesso si
trasformava un una accoglienza di quanti potevano essere esclusi per motivi
puramente formali: e questo non mediante le dichiarazioni apodittiche, delle formule
di diritto sacro, o con lautorit della parola rivelata al profeta, ma piuttosto con
argomentazioni la cui efficacia viene in sostanza dal loro spiccato carattere
moralistico e razionalistico, anche se avvalorate da gesti carismatici.143 Era
lapprodo oramai maturo a una concezione cristiana in cui la dimensione
specificamente dottrinaria, ecclesiastica, sacramentaria passava in secondo piano
nellatto stesso di recuperare i contenuti etico-dottrinali essenziali della
predicazione itinerante di Ges, assunto a modello fondante di una nuova capacit
interpretativa nutrita da una potenza sapienziale, una sapienza che grida nelle
piazze, che in lui sarebbe prevalsa sulla potenza carismatica e la percezione
escatologica.144
In questa lettura Bori si riconosceva prossimo alla teologia liberale, come si visto,
salva una nuova attenzione alla collocazione di Ges nel suo contesto pi proprio,
quello del giudaismo, ma la investiva altres di una comprensione cristologica in
chiave sapienziale, che privilegiava esplicitamente la teologia giovannea a scapito
della tradizione sinottica, con lobiettivo di restituire al cristianesimo la sua
dimensione sapienziale, etico-dottrinale, subordinando a questa gli aspetti
carismatici, misterici; condizione ritenuta indispensabile per istituire un confronto
con altre sapienze.145 Trova dunque conferma il convincimento, anche a costo di
tagli rilevanti, che la nozione di sapienza costituisse per lui lasse portante della
Bibbia ebraico-cristiana, al pari delle espressioni pi alte sia della tradizione classica
a partire da Socrate sia delle culture orientali, a patto che la si intenda, sulla scia di
Tolstoj, come principio di conoscenza non metafisico, legato alla prassi, come
sapienza che orienta correttamente il desiderio delluomo e mira alla felicit: la
quale, nella sua essenza consiste nel non resistere al male, nel perdonare e
nellamare il prossimo; una sapienza di vita universalmente attestata.146 C
tuttavia in questultimo passaggio unesplicita forzatura intesa a rendere
linsegnamento di Ges funzionale alluniversalismo religioso, che sembra
contraddire il privilegio di fatto accordato al paradigma biblico, il quale
comporterebbe per noi di riconoscere nella cristologia quel fondamento delletica che
Albert Schweitzer riteneva indispensabile alla sua messa in pratica.147 Se capisco
bene, Bori ha inteso compiere un passo ulteriore nella direzione di un distacco senza
residui dalla concezione cristiana articolata sulle nozioni di peccato, trascendenza e
salvezza, liberando cos il terreno per la costruzione di una proposta cristiana
compiutamente secolarizzata e perci in grado di iscriversi in quelle tradizioni
antiche e moderne, occidentali e orientali, ivi compreso linsegnamento di Ges, che
distinguono tra un conoscere scisso e astratto e una sapienza che cerca di cogliere il
nesso tra parti e tutto, tra pensare e agire, e concordano nel considerare questultima
lunica degna di essere perseguita.148
In tal modo egli perseguiva il duplice obiettivo di una risposta efficace al grave
momento attuale, segnato dalla frattura tra etica e politica, e di una ridefinizione in
termini etico-sapienziali della figura umana, che esigevano entrambi il superamento
dellistanza teologico-salvifica. Nel primo caso egli prendeva commiato dalla teologia

nel convincimento che il tempo attuale richiede oramai di sporgersi oltre lorizzonte
della rivelazione ebraico-cristiana in vista del riconoscimento di una pluralit di
scritture, rivelate o meno, sulla cui base operare nel senso di una comune costruzione
etica, che avrebbe di necessit comportato una ricomprensione della stessa
vocazione cristiana in cui lidea di salvezza si risolvesse nella disposizione ad uscire
da s, ad adottare linguaggi e comportamenti non religiosi e perci tanto pi
parlanti alla comune condizione umana.149 Come Tolstoj, Schweitzer, Emerson,
Simone Weil, Bonhoeffer, de Certeau, anche Bori ha avvertito lurgenza di un
mutamento radicale del modo di vivere da cristiani in unepoca di disintegrazione
delle culture tradizionali, di atomizzazione degli individui, di crescenti conflitti etnicoreligiosi. Ha ritenuto che tale mutamento dovesse misurarsi innanzitutto sulla
disponibilit della cultura ebraico-cristiana a superare il particolarismo
dellappartenenza religiosa, e a promuovere su base razionale una cultura del
consenso etico intorno ad alcuni convincimenti fondamentali,150 in vista di una
sintesi orientata alla prassi e dalla prassi, una sintesi che partisse dalle tradizioni
bibliche e si allargasse congiungendosi con altre tradizioni.151 Una forma di
cristianesimo che nel suo caso si presenta perci come sintesi vitale e militante di
religione, di etica e di politica che non presuppone una fede salvifica, ma piuttosto
una fede nellumano compiuto da perseguire, secondo lindicazione di Pico,
attraverso la riforma di se stessi e la piena espansione della conoscenza, verso
lidentit con lAssoluto.152
In questo mi sembra si debba cogliere loriginalit, e il limite, dellacquisizione
intellettuale di Bori rispetto ad autori come quelli appena citati, che pure hanno
costituito per lui a diverso titolo dei punti di riferimento. Direi che nella definizione,
lungamente perseguita, di un proprio disegno in grado di dare senso al movimento
dellesistenza, lapporto decisivo gli sia venuto, a complemento di quello tolstojano,
dal Discorso di Pico. Di questo testo epocale Bori coglieva, come si visto,153
innanzitutto luniversalismo intensivo, vale a dire la capacit di parlare della
trasformazione spirituale (a partire dalla sua stessa trasformazione) sia nei termini
della conversione biblica sia nei termini del Simposio e dellascesa verso la
bellezza;154 quindi litinerario iniziatico universale in vista
del pieno
raggiungimento della dignit umana scandito da precisi passaggi, dal momento che
essa nelluniverso non un dato scontato, ma appartiene alla sfera dinamica della
possibilit e della libert, una vocazione e un compito.155 Se dunque il riferimento
privilegiato a Tolstoj stato decisivo nel guidare Bori verso una concezione della
religione come sapienza etica capace di rispondere alla domanda fondamentale sul
senso della vita,156 la sua riflessione sul Discorso lo ha condotto a concepire un
modello di vita ispirato allimago Dei, in cui interpretazione cristologica e
interpretazione ontologico-filosofica avrebbero dovuto confluire in una terza
prospettiva in grado di tenere insieme i due estremi, quella dellomnia in omnibus
modo suo, tutto in tutto a suo modo, secondo Pico della Mirandola, vale a dire
unantropologia universalistica, filosoficamente rilevante, che non per questo si priva
del dramma e della bellezza della storia della salvezza biblica; in definitiva un modo
mistico di assumere la verit.157
Credo non possa sfuggire il fascino di queste pagine ultime di Bori, rese pi
significative dalla nota drammatica allorch rileva che una siffatta visione delle cose

presuppone un preliminare lavoro su di s, un esercizio preliminare sul piano non


solo della theoria (sia essa strettamente religiosa oppure no), ma anche dalla prassi
(sia essa religiosa in senso stretto, come obbedienza ai comandamenti, sia essa
unetica del dovere) nella direzione di un distacco labbandono dellio-mio e il
ripudio della forza per spostarsi su un piano spirituale, in senso proprio (secondo
lantico modello ternario di itinerario spirituale presente ancora in Pico). Senza
questi preliminari non si tratta di intelligenza spirituale, ma di stato
confusionale.158In altri termini, non si perviene allumano compiuto senza aver
seguito per intero il percorso dallimmagine alla somiglianza. vero, ma anche vero
che le vite umane sono per definizione interrotte, anche quando sono state lunghe e
lungamente impegnate nella ricerca della verit, e che perci nessun lavoro su di s,
bench indispensabile, garantisce il raggiungimento della somiglianza. Simone
Weil, da parte sua, avrebbe detto che si tratta di pervenire gi in questa vita
allunione dellanima con Dio, ma pensava che la sua realt poteva esserle rivelata
soltanto da lui stesso, cosicch allanima era chiesto essenzialmente lorientamento
verso la verit e la pazienza di unattesa perseverante nella certezza che non sarebbe
andata delusa. Resta che lesistenza individuale un mistero il cui senso pu essere
svelato a se stessi soltanto dal tacito genio di accettazione che tutto abbraccia, che
anche il genio della vera fede;159 di una siffatta consapevolezza Pier Cesare Bori ha
dato prova ripercorrendo da ultimo la vicenda della sua vita, offerta ad altri come
attestazione di una ricerca in itinere della propria forma interiore.

Note
1Dallimmagine alla somiglianza. Lumano come progetto nella tradizione cristiana,
Marietti 1820, Genova-Milano 2012.
2 CV 1937-2012, Il Mulino, Bologna 2012, p. 8. Il DVD in cui Bori ripercorre a voce il
suo Curriculum Vitae sfogliando fitti album fotografici scaricabile dal sito della
Fondazione per le scienze religiose Giovanni XXIII (www.fscire.it/it/piccolaofficina/laboratorio/cv/).
3 Incipit. Cinquantanni, cinquanta libri (1953-2003), Marietti, Genova-Milano 2005,
p. 11.
4 Dallimmagine alla somiglianza, cit., p. 28.
5 Per un consenso etico tra culture. Tesi sulla lettura secolare delle scritture ebraicocristiane, Marietti, Genova 1991, pp. 9 e 83. Una seconda edizione ampiamente
rielaborata e priva del sottotitolo stata pubblicata nel 1995 dallo stesso editore. Le
citazioni da questultima sono accompagnate dalla dicitura 1995.
6 Pluralit delle vie. Alle origini del Discorso sulla dignit umana di Pico della
Mirandola, Feltrinelli, Milano 2000. Lincontro col testo di Pico risale al 1995 (Incipit,
cit., pp. 212 sgg.; CV, cit., pp. 142 sg.)

7 Si veda Universalismo come pluralit delle vie, saggio del 1998 ripubblicato in P.C.
Bori, Universalismo come pluralit delle vie, Marietti 1820, Genova-Milano 2004, p.
29.
8 Per un consenso etico, cit., p. 7 (1995, p. 23).
9 Pluralit delle vie, cit., p. 91. Si veda lappunto, in cui Bori nel 1995 aveva fissato i
temi salienti del Discorso subito dopo una prima lettura, riportato in Incipit, cit., pp.
213 sgg.
10 Ibid., p. 40. Il Simposio ha segnato una tappa fondamentale nel pensiero di Bori;
in Incipit egli ne ricorda una lettura condotta insieme a un gruppo di amici e di
studenti che segn ciascuno in modo diverso: Nella vita di chi si affid veramente
alla certezza che eros il maggior collaboratore della natura umana ci furono non
pochi sconvolgimenti (cit. pp. 151 sg.).
11 Ibid., pp. 40 sgg..
12 Ibid., p. 53.
13 Ibid., pp. 62 sg.
14 Ibid., p. 68.
15 Ibid., pp. 71 sg.
16 P.C. Bori, Immagini di Dio, immagini dellumano. Letture di Gen. 1,26-28 tra Pico e
Locke, in Annali di storia dellesegesi 24/1 (2008) p. 183.
17 Dallimmagine alla somiglianza, cit., p. 181.
18 Ibid., p. 180.
19 Si veda P.C. Bori, Lettera sui monoteismi, in Lo straniero 85 (2007) p. 38. Una
versione francese presente in Annali di storia dellesegesi 25/1 (2008) pp. 9-17;
lintero fascicolo dedicato alla discussione di questo testo scritto come prefazione
alledizione araba di Per un percorso etico fra culture, Beirut 2007.
20 Si veda in particolare La distinzione mosaica ovvero il prezzo del monoteismo,
Adelphi, Milano 2011.
21 P.C. Bori, Quattro tesi sui monoteismi, in Universalismo come pluralit delle vie,
cit., p. 48.
22 Ibid., p. 53.
23 Ibid., pp. 53 sgg.

24 Una siffatta pluralit riconosciuta anche da J. Assmann: La Bibbia ebraica un


testo a pi voci. Per ogni voce esiste praticamente una controvoce (La distinzione
mosaica, cit., p. 51).
25 Quattro tesi sui monoteismi, cit., pp. 57 sg.
26 Lettera sui monoteismi, cit., p. 39.
27 Pluralit delle vie, cit., p. 91.
28 Per un consenso etico, cit., p. 29 (1995, p. 26). I titoli degli interventi dedicati da
Bori a S. Weil nei primi anni novanta sono indicativi di ci che del suo pensiero lo
aveva soprattutto interessato: Simone Weil e la Bibbia ebraica, in Politeia e sapienza.
In questione con Simone Weil, a cura di A. Marchetti, Patron, Bologna 1993, pp. 3346; Ogni religione lunica vera: Luniversalismo religioso di Simone Weil, in
Filosofia e Teologia 8 (1994) 393-403.
29 Laccostamento delle due personalit di Bori stesso (Dallimmagine alla
somiglianza, cit., p. 30).
30 Pluralit delle vie, cit., pp. 90 sg.
31 Lettera sui monoteismi, cit., pp. 38 sg.
32 Ibid., p. 39.
33 Dallimmagine alla somiglianza, cit., p. 31. Si veda anche P.C Bori, Ad imaginem
Dei. Proposals, Conjectures, in In the Image of God. Foundations and Objections
within the Discouse in Human Dignity in Hounor of Pier Cesare Bori, a cura di A.
Melloni e R. Saccenti, LIT, Berlin 2010, pp. 41 sg.
34 Lo riconosceva lui stesso nella Premessa a Per un consenso etico tra culture: in
quanto storico, il suo interesse e impegno primario andava a una lettura simultanea
e a una traduzione, plenariamente intesa, di una pluralit di tradizioni, allinterno e
fuori dellorizzonte biblico (cit., p. 9); si veda la diversa formulazione nelledizione
del 1995, p. 7.
35 Un primo tentativo di identificare i nuclei tematici della ricerca di Bori e di
seguire per intero il tracciato dei suoi studi stato offerto da F. Borghesi, Al posto
della morte cera la luce: letica della lettura di Pier Cesare Bori, in In the Image of
Got, cit., pp. 9-24.
36 Sulla genesi laboriosa e contrastata di questo testo si veda CV, cit., pp. 123 sgg.,
dove si pu leggere il primo abbozzo delle tesi. Limpianto dellopera stato
notevolmente modificato in vista della seconda e definitiva edizione Le tesi sono
diventate otto da cinque, si presentano in una diversa sequenza e hanno subito alcuni
ampliamenti di rilievo (si veda qui di seguito p. 21).

37 Koinonia. Lidea della comunione nellecclesiologia


Testamento, Paideia, Brescia 1972, p. 10.

recente

nel

Nuovo

38 Chiesa primitiva. Limmagine della comunit delle origini Atti 2,24-47; 4,32-37
nella storia della chiesa antica, Paideia, Brescia 1974. Di questo lavoro Bori rilever
in definitiva la novit di metodo e soprattutto un approccio di storia dellesegesi
biblica che era nuovo e si doveva dimostrare fecondo (CV, cit., p. 95).
39 Cos Bori scriveva nella Premessa al suo ultimo lavoro rilevando la distanza
dallamato de Lubac (Dallimmagine alla somiglianza, cit., p. 10).
40 Il vitello doro. Le radici della controversia antigiudaica, Boringhieri, Torino
1983; Linterpretazione infinita. Lermeneutica cristiana antica e le sue
trasformazioni, Il Mulino, Bologna 1987; Lestasi del profeta ed altri saggi tra
ebraismo e cristianesimo, Il Mulino, Bologna 1989.
41 Il riferimento in particolare a Paolo e al Vangelo di Giovanni, impegnati in
operazioni essenziali a una esperienza religiosa in cui il centro si spostava
dallessere in Israele allessere in Cristo, mediante lo spirito (Una scoperta
dellebraismo, in Lestasi del profeta, cit. p. 164 sg.).
42 Il vitello doro, cit. pp. 78 sg.
43 Ibid., pp. 79 sgg.
44 Per un consenso etico, cit., pp. 17 e 18 (1995, p. 85).
45 Ibid., p. 18, nota 9 (1995, p. 85; in questa edizione la tesi collocata al sesto
posto).
46 Divina eloquia cum legente crescunt; il brano di Gregorio citato
in Linterpretazione infinit, cit., p. 44 sgg. sulla genesi di questo studio si veda CV,
cit., pp. 118 sg.
47 A partire dal XIII secolo, scrive Bori, allistanza mistica viene sostituita quella
teoretica e spesso controversistica che intende assumere come base il senso
letterale, come senso inteso dallautore producendo spesso leffetto di un
ulteriore scollamento dalle esigenze vitali (Per un consenso etico, cit., p. 14; 1995,
p. 82).
48 Linterpretazione infinit, cit., p. 56.
49 Tra le due formule rinvenibili nella riflessione ermeneutica di Origene, de Lubac
d senzaltro la preferenza a quella che propone i sensi della Scrittura nella
sequenza storico, allegorico, morale, escatologico, piuttosto che a quella che
posponeva linterpretazione allegorica a quella morale (ibid., p. 54 sg.)
50 Ibid., p. 56.

51 Ibid., p. 69.
52 Si veda ibid., Capitolo settimo.
53 Ibid., pp.125 sgg.
54 Fabula mistica. La spiritualit religiosa tra XVI e XVII secolo, Il Mulino, Bologna
1987, p. 47.
55 La fable mystique. XVIe-XVIIe sicle, II, Gallimard, Paris 2013, p. 288 sg.
56 Esiste una relazione necessaria tra lo statuto del vero nella scienza () e il
carattere impensabile di ci che non gli conforme (La frattura instauratrice,
in Debolezza del credere. Fratture e transiti del cristianesimo, Citt aperta, Troina
2006, p. 189).
57 Per un consenso etico, cit., p. 16 (1995, p. 84).
58 Ibid., pp. 16 e 19(1995, pp. 84 e 86).
59 Ibid., p. 17 (1995, p. 85).
60 Linterpretazione infinit, cit., p. 138.
61 Ibid., pp. 139 e 140.
62 Ibid., pp. 141. Il riferimento a Il concetto di critica nel romanticismo tedesco,
Einaudi, Torino 1976, p. 62, in cui Benjamin riconosce ai romantici lidea dellinfinito
potenziamento della coscienza nella critica: La critica il medium in cui la
limitatezza della singola opera si rapporta metodicamente allinfinit dellarte.
63 Ibid., p. 154.
64 La Madonna Sistina di Raffaello nella cultura russa, in La Madonna di San Sisto.
Studi sulla cultura russa, Il Mulino, Bologna 1990, pp. 11-51; in particolare p. 19. Il
saggio, pubblicato originariamente in Intersezioni, del 1985. Tra gli ultimi a
contemplare il capolavoro di Raffaello a Mosca poco prima della restituzione del
quadro alla galleria di Dresda nel 1955, ci fu Vasilij Grossman che ne fu sconvolto per
aver sentito riaffiorare il ricordo di Treblinka; lo splendido racconto fu pubblicato in
russo soltanto nel 1989, troppo tardi per essere preso in considerazione da Bori (si
veda La Madonna sistina in V. Grossman, Il Bene sia con voi!, Adelphi, Milano 2011,
pp. 42-51).
65 Linterpretazione infinita, cit., p. 160.
66 Linvenzione del quotidiano, Edizioni del lavoro, Roma 2001, p. 38.

67 I riferimenti sono a A. von Harnack, A. Schweitzer, E. Troeltsch, A. Loisy. Si veda


lIntroduzione di Bori a Lessenza del cristianesimo di Harnack, Queriniana, Brescia
1980, pp. 36-62, riproposta in Lestasi del profeta, cit., pp. 91-116.
68 Per un consenso etico, cit., p. 23 (cfr. 1995, p. 46).
69 Per un consenso etico, cit., pp. 14 sg. (1995, p. 82).
70 Ibid., p. 83 (1995, p. 101)
71 Significativo il riferimento alla riflessione di Emerson sul rapporto tra libro
rivelato e libro della natura (si veda la Postfazione a R.W. Emerson, Teologia e natura,
Marietti, Genova 1991, pp. 185-208 e la scheda a lui dedicata in Incipit, cit., pp. 169173).
72 Per un consenso etico, cit., pp. 30 sg. (1995, pp. 28 sgg).
73 Si veda Incipit, cit., pp. 107-135.
74 Loccasione fu la richiesta di collaborare alla traduzione de Luomo Mos e la
religione monoteistica, edito da Boringhieri nel 1977 con una Avvertenza storica
dello stesso Bori; ma lulteriore studio per il quale Bori aveva ricevuto lappoggio di
Anna Freud e lo aveva condotto a lavorare ai manoscritti seduto alla scrivania che era
stata di Freud a Londra, risult presto incompatibile con la terapia analitica nel
frattempo intrapresa (Incipit, cit. pp. 108-111; CV, cit. pp. 103 sg.). Restano peraltro
tre importanti saggi dedicati a questopera e alla fonti storico-religiose di Freud,
scritti tra il 1976 e il 1979 e riediti in Lestasi del profeta, cit. pp. 177-258.
75 Una scoperta dellebraismo il titolo del saggio con cui Bori tira le somme di una
lunga, appassionata riflessione intorno alla questione ebraica; apparso nel 1988 sulla
rivista Il Mulino, uno dei saggi pi significativi tra quelli compresi in Lestasi del
profeta, cit., pp. 161-176.
76 Ibid., pp. 166 sg.
77 Ibid., pp. 168 sgg.
78 Il Mos di Freud: per una prima valutazione storico-critica, in Lestasi del
profeta, cit., pp. 219 sg. In questo senso la nascita stessa della psicoanalisi potrebbe
essere riconsiderata come secolarizzazione di antiche visioni del mondo (Per un
consenso etico, cit., pp. 32), tema sviluppato nel saggio dedicato al rapporto tra
Freud e il pastore Pfister (Oskar Pfister, Pfarrer im Zrich e analista laico, in
Psicoterapia e Scienze umane 3 (1990) pp. 3-36).
79 Una scoperta dellebraismo, cit., p. 176.
80 A. von Harnack, Lessenza del cristianesimo, Queriniana, Brescia 1980, p. 69.
81 Il Mos di Freud, cit., p. 216.

82 P.C. Bori, Sviluppi e dibattiti intorno a Lessenza del cristianesimo di A. von


Harnack, in Lestasi del profeta, cit., pp. 110 sg.
83 Lettera di Freud a A. Zweig, citata in ibid., p. 240.
84 Laltro Tolstoj, Il Mulino, Bologna 1995; Movimenti religiosi in Russia prima della
rivoluzione (1900-1917), Queriniana, Brescia 1978.
85 Tolstoj, oltre la letteratura (1875-1910) sintitola lampio saggio costruito sulla
base di una selezione di passi tratti dallenorme produzione non letteraria di Tolstoj e
posto ad introduzione di una raccolta di testi tolstojani attinenti al tema della pace a
cura di A. Cavazza (Edizioni Cultura della Pace, Fiesole 1991).
86 Tolstoj., p. 6.
87 Laltro Tolstoj, cit., p. 7. Un eccellente contributo in questo senso, Bori lo ha dato
con il saggio introduttivo alla riedizione di Guerra e pace (Einaudi, Torino 1998, pp.
XI-LVIII, in particolare il capitolo dedicato alla storia dellinterpretazione del
romanzo). Si veda inoltre lintroduzione ad Anna Karenina (La Biblioteca di
Repubblica, Roma 2004, pp. VII-XVI).
88 Si veda al riguardo la riflessione di Bori a proposito del divieto di giudicare
illustrato da Tolstoj in Resurrezione (Io sono io, in Universalismo, cit. pp. 200 sgg.)
89 Senza una siffatta comprensione, insiste Bori, il lavoro esegetico e la critica
antidogmatica di Tolstoj parr, come parso a Citati, il prodotto di un mediocre
ragionatore, di un noioso sofista e polemista, di un cattivo autore di parole dordine
per folle, indegno dunque del grande scrittore (Tolstoj, cit., p. 97).
90 Oltre ai titoli citati qui sopra, vanno menzionati il volume, scritto insieme a Gianni
Sofri, Gandhi e Tolstoj. Un carteggio e dintorni, Il Mulino, Bologna 1985; i saggi
dedicati a S. Bulgakov, G. Florovskij, V. Solovv e S. Averincev, oltre che a Tolstoj,
raccolti nel volume La Madonna di san Sisto di Raffaello, cit.; le introduzioni a I
quattro libri di lettura, Einaudi, Torino 1994 e a Confessioni, a cura di M.B. Luporini
e P.C. Bori, Marietti 1820, Genova 1996 e ancora introduzione e traduzione
di Pensieri per ogni giorno, Edizioni Cultura della Pace, Fiesole 1995. Sulla biblioteca
di Jasnaja Poljana si veda Laltro Tolstoj, cit., pp. 119 sgg.
91 Laltro Tolstoj, cit., p. 14.
92 Lettera a N. Strachov, citata in ibid., pp. 21 sg.
93 Laltro Tolstoj, cit., pp. 24 e 37.
94 Ibid., p. 37.
95 Quando dico la volont di Dio esprimo quel che capisco, cio che io non sono
tutto il mondo, ma dipendo da qualcuno, e che inoltre esiste una legge secondo la
quale devo vivere (da una lettera a ertkov citata in Tolstoj, cit., p. 21).

96 Le tre opere furono scritte tra la fine del 1879 e la met del 1881.
97 Si veda la Premessa allUnificazione, ampiamente tradotta e commentata da
Bori in Laltro Tolstoj, cit., pp. 48-67, in particolare p. 52. Il terzo capitolo di questa
opera illustra inoltre lesegesi tolstojana applicata al Prologo del Vangelo di Giovanni,
allepisodio della Samaritana e al Discorso della montagna.
98 Premessa allUnificazione, in Laltro Tolstoj, cit., p. 56.
99 Ibid., p. 32.
100 In definitiva Tolstoj connette fede e rivelazione alla razionalit, ma la sua
razionalit significa saggezza di vita (ibid., p. 54).
101 Bori d conto di ben quattro raccolte di pensieri organizzate secondo criteri ora
temporali ora tematici, pubblicate tra il 1903 e il 1910 (Laltro Tolstoj, cit., pp. 116
sg.).
102 L. Tolstoj, La mia fede, citato in Laltro Tolstoj, cit., p. 116. Convincimento che
guida la sua interpretazione del Prologo giovanneo, in particolare di 1,9, che egli
traduce: Questa [il logos sapienza di vita] divenne la vera luce, che illumina ogni
uomo che viene al mondo, invece della versione tradizionale che intende la venuta
nel mondo del logos-luce; interpretazione condivisa da Bori, che vi riconosce la
possibilit per tutti di diventare figli di Dio (non diversamente da Ges), se
disponibili a una seconda nascita, un secondo venire alla luce, non secondo la carne
ma secondo lo spirito (Laltro Tolstoj, cit., p. 81 sg.).
103 Incipit, cit., p. 183.
104 Per un concorso etico, cit., p. 60 (cfr. 1995, p. 16). A Tolstoj riconosciuto lo
sforzo maggiore fatto nellenucleare e documentare la nozione di sapienza, con
particolare riferimento alla sua interpretazione del logos giovanneo (ivi, p. 58).
105 Questa tesi, dedicata a La sapienza, ha la stessa collocazione nelle due
edizioni, ma gli svolgimenti sono in buona parte diversi. Un lavoro filologico sulle due
edizioni potrebbe rivelarsi fruttuoso.
106 Ibid., pp. 42 sg. (cfr, 1995, pp. 35 sgg.)
107 Cos suona lultima delle tesi, dedicata alletica in ambedue le versioni di Per un
consenso etico tra culture, cit., p. 83 (1995, p. 101).
108 Ibid., p. 83.
109 Le citazioni da Resistenza e resa di D. Bonhoeffer dicono chiaramente cosa,
anche per Bori, si sarebbe dovuto trarre da quella cultura per il tempo presente: Un
linguaggio, forse completamente non religioso, ma capace di liberare e redimere,
come il linguaggio di Ges, tanto che gli uomini ne saranno spaventati e tuttavia vinti
dalla sua potenza, il linguaggio di una nuova giustizia e di una nuova verit, il

linguaggio che annuncia la pace di Dio con gli uomini e la vicinanza del Regno (ibid.,
p. 85; 1995, pp. 102 sg.).
110 Ibid., p. 84 (cfr. 1995, p. 102).
111 Si vedano le note sugli anni 1965-1970 in CV, cit. pp. 67-87, in particolare, p. 70.
112 Si veda sopra, p. (7-8).
113 Per un consenso etico tra culture, cit., p. 86 (1995, p. 104).
114 Via segnata dalle scritture ebraiche e cristiane, a cui lebraismo, ma anche il
protestantesimo inglese e nordamericano, sono rimasti maggiormente prossimi
rispetto al cattolicesimo (ivi).
115 La richiesta di attivare questo insegnamento, da parte di chi scrive, sorgeva da
una preoccupazione essenzialmente pedagogica. Era un tentativo di rispondere a un
bisogno, vivo nel giovani, di maggiori indicazioni di carattere etico. Intendo etica nel
senso pi ampio, a partire dalla domanda circa la rilevanza ultima delle diverse
discipline studiate in Facolt sino alle questioni pi generali e classiche riguardanti i
criteri dellazione morale (Introduzione a Per un percorso etico tra culture. Testi
antichi di tradizione scritta, a cura di P.C. Bori e S. Marchignoli, La Nuova Italia
Scientifica, Roma 1996, poi Carocci, Roma 2003, p. 9)
116 Ibid., pp. 10 sg.
117 Ibid., p. 12.
118 Incipit, cit., pp. 188 sgg.; CV, cit., p. 127. Il gruppo, nato a seguito della svolta
dell89 e la mutazione del PCI in una nuova formazione politica, si ispirava, anche nel
nome, a Simone Weil.
119 Per un consenso etico, cit., p. 86 (1995, p. 104).
120 CV, cit., p. 109.
121 Incipit, cit., p. 142.
122 Per un consenso etico, cit., pp. 87 sg. (1995, pp. 105 sg.). Si veda a seguire
lelenco puntuale di tali convincimenti, vero e proprio manifesto per una rifondazione
della cultura dei diritti su base universale, a cominciare con la certezza che il diritto
non si attua senza il sentimento dellobbligo verso ogni essere umano, secondo il
dettato weiliano. Nella seconda edizione la tesi sullEtica comune preceduta da
una trattazione etico-giuridica tendenzialmente universalistica dei Diritti umani,
introdotta come settima tesi.
123 Insieme a Lollini, Bori ha realizzato una piccola antologia di testi della
spiritualit dei Quaccheri (La societ degli amici. Il pensiero dei Quaccheri, Linea
dombra Edizioni, Milano 1993).

124 Incipit, cit., pp. 193 sg.; CV, cit., pp. 127-135.
125 Incipit, cit., pp. 195 sg.
126 P.C. Bori, Lampada a se stessi. Letture tra universit e carcere, a cura di L.
Ginzburg, Marietti 1820, Genova-Milano 2012, pp. 12 sg. Il nuovo gruppo era nato
nel 1998 con studenti del corso di Filosofia morale e aveva preso come nome Una
via, una via tra le tante.
127 Idea mia: un percorso (methodos) interculturale, volto alla scoperta di un
centro, pressoch indicibile, non fuori di noi, ma dentro, lidea del bene, come
principio etico, non metafisico (Incipit, cit., p. 241 sg.).
128 In una lettera del 2002 al direttore del carcere, Bori segnala lenorme
potenziale della nostra esperienza anche al di l del contesto penitenziario,
soprattutto per quanto riguarda lelaborazione di una spiritualit islamica aperta
allincontro con altre religioni (Lampada a se stessi, cit., p. 39).
129 Ibid., p. 14.
130 Ibid., pp. 38 sg. Si veda al riguardo la conversazione di Bori con Muhamed
Haddad che chiude il volume.
131 Per un consenso etico, 1995, p. 11.
132 Ibid., pp. 11 sgg. A sostegno di questa teoria ermeneutica, Bori porta gli esempi
di Weil, Gandhi, Tolstoj, Thoreau, Emerson.
133 Ibid., p. 19.
134 Si veda la formulazione pi asciutta della seconda tesi, intitolata ora
Particolarit e universalit, invece che Il paradigma biblico (ibid., p. 23).
135 Introduzione a Harnack, Lessenza del cristianesimo, cit., p. 57, riproposta
in Lestasi del profeta, cit., p. 111.
136 Un esempio significativo delle difficolt sollevate in ambito accademico
dallimpostazione de Linterpretazione infinita ancora in fase di elaborazione, la
discussione sollevata nellambito del Gruppo di ricerca su Storia dellesegesi
giudaica e cristiana antica alle sue prime prove; dove difficolt di comprensione,
compresa la mia, reticenza e critica esplicita producono limpressione di una distanza
difficilmente colmabile. Si veda la Discussione sulla relazione di P.C. Bori, Il
paradigma ermeneutico antico e le sue possibili metamorfosi, in Annali di storia
dellesegesi, 3 (1986) pp. 277-296.
137 Bori si limitato a constatare la mancata accoglienza di Per un consenso etico
tra culture negli scritti dei teologi o dei filosofi, aggiungendo con un pizzico di ironia:
Credo che persista un luogo comune: Bori intelligente e gentile, ma inquieto e
inaffidabile (CV, cit., p. 125).

138 Per un consenso etico, 1995, p. 7.


139 Per ammissione dello stesso autore, i cambiamenti di rilievo introdotti
nelledizione del 95 di Per un consenso etico sono stati determinati da nuovi studi e,
direi, anche dallincontro con nuovi testi, come il fondamentale Saggio sulla nozione
di letturadi Simone Weil edito solo due anni prima (ibid., p. 8, nota 3).
140 E. de Martino, Angoscia territoriale e riscatto culturale nel mito achilpa delle
origini. Contributo allo studio della mitologia degli Aranda. in id., Il mondo magico,
Bollati Boringhieri, Torino 1973, p. 261. Bruce Chatwin ha dedicato a questo soggetto
un fortunato racconto, La via dei canti.
141 Ibid., p. 266.
142 CV, cit., p. 122. In questo senso lelaborata costruzione teorica di Per un
consenso etico tra culture si rivela essere altres il racconto di unavventura
intellettuale ed esistenziale, resa esplicita nella costruzione di Incipit.
143 Per un consenso etico, cit., p. 47 (1995, p. 44), la citazione finale tratta da A.
Schweitzer.
144 Insomma, potenza carismatica e percezione escatologica accompagnano
inseparabilmente la sapienza che grida nelle piazze e, piuttosto che prevalere su di
essa, ne assumono i tratti: lo spirito una prerogativa della sapienza personificata,
ne avvalora le parole con segni meravigliosi, le spiega e prolunga infinitamente; gli
ultimi tempi si fanno presenti, perch la sapienza mostra il regno di Dio. (1995, pp.
45 e 46). Il capitolo dedicato a Sapienza e profezia in Ges in gran parte nuovo
rispetto alla precedente edizione.
145 Ibid, 1995, p. 46.
146 Ibid., 1995, pp. 54 sg.
147 Bori stesso a ricordarlo richiamandosi a Die Mystik des Apostels Paulus, il libro
in cui Schweitzer metteva al centro non la giustificazione per fede, ma lessere in
Cristo attraverso lo Spirito come elemento essenziale di continuit tra Cristo e i
discepoli, e fondamento delletica che, come tale, essenziale ma insufficiente, senza
la spinta vitale allimmedesimazione con Cristo, entrato attraverso la morte e
resurrezione nelle realt ultime (ibid., p. 43). Analoga considerazione espressa da
Schweitzer nella Riflessione conclusiva della sua Storia della ricerca sulla vita di
Ges, Paideia, Brescia 1984, p. 749.
148 Tale in Per un consenso etico la pi secca formulazione della tesi relativa a
Sapienza presente nelledizione del 1995, p. 35, rispetto a quella della prima
edizione, p. 41.
149 Significativo al riguardo il riferimento al D. Bonhoeffer di Resistenza e resa,
citato in Per un consenso etico, 1995, pp. 102 sg.

150 Ibid., pp. 106 sgg.


151 Ibid., p. 109.
152 Pluralit delle vie, cit., p. 93.
153 Sopra, pp. 2 sg.
154 Pluralit delle vie, cit., p. 91.
155 Ibid., p. 71.
156 Si veda sopra, p. 15.
157 Dallimmagine alla somiglianza, cit., p. 30.
158 Ibid., p. 31. Si veda anche P.C Bori, Ad imaginem Dei. Proposals, Conjectures,
in In the Image of God. Foundations and Objections within the Discouse in Human
Dignity in Hounor of Pier Cesare Bori, a cura di A. Melloni e R. Saccenti, LIT, Berlin
2010, pp. 41 sg.
159 H. Arendt, Nota a K. Blixen, Dagherrotipi, Adelphi, Milano 1995, p.
346.