CALIFORNIA CHRISTIAN

UNIVERSITY
DISTANCE LEARNING PROGRAM

Programa Doctoral en Teologa

CURSO

El pensamiento Teolgico
de Pablo
Primera unidad
Temas:
Pablo: un hombre de dos mundos. Artculo. Por: C.J. den
Jeyer. Captulo II. El almendro, Crdoba.
Pablo, la Ley y la historia de la Salvacin. Por: Steven P.
Carpenter. Un ensayo presentado en el Concilio de
Teologa Bautista en Plano, Texas. 1980 Traducido al
Castellano por Jos Antonio Septin.

Todos los textos y artculos son usados con propsitos

estrictamente acadmicos y con apego a las leyes de autor

PABLO.
UN HOMBRE DE DOS MUNDOS
Un hombre cosmopolita
Pablo fue un hombre con un complejo trasfondo. Vivi y trabaj en diferentes mundos y
culturas. Se enorgulleca de sus orgenes judos (Fil 3,5-6), pero a la vez se aprovech de
las ventajas que le ofreca su condicin de ciudadano romano (Hch 16,37-39). Pablo era un
judo de la Dispora. Se crio en Tarso, una ciudad helenstica de la zona oriental de Asia
Menor. Todava joven march a Jerusaln para formarse en el conocimiento de la Escritura
y la tradicin en la escuela de Gamaliel, un destacado dirigente del movimiento de los
fariseos (Hech 22,3).

Gracias a este trasfondo cosmopolita, Pablo hablaba varios idiomas. Durante su juventud,
que pas en el ambiente helenstico de Tarso, se familiariz con el griego (Hch 21,37) y
escribi sus cartas en el griego koin. En el periodo en torno al comienzo de nuestra era
haba muchos no griegos que eran capaces de expresarse en esta forma simplificada del
griego clsico. Al igual que el ingls en nuestro tiempo, el griego koin haca posible
comunicarse con gentes de otras culturas y razas. Pablo era adems ciudadano romano. No
lo sabemos a ciencia cierta, pero es muy posible que fuera capaz tambin de hablar latn. Y
para asombro de los enfurecidos judos de Jerusaln, tambin hablaba su idioma, hebreo o
arameo (Hch 21,40; 22,2). Este dominio de varios idiomas facilit a Pablo sus viajes a travs
de todo el Imperio Romano y la posibilidad de hacerse entender casi en todas partes. Visit
importantes centros urbanos como Antioqua en Siria, feso en Asia Menor, Filipos, Corinto
y Atenas en Grecia y finalmente, coronando su obra, Roma en Italia.

Han transcurrido siglos desde los viajes de Pablo. Algunas de las ciudades que visit estn
hoy en ruinas, pero no dejan de suscitar el inters de arquelogos y modernos peregrinos
deseosos de "seguir las huellas de Pablo" con intencin de hacerse una idea del mundo en
que el apstol se mova. En Roma y en Atenas est el ajetreo de la vida moderna con toda
su fuerza, algo que puede encontrase tambin en otros lugares, como Nueva York, que no
pueden envanecerse de un pasado particularmente venerable. Pablo no podra creer lo que
vera si le fuera posible visitar de nuevo en nuestros das Roma y Atenas. La historia no se
ha detenido despus del siglo I. Todo ha cambiado. Incluso el Imperio Romano, tan grande,
poderoso y extenso cuando pareca que el mundo se acababa en sus fronteras, ha
desaparecido de la faz de la tierra hace mucho tiempo. Las ruinas cuentan una viejsima
historia, siempre fascinante, de auge y cada, de nacimiento, desarrollo y decadencia.

Pablo no albergaba grandes expectativas acerca del futuro de aquel mundo (Rom 8,18-30).
Al igual que muchos de sus contemporneos, viva con la conviccin de que el fin estaba
cerca: "El plazo se ha acortado" (1 Cor 7,29). La (segunda) venida del Seor estaba
prxima: "Maranatha (ven, Seor)" (1 Cor 16,22). Por esta razn parece dudoso que Pablo
llegara siquiera a soar que un seguidor de Jesucristo pudiera sentarse algn da en el trono
imperial de Roma, algo que sin embargo sucedera en el siglo IV. Los mrtires cedieron el
paso a las autoridades, y esto tuvo sus consecuencias. Perdieron inters ciertas
perspectivas teolgicas y otras pasaron a primer plano. En tales circunstancias, el
desencanto que trajo consigo el hecho de que el reino de Dios no terminara de
materializarse dio paso al gozo de ver cmo el poderoso Imperio Romano se converta en un
imperio cristiano. Pero este gozo dur poco. Result que la fe cristiana no era garanta de
xito. El Imperio Romano entr en decadencia y termin por desaparecer del mapa, aunque
no fue olvidado. En numerosos lugares, desde las costas occidentales de Europa hasta el
Medio Oriente, todava son visibles los restos de impresionantes construcciones erigidas en
su da por los romanos. Pero se trata slo de ruinas que todava causan admiracin, incluso
a los hombres de comienzos del siglo XXI, acostumbrados como estn a contemplar
edificios imponentes.

Despus de tantos siglos nos resulta imposible hacernos una idea del fascinante mundo
clsico en que vivi Pablo y que pudo conocer a lo largo y a lo ancho durante sus viajes.
Aunque furamos capaces en principio de seguir su rastro con toda exactitud, no podramos
hacerlo porque el relato de aquellos viajes que nos transmiten los Hechos resulta bastante
impreciso, a la vez que las referencias geogrficas de las cartas de Pablo son
extremadamente sumarias, sin contar con que las imgenes que llamaran nuestra atencin
seran muy distintas de las que contempl el apstol. No es posible salvar una distancia de
tantos siglos.

Honradamente hemos de reconocer que no podemos dar una respuesta satisfactoria a esta
cuestin. No somos contemporneos del apstol ni lo seremos nunca, por mucho que
leamos una y otra vez sus escritos. Pienso que sera arrogancia teolgica pretender que es
posible no slo hacer una reconstruccin completa del "pensamiento" del apstol sino
tambin expresarlo con ayuda de menos de diez cartas y cierto nmero de relatos de viaje
de los Hechos.

Todo el que pretenda hacer un esfuerzo por analizar las ideas teolgicas de Pablo habr de
tener muy en cuenta el abismo a que antes me he referido. Para empezar, sera un grave
error subestimar el mundo clsico. En la formacin de Pablo influy un conglomerado de
culturas que en modo alguno podramos describir como primitivas. La civilizacin europea
occidental no hubiera posedo la fuerza y los valores que sabemos de no haber sido
alimentada por el pensamiento de figuras "clsicas" portadoras de nombres tan famosos
como los de Homero, Scrates, Platn, Aristteles, Juio Csar, Tcito, Livio y otros muchos
filsofos, pensadores, dramaturgos, novelistas e historiadores que dejaron huellas tan
profundas en la historia que han merecido ser investigadas hasta nuestros das.

Las dimensiones del Imperio Romano superan lo imaginable por su extensin. Al mando de
hbiles e ingeniosos comandantes que se han hecho famosos, como Pompeyo y el citado
Julio Cesar, las legiones romanas derrotaron a un pueblo tras otro. El resultado fue que el
Imperio empez a parecerse cada vez ms a una mezcla de idiomas, culturas y religiones.
Los romanos solan ser muy tolerantes con la diversidad de opiniones. Su admiracin por la
cultura griega -religin, filosofa y obras de teatro- vena de los tiempos anteriores al Imperio.
Incluso una vez que haban alcanzado la cumbre de su podero, las autoridades romanas
solan actuar con prudencia y sensatez suficientes como para no provocar la rebelin de los
pueblos conquistados desafiando y suprimiendo sus religiones. Aquellos pueblos no fueron
obligados a adorar a los dioses de sus vencedores. Con una sola excepcin, la tolerancia
romana lleg hasta a aceptar los dioses de los pueblos vencidos y concederles un lugar de
pleno derecho en el marco de sus propias ideas religiosas1.

Pero a pesar de este conglomerado de religiones y culturas, que nos parece tan confuso
como catico, podemos afirmar que en el Imperio Romano se daba un cierto grado de
unidad cultural. Esta unidad "espiritual" tena sus bases en las ideas filosficas y religiosas
de pensadores como los que he mencionado ms arriba, cuyos escritos se lean y
estudiaban en todas partes. Sus ideas formaban parte integrante de la cultura de cuantos
haban recibido una educacin. No sera temerario dar por seguro que tal era tambin el
caso de Pablo, que haba crecido en una ciudad helenstica distinguida en el campo tanto de
la cultura como de la filosofa. En sus frecuentes viajes, Pablo se mova por un mundo vivo,
colorista. Quienes aspiren a comprender a fondo sus cartas y captar sus ideas tendrn que
detenerse en la cultura de ese mundo2.

"Soy judo"
Segn el autor de los Hechos, Pablo declar enrgicamente en dos ocasiones casi
seguidas que era judo. Lo hizo durante su ltima estancia en Jerusaln, despus de que
otros judos lo reconocieran y le amenazaran a cuenta de sus actividades como predicador
de la fe cristiana (Hch 21,39; 22,3). Sobre este punto no hay divergencias entre las cartas y
los Hechos. Pablo era judo y no vea motivo alguno para renegar de su condicin de tal:
"Del pueblo de Israel..." (Flp 3,6); "Soy Israelita..." (Rom 11,1). En una ocasin utiliz una
expresin retrica que habla por s misma: " Son hebreos? Tambin yo" (2 Cor 11,22).

Sus orgenes judos marcaron su vida. Creci como el judo Saulo (Hech 7,58). La antigua fe
de los padres significaba mucho para l (Gal 1,14), pero se convirti en convencido seguidor
de Jesucristo. Saulo se volvi Pablo. Su vida cambi radicalmente, pero nunca neg su
condicin de judo. Pablo sigui siendo Saulo3. Muri como cristiano y como judo. En virtud
de su nacimiento fue acogido en alma y cuerpo por una comunidad de fe que posea una
antigua y venerable tradicin.

Durante el siglo I de nuestra era, el judasmo se difundi ampliamente por el Imperio

Romano4. Haba judos en cierto nmero de ciudades; solan formar grupos muy reducidos
en nmero, pero en ocasiones eran bastantes y dejaban sentir su influencia. Tal era el caso
de Antioqua de Siria y sobre todo de Alejandra de Egipto. Los arquelogos han hallado por
todo el Imperio Romano restos de los edificios que servan de sinagogas. Nada parece
indicar -Mt 23,15 es una notable excepcin- que los judos se dedicaran activamente a
difundir su fe entre los gentiles5. Pero al mismo tiempo, las creencias judas ejercan un
marcado poder de atraccin sobre los no judos. La razn quiz est en el monotesmo
inequvoco que puede considerarse caracterstico de la tradicin juda. La unicidad del Dios
de Israel era de un orden diferente y superior a cuantas historias circulaban acerca del dios
supremo griego, Zeus, y todo su cortejo de dioses. Nadie que sintiera repulsin ante las
escandalosas acciones de Zeus dejara de encontrar atractivas las historias del Antiguo
Testamento judo acerca del Dios nico y exaltado de Israel. Por otra parte, la conducta de
los judos causaba impresin y su modesto estilo de vida les ganaba el respeto de sus
conciudadanos no judos. Cuantos valoraban una moral elevada buscaban y encontraban su
salvacin en la sinagoga local.
"Nacido en Tarso de Cilicia"
El autor de los Hechos no deja duda alguna acerca del sentimiento de una estrecha
relacin con la ciudad de Tarso de Cilicia que embargaba a Pablo. En ella haba nacido (Hch

22,3) y se dice que de nuevo residi all cuando, despus de su huida de Damasco,
Jerusaln amenazaba con convertirse en una ciudad demasiado peligrosa para l, hasta el
punto de que en ella peligraba su vida (Hch 9,30; 11,25). En los Hechos no queda duda
alguna acerca de esta identificacin: el apstol era conocido en todas partes como
Saulo/Pablo de Tarso (Hch 9,11; 21,39). Lo sorprendente es que en las cartas no aparezca
referencia alguna a Tarso. En sus notas autobiogrficas del primer captulo de la carta a los
Glatas dice Pablo que despus de su primera visita a Jerusaln march "a Siria y Cilicia"
(Gl 1,21), pero no dice una palabra sobre la ciudad de Tarso.

Contradice este silencio a

las noticias de los Hechos?

Con toda probabilidad no es as. El silencio de Pablo podra explicarse por el hecho de que
en las cartas quera probar y defender por encima de todo su identidad de judo. En la
discusin acerca del alcance de los mandamientos de la Tor para los cristianos
procedentes de la gentilidad adopt una postura que hizo sospechar a algunos
judeocristianos que no aceptaba en serio la Tor en su integridad. En semejante discusin
se refiri repetidas veces con gran insistencia a sus orgenes judos y a su formacin en el
seno de aquella comunidad (Gl 1,11-24; Flp 3,5-9). Hubiera sido como dar argumentos a
sus oponentes si, por afn de comunicar unas noticias ms completas, hubiera mencionado
Pablo en los pasajes autobriogrficos que haba visto la luz del da fuera de las fronteras del
territorio judo. Cualquier judo de la Dispora era en todo caso sospechoso de no tomar
absolutamente en serio la fidelidad a la Tor.

Parece legtimo sacar la conclusin de que Pablo naci en la Dispora juda. En sus tiempos
no era el nico judo cuya cuna no haba estado en la antigua tierra de Israel. En el siglo I de
nuestra poca, la Dispora juda era ya un antiguo y muy amplio fenmeno6. Familias judas
muy influyentes se haban instalado en la zona de Mesopotamia desde los tiempos del exilio
babilnico. Sus antepasados no haban prestado odos a las llamadas a retornar al pas de
Jud. Por diversas razones haban preferido permanecer en Persia. Algunos conocieron el
xito en el comercio y los negocios. En esas circunstancias tambin floreci el estudio de la
Escritura y la tradicin. En la etapa subsiguiente a la destruccin del templo en el ao 70
d.C., los escribas de Persia desempearon un papel importante en el desarrollo de la
tradicin juda. No es casualidad, por otra parte, que el Talmud de Babilonia fuera ms
estimado que el de Palestina.

La gran ciudad egipcia de Alejandra era tambin un centro importante del judasmo de la
Dispora 7. Poco podemos decir con certeza acerca de los orgenes de su comunidad juda,
pero no se ha de excluir la posibilidad de que en ella jugara tambin un papel decisivo el
exilio babilnico. En este sentido, el libro del profeta Jeremas habla de unos habitantes de
Jud que despus de la destruccin del templo en el ao 586 a.C. huyeron a Egipto por
temor a las represalias de los babilonios (Jr 41,16-18). Alejandra, fundada por Alejandro
Magno, como su nombre sugiere, en el siglo IV a.C., creci rpidamente hasta convertirse
en una importante ciudad cosmopolita que contaba con una distinguida e influyente minora
juda. Alejandra tena un buen puerto que haca de ella un foco importante para el comercio
y los negocios, pero adems era un centro cultural y un crisol donde se mezclaban diversas
convicciones religiosas y corrientes filosficas8. El judasmo alejandrino haba optado por no
vivir en un aislamiento espiritual, y esto lo llev a reflexionar sobre la relacin entre sus
propias convicciones y las perspectivas derivadas de las antiguas tradiciones egipcias y del
helenismo.

El judasmo alejandrino fue importante tambin para el primitivo cristianismo. En cualquier

caso, bastante antes del comienzo de nuestra era intent tender un puente entre el judasmo
y el helenismo. En el siglo II a.C., bajo el tolerante gobierno de los Ptolomeos9, se dio un
paso importante en ese sentido con una versin griega de la Biblia hebrea. Dentro de la
comunidad juda alejandrina se haba desarrollado, como reaccin frente a las ideas
paganas, un tipo de teologa sapiencial de carcter sorprendentemente especulativo, menos
exclusivamente centrada en la Tor10. En Alejandra vivi durante el siglo I a.C. el influyente
pensador judeo-helenstico Filn. Es significativo que hasta el da de hoy, los crculos judos
ortodoxos se sigan mostrando crticos acerca del valor y la importancia de las ideas
filonianas. Filn era ciertamente judo, pero judo de la Dispora y se deca que su
pensamiento estaba fuertemente influido por el helenismo.

La Dispora era muy extensa. A comienzos de nuestra era se extendi rpidamente an

ms. Antiguos centros como Persia, Alejandra y las ciudades de Asia Menor pudieron
beneficiarse sin duda del aflujo de nuevos emigrantes procedentes de la patria. La conocida
parbola de Jess sobre el "hijo prdigo" (Lc 15,11-32) no narra una historia intemporal sino
que parece tomada de la vida misma. Las cosas solan ocurrir as en aquellos tiempos. El
hijo mayor heredaba toda la hacienda y los hijos menores tenan que emigrar. El territorio
judo era relativamente pequeo y frtil slo en parte. Las intensas actividades constructivas
de Herodes el Grande -palacios y fortalezas, y sobre todo el templo de Jerusaln- haban

creado muchos puestos de trabajo, pero despus de la muerte del rey, aquellas actividades
declinaron bruscamente. Los jvenes inconformistas, por consiguiente, salan en busca de
alguna oportunidad de hacerse un futuro fuera de las fronteras del pas de los judos.

Tambin los antepasados de Pablo tomaron un da la decisin de dar ese paso. No sera
extrao que tuviramos que remontarnos hasta sus abuelos o sus bisabuelos para encontrar
a los responsables de que Pablo naciera como un judo de la Dispora. Por qu marcharon
a vivir a Tarso? Es prcticamente imposible dar una respuesta coherente a esta pregunta.
Por mi parte tengo una sugerencia, puramente especulativa y sin prueba alguna, es cierto,
pero no carente en absoluto de verosimilitud. Tanto las cartas como los Hechos no hacen
ningn secreto de que el apstol era econmicamente independiente. Su intensa actividad
misonera no le impidi proveer a sus propias necesidades, un hecho que menciona l
mismo con orgullo (Hch 20,34; 2 Cor 11,9; 1 Tes 2,9). Su profesin era la de tejedor de lona
(Hch 18,3). Es natural suponer que aprendi este oficio de su padre, pues tal era la norma
en aquellos tiempos. Por qu se asent en Tarso su padre o su abuelo? Tarso era la capital
de la provincia romana de Cilicia, lo que significa que esta ciudad era un centro
gubernamental y que, en consecuencia, albergaba una guarnicin. Incluso en nuestros das,
los ejrcitos necesitan tiendas. No es por tanto inconcebible que el padre de Pablo se
ganara la vida confeccionando tiendas para la guarnicin de Tarso. Esto explicara por qu
al final de su corto discurso en la prisin de Filipos apel Pablo a su condicin de ciudadano
romano (Hch 16,37-39; 22,23-29)11.

Tarso es ciudad de Cilicia, antigua, pues la menciona ya una inscripcin de tiempos del rey
babilnico Salmanasar III (hacia el ao 830 a.C.). Su historia ostenta las huellas de los
acontecimientos que marcaron el desarrollo poltico y militar del Medio Oriente; el imperio
babilnico fue vencido por los persas, con el resultado de que Tarso qued en manos de
esta nueva potencia. Despus de las campaas de Alejandro Magno, Tarso form parte
durante mucho tiempo del reino de Siria, hasta que en el ao 66 a.C. fue incorporada al
Imperio Romano. Era ciudad bien conocida y famosa. Contaba con una poblacin
heterognea y pasaba por ser uno de los centros ms significados de la cultura helenstica.
Filsofos y poetas la adoptaron como hogar y algunos afirmaban incluso que competa con
los ms famosos centros culturales como Atenas y Alejandra12.

Si queremos hacernos una idea de la vida de Pablo y analizar su pensamiento, hemos de

tener en cuenta todo esto. El apstol no era un extrao al mundo de su poca, dominado por

el helenismo. Pablo hablaba griego y era ciudadano romano. Gracias a su juventud pasada
en Tarso nunca se encontrara incmodo en una gran ciudad. No le desconcertaban las
prisas y la agitacin continuas ni le sorprendan la moral y las costumbres de las ciudades
helensticas, pues haba crecido en ese ambiente gracias a su permanencia en Tarso. Supo
desde su juventud que el mundo del Imperio Romano era particularmente rico en dioses y
diosas13. En Tarso haba adems varios templos y Pablo sabra muy bien a quin estaban
dedicados. Tambin conocera el lugar en que se alzaba el gimnasio, la escuela de deportes
que gozaba de una gran popularidad. En todo el Imperio Romano se prestaba mucha
atencin a los deportes y los juegos y el desarrollo del cuerpo se haba convertido en un
verdadero culto. Pablo estara perfectamente al tanto de todas estas expresiones de la
cultura helenstica grecorromana, pero es muy probable que no tomara parte en ellas. Como
judo de la Dispora viva en un mundo dominado por las ideas paganas. Parece, sin
embargo, casi imposible que no influyeran en l de un modo o de otro. Al mismo tiempo,
incluso en su condicin de judo de la Dispora, nunca perdi la conciencia de su identidad
juda.

"Circuncidado al octavo da"

En la carta a la comunidad de los filipenses, el mismo Pablo relata que fue "circuncidado
a los ocho das de nacer" (Flp 3,5). En los Hechos no hay referencia alguna a la circuncisin
de Pablo. En los pasajes autobiogrficos de Filipenses, la expresin es funcional. Frente a
las crticas que le haba ganado su postura de que los pagano-cristianos no tenan que
circuncidarse (Flp 3,2-4; para un tratamiento ms extenso de este tema, cf. la carta a los
glatas), Pablo quera zanjar de una vez por todas cualquier duda acerca de su condicin de
judo. De acuerdo con las normas estrictas de la Tor, l mismo fue circuncidado al octavo
da (Lv 12,3; Lc 2,21, donde se dice que tambin Jess fue circuncidado al octavo da).

La noticia sobre la circuncisin de Pablo arroja alguna luz acerca de la religin de sus
padres. Vivan en la Dispora, pero observaban los mandamientos de la Tor. Hasta qu
punto eran firmes sus convicciones es algo que no podemos decir, pues carecemos de la
necesaria informacin. Aunque con alguna cautela, podemos deducir de ciertas
observaciones formuladas por Pablo y de algunas decisiones que tom que haba crecido en
un medio consciente de su identidad juda. Pablo conoca sus orgenes y habra recibido de
sus propios padres el conocimiento de su identidad como judo: israelita, descendiente de
Abraham y perteneciente a la tribu de Benjamn (Flp 3,5; Rom 11,1). Su decisin de marchar
a Jerusaln para mejorar sus conocimientos sobre la escritura y la tradicin nos dice tambin

algo sobre sus padres. Dada la relacin entre padres e hijos en aquella poca, parece
razonable suponer que ellos mismos le animaron a adoptar esta decisin. En las familias
judas ortodoxas se juzgaba (y todava se juzga) importante tener muchos descendientes.
No sabemos si Pablo creci en una familia numerosa. Segn los Hechos, al menos tena
una hermana (Hch 23,16).

Al igual que muchos judos de la Dispora, Pablo vivi ya desde su juventud en distintos
mundos. Creci en unan tpica ciudad helenstica, pero como judo, como quien haba sido
circuncidado al octavo da. En el mundo grecorromano se miraba la circuncisin como una
costumbre brbara, una mutilacin irreversible del cuerpo. Como consecuencia de haber
sido circuncidado, Pablo qued marcado de por vida y poda ser reconocido como judo.

Slo conjeturas podemos formular acerca del ao de su nacimiento. El autor de los Hechos
da la noticia de que estuvo presente en la lapidacin de Esteban y lo llama "joven" (Hch
7,58). Esta noticia no nos aclara apenas nada. En efecto,

hasta qu edad se consideraba

"joven" a alguien en aquella poca y cundo tuvo lugar la lapidacin de Esteban?

A estas preguntas slo es posible responder con muchos "s, pero". Esteban no tuvo su
trgico fin (Hch 6,7) inmediatamente despus de la efusin del Espritu y la fiesta de
Pentecosts (Hch 2). Entre los dos acontecimientos transcurri algn tiempo. Es difcil
sealar con precisin cuntos das, meses o quiz aos. El nombre de Esteban se menciona
por primera vez en los Hechos con ocasin de las disputas surgidas en el seno de la
comunidad original (Hch 6,1-6). Las disensiones partidistas significaban una amenaza real
contra la unidad de la comunidad y dieron por resultado que algunas viudas sufrieran
escasez. Esta situacin est en agudo contraste con el comportamiento de la comunidad
primitiva en la etapa inmediatamente posterior a Pentecosts (Hch 2,41-47; 4,32-37).
Cundo se hizo notoria aquella insidiosa divisin? Al cabo de un ao o al cabo de varios
aos? Cunto tiempo puede durar una situacin ideal? No ser que el cuadro de la primitiva
comunidad que nos trazan los Hechos representa un ideal deseable14, pero que nunca
existi bajo esa forma?

No sabemos en qu ao exactamente fue crucificado Jess. El 7 de abril del ao 30 es la

fecha que se suele mencionar en relacin con este acontecimiento15. ste habra sido el ao
en el que naci la comunidad cristiana de Jerusaln. No es inconcebible que la disputa a que
hacen referencia los Hechos surgiera poco despus. Mucho antes de nuestra era son

conocidas las tensiones existentes entre los distintos grupos de judos, por ejemplo entre los
que hablaban preferentemente arameo y otros que optaban por el griego porque procedan
de la Dispora y haban experimentado la influencia del helenismo. Era inevitable que los
judos que haban sido discpulos de Jesucristo introdujeran en la nueva comunidad de fe
sus distintos trasfondos y tendencias. El resultado fue que las tensiones mencionadas se
desarrollaran tambin con rapidez y facilidad dentro de la nueva comunidad.

La lapidacin de Esteban por consiguiente pudo tener lugar unos dos aos despus de la
muerte de Jess, es decir el ao 3216. Pablo presenci la ejecucin y, segn el autor de los
Hechos, en aquellos momentos era "un joven" (Hch 7,58). Es sabido que en aquella poca
las personas eran consideradas adultas antes que en la actualidad. Se casaban jvenes, las
muchachas hacia la edad de trece o catorce aos y los muchachos unos aos despus,
pero en cualquier caso antes de cumplir los veinte. Parece tambin verosmil que en
aquellos tiempos la edad de doce aos en el caso de los varones fuera el momento en que
eran considerados adultos en sentido religioso (cf. el relato de Jess en el templo a la edad
de doce aos; Lc 2,40-52). El joven Pablo partira hacia Jerusaln poco tiempo despus de
cumplir esa edad. Dado que en sus cartas nunca menciona un encuentro con Jess en
Jerusaln, es probable que llegara a la ciudad despus de la crucifixin, entre los aos 30 y
32. Todo esto significa que el que ms tarde se convertira en apstol vio la luz del da en
Tarso hacia el ao 15.

"Alumno de Gamaliel"
Sera intil buscar el nombre de Gamaliel en las cartas de Pablo. Debemos la noticia de
que Pablo fue alumno de este influyente escriba al autor de los Hechos (22,3). El nombre
Gamaliel haba aparecido ya antes en otro pasaje: "Pero un fariseo llamado Gamaliel, doctor
de la Ley respetado por todo el pueblo, se levant en el Consejo" (Hch 5,3). El gesto tiene
lugar durante una sesin del Sanedrn en la que se amonest a Pedro y a los otros
apstoles. Parece ser que algunos miembros de la suprema corporacin legal juda
opinaban que los seguidores de Jess eran merecedores de la pena de muerte y que
Gamaliel se les opona enrgicamente. En aquella ocasin dio a sus colegas un prudente
consejo: "No os metis con esos hombres, soltadlos. Si su plan o su actividad es cosa de
hombres, fracasarn; pero si es cosa de Dios, no lograris suprimirlos y os expondrais a
luchar contra Dios" (Hch 5,38-39).
Sorprende a primera vista que en las cartas de Pablo no aparezca el nombre de
Gamaliel. Puede citarse este silencio por parte del apstol como prueba de que el autor de

los Hechos nos transmite un cuadro incorrecto de los contecimientos? En cualquier caso,
Gamaliel no es una figura ficticia. Su nombre es mencionado con respeto en la literatura
juda. Vena a ser un eslabn en una dinasta de influyentes escribas. Personalmente era
nieto de Hillel, fundador de una de las ms importantes escuelas dentro de la corriente
farisea. A finales del siglo I, uno de sus nietos perteneca a la generacin de los primeros
rabinos que se consagraron a asegurar la continuidad de la tradicin juda despus de la
catstrofe del ao 70. Tambin este rabino llevaba el nombre de Gamaliel. Para distinguir al
abuelo y al nieto, el contemporneo de Jess suele ser designado como Gamaliel I y su
nieto como Gamaliel II17.

Es comprensible que en el libro de los Hechos no se manifieste reticencia alguna acerca de

la relacin entre el sabio Gamaliel y el joven Pablo. Cualquiera que se hubiera formado a los
pies de este venerable y respetado maestro poda ser considerado experto en la Escritura y
la tradicin. Nadie se hubiera extraado de que el apstol mencionara con orgullo el nombre
de su maestro. Pero no lo hizo. Pablo debi de tener sus razones para guardar silencio.
Tena muy claro que haba sido llamado por Dios (Gl 1,1.15). Subraya sin reservas su
situacin y nadie fue capaz de influir sobre l ni hacerle pensar de modo distinto (Gl 1,1112), ni siquiera los primeros apstoles, los dirigentes de la primitiva comunidad de Jerusaln
(Gl 1,16). No es de extraar, por consiguiente, que mantuviera la misma reserva acerca del
hecho de haber sido discpulo de Gamaliel. Y hasta es posible que Pablo tuviera otra razn
para no mencionar al destacado dirigente del movimiento fariseo. En los Hechos ciertamente
se sugiere que Gamaliel fue el ms importante maestro de Pablo, pero no es inconcebible
que el hombre que ms tarde habra de convertirse en apstol hubiera experimentado la
inspiracin y el influjo de otros escribas en Jerusaln.

"Por lo que toca a la Ley, fariseo"

Los padres de Pablo observaban los mandamientos de la Tor. Siendo an joven, viaj
a Jerusaln para formarse all en la exegesis de la Escritura y la tradicin bajo la direccin de
Gamaliel, al que antes hemos mencionado. Gamaliel era escriba y perteneca a la corriente
de los fariseos dentro del judasmo de la poca (Hch 5,34). Cuando Pablo escribe en el
pasaje autobiogrfico de su carta a los Filipenses que era, "por lo que toca a la Ley, fariseo",
este rasgo encaja en el perfil que vengo trazando del apstol. A imitacin de sus padres y de
su maestro, Pablo perteneca al partido de los fariseos y suscriba sus objetivos y sus
ideales.

Para entender bien el trasfondo del pensamiento de Pablo es importante prestar atencin a
las motivaciones de los fariseos. Varios textos de los cuatro evangelios cannicos han
contribuido a dar a este nombre unas connotaciones negativas en la tradicin cristiana. Los
fariseos son hipcritas (Mt 6,1-18; 23, 1-39; Lc 18,9-14). Son retratados como crticos
constantes de las supuestas transgresiones de la Tor cometidas por Jess (Mc 12,13-17;
Lc 14,1-6; Jn 9,40-41). Pero gracias a un mejor conocimiento de la situacin religiosa dentro
del judasmo en tiempos de Jess, sabemos que los evangelistas nos muestran una imagen
distorsionada de los fariseos. Se afirma que los fariseos eran adversarios de Jess.
Ciertamente no lo eran y no tenan motivo alguno para condenarlo a muerte (Lc 13,31-35)18.

Cuando Jess llega a Jerusaln, los fariseos desaparecen en el trasfondo. No juegan papel
alguno en su proceso y no se les vuelve a nombrar. Se dira que la actitud de los
evangelistas con respecto a los fariseos est influida por lo que suceda en su tiempo, con el
resultado de que consciente o inconscientemente proyectaron esa situacin sobre la poca
de Jess. Despus de la destruccin del templo en el ao 70 creci rpidamente la
influencia de los fariseos, que se convirtieron en jefes espirituales del judasmo. Al mismo
tiempo, las tensiones entre judos y cristianos crecieron hasta el punto de que entre unos y
otros se hizo inevitable el cisma. En aquel debate, los cristianos se encontraron enfrentados
a unos escribas que eran predominantemente fariseos, hombres versados en las Escrituras
y no fciles de convencer por sus oponentes. No podemos reprochar a los evangelistas que
proyectaran sus actitudes polmicas contra los dirigentes judos sobre los tiempos de Jess.
La situacin por la que ellos atravesaban ahora habra sido con seguridad la misma por la
que hubo de atravesar Jess en su momento. Tambin Jess sufri sin duda la amenaza de
los fariseos fanticos. Seguro que hasta maquinaron su muerte (Mc 3,6)!19.

De lo dicho se desprende que quienes aspiren a saber ms sobre los objetivos e ideales de
los fariseos en tiempos de Jess habrn de contar con el hecho de que los textos del Nuevo
Testamento que a ellos se refieren no son histricamente fiables20. Por supuesto que en los
crculos fariseos habra hipcritas, como ocurre en todo grupo religioso, pero no es menos
cierto que sera injusto tacharlos en bloque de hipcritas. Los fariseos se tomaban la vida
muy en serio. Conocan bien las Escrituras y estaban profundamente convencidos de que
Dios no les consentira que se burlaran de l. Por esta razn, la Tor jugaba un papel capital
en su vida.

Las races del farisesmo, tal como lo conocemos en sus distintas escuelas y tendencias del
siglo I de nuestra era, se remontan a la tradicin juda del Antiguo Testamento. La terrible
realidad del exilio babilnico haba planteado una vez ms la cuestin de la accin de Dios
en la historia. Cmo pudo Dios permitir que aquello ocurriera? Es que Dios era impotente
frente a la violencia de los gobernantes asirios y babilnicos? O es que realmente fue su
voluntad que el pueblo de Israel fuera llevado a la cautividad? En el libro del profeta
Jeremas encontramos la siguiente sentencia que nos desconcierta: "Pues bien, yo (Dios)
entrego todos estos territorios a Nabucodonosor, rey de Babilonia, mi siervo" (Jr 27,6). Sin
embargo, de acuerdo con el profeta, todo aquello no ocurri a espaldas de Dios, sino que tal
era su voluntad: la dramtica derrota, la conquista de Jerusaln, la destruccin del templo, el
final de la dinasta de David, la deportacin de una gran parte de la poblacin.

Pero por

qu quiso Dios todo aquello? Los lectores del libro proftico no quedan en la ignorancia por
mucho tiempo acerca de la respuesta a esta pregunta: "Por qu me ponis pleito, si sois
todos rebeldes? -orculo del Seor-. En vano her a vuestros hijos: no escarmentaron" (Jr
2,29-30). Destruccin y cautividad se entienden como castigos de Dios, pues el pueblo de
Dios le desobedeci y se apart continuamente de los caminos del Seor.

El tenor de esta respuesta fue de capital importancia para la historia del pueblo judo hasta
nuestros das21. Tambin el farisesmo encaja en esta perspectiva22. Este movimiento surgi
poco despus del xito obtenido por la revuelta de los Macabeos en los aos 167-164 a.C.
Los "piadosos" (= hasidim) que se negaban a obedecer las rdenes de su soberano sirio,
que pretenda modernizar y helenizar la fe juda, desafiaron sus amenazas de someterlos a
tortura, se unieron despus de la conquista y formaron un movimiento integrado por cuantos
pensaban del mismo modo. Se consideraban ante todo un movimiento penitencial, inspirado
por profetas como Jeremas, Esdras y Nehemas. Con enorme tristeza descubrieron que las
advertencias que les llegaban desde un distante pasado no haban perdido vigencia y que la
mayor parte del pueblo judo apenas haba aprendido nada de la experiencia vivida. Tendra
que repetirse la historia? En tan crtica situacin, los fariseos entendieron que estaban
llamados a oponerse con todas sus fuerzas al peligro que les amenazaba. Por ello se
centraron en la observancia de los mandamientos de la Tor con la esperanza de que otros
seguiran su ejemplo. Pero chocaron con una enconada oposicin. A causa de su "celo" por
la Tor entraron en conflicto con todos los judos que no rechazaban la influencia helenstica
sobre su propia fe y sus tradiciones. Este grupo inclua tambin a los descendientes de los
Macabeos, la dinasta de los Asmoneos, que reinara sobre el pueblo judo hasta la llegada
de los romanos en el ao 63 a.C. Hacia el 100 a.C., el conflicto alcanz su momento

culminante, con la trgica consecuencia de que algunos fariseos murieron por orden del
gobernante asmoneo23.

Los fariseos nunca tuvieron un gran nmero de seguidores, pero influyeron mucho en la vida
de los judos. As ocurra en tiempos de Jess. Su austera forma de vida impona respeto.
Sus acciones se caracterizaban por la sobriedad. Entendan que era de la mayor
importancia hacer que teora y prctica, convicciones y vida cotidiana se combinaran tan
estrechamente como fuera posible. Los fariseos eran considerados expertos en la Escritura
y en la tradicin, pero combinaban el estudio permanente de la Tor con el ejercicio de una
profesin. Muchos aprendan un oficio; haba entre ellos guarnicioneros o curtidores; se
ganaban la vida con la confeccin de lonas (como Pablo y su familia) o como carpinteros (a
semejanza de Jos y Jess; cf. Mt 13,55). En la literatura rabnica tarda se elogia incluso a
los carpinteros por su habilidad y de ellos se afirma que eran expertos en el atento estudio
de los mandamientos de la Tor.

Los fariseos combinaban su piedad estricta e intensa con un sorprendente sentido de la

realidad. No les quedaba otro remedio, pues se situaban deliberadamente en el centro de la
vida ordinaria. En los crculos fariseos gozaban de una elevada estima el matrimonio y la
familia. El padre de familia tena el deber de proveer todo lo necesario para su esposa y sus
hijos (que frecuentemente eran muchos). Eran las consecuencias de la opcin que los
fariseos estaban convencidos que deban hacer de conformidad con la Escritura y la
tradicin. No se apartaban del mundo y sus quehaceres cotidianos, como hacan los
esenios, con los que en definitiva estaban emparentados. stos buscaban la soledad del
desierto en la regin del Mar Muerto a fin de poder observar all los mandamientos de la
Tor tan estrictamente como les fuera posible. Los fariseos, en cambio, estaban firmemente
implantados en la sociedad de su tiempo y tenan que ganarse la vida, por lo que se sentan
obligados a ensear los mandamientos de la Tor de tal manera que la vida no se
convirtiera en un peso insoportable. En los crculos fariseos haba muchas diferencias de
opinin sobre cmo deba exponerse la Tor. Es comprensible. Se requera mucho ingenio
para tratar as la Tor, y esto provoc malentendidos y hasta oposicin. En los escritos de la
comunidad de Qumrn, los esenios formulan duros juicios sobre la actitud de los fariseos; se
les llama cobardes y hasta hipcritas24. Era fcil expresarse de este modo a quienes se
haban apartado de la sociedad y se negaban a mancharse las manos con los trabajos de
cada da.

"Una espina en la carne"

El retrato que el Nuevo Testamento nos transmite de Pablo resulta complejo. Irradia
fuerza, parece lleno de confianza en s mismo, posee energa ilimitada y puede cubrir
grandes distancias. Parece legtimo concluir que debi de ser, en cuerpo y espritu, un
hombre extraordinariamente saludable. Sin embargo, un pasaje fascinante de la Carta a los
Glatas nos muestra otra faceta de Pablo: "Recordis que la primera vez os anunci el
evangelio con motivo de una enfermedad ma, pero no me despreciasteis ni me hicisteis
ningn desaire, aunque mi estado fsico os debi tentar a eso; al contrario, me recibisteis
como a un mensajero de Dios, como a Jesucristo en persona. Siendo esto as, dnde ha ido
a parar aquella dicha vuestra? Porque hago constar en vuestro honor que, a ser posible, os
habrais sacado los ojos por drmelos" (Gl 4,13-15). Pablo lleg enfermo. Qu mal
padeca? Sobre la base de la sentencia final de esta cita, algunos han supuesto que sufrira
una grave dolencia de los ojos. No es intrnsecamente imposible. La ceguera y otras
enfermedades de la vista no eran desconocidas en el mundo clsico. Sin embargo, las
palabras de Pablo pueden ser interpretadas tambin en sentido figurativo. En este caso,
querra decir que los glatas estuvieron dispuestos a dar por l hasta lo ms importante que
posean: la luz de sus ojos.

En 2 Corintios, el apstol da unos datos que merecen ser citados en relacin con lo que
venimos tratando. "Y eso que si quisiera presumir, no sera un insensato, dira la pura
verdad, pero lo dejo, para que nadie me tenga en ms de lo que puede sacar vindome u
oyndome y por lo extraordinario de las revelaciones. Por eso, para que no tenga soberbia,
me han metido una espina en la carne, un emisario de Satans, para que me abofetee y no
tenga soberbia. Tres veces le he pedido al Seor verme libre de l, pero me contest: `Te
basta con mi gracia, la fuerza se realiza en la debilidad'" (2 Cor 12,6-9). La historia de la
exegesis de este pasaje ha demostrado que es imposible formular un diagnstico fiable de la
enfermedad de Pablo. Muchas veces se ha hablado de una forma de epilepsia, pero
tampoco esto es seguro. Por otra parte, no podemos excluir que en este pasaje no se refiera
el apstol primariamente a enfermedades fsicas, sino que trate de llamar la atencin sobre
la presin espiritual bajo la que amenazaba con abandonar en ciertos momentos de su
vida32. La vida le pesaba mucho en ocasiones y saba por propia experiencia que le tocara
sufrir. En tales circunstancias le serva de apoyo la conviccin de que poda asociar sus
propias dificultades con los dolores de Cristo: "Paseamos continuamente en nuestro cuerpo
el suplicio de Jess, para que tambin la vida de Jess se transparente en nuestro cuerpo;
es decir que, a nosotros que tenemos la vida, continuamente nos entregan a la muerte por

causa de Jess, para que tambin la vida de Jess se transparente en nuestra carne
mortal" (2 Cor 4,10-12). Pablo no era un hroe intrpido. Segua resueltamente su camino,
pero no ignoraba sus deficiencias. Supo por propia experiencia que los seres humanos son
vulnerables en cuerpo y espritu. Este conocimiento no lo volva tmido o inactivo. Tena la
capacidad de sacar fuerzas de flaqueza y as llevar a cabo la tarea que Dios le haba
encomendado, conforme a su firme conviccin de haber sido llamado a ella33.

La Teologa del Nuevo Pacto

PABLO, LA LEY
Y
LA HISTORIA DE LA REDENCION

INTRODUCCION
Hace muchos aos, Aristteles, en su tratado sobre la tica Nicomaquea,
reflexionaba acerca de su tarea, midindola ante la complejidad del tema,
Explicaremos suficientemente su contenido si hacemos ver con
claridad la materia que nos proponemos tratar, segn ella lo consiente.
No debemos, en efecto, buscar la misma precisin en todos los
conceptos...En esta materia, por tanto, y partiendo de tales premisas,
hemos de contentarnos con mostrar en nuestro discurso la verdad en
general y aun con cierta tosquedad...propio es del hombre culto no

afanarse por alcanzar otra precisin en cada gnero de problemas sino

la que consiente la naturaleza del asunto....1
Las palabras de Aristteles podran transferirse tambin sin dificultad a la tarea
asumida en este ensayo debido a que la opinin de los especialistas del Nuevo
Testamento es casi unnime acerca de que no hay un tema ms difcil de analizar y de
mantener bajo control que Pablo tena de la ley. Por ejemplo, H. J. Schoeps escribi
que la declaracin hecha en 2 P 3.16 que algunas cosas en sus cartas [esto es, en las
de Pablo] son difciles de entender es especialmente cierto, en lo que respecta a su
doctrina de la ley.2 D.E.H. Whiteley dice sin rodeos: Las declaraciones de San
Pablo acerca de la ley parece que estn en tajante contradiccin una con otra.3 E.
Stauffer expresaba su esperanza de poder encontrar el camino adecuado para una
comprensin teolgica de la enseanza del apstol acerca de la ley, la que an no ha
sido tratada adecuadamente a pesar de mucho esfuerzo y trabajo.4 Podemos
multiplicar estas declaraciones de cada estudiante serio del pensamiento de Pablo.5
Dada la complejidad del tema, este ensayo padecer inevitablemente de una clase
de miopa investigadora. El peligro presente en cualquier intento de aislar y estudiar
una pequea porcin del cuerpo total de los datos sobre un tema es la sobremagnificacin. Tomando las palabras de W.D. Davies y aplicndolas a la tarea
presente, el aislamiento de pasajes que tratan con un tema y su presentacin de una
manera consecutiva y concentrada puede crear fcilmente una impresin errnea de su
importancia: aislar en este contexto es magnificar...6 Por lo tanto, analizar los pasajes
a los que este esayo dedicar su atencin en su verdadera perspectiva demandar que
se coloquen dentro de la plena holgura de la enseanza del Nuevo testamento tocante a
la ley y guarden la debida relacin con el Nuevo pacto que es santa para l. El lector
de este trabajo deber de juzgar si el autor de este trabajo logr colocar los textos
especficos bajo estudio en ese amplio escenario preservando el estudio en balance.
El plan que se seguir en este ensayo ser, en primer lugar, hacer un repsao y una
crtica a algunas de las soluciones que se han sugerido en la discusin teolgica actual
respecto a las tensiones contenidas en la enseanza de Pablo tocante a la ley. Luego,
en el Captulo 2, har un pequeo estudio del uso que Pablo hace de la frase upo
nomon, dando atencin especial a la presencia de la frase en el contraste gracia/ley de
Romanos 6.14-15.
NOTAS AL PIE DE LA INTRODUCCION
1. Aristteles, Etica Nicomaquea, Versin Espaola de Antonio Gomez Robledo, Ed.
Porra, Mexico, 1997, p. 4.
2. H.J. Schoeps, Paul: The Theology of the Apostle in the Light of Jewish Religious
History, traducido por Harold Knight (Philadelphia: The Westminster Press, 1974), p. 170.
3. D.E.H. Whiteley, The Theology of St. Paul (Philadelphia: Fortress Press, 1964), p.76.
4. Ethelebert Stauffer, New Testament Theology, traducido por John Marsh (London:
SCM Press Ltd., 1955), p. 90.

5. Edmund B. Keller, Some Paradoxes of Paul (New York: Philosofical Library, 1974), p.
119. Keller menciona la opinin de otros que han estudiado el tema de Pablo y la ley. Albert
Schweitzer habla de la actitud peculiarmente inconsistente del Apstol hacia la Ley. James
W. Parkes ha acusado a Pablo de inconsistencia rayando en deshonestidad en su uso de la
Ley. D. William Wrede...utilizaba el trmino ratselfhaft...para dar a entender que el concepto
de la Ley de Pablo era enigmtico, problemtico, ininteligible o misterioso.
6. W.D. DAvies, Tor in the Messianic Age/or the Age to Come, Journal of Biblical
Literature Monograph Series, Vol. 7 (Philadelphia: Society of Biblical Literature, 1952), pp. 8586.

***

CAPITULO I

PABLO Y LA LEY EN LA DISCUSION

ACTUAL
La doctrina de la ley de Pablo constituye uno de los desafos interpretativos ms
complejos que podemos encontrar en todos sus escritos. La evidencia de ello puede
verse en el animado debate que este tema ha suscitado a travs de la historia de la
iglesia. Algunas de las preguntas que reclaman atencin y que han sido resueltas de
varias maneras en este asunto candente de Pablo y la ley incluyen lo siguiente:
argumenta Pablo a favor de la abrogacin de la Ley Mosaica o por la continua
validez de esa ley bajo la administracin del Nuevo Pacto? Si la respuesta a esta
pregunta no es categrica (cada lado tiene sus defensores absolutos), entonces en qu
sentido y hasta qu grado la ley contina siendo vlida? y a la inversa, en qu sentido
y hasta qu grado ha dejado de ser vlida? Por otra parte, si la ley ya no es vlida,
cul es su utilidad para el creyente del Nuevo Testamento, dado el hecho de que sta
forma parte de la Escritura inspirada? Estas preguntas no son sino una muestra de las
que produce el material de la ley del apstol Pablo.
Intentar en este captulo sealar muy cuidadamente las tensiones existentes en la
enseanza de la ley de Pablo y en seguida har una lista de algunas de las tentativas
ms significativas para resolver estas tensiones.
El Problema
Resulta muy interesante que todos los puntos fundamentales en el problema del
concepto paulino de la ley estn en la epstola a los Romanos. Este solo hecho sirve
para aligerar el problema eliminando cualquier clase de dificultad surgida de la
audiencia (audience criticism) como la base para armonizar los elementos disonantes

de la enseanza de la ley de Pablo. Todas las declaraciones aparentemente conflictivas

consideradas en el prrafo anterior se dirigen a la misma audiencia. De este modo
aquello de que cuando ciertas declaraciones conflictivas se encuentran en diferentes
epstolas pueden explicarse sobre la base de que fueron dirigidas a audiencias
diferentes no se aplica en este caso, porque todas estas declaraciones aparentemente
incompatibles se encuentran en una sola epstola, es decir, la de los Romanos. Por
consiguiente, la tensin en la enseanza de la ley de Pablo es una tensin real, y no se
explica recurriendo simplemente al argumento de que se trata de audiencias diferentes.
La tensin en Romanos puede ilustrarse por medio de una comparacin de dos
textos --7.6 y 3.31 -- donde pablo utiliza el verbo katargew que significa hacer
ineficaz.1 En 7.6 Pablo afirma que el creyente al ser identificado con la muerte de
Cristo ha sido libertado de (kathrghqhmen apo ) la ley. Aqu el verbo est combinado
con la preposicin apo (de o lejos de), y cuando estas dos palabras se combinan,
de acuerdo con Delling, el conjunto significa sacar de la esfera de operacin.2 De
este modo Pablo afirma que a travs de la co-crucifixin con Cristo el creyente ha sido
libertado de la esfera de operacin de la ley. En contraste, sin embargo, en 3.31 Pablo,
usando el mismo verbo, pregunta, Luego por la fe invalidamos ["anulamos BA,
NVI] (katargoumen ) la ley? En ninguna manera, sino que confirmamos la ley.
Ntese que en estos dos textos se utiliza el mismo verbo en aseveraciones opuestas
acerca de la ley. En 3.31 sera inconcebible para Pablo que la ley pudiera ser hecha
ineficaz, mientras que en 7.6 se afirma claramente que el vnculo del creyente con la
ley ha sido roto o hecho ineficaz.
El asunto se complica cuando frente la aparente falta de harmona entre estos dos
textos se aade lo que Pablo afirma en 10.4 que Cristo es el fin de la ley,3 aunque
aparentemente en 13.8-10 el creyente se ve obligado a guardar la ley.
Podr verse con facilidad a partir de estas declaraciones opuestas que el problema
es de balance en una contracorriente donde, por una parte, Pablo parece indicar que la
ley ha sido abrogada y ya no obliga al creyente neotestamentario, y, por la otra, parece
sugerir precisamente lo opuesto. Cmo debern armonizarse estos textos y otros
como stos en los escritos de Pablo?
Algunas Soluciones Propuestas
Una de las soluciones ms antiguas al problema antes planteado apareci en el
siglo segundo y su autor fue Marcin. Este sostena que el Antiguo Testamento
proclamaba otro dios, el dios de los judos que, si bien era el creador del mundo, no
era el Padre de Jesucristo. Marcin interpret el vocablo katargew de Ro 7.6; 1 Co
3.11 y Ef 2.15 en el sentido ms radical dando a entender que el Antiguo testamento
mismo deba ser eliminado del canon Cristiano. Tan radical result ser el concepto de
Marcin que le llev a practicar ciruga a ciertos pasajes en las epstolas del mismo
Pablo que consider que eran inconsistentes con la correcta comprensin del Antiguo
testamento. Irnicamente, entre los pasajes que cort, estaba Ro 3.13, un texto que,

como ya vimos, tambin utiliza el trmino katargew pero en sentido opuesto al de los
pasajes antes mencionados.4
Encontramos una expresin moderna de la posicin de Marcin en los escritos
del erudito de fines del siglo pasado, Adolf von Harnack, quien conclua tambin que
el Antiguo testamento deba ser removido del canon Cristiano. Pero mientras que la
posicin de Harnack es similar a la de Marcin, ste rechaz enfticamente las
influencias gnsticas que haban llevado a Marcin a extirpar el Antiguo testamento
del canon de la Escritura.5 La posicin de Harnack naci de una sntesis entre la
creencia (similar a la de Marcin) que el Antiguo Testamento enseaba una religin
distinta a la del Nuevo Testamento, y la crtica liberal Alemana del Antiguo
testamento que en aquellos das estaba llegando a su cenit.6
En cualquier caso, esta ciruga radical que elimina cualquier clase de autoridad
cannica del Antiguo Testamento no es obviamente la solucin. Una discontinuidad
tan extrema que elimina cualquier continuidad entre el Antiguo y el Nuevo
Testamentos sin duda no es la actitud que los escritores del Nuevo Testamento y la
iglesia primitiva tuvieron hacia el Antiguo Testamento.
Una segunda solucin que tiene tambin una larga historia en la iglesia ha
afirmado que solamente los mandamientos ceremoniales del Antiguo Testamento -especialmente la circuncisin, comidas y leyes relativas a los festivales-- fueron
abrogadas con la venida de Cristo, mientras que los mandamientos morales quedaron
sin tocar y continan en vigor. Esta posicin ha sido mantenida por gente tan notable
como Orgenes, Jernimo, Calvino, y ms recientemente por E.W. Burton y G.
Borknam.7
Mientras que es indiscutible que hay elementos morales y ceremoniales en la Ley
Mosaica, la cuestin radica en saber si Pablo fragment la ley en estas categoras, de
modo que una parte puede designarse como temporal mientras que la otra se
pronunci como permanente. La erudicin moderna ha mostrado que de hecho Pablo
no hace esta distincin.8
Una tercera solucin ha sido propuesta por Markus Barth en su comentario a los
Efesios.9 Al comentar sobre la ley en Ef 2.15, afirma que el sentido en el que Cristo ha
anulado la ley es que sta dej de ser una barrera que separa a Judos y Gentiles. En la
medida en que la ley hizo de Israel un pueblo separado, en esa misma medida Cristo la
puso de lado. De este modo, donde la ley subraya los privilegios nicos de Israel,
incluyendo su eleccin y el llamado a ser un pueblo de sacerdotes santo y real, en este
mismo sentido la ley se abrog. Consecuentemente, es esta funcin divisora de la ley
que fue abrogada por Cristo, y no la ley misma.
Hay tres preguntas que pueden formularse acerca de esta solucin. Primera,
Cmo es posible distinguir entre la funcin divisora de la ley y la ley misma, si es la
ley misma la que divide? Parece imposible sacar de la ley del Antiguo Testamento
todo lo que es particularmente Judo, y al mismo tiempo no hacer nada con la ley

misma. Segunda, La implementacin de esta solucin no requerira eventualmente

hacer lo mismo con la ley tal y como se sugiri en la segunda solucin, es decir,
separar lo moral de lo ceremonial (y lo civil), y de este modo verse forzados a hacer
algo con la ley del Antiguo Testamento que el Nuevo Testamento nunca hace?
Tercera, no es ms fcil (y ms Bblico) afirmar que la remocin de la barrera que
separa a Judos y Gentiles fue llevada a cabo por el movimiento histrico-redentor que
va del antiguo al nuevo pacto, en vez de por la terminacin los elementos nacionalistas
del antiguo pacto que haban puesto una barrera entre Judos y Gentiles?
Una cuarta solucin sugerida por James A. Sanders, est basada en una apelacin
a la palabra Tor.10 Sanders afirma que todas las soluciones sugeridas hasta
entonces tocante a la actitud de Pablo hacia la ley acentan el aspecto halkico11 de lo
que la Tor signific para el Judasmo de los das de Pablo excluyendo casi por
completo su aspecto hagdico.12 G.F. Moore ha sealado acertadamente que, Ley
no debe entenderse en el sentido restringido de legislacin, sino que en sta debe
incluirse toda la revelacin -todo lo que Dios ha dado a conocer acerca de su
naturaleza, carcter y propsito, y de lo que el hombre debera ser y hacer.13 En
suma, la Tor contena mensaje y leyes, historia y estipulaciones, hagad y halak.
Sanders sostiene que el Judasmo antiguo conservaba el balance de ambos aspectos de
la ley, ya que ambos fueron necesarios para la funcin de la Tor como canon para
Israel. El canon, de acuerdo a Sanders, procura dar respuesta a las dos preguntas de
qu somos y qu debemos hacer. Correspondiente a estas preguntas, los siginificados
de la Tor pueden disponerse bajo las dos rbricas de mito y etos, o historia y leyes, o
hagad y halak.
Sanders afirma que este aspecto dual de la Tor se transfiere a cada pasaje donde
Pablo usa la palabra nomos. Mientras que esta distincin es importante en una
exgesis cuidadosa de las declaraciones de Pablo acerca de la ley, Sanders parece
inclinarse demasiado en una direccin hagdica cuando afirma que es posible que
Pablo hablara de abrogar la ley sin decir nada acerca de las estipulaciones legales:
No hay duda de que en muchos pasajes Pablo dio a entender por
nomos estipulaciones legales especficas. Pero cada vez viene a ser ms
claro que la cuestin de qu leyes Judas deban obedecer los Gentiles
convertidos al Cristianismo dependi de otros factores ms que del
concepto de Pablo de que la Nomos-Tor haba sido abrogada por
alguna razn.14
Esta declaracin parece reflejar un desequilibrio del lado del hagad tanto como
su acusacin de que otras soluciones reflejan un desequilibrio del lado del halak.
Ciertamente Sabders va demasiado lejos cuando dice:
De las dos denominaciones Judas que finalmente sobrevivieron a
la destruccin del Segundo Templo en el ao 70 D.C., el Cristianismo
se sinti heredero del nfasis sobre el aspecto histrico

heilsgeschichlich de la Tor (in sensu lato) mientras que el Judasmo

Farisico Rabnico se sinti heredero del nfasis en la Tor como la
voluntad divina expresada por el estilo de vida.15
Esta declaracin provoca dos respuestas: (1) asociar la hagad solamente con el
Heilsgeschichte es arbitrariamente estrecho, y (2) llamar al Cristianismo una
denominacin Juda es malentender enormemente lo que est pasando en el Nuevo
Testamento.
Una quinta y ltima solucin enfoca el concepto de la ley de Pablo desde el punto
de vista del cambio histrico redentor que ocurri con la venida de Cristo. La
importancia de esta perspectiva para el pensamiento Paulino no debe subestimarse.
Ernst Kasemann dice que es imposible entender la Biblia en general o a Pablo en
particular sin la perspectiva de la historia de la salvacin.16 Herman Ridderbos,
hablando en trminos muy categricos, declara:
...La predicacin de Pablo no se form por una idea nueva, un etos
nuevo, o un sentimiento religioso nuevo... sino ante todo, fue el
proclamador de un tiempo nuevo, el gran momento decisivo de la
historia de la redencin, la llegada de un nuevo eon mundial. Esta fue la
perspectiva dominante y el fundamento de toda la predicacin de
Pablo.17
Adems, era de esperarse que si (para usar las palabras de Kasemann) Pablo vio
su propio tiempo como la hora de los dolores de parto del Mesas, en los que la nueva
creacin emerga del viejo mundo por medio de la proclamacin Cristiana,18 este
movimiento de lo viejo a lo nuevo se reflejara en su doctrina de la ley. A.J. Bandstra
ilustra esta expectacin a partir de las declaraciones de Pablo en Fil 3: Cuando el
apstol afirma (Fil 3.8 RSV): Y an ms, yo estimo como prdida todas las cosas en
vista del incomparable valor de conocer a Cristo Jess, mi Seor, es evidente que
tambin evala la ley (3.5, 6) por completo desde el punto ventajoso de la historia de
la redencin en Cristo.19
A.J. Bandstra, W.D. Davies, y R.N. Longenecker han hecho un esfuerzo
especfico para abordar el problema de Pablo y la ley. Los citar en seguida con la
intencin de desarrollar esta solucin.
El estudio de Bandstra, The Law and the Elements of the World, propone la tesis
que la frase stoiceia tou kosmou (elementos del mundo) que Pablo utiliza para
sealar de igual modo a la ley y a la carne como las fuerzas fundamentales en vigor de
la religin antes de Cristo (Judasmo) y fuera de El (paganismo). De manera que Pablo
encuentra en la ley y la carne los comunes denominadores entre la religin Juda y las
religiones paganas. Bandstra dice, hay una religiosidad Juda as como una
religiosidad pagana, y cada una se desarroll en trminos de la interaccin de la ley,
Mosaica o natural, y la carne aparte de Cristo.20 Pero una vez que la historia de la
redencin ha llegado a su climax y la nueva era ya alborea con la venida de Cristo, los

creyentes, son libertados de estas fuerzas esclavizantes al unirse a la persona y la obra

de Cristo. Esta liberacin del cristiano de la ley y la carne fue lo que llev a Bandstra a
tratar con estos temas tan enredados en los escritos de Pablo. Bandstra se enfrenta cara
a cara con el problema de la continuidad y discontinuidad de la ley, y demuestra una y
otra vez que la nica manera de unificar la diversidad en Pablo y producir una teologa
coherente de la ley es estructurar el estudio dentro de un marco histrico redentor.
La segunda contribucin es la de W.D. Davies. Tomando el punto de partida de
un apstol que haba bautizado en Cristo su herencia Rabnica,21 Davies propone la
tesis que Pablo consideraba a Cristo --Su persona, Sus palabras y Sus hechos-- como
la Nueva Tor. Davies expone de la siguiente manera la premisa que forma la base de
su obra:
El hecho que Jess reemplaz a la Tor en el centro de la vida de
Pablo ha sido, sin duda, ampliamente reconocido por los eruditos. Sin
embargo, no se ha enfatizado suficientemente su importancia para
poder entender el pensamiento de Pablo,. Resultaba inevitable que
considerar a Jess como la Tor de Dios, implicaba que Pablo estara
influenciado en su interpretacin de Jess por aquellas concepciones
que el Judasmo Rabnico tanto apreciaba de la vieja Tor. Podramos
esperar sobre bases a priori que los atributos adscritos a la Tor
revelados en el Sina fueran transferidos a Cristo por el apstol.22
A continuacin Davies demuestra la validez de este supuesto a priori.
En primer lugar, basndose en una extensa investigacin en fuentes Rabnicas, da
prueba de que en el Judasmo de Palestina de los das de Pablo y en otras partes, era
comn identificar la Tor con la Sabidura.23 Muestra que a causa de esta
identificacin, las cualidades que se atribuan a la Sabidura fueron dadas a la Tor,
incluyendo pre-existencia y participacin en la creacin del universo as como la
disciplina moral y la redencin de la humanidad.24 Con este concepto de la Tor,
Pablo lanzaba una polmica directa contra el Judasmo cada vez que describa a Cristo
en trminos cosmolgicos o redentores, como Creador o Redentor. An ms
directamente, cuando Pablo llamaba a Cristo la sabidura de Dios (1 Co 1.30; Col
2.2-3), confrontaba al Judasmo con la afirmacin de que todo cuanto se atribua a la
Tor de hecho perteneca a Cristo: El es la verdadera Tor de Dios en el sentido ms
pleno.
Davies proporciona otra ilustracin en el contraste entre los ministerios del
antiguo y nuevo pactos en 2 Co 3.1-4.6. En este pasaje observa que se insina un
contraste entre Moiss y Pablo:
...mientras que la gloria que brillaba en el rostro de Moiss debido
a que se le haba confiado la Tor de Israel era una gloria que haba de
perecer, el ministro Cristiano haba recibido una gloria que no iba a

desparecer porque miraba la faz de Jesucristo y encontraba ah un

nuevo conocimiento.25
La asociacin de la luz con el rostro de Cristo (4.6) solamente puede verse en su
pleno significado cuando se descubre que en el Judasmo Rabnico la Tor est
asociada con la luz. Davies cita dos ejemplos:
Nmeros Sifre sobre 6.25, l 41: El Seor haga resplandecer su
rostro sobre ti... Se refiere a la luz de la Tor, como se dice en Pr
6.23, La Tor es una luz...
Deuteronomio Rabbah 7.3: As como el aceite da luz al mundo,
as tambin las palabras de la Tor dan luz al mundo.26
Esta asociacin de la luz y la Tor hace que tanto la declaracin de Jess de que
El es la luz del mundo (Juan 8.12) como la ubicacin de la luz en el rostro de Cristo (2
Co 4.6) por parte de Pablo tomen el carcter de polmicas directas contra el Judasmo
Rabnico. Es por esto que Pablo deca que Jess haba reemplazado a la Tor como la
plena y gloriosa revelacin de la luz divina, similar a la aparicin original de la luz que
disipa la oscuridad por el fiat divino en Gn 1.3. Davies afirma, Esto probablemente
significa que Jess era una Nueva Tor.27
En otra lnea de la investigacin Rabnica Davies demuestra que haba una
expectacin Juda en el sentido de que el Mesas sera el portador de una Nueva
Tor,28 y Pablo parece anunciar el cumplimiento de esta expectacin cuando usa la
frase la ley del Mesas (ton nomon tou Cristou ) en G 6.2. La insinuacin es clara:
hay una Tor ms elevada29 que tiene pleno dominio de la obediencia del cristiano, es
decir, la Tor Mesianica que toma el lugar de la Tor Mosaica.30 Davies aade un
importante comentario en esta coyuntura:
Aunque Pablo considera las palabras de Jess como la base de una
clase de halakah Cristiana, es Cristo Mismo en Su persona, no tan slo
o principalmente Sus palabras, Quien se constituye en la Nueva Tor: y
del mismo modo en el Cuarto Evangelio la Nueva Tor no solamente
est personificada en el mandamiento del agape que encuentra su
norma en el amor de Cristo por los Suyos y en el amor de Dios por
Cristo, sino que se realiza tambin en la Persona de Jess, quien es el
Camino, la Verdad y la Vida, es decir, la Tor personalizada que se
coloca por encima de y en oposicin a Moiss. Esta personificacin de
la Tor en Cristo va ms all de cualquier otra cosa que hayamos
encontrado en las fuentes Judas: ah no hay premonicin de un Mesas
que llega a ser en S mismo la Tor.31
Una tercera contribucin que no puede pasar desapercibida es la de R.N.
Longenecker en su excelente estudio, Paul, Apostle of Liberty. En conexin con
nuestro propsito de sugerir soluciones a las aparentes inconsistencias en el concepto

de la ley de Pablo, los comentarios que hace en su estudio sobre Ro 10.4 son
especialmente significativos. Longenecker da inicio al estudio de este importante texto
haciendo una distincin esencial al comentar la frase para justicia (ei dikaiosunh )
Esto es lo que dice:
...la expresin para justicia sirve como una llave que abre el
pensamiento de Pablo. Mientras que el apstol poda hablar
separadamente de los aspectos morales y ceremoniales de la Ley, nada
nos sugiere que pensaba que cada una tena validez por separado o que
fuera posible separarlas. No hay razn para dudar que vea la Ley, as
como el Judasmo la vea, como un todo indivisible. Sin embargo, todo
indica que distingua entre los dos propsitos de la Ley en el Antiguo
Pacto; es decir, entre la Ley como el estndard y criterio de Dios y
la Ley como una obligacin contractual --entre el estndard de
Dios y el pacto de obras. Es este ltimo propsito que el apstol
tena en mente cuando dice: Cristo es el fin de la Ley para justicia, o
en conexin con la justicia.32
Gary D. Long hace la misma distincin en su estudio recientemente publicado,
Biblical Law and Ethics: Absolute and Covenantal, que en su forma original fue un
ensayo presentado en el Concilio sobre Teologa Bautista en 1980. El Dr. Long
afirma:
...una comprensin adecuada de los principios de la ley bblica
debe implicar una distincin entre: (1) la ley de Dios que es
universalmente obligatoria (es decir, como una ley moral eterna o
absoluta, la que, en parte, es subjetivamente inherente a cada hombre
por naturaleza (Ro 2.14-15) y est revelada objetivamente en el canon
del Antiguo y Nuevo Testamentos de la Escritura como ticamente
obligatoia para siempre, que no sufre cambios al cambiar las sanciones
de los pactos; y, (2) la ley de Dios que no es universalmente obligatoria
(es decir, como ley del pacto, enseada en los cnones del Antiguo y
Nuevo Testamentos de la Escritura, exclusivamente obligatoria,
solamente cuando es administrada bajo las sanciones del pacto en vigor
en un perodo de tiempo dado dentro de la historia de la redencin).33
C.A.A. Scott observa esta misma distincin y la define con los trminos los
contenidos de la ley y la ley como sistema. Scott seala la importancia de esta
distincin para entender el concepto de la ley de Pablo cuando dice:
Por no entender adecuadamente esta distincin el apstol ha sido
acusado abierta y frecuentemente de inconsistencia.34
Parenticamente, puede sealarse aqu que esta distincin es la base para resolver el problema
antes mencionado del uso que Pablo hace del verbo katargew. Dondequiera que utiliza este verbo
con referencia a la ley, siempre se refiere a ella como pacto, con la nica excepcin de Ro 3.31.

En Ro 7.6, por ejemplo, Pablo habla de ser libertados de la ley como pacto porque precisamente
cuatro versculos antes, en 7.2, ilustraban esta liberacin haciendo referencia a la liberacin del
pacto matrimonial (la ley del marido) por medio de la muerte. El contexto es claramente el
pacto. Una vez ms en 2 Co 3.11 el contexto es indiscutiblemente el pacto cuando Pablo
contrasta la extincin de la gloria del Antiguo Testamento con la gloria permanente del Nuevo
Pacto. Y en Efesios 2.15 Pablo habla nuevamente de la inoperatividad de la ley como pacto
debido a que el Pacto Mosaico haba definido y perpetuado una separacin entre Judo y Gentil,
que Cristo dio por terminada al hacer de ambos uno solo. Por otra parte, en Ro 3.31, Pablo se
refiere a las normas justas y eternas de la ley del Antiguo Testamento, que son confirmadas por
el principio de la fe en vez de ser abolidas por ella. Bandstra entiende bien el propsito de este
versculo en el que la fe y la ley se mencionan a la vez.
La fe, por tanto, confirma la ley al reconocer la validez del juicio contra el pecado
expresado por la justicia de Dios en la ley en la muerte de Cristo. En este caso
esto se realiza en trminos de la Cruz siendo sta la demostracin del justo juicio
de la ley contra nuestros pecados.35
De manera que la ley es una expresin vlida de la justicia de Dios que condena a los hombres
injustos. En este sentido, la fe en Cristo confirma la validez de la ley y da por concluido todo lo
que sta representaba.
Basado en esta distincin entre ley absoluta y ley del pacto Longenecker afirma que Cristo es el
fin de la ley en el sentido que ha cumplido todas las obligaciones contractuales del Antiguo
Pacto. Esta idea del cumplimiento de obligaciones contractuales introduce en la exgesis de este
texto el concepto de la obediencia de Cristo.
Longenecker amplifica este tema de la obediencia en un estudio de la frase preposicional, ek o
dia pistew Ihsou Cristou (lit., de o por medio de la fe de Cristo). La interpretacin
generalmente aceptada de esta frase asume que se trata de un genitivo objetivo, por medio de la
fe en Jesucristo. Sin embargo, recientemente ha aparecido una impresionante cantidad de
trabajos de investigacin que propone que esta frase debe entenderse como un genitivo subjetivo
y traducirse, por medio de la fidelidad de Cristo. A continuacin resumimos la evidencia. 36
1. La palabra Griega pisti, as como el vocablo Hebreo hn;Wma, (emunah),
pueden significar fe o fidelidad, dependiendo del contexto. De hecho, esta
posibilidad dual puede ilustrarse directamente de los escrtos de Pablo. Cuando
emplea el sustantivo pisti y el adjetivo pisto con referencia a Dios, tiene el
significado obvio de fidelidad: Ro 3.3, la fidelidad de Dios"; 1 Co 1.9; 10.13,
Dios es fiel"; 1 Ts 5.24, fiel es el que os llama"; 2 Ts 3.3, fiel es el Seor. Cf.
aparte de Pablo, He 2.17; 3.2; 1 Jn 1.9; Ap 1.5; 3.14; 19.11. Adems, debe notarse
que en la literatura Judo Helenista pisti significa fidelidad en vez de fe en la
gran mayora de los casos.
2. No se cita un solo ejemplo de pisti seguido de un genitivo objetivo en la
novena edicin del Greek-English Lexicon de Liddell and Scott o en el
Vocabulary of the New Testament de Moulton and Mulligan.

3. No hay ejemplos de esta construccin en la Septuaginta.

4. En la literatura Judo Helenista pisti, seguido de un genitivo personal no es
objetivo sino uniformemente subjetivo. De hecho, dice G.E. Howard, se
puede sostener que era inapropiado para la mentalidad Judo Helenista expresar el
objeto de la fe por medio de un genitivo objetivo.37
5. Todas las versiones ms antiguas, incluyendo la Vulgata Latina, La Peshita
Siraca y la Sahdica Copta corroboran la traduccin de la frase en cuestin por
medio de un genitivo subjetivo. Esta serie abrumadora de evidencias obliga a ver
de nueva cuenta los textos donde ocurre esta frase. Si cambiamos la traduccin
comn (fe en Cristo) por la que propugna la evidencia resumida que acabamos
de presentar (la fidelidad de Cristo), el texto quedara as:
1. Ro 3.22, la justicia de Dios se manifiesta por medio de la
fidelidad de Cristo a todos los que creen.
2. G 2.16, sabiendo que el hombre no es justificado por las
obras de la ley, sino por la fidelidad de Jesucristo, nosotros
tambin hemos credo en Jesucristo para ser justificados por
la fidelidad de Cristo...
3. G 3.22, Mas la Escritura lo encerr todo bajo pecado,
para que la promesa que es por la fidelidad de Jesucristo
fuese dada a los creyentes.
4. Fil 3.9, ...no teniendo mi propia justicia, que es por la ley,
sino la que es por la fidelidad de Cristo, la justicia que es de
Dios por la fe.
5. Ef 3.12, en quien tenemos seguridad y acceso con
confianza por medio de su fidelidad.
Longenecker sugiere tambin que esta puede ser la explicacin de la enigmtica expresin de Ro
1.17, ek pistew ei pistin, por fe y para fe. Quizs sta podra traducirse as, por la fidelidad
(de Cristo) para fe.
Mientras que Longenecker coloca la discusin de esta frase bajo el encabezado de la obediencia
activa de Cristo38 y relaciona la fidelidad de Cristo solamente a Su vida perfecta, no hay razn, a
mi juicio, para excluir de la fidelidad del Hijo una referencia a Su muerte tambin. Por supuesto,
la obediencia fiel de Cristo consuma, en la copa que recibe voluntariamente, la ira divina y
soporta la vergenza de una muerte de cruz (Fil 2.8). Por consecuencia, en esta frase se unen, en
una simple expresin, referencias a la obediencia activa y pasiva de Cristo.
Por otra parte, en trminos del impacto de esta frase en Ro 10.4, si se justifica enlazar la vida fiel
de Cristo a Su papel como el telo (fin) de la ley, es igualmente justificable vincular Su muerte

a este papel como el telo, porque fue en Su muerte que Cristo anunci triunfalmente, tetelestai
(est consumado), que es una forma en perfecto pasivo del verbo telew, la contraparte verbal
del sustantivo telo. De modo que Cristo es el fin de la ley en virtud de los logros dobles de Su
obediencia activa y pasiva. En Su obediencia activa, cumpli con los requerimientos del pacto de
la ley y en Su obediencia pasiva sobrellev la sancin penal de la ley.
Entendiendo de esta manera a Cristo como el telo de la ley hay cumplimiento y
finalizacin. El Hijo fiel ha cumplido la ley en Su obediencia activa al cumpir con sus
requerimientos de una manera perfecta, y ha finalizado la ley en Su obediencia pasiva al recibir
su maldicin. Ya que el propsito del apstol era expresar esta verdad dual de la relacin de la
obra de Cristo con la ley, le fue necesario usar una palabra ms elstica, como telo, en lugar de
otra palabra ms rgida como plhrwma. Plhrwma, cumplimiento, es una palabra de realizacin,
mientras que telo es lo suficientemente flexible como para ser a la vez una palabra de
realizacin y de termninacin.
A lo dicho aadiremos una palabra con respecto al carcter representativo de la obediencia de
Cristo. Debido a que el Antiguo Pacto fue establecido por Dios con la nacin de Israel
solamente, Cristo dio cumplimiento a travs de toda Su vida a la ley como pacto a favor de todos
los Judos elegidos y ms tarde en Su muerte vicaria dio por terminado ese pacto a favor de los
mismos elegidos fuera de Israel al llevar su maldicin.39
Por otra parte, a los Gentiles se les describe como estando sin esta ley del pacto (Ro 2.12). Estos
tienen lo que Jon Zens ha llamado una ley constitucional, al haber sido creados a la imagen de
Dios.40 En relacin a la difcil cuestin de cmo esta ley constitucional fue afectada por la cada,
debe afirmarse a la luz de Ro 2.14-15 que sta no elimin por completo esta ley interior, y Pablo
habla de los vestigios del instinto moral que emerge a la superficie en diferentes tiempos y
lugares entre los Gentiles como evidencia de su permanencia. Como resultado, los Gentiles, que
estaban sin la ley codificada del pacto, modelaran su vida, si bien inconsistente, externa e
imperfectamente, de manera muy aproximada a la justicia moral que ms tarde se encontrara en
la ley codificada del pacto que fue dada a Israel.
Ahora Cristo, por haber nacido bajo la ley del pacto de Israel (G 4.4) y comprometido con sus
obligaciones por la circuncisin (G 5.3) cumpli con sus requerimientos en Su vida
impecablemente justa; y al cumplir as con la ley codificada ms elaborada recibida por Israel en
el Sina, automticamente dio cumplimiento a los requerimientos de la ley constitucional no
codificada y no tan bien determinada que todos los hombres tienen como portadores de la
imagen de Dios. De esta manera cuando se hace referencia a la obra de Cristo en lo que respecta
al cumplimiento de la ms grande revelacin de la justicia de Dios en el Antiguo Pacto, ese
cumplimiento abarca tambin las demandas de la ley constitucional que es mucho menor.
Adems, cuando se considera la muerte de Cristo como la sancin satisfactoria penal escrita
dentro de la ley del pacto, tambin se considera que satisface la penalidad escrita dentro de la ley
constitucional, que dice que aquellos que pecan sin la ley del pacto tambin perecern sin esa ley
del pacto. El resultado es que la salvacin de los Judos elegidos viene a ser el medio para
extender la salvacin a los Gentiles elegidos, y con ello traer a realizacin la bendicin universal
del pacto Abrahmico. Cristo nos redimi de la maldicin de la ley...para que en Cristo Jess la
bendicin de Abraham alcanzase a los Gentiles... (G 3.13-14).

Debemos plantar otra semilla a esta altura de la discusin. Mientras que en Su vida Cristo
cumpli la justicia de la ley por nosotros, en Su muerte hizo posible, incluso cierto, que la
justicia de la ley se cumpliera en nosotros (Ro 8.3-4). Consecuentemente, otros dos beneficios
ms que fluyen de la obediencia pasiva y activa de Cristo son Su modelo autoritativo de justicia,
y la manera bondadosa con que nos capacita para practicar la justicia por medio del don del
Espritu. Llamando la atencin de manera especial a Cristo como el modelo de Justicia, debe
observarse que con respecto a que el Antiguo Pacto encarn y defini la justicia eterna, la
justicia que Dios como Soberano moral ha impuesto siempre a Su criatura el hombre, Cristo es el
punto de referencia de esa justicia. El es la gua autoritativa, la clave hermenutica, la exgesis
de la justicia que est en la ley. Por lo tanto, es necesario que el pueblo de Cristo ponga su
mirada en El para que sea dirigido a la justicia de la ley. Cristo Mismo viene a ser la Nueva Tor
en virtud del hecho de que en El la justicia orgnica que se encuentra en la ley creci y madur
en expresin encarnada. Cristo se convirti en la personificacin de toda justicia. Nosotros que
somos Su pueblo no ponemos la mirada en cualquier fuente humana pecaminosa para la
definicin y gua de la justicia de la ley. Eso solamente nos engaa y daa, como puede
testificarse en el caso de los Fariseos (Mt 5.20), que nunca entraran en el reino de los cielos sin
su esquema de la justicia de la ley, y an Pablo (Fil 3.6), que se describa a s mismo como
irreprensible de acuerdo a la justicia de la ley, sin embargo estaba perdido. Ponemos la mirada
solamente en Cristo para discernir el carcter real de la justicia de la ley, porque solamente El la
cumpli de una manera que propici y agrado al Dios justo.
Conclusin
Es conveniente como conclusin a este repaso de soluciones sugeridas al
problema de Pablo y la ley establecer la razn de nuestra preferencia por el enfoque
histrico redentor en una estructura de referencia ms grande. De modo alentador, se
ver que este problema puede entenderse mejor si nos movemos por un momento de
los rboles al bosque, si damos a nuestro estudio una percepcin profunda y una visin
perifrica --cosas que a menudo faltan cuando trabajamos empleando el microscopio.
Como lo ha sealado John Bright, el desafo especfico de la doctrina de la ley de
Pablo es solamente un aspecto del desafo ms grande de definir correctamente la
relacin la relacin que guardan el Antiguo y Nuevo Testamentos.41 Bright sostiene
convincentemente que en el fondo la nica solucin satisfactoria a la relacin de los
dos Testamentos est en verlos en trminos de un movimiento de la historia de la
redencin. El enfoque histrico redentor o heilsgeschichlich es el nico que
salvaguarda la unidad de los Testamentos y da razn de sus difrencias. Bright
desarrolla este punto con estas palabras:
...es decir que la relacin de los Testamentos es inevitablemente
dual: es una relacin de continuidad y discontinuidad. La continuidad
radica en el hecho obvio de que el Cristianismo es histricamente un
desarrollo del Judasmo; la discontinuidad consiste del hecho
igualmente obvio que el Cristianismo no es una continuacin, ni
siquiera una reforma radical, del Judasmo, sino una religin
enteramente separada. La continuidad est en el hecho de que la

estructura teolgica de los dos Testamentos es fundamentalmente la

misma, con los temas ms importantes del Antiguo conservados y
resumidos en el Nuevo; la discontinuidad estriba en el hecho que estos
temas reciben una radical reinterpretacin en el Nuevo a la luz de lo
que Cristo ha hecho. Por encima de todo, la continuidad est en la
afirmacin del Nuevo Testamento que Jess es el Cristo (Mesas), que
ha dado cumplimiento a la ley y los profetas; la discontinuidad reside
en el hecho de que este cumplimiento, si bien prefigurado en el Antiguo
Testamento, no es deducible necesariamente del sentido evidente del
Antiguo y de hecho fue tan sorprendente que la mayora de Israelitas no
pudieron verlo como su cumplimiento. El Nuevo Testamento, si bien
vinculado inquebrantablemente al Antiguo, anuncia la intrusin de algo
Nuevo y, con eso, el fin del Antiguo. Afirma el cumplimiento de la
esperanza de Israel --y pronuncia un juicio radical sobre esa esperanza
como se considera generalmente. Anuncia el cumplimiento de la ley --y
la abrogacin de la manera de ser de la ley. En una palabra, los dos
Testamentos muestran continuidad dentro de la unidad del propsito
redentor de Dios; pero su discontinuidad es la discontinuidad de dos
eras. El Antiguo Testamento es un libro de la antigua era, A.C., el
Nuevo de la nueva era, D.C.42
El desarrollo de este enfoque, como bien se sabe, ha estado dentro de la
disciplina de la teologa Bblica. A riesgo de simplificar demasiado, puede decirse que
la tarea de un telogo Bblico es aislar secciones transversales en puntos cruciales a
lo largo de la lnea de la historia de la redencin, y examinar estas secciones
transversales como evidencias del crecimiento y desarrollo de la revelacin redentora
de Dios en las Escrituras. Cuando el telogo Bblico se mueve de este examen del
Antiguo Testamento a un examen similar del Nuevo Testamento, encontrar una
relacin multiforme entre el Antiguo y el Nuevo que podra revelar, en varios grados,
algo de continuidad ininterrumpida hasta una radical discontinuidad.
Pablo, a partir de su posicin en la historia de la redencin, en el punto donde se
encuentran la vieja era y la nueva, y guiado por el Espritu, elabor una teologa de la
ley desde el punto de vista de la aparicin de Cristo, el evento consumado en la
historia de la redencin y de la revelacin. Pablo no invent la historia de la
salvacin como algunos telogos liberales han sugerido. Estuvo en su fluir y fue
testigo del cambio dramtico de lo Antiguo a lo Nuevo, y sus escritos supervisados por
el Espritu reflejan ese cambio.
Es responsabilidad de los santos a quienes han alcanzado los fines de los siglos
1 Co 10.11), y que han recibido el Antiguo Testamento de manos de Cristo, preguntar
continuamente qu ha hecho el Nuevo Testamento con aspectos particulares de la
verdad del Antiguo Tesatamento a la luz de Cristo. Bright sugiere cuatro categoras de
relacin que podran existir:
1. Anuncia su cumplimiento?

2. Lo ratifica y lo asume intacto?

3. Lo modifica o le da nuevo significado?
4. Pronuncia una sentencia sobre l y lo abroga?43
Es la fuerte conviccin del autor que nos ahorraramos muchas dificultades si
pensaramos en trminos de estas relaciones multifacticas entre los contenidos de los
dos Testamentos que juntos hacen una sola Biblia.
NOTAS AL PIE DEL CAPITULO I
1. J. I. Packer, Katargeo, The New International Dictionary of New Testament Theology, ed. por Colin
Brown (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1975), I, 73. Packer concluye: Si bien el vocablo
katargeo es evasivo cuando se traduce (la AV lo traduce en 17 maneras diferentes, y la RV en 13), su
significado bsico de hacer que algo resulte inoperante es claro y constante.
2. Gerhard Delling, Katargeo, Theological Dictionary of the New Testament, ed por
Gerhard Kittel y traducido por Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans
Publishing Co., 1964), I, 454. Esta misma combinacin se utiliza en Ro 7.2 en relacin a la
liberacin de una viuda de la ley del marido, y en G 5.4 donde Pablo declara que cualquiera
que busca ser justificado por la ley se ha desligado de Cristo.
3. Si telos (fin) lleva aqu el sentido final de cumplimiento o el sentido temporal de
terminacin no debe deternos ahora.
4. Ragnar Bring, Paul and the Old Testament, Studia Theologica, 25 (1971), p.23.
5. John Bright, The Authority of the Old Testament, edicin reimpresa (Grand Rapids:
Baker Book House, 1975), p. 62.
6. Ragnar Bring, op. cit., p.22.
7. Markus Barth, The Anchor Bible: Ephesians 1-3 (Garden City, N.Y.: Doubleday & Co.,
1974), p. 287.
8. W. Gutbrod, Nomos, Theological Dictionary of the New Testament, ed. por Gerhard
Kittel y traducido por Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.,
1964), IV, 1069. Gutbrod dice: En Pablo...no se hace distincin bsica entre el Declogo y el
resto del material legal en el A.T. D. E. H. Whiteley, op. cit., p. 86, dice, San Pablo nunca
hace distincin explcita entre la ley moral y ritual. R. N. Longenecker, Paul, Apostle of Liberty
(Grand Rapids: Baker Book House, 1976), pp. 119-120. Longenecker afirma, ...no hay razn
real para creer que Pablo difera del Judasmo contemporneo al insistir en que los aspectos
ticos y ceremoniales de la ley forman en su conjunto un todo indivisible...hay una enorme
diferencia entre acentuar un aspecto u otro de una ley indivisible...y separar esa ley en dos
partes vlidas de niveles desiguales. George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of
the Christian Era (Cambridge: Harvard University Press, 1962), II, 6, 79. Moore sostiene: ...no
se justifica de ninguna manera que la Escritura se divida en ley ceremonial y moral, y se
atribuya a la ltima perpetuidad y obligacin superior... Ms adelante dice que la divisin de
la ley en ceremonial y moral no se justifica en la religin misma, la cual reclama como su
esfera la totalidad de la vida...

9. Markus Barth, op. cit., pp. 287-291.

10. James A. Sanders, Tor and Paul, en Gods Christ and His People: Studies in
Honour of Niles Alstrup Dahl, ed. por Jacob Jervel and Wayne A. Meeks (Oslo: Universitets
for laget, n.d.), pp. 135-138.
11. (N. del Traductor) Halkico es la forma adjetival de Halak (del Hebreo marchar,
caminar, proceder). Interpretacin juda de la Escritura cuyo fin es decucir de ella normas
tico-jurdicas para el proceder o conducta del individuo o la comunidad. Paralela de la
agad, que es ms bien de tipo edificante G. Flor Serrano y L. Alonso Schkel, Diccionario
Terminolgico de la Ciencia Bblica, Institucin San Jernimo, Ediciones Cristiandad,
Valencia, 1979, p. 41.
12. (N. del Traductor) Agdico es la forma adjetival de Agd (vocablo Hebreo que
significa anunciar, contar). Interpretacin juda de la Escritura de tendencia exhortativa.
Utiliza la narracin edificante. Paralela de la halak, a cuyos enunciados normativos sirve de
apoyo con frecuencia. op. cit., p. 11.
13. Moore, Judaism, I, 263.
14. Sanders, op. cit., p. 137.
15. Ibid. p. 138.
16. Ernst Kasemann, Perspectives on Paul (Philadelphia: Fortress Press, 1971), p. 63.
17. Herman Ridderbos, Paul and Jesus, traducido por David H. Freeman (Nutley, N.J.:
Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1977), p. 64.
18. Kasemann, op. cit. p. 67.
19. A. J. Bandstra, The Law and the Elements of the World (Kampen: J. H. Kok, 1964),
pp. 76-77.
20. Ibid., p. 174.
21. W. D. Davies, Paul and Rabinic Judaism, reimpresin. (New York: HArper & Row,
1967), p. xvi.
22. Ibid., p. 149.
23. Ibid., p. 170; Moore, Judaism, I, 263-269. Moore precedi a Davies demostrando la
conexin entre la Ley Mosaica y la Sabidura divina retrocediendo al menos hasta el Sirac
[Se refiere al ttulo griego que lleva el libro del Eclesistico. El libro se llamaba Sabidura de
Jess Ben Sir o el Sircida, segn la forma griega Sirac. N. del T.] (ca. 200 B.C.), y en los
libros rabnicos tambin.
24. Ibid., p. 172.
25. Ibid., p. 148.
26. Ibid., n. 2.

27. Ibid., p. 149.

28. W. D. Davies, Tor in the Messianic Age and/or the Age to Come, Journal of Biblical
Literature Monograph Series, Vol. 7 (Philadelphia: Society of Biblical Literature, 1952), pp. 194. Robert Banks ha cuestionado esta conclusin cuando dice: Contra aquellos que
argumentan que la idea de una nueva Tor fue sostenida ampliamente en la literatura
rabnica o que hubo al menos elementos en el Judaismo que pensaban en estos trminos,
debe insistirse en que esta postura pertenece un perodo de tiempo considerablemente
posterior al primer siglo D.C. y en la medida en que ms se da a entender que se tratra de
una interpretacin de la Antigua Tor, tampoco se puede hablar de esta expectacin en el
perodo posterior. Robert Banks, The Eschatological Role of the Law in Pre- and PostChristian Jewish Thought en Reconciliation and Hope, ed. por Robert Banks (Grand Rapids:
Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1974), p. 185.
29. Basado en el comentario de Plummer a la palabra kaino (nuevo) en su
comentario a 2 Co., una nueva Tor sera necesariamente una Tor ms excelente. Plummer
dice: ...kaino siempre indica superioridad a lo que no es kaino, mientras que neo puede
ser inferior o mejor a lo que no es neo. Kaino es el trmino que se emplea siempre en el
Nuevo Testamento en las expresiones nuevo pacto y nuevo mandamiento. Por
consecuencia, una nuevaTor sera tambin una Tor ms excelsa. Alfred Plummer, A
Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle of Paul to the Corinhians
(Edinburgh: T&T Clark, 1971), p. 85.
30. Bandstra, op. cit., p. 112, n. 162, advierte en este punto que debemos tener
presente que la ley de Cristo no es completamente distinta a la ley de Moiss, como seala
G 5.14.
31. Davies, Tor in the Messianic Age, p. 93.
32. Longenecker, op. cit., pp. 144-145.
33. Gary D. Long, Biblical Law and Ethics: Absolute and Covenantal (Rochester: Backus
Book Publishers, 1981), pp. 6-7.
34. C. A. A. Scott, Christianity According to St. Paul, pp. 41-42. Citado por Longenecker,
op. cit., p. 145, n. 100.
35. Bandstra, op, cit., p. 100. Cf. C. F. D. Moule, Fulfillment-Words in the New
Testament: Use and Abuse, New Testament Studies, 14 (1967-1968), 314. Moule dice que
istanomen en Ro 3.31, frente a su opuesto, katargew significa traer a su conclusin final todo
lo que la ley represent.
36. Se puede encontrar reunida esta evidencia en tres lugares: Longenecker, Paul, pp.
149-152; R. N. Longenecker, The Obedience of Christ in the Theology of the Early Church,
en Reconciliation and Hope, ed. por Robert Banks (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans
Publishing Co., 1974), pp. 145-148; G. E. Howard, The Faith of Christ, Expository Times,
85:7 (Abril, 1974), pp. 212-215.
37. G. E. Howard, op. cit., p. 213.
38. Longenecker, Reconciliation and Hope, pp. 145-148.

39. Esta distincin entre Judo y Gentil se encuentra en G 3.13-14. Burton observa que
la anttesis entre hma en el v. 13 yta eqnh en el v. 14 requiere que se refiera la redencin de
la maldicin de la ley en primer lugar a los Judos. E. W. Burton, A Critical and Exegetical
Commentary of the Epistle to the Galatians (Edinburgh: T&T Clark, 1968), p. 169.
40. Jon Zens, This is My Beloved Son...Hear Him: A Study of the Development of Law
in the History of Redemption, Baptist Reformation Review 7:4 (Winter, 1978), pp. 30-31. [De
proxima aparicin en Espaol bajo el ttulo: Este Es Mi Hijo Amado......A El Od: Un Estudio
del Desarrollo de la Ley en la Historia de la Redencin.]

41. Bright, op. cit., pp. 72, 148-149, 189-193, 215-216.

42. Ibid., pp. 201-202.
43. Ibid., pp. 211-212.

***

CAPITULO II

LA NORMA BAJO LA LEY

EN EL PENSAMIENTO PAULINO
Entre las diversas maneras en las que el apstol Pablo describe la relacin entre
el Nuevo Testamento y la ley se incluye la frase upo nomon (bajo la ley). La frase es
peculiar a Pablo y sus apariciones teolgicamente significativas se encuentran en
Romanos y Glatas, donde se usa para describir lo siguiente: (1) un dominio opuesto a
la gracia bajo el que uno puede vivir y que lo mantiene bajo el podero del pecado (Ro
6.14-15); (2) una poca anterior de la historia de la redencin que sirvi a una funcin
designada divinamente antes de que llegara la fe (G 3.23); (3) el reino bajo el que
Cristo naci con el propsito establecido de redimir a aquellos en esa misma posicin
bajo la ley porque esta era una posicin en la que los plenos privilegios de la
condicin de hijo no podan realizarse (G 4.4-5); (4) el reino del que un individuo es
excluido automticamente cuando la direcin del Espritu Santo es una realidad en l
(G 5.18). Considerando el contenido que Pablo le confiere a esta frase, no es difcil
ver que le resultaba incomprensible que alguien quisiera regresar a la esclavitud de la
posicin bajo la ley (G 4.21). La frase ocurre solamente en otro pasaje del Nuevo
Testamento, 1 Co 9.20, donde se describe un reino que dict y defini un estilo de

vida visiblemente diferente, i.e., la piedad externa del ceremonialismo Judo, de la que
Pablo tuvo la libertad de diferir cuando introdujo el evangelio en el contexto de la
religin de los Judos.
Se puede ver fcilmente a partir de las veces en las que esta frase aparece que en
su conjunto es pronunciadamente negativo. Ridderbos observa esta misma
connotacin en la frase:
Pablo expresa este significado negativo [de la ley] -descrito con
toda suerte de metforas- el cual muestra al hombre en una situacin de
esclavitud, con una expresin caracterstica: estar bajo la ley. .
.Aunque esta expresin tenga distintos matices, ella seala en los
lugares caractersticos para nuestro contexto no slo que Dios ha
sujetado al hombre a la norma de la ley, sino ms bien, que ste vive,
gime y est encadenado como prisionero, esclavo, menor de edad, bajo
el poder hostil y esclavizante de la misma; slo el rgimen de la gracia
divina puede librarlo de esta esclavitud (Ro 6.14; 8.2; G 4.5).1

De esta manera resulta razonable caracterizar esta frase como un ataque

ininterrumpido y enftico que Pablo lanza contra la religin de la ley de la que haba
sido librado a raz de su encuentro en el camino de Damasco. Debido a que este
lenguaje podra resultar exagerado a algunos, ser el propsito de este captulo
estudiar esta frase con ms cuidado, dando atencin especial a sus apariciones en Ro
6.14-15, con miras a dilucidar la contribucin que sta hace a la comprensin del
cambio histrico redentor del Antiguo Pacto al Nuevo Pacto.
Hupo Nomon en Romanos 6.14-15
1. Pablo y la Diatriba Estoico-Cnica
Desde que Rudolph Bultmann expuso por primera vez en 1910 que Pablo en los
primeros captulos de Romanos utiliz un recurso literario conocido como diatriba
Estoico-Cnica, muchos comentaristas han apelado a este mismo recurso para explicar
la forma de Ro 6-1-7.25. La supuesta forma de la diatriba, surgida de una tradicin
Socrtica, consista en arreglar el material en torno a un formato pregunta-respuesta, y
ya que las preguntas se concibieron estilsticamente, dictadas por la forma misma de la
diatriba, los adversarios que parecen estar a la vista son ms imaginarios que
reales.2 Consecuentemente se lleg a pensar que las preguntas de Ro 6.1,15; 7.7,13
representan adversarios que Pablo invent para que las implicaciones principales de su
pensamiento salieran a la superficie y pudiera as llevar adelante su argumento.
Sin embargo, estudios recientes han comenzado a cuestionar el uso de este
gnero retrico en Romanos. Por ejemplo, en 1974 Karl Donfried, despus de
examinar el trabajo de investigacin de Bultmann y de enfrentar contra ste el trabajo

de varios eminentes clasicistas, concluy que lo que Bultmann haba mostrado no era
que Pablo haba sido influenciado por la forma de la diatriba, sino que tan slo haba
recibido la influencia de modelos retricos que eran comunes y generalizados en el
mundo Greco-Romano de sus das. Por lo tanto, es errneo negar que Romanos pudo
dirigirse a una situacin especfica o que imagin adversarios especficos por haber
utilizado estos modelos.3 De hecho, Donfried sigue diciendo,
Influencias retricas similares aparecen en Glatas y en la
correspondencia Corintia. Sin embargo, en estas cartas Pablo aborda un
grupo especfico de problemas que espera resolver. El punto, por lo
tanto, es que debemos ser muy cuidadosos al objetar la especifidad de
Romanos al tratar con asuntos cotidianos en Roma sobre la base de una
supuesta influencia de la diatriba...4
Donfried llega a sealar que debe establecerse aun si existe esta forma de
diatriba. En palabras de uno de estos clasicistas, la diatriba Estoica-Cnica es una
clase de contraparte literaria del mito redimido-redentor de la escuela de la Historia de
las Religiones. . .Es un fantasma convocado a falta de una explicacin ms adecuada
de la que nos confronta. . .Ni siquiera es claro que la diatriba en cuestin existi en
aquel perodo...5 De manera que las conclusiones de Bultmann fueron demasiado
especficas, ms que lo que la evidencia poda permitir.
Apelando a la evidencia que puede extraerse del Nuevo Testamento mismo en lo
que respecta a los adversarios Judaizantes que Pablo combate constantemente, es
mucho ms fcil ver a Pablo en Romanos tomar repetidamente las objeciones reales
que los Judos presentaban contra algunos aspectos de su enseanza, y examinarlas
concienzudamente, cotejarlas, arreglarlas en un patrn lgico y coherente, con el
propsito de usarlas para acentuar la verdad que es en Cristo. En realidad, ya que cada
pregunta en los captulos 6 y 7 comienza con la partcula inferencial oun, estas cuatro
unidades pregunta-respuesta deben verse en algn sentido como derivndose
lgicamente una de la otra, lo cual a su vez significa que estos captulos deben
estudiarse como una unidad.
2. La Estructura Temtica de Romanos 6.1-7.6
Es importante recordar que la perspectiva de Pablo en Romanos es histricoredentora. Este hecho viene a ser no menos evidente en Ro 5.12-21, donde Pablo
desarrolla un contraste entre la antigua y la nueva eras en torno a las dos cabezas
representativas de la humanidad --Adn y Cristo. El antiguo en comenz cuando el
pecado entr (eisercomai) en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte. Ms
tarde la ley entr (pareisercomai) para multiplicar la presencia de la trasgresin. De
modo que las dos realidades fundamentales del antiguo en fueron el pecado y la ley,
y se caracteriz como una era donde el pecado rein para muerte (5.21). Por
contraste, la nueva era en Cristo est marcada por la intrusin poderosa y
superabundante del reino de la gracia por la justicia para vida eterna (5.15, 17, 20-21).

La referencia de Pablo al dominio del pecado y la ley en el en Adamico se

amplifica en los captulos 6-7. En el captulo 6 se declara que el reino de la gracia libra
del podero del pecado, siendo ste una fuerza tirnicamente dominante. En el captulo
7, se presenta al reino de la gracia librando del dominio de la ley. Consecuentemente,
la relacin que existe entre el captulo 5 y los captulos 6-7 funciona a nivel de una
enumeracin de lo que ha sucedido en la historia de la redencin, y no simple y
superficialmente a nivel de la justificacin (cap. 5) y la santificacin (caps. 6-7) como
habitualmente se enfocan estos captulos. Desde este punto de vista, los captulos 6-7
siguen de manera muy natural al captulo 5 como el desarrollo ms especfico de las
caractersticas de la vida en la nueva era en Cristo, vida cuyo punto de referencia es la
escatologa inaugurada que comenz con la epifana de Cristo.6 Pablo amplifica lo que
significa vivir bajo el reino de la gracia.
Como se ha sealado, Pablo traza las implicaciones de esta nueva vida en Cristo
al dar respuesta a las objeciones particulares de los Judos. Al examinar la estructura
temtica de 6.1-7.6, por motivos de espacio y claridad visual, presentar el material
junto con un bosquejo.
Libertad del Dominio del Pecado y la Ley:
La Estructura Temtica de Ro 6.1-7.6
I. Ciclo de la Primera Pregunta-Respuesta (6.1-14)
A. La Pregunta (6.1)
La primera pregunta se deriva de la presentacin que Pablo hace
de la justificacin dentro del contexto de la declaracin, cuando el
pecado abund, sobreabund la gracia (5.20). Los verbos expresan de
la manera ms clara el triunfo de la gracia sobre el pecado. Entonces
surge la pregunta: No somos capaces, o an ms, no estamos
obligados, por la lgica de la justificacin, a continuar en el pecado,
para que podamos dar a la gracia divina tanta oportunidad como sea
posible para mostrarse? Pecar grandemente parece ser el prerrequisito
de una gracia ms grande.7
B. La Respuesta (6.2-14)
1. En Resumen (6.2)
Pablo responde con me genoito (En ninguna manera!)
para seguir con su propia pregunta: los que hemos muerto al
pecado, cmo viviremos an en l?"
2. En detalle (6.3-14)

La conjuncin o con que abre el versculo 3 sugiere que

los creyentes que razonaran a la manera del v.1 quizs no
tenan una comprensin suficientemente adecuada del carcter
de su nueva vida en Cristo como para quedar impactados con la
contra-respuesta de Pablo en el v. 2. El sentido parece ser: o
es por comodidad que no se dan cuenta de la base de mi
respuesta en el v. 2?"
a. La Proposicin Central: Dios nos ha unido
posicionalmente con la muerte y resurreccin de Cristo, y con
ello nos ha instalado en la nueva era donde podemos caminar en
novedad de vida. 6.3-4

b. El Desarrollo de la Proposicin (6.5-10). Pablo

desarrolla la proposicin en dos ciclos:
(1) Qu significa estar unido con la muerte de
Cristo? (6.5-7)
Si. . . (6.5)
Sabiendo. . . (6.6)
Porque. . . (6.7)
(2) Qu significa estar unido con la resurreccin
de Cristo?
Si. . . (6.8)
Sabiendo. . . (6.9)
Porque. . . (6.10)
Al llegar a este punto, puede notarse que la
mencin que Pablo hace del viejo hombre en el v. 6
establece un vnculo con el captulo 5. Podemos definir
bien al viejo hombre como todo lo que ramos en
Adn. El apstol afirma que la crucifixin de este viejo
hombre con Cristo es necesaria para eliminar la
esclavitud del pecado. A este respecto, Kasemann
observa: El fin de la esclavitud es un movimiento que
nos introduce en la libertad del nuevo en y es posible
solamente en el dominio del Crucificado.8

c. La Aplicacin (6.11) outw kai (As tambin)

Pablo ordena a sus lectores a que consideren como una
realidad que, al haber sido unidos con la muerte de Cristo, estn
muertos al dominio del pecado, y, habiendo sido unidos con Su
resurreccin, estn vivos para Dios. Esta secuencia de la muerte
seguida por la vida, lo viejo por lo nuevo, sugiere que Dios ha
ordenado que la conversin de cada uno de Sus elegidos sea un
cuadro en miniatura del grandioso movimiento en la historia de
la redencin que va de Adn a Cristo, de la muerte a la vida, de
la vieja era a la nueva. John Stott ilustra bien esta secuencia:
Nuestra biografa est escrita en dos
volmenes. El volumen uno es la historia del
viejo hombre, el viejo yo, de lo que era antes de
mi conversin. El volumen dos es la historia del
hombre nuevo, del nuevo yo, de lo que era
despus de que fui hecho una nueva creacin en
Cristo. El volumen uno de mi biografa termin
con la muerte judicial del viejo yo. . .El volumen
dos de mi biografa se inici con mi resurreccin.
Habiendo terminado mi vieja vida, ha
comenzado una nueva vida para Dios. .
.Debemos continuar dicindonos a nosotros
mismos, El volumen uno se ha cerrado. Ests
viviendo ahora en el volumen dos. Sera
inconcebible que volvieras a abrir el volumen
uno. No es imposible, pero es inconcebible.9
d. La Conclusin (6.12-14)
(1) La Exhortacin (6.12-13)
El oun (pues) sugiere que los imperativos son la
conclusin tica razonable que se deriva de 6.1-11. Los
mandatos enfatizan la total impropiedad del pecado en la
vida de un santo. Ha sido libertado de la antigua
posicin Admica donde reinaba el pecado. Por
consiguiente, es inconcebible que permitiera que el
pecado continuara reinando en su cuerpo (v.12), lo que
significara ms especficamente (v.13) volver en
momentos crticos al modo en el que uno actuaba antes
de la conversin y presentar los miembros de su cuerpo
al servicio del pecado. Hacer as sera pecar contra la
nueva posicin en la nueva era.

La implicacin en la orden, No reine, pues, el

pecado en vuestro cuerpo mortal, parece ser que el
cuerpo mortal que no ha experimentado todava la
redencin (Ro 8.23), es el nico lugar donde el reino del
pecado puede continuar afirmndose a s mismo.
No obstante, an esa esfera de dominio puede
romperse por la apropiacin en fe de la liberacin
inherente en la unin con Cristo. La tensin que se
refleja en los mandatos de los vs. 12-13 indica solamente
que el creyente vive al presente entre la escatologa
inaugurada y la escatologa realizada en el sentido que
ha experimentado los primeros frutos de la redencin
pero todava no la consumacin final de la misma. Como
Bandstra dice, la existencia presente del Cristiano se
caracteriza por esta tensin entre el ya y el todava
no. . .10
(2) La Base (6.14)
La declaracin del v. 14 provee del estmulo
necesario para generar una obediencia continua a los
mandamientos de los vs. 12-13. La declaracin ve
retrospectivamente al captulo 5 y retoma los trminos
cruciales pecado, ley y gracia que aparecen en
5.20,21. Pablo extrae la verdad histrico-redentora de
aquellos primeros vss., y afirma al creyente en trminos
del valor experimental en lo que le queda de la lucha
contra el pecado. Esencialmente, Pablo dice que la ley,
que es el reino donde el pecado afirma su dominio y es
irresisitiblemente fuerte, ha sido reemplazada con la
gracia en el movimiento de la historia de la redencin, el
reino donde el pecado es despojado de su tirnico poder,
debilitndolo y haciendo segura ahora la victoria sobre
l. De esta manera, la declaracin tiene la intencin de
ser un estmulo al creyente hacindole saber que la
victoria es una esperanza slida, la regla y no la
excepcin.
II. Ciclo de la Segunda Pregunta-Respuesta (6.15-7.6)
A. La Pregunta (6.15)
Mientras que las preguntas en 6.15 y 6.1 son similares, en el
sentido de que buscan justificar de alguna manera el pecado en la vida
del Cristiano, o demostrar que sta es la direccin y finalidad de la

teologa de Pablo, difieren en esto: La expresin perseverar en el

pecado (epimenwmen th amartia) en el v.1 utiliza un verbo en tiempo
presente que sugiere la acumulacin continua, ininterrumpida e
incontenible del pecado como medio de hacer que la gracia se
incremente. Mira al pecado de modo acumulativo y creciente. Por
contraste, en el v. 15 el tiempo aoristo del verbo amartanw que da el
sentido de cometeremos un acto de pecado?, ve al pecado
individualmente. La idea parece ser, En vista de la ausencia de la ley
como norma reguladora para definir el pecado se permite ahora algn
pecado?
B. La Respuesta (6.16-7.6)
La respuesta de Pablo divide la pregunta en dos partes, y luego
trata con cada una. Da respuesta a la seccin Pecaremos? de la
pregunta en 6.16-23, para despus volver la atencin a la seccin
porque no estamos bajo la ley, sino bajo la gracia de la pregunta en
7.1-6. Debe notarse adems que cada seccin de la respuesta comienza
del mismo modo:
No sabis. . .? (6.16)
Acaso ignoris. . .? (7.1)
1. En respuesta a la primera parte de la pregunta, Pablo afirma que
la entrada a la gracia trae consigo una nueva servidumbre y una nueva
obediencia. La gracia tiene sus normas, pero, y esto es muy interesante,
Pablo no busca el origen de las normas en la ley sino en la enseanza
apostlica. El apstol elogia a sus lectores porque fueron obedientes de
corazn a aquella forma de doctrina a la cual fueron entregados (6.17).
Forma de doctrina (tupon didach) es una de las varias expresiones
del Nuevo Testamento que indican la sistematizacin de la verdad
Cristiana en un modelo organizado. Cf. tambin la doctrina (singular)
de los apstoles (plural) (Hch 2.42); las palabras de la fe y de la
buena doctrina (1 Ti 4.6); la forma de las sanas palabras (2 Ti 1.13);
la sana doctrina (enseanza) (2 Ti 4.3; Tit 1.9); la fe que ha sido una
vez dada a los santos (Judas 3); las instrucciones [o tradiciones,
paradosi] (1 Co 11.2). Por otra parte, la expresin a la cual fueron
entregados comporta la imagen de la esclavitud e indica que los
Cristianos, como esclavos de la justicia, fueron entregados a un cuerpo
de enseanza, y as ste vino a ser su autoridad moral, y el molde en el
que su conducta deba conformarse.11 Y por haber sido recibida de
corazn, la servidumbre que esta enseanza impuso fue un servicio
prestado en libertad perfecta. Kasemann dice: La obediencia Cristiana
no debe igualarse a la obediencia a la Tor, porque partiendo de la
gracia es tambin libertad.12

2. En respuesta a la segunda parte de la pregunta, Pablo explica

adicionalmente la liberacin del creyente de la ley (7.1-4),
estableciendo que no es la ausencia de la ley lo que promueve el pecado
sino su presencia (7.5), y que si alguien desea servir a Dios en el
rgimen nuevo del Espritu y no bajo el rgimen viejo de la letra (7.6)
le es necesario que se aparte de la posicin bajo la ley.
3. Un Enfoque Exegtico a Romanos 6.14
H. P. Liddon ha observado que Ro 6.14 es de importancia decisiva en la
argumentacin de Pablo en Romanos y determina lo que sigue hasta el final del
captulo 8.13 No exageramos al decir que Romanos 6.14 establece un concepto que es
esencial no slo a Romanos sino tambin a todo su pensamiento.
Como ya lo hicimos notar, la funcin especfica de este versculo en el contexto
es un estmulo y un incentivo para continuar obedientes a lo que se ordena en los vs.
12-13. Este se compone de una promesa y un hecho que hace segura la realidad de esa
promesa. El hecho de que la promesa est formulada en tiempo futuro no significa que
esta bendicin est reservada para el futuro, sino simplemente que cuando los
mandatos se obedecen, esta obediencia se convierte en una certeza divina de la que el
creyente puede depender.
El problema exegtico ms importante que nos confronta en este versculo es el
significado de la palabra ley. se refiere la palabra a ley en general, ley como
principio; o se refiere especficamente a la ley Mosaica del Antiguo Testamento? John
Murray determina la cuestin con estas palabras:
Ley en este caso debe entenderse en el sentido general de ley
como ley. Que sta no debe entenderse en el sentido de la ley Mosaica
como economa aparece claramente a partir del hecho de que muchos
que estaban bajo la economa Mosaica eran los recipientes de la gracia
y en ese sentido estaban bajo la gracia, y tambin por el hecho de que
liberarse de la ley Mosaica como economa, por s mismo, no coloca a
las personas en la categora de bajo la gracia. Ley debe entenderse, por
consiguiente, en trminos mucho ms generales que ley como
mandamiento.14
Sin embargo, hay varias razones para cuestionar la posicin de Murray. En
primer lugar, como ya se observ, es muy probable que el vocabulario de Pablo en
6.14, est conectado con las ocurrencias previas de pecado, ley y gracia de
Romanos 5.20-21. Si este es el caso, entonces hay una enorme posibilidad de que
ley en 6.14 se refiere a la ley Mosaica, porque, como el mismo Murray admite, el
trmino ley en 5.20 no puede tomarse razonablemente de alguna otra manera que
la ley de Moiss.15 La explicacin del trmino se hace mucho ms fcil si se toma en
consideracin su relacin con el captulo 5, y a esto se aaden las referencias paralelas
al pecado y la gracia que aparecen en el mismo contexto.

Estos dos factores articulan la relacin del creyente en su presente unin con
Cristo con las grandes realidades histrico-redentoras sumarizadas en 5.20-21. Por
contraste, la posicin de Murray requiere de un cambio abrupto en el significado del
trmino que no toma en consideracin su previo uso, y su introduccin en un contexto
(Ro 6.14) que no contiene alguna razn evidente para su aparicin repentina. De modo
que, en opinin del autor la posicin de Murray no contribuye al fluir del argumento
de Pablo, y a conservar el estrecho e importante vnculo entre los captulos 5 y 6.
Una segunda objecin a la posicin de Murray es que Pablo nunca usa la frase
bajo la ley de la manera que Murray sugiere. Pablo emplea consistentemente la frase
upo nomon en referencia a la ley del pacto Mosaica, y no hay razn para hacer una
excepcin a esa regla en Ro 6.14.
En tercer lugar, el contexto que sigue confirma la referencia a la ley Mosaica en
6.14. El anuncio enftico de Pablo, pues no estis bajo la ley, sino bajo la gracia
contina en labios del objetor en 6.15, y, como ya lo hicimos notar, Pablo responde en
7.1-6 a la objecin no bajo la ley. En estos versculos es evidente que el apstol est
pensando en trminos de la ley del pacto Mosaica por su referencia al pacto del
matrimonio como una ilustracin de la que es un vnculo para toda la vida (7.2-3), y
por el clmax al que llega al contrastar lo nuevo del Espritu con lo viejo de la letra
(7.6). Pablo, en las tres ocasiones en que utiliza el contraste letra/Espritu, emplea la
palabra gramma (letra) para referirse a la ley del pacto Mosaica (Ro 2.26; 7.6; 2 Co
3.6), y el contraste lo viejo/lo nuevo caracteriza claramente al antiguo y el nuevo
pactos, que quedan as definidos al utilizar la forma adjetiva de estos mismos
sustantivos (2 Co 3.6, 14).16
Al reunir estos argumentos, se constituyen en un fuerte apoyo para identificar la
ley en Ro 6.14 con la ley del pacto Mosaica. Murray no entiende bien el punto cuando
dice que bajo la economa Mosaica muchos eran los recipientes de la gracia. Nadie
discute que la gracia de Dios realiz una poderosa visitacin en los corazones de los
elegidos de Dios del Antiguo Testamento, pero el tema en todo este contexto es ms
bien cul era el propsito histrico-redentor de Dios cuando introdujo la ley. Pablo
dice en 5.20 que ste era que el pecado abundara, y como corolario de este propsito,
estar bajo la ley en 6.14 signific estar bajo el dominio intenso e implacable del
pecado. De igual forma, Murray pierde de vista el punto cuando dice que liberarse de
la ley Mosaica como economa, por s mismo, no coloca a las personas en la categora
de bajo la gracia. Pablo sostiene en el contexto que la nueva era ha llegado, y que el
Nuevo Pacto est ahora en vigor. Su punto no es: ya que se les ha quitado de estar bajo
la ley; por lo tanto, estn bajo la gracia. Ms bien dice, ustedes han tomado una
posicin bajo la gracia; por lo tanto, no estn bajo la ley. Su punto de partida es la
nueva posicin en la nueva era.
Al usar uniformemente la palabra ley desde 5.20 hasta 7.6 para referirse a la
ley del pacto Mosaica, Pablo dice en 6.14 que, en armona con el propsito divino
referente a la ley de aumentar la trasgresin, estar bajo la ley es estar bajo un pacto
que incita el pecado e intensifica su tirana. Por esto Pablo ha aadido en 6.14 una

palabra de clarificacin que impedira la continua mal interpretacin de su declaracin

en 5.20, mas cuando el pecado abund, sobreabund la gracia. El punto medular de
estas palabras no era proponer que debamos pecar ms para hacer que la gracia se
mostrara de manera mas determinante (6.1), sino por el contrario, que el poder de la
gracia rompe el dominio del pecado, an cuando la ley se introdujo y vino a ser el
poder del pecado (1 Co 15.56), y de hecho lo fortalece al grado de la invulnerabilidad.
En el peor de los casos, con el reino del pecado llegando a su apogeo a causa de la
base de operacin que le provee la ley, la gracia ha llegado y ha derrotado al reino del
pecado y lo ha reducido a no ms que un vasallo rebelde en la experiencia del
cristiano. Su reino ha terminado, y el creyente puede hacer frente a a su obligacin de
obediencia con optimismo y la expectacin positiva de que puede y ser realizada. En
Ro 6.14 no hay sitio para una mentalidad derrotista.
4. El Contraste Letra/Espritu
Ya que Pablo utiliza el contraste letra/espritu para poner en claro el contraste
ley/gracia, la consideracin de uno necesita una consideracin del otro. El locus
clasicus para el desarrollo del ltimo es 2 Co 3 donde Pablo revela el ministerio del
Nuevo Pacto.
Este captulo en su totalidad es parte de una extensa apologa que Pablo escribi
debido a que su autoridad y reclamo de ser un apstol de Jesucristo estaba siendo
desafiada. Pablo inicia el captulo preguntando si necesitaba de alguna carta de
recomendacin que estableciera su identidad y credenciales porque tena ya en su
poder la carta ms elogiosa que poda escribirse en las vidas transformadas de los
Corintios. Esa carta era la evidencia ms slida del poder de Cristo operando en su
ministerio. De modo que los mismo Corintios eran el testimonio ms fuerte de la
validez de su apostolado (cf. 1 Co 9.2).
La declaracin de Pablo en el v.3 reviste una gran importancia desde el punto de
vista histrico-redentor. Se estaba manifestando visiblemente a los Corintios como una
carta cuyo autor era Cristo, escrita a medida que el apstol cumpla fielmente su
ministerio hacia ellos, no con tinta sino con el sello mstico del Espritu del Dios
viviente.17 Hodge observa: Cualquiera puede escribir con tinta, pero slo Cristo
puede escribir con el Espritu de Dios.18 Es ms, el lugar donde se plasma la
escritura no son tablas de piedra, sino tablas de corazones humanos vivientes. Las
mltiples referencias a la profeca del Nuevo Pacto son claras (Jer 31.33; Ez 11.19;
36.26), y han sido reconocidas virtualmente por todos los comentaristas. No obstante,
parece que la verdad implcita en este texto puede ampliarse aun ms.
Bruce K. Waltke ha propuesto recientemente un principio hermenutico al que
llama el mtodo del proceso cannico. Explica e ilustra su hermenutica con estas
palabras:
...el exegeta debe hacer el intento consciente de rastrear el
desarrollo progresivo del significado del texto a medida que crece el

canon que lo contiene. Cuando los parmetros literarios del texto

ampliaron su significado lleg a ser ms pleno y preciso. Con relacin a
esta dimensin del estudio exegtico, a menudo no tenida en cuenta por
aquellos instruidos en el enfoque histrico-gramatical, un estudiante,
por ejemplo, podra preguntar acerca del salmo 2, qu signific esta
coronacin litrgica durante el Primer Templo cuando los hijos de
David fueron instalados en el Monte Zin para gobernar sobre el reino
de Dios? Qu signific durante el Segundo Templo cuando el canon
del Antiguo testamento tom su forma final y cuando no hubo rey en
Israel? Y qu significa en el Nuevo Testamento cuando Jesucristo
cumpli la visin del salmo y asumi Su trono en el Monte Zin
celestial (Hch 4.23-27; 13.32-33; 1.3-5; 12.22-24)?19
Si me aventurara a replantear esta hermenutica ms explcitamente desde un
punto de vista histrico-redentor, dira lo siguiente: el significado de un texto dado de
la Escritura (y el vocabulario empleado en l) debe verse en varios grados como
dinmico y capaz de cambios en nfasis, expansin, contraccin y modificacin a
medida que se desarrolla la revelacin redentora de Dios; adems, ese significado no
llega a alcanzar su plena y completa expresin hasta que la revelacin redentora
alcanza su clmax en la venida de Cristo y el subsiguiente testimonio de Cristo que nos
ofrecen los escritos de los apstoles.
Ahora bien, si aplicamos este mtodo a 2 Cor 3.3, llegamos a algunas
conclusiones interesantes. Aparte del hecho de que la iglesia del Nuevo Testamento se
convierte en recipiente y beneficiaria del nuevo pacto, surgen otras dos importantes
conclusiones muy pertinentes para nuestro presente estudio.
1. Cristo viene a ser el Yahweh que mencionan Jeremas y
Ezequiel que cumple la promesa de escribir la ley en el corazn y de
poner el Espritu dentro de l.
2. La ley que se escribe es la enseanza apostlica establecida en
el Nuevo testamento. Si Cristo es el autor de lo que se escribe en el
corazn, la expresin Mi ley de Jer 31.33 no es la Tor Mosaica, sino
la ley de Cristo. Esto no quiere decir que la ley de Cristo se opone a la
Tor Mosaica. Porque, como mostramos al final del captulo uno, la
relacin entre la ley de Cristo y la ley de Moiss no puede resumirse en
una sola palabra. Hay una mezcla de continuidad y discontinuidad que
slo Cristo puede definir, ya que El es aquel que escribe en el
corazn.20
Continuando con 2 Co 3, Pablo emplea el contraste gramma/pneuma
(letra/Espritu) en el v. 6 para resumir en una palabra la esencia de cada pacto. H. A.
W. Meyer resalta en forma resumida la importancia de cada una de estas palabras:

Gramma (letra) caracteriza al pacto Mosaico de acuerdo a la

manera especfica en que sta aparece y subsiste, ya que est fija y
establecida por escrito (por medio de la letra escrita), y por eso -aunque es divina, y no trae con ella y comunica algn principio de vital
eficacia interior --queda establecida como obligatoria. Por otra parte,
pneuma (Espritu) caracteriza al pacto Cristiano, en la medida en que
su modo de existencia distintivo y esencial consiste en que el divino
poder viviente del Espritu Santo est trabajando en l; por medio de
esto y no a travs de un instrumento escrito, subsiste y se realiza a s
mismo.21
Este contraste se detalla en los vs. 7-18 donde Pablo intenta mostrar, por medio
del uso midrshico de xodo 34.29-35 la superioridad del nuevo pacto sobre el
antiguo.22 Las palabras clave sacadas de xodo 34 y utilizadas en este inspirado
midrash son doxa (gloria) y kalumma (velo). En los vs. 7-11 expone la palabra
gloria, para luego pasar a la palabra velo en los vs. 12-15. La exposicin de estos
trminos prepara el camino para la cita de xodo 34.34 en el v. 16 que es la frase clave
de su exposicin de este texto del Antiguo Testamento.23
Al exponer la palabra gloria en los vs. 7-11 Pablo muestra que la doxa que
estaba destinada a desaparecer del rostro de Moiss simboliza la doxa del antiguo
pacto que se desvanecera, indicando de este modo que su utilidad en el plan de Dios
fue pasajera. El apstol emplea tres veces un argumento a fortiori (mucho ms 8,
9,11) para establecer el carcter permanente y no transitorio del nuevo pacto.
En seguida, aborda la segunda palabra, kalumma (velo), en los vs. 12-15. El
oun (As que) con que se inicia el v.12 indica que Pablo en su exposicin de la
palabra velo est construyendo sobre el terreno que estableci en los vs. 7-11.
Teniendo la esperanza segura de la gloria permanente del nuevo pacto (v.11), Pablo
dice, usamos de mucha franqueza (v.12). A primera vista, el contraste de la mucha
franqueza de Pablo (v.12) y el velo sobre el rostro de Moiss (v.13) parece ser una
combinacin desigual. Pero W. C. van Unnik ha mostrado que la palabra franqueza
(parrhsia) fue asumida como una palabra prestada del arameo y se utiliz ah como
sinonimo de la frase descubrir el rostro o cabeza. De esta manera las expresiones
rostro descubierto y franqueza son ideas sinnimas.24 De acuerdo con esto, hay
un tremendo contraste entre Moiss hablando a Israel con un velo en el rostro y la
apertura, confianza y libertad de palabra que Pablo tena. La gran audacia y franqueza
de Pablo pudo haberse vinculado con la conciencia que tena de que al hablar las
palabras de Cristo, palabras asociadas con el clmax de la revelacin redentora,
declaraba palabras que estaban marcadas con el sello del Espritu y la vida. Jess haba
dicho, El Espritu es el que da vida; la carne para nada aprovecha; las palabras que yo
os he hablado son espritu y son vida (Jn 6.63).
Pablo contina en el v. 13 declarando que el propsito del velo en el rostro de
Moiss era impedir que Israel viera la gloria que se desvaneca, es decir, que no
pusiera los ojos en la naturaleza pasajera de la ley del pacto Mosaica. En el v. 14

extiende esta interpretacin a su propio da. El velo en el rostro de Moiss est todava
presente con los judos cuando leen la ley del antiguo pacto y el resultado es que no
alcanzan a reconocer que ese pacto fue transitorio en el propsito de Dios.
Esto lleva a Pablo a la cita culminante del v. 16. Dunn resume el argumento al
llegar a este punto:
Es como si Pablo dijera: Considerando xodo 34.29-35 -entiendo
por doxa la naturaleza pasajera del antiguo pacto; por kalumma
entiendo aquello que ciega a los Judos a este hecho. Con este
entendimiento en mente obsrvese lo que el texto dice acerca del modo
en que el velo se quita.25
Cuando un hombre se convierte al Seor el velo desaparece. Cuando uno se
convierte y ve a Cristo el velo se quita y de pronto se puede ver tambin el carcter
pasajero de la ley del pacto Mosaica. Pablo est diciendo de otro modo que con la
venida de Cristo la historia ha alcanzado su clmax redentor. As como Moiss se
volvi a Yahweh para que el velo le fuera quitado, as ahora en el clmax de la historia
de la redencin los hombres deben volverse a Cristo para que el mismo velo les sea
quitado. Solamente Jesucristo puede quitar el velo lo que permite poner en la
perspectiva apropiada la suficiencia definitiva del pacto del Espritu.
Con la ayuda de esta homila midrshica, se echa el cimiento para una
comprensin ms profunda del contraste letra/Espritu de Pablo. El tema letra/Espritu,
as como el tema ley/gracia, no slo refleja un contraste ontolgico, sino tambin, y
an ms importante, un contraste histrico. Hay un movimiento en la revelacin
redentora que se manifiesta en el cambio que va de la letra al Espritu. Este
movimiento puede verse tambin en G 5.18, Pero si sois guiados por el Espritu, no
estis bajo la ley. Pablo separa categricamente la actividad del Espritu y la ley. La
razn es clara a partir de lo que se ha observado en 2 Co 3. La bendicin de la
presencia y liderazgo del Espritu se ha definido pactalmente. El es la bendicin no del
antiguo pacto sino la del nuevo pacto. As que si uno es guiado por el Espritu, ha
entrado en la nueva era y participa de las bendiciones del nuevo pacto, y en
consecuencia, ya no est bajo la ley.
Sera negligente de mi parte si dejara 2 Co 3 sin poner atencin al v. 18. En este
versculo Pablo redondea la gran conclusin del velo quitado al describir grficamente
el vigor y poder que residen en el pacto del Espritu. Bajo la soberana del Seor que
es Espritu, nosotros, mirando a cara descubierta como en un espejo la gloria del Seor
que es Cristo somos transformados ms y ms en Su imagen avanzando de un grado
de gloria a otro. El antiguo pacto nunca tuvo este modelo de transformacin.
Transfiguracin por visin: el modelo de la glorificacin progresiva bajo el Nuevo
Pacto no es sino un anticipo de la consumacin cuando seremos semejante a El,
porque le veremos tal como El es (1 Juan 3.2).
***

NOTAS AL PIE DEL CAPITULO II

1. Hermann Ridderbos, El Pensamiento del Apstol Pablo, traducido por Juan Van Der
Velde (Ediciones Certeza-Editorial Escatn, Buenos Aires, Argentina, 1979), p. 160.
2. John W. Drane, Why Did Paul Write Romans? en Pauline Studies: Essays Presented
to F. F. Bruce on His 70th Birthday, ed. por Donald A. Hagner y Murray J. Harris (London: The
Paternoster Press, 1980), p. 219.
3. K. P. Donfried, False Presuppositions in the Study of Romans, Catholic Biblical
Quarterly, 36 (1974), 332-355. Este estudio y otros se han reunido ahora en The Romans
Debate, ed. por K. P. Donfried (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1977), pp. 120-151.
4. Donfried, The Romans Debate, pp. 140-141.
5. E. A. Judge, St. Paul and Classical Society, Jarbuch fur Antike und Christentum 15
(1972), 33. Citado por Drane, op. cit., p.220.
6. El escritor est en deuda con Longenecker por el trmino Escatologa Inaugurada.
Longenecker, Paul, Apostle of Liberty, p. 143.
7. Everett F. Harrison, Romans en The Expositors Bible Commentary, ed. por Frank E.
Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan Publishing Co., 1976), 10:68.
8. Ernst Kasemann, Commentary on Romans, traducido y editado por Geoffrey W.
Bromiley (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1980), p. 170.
9. John R. W. Stott, Men Made New, (Downers Grove: Inter Varsitty Press, 1966), pp.
49-50.
10. Bandstra, The Law and the Elements of the World, p. 78.
11. C. K. Barrett, A Commentary on the Epistle to the Romans (New York: Harper &
Row, Publishers, 1957), p. 132; F. Godet, Commentary on the Epistle to the Romans,
traducido por A. Cusin, ed. reimpresa (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1956),
p.257; R. C. H. Lensky, The Interpretation of St. Pauls Epistle to the Romans (Minneapolis:
Augsburg Publishing House, 1961), pp. 426-427.
12. Kasemann, op. cit., p. 178.
13. H. P. Liddon, Explanatory Analysis of St. Pauls Epistle to the Romans, ed.
reimpresa (Minneapolis: James ans Klock, 1977), p. 113.
14. John Murray, The Epistle to the Romans, (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans
Publishing Co., 1968), pp. 228-229.
15. Ibid, p. 207.
16. B. Schneider, The Meaning of St. Pauls Antithesis The Letter and the Spirit,
Catholic Biblical Quarterly, 15 (1953), 188-207.

17. Bernard citado por Geoffrey B. Wilson, 2 Corinthians: A Digest of Reformed

Comment (London: Banner of Truth Trust, 1973), p. 38.
18. Charles Hodge, Commentary on 1 & 2 Corinthians, ed. reimpresa (Edinburgh:
Banner of Truth Trust, 1974), p. 427.
19. Bruce K. Waltke, On How to Study the Psalms Devotionally, Crux, 16:2 (Junio,
1980), 3.
20. Es interesante observar cmo aquellos que se mantienen fieles a la posicin de la
teologa del pacto no dudan en ver una modificacin drstica en los recipientes del Nuevo
Pacto,que va de Israel y Jud a la iglesia, y sin embargo muestran resistencia por lo general a
esta modificacin en la palabra ley. P. E. Hughes dice: El establecimiento del Nuevo Pacto,
sin embargo, no implica la abrogacin ni la depreciacin de la ley Mosaica. . .No exite duda
de una nueva ley o de ninguna ley. Ni Dios cambia ni Su ley. La diferencia entre el antiguo y
el nuevo pactos consiste en que bajo el primero esa ley estaba escrita en tablas de piedra. .
.mientras que bajo el ltimo la ley se escribe internamente en el corazn redimido. . . P. E.
Hughes, The Second Epistle to the Corinthians (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing
Co., 1962), p. 94. O. Palmer Robertson dice: La sustancia de la ley del pacto proveer una
base para la continuidad entre el antiguo y el nuevo pactos. Ciertamente Dios escribir su
voluntad en tablas de carne del corazn, en contraste con la forma ms antigua de grabar su
ley en tablas de piedra. Pero ser esencialmente la misma ley de Dios que formar la
sustancia de este grabado. O. Palmer Robertson, The Christ of the Covenants (Grand
Rapids: Baker Book House, 1980), pp. 281-282.
21. H. A. Meyer, Critical and Exegetical Hand-book to the Epistles to the Corinthians,
traducido por D. Bannerman, ed. reimpresa (Winona Lake: Alpha Publications, 1980), 6:465.
22. Renee Bloch resume la interpretacin Midrshica en los siguientes puntos:
1. Su punto de partida es la Escritura; se trata de una reflexin o
meditacin basada en la Biblia.
2. Es homiltica, y se origina principalmente en la lectura litrgica de la
Tor.
3. Hace un anlisis meticuloso del texto, con el objeto de iluminar
puntos oscuros que se encuentren ah. Se hace todo esfuerzo para explicar
la Biblia por la Biblia, como una regla, no arbitrariamente, sino para sacar
partido a un tema.
4. El mensaje bblico se adapta para que se acomode a las
necesidades contemporneas.
5. De acuerdo a la naturaleza del texto bblico, el midrash trata de
descubrir los principios bsicos inherentes a las secciones legales, con la
finalidad de resolver problemas que no se tratan en la Escritura (halak); o
pretende encontrar el verdadero significado de los eventos en las secciones
narrativas del Pentateuco (agad).
De acuerdo a estos criterios, podemos clasificar el uso que Pablo hace de Exodo 34 en
2 Co 3 como un midrash agdico. Citado por R. N. Longenecker, Biblical Exegesis in the
Apostolic Period (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1975), p. 37.

23. J. D. G. Dunn, 2 Corinthians 3.17 -- The Lord is the Spirit, The Journal of
Theological Studies, 21 (Octubre, 1970), 309-320. He tomado abundantemente de este
excelente estudio.
24. W. C. van Unnik, With Unveiled Face, An Exegesis of 2 Corinthians 3.12-18,
Novum
Testamentum 5 (1962), p.161.
25. Dunn, op. cit., p. 312.

***