UNIVERSIDADE METODISTA DE SO PAULO

FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO

A RELIGIO COMO PROCESSO

PEDAGGICO NO PENSAMENTO DE MEISHU-SAMA:
UM DILOGO COM PAULO FREIRE

POR
LILIA DINELLI

Dissertao apresentada em cumprimento parcial s exigncias do Programa de PsGraduao em Cincias da Religio da Universidade Metodista de So Paulo, para obteno do grau de Mestre, sob a orientao do
Prof. Dr. Jung Mo Sung.

So Bernardo do Campo
Janeiro de 2011

A dissertao de mestrado sob o ttulo A Religio como um Processo Pedaggico no

Pensamento de Meishu-Sama: um Dilogo com Paulo Freire, elaborada por Lilia Dinelli foi apresentada e aprovada em 14 de maro de 2011, perante banca examinadora composta pelos professores Doutores Jung Mo Sung (Presidente/UMESP), Lauri Emlio Wirth (Titular/UMESP) e Andra Gomes Santiago Tomita (Titular/Faculdade Messinica).

__________________________________________
Prof. Dr. Jung Mo Sung
Orientador/a e Presidente da Banca Examinadora

__________________________________________
Prof. Dr. Jung Mo Sung
Coordenador do Programa de Ps-Graduao

Programa: Ps-Graduao em Cincias da Religio

rea de Concentrao: Prxis Religiosa e Sociedade
Linha de Pesquisa: Interfaces da Prxis Religiosa com a Filosofia e as Cincias
Humanas

A Deus, a Meishu-Sama e a meus antepassados.

Aos meus pais e familiares.

O real objetivo da educao formar homens ntegros, isto , homens que faam da justia o
seu cdigo de F e se esforcem para aumentar o bem-estar social,
contribuindo para o progresso e a elevao da cultura.
Meishu-Sama

Minha mais profunda gratido Universidade Metodista de So Paulo

e ao Instituto Ecumnico de Ps-Graduao em Cincias da Religio IEPG.

AGRADECIMENTOS

direo da Igreja Messinica Mundial do Brasil e a seus missionrios, que me apoiaram sempre nos momentos mais difceis da vida.
direo da Fundao Mokiti Okada e a seus funcionrios, com os quais aprendi a
importncia de trabalhar em conjunto para a sociedade.
Ao Ferno Capelo Gaivota que encontrei no prof. Jung Mo Sung. Orientador rigoroso,
acima de tudo paciente, que me ensinou a comear a andar nas palavras.
Aos meus queridos professores e amigos, que eu amo tanto e que me ajudaram a
perceber a magnitude da descoberta do conhecimento.
professora Marlia G. Godoy, amiga.
Meu agradecimento especial aos autores das obras pesquisadas, pois sem eles no
seria possvel aprofundar meus conhecimentos e desenvolver esta pesquisa.
queles que no citei e sabem que foram importantes nesse caminho.
Aos queridos amigos Luci e Vitor (amados), companheiros na guerra contra a
ignorncia.
MINHA GRATIDO

DINELLI, Lilia. A religio como processo pedaggico no pensamento de Meishu-Sama: um dilogo com Paulo Freire. So Bernardo do Campo, 2011. 102
fls. Dissertao (Mestrado em Cincias da Religio Teologia e Histria)
Universidade Metodista de So Paulo, So Bernardo do Campo, 2011.

SINOPSE

Esta pesquisa busca apresentar contribuies para o campo da relao entre

religio e educao, especificamente a concepo da religio como um processo pedaggico no pensamento de Meishu-Sama, fundador da Igreja Messinica Mundial. O trabalho est dividido em trs partes. A primeira apresenta a
vida de Meishu-Sama e a histria da fundao da Igreja Messinica Mundial,
que ocorreu na primeira metade do sculo XX no Japo. A segunda estuda a
concepo de Meishu-Sama sobre a funo da religio e a relao desta com a
educao, especialmente no desafio fundamental para a formao do ser humano. A terceira parte estabelece um dilogo entre os pensamentos educacionais de Paulo Freire e Meishu-Sama, especialmente em torno do desafio da
humanizao e das noes de educao bancria e a libertadora dialgica
(Paulo Freire) e a educao morta e educao viva (Meishu-Sama). Neste
dilogo dado destaque noo de educao espiritualista de MeishuSama, que considera fundamental criticar a descrena do mundo moderno em
relao ao mundo espiritual. Para este autor, desconstruir o pensamento
materialista e integrar o ser humano na natureza tarefa tanto da religio como da educao.
Palavras-chave: religio educao mundo espiritual humanizao
misso.

DINELLI, Lilia. A religio como processo pedaggico no pensamento de Meishu-Sama: um dilogo com Paulo Freire. So Bernardo do Campo, 2011. 102
fls. Thesis (Masters Degree in Sciences of Religion Theology and History)
So Paulo Methodist University, So Bernardo do Campo, 2011.

ABSTRACT

The present research intends to contribute to the relation field between religion
and education, specifically the concept of religion as an educational process according to the thought of Meishu-Sama, founder of the Church of World Messianity. The research is divided into three parts. At first, it presents the life of
Meishu-Sama and the history of foundation of the Messianic Church, which occurred in the first half of the twentieth century in Japan. In the second part, the
concept of Meishu-Sama on the function of religion and its relation with education is studied, especially in the key challenge for the development of human
being. In the third part, a dialogue between the educational thoughts of Paulo
Freire and Meishu-Sama is established, especially the challenge of humanizing
and notions of banking education and liberating dialogue (Paulo Freire) and
dead education and living education (Meishu-Sama). In this dialogue it is
given emphasis to the notion spiritual education of Meishu-Sama, who considers fundamental to critic the disbelief of the modern world regarding the
spiritual world. For this author, deconstructing the materialistic thought and
integrating the human nature is the task of religion as much as of education.
Key words: religion education spiritual world humanization mission.

SUMRIO

Introduo _____________________________________________________________ 11
CAPTULO I - A VIDA DE MEISHU-SAMA E A HISTRIA DA FUNDAO DA
IGREJA MESSINICA MUNDIAL ________________________________________ 15
1.1 Contexto Scio-histrico da vida de Meishu-Sama _______________________ 15
1.2 O fundador ________________________________________________________ 22
1.3 O nascimento da Igreja Messinica Mundial ____________________________ 34
CAPTULO II - MEISHU-SAMA E A FUNO DA RELIGIO E DA EDUCAO
_______________________________________________________________________ 48
2.1 Religio e misso da Igreja Messinica em Meishu-Sama _________________ 48
2.1.1 Religio como passividade e resignao ______________________________ 50
2.1.2 Religio como pragmatismo (religio da ao) _________________________ 51
2.2 Educao em Meishu-Sama __________________________________________ 55
2.3 Religio como educao em Meishu-Sama ______________________________ 60
2.3.1 Educao espiritualista e a materialista _______________________________ 63
2.3.2 Educao morta e viva ____________________________________________ 65
2.4 Fraternidade entre seres humanos como o objetivo da religio-educao ____ 68
2.4.1 A noo de fraternidade e alteridade _________________________________ 69

10
2.4.2 Religio-Educao como caminho de fraternidade ______________________ 70
2.5 Religio e educao e o estado natural dos seres humanos _________________ 72
CAPTULO III - DILOGO ENTRE O PENSAMENTO DE MEISHU-SAMA E O
PENSAMENTO DE PAULO FREIRE ______________________________________ 76
3.1 Educao e a dialtica da humanizao ________________________________ 78
3.2 Educao e prxis para libertao/humanizao _________________________ 84
3.3 Educao, f e religio ______________________________________________ 93
CONSIDERAES FINAIS ______________________________________________ 98
Referncia Bibliogrfica _________________________________________________ 108

INTRODUO

Em toda minha vida sempre tive grandes sonhos, considerado isso por alguns,
inclusive por minha me, como desejos impossveis. Com dezoito anos conheci a
Igreja Messinica Mundial e filiei-me a ela, juntamente com minha famlia.
Passei a prestar trabalho voluntrio entidade e, hierarquicamente, fui elevando minha posio, tornando-me ministro da igreja e professora da arte de ikebana. Paralelamente, trabalhava na Secretaria da Educao e, posteriormente na Secretaria da Justia, onde me aposentei.
Como sempre gostei muito de arte, identifiquei-me de imediato com o pensamento de Meishu-Sama, fundador da Igreja Messinica, e com o valor que ele d
arte como veculo para proporcionar alegria e sentido vida.
Para tanto, busquei em minha experincia de vida, uma leitura complementar
que pudesse preencher a necessidade de conhecimento que havia em meu interior,
fruto de uma formao pautada na educao contempornea (sculo XX).
Filha dessa educao, fui formada insatisfeita com o que havia de melhor na
escola pblica e assim aprendi o que era certo e o que era errado, e que o educador
era o certo e o educando, o errado. O dom do conhecimento, poca, cabia ao professor e ao aluno restava ser um mero depositrio.
J nessa fronteira, percebi que havia algo errado ao no se discutir os porqus. E quando ousava questionar, tinha como resposta porque sim. Ora, o prin-

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cipal atributo que diferencia o ser humano do ser animal sua capacidade de pensar,
raciocinar, refletir. Assim, como se poderia manter essa via de mo nica?
Ao extrair do educando a capacidade de diferenci-lo de um animal, s resta
coloc-lo na jaula e adestr-lo. Hipoteticamente esse adestramento j vinha sendo
feito pela educao contempornea.
Por no achar suficiente resposta s minhas questes, optei por fazer o Curso
em Cincias da Religio, por reconhecer nele o instrumento capaz de reunir os campos da Religio e Educao, campos estes fundantes para a formao do ser humano.
Entendo que, ao desenvolver um estudo comparativo entre religio e educao, estudando aquela como um processo pedaggico, estou contribuindo para o
campo do conhecimento no discurso que legitima ambas, capaz de fornecer mais
elementos para aqueles que, como eu, acreditam ser este o caminho para a transformao da sociedade e do individuo.
Decidi estudar a religio em Meishu-Sama, cuja finalidade tornar o homem
liberto de preconceitos, do sofrimento e da opresso, e a educao em Paulo Freire,
libertadora, que tem como objetivo tornar o homem livre, dom divino de Ser Mais.
O objetivo geral da pesquisa aprofundar a relao entre a religio e a educao com a finalidade de contribuir para uma compreenso mais ampliada do papel da
religio no mundo de hoje, mostrando as relaes intrnsecas entre ambas.
Os objetivos especficos da pesquisa so:
a)

compreender a viso de Meishu-Sama sobre o papel da religio na vi-

da das pessoas e na sociedade, em especial a relao entre a religio e a educao.

b)

estudar as possveis contribuies da proposta educacional de Paulo

Freire na compreenso da relao entre religio e educao e na compreenso da

proposta religioso-pedaggica de Meishu-Sama.
No captulo I, apresentamos um histrico de Mokiti Okada, nome civil de
Meishu-Sama, o contexto scio-histrico de sua vida, o Japo do sculo XIX e, em
seguida, o introduzimos como fundador da Igreja Messinica Mundial, a revelao,
sua vida religiosa e o nascimento da religio e sua histria. A trajetria do religioso
desde os momentos de seu nascimento ao deslumbramento de uma vida digna de ser
humana, como humano, sua formao educacional, seu exemplo de vida para os dis-

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cpulos, em meio a guerras e sofrimentos. E o aproveitamento destas dificuldades
como degraus para a superao e a busca na transformao de um mundo melhor.
No segundo captulo, o tema abordado ser a religio como educao em
Meishu-Sama. Para tanto, ser apresentado o perfil da religio e a misso da Igreja
Messinica Mundial, mostrando que Meishu-Sama no est preocupado com a definio do que religio, e sim com a misso desta.
Ao falar da misso da religio, ele percebe que a Igreja Messinica Mundial
vai alm do campo religioso, de uma religio. Ele apresenta uma religio que vai
alm, abarcando a cultura, a economia, a filosofia, a poltica e os demais campos de
atividade. Diante disto, mostra que a Igreja Messinica Mundial uma religio diferente das tradicionais do Japo, resgatando algumas questes como religio passiva
versus religio ativa, atitude de resignao versus atitude pragmtica.
Ao se estudar a religio como educao no pensamento de Meishu-Sama, fazse necessrio perceber que o objetivo da primeira formar o ser humano, humano.
Ser humano este que reconhece o outro, nas palavras do religioso, que afirma que s
possvel ser feliz quando se faz a felicidade do outro. Com esta definio, observase que a religio e a educao so fatores fundamentais para a aproximao do ser
humano com a natureza.
A educao que vislumbra a importncia de formar homens que tenham atitudes de respeito com a natureza digna de ser reverenciada como a educao ideal,
posto que esta proposta nos ensinada pelas religies, desde os primrdios da criao do homem como ideal de vida.
No terceiro captulo, trataremos de uma breve apresentao do educador Paulo Freire, seu pensamento pedaggico e ideal de vida. Neste estudo, consideramos a
educao e a prxis para libertao e a humanizao, na obra de Freire. Obra esta de
profundo significado diante de uma sociedade que faz da educao contempornea
sua tbua de resgate, desconhecendo nela, o quanto desumana.
Um dos alvos desta pesquisa possibilitar uma reflexo sobre a obra de Meishu-Sama, que v a religio messinica como pragmtica e estuda a importncia da
prxis, quando afirma existir estudo vivo e estudo morto. Do mesmo modo, a pesquisa remete a uma reflexo sobre a obra de Paulo Freire, que afirma a importncia da
educao como prxis e analisa a educao bancria e a educao problematizadora.

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Por fim, estabelecer uma aproximao na educao, f, esperana e amor desenvolvidos por Paulo Freire, que assume estes conceitos, mas no pressupe Deus e
a religio como meios de atingir o objetivo de tornar o Ser mais humano, e o pensamento de Meishu-Sama que pressupe a existncia de Deus e v na religio, f, educao e crena no mundo espiritual, meios para atingir o verdadeiro objetivo da criao do ser humano: ser feliz.

CAPTULO I
A VIDA DE MEISHU-SAMA E A HISTRIA DA
FUNDAO DA IGREJA MESSINICA MUNDIAL

1.1 Contexto scio-histrico da vida de Meishu-Sama

Na segunda metade do sculo XIX, mais do que a introduo do pensamento ocidental, ocorre no Japo um processo de ocidentalizao que atinge aspectos da vida social. A
citao que segue fala dessa ocidentalizao: A ocidentalizao do Japo favorece o desenvolvimento do racionalismo, na mesma medida em que ameaa a tradio mtica, ocasionando uma crise que vai provocar duas reaes opostas: uma, a tentativa de integrar o racionalismo dentro do esquema mtico, e outra, a de rejeitar (fanaticamente) o racionalismo.
Esta ltima reao a que tanta influncia exerceu durante a guerra nipo-americana e que se
perdeu no seu fim e com a derrota nacional. (OSHIMA, 1991, pp. 19-20)
Em meio a esta dualidade nasceu no dia 23 de dezembro de 1882, Mokiti Okada, que
mais tarde assumiria o nome religioso de Meishu-Sama, no bairro de Hashiba, distrito de
Assakussa, no Japo, extremo leste do mundo e, desde sua infncia mudou-se dez vezes de
local. Entre elas, nove das vezes foram em direo ao Oeste. Para ele, o significado espiritual de nascer no extremo leste do mundo denotava a crena de que seria o veculo da Luz do
Oriente para o planeta. Culturalmente, no Japo, toda religio, at o Xintosmo, veio do

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Oeste. Okada acreditava que essa realidade era contrria s leis da natureza, pois nela o Sol
nasce no Leste e se pe no Oeste. Assim, do seu ponto de vista, para que o homem alcanasse a felicidade, era necessrio que a luz nascesse no Oriente. A Luz do Oriente.
No Japo, o dia 22 de dezembro o dia do solstcio de inverno no hemisfrio norte,
tendo a noite mais longa do ano; e esta data, 23 de dezembro, tinha para a cultura japonesa
da poca, um significado espiritual porque o incio do alongamento do dia. Okada interpretou mais tarde que a data do nascimento era um sinal de que tinha recebido a misso de
transformar o mundo, levando-o da Era da Noite para a Era do Dia, perodo de sade,
prosperidade e paz.
Sobre esta interpretao, Okada, escreveu em 1952:
[...]Luz do Oriente era uma predio relacionada minha pessoa.
No haver quem no se espante ao tomar conhecimento dessa verdade,
e poucas pessoas conseguiro aceit-la de imediato. [] Por isso, tentarei me explicar melhor, apresentando provas reais do que estou dizendo.
A primeira prova o local onde nasci e o trajeto das mudanas que fiz.
Nasci num bairro antigamente denominado Hashiba, situado em Assakussa, na cidade de Tquio. O pas chamado Japo, como todos sabem,
localiza-se no extremo leste do globo terrestre; acrescente-se que Tquio uma cidade do leste do Japo. O leste de Tquio Assakussa, cujo leste, por sua vez, Hashiba, o bairro ao qual me referi h pouco. A
leste desse bairro est o rio Sumida. Assim, Hashiba realmente o leste
do leste; em termos mundiais, o extremo leste do mundo. [] Aos oito anos, fui morar no bairro de Senzoku, a oeste de Hashiba; mais ou
menos na poca em que conclu o curso primrio, mudei-me para o bairro de Naniwa, em Nihon-bashi, e em seguida, para Tsukiji, em Kyobashi; depois fui para os bairros de Oi e Omori, ambos em Ebara; mais
tarde, transferi-me para Koji e, a seguir, para Tamagawa, onde existe,
atualmente, o Solar da Montanha do Tesouro. Posteriormente, dando um
salto bem grande, mudei-me para Hakone e Atami, e, agora, para Quioto. Assim, troquei de residncia dez vezes, e dessas mudanas, excetuando-se o bairro de Koji, nove foram para o oeste. Naturalmente, daqui
em diante a Luz do Oriente avanar cada vez mais para o oeste; um dia, bvio, chegar China e, finalmente, Europa. [...] (1982, pp.2930, vol. 1)

poca, o rio Sumida era um importante centro de transporte fluvial, local onde s
suas margens se localizava o distrito de Assakussa, principal porto e via de acesso ao comrcio. Espao de fronteiras mesclado por pessoas vindas de diversas regies do Japo, que

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ali encontravam argumentos para se instalar e sobreviver. Nessa poca, produtos como arroz
e verduras eram transportados por via fluvial, em navios com casco reto e raso, e descarregados ao longo de suas margens. J os navios de grande porte que vinham de Kyoto e Osaka, atracavam em Assakussa, depois de passar pelo porto de Edo (antigo nome da cidade de
Tquio).
Assakussa foi progredindo por intermdio do grande nmero de comerciantes e profissionais, tornando-se o centro recreativo e cultural de Edo, principal cidade do Japo, depois de ser instalada ali, por ordem do governo feudal, uma zona de meretrcio. Algo que
sedimentou o progresso da localidade como centro cultural foi a chegada do teatro cabqui
(teatro tradicional do Japo, originado no sculo XVII, que tinha como finalidade satirizar
temas religiosos).
Por ser um local de ricas paisagens marcadas pelas estaes do ano, posteriormente,
registradas por pinturas, Assakussa tornou-se um local famoso socialmente.
A ocidentalizao e a industrializao, aliadas transio de um pas tradicional para
um pas aberto a novas proposies, provocaram srias dificuldades populao.
No perodo Tokugawa, quinze geraes dominaram o Japo. Considerado como um
dos maiores estrategistas, atribuda ao imperador Tokugawa a glria de ter mantido a paz
no pas por trezentos anos, aps sculos de guerra civil. Guerreiro e administrador, estruturou seu xogunato (1603-1867) de maneira a permitir que seus sucessores pudessem controlar todo o territrio japons e garantir a paz interna. Nessa organizao, a figura do imperador era simblica, ficando o governo sob a responsabilidade dos xoguns, em Edo (Tquio).
Esse poder se sobrepunha s religies e reprimia as ideias contrrias ao governo. Outro fator
que contribuiu para a permanncia no poder, foi o controle de arrecadao de impostos.
Com este rigor, os camponeses se mantinham presos produo do campo, para atender s
necessidades de seu senhor, dentro de uma hierarquia que finalizava no xogum.
Nessa cadeia, denominadas castas, rigorosos limites foram demarcados quanto s
camadas sociais, permitindo ao indivduo transitar somente naquela qual pertencia. Com
isso, em um pas manchado pelo sangue, novas propostas eram vistas com muita preocupao, delimitando o espao social, tornando-o fixo e hierarquizado.
Para garantir a fidelidade dos senhores das terras, o xogum controlava os direitos,
remanejamento, aumento e diminuio das terras, permitindo a eles administr-las como

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quisessem. Entretanto, a obedincia, os impostos, a lealdade eram fatores pertinentes a essa
relao.
Outra grande forma de controle era que, em anos alternados, estes senhores das terras iam para a capital e l ficavam por quatro meses, longe de suas famlias. Quando regressavam s suas terras, suas famlias iam para a capital, Edo, e l permaneciam sob os olhos
do xogum, como garantia (refm), tudo para evitar revoltas e levantes. Isso fazia com que
fossem altos os gastos das famlias, assegurando a condio limitada de dinheiro dos senhores das terras. Para o xogum, isso servia como garantia de obedincia, j que no havia como guardar dinheiro para constituir exrcitos para o ataque ao xogunato.
Nesta estrutura, o imperador vivia isolado em Kyoto, mantido pelo xogum, que se
colocava no papel de sdito dele. Como o imperador era considerado sucessor na linhagem
divina, qualquer levante contra o xogum indicava uma demonstrao clara de rebeldia, em
oposio aos deuses. Contudo, a classe de samurais, diante da calmaria existente no pas,
passou a dedicar-se a outro tipo de atividade profissional, como comerciantes, professores,
mantendo-se numa classe privilegiada, abaixo dos senhores de terras, mas sempre fiis a
eles.
Com o incio do comrcio pelos mares, e este se tornando muito lucrativo, motivados
pelas novidades trazidas do exterior, a classe de comerciantes comea a prosperar, tornando-se muito poderosa. Revela-se ento a elite em busca desses comerciantes para atender
nsia de poder. Com isto, surge a classe dos homens de negcios, tendo como valores ser
obstinado diante dos objetivos, desconfiar de estranhos, trabalhar bastante, agir com parcimnia e acumular riquezas. (SAKURAI, 2008, p. 119) Forte foi essa contribuio para a
revoluo individual e para a constituio do ser japons.
Entretanto, a economia ainda era baseada na agricultura, tendo o arroz como referncia para medir riquezas, embora a vida do agricultor fosse bastante difcil na poca.
No governo Tokugawa, a famlia era patriarcal, abrigando os parentes em seu entorno, organizadas em sociedades voltadas para o cumprimento de suas regras, tendo como
parmetro a comunidade, acima da individualidade.

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ESTRATIFICAO SOCIAL
SOCIEDADE DA POCA
Nobres e samurais
Classe Mercantil em ascenso
Artesos
Camponeses
Marginais e intocveis (pessoas contaminadas)
Ex-samurais

Com o desenvolvimento da rota martima e a chegada dos europeus, aumentaram as

perspectivas de disputas por maiores negcios, introduzindo elementos de culturas e religies diferentes, como o cristianismo. Mesmo sendo a entrada de religiosos no pas anterior
ao perodo Tokugawa, foi nele que se manifestaram mais fortemente as diferenas entre as
ordens religiosas: jesutas x franciscanos, conflito de interesses entre catlicos e protestantes, chamando a ateno dos lderes governamentais que se opuseram. De pronto veio a resposta.
Em um ato de rejeio, o governo expulsa os comerciantes e estrangeiros, abomina o
cristianismo e, queles que se recusam a aceitar as regras, so mortos. Para evitar a sobrevivncia do cristianismo, o japons s podia se considerar budista ou xintosta.
Nesse perodo do xogunato, o confucionismo se fortalece dado aos preceitos de obedincia, garante a ordem social e se consolida. Embora o budismo j no fosse politicamente to importante como era antes, com a proibio do cristianismo no pas, ele surge com
maior fora.
Com a derrubada do governo feudal da Era Tokugawa, (1600 1868), depois de duzentos e setenta anos, o governo Meiiji (1868 1912), que o substituiu, propunha equiparar
Edo s cidades europeias e americanas. Para tanto, iniciou um processo de ocidentalizao
implantando a indstria em todas as regies do pas, com o firme propsito de recuperar o
tempo perdido sob o domnio anterior. Era visvel a necessidade de transformar a cidade de
Edo em um local de maior progresso, em virtude da presso que vinha sofrendo por parte de
outros pases ocidentais, principalmente dos Estados Unidos da Amrica, no campo indus-

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trial. Comeam a surgir neste perodo novos movimentos religiosos, atendendo s mudanas
sociais que surgem e se aprofundam com o passar do tempo, fazendo com que o pas se abra
para o mundo.
Hitoshi afirma que A ocidentalizao , pois, a introduo e a recepo do racionalismo cientfico, experimentalista ou positivista, do naturalismo, do democratismo, do individualismo, junto com o espiritualismo cristo e protestante. (1991, p. 103)
Na regio de Assakussa, foi aproveitada a boa situao da navegao fluvial e em
suas margens foram construdas fbricas siderrgicas. Com isto, os funcionrios das empresas e comerciantes foram atrados para ali viver e uma nova fase do progresso se instalou.

Rio Sumida na Era Meiji

Grandes foram as mudanas nos mais diversos campos e sistemas, sejam eles educacional,
militar, poltico, transformando a vida do pas: a modernizao rapidamente chegava e a
estruturao do cotidiano ia se renovando. Aparentemente, o local ia se transformando, a
partir do incentivo governamental cultura: construo de casas de ch, aqurios, cinemas.
Todavia, esse grande progresso no favorecia a todos. Devido s importaes da
modernidade, vindas de pases possuidores de tecnologia mais avanadas, uma parte do po-

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vo, a maior, no tinha sequer o que comer e sofria muito com isso por todo o pas, sobretudo
os agricultores e trabalhadores. A metamorfose que acontece no pas faz com que a linha
demarcatria entre solidariedade e individualismo se acentue e provoque um distanciamento
vital nas relaes sociais.
A desigualdade e a excluso eram fontes de diferenas brutais entre a populao que
sofria os resqucios de uma sociedade que privilegiava os bem aventurados e fazia sofrer
os que mal tinham o que comer. Isso aparecia mais forte no sculo XIX, diante da convergncia da modernidade e do capitalismo. (SANTOS, 1995, p. 2)
Inicialmente, a proposta para tornar o Japo um pas rico no tinha como meta principal beneficiar o povo. Comea a se observar um trao notadamente ocidental nos diversos
meios da sociedade, modificando a natureza original do pas. Sem entender a real situao
em que o pas se encontrava, a manifestao do povo que, em princpio foi favorvel derrubada do governo feudal, com o passar do tempo se modifica, e surgem as primeiras manifestaes contrrias ao novo governo, expressando uma insatisfao cada vez maior da populao. Em contrapartida, essas manifestaes geraram um movimento pelos direitos do
povo, em busca de um pas mais equilibrado e democrtico, liderado por uns poucos intelectuais influenciados pelo Iluminismo ocidental. Para Boaventura S. Santos:
No sistema mundial cruzam-se igualmente os dois eixos: o eixo scioeconmico da desigualdade e o eixo cultural, civilizacional da excluso.
O eixo Norte/Sul o eixo do imperialismo colonial e ps-colonial, scio-econmico integrador da diferena. O eixo Leste-Oeste o eixo cultural, civilizacional da fronteira entre a civilizao ocidental e as civilizaes orientais: islmicas, hindu, chinesa e nipnica. Se o imperialismo a melhor traduo do eixo Norte/Sul, o orientalismo a melhor
traduo do eixo Leste/Oeste. (1995, p. 5)

Neste perodo, o pas se dividia em duas formas de pensar o futuro: uma, plenamente
a favor de ocidentalizao esquecendo-se da tradio milenar do pas, e outra, ignorando o
progresso dos pases ocidentais, mantinha-se presa aos costumes tradicionais, mantendo a
ideia de superioridade do Japo.
Em meio a esta disputa, j se tornava quase impossvel reverter os aspectos da ocidentalizao, com um modelo de tradio to arraigado. Todavia, se acentua a presena de
fortes movimentos contrrios ideia ocidental, (Cf. Ortiz, 2000, pp. 27-28), e a batalha surgida neste perodo entre as culturas ocidental e oriental se mantm at os dias atuais, parecendo-nos ser objeto de grandes diferenas, inclusive sociais. Qualquer contato com cultu-

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ras externas, sempre provocou ao pas grande sofrimento. Exemplos como o contato com a
cultura Tang (618 907), perodo no qual a China atravessou uma fase de grande prosperidade, inclusive com a descoberta do primeiro relgio mecnico, a bssola e a tcnica da
impresso.
interessante observar que, nesta poca na Europa, os livros eram escritos manualmente e, na China, a impresso produzia vrios exemplares de um mesmo livro. E com a
dinastia Ming (1368 1644), que solidificou na China a Marinha e o Exrcito, consolidando
um perodo de organizao do governo e estabilidade social. Com a expanso da economia,
foi possvel estabelecer comrcio com os portugueses, espanhis e holandeses, estendendose at o Japo.
Tambm o Cristianismo sofreu modificaes e adaptao, vivendo um perodo na
obscuridade, antes de vir luz na Era Meiji. A introduo deste aconteceu por missionrios,
professores cristos e pelo Exrcito da Salvao.
Culturas como as que acima citamos, demonstram ser possvel a permanncia to
longa de uma forma de governo que tem uma ascenso, uma permanncia e uma queda em
meio a diferenas de contribuio para a subsistncia do pas, no levando em conta a felicidade ou infelicidade do povo.

I.2 O fundador
Em meio a esta situao, nasce o fundador da Igreja Messinica Mundial, Mokiti
Okada, em Hashiba, Assakussa, localizada s margens do rio Sumida, em 23 de dezembro
de 1882. (L.Oriente, 1982, p.73)
Hashiba, local estrategicamente importante durante a guerra, serviu de campo de
batalhas em muitas ocasies. As pontes do rio mesmo quando destrudas eram reconstrudas
e vrios ancoradouros ao longo do rio eram utilizados para carga e descarga. Em suas margens, era possvel ver diversos casares e lojas dos bem afortunados, poca. Ao caminhar uma quadra para o interior, j se via a real pobreza do povo, em que as mulheres lavavam roupas beira do rio, de quimono, lutando para sobreviver a cada dia.
A famlia do fundador era composta de cinco pessoas, sendo ele o filho mais novo.
Seu pai era um comerciante de objetos usados e eles moravam em uma casa simples de dois

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cmodos, onde em um, funcionava a loja de objetos. Distante cerca de 1 km ficava o Parque
Assakussa, local pblico criado na Era Meiiji, onde todas as noites seu pai montava uma
barraca.

A travessia de Hashiba 1876

Quando no chovia, o pai de Mokiti carregava uma pequena carroa com objetos usados,
enquanto a esposa, com o filho (Mokiti) no colo, ajudava a empurrar o veculo. A cada noite, se nada vendesse, no haveria o que comer no dia seguinte. Devido misria que enfrentavam, a me desnutriu-se e no possua leite para amament-lo, tendo que recorrer ao leite
materno da esposa de um Bonzo (monge), de um templo budista. V-se a a preocupao da
famlia em formar os filhos da melhor maneira, dadas as condies em que ela se encontrava.
Para Maturana:
H duas pocas ou perodos cruciais na histria de toda pessoa que tem
consequncias fundamentais para o tipo de comunidade que trazem consigo em seu viver. So elas a infncia e a juventude. Na infncia, a criana vive o mundo em que se funda sua possibilidade de converter-se
num ser capaz de aceitar e respeitar o outro a partir da aceitao e do

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respeito de si mesmo. Na juventude experimenta-se a validade desse
mundo de convivncia na aceitao e no respeito pelo outro a partir da
aceitao e do respeito por si mesmo, no comeo de uma vida adulta social e individualmente responsvel. (2009, p. 29)

No caso da famlia Okada, acentua-se nesta citao de Maturana, a preocupao da

me de Mokiti em aliment-lo diante da pobreza pelo qual passavam, tornando-se uma
questo de sobrevivncia. Acredita-se que este comportamento j demonstrava um desejo,
cuja finalidade era uma formao mais completa para ele.
Em janeiro de 1889, com a idade de seis anos, Mokiti ingressou na escola Nishi, poca em que se valorizava a educao moral, e o livro adotado tinha o nome de Lies de
Moral para o Primrio, editado pelo Ministrio da Educao.
Ao final do curso primrio, a situao econmica da famlia tornou-se um pouco
mais favorvel e ele ingressou na Escola de Belas-Artes. Na poca das estaes primavera e
vero, a situao tornava-se melhor no Parque, pois as pessoas circulavam entre as barracas,
a olhar os doces, os abajures, enquanto as crianas brincavam. J no inverno, tudo era bem
diferente. Quase no havia pessoas e o vento que soprava do rio era muito frio.
Com o passar do tempo, a famlia foi prosperando e no incio da Era Meiji, a situao se modificara. A casa de penhores, estrutura que sustentava a todos da famlia, foi progredindo e passou a ocupar uma boa posio nos negcios. Entretanto, no ano de 1851, o
governo passou a controlar de forma mais acirrada a venda de antiguidades, e o bisav de
Mokiti e chefe da famlia, Kizaburo, proprietrio do comrcio, necessariamente devia fazer
parte do sindicato dos penhoristas, tendo que inventariar seus bens. Conta-se que ele possua
uma ndole muito correta e esforava-se para transmitir isso a seus familiares
Com a proposta de firmar novos horizontes ao pas, o governo implementou considervel valor s instituies escolares no sculo XIX. Em 1886, com a instituio do primeiro
gabinete no Japo, foram aprovadas diversas leis voltadas ao Setor Educacional. Entre elas,
a lei das Universidades Imperiais, a Lei das Escolas Primrias, a Lei das Escolas Ginasiais e
a Lei das Escolas para Formao de Professores. A partir dessa deciso, institui-se o sistema
de livros didticos, sendo estabelecida a obrigatoriedade do ensino mnimo nas escolas por
oito anos.
Em 30 de outubro de 1890, um decreto imperial sedimentou o mtodo de ensino em
nvel nacional, que serviu de exemplo ao povo japons at o final da II Guerra Mundial.

25
No perodo em que o Japo despontava como um pas de futuro (1877-1896), estabeleceu-se a estruturao do sistema de ensino como garantia para conduzir a nao ao progresso. Neste incio da Era Meiji, diversas escolas pblicas e particulares foram instaladas,
entre elas a Escola Primria Bsica Nishin, particular, que foi a primeira escola frequentada
por Mokiti Okada. Nela, ensinava-se a leitura, a escrita e o fazer contas e as aulas eram ministradas em um templo budista.

Livros didticos da poca

poca, as circunstncias eram muito difceis, em que o professor utilizava um cmodo de sua casa como sala de aula, reunindo cerca de 50 alunos, em um espao fsico de
cerca de 25 metros quadrados. No livro adotado Lies de Moral para o Primrio, na primeira pgina, havia um provrbio do Raiki (antigo livro chins), que dizia: Se no lapidarmos a pedra, no teremos a vasilha; se o homem no estudar, no conhecer o Caminho.

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A mensalidade escolar era muito alta. As pssimas instalaes das escolas da poca eram
contrabalanadas com o esforo e sentimento dos professores, que procuravam influenciar
os alunos, por meio de sua personalidade.
Contudo, mesmo o ensino sendo obrigatrio, observavam-se casos de pessoas que
no levavam seus filhos escola por no terem condies de mant-las, j que eles ajudavam em casa, para a sobrevivncia da famlia. Como as leis no eram aplicadas com rigor,
aqueles que no levavam seus filhos escola por no valorizarem a educao, tambm no
eram punidos.
Mokiti foi transferido para a renomada escola pblica denominada Escola Primria
Assakussa, que funcionava dentro do Templo Seigan e fora instaurada por especialistas em
Confucionismo, sendo uma das melhores escolas de Tquio. Quando da transferncia do
Fundador, motivada pela mudana de residncia da famlia, a escola funcionava em um prdio de dois andares, de tijolos. Para a poca, esse espao parecia soberbo.

A Escola Primria

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Sobre esta poca, Okada escreveu: At os doze ou treze anos eu era uma criana
fraca e doentia e vivia tomando remdios. Consegui terminar o curso primrio com muito
sacrifcio e, apesar de minha pouca idade, sentia inveja quando via crianas saudveis. Mas
era interessante como eu tinha bom aproveitamento na escola; sempre estava em primeiro
ou segundo, nunca ficando abaixo. (s/d, p.104)
A convivncia entre as pessoas que habitavam Assakussa era agradvel e de apoio
mtuo, no sendo a situao financeira empecilho para dificultar este convvio.
Na cidade, havia diversos templos que ficavam prximos zona de meretrcio, no
sendo isso uma barreira para a existncia de harmonia no local. O uniforme dos alunos,
poca, era quimono listrado com uma faixa azul-marinho arroxeado e avental azul-marinho
e tamancos ou sandlias de madeira. Os torneios esportivos eram disputados no ptio do
Pequeno Ueno, pois as escolas possuam quadras muito pequenas.
Com a ausncia de radio e TV, as crianas, quando chegavam da escola, encontravam nas confeitarias da vizinhana alento e diverso. Ali, compravam, com suas pequenas
mesadas, doces e brinquedos baratos para brincar. Menino doente, o fundador, ao invs de
brincar, lia ou desenhava, sob a sombra do porto do templo.
Com a concluso do segundo nvel da Escola Primria de Assakussa, no perodo de
sete anos, Okada ingressou no curso ginasial. Poucos alunos prosseguiam o estudo, pois a
maioria deles comeava a trabalhar logo cedo. Contudo, ele alimentava um sonho de ser
pintor e viver desta arte. Com o apoio do irmo mais velho, nascido dez anos antes dele,
ingressou no Curso Preparatrio da Escola de Belas-Artes de Tquio. Nessa poca, a situao da famlia j era melhor. A durao do curso era de um ano e aps, ingressava-se no
curso normal, com durao de quatro anos.
Com poucos meses de frequncia escola, o jovem comeou a ter problemas nos
olhos. Passando a tratar-se em uma clnica oftalmolgica e no tendo um diagnstico definitivo pelos mdicos, abandonou a escola oficialmente. Por dois anos no obteve melhora
com o tratamento decidindo abandon-lo. Em seguida, contraiu pleurisia e foi internado em
um hospital da Faculdade de Medicina da Universidade de Tquio. Sendo o tratamento gratuito, o paciente precisava servir como experimento aos alunos.
Aps se recuperar totalmente e viver durante algum tempo com sade, foi-lhe diagnosticada tuberculose de terceiro grau. Nesta poca, Mokiti tinha dezoito anos e sem esperana de cura. A partir do resultado apresentado pelo mdico, decidiu que precisava encon-

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trar algum mtodo de recuperao da sade. Como estava melhor da viso, pintava quadros
e pesquisava em livros. Em um destes, encontrou o mtodo que se tornou a causa de sua
recuperao total, vindo a transformar sua alimentao, substituindo os alimentos de origem
animal por vegetais. curioso porque a resposta a esse seus sofrimentos ele encontrou em
um velho lbum, onde havia gravuras e descries sobre plantas medicinais.
Ao atingir a maioridade, aos vinte anos, mesmo bem melhor de sade, ainda tinha o
corpo fsico bastante sensvel. Como desejava muito abrir uma loja de antiguidades juntamente com seu pai, comeou a fazer pesquisas e a observar objetos usados. Nesse perodo,
Mokiti resolveu dedicar-se arte de maki-e (artesanato em laca), com o propsito de expor as obras de sua autoria na loja que sonhava comprar. Expostas em uma exposio de
belas artes, em Ueno, todas foram vendidas com sucesso. Sendo grande apreciador de arte,
saa com sua me indo ao teatro e ao cinema. Isso aconteceu por volta de 1896, quando o
Japo importou o cinema.
Por incentivo do governo, desde a restaurao Meiji, o sucesso e o poder passaram a
ser valorizados de forma surpreendente, tendo tais metas se tornado comum ao povo, inclusive surgindo uma revista chamada Seiko, cujo significado da palavra sucesso. Okada,
sentindo-se melhor, passou a dedicar-se leitura pesquisando principalmente livros que
descreviam a vida de homens de sucesso nos negcios.
Mokiti comentava com a famlia: Quando eu subir na vida, vou ajudar os que esto
em dificuldades, pois quero acabar com as pessoas que perturbam a sociedade. uma ideia
que no sai da minha mente. (s/d, p. 133)
Entre as leituras favoritas de Mokiti estavam os jornais, um dos principais meios de
acesso realidade, dentro e fora do pas ilha. Entre os jornais publicados, havia um chamado Yorozu-tyoh (jornal matutino), que assustava uma boa faixa de pessoas de nvel social superior da sociedade, pois criticava e mostrava fatos ilegais. O diretor desse jornal influenciou muito a vida de Okada, a ponto de ele, mais tarde, interessar-se em administrar um
jornal cuja finalidade era a justia social. Leitor de filosofia ocidental, encontrou em Henri
Bergson e William James, modelos de identidade com o seu pensamento. Para ele, o pragmatismo, de James e a filosofia da vida, de Bergson eram teorias necessrias vida prtica, sem as quais no era possvel viver.
Sobre o Pragmatismo, Mokiti Okada assim escreveria, em 1949:

29
Na mocidade, apreciei muito a Filosofia. Entre as inmeras teorias filosficas, a que mais me atraiu foi o pragmatismo, do famoso norteamericano William James (1842-1910). [...] O benefcio que o pragmatismo me proporcionou naquela poca no foi pequeno. Mais tarde,
quando iniciei meus trabalhos religiosos, julguei necessrio aplic-lo
Religio. Isto significa ampliar o campo religioso de modo que abranja
a vida em geral. Ento, o poltico no cometeria injustias, porque, visando a felicidade do povo, promoveria uma boa administrao, granjeando assim, a confiana de todos. O industrial obteria a admirao da
coletividade, pois exerceria a profisso honestamente; seus negcios
progrediriam com segurana, porque ele mereceria a estima de seus empregados, que seriam fieis no trabalho. O educador seria respeitado e teria notvel influencia sobre seus discpulos, educando-os com bases slidas. Os funcionrios e os assalariados em geral subiriam de posio,
porque a F produz bom trabalho. A alma do artista irradiaria de suas
obras, com grade elevao e fora espiritual, exercendo influencia benfica sobre o povo. O ator, no palco, manifestaria nobreza, porque suas
representaes seriam baseadas na F, e os espectadores receberiam o
reflexo de seus sentimentos elevados. (MEISHU-SAMA, 2000, p. 411)

Em outro momento, em 1951, ele discorre:

Dizem que pragmatismo significa utilidade pratica: creio, entretanto,
ser mais adequado aplicar o termo ativismo [ ...] Quando falamos em
ativismo religioso, temos a impresso de que todas as religies estejam
praticando aes de F. Todos conhecem propagandas por escrito, sermes verbais, oraes, cultos, rituais religiosos, ascetismo e mortificaes; infelizmente, porem, as religies ainda no atingiram a vida pratica. Em verdade, no passam de cultura mental. O pragmatismo filosfico introduz a Filosofia na vida pratica, acentuando, neste ponto, o carter americano. Pretendo fazer o mesmo, com uma diferena: fundir a
Religio e a vida prtica, tornando-as intimas e inseparveis. (idem, p.
412-413)

Sobre Bergson (1859 1942), ele diz:

Segundo minha interpretao, a filosofia de Bergson baseia-se nestes
trs princpios: Todas as coisas se movem, Teoria da Intuio e O
eu do momento. Dentre eles o que mais me impressionou foi a Teoria
da Intuio, a qual diz o seguinte: algo dificlimo ver as coisas exatamente como elas so, captar seu verdadeiro sentido, sem cometer o
mnimo engano. Estudemos o porqu dessa afirmativa. Os conceitos
formados ela instruo que recebemos, pela tradio, pelos costumes,
etc., ocupam o subconsciente humano formando como se fosse uma barreira, e dificilmente o percebemos. Tal barreira constitui um obstculo quando observamos as coisas. Quando dizemos, por exemplo, que todas as religies novas so supersticiosas, herticas ou falsas, devemos

30
esse julgamento a barreira, que est servindo de estorvo. A Teoria da
Intuio encarrega-se de corrigir tais erros, comuns entre os homens.
Libertando-os, completamente, de preconceitos, ela os ensina a fazerem
uma fiel observao dos fatos. Para isso necessrio ser o eu do momento, isto , fazer com que a impresso instantnea, captada pela intuio, corresponda verdadeira substancia do objeto de observao. O
outro principio Todas as coisas se movem - significa que tudo est
em eterno movimento. Por exemplo: ns no somos os mesmos de ontem, nem mesmo o que fomos h cinco minutos atrs; o mundo de ontem no o mesmo de hoje. Isso abrange tambm a sociedade, a civilizao e as relaes internacionais. Esta a teoria de Bergson aplicada
ao campo religioso. (idem, 2000, pp. 407-408)

Com o falecimento de seu pai, o sonho de comprar a loja de penhores desvaneceu-se.

Um dia, surgiu a oportunidade de ele comprar uma loja de miudezas e, incentivado por sua
me, o fez. Denominou a loja de Korin-do, homenagem ao clebre pintor japons e colocou suas obras venda. Com o sucesso desta e o aumento do movimento na loja, ele precisou contratar mais uma pessoa para ajudar.
Tudo caminhava bem at o acidente em que ele cortou o nervo do dedo indicador da
mo direita e no pode mais trabalhar em maki-. Apesar disso, com o progresso da loja, ele
precisou mudar-se para um espao maior.
Como era muito honesto, trabalhador e solteiro comeou a receber propostas para
casar-se. Em 1907, com vinte e quatro anos, casou-se com Taka (dezenove anos). Ela fora
criada por negociantes de arroz e tornou-se grande colaboradora de Mokiti. Em dez anos,
ele tornou-se grande fabricante atacadista de miudezas. O grande sucesso da loja devia-se
s novas propostas e aos objetos negociados. Dizia-se que a moda partia da loja Okada.
Em 1912, faleceu sua me, vtima de nefrite, e um novo sofrimento se abate sobre
ele, que via na me, uma grande incentivadora. Ainda com a sade frgil, contrai vrias doenas, entre elas a que mais o fez sofrer foi a dor de dente que contraiu entre 1914 e 1916.
Eram dores horrveis e insuportveis, para a qual dentista algum conseguia apresentar soluo. A cura veio por intermdio de um sacerdote da religio Nitirem, que usou um mtodo
desconhecido, resolvendo seu problema.
Com o sucesso nos negcios, a loja Okada foi adquirindo consolidao e respeito,
passando a negociar com empresas de renome.

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Foi nesta poca que Okada patenteou um adorno de cabelo que denominou Diamante Assahi. Era feito de material simples e barato e o espelho que continha nele, brilhava de
acordo com a luz ambiente. Tal foi o sucesso e os pedidos de todo o pas, que a Loja Okada
no dava conta de atend-los. Ento, Okada lana no mercado outro adorno chamado Pente
Bright, que obteve o mesmo sucesso do anterior.

Adorno Diamante Assahi

Como homem de negcios, Okada cada vez mais se firmava diante da sociedade japonesa. Ele no s visava ao mercado interno, como tambm ao externo, trabalhando incessantemente para atender aos pedidos feitos. Na poca, dez pases tornaram-se compradores
do adorno, inclusive o Brasil.
Com a ocidentalizao do Japo, Okada, mantendo-se sempre atualizado, tornava
seus negcios a cada dia mais prsperos, seguindo a filosofia bergsoniana, que ensinava a
importncia de se estar sempre atualizado. Os empregados comearam a receber comisso e,
valorizando a empresa, tinham desejo de permanecer ali.
At prximo dos quarenta anos, Mokiti era ateu, embora acreditasse que o homem
era um ser que precisava de dolos para adorao e, por isso, ia aos templos para algumas
cerimnias religiosas; por exemplo, em homenagem aos mortos. Contudo, durante as cerimnias, costumava cochilar.

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Para ele, pases que possuam muitas igrejas apresentavam uma decadncia, como a
Itlia, por exemplo. Ao contrrio, pases como os Estados Unidos alcanavam grande sucesso. Mesmo agnstico, ele contribua periodicamente com o Exrcito de Salvao. Questionado por no ser cristo e praticar tal ato, ele respondeu: O Exrcito da Salvao ajuda os
ex-presidirios a se recuperarem, transformando homens maus em homens de bem. Por conseguinte, se ele no existisse, um ex-presidirio poderia entrar em minha casa para me roubar. Uma vez que ele me livra desse perigo, natural que eu me sinta agradecido e colabore
com as suas atividades. (s/d, p. 212)
Com a ecloso da I Guerra Mundial, muitos pases europeus sofreram grandes danos.
Para atender suas necessidades, passaram a comprar produtos industrializados dos Estados
Unidos e do Japo, elevando a economia a um patamar bastante alto. Todavia, com o trmino do conflito, a situao tornou-se muito instvel. As denncias de corrupo de militares e
polticos eram constantes, desestruturando e dissolvendo o gabinete do ento PrimeiroMinistro.
Na nsia de apoiar e de ver melhorar a situao pelo qual o pas atravessava, Okada
decidiu juntar dinheiro para fundar um jornal que servisse de veculo de informao do povo.
Em meio a uma vida favorvel, Mokiti comea a ver sua vida desmoronar e perde,
de uma s vez, os trs filhos e a esposa. Para acumular o valor necessrio para a fundao
do jornal, ele aplica o dinheiro que possua no mercado de aes. Em seguida, o banco que
protegia o negcio faliu repentinamente e tiveram incio vinte e dois anos de luta para saldar
as dvidas. Com a perda da famlia, Okada sentiu necessidade de casar-se novamente e desposou Yoshi Ota, que mais tarde se tornou a Segunda Lder Espiritual da Igreja Messinica
Mundial. Na busca de soluo para os negcios, ele, que acreditava ser o homem autossuficiente, bastando viver corretamente, comea a pesquisar as religies, procura de respostas
a seus sofrimentos, j que no obtinha racionalmente esclarecimentos para suas perguntas.
Aps a Primeira Guerra Mundial, desenvolvia-se, em Tquio, um intenso movimento
social, mas os movimentos espirituais tambm estavam sendo bastante ativados. noite, em
lugares diversos do bairro de Kanda, o Exrcito da Salvao batia seus tambores; no Templo Rinsho-in, o dirigente Sugawara, do Templo Kentyo-ji, fazia as pregaes nas sesses
de Zen. No edifcio Central Budista, todas as noites ouvia-se um sermo. Pode-se chamar de
poca prspera para a religio. (Cf. Yamada, 2004, s/p.)

33
procura do caminho da salvao, provvel que o Fundador tenha participado dessas reunies, atento ao que nelas se pregava. (FMO-MOA, s/d, p. 232-233).
Em 1920, converteu-se religio Oomoto, atrado pela proposta de reformulao do
mundo. Com o sofrimento causado pela morte inesperada de seu sobrinho favorito, afastouse da religio, retornando depois de trs anos, com o propsito de conhecer mais sobre fenmenos do mundo espiritual.
A loja Okada, que se tornara sociedade annima, com a crise dos Estados Unidos,
comea a se recuperar com a ajuda dos funcionrios. Entretanto, em 1923, um grande terremoto ocasionou danos loja, sendo que o pior viria com o grande incndio posterior a
esse terremoto, que matou cinquenta mil pessoas e destruiu mais de quatrocentas mil casas.
Diante de tantas crises, Okada se aprofunda nas pesquisas parapsicolgicas e em leituras de livros que discutiam a relao Deus e o homem. Entre os autores lidos, encontramse Sir Oliver Lodge e J.S.M. Ward. Por volta de 1924, comearam a acontecer fatos misteriosos em sua vida. medida que passava a compreender mais sobre o livro sagrado da religio Oomoto, o Ofudessaki, mais se conscientizava de que havia nascido com um destino
incomum.
Em 1926, a luta pela hegemonia poltica do pas retratava a preocupao com a segurana nacional. Qualquer manifestao contra o esprito nacional era tratada com extremo
rigor. Nessa poca, o imperador Hiroito assume o trono e tem incio a Era Showa (19261989), que quer dizer paz luminosa. Os mais diferentes problemas agitavam a nao: poltica instvel, economia abalada; uma parte do povo interessada em abrir as portas ao Ocidente; outra parte, negando esta abertura.

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Livros de Pesquisa Parapsicolgica
Para assegurar a supremacia japonesa, o regime militar nacionalista tomou posse do
governo. Paralelamente, o xintosmo reaviva os rituais de cultos ancestralidade na busca
de perpetuar o sentimento dos tempos passados. criado o Conselho de Pesquisa dos Rituais Xintostas e o dia da Nova sia, com o objetivo de enaltecer o prestgio japons, diante
de outras naes orientais. Nesta poca, Mokiti Okada vivencia uma experincia em estado
de transe, que se prolonga por trs meses e escreve cerca de trezentas a quatrocentas folhas
de papel, nas quais constavam previses. Estes documentos, em funo das perseguies s
religies novas e estrangeiras, precisaram ser queimados. Qualquer ideia que pudesse parecer nova, era vista com muita desconfiana. Em 1928, ele deixa parcialmente a direo da
loja Okada, para dedicar-se s suas pesquisas. Na Oomoto, atingiu cargos de grande confiana e cada vez mais se aprofundava seus estudos.
A loja Okada, movida por srios problemas financeiros, ia cada vez mais perdendo
seu brilho da poca urea, e levou Okada a perceber que chegava o momento de ele passar a
desenvolver seu trabalho unicamente como religioso.

I.3 O nascimento da Igreja Messinica Mundial

Entre 1929 e 1930, o fundador Okada comeou a dedicar-se caligrafia e pintura, a
pedido dos seguidores, apesar das dificuldades da poca, como forma de fazer chegar sua
mensagem aos locais mais distantes.
Em 1931, abandona totalmente os negcios e passa a dedicar-se exclusivamente religio.
No dia 15 de junho deste mesmo ano, Mokiti Okada subiu o Monte Nokoguiri, acompanhado de vinte e oito seguidores, e, ao atingir o cume, voltados para o Leste, entoaram a orao Amatsu Norito. No seu entender, mais tarde, compreende que este o momento em que Deus atribui a ele uma misso especial atravs da revelao. A seguir, a orao:
ORAO AMATSU-NORITO
Taka ama hara ni kan zumari massu
Kamurogui Kamuromi-no-Mikoto motite
Sume mi oya Kamu Izanagui-no-Mikoto
Tsukushi no himuka no tati hana no odo no awagui hara ni

35
Missogui harai tamou toki ni nari masseru
Haraido no O okami tati
Moro moro no maga koto tsumi kegare o
Harai tamae kiyome tamae to maossu koto no yoshi o
Amatsu Kami Kunitsu Kami yao yorozu no Kami tati tomo ni
Ame no futikoma no mimi furi tatete kikoshi messe to
Kashikomi kashikomi mo maossu.
MIROKU O OMIKAMI mamori tamae saki hae tamae (bis)
OSHIE-MI-OYA-NUSHI-NO-KAMI mamorri tamae saki hae tamae (bis)
Kan nagara tamati hae masse (bis)

Traduo da Orao Amatsu-Norito

No elevado e santo Reino dos Cus habitam
Os divinos seres Kamurogui e Kamuromi, em palavras confiamos
nosso primeiro ancestral
na foz estreita de um rio agitado coberto por rvores permanentemente
frondosas na regio Sul,
Estava se purificando com gua, ao mesmo tempo em que os espritos divinos
de purificaes estavam nascendo.
A eles nos pedimos que todo o mal, todos os erros e impurezas sejam
dissipados.
Ns, o mais humildemente pedimos que eles sejam dispersados e purificados.
Ns rogamos a vs, seres divinos, para que ouam nossas preces, juntamente
com todos os seres divinos do cu e da terra e todas as multides de seres
espirituais inferiores.
Assim como os cavalos mosqueados (malhados) no cu erguem suas orelhas
ao menor som
Vs tambm presteis ateno s nossas oraes.
Grandioso Deus da Luz! Protegei-nos e abenoai-nos com felicidade Suprema.
Nosso venerado pai espiritual, Meishu-Sama! Protegei-nos e abenoai-nos
com felicidade Suprema.
Quando Okada, ento agnstico, se aproxima da religio Oomoto, o faz para buscar
respostas aos inmeros sofrimentos pelos quais vinha passando. As explicaes que encontrou respondiam suas perguntas e vinham ao encontro do que ele comeara a questionar, h
muito: o porqu do sofrimento do homem. A filosofia da religio Oomoto por ser simples,
atendia s suas necessidades da poca, tendo lies como:
a)
b)
c)
d)

A necessidade de amar a Deus;

O reconhecimento da existncia do mundo espiritual;
A precedncia do mundo espiritual sobre o mundo material;
A importncia de ter uma vida baseada no amor, na fraternidade e na justia;

36
e) A reforma do mundo.

Meishu-Sama e a caligrafia

medida que aprofundava seus conhecimentos, dentro da organizao ia alcanando

destaque e elevando sua posio hierarquicamente, tornando-se chefe da filial em Oomori,
Tquio.
No entanto, com o tempo, Okada comeou a sentir necessidade de aprofundar mais
ainda seus conhecimentos. Um fato que contribuiu para o seu afastamento foi que, na Oomoto, s o fundador ou seu sucessor podiam escrever e confeccionar amuletos, considerados
sagrados, para serem entregues aos membros filiados. Contudo, Okada comeou a faz-lo
em sua filial, acarretando problemas com alguns diretores da Oomoto. Chamado pelo cofundador Onisaburo, foi-lhe orientado ser mais discreto em suas atitudes.
Em 1934, ele se afasta da religio Oomoto e, em 1935, esta sofre sua mais forte crise. Sob ordem do Ministrio dos Negcios Internos, a sede foi totalmente destruda e dis-

37
solvida sua formao, tendo a segunda lder e seu esposo ficado aprisionados por seis anos e
oito meses.
Neste mesmo ano, Okada alugou um sobrado, iniciando ali a obra que mais tarde se
tornaria a Igreja Kannon do Japo. Situava-se no centro da cidade imperial e o tratamento
chamava-se tratamento espiritual de digitopuntura no estilo Okada (presso com os dedos).
Houve necessidade de utilizar essa denominao, pois permanecia forte a vigilncia das
autoridades policiais em relao a qualquer nova manifestao religiosa. J na primeira ocasio, quando ele fez a distribuio de folhetos apresentando o tratamento, surgiram problemas junto polcia local, que o chamou para prestar esclarecimentos, tendo sido o caso encerrado. O tratamento consistia em pressionar com as pontas dos dedos o local doente na
pessoa, enquanto se fazia orao por sua recuperao, que ele chamava de processo de cura
por meio do Esprito Divino.
Continuando seu trabalho como preparao para fundar a Igreja Messinica Mundial,
em um texto, Okada diz:
O Tratamento Espiritual de digitopuntura no Estilo Okada, iniciado
por mim, uma decorrncia da sensibilidade espiritual que repentinamente me foi atribuda h oito anos por Kannon, o qual me deu um
grande poder para curar todo e qualquer tipo de doena. Objetivando
cumprir a tarefa de corrigir os erros do mundo e salv-lo, durante estes
anos vim aplicando esse poder nos mais variados tipos de doentes, em
nmero superior a mil. Os resultados alcanados foram verdadeiramente
surpreendentes: as enfermidades mais srias, os casos mais graves, como milagres de Deus, foram completamente curados. (...) Instalei um
centro teraputico em Koji, no centro da cidade imperial, e almejo alcanar o meu objetivo de salvar o mundo. (1984, p. 363)

Em 4 de dezembro de 1935, em meio aos preparativos para a fundao da Igreja, escreve uma orao chamada Zenguen-Sandji (Orao de Louvor), que exalta as caractersticas de um mundo novo profetizado por ele. Segue a orao:
ORAO ZENGUEN-SANDJI
Uyauyashiku omonmiruni.
Sesson Kanzeon Bossatsu
konodoni amorasse tamai
Komyo Nyorai to guenji
Ooshin Miroku to kashi
Gusse no mikami to narasse tamaite

38
Daisen sanzen sekai no sandoku o me'shi gojoku o kiyome.
Hyakusen man oku i'sai
shujo no dai nengan.
Komyo joraku eigo no jupo sekai o nara shimete
Gofu jiuuno kuruinaku
Fukukase edamu narassu inaki
Miroku no myoo umitamoo
Muryo muhen no daidihini, tenmarasetsumo matsuroite.
Shoaku jahouwa aratamari,
Yasha ryudinmo guedatsu nashi
Shozen bushin kotogotoku
sono kokorozashio toguru nari
Sansen somoku kotogotoku
Sesson no itokuni nabikaite
Kinjutyugyo no suemademo
mina sono tokoroo ezarunashi
massani kore shibi jsso sekainite. Karyobingawa sorani mai
zuiuntenni tanabikeba.
Banka fukuikutini kunji
tahoo bu'to sossori tati.
Hitidoo garanwa kassumi tsutsu koganeno iraka sansanto
hini terieizu koukeiwa,
guenimo tengoku jodo nari.
Gokoku minorite kurani miti
sunadori yutakani amegashita,
iketoshi ikeru moromoro no
eragui niguiwau koegoewa
tsutsu uraurani mitiwatari.
Kunito kunitono sakainaku
hito gussa tatino nikushimiya.
Isakaigoto mo yumeto kie
'tenshikai oshinabete
jinjino mimuneni idakaren.
Wareraga hibino segyounimo
myotio tamai shinkakuo

39
essashime iewa tomissakae.
Yowaiwa nagaku muiyakuni
zentoku koo kassane sasse
fukujukai muryono daikudoku. Taressasse tamae mashimasse to
nennen jushin guezatonshu
kifuku raihai negui moossu.
Miroku Oomikami
mamoritamae sakihae tamae
Miroku Oomikami
mamoritamae sakihae tamae
Oshiye Miyoia nushino kami
mamoritamae sakihae tamae
Oshiye Miyoia nushino kami
mamoritamae sakihae tamae
Kannagara tamatihae mase
Kannagara tamatihae mase

Traduo da Orao Zenguen-Sandji

Meditemos com reverncia no Senhor Bodissatwa Kannon que, ao descer do cu
terra em Komyo Nyorai, transformou-se a seguir em Ooshin Miroku e posteriormente em
Messias. Salvar a todos os seres vivos o Seu sublime anseio expurgando dos trs mundos
os trs venenos e as cinco impurezas, para que a luz e o jbilo eterno para sempre se instalem em todos os cantos do mundo. No reino de Miroku gerado por Kannon a desordem no
existe.
Venta a cada cinco dias, chove a cada dez e a brisa to suave que nem os galhos
farfalham.
Com Sua grandiosa, infinita e ilimitada misericrdia, que at aos demnios celestes
e aos diabos induz a Lhe prestarem obedincia, Ele extingue os vrios males e anula as leis
malignas,

libertando

igualmente

os

Yashas

os

Drages.

Todos os santos homens, os Budas e os Devas podem, assim, cumprir as suas misses.

40
Os rios e montanhas, as plantas e as rvores recebem copiosas graas de Kannon.
As aves, os animais, os insetos e os peixes podem viver plenamente a sua vida, cada
qual ocupando o seu exato lugar. E o mundo assume, ento, o seu verdadeiro aspecto. Por
entre as nuvens de bom pressgio a estender-se pelo firmamento voa a ave do paraso sobre
a

terra

perfumada

na

qual

milhares

de

flores

exalam

sua

fragrncia.

Ladeada de grandes templos obnubilados pela distncia destaca-se a torre sagrada

com seus muitos tesouros, em cujos telhados de ouro refulgem os raios do sol. Tal a paisagem do reino dos cus no solo purificado. Fartas colheitas de cereais abarrotam os armazns, a pesca abundante e as vozes de todos os seres vivos elevam-se animadas para o cu.
Desapareceram, como por encanto, as divisas entre os pases, os dios e motivos de
disputa entre as raas humanas e a humanidade abraada pelo misericordioso peito de
Kannon. O verdadeiro despertar da sabedoria divina praticado em nosso trabalho cotidiano.
A famlia prospera acumulando atos virtuosos e tem a sua vida prolongada sem remdios

ou

medicamentos.

Concentrado, de todo o corao, de cabea baixa e corpo curvado, peo humildemente que tais bnos chovam do cu, formando um mar de ilimitada bem-aventurana.
Assim seja.

No incio de 1935, ele recebeu a qualificao de sacerdote xintosta, depois de estudar a doutrina e seus rituais, assegurando um ttulo religioso oficial, na tentativa de acautelar-se contra as autoridades, que mantinham o rigoroso controle sobre as novas religies.
Em 1 de janeiro de 1935, funda a Dai Nipon Kannon Kai (Igreja Japonesa de Kannon),
que possua um estatuto composto de onze artigos, dentre eles:
I.

A presente organizao tem o objetivo de participar e trabalhar pra a grande obra

de construo do Mundo Luz, desejo de Kannon.

II.

A presente tem sua sede provisria no bairro de Koji, quadra 1, no. 1, Distrito de
Koji, na cidade de Tquio.

III.

A presente ter um presidente, dois vice-presidentes, alguns conselheiros, um diretor executivo, alguns diretores, e um secretrio acumulando o cargo de tesoureiro.
poca, ele inaugura quatro filiais e com a grande movimentao e trabalho a

partir da inaugurao, comea a ser publicado um jornal chamado Luz do Oriente, com tira-

41
gem de trs mil exemplares, e uma revista chamada Mundo de Luz, com tiragem de duzentos exemplares. Esse material comea a ser distribudo e vendido de porta em porta por seus
discpulos.
Dentre as novas propostas, ele muda o nome de tratamento para Terapia Japonesa e
publica um livro chamado Apostila da Terapia Japonesa, com muita cautela, diante das
autoridades policiais, que no permitiam a fundao de novas religies. Com isso comea a
capacitar pessoas para a aplicao do mtodo de cura. O curso durava uma semana e era
composto da leitura da apostila e da prtica da terapia que foi se modificando, posteriormente recebendo o nome de johrei. Ao concluir o curso, a pessoa recebia um talism e a qualificao de terapeuta.
A formao dos primeiros terapeutas, que mais tarde se tornaram os missionrios
responsveis pela difuso da igreja, foi feita pelo prprio fundador e constava de sete aulas,
chamada de curso sobre a Doutrina de Kannon Kai. Com a expanso da igreja, houve necessidade de um espao maior e, em 10 de outubro de 1935, foi inaugurada a Sede Geral da Dai
Nipon Kannon Kai. Nesta poca, o nmero de fiis era de seiscentas pessoas e o nmero de
filiais, onze.
Com o aumento da presso sobre as religies Oomoto, Igreja Hito No Miti, Tenri
Hon Miti pelas autoridades, era necessrio muito cuidado. Nesta ocasio, Okada foi chamado delegacia para prestar depoimento, tendo ficado varias horas sob intenso interrogatrio.
Preocupado por conciliar a religio e a tcnica medicinal, Okada fundou em 15 de
maio de 1936, a Dai Nipon Kenko Kyokai, com o propsito de separar uma e outra. Esta
nova instituio passou a cuidar do aspecto da sade e seus membros pagavam 50 sen,
como taxa de matrcula e mensalidade de 70 sen.
Com a intensificao da presso, Okada resolveu pr um fim aDai Nipon Kannon
Kai e devotou seu empenho nova instituio. Deu incio a um curso chamado Curso Especial de Vero. Nele era desenvolvida a tcnica para tratamento de doenas no Estilo Okada. Pressionado pela polcia, que determinou uma ordem de proibio da prtica de tratamento, tendo que responder a outro interrogatrio, parcial e brutal, Okada sai da priso um
dia depois de ser preso.
Em outra ocasio, Okada foi aprisionado por dez dias, e seu assessor Nakajima Issai,
por oito dias. O motivo real deste aprisionamento era investigar a relao da figura do fun-

42
dador com a religio Oomoto. Nessa fase, em revista feita sua residncia, os livros encontrados, quadros, documentos da Oomoto, serviram como prova e foram levados delegacia.
Sem renda, Okada comeou a acumular muitas dvidas, tendo que se desfazer de sua casa,
para sustentar a famlia e seguidores.
Novamente, ele modifica o nome da instituio para Kannon Hyapuku Kai, no Hozan-So, com a finalidade de afastar-se do aspecto religioso. Isso ocorreu em 1936. A, passa
a desenhar cem imagens de Kannon e a vend-las por 50 ienes cada uma, afirmando, dessa
maneira, a expanso da Igreja Messinica, por meio da arte.
Como o Hozan-So (Solar da Montanha Preciosa) tornou-se pequeno por conta de
muitos seguidores que ali ficavam, ele decidiu construir uma casa e a chamou de Solar da
Contemplao do Monte Fuji. Nesse local, sob forte vigilncia da polcia, ele conversava
com seus discpulos. Neste mesmo ano, uma autoridade do Exrcito o procurou e pediu ajuda para sua filha doente. Como ele constatou a recuperao da criana, empenhou-se junto
Secretaria de Sade do Ministrio dos Negcios Internos, ao Superintendente Geral da Polcia Metropolitana e outras autoridades, e, em outubro do ano seguinte, conseguiu autorizao para funcionamento do tratamento. A exigncia da polcia voltou-se para que Okada
escolhesse entre religio e tratamento. Como mtodo de trabalho, ele optou pelo ltimo,
retomando a atividade, com o nome de Tratamento de Digitopuntura no Estilo Okada.
Assim transcorria o ano de 1937, poca em que a opresso como fenmeno concreto
e histrico marcava fortemente a vida das pessoas, principalmente daqueles que estavam
direcionados a novas proposies. Sendo assim, parecia mais seguro para todos identificar o
trabalho como tratamento.
Muitas foram as pessoas da sociedade que, passando a conhecer o mtodo, se filiaram ao fundador, vivenciando experincias a partir de sua prpria prtica. Embora a vigilncia permanecesse acirrada, os seguidores do Mestre Okada arriscavam-se na tentativa de
levar bem-estar a um maior nmero de pessoas.
O ritmo desenvolvido por ele era muito intenso e preocupava sua esposa. Com o aumento do nmero de pessoas que passaram a frequentar a casa do Fundador para receberem
o tratamento em busca de soluo para seus problemas, o crculo de vigilncia se fechou,
levando mais uma vez Okada priso. Nos anos seguintes, a presso por parte do governo
tornou-se ainda mais forte, tendo sido criados grupos denominados grupo de vizinhos

43
(organizao de apoio a vizinhos). Estes, controlados pelas autoridades, tinham domnio
maior

44
sobre a sociedade e outra vez Okada foi aprisionado. Diante dessa situao, ele foi obrigado
a encerrar suas atividades e, em 1 de dezembro de 1940, finaliza seus trabalhos. Como era
muito bem visto por pessoas influentes, medida que estas chegavam para receber o johrei,
ele se desculpava, dizendo: No momento, minhas atividades esto suspensas, e por isso no
posso fazer tratamentos. Se quer mesmo que eu faa, obtenha a permisso da Polcia Metropolitana e eu o atenderei a qualquer hora. (Fundao M. Okada, 1982, p.108)
Depois de algum tempo, foi autorizado a ele ministrar johrei a um pequeno grupo de
pessoas, todas do alto escalo poltico e social do Japo.
Com o passar do tempo, o fundador declarou que deixaria de exercer a terapia, delegando-a a seus discpulos, passando a se empenhar na arte da caligrafia e na formao de
terapeutas. Aqueles que tinham interesse de se filiar, recebiam um smbolo de papel que
continha escrita a palavra Komyo, escrita por Okada. Para evitar constrangimento junto
polcia, o talism era chamado de lembrana. Os meios usados nessa poca para encontros
do fundador com seus seguidores eram reunies feitas em restaurantes, comemorando datas
especiais.
Em 1935, Okada, que j vinha apresentando a importncia de uma alimentao saudvel por meio de um novo mtodo agrcola, passou a auxiliar os agricultores, ensinandolhes o cultivo de produtos. A tentativa de ajud-los naquela poca era grande, pois o sofrimento pelo qual passavam condoa seu corao. Ele mudou-se para uma casa onde havia
um grande terreno, onde passou a cultivar alimentos, cuja finalidade era suprir as necessidades da famlia e servidores, j que a situao era extremamente difcil.
Ele iniciou o mtodo de plantao utilizando agrotxicos e fertilizantes e percebeu
pouco resultado. Decidiu optar pela no utilizao do adubo, notando que, apesar de mais
tempo, foram obtidos melhores resultados. Em meados de 1944, acumulando diversas experincias a partir da no utilizao de fertilizantes, Okada obteve excelentes resultados, constituindo a partir da, o mtodo da Agricultura Natural, assim chamado a contar de 1950.
Mokiti Okada tambm administrou uma mina de tungstnio e como ela precisava de
um capital grande, havia uma dvida dos fiis para saber qual o motivo deste investimento.
Dizia ele ser necessrio, em virtude da importncia de adquirir fundos para a obra que desenvolveria.
Do ano de 1941 at 1943, ele viajou muito levando junto sua esposa, o secretrio,
num total de dez pessoas. Nesse perodo, publicou o livro A medicina do futuro. Em se-

45
guida, publicou O problema da tuberculose e a sua soluo, tendo o primeiro sido proibido em 1944, pela polcia. Como o trabalho de divulgao da igreja se intensificou, aumentou tambm a vigilncia policial nos locais onde se ministrava o johrei. Mesmo assim, em
meio guerra, Okada comeou a procurar um local para morar e solidificar as bases da expanso de seu trabalho missionrio. Encontrou na cidade de Atami e Hakone, locais adequados para se estabelecer, com uma natureza muito bela.
Com o trmino da guerra e a liberdade de culto, as religies puderam se desenvolver,
desde que respeitassem a ordem pblica e os bons costumes. Comea uma poltica que separa o governo da religio e criada a Lei das Pessoas Jurdicas de Natureza Religiosa,
pondo um fim s perseguies religiosas. Com isso, diversas religies surgem no cenrio
nacional japons.
Era visvel a diferena entre a poca anterior guerra e a posterior, observando-se a
rpida mudana que ocorreu no pas em to pouco tempo. Porm, a mentalidade tradicional
permanecia a mesma, trazendo para a atualidade mtodos e conceitos antigos.
Okada aguardou durante dois anos a lei se consolidar e a liberdade religiosa se firmar, de acordo com a nova Constituio de 1947.
Ao reformular mais uma vez o sistema, ele faz surgir a Nipon Joka Ryoko Fukyu-kai
(Associao de Divulgao de Terapia Japonesa de Purificao), na qual ocupa a funo de
Presidente. Com a expanso da associao por todo o pas, aparecem alguns insatisfeitos e
com isso surgem problemas com a polcia, pois ainda havia perseguio desta a entidades
religiosas. Em agosto, Okada institui a Igreja Kannon do Japo.
Em 1948, a nova organizao se sedimentou e o tratamento passa a chamar-se de
Johrei, o talism passou a ter inscrito nele a palavra Hikari (Luz), Komyo (Luz
intensa) e Dai Komyo (Luz muito intensa) e a se entoar a orao Zenguen-Sanji. Com a
instituio da entidade como religio, muitas pessoas se desligaram por no se sentirem seguras por ser uma religio nova, j que se consideravam membros de uma associao. Ainda
assim, no ano seguinte, o nmero de fiis atingiu cem mil. Com o rpido crescimento, emergem por parte de outras novas religies olhares de desagrado, sendo publicados diversos
artigos em jornais e rdios, notcias sensacionalistas, degradando o nome da igreja.
Diversas manifestaes contra a instituio demonstraram a insatisfao de determinados grupos, ocasionando novas investigaes, inclusive pelas tropas de ocupao. Finalmente, em setembro de 1949, as investigaes foram encerradas. Nessa poca, a utilizao

46
de defensivos agrcolas era grande, causando muitos males s pessoas e por esse motivo
houve interrupo em sua fabricao.

Caligrafia do Fundador
Kmy (Luz Intensa)

Na dcada de 50, comea o Japo a se reerguer como nao, a partir da assinatura do

Tratado de Paz de So Francisco, que pe fim ocupao.
Em 4 de fevereiro de 1950, instituda a Igreja Messinica Mundial, em meio a srios problemas: o falecimento do grande discpulo de Okada, Issai Nakajima, o grande incndio que destri parte da cidade de Atami e a nova priso dele. Desta feita, Okada fora
preso para esclarecer dvidas sobre uma investigao de sonegao de impostos. Em suas
palavras:
A Igreja Kannon do Japo, fundada como entidade religiosa em 30 de
agosto de 1947, e a Igreja Miroku (Deus) do Japo, fundada em 30 de
outubro de 1948, esto dissolvidas a partir de agora. Com base em um
novo projeto, essas duas entidades surgem unidas sob o nome de Sekai

47
Meshiya Kyo (Igreja Messinica Mundial), neste dia 4 de fevereiro de
1950, dia do incio da primavera. (Kyusei, no. 48, 1950)

A partir da, durante trs anos, a Igreja Messinica sofreu perseguies religiosas por
parte de autoridades da polcia federal.
Sobre esse assunto, so palavras de Okada:
S em agosto de 1947 a nossa Igreja Messinica Mundial foi fundada
como entidade religiosa e comeou a desenvolver suas atividades abertamente. Ate ento, a presso por parte das autoridades era intensa, e
por isso, como do conhecimento de todos, ela vinha desenvolvendo a
terapia popular sob a denominao terapia de purificao japonesa.
Todavia, entre as pessoas que no tinham f, a cura das doenas no era
absoluta, e por esse motivo, dependendo da pessoas, eu fazia com que
ela orasse diante da imagem de Kannon pintada por mim. Tal procedimento era aceito pelas autoridades, que, desde antigamente, diziam no
ser problema esse tipo de f. A esse ponto as autoridades detestavam as
religies novas... Felizmente, o mundo tornou-se democrtico e foi
permitido a liberdade e matria de Religio. Desde ento, pudemos desenvolver livremente as nossas atividades como organizao religiosa.
Na poca, as pessoas que poderiam ser consideradas como membros eram apenas de duzentas a trezentas. (Fundao Mokiti Okada, 2000,
p.135).

CAPTULO II
MEISHU-SAMA E A FUNO DA RELIGIO E DA
EDUCAO

O objetivo deste captulo apresentar o pensamento de Meishu-Sama sobre a misso da Igreja Messinica e o papel e a importncia da educao. Vamos ver como ele concebe a religio como um processo pedaggico e a dimenso religiosa da educao. Desta
forma, vamos procurar aprofundar uma nova abordagem sobre a relao entre a religio e a
educao.

2.1 Religio e misso da Igreja Messinica em Meishu-Sama

...Deus enviou o Mestre Meishu-Sama, fundador da Igreja Messinica
Mundial, com a suprema misso de realizar o Seu sagrado objetivo de
salvar toda a humanidade. Por conseguinte, visando concretizao do
Mundo Ideal, de eterna paz, perfeitamente consubstanciado na VerdadeBem-Belo, empenhando-nos em fazer sempre o melhor, erradicando a
doena, a pobreza e o conflito, as trs grandes desgraas que assolam
este mundo. (M. Sama, 2000, p.29)

Para Meishu-Sama a finalidade da criao do homem estabelecer um mundo onde

no haja doena, pobreza e conflito, local onde o ser humano possa usufruir de sade, pros-

49
peridade e paz. Para ele, esse local tem o nome de Paraso Terrestre, lugar projetado pelo
Criador desde os primrdios.
Segundo Meishu-Sama, Deus criou o homem com a finalidade de servir como veculo para a consumao do propsito divino. Ele no estava preocupado em estudar o que era
a religio, e sim apresentar os motivos que o levaram a fundar uma filosofia de vida que
educa o homem a tornar-se prspero, saudvel e pacfico. Para Meishu-Sama, o mais importante era justificar o porqu da criao da Igreja Messinica Mundial e qual sua finalidade.
Uma das posies que Meishu-Sama critica em uma religio o cerceamento na
conduta de alguns dirigentes, como cita: (...) a respeito da liberdade em Religio, que promover vantagens para a Igreja em detrimento dos fieis, cerceando sua vontade, um abuso
que atinge as raias do absurdo. (2000, p. 164)
Para ele, A verdadeira felicidade consiste em viver-se uma vida paradisaca, em que
a matria esteja salva juntamente com o esprito. (2000, p. 165) Ele entende como verdadeira religio aquela que possui como base o amor amplo, universal. Qualquer restrio
contrria ao objetivo da religio, que para ele eliminar conflito e promover paz, foge
essncia desta.
Em suas palavras: Acredito que a Igreja Messinica Mundial foi criada para corresponder a esse propsito [criao de uma cultura nova e indita]. (2000, p. 68) Para ele, a
religio messinica foi instituda com o propsito de atingir os vrios campos da sociedade,
contribuindo com a reestruturao da cultura, conduzindo o homem compreenso da causa
de sua prpria criao.
Quando Meishu-Sama cita:
...a nossa Igreja uma religio que abarca todos os campos da atividade humana e que poderia ser denominada Empresa Construtora do Novo
Mundo. Entretanto, como isso pareceria fachada de alguma construtora
civil, o jeito cham-la, por enquanto, Igreja Messinica Mundial. O
objetivo dessa organizao religiosa o progresso e desenvolvimento
da civilizao conciliando a cincia material e a cincia espiritual.
(2000, p. 19)

Ele quer dizer que a cincia material a cincia responsvel pela composio fsica
do homem, enquanto a cincia espiritual abrange o lado do pensamento, sentimento e esprito. Em seus dizeres:

50
...pela Cincia Espiritual que estou propondo, possvel reconhecer a existncia
de Deus e, ao mesmo tempo, responder a indagaes sobre problemas como a vida aps a morte, a reencarnao, a verdade sobre o Mundo Espiritual, os fenmenos de encosto e incorporao e outras questes relativas ao Mundo Desconhecido, que chamo tambm de Mundo Intemporal. (2000, p. 89)

2.1.1 Religio como passividade e resignao

Para Meishu-Sama, dentro da perspectiva de entender a religio como algo dinmico, h religies que no acompanham o progresso do mundo contemporneo e se sujeitam a
se manter passivas diante dos acontecimentos mundiais sem se manifestarem sobre os mesmos; isso leva a sociedade a desconfiarem delas.
Para Streck, as igrejas parece estarem geralmente muito mais interessadas em manterem a fidelidade institucional de seu rebanho do que promover um real crescimento da f,
o que poderia implicar uma srie de dificuldades para a instituio. (1998, p. 47) Pode-se
entender esta afirmao, como a religio se posicionando, e ao faz-lo, toma partido.
Ao partir desse pressuposto, se expe, contraindo simpatia ou no, daqueles que a
observam e seguem. Trata-se aqui, de fazer constataes e consideraes sobre a posio
adotada. Ao abraar essa perspectiva, a religio cria gradativamente sinais de fortalecimento
ou enfraquecimento, na construo de sua identidade.
Streck acrescenta que basta considerar a extenso dos sacrifcios a que se dispem
os indivduos negando at mesmo suas necessidades mais fundamentais para seu bem estar, inclusive a prpria sobrevivncia por conta de sua pertena a uma confisso religiosa. (1998, p. 53)
No entanto, ao ignorar o que acontece no mundo e, ao se tornar aptica s manifestaes do mundo contemporneo, a religio se protege da exposio s crticas e se insere
no jardim da resignao, fazendo das afirmaes conflituosas, um desafio para Deus. Ao
remeter aos cuidados do Absoluto, ela se isenta, resigna-se, deixando entrever nas entrelinhas o que cada um venha a compreender dentro de sua percepo.
Desde tempos remotos, uma constante a preocupao de grandes lderes religiosos
em formar seres humanos educados a partir de um modelo prximo ao conceito de perfeio. No pouco o esforo para tentar esta aproximao, sem conseguir grandes resultados.

51
O Mundo de Miroku, anunciado por Buda, o Reino dos Cus, profetizado por Cristo, a
Agricultura Justa, orientada por Nitiren, o Pavilho da Doura, ideal da religio Tenrikyo, o Paraso Terrestre referido por Meishu-Sama, local onde no existe doena, pobreza
e conflito, so profecias ainda no concretas.
Ao repensar a religio e observar o mundo citado por diversos lideres, possvel levantar a seguinte questo: qual o tipo de educao que est sendo levado s comunidades e
trabalhado nas religies, na tentativa de alcanar tais mundos?
Para o ser humano, que no seu cotidiano enfrenta dificuldades como fome, frio, conflito e doena, que tipo de abordagem seria mais conveniente para lev-lo reflexo e aceitao dessas situaes, tornando-o parte do universo dinmico, no qual est inserido? Como
enfrentar estes fantasmas que apavoram sua existncia no universo?

2.1.2 Religio como pragmatismo (religio da ao)

O que pretendemos no se restringe apenas Religio. Nosso objetivo

dar a mais alta diretriz ao campo da Medicina, da Agricultura, da Arte, da Educao, da Economia, da Poltica, enfim a tudo quanto diz respeito ao homem. Em suma, queremos colocar a teoria em prtica, de
maneira que a F seja vivida no nosso dia-a-dia (sic). (M. Sama, 2000,
p. 182)

Meishu-Sama via a necessidade de se introduzir na religio o pragmatismo como

mtodo para se alcanar evoluo. Segundo ele, desde cedo admirador de Filosofia, reconhecia no pragmatismo uma teoria capaz de ser aplicada e apresentar resultados altamente
benficos. So dele as palavras:
James achava que a exposio meramente terica da filosofia constitui
apenas uma espcie de distrao; para ele, a filosofia s era vlida se
fosse colocada em ao. Acho interessante a sua teoria, cujo realismo
autntico caracterstico dos filsofos americanos. Aderi, portanto, s
suas ideias e me esforcei por adot-las em meu trabalho e na vida cotidiana. [...] Mais tarde, quando iniciei meus trabalhos religiosos, julguei
necessrio aplic-lo religio. Isto significa ampliar o campo religioso
de modo que abranja a vida em geral. (2000, p. 411)

Para Meishu-Sama, nesta proposta reside um autntico modelo de prtica, a partir do

exemplo/modelo. Em meio vida cotidiana, internalizar o processo de pragmatismo torna

52
possvel algo bsico a ser definido como exemplo do ser social, pois este modelo serve
como inspirao a ser seguido. Este processo pode se manter permanente, tendo em vista
aquele que o aplicou tornar-se um exemplo de busca a aprender e a se integrar.
Com este mtodo aplicado, a socializao/internalizao tornar-se-ia um modelo cultural a ser seguido, o que provocaria alteraes significativas sociais. A coerncia dessa
aplicabilidade traria benefcios mpares ao processo educacional e religioso.
Admirador de William James (1842-1910), Meishu-Sama percebeu que a aplicao
do pragmatismo na religio ampliava o universo religioso, pois combinava teoria e prtica,
surgindo dessa unilateralidade, harmonia. O pragmatismo filosfico introduz a Filosofia na
vida prtica, acentuando, neste ponto, o carter americano. Pretendo fazer o mesmo, com
uma diferena: fundir a religio e a vida prtica, tornando-as ntimas e inseparveis. (2000,
p. 413)
Ao reduzir a religio salvao do esprito, poder correr-se o risco de retirar de seu
contedo a esperana de melhor futuro, pois ao imaginar que problemas financeiros, de conflitos, no tero soluo, levar o indivduo a se desencantar pela vida. Pelos menos, para
aqueles que tm f. A compreenso de que existe esperana em qualquer situao ter que
ser reinterpretada e entendemos ser por meio da linguagem da educao religiosa, retirando
o homem contemporneo da priso onde est retido. Meishu-Sama diz que a primeira condio para salvao da humanidade , antes de mais nada, alcanar a sade. Por esse motivo, a meta de nossa religio formar indivduos e sociedades saudveis. (2000, p. 16)
Segundo o lder religioso, para se atingir a sade, ser necessrio uma releitura da
viso atual que o homem tem de sade.
Aqui, Meishu-Sama afirma ser a sade o fator fundamental para o desenvolvimento
do homem e, que sem ela pouco ele conquistar; por essa razo, as preocupaes com a sade iam alm de uma alimentao comum, com uma reeducao alimentar para tornar o
homem mais saudvel. Em certa ocasio, o segundo filho homem mais velho de Okada,
Mihomaro, disse: Eu tambm tinha um organismo frgil e sempre recebia Johrei. Paralelamente, meu pai fez experincias dando-nos de comer apenas legumes e verduras, a mim e
a meus irmos; dessa forma, ele comprovou como uma pessoa se torna forte e saudvel com
esse tipo de alimentao. (L. Oriente, 1982, p. 333)

53

O Fundador, a famlia e seguidores

Para Meishu-Sama, a noo de sade vai alm de uma viso materialista ou organicista da sade e inclui a dimenso relacional, como o amor.
Notem que a maior parte das enfermidades humanas surge na negao
do amor. Adoecemos se no nos querem, se nos rejeitam, se nos negam
ou se nos criticam de uma maneira que nos parece injusta. Podemos at
mesmo adoecer de cncer, porque a dinmica fisiolgica tem a ver com
a dinmica emocional. (MATURANA, 2009, p. 85)

Essa afirmao aproxima-se do pensamento de Meishu-Sama, que v a relao entre

o aspecto material e o espiritual no ser humano.
Voltando ao tema do objetivo e a misso da Igreja Messinica, Meishu-Sama diz
tambm que:
O nosso objetivo, no entanto, cultivar os nobres sentimentos dos homens, possibilitando-lhes oportunidade para se distanciarem, de vez em
quando, da sociedade infernal de hoje em dia e visitarem terras paradisacas, que os envolvam nos ares celestiais de Verdade, Bem e Belo, fazendo-os sentir-se no estado de suprema alegria. Assim, evidencia-se

54
necessidade da construo do prottipo do Paraso Terrestre para o homem contemporneo. (M. Sama, 2000, p. 162)

Com isso, para o religioso, o homem ao libertar-se de pensamentos e sentimento ruins e ao ter contato com a arte, inicia um processo de modificao em seu interior substituindo hbitos ruins por bons.
Ele afirma que A condio bsica para a sua concretizao [Paraso Terrestre]
substituir o esprito restrito pelo universal, ou melhor, desenvolver uma superatividade cultural que abranja todos os setores: Religio, Cincia, Poltica, Economia, Arte, etc. (2000,
p.193) Ao se considerar absoluta, a religio se apodera da verdade, e, discrimina as outras
como secundrias ou inferiores. H exemplos na histria que mostram que, quando as religies so utilizadas como bandeira pela poltica, provocam desgraas prodigiosas: o xintosmo na II Guerra Mundial, no Japo, as Cruzadas, na Europa.
Todavia, segundo Meishu-Sama, as religies tradicionais argumentam ser necessrio
voltar s origens de quando foram fundadas, retornar aos beros dos fundadores. Isso acontece porque houve afastamento dos princpios eleitos pelo instituidor da religio, provocando um desequilbrio entre a cultura e o progresso. De fato, ao notar a estagnao no nmero
de pessoas que se tornam religiosos, v-se que uma das causas a incapacidade da religio
acompanhar o progresso da cultura.
Para Meishu-Sama: O correto, por conseguinte, nos adequarmos poca em que
vivemos, utilizando-nos de todos os recursos que a civilizao moderna nos oferece. Se a
religio se basear unicamente nos mtodos antigos, obviamente no conseguir atingir seus
verdadeiros objetivos. (2000, p. 161)
Para ele, a religio deve desenvolver-se e cumprir rigorosamente os ensinamentos de
seu fundador; entretanto, no deve deixar margem outros fatores que compem o ser social. Para ele, a misso da verdadeira religio dar orientaes no sentido de melhorar, cada
vez mais, a vida do homem atual. (2000, p. 195)
Ao desdobrar a interpretao dessa frase de Meishu-Sama, tem-se que a misso da
verdadeira religio ou o encargo atribudo a ela por seu fundador educar no sentido de
promover cada vez mais o progresso na vida do ser humano contemporneo. A educao se
faz fortemente presente pela importncia de orientar as pessoas, no caminho a percorrer. Ela
tem como funo estudar a origem, mas tambm o compromisso de responder e educar o ser
humano contemporneo.

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Com isso, o mtodo mais eficaz para estudar uma religio conhecer o que ela apresenta em sua doutrina, como diz:
Para que a f seja autntica, ela deve ser professada sem ferir o bom
senso. Palavras e atos excntricos devem ser vistos com desconfiana;
entretanto, as pessoas geralmente do muito crdito a tais coisas. preciso muita cautela. Religies egocntricas, fechadas, que no mantm
relaes com outras e que se isolam socialmente, tambm no so dignas de confiana. A F verdadeira quando no prejudica a lucidez e,
ao mesmo tempo, desenvolve a conscincia de que sua misso salvar a
humanidade. (2000, p. 369)

2.2 Educao em Meishu-Sama

Uma das crticas que Meishu-Sama fez da educao do seu tempo que ela tinha
embutida dentro de si uma proposio que os filsofos chamam de realismo ingnuo, isto
, acreditam naquilo que veem, aquilo que existe. Com isso no se questionam as razes do
que existe, o que est por detrs da aparncia e nem as possibilidades de mudana, pois no
conseguem ver a realidade alm do que existe e visto. Esse comportamento bastante natural da trajetria humana porque expresso do senso comum. Meishu-Sama critica essa
postura da educao, que ele chama de educao materialista dizendo: O fato se deve
educao materialista que desde o bero lhes veio sendo ministrada. Nossa misso convert-los, isto , reeduc-los. (2000, p. 201)
Para ele, ao se criar uma viso unilateral do que acontece ao redor do indivduo,
tambm se cria a possibilidade de tornar suas decises absolutas, encarando-as como verdades. Ao surgir esse comportamento deixa-se de reconhecer o que se apresenta ao mundo.
Consequentemente, enfrenta-se uma educao de mo nica, em que o educador proprietrio do conhecimento.
A ambiguidade de possveis olhares sobre o mesmo problema ignorado, prevalecendo o que o professor ensinou como verdade absoluta. Visto sob este formato, retirado do educando a capacidade de obter uma conscincia crtica.
A educao tradicional transmite ao indivduo uma concepo sofisticada do que o
mundo ao redor dele. As determinantes do processo de conhecimento fazem parte da amplitude no qual o cidado est inserido. Estando ele capacitado pelo conhecimento adquiri-

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do, torna-se outra pessoa, que participar nos mais diversos campos da sociedade, como
elemento de reproduo do conhecimento.
Meishu-Sama denomina como escola tradicional esta escola onde o processo educativo desenvolvido tendo como premissa a repetio do que aprendeu em sua formao.
Como uma das decorrncias do papel do educador projetar no educando seus conhecimentos, tem-se na educao tradicional e, portanto, repetitiva, a criao de um sistema vertical
de ensino, em que, como dissemos anteriormente, o educador o detentor do conhecimento
e o educando, simples receptor.
De acordo com Mizukami: ... um ensino caracterizado por se preocupar mais com
a variedade e quantidade de noes/conceitos/informaes que com a formao do pensamento reflexivo. (1986, p. 14) Quando se tem reduzido o termo Educao, se necessrio
ressignificar a palavra como espao aberto a integrao nos mais diversos campos de conhecimento.
Para Paulo Freire, ...a educao se torna um ato de depositar, em que os educandos
so os depositrios e o educador o depositante. E prossegue: Eis a a concepo bancria da educao, em que a nica margem de ao que se oferece aos educandos a de receberem os depsitos, guard-los e arquiv-los. (1983, p. 66)
Para o educador Paulo Freire, a educao bancria torna o educando simples objeto
de repetio e no sujeito da ao. Na formao deste, no existe o livre pensar, mas sim o
livre repetir. Qualquer meno criticidade coibida diante da manuteno da falsa forma
de educar.
Meishu-Sama diz que nossa misso extirpar do homem essa irracionalidade, transformando-o em verdadeiro ser pensante, numa verdadeira obra de reforma humana (2000,
p. 58) A irracionalidade a que Meishu-Sama se refere o lado violento do homem contemporneo que ele chama de animalesco, como diz ...j no possvel eliminar o carter animalesco do homem atravs da educao materialista. O ensino ministrado at hoje, como
se pode ver pelos seus resultados, no passa de uma tcnica para encobrir esse carter.
(2000, p. 49)
Ao fazer essa afirmao, ele define qual o trabalho atribudo ao religioso, qual seja,
desenvolver sua capacidade de compreender sua misso, por meio da educao e se transformar em um ser capaz de ser exemplo. Como diz, um ser isento de doena, pobreza e conflito. Para essa completude, a interveno da educao contribui muito, pois por intermdio

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dela, esse homem pode atingir todos os benefcios inerentes ao ser humano, como sade,
prosperidade e paz.
Para Carl Rogers, o ensino centrado no aluno prope relaes interdinmicas e seu
resultado vai alm da expectativa, desenvolvendo a personalidade do educando, libertando-o
do cabresto e conduzindo-o ao conhecimento, desenvolvendo sua capacidade de reflexo.
Deste modo, o professor torna-se um hbil e criativo personagem na histria da formao do educando. No parte dele a construo do conhecimento, mas sim do contedo
das experincias construdas pelo aluno, em que ele se torna o mediador do processo. Afinal, o indivduo a partir das experincias por ele vividas nas relaes, experincias estas
adquiridas no espao que habita, um ser em permanente transformao.
Segundo Morin: A misso da educao para a era planetria fortalecer as condies de possibilidade da emergncia de uma sociedade-mundo composta por cidados protagonistas, consciente e criticamente comprometidos com a construo de uma civilizao
planetria. (Educar na era planetria, 1981, p. 98)
Para compreender o papel do cidado sujeito necessrio oferecer a ele possibilidade de manifestar seu pensamento, apresentar suas crticas e opinio. Ao faz-lo, este homem se compromete com o mundo e se torna parceiro da construo de um mundo melhor
para todos.
Para Mizukami, o homem considerado como uma pessoa situada no mundo.
nico, quer em sua vida interior, quer em suas percepes e avaliaes do mundo. A pessoa
considerada em processo contnuo de descoberta de seu prprio ser, ligando-se a outras
pessoas e grupos. (1986, p.38)
Como seres sociais, h necessidade de se estar junto, partilhar ideias, falar/ouvir,
buscar reciprocidade, o que no acontece hoje, na educao tradicional. No aprendizado se
faz necessrio, para se atingir outras formas de saberes, perceber de onde possivelmente
nascer o educando capaz de enxergar, no outro, a si mesmo.
Ao compreender a dinmica do sistema educacional atual, se possvel perceber as
necessidades de alterao deste, que est engessado, para aquele, que transformador, comea-se por fazer uma nica pergunta: Por qu?
Este questionamento contribui para a desaprendizagem dos exemplos, antes dito
como perfeito e sinalizados como eficazes, limitadores do processo de descobertas do co-

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nhecimento. Antes, dominadores, modelos tericos capazes de definir o certo e o errado.
Ao experienciar novos modelos, o indivduo percebe que os resultados necessariamente no
so os mesmos. Contudo, por estar inserido no processo que massifica e determinante do
conhecimento, se faz mudo, torna-se conivente com este e, mais tarde, o reproduz. A repetio, como parte da educao sistmica, contribui muito para a sustentao da educao tradicional.
A ausncia de programas capazes de permitir que o indivduo pense, questione, discuta, alimenta o processo de repetio, mesmo que os estudantes tenham os meios acima.
Nas ltimas dcadas tem-se visto uma pequena alterao no alimento de expectativa,
quanto educao contempornea e j se percebe uma preocupao mais acentuada quanto
ao processo educacional e seus resultados. Resultados estes desastrosos, bastando para isso
certificar-se do alto ndice de reprovao nas escolas. No se espera que a mudana acontea a curto prazo, mas gradualmente, atravs de experincias adquiridas pelos prprios indivduos, dentro do sistema educacional.
Estabelecer critrios para criar determinantes responsveis por suprir a capacidade
de pensar do educando, modela o resultado, reafirmando a proposta da educao formal.
Muitas vezes estes prprios modelos quando aplicados apresentam resultados, por complexos, levando o educando a internalizar seus questionamentos diante do sistema. A isso,
Meishu-Sama chama de pseudoverdade. Em suas palavras:
Desde tempos remotos fala-se a respeito da Verdade, mas parece que
sobre a Pseudoverdade, ou melhor sobre a verdade aparente, ningum
fala. [...] A Verdade e Pseudoverdade existem na Religio, na Filosofia,
na Arte e at na Educao. (2000, p. 34)

Com o afastamento da Verdade, criou-se uma verdade aparente, que Meishu-Sama

chama de pseudoverdade. Segundo ele, o responsvel por esse afastamento foi o prprio
homem. Ao dizer isso, ele introduz a ideia de que esse fenmeno foi provocado pelo distanciamento da Natureza. Ao negligenci-la o homem criou paradoxos interpretativos da verdade.
Contudo, como identificar o que a Verdade e o que a Pseudoverdade? Para o religioso, Verdade o estado natural das coisas: Como vemos, a Grande Natureza ensina ao
homem a importncia do tempo. Em seu estado original, ela a prpria Verdade, e por isso
serve de modelo a todos os projetos do homem. Eis a condio vital para o sucesso. (2000,
p. 447)

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Dentro deste princpio, cabe educao tornar o homem modelo para a sociedade,
contribuindo para sua formao. Uma das propostas principais educar o ser humano a ser
moral, social e integralmente humano.
Assim, para Mizukami, o propsito da educao que o aluno desenvolva sua personalidade e, pelo conhecimento, possa adquirir sua autonomia intelectual, j que a lgica
construda. Sendo assim, a educao essencial na formao e desenvolvimento do ser humano.
Segundo o pensamento de Meishu-Sama:
Quanto educao, tambm est muito distante do seu verdadeiro caminho. Seu real objetivo formar homens ntegros, isto , homens que
faam da justia o seu cdigo de f, e se esforcem para aumentar o bem
estar social, contribuindo para o progresso e a elevao da cultura. Na
situao atual, porm, at mesmo os que se formam nas melhores escolas superiores praticam crimes e outras aes que prejudicam a sociedade. Urge fazer algo para modificar essas condies. (2000, p. 282)

Ao pontuar a reflexo sobre educao, Meishu-Sama apresenta o que para ele o

principal objetivo dela, ou seja, a justificativa para sua existncia a formao de homens
honestos, capazes de contribuir com ideias, conceitos, projetos para o desenvolvimento da
cultura.
Para Piaget, que v na educao, um conjunto indissocivel:
... no se pode formar personalidades autnomas no domnio moral se
por outro lado o individuo submetido a um constrangimento intelectual de tal ordem que tenha se de limitar a aprender por imposio sem
descobrir por si mesmo a verdade: se passivo intelectualmente, no
conseguiria ser livre moralmente. (1986, p. 69)

Para uma educao alcanar resultados expressivos na formao do educando, necessrio que provoque questionamentos, desperte nos alunos interesse pela pesquisa, o esclarecimento de suas dvidas, levando-os a buscar novos perfis na compreenso da realidade.
Deste modo, a educao deveria promover no aluno o interesse em despertar e ir
mais alm. Aprofundar sua capacidade de apreender, de motivao, de anlise no contexto
em que est inserido, para conhec-lo e tornar possvel uma vida melhor para todos. neste
ponto que a observao deve se voltar um pouco para a tica. A educao no uma simples maneira de transferir conhecimento para os educandos. , antes, um mtodo de forma-

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o, inclusive moral, do indivduo, um conjunto de atitudes capazes de transform-los em
um ser social.
Ao pensar escola como meio de aprendizagem, deve-se pensar qual a finalidade da
escola. Que indivduo estar sendo formado por esta escola? Tornar-se- um cidado? Saber ele, qual papel necessrio ser desenvolvido como tal, diante ou dentro da sociedade?
Hoje, percebe-se ser bem maior a preocupao quanto formao do educando
(meio) do que com sua formao moral/cidad (fim). O homem pode at capacitar-se a desenvolver projetos, mas incapaz de se desenvolver como projeto. Sendo este ltimo, projeto de vida saudvel, qualidade de vida ideal. O excesso da capacitao do meio faz apagar a
concretude do fim. Poder-se-ia afirmar que tanto meio como fim tm peso e medida.
Ao observar que, seguindo os padres comuns de aprendizagem, o educando no
obtm resultados to favorveis, um questionamento precisa vir tona. Quais os mecanismos utilizados que no atenderam s necessidades do indivduo? Ou que padres de conduta
o cercam fora do espao escolar? Em qual tipo de vida e relao est o educando inserido?
Para atender s especificaes dos meios de aprendizagem parece haver mais estudos do
que na formao para o fim: tornar o ser, cidado.

2.3 Religio como educao em Meishu-Sama

Para aprofundar o conhecimento necessrio que esteja muito clara qual a finalidade
que se pretende atingir. Qual influencia ter no meio? Quais causas podem provocar um
avano ou retrocesso nas descobertas deste conhecimento? A diversidade essencialmente
uma proposta favorvel, bem como um fator essencial para a educao.
Para Maturana e Varela, todo o fazer saber e todo o saber fazer. (1997, p. 27),
sendo indissocivel esta ligao. Para Meishu-Sama, quando o conhecimento no colocado em prtica, ele torna-se sem valor, o que no Japo chamado de cabea grande e corpo
pequeno. Meishu-Sama afirma que necessrio que este conhecimento tenha como finalidade beneficiar muitas pessoas. possvel que no s a explicao seja suficiente, mas que,
alm da aplicabilidade, necessrio que seja esclarecido o mtodo para atingir tal conhecimento.

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Ao falar disso, a compreenso de Meishu-Sama sobre religio leva a discutir religio como educao. Ele v a religio como educao em um processo contnuo para o
aperfeioamento do ser humano e, portanto, altera a ideia de religio. Para ele, a prpria
religio tem que ser um processo dinmico e sempre estar recriando. Nesse movimento
preciso aprofundar a educao inovadora como centro da religio, e um autor que ajuda na
compreenso desse processo Paulo Freire com sua proposta de educao dialgica, que
realiza a evocao humana da humanizao e liberdade, e sobre a qual falaremos no captulo seguinte.
A tnica dessa nova forma de educao se desenvolve por meio do diagnstico da
aceitao de outra dimenso do mundo, no reconhecida pela cincia, que Meishu-Sama
chama de mundo espiritual. Ela mostra aspectos interessantes que visam apresentar dados,
no mnimo curiosos, sobre uma possvel aproximao entre os campos religioso e educacional. Para ele, a sugesto dessa reforma educacional tem como finalidade a construo de um
mundo paradisaco.
Ao defrontar-se com a capacidade do homem tornar-se mais humano, Meishu-Sama
considera que uma das vertentes seja a educao, cujo papel bastante significativo nessa
transio trouxe o homem dos primrdios da histria ao estado de desenvolvimento intelectual atual. Contudo, diferentemente da maioria dos autores acima, ele afirma ser necessria
uma educao pautada no reconhecimento da existncia de um mundo desconhecido, para
tornar possvel enxergar o outro.
As implicaes para uma ao possvel, ou seja, tirar o homem do nvel animal para
o estgio onde ele encontre no outro a si mesmo, passa pela aceitao da existncia do mundo espiritual. Contudo este mtodo no to simples, posto que o homem contemporneo,
conforme dissemos anteriormente, se curva diante da cincia e a faz senhora de seu domnio, impedindo esta aceitao.
A educao, pois, deve levar o homem progressivamente a desenvolver a sua capacidade cognitiva e instal-lo em um patamar onde seja possvel encarar o outro como seu espelho. A educao espiritualista torna isso possvel, disciplinando o homem e conduzindo-o
a uma aprendizagem ampla e integral.
Para Meishu-Sama a educao espiritualista tambm uma educao que eleva o ser
humano da condio de animal porque o leva a reconhecer o outro como outros, que leva a
encontrar no outro a si mesmo. Educao espiritualista para ele caracteriza a estrutura para a

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formao do novo homem, habitante de um mundo mais habitvel. Assim como a compreenso do meio ambiente, da vida como um todo isenta de doena, pobreza e conflito possvel.
Evidencia-se no trabalho realizado por Meishu-Sama o forte trao da preocupao
com a educao. Os estudos e pesquisas que fez, mesmo antes de fundar a Igreja Messinica, demonstram o quanto para ele era importante corrigir a educao existente e substitu-la
por aquela que acreditava na existncia do mundo espiritual. Em suas pesquisas, aparecem
traos ntidos de que caso o homem no tomasse conhecimento dessa realidade, no seria
possvel fazer mudanas na sua prpria formao. Entretanto, ele deixa muito claro em seus
escritos que o descompasso entre a compreenso do homem que acredita na existncia do
mundo espiritual e daquele que no cr, visvel em suas aes. Ele afirma:
Tem-se como crdulo ou simplrio aquele que age com honestidade;
entretanto, se a pessoa procede diferente, cai no descrdito social e nas
malhas da Lei. [...] O que os homens consideram bem viver e se apressam por adotar, a vida desonesta sob a capa da honestidade. Os melhores adeptos dessa filosofia tornam-se os campees dos bem sucedidos, razo por que as pessoas tendem a seguir tais exemplos e o mal social no diminui. (2000, p. 25)

Meishu-Sama vai alm, quando afirma que a verdadeira religio deve fundamentarse no universalismo. E: Os fundadores de religio superam os outros homens em honestidade, sendo dotados de um extraordinrio sentimento de amor e caridade. So homens santos, modelados pela essncia do bem, por arriscarem a prpria vida na salvao dos sofredores. (2000, p. 175)
Ele diz:
Assim, longos anos aps a morte de seus fundadores, a maioria das religies foram reconhecidas e tiveram suas divindades reverenciadas. Isso aconteceu devido alegria que eles proporcionaram ao povo, com
seus ensinamentos, e notvel contribuio que trouxeram ao aumento
do bem-estar social (2000, p. 176)

Para ele, alm da religio ter como principio a crena na existncia do mundo espiritual, necessrio que se caracterize tambm pela filosofia ampla de ajuda aos necessitados,
sobretudo com o carter de ampliar seus conhecimentos nos mais diversos campos sociais.
Para isso, ela criar em seus adeptos, a conscincia de que a partir de ver no semelhante a
si prprio, o caminho para a felicidade.

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2.3.1 Educao espiritualista e a materialista

Tendo discorrido anteriormente sobre o significado do conceito da educao espiritualista em Meishu-Sama, agora necessrio apresentar qual a viso do religioso quanto ao significado da educao materialista.
Nas palavras dele:
O maior erro da Educao ser totalmente materialista. Estamos cansados de dizer que, se ela no evoluir juntamente com o espiritualismo,
no lhe ser possvel nem mesmo sonhar em atingir seu verdadeiro objetivo. Entretanto, como esse erro vem de longa data, estamos conscientes de que enfrentaremos muitas dificuldades, se tentarmos elimin-lo
bruscamente. (2000, p. 282)

Para ele, a educao materialista, por acreditar somente no que v, reduz o ser humano ao aspecto material da vida e ao egosmo, ao interesse prprio, no questionando o
sentido da vida. Sobre pessoas formadas por esse tipo de educao, ele afirma:
Criaturas assim pensam de forma calculada e materialista quando deparam com qualquer sofrimento. No caso de ficarem doentes, por exemplo, basta-lhes consultar um mdico; em assuntos complicados, basta-lhes pedir ajuda Lei; a quem no lhes obedece, bastam cares ou
castigos. Dessa forma, simplesmente acomodam os problemas. Como
acham que, se estiverem bem, no importa como estejam os outros, procuram comodidade apenas para si. (2000, pp.156/157)

A proposta de Meishu-Sama, por entender ser muito difcil uma transformao repentina, aprofundar o conhecimento levando o indivduo a refletir sobre sua prpria conduta e decidir por alter-la. Para isso, necessrio o surgimento de modelos de reflexo que
ressaltem a importncia da contribuio de benefcios para a sociedade.
Nesse ponto, a religio para fundamentar a prpria existncia pode vir a contribuir
com o mundo real, servindo de modelo de reflexo pedaggica.
Entretanto, este critrio que coloca em xeque a crena individual no faz parte desta
pesquisa e ser deixada queles que tenham interesse no assunto.
Ao se adquirir informao, necessria a compreenso de que ela ser agregada ao
conhecimento anterior, em uma rede de estrutura interior, compondo o quadro intelectual na
formao do individuo. Fritjof Capra diz que:

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[a informao] uma quantidade, um nome ou afirmao curta que
abstramos de toda uma rede de relaes um contexto, no qual est entremeada e que confere seu significado. Estamos to acostumados com
as abstraes que tendemos a acreditar que o significado reside no
fragmento de informao em vez de no contexto de onde foi abstrado.
(1996, p.272)

A grande rede de envolvimento que faz a identidade de um grupo, sociedade, mundo

est relacionada com a existncia de um nico ser. este ser que, utilizando com propriedade, sua condio de ser livre, torna possvel sua relao com o mundo sua volta. Isso o
que Paulo Freire chama de tornar-se cidado do mundo.
O organismo vivo do conhecimento se transforma, medida que novas informaes
o vo compondo. Portanto, qualquer ideia de que a liberdade pode provocar srias fissuras
na estrutura organizacional no passa de engano, pois uma liberdade orientada por educadores conscientes da sua responsabilidade na formao do indivduo, perfeitamente possvel
e capaz de contribuir para a formao do ser humano, humano.
Sobre isso, Meishu-sama assim se manifesta:
Como sempre tenho explicado, basta despertar as pessoas da educao
materialista que receberam para a educao espiritualista. Em termos
mais claros, destruir o pensamento errneo de que se deve acreditar somente nas coisas que possuem forma e desacreditar daquelas que no a
possuem. A nica maneira de se conseguir isso fazer com que seja reconhecida a existncia de Deus atravs do poder da Religio.[ ] Por esse
motivo, est demasiado claro que j no possvel eliminar o carter
animalesco do homem atravs da educao materialista. O ensino ministrado at hoje, como se pode ver pelos seus resultados, no passa de
uma tcnica para encobrir esse carter. (2000, p. 48)

A citao acima mostra que Meishu-Sama v a necessidade de consolidar a mudana

de uma educao materialista para a educao espiritualista, em que aquela ensina a acreditar no que se v, e esta ensina a acreditar em uma existncia superior. Para ele, s a experincia educacional desenvolvida a partir da conscincia da existncia de Deus permite fornecer bases para uma educao consciente, principalmente do reconhecimento do papel do
outro.
Para o religioso, a noo de que s possvel eliminar a tendncia animalesca do
homem por meio da conscientizao da existncia de um ser superior, indica a impossibilidade de sucesso da educao que reduz a realidade ao seu aspecto material. Por essa via, o

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mtodo utilizado at hoje no se apresenta eficaz e, ao contrrio, articula instrumentos para
uma dissimulao de atitude.
Em seguida, Meishu-Sama afirma que a dinmica da crena em coisas que no possuem forma, na educao sistmica no se firma como propsito principal. Ao contrrio,
lugar comum a crena em tudo que possui forma. Sendo assim, ele prope para a religio
a educao que vai alm e formula propostas de desenvolvimento desta, com a finalidade de
despertar no homem a crena no invisvel. Ele acredita ser este sistema de aprendizagem
capaz de construir o carter do homem.
A partir da era industrial, chamada por Russel Ackoff de Idade da Mquina, possvel compreender o significado da repetio introduzida no mundo como pensamento da
mquina, estendido como um indisciplinado meio de soluo para a aprendizagem. Obviamente, reduz-se o pensar, elevando-o a um estgio de letargia, substituindo pelo processo
repetitivo para adquirir conhecimento. interessante observar que, medida que se propagava o avano da tecnologia industrial, tambm se tornava cada vez mais significativo o
mtodo de ensino e sua reproduo.
Para o historiador David Tyack:
Assim como os telogos do sculo XVIII podiam pensar em Deus como um construtor de relgios sem ser pejorativos, os engenheiros sociais em busca de novas formas organizacionais tambm usavam as palavras mquina ou fbrica sem investir nelas as associaes negativas
que evocam hoje em dia (1974. p.42)

Como resultado, obteve-se uma escola padronizada, que infunde inmeras experincias prejudiciais, na medida em que limita o indivduo, apresentando a ele um sistema aparentemente considervel e pronto. Nesse sistema, o ensino massifica como uma fbrica, no
permitindo ao educando pensar ou questionar, somente repetir, decorar, sem qualquer proposta do novo.

2.3.2 Educao morta e viva

A experincia educacional adquirida na escola contm aspectos diferenciados. Para

Meishu Sama, a noo de educao/estudo se apresenta de duas formas: morto e vivo.

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Para reconhecer o que educao ou estudo morto, necessrio estabelecer preliminares. Segundo Meishu-Sama, para entender o que representa a religio, o objeto de conhecimento inerente pressupe-se ser a prxis. possvel desenvolver uma prxis sem que nela
tenha existido antes um pensar? Uma reflexo?
Uma questo importante, ento, parece ser a necessidade de fazer do estudo chamado
por Meishu-Sama de morto, um local, espao, onde haja lugar para a aplicao do conhecimento e a contribuio de seu resultado para a vida do ser humano. Faz-se necessrio aplicar o conhecimento adquirido para que seu resultado, desenvolvido em forma de experincia, possa contribuir com a sociedade e o mundo.
A distino do estudo morto, como aquele que engavetado e no aplicado no
cotidiano faz com que se torne de pouco valor, pois se torna intil. possvel tambm entender estudo morto como aquele que se reproduz, se faz repetidamente, tornando-se algo
engessado, ou o que Paulo Freire chama de educao bancria, que ser estudado no captulo seguinte.
Para Meishu-Sama, a classificao da conceituao de estudo morto e vivo traduz-se
no que ele chama estagnao e evoluo. O estudo morto torna-se um ensino engessado, que
no produz transformao no educando, que reduz sua capacidade de pensar, de se comunicar e muitas vezes no aplicado. E o estudo vivo aquele que dialoga, que questiona, que
leva reflexo e transforma.
A respeito da educao, Seymour Saranson diz: Quanto mais as coisas mudam,
mais elas permanecem iguais. (1990, p. s/no.)
Para Saranson, o que determina uma reforma eficaz na educao tomar distncia
da superfcie e aprofundar experincia e conhecimento, abandonando a estrutura frgil trazida hoje. Para ele, modificar o pensamento e a interao entre as pessoas o divisor de
guas para uma educao efetivamente vlida.
Para Meishu-Sama, o simples fato de aprender sem qualquer proposta ou objetivo
significa o que chama de estudo morto. Entretanto, aprender com a finalidade de colocar o
conhecimento em prol do beneficio social, a utilizao do conhecimento para desenvolver
projetos que enriqueam o saber e beneficie a sociedade o que ele chama de estudo vivo.
Haveria muito mais por dizer neste estudo, quando analisamos a partir do pensamento de alguns tericos em uma interface com o pensamento de Meishu-Sama, fundador da
Igreja Messinica Mundial, as implicaes da condio social do ser humano diante do

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mundo contemporneo. Para tentar compreender a realidade da educao e apreend-la,
muitas vises se apresentam, entre elas a de H. Assmann, quando diz:
Em qualquer ser vivo verifica-se uma unidade entre processos vitais e
processos de aprendizagem. Nos animais simbolizadores, as prprias
bases biolgicas da vida ficaram impregnadas e entrelaadas com
os processos cognitivos. No h mais como separar o viver do aprender, que se desenvolvem como processo unificado. Por isso, para o
ser humano, no aprender significa no poder sobreviver. (1998, p.
130)

Meishu-Sama destaca que com o passar do tempo, novas descobertas e teorias foram
surgindo e desaparecendo, sendo recuperado delas, valores de uma nova forma, enquanto
outras desapareceram sem deixar qualquer indcio de sua existncia. Para ele: Existem,
contudo, algumas teorias descobertas que se mantm vivas at hoje, concorrendo para tornar
a sociedade mais feliz. o tempo que determina o valor de todas as coisas. Por esse motivo,
embora tenhamos plena certeza de que uma teoria seja absolutamente verdadeira, inaltervel
e eterna, no podemos saber quando aparecer outra que a destrua, nem quem o far.
(2000, p. 55)
O surgimento de novas descobertas pontuam suas diferenas, medida que se distanciam das j existentes. Ou seja, o discurso das novas teorias no se adequam s j existentes, tornando-se um anncio do rompimento das formas anteriormente j inseridas no
contexto.
Tambm nele, nota-se a ateno em fazer uma conexo entre a educao e a vida
prtica. Essa aproximao possibilitaria, sem dvida, um resultado diferenciado, j que as
pessoas se preocupariam mais com a aplicabilidade do que aprenderam em sala de aula e
comprovariam a afirmao do mtodo pedaggico educativo.
Naturalmente seria muito mais atraente e agradvel estudar, pois todos teriam acesso
ao conhecimento didtico pedaggico e tambm a comprovao dos resultados obtidos com
sua prpria experincia. Sem contar que tal situao aproximaria as pessoas ao frequentar
locais comuns, dialogar e discutir assuntos de interesses comuns e variados.

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2.4 Fraternidade entre seres humanos como o objetivo da religio-educao

Ao se libertar de si, o indivduo homem encontra o outro, v o outro e nesse dilogo
se descobre mais intenso, maior, mais completo. Conforme as palavras de Gadamer: O que
perfaz um verdadeiro dilogo, no termos experimentado algo de novo, mas termos encontrado no outro algo que ainda no havamos encontrado em nossa prpria experincia de
mundo. (2002, p. 246)
Ao se negar a conhecer a alteridade, priva-se de conhecer a si mesmo. Para que o
dilogo se estabelea necessrio reconhecer, na existncia do outro, a mesma verdade de
si. Ou, medida que um se considera proprietrio do conhecimento, nega ao outro a oportunidade de se expressar, inexistindo da o dilogo. O espao comum desaparece, sendo ocupado pelo desrespeito pelo outro.
Faz parte da conquista do dilogo, o desejo de aprender, tomar conhecimento de como o outro pensa, suas propostas e sonhos. Quando isso se realiza, surge o acolhimento e
muitas vezes novas perspectivas de olhar, uma nova interpretao diante do momento. A
diferena deve suscitar no o temor, mas a alegria, pois desvela caminhos e horizontes inusitados para a afirmao e crescimento da identidade. A abertura ao pluralismo constitui um
imperativo humano e religioso. (TEIXEIRA, 2006, p. 37)
Tem-se em M. Eliade, uma histria recontada de H. Zimmer:
Assim, pois, o verdadeiro tesouro, aquele que pe fim nossa misria
e s nossas provaes, no est nunca muito longe, no preciso procur-lo num pas distante, ele habita enterrado nos recantos mais ntimos
da nossa prpria casa, que dizer, do nosso prprio ser. Ele est por detrs do fogo, no centro da dor de vida e de calor que comanda a nossa
existncia, no corao do nosso corao, mas s se o soubermos escavar. Mas h, ento, o facto estranho e constante de ser somente aps
uma piedosa viagem a uma religio longnqua, a um pas estranho, sobre uma terra, que o significado desta voz interior, guia de nossa pesquisa, se poder revelar a ns. E a este facto estranho e constante vemse juntar outro, a saber, que aquele que nos revela o sentido da nossa
misteriosa viagem interior deve ser, ele prprio, um estranho, possuidor
de uma outra crena e de uma outra raa. (1987, p.144)

69
2.4.1 A noo de fraternidade e alteridade

Sempre afirmei e continuo afirmando: quem deseja ser feliz, deve primeiramente tornar feliz seus semelhantes, pois a divina recompensa que
disto provm, ser a verdadeira felicidade. Buscar a prpria felicidade
com o sacrifcio alheio, criar infelicidade para si mesmo. (M. Sama,
2000, p. 370)

No olhar de Meishu-Sama, privilegiar o outro fator decisivo para se obter a felicidade. Concretamente, existem vrias maneiras de faz-lo, o que torna a religio pragmtica.
Aplicados de forma constante, os vrios campos sociais teriam suas formas modificadas,
inter-relacionando-se com o propsito de beneficiar a todos, com uma metodologia capaz de
atender s necessidades do conjunto.
Esta nova concepo de saber trar uma viso de mundo diferenciada, de consideraes sobre a educao ideal. A construo desse novo conhecimento adquirido coaduna
com o chamado ser integral, pois sendo formado continuamente com base na espiritualidade, sua competncia e habilidades sero concernentes com a formao de um ser mais voltado para o outro, mais capaz de se identificar no outro.
Peter Senge cita uma conversa que teve com Louis van der Merwe e seus colegas
James Nkosi e Andrew Mariti, em seu livro Caderno de Campo da Quinta Disciplina, bastante interessante, que nos ajuda a compreender melhor o valor do outro. Diz:
Entre as tribos do norte do Natal, na frica do Sul, o cumprimento
mais comum, equivalente a oi em portugus, a expresso Sawu bona, que literalmente significa eu vejo voc. Se voc um membro da
tribo, pode responder dizendo Sikhona, estou aqui. A ordem da troca
muito importante: at que voc me veja, eu no existo. como se, ao
ver-me, voc me conferisse existncia. Esse significado, implcito na
linguagem, parte do esprito ubuntu, uma forma de pensar que comum entre os povos nativos da frica subsaariana. A palavra ubuntu
provm do ditado popular Umuntu ngumuntu nagabantu, que, em Zulu,
traduz-se literalmente como: uma pessoa uma pessoa por causa de
outras pessoas. Se voc cresce com essa perspectiva, sua identidade
baseia-se no fato de que voc visto, de que as pessoas ao seu redor o
respeitam e o reconhecem como pessoa. (2000, p. 19)

A realidade da interdependncia mostrada como uma definio da existncia humana.

70
2.4.2 Religio-Educao como caminho de fraternidade

Balada de Ouro Preto

Parei a uma porta aberta
para mirar um ladrilho.
Veio de dentro o leproso
como quem sai de um jazigo.
Caminhava ao meu encontro,
sinistramente sorrindo.
Mas, vi-lhe os braos de lquen,
e as duas mos desfolhadas,
que cauteloso escondia
nos fundos bolsos das calas.
Chamas de um secreto inferno
em seu sorriso oscilavam.
Fora menos triste a lepra
do que o fogo do sorriso
E era linda aquela casa
com o vestbulo vazio;
e era alegre aquela porta
de claro azulejo antigo.
santos da Idade Mdia,
descei por esta ladeira
parai a esta porta suave,
que de azul toda se enfeita,
tocai estes braos fluidos
que vo sendo rosa e areia,
tornai-os firmes e pulcros,
com mos lisas, dedos novos,
para que este homem no fite
ningum mais com os mesmos olhos,
e, seja outro o seu sorriso
per saecula saeculorum.
Ceclia Meirelles
Melhores Poemas (1984, pp.100/101)

Para Meishu-Sama, sendo a religio um processo educativo, ela deve gerar fraternidade entre pessoas, conduzindo-as ao respeito pelo outro, ao amor ao prximo, a entender
este outro como semelhante.

71
Denominado humano, tendo princpios com caractersticas hipoteticamente superiores, ao ser humano foi dada a oportunidade de optar pelo conhecimento da importncia da
solidariedade. No caso em tela, Assman e Jung afirmam:
Quando desejamos o mundo [que nasce do encontro e do reconhecimento da dignidade humana] assim, produzimos e passamos a
viver dentro de um horizonte de esperana e de utopia. Utopia no sentido de desejar e de ver um mundo, um lugar, topos, que ainda
no existe e que talvez nunca venha a existir, mas que d um sentido
as aes que nascem do nosso desejo de um mundo melhor. Este
horizonte de utopia e de esperana nascem juntamente com este desejo
de vivenciar a sensibilidade solidria para alm das relaes pessoais,
ou em um pequeno grupo, o desejo de que toda a sociedade, toda a realidade seja invadida e grvida desta solidariedade mais genuna
(2000, pp. 134/135)

Apesar da dificuldade de disseminar a importncia da compreenso do dilogo eu

outro, com a finalidade da reformulao da educao, imposto a ns, a importncia que
disto advm, diante do quadro que se nos apresenta aos olhos. Proporcionar este incansvel
desvelamento e de fundamental importncia para o futuro da humanidade, tendo em vista
que valorizar cada um como um todo e respeitar neste todo a particularidade de cada um e
abrir possibilidades para o amanh, conforme nos apresenta Sung:
Percorrer este caminho e reconhecer a beleza e o mistrio da vida, as
suas alegrias e as suas dores, os limites e as possibilidades, e encontrar
dentro de cada um de nos e no interior das relaes de reconhecimento
mutuo com outras pessoas a fora para continuar lutando para superar
as dificuldades e construir um mundo melhor para todos e todas e
encantar-se com a vida, e sentir que, apesar de tudo, vale a pena viver e lutar. (2007, p. 157)

Meishu-Sama, ao classificar as religies, diz haver trs tipos: nvel superior, mdio e
inferior. Com isto, quer pontuar que no suficiente apenas pertencer a uma religio. Como
tal, tambm na educao existem nveis, sendo importante conhecer a educao que est
sendo desenvolvida no mundo contemporneo. No o bastante ter uma formao educacional; necessrio que se observe qual o tipo de educao e como vem sendo aplicada
nas escolas.
A pergunta : o modelo da educao atual atende s necessidades do homem? Faz
dele um modelo de ser humano, portanto algum que possa servir como exemplo ao outro?
Para Meishu-Sama, o contedo a ser inserido nessa educao contempornea evidencia a

72
importncia de compreender que a causa est no carter animalesco existente no interior
dos homens, o qual recusa a Religio. Ou seja, porque o mal no gosta do bem. Da podermos dizer que a educao da atualidade forma as inteligncias do mal. (2000, p. 50)
Hoje, na educao contempornea, exige-se um novo olhar para todo o processo educativo, principalmente no que diz respeito formao do ser cidado, quanto ao seu contedo. A escolha tornou-se ento um processo dinmico, atuante para o caminho na relao
professor/aluno, em que cada um possa diagnosticar seus pensamentos, palavras e aes
consubstanciados no altrusmo, no dilogo, no respeito ao pensar o outro. Quo seria ideal a
escola onde a educao desenvolvida pudesse nortear o homem na busca de seu objetivo
maior que foi e sempre ser a felicidade.
Na dinmica humana, ao se pensar em cincia, pode-se observar o quanto do progresso e o avano representa o homem contemporneo. Hoje, este homem no vive mais
sem aparelho celular, sem computador, sem iPod. O fato de no poder viver na sociedade
sem acesso a estes meios de comunicao transforma o homem em um ser dependente da
mquina, como se tratasse de uma relao interpessoal. Nos dias atuais, o homem transferiu
para a mquina o referencial terico de representante de Deus, ou seja, ele fez da mquina, o
outro. quele de que ele depende para sobreviver. Com isso, o homem transformou o outro
em um objeto, com um valor mnimo dentro da vida social.
Morin sinaliza a importncia da fraternidade, quando cita: ...temos que voltar a apelar s boas vontades de todos, a solicitar que se associem entre si para salvar a humanidade
do desastre. As boas vontades adviro de todos os horizontes e nelas estaro includos os
inquietos, os bastardos, os rfos, os generosos... (MORIN, 2000, p. 75) E: Nela [educao] encontra-se a misso propriamente espiritual da educao: ensinar a compreenso entre
as pessoas como condio e garantia da solidariedade intelectual e moral da humanidade
(idem, 2007, p. 93)

2.5 Religio e educao e o estado natural dos seres humanos

Ultrapassar a grande fase de transio significa ser aprovado no
exame divino, e a F o nico caminho para obtermos aprovao.
As qualificaes para ultrapassar essa fase so as seguintes:

73
a) tornar-se um homem verdadeiramente sadio, e no apenas na
aparncia;
b) um homem que se libertou da pobreza;
c) um homem de paz, que odeia o conflito. (M. Sama, 2000, p.
14)
Severas crticas foram feitas Igreja Messinica Mundial no passado, no Japo, demonstrando que esta, enquanto religio, no deveria se submeter a aparentes tratamentos
curativos de doenas, e sim, preocupar-se em salvar o esprito que h por trs do fsico.
Eis a o pensamento que reduz a fora da religio, limitando-a a um espao bem menor do
que sua responsabilidade cuidar do ser de maneira integral, como um todo.
Meishu-Sama afirma:
Se fizerem uma profunda anlise da Igreja Messinica Mundial, compreendero que ela no s de carter popular como terico. Podemos
dizer mesmo que uma Ultra-Religio, indita para a humanidade. E
no s isso. O que defendemos no se restringe apenas Religio.
Nosso objetivo dar a mais alta diretriz ao campo da Medicina, da Agricultura, da Arte, da Educao, da Economia, da Poltica, enfim, a tudo quanto diz respeito ao homem. (2000, pp.181/182)

Para ele, a religio precisa conduzir o homem conscincia da importncia de viver

sua f no cotidiano. a partir desse exerccio que ele entende ser a educao, capaz de introduzir a religio como um mtodo de ensino.
Para Meishu-Sama: ... ter f, crer naquele Ser Invisvel, o atributo essencial do autntico homem de bem. Estou convencido de que nada, alm da F, nos poder salvar dos
conceitos excessivamente desmoralizadores que caracterizam a poca atual. (2000, p. 200)
Ele v a crena na existncia de um ser superior como requisito primordial para uma pessoa
ser considerada como homem do bem. Esse bem como elo fundamental da aproximao do
que chama estado natural das coisas.
Segundo ele: O desejo de ser simptico, gentil, fiel profisso, almejar o benefcio
e a felicidade do prximo, render graas, manifestar gratido e esforar-se no sentido de
agradar a Deus, tambm so prticas do bem. (2000, p. 198)
Prticas de boas aes, compaixo, justia social, amor humanidade, so vistas
como aes do bem, que ele entende ser o estado natural das coisas. necessrio ensinar
esse tipo de ao ao homem, por parecer ter ele esquecido no mundo contemporneo. Mui-

74
tas escolas esto apenas desempenhando o papel de reprodutores de disciplinas necessrias
para aprovao no final do ano letivo.
Morin descreve a sociedade elitizada como a detentora de um saber abstrato, parcelar e mutilante. Para ele: Por tudo isso que atualmente no podemos confiar na educao, pois antes de mais nada seria necessrio educar os educadores, para que estes pudessem
esclarecer os alunos. (2000, p. 75)
Para a construo de uma educao mais efetiva necessrio reconhecer que no existem certezas, mas possibilidades, e que o pensamento humano deve estar preparado para
lidar com estas. Educar para a incerteza uma necessidade premente, diante da importncia
de reformar o pensamento para abri-lo a novas possibilidades. Encarar esse desafio um
caminho sem volta, diante dos problemas que se apresentam hoje sociedade.
Se, por um lado, o progresso da cincia coloca em risco a sobrevivncia humana,
por outro, a crena de que possvel a construo de novas possibilidades sugere abertura
para o sculo XXI. Segundo Morin: E a educao, que ao mesmo tempo transmisso do
antigo e abertura da mente para receber o novo, encontra-se no cerne dessa nova misso.
(2007, p. 72)
E acrescenta:
Por isso, a educao deveria mostrar e ilustrar o Destino mulifacetado
do humano: o destino da espcie humana, o destino individual, o destino social, o destino histrico, todos entrelaados e inseparveis. Assim,
uma das vocaes essenciais da educao do futuro ser o exame e o estudo da complexidade humana. Conduziria a tomada de conhecimento,
por conseguinte, de conscincia, da condio comum a todos os humanos e da muito rica e necessria diversidade dos indivduos, dos povos,
das culturas, sobre nosso enraizamento como cidados da Terra... (idem, p. 61)

Sobre esta ideia Meishu-Sama diz que: ... a atividade da Igreja Messinica Mundial,
no plano individual, consiste em salvar o homem da pobreza e contribuir para sua sade
fsica e mental; no plano social, sua finalidade construir uma sociedade sadia e pacfica.
(2000, p. 22), justificando a importncia do homem ser analisado como um ser integral. Segundo sua interpretao, este homem, observadas as diferenas de valores existentes em
cada um, se percebe reconhecido, quando se expressa. Ao se revelar, participa e nisto se
completa.

75
No campo da educao, a abordagem para a construo de uma escola onde se aprende, comea segundo Meishu-Sama, por um local onde a beleza se faa presente. Seja
pela ordem, limpeza, em ambientes claros e, sendo possvel, sempre tendo a presena de
flores. Recriar escolas a partir desse modelo possvel, desde que pessoas estejam dispostas
a reconhecer que no so detentoras de todo o conhecimento. Pragmatizar conhecimento ,
antes de tudo, ser capaz de reconhecer seu prprio limite.

CAPTULO III
DILOGO ENTRE O PENSAMENTO DE MEISHUSAMA E O PENSAMENTO DE PAULO FREIRE

No terceiro capitulo aprofundaremos o estudo da relao entre a religio e educao, especialmente a funo humanizadora da educao. Nesse movimento preciso aprofundar a
educao inovadora como centro da religio, e um autor que ajuda na compreenso desse
processo Paulo Freire com sua proposta de educao dialgica que realiza a vocao humana da humanizao e liberdade. Educao essa que tem como finalidade tornar o ser
humano um ser liberto dos preconceitos e o leva capacidade de Ser mais. Do carter linear
da histria da educao, em que a reproduo se tornou mtodo de vida, chamada por Freire
como educao bancria, educao problematizadora que questiona, faz pensar e liberta,
traamos um paralelo nesta pesquisa.
Nascido em Recife, Pernambuco, em 19 de setembro de 1921 e falecido em 2 de
maio de 1997, Paulo Reglus Neves Freire considerado o mais brilhante educador
brasileiro, tendo sua obra ultrapassado as fronteiras do Pas, tornando-se reconhecido pelo
mundo. Desenvolveu seu trabalho na rea da educao popular introduzindo duas vertentes
nele: a escolarizao e a formao da conscincia.

77
De famlia de classe mdia, em sua infncia sofreu pela fome e pela pobreza ante a
depresso de 1929. Essa vivncia tornou-se o alicerce de sua trajetria, na busca por ajudar a
construir uma pedagogia reconhecida no mundo como pedagogia crtica.
Durante toda sua vida lutou pela educao popular, pela assistncia educacional aos
mais necessitados, tornando-se inspirao para professores, principalmente na Amrica Latina
e frica. Uma de suas primeiras experincias mais marcantes aconteceu no Rio Grande do
Sul, em 1963, quando em quarenta e cinco dias contemplou 300 adultos com o ato de ler e
escrever, desenvolvido por meio de um mtodo de alfabetizao por ele criado.
No perodo do regime militar (1964-1985) sofreu duras perseguies por buscar direitos iguais para todos, tornando-se um agente de subverso aos olhos de alguns, tendo sido
convidado a deixar o Pas, exilando-se. Sua obra fundamentou-se em algumas correntes do
pensamento filosfico como a fenomenologia, o existencialismo cristo, tornando-se modelo
para a sociedade e diversos seguimentos desta, como para telogos, pedagogos, cientistas
sociais, militantes polticos.

Paulo Freire

78

3.1 Educao e a dialtica da humanizao em Paulo Freire

Em toda obra freiriana, h presente um conjunto composto de seriedade e alegria,
prazer e rigorosidade. Ao dizer que o querer bem formado de saberes, e estes, formados de
querer bem, Freire desenha a importncia que tem a educao para a construo de uma
sociedade melhor para todos.
Para ele, educar um ato tico. Como dizia: Gostaria, por outro lado, de sublinhar a
ns mesmos, professores e professoras, a nossa responsabilidade tica no exerccio de nossa
tarefa docente. Sublinhar esta responsabilidade igualmente quelas e queles que se acham em
formao para exerc-la. (1996, p.16) Afirmava ser a tica um instrumento de oposio s
injustias e qualquer atitude injusta deveria ser combatida pela tica. Ele via o ato de indignar-se diante dos desmandos e desfeitos como meio de protesto violao dos direitos dos
fracos.
Para ele, as caractersticas bsicas do educador devem ser:
- amorosidade profundo amor ao aluno e ao conhecimento;
- tolerncia ser capaz de aceitar a diferena e conviver com ela como um valor
numa postura radicalmente condenatria de qualquer forma de discriminao;
- aceitao de todos aqueles que no possuem o trato esperado porque eles certamente so maltratados pela vida;
- coerncia o grande testemunho de lealdade e
- profissionalismo reconquistar o direito de brigar o que deve mudar nosso
jeito de brigar, mesmo para ganhar menos imoralmente para viver menos imoralmente;
- lutar por um pas menos feio porque ningum nasce para ser feio a gente se
torna feio ou bonito na medida em que a gente luta com alegria e esperana.
E por fim, o legado da esperana: o educador deve arranjar um jeito de regar todos
os dias sua esperana, como se rega uma tenra plantinha (trechos de uma das ltimas entrevistas de Paulo Freire dada ao CENPEC-SP).

79
O pensar moda freiriana implica em uma liberdade de promover a educao de
uma forma diferenciada, baseada em princpios de igualdade, de partilhar, de envolvimento,
e, sobretudo, de reconhecimento do outro.
Neste mesmo sentido, a compreenso de Meishu-Sama sobre religio leva a discutir
religio como educao. Ele v a religio como educao em um processo contnuo para o
aperfeioamento do ser humano e, portanto, altera a ideia de religio. Para ele, a prpria
religio tem que ser um processo dinmico e sempre estar recriando. Nesse processo preciso aprofundar a educao inovadora como centro da religio.
Se a religio processo educativo, ela deve gerar fraternidade entre pessoas, na linguagem de Meishu-Sama, restaurar o estado natural nos seres humanos.
A educao contempornea mostra que, desgastada, no apresenta soluo para o saber, o autoconhecimento. Seria este o momento de se buscar em Paulo Freire uma nova
leitura de vida, uma perspectiva de leitura de mundo diferente da que se faz at hoje? Ao se
tentar conhecer o universo da esperana em Freire, possvel aprender novas oportunidades
para alcanar um futuro diferente. Nele, os sonhos de justia, paz e solidariedade igualmente so possveis, a partir da educao que ele prope.
Sobre este assunto, Meishu-Sama diz:
... No ntimo de todo ser humano, h uma luta constante entre o bem e
o mal. [...] incompreensvel que nem o governo nem os educadores
percebam algo to bvio. Eles se limitam a suspirar, dizendo que, atualmente, h muitos crimes inescrupulosos e que a delinquncia juvenil
aumenta dia a dia. No conseguem libertar-se de ideias anacrnicas, que
cheiram a mofo, e s a muito custo determinam o restabelecimento deste ou daquele princpio tico ou moral, a reforma de mtodos educacionais, etc. (2000, p.211)

A ideia do novo, muito embora assuste, na verdade torna-se uma grande oportunidade
de enfrentar um desafio. A construo desse novo feita passo a passo, sem ser percebida e,
como diz Freire:
preciso ousar, no sentido pleno desta palavra, para falar em amor
sem temer ser chamado de piegas, de meloso, de a-cientfico, seno de
anticientfico. preciso ousar para dizer cientificamente que estudamos, aprendemos, ensinamos, conhecemos com nosso corpo inteiro.
Com sentimentos, com as emoes, com os desejos, com os medos, com
as duvidas, com a paixo e tambm com a razo crtica. Jamais com esta

80
apenas. preciso ousar para jamais dicotomizar o cognitivo do emocional. (1993, p.10)

Para Paulo Freire, o homem ao se conscientizar, se liberta e forma, a partir da, sua viso de mundo. Consciente de seus erros e acertos, muitas vezes dolorosos, assume para si
prprio o perdo/condenao ou louvores. A libertao gera riscos que se fazem necessrios
para continuar a caminhada. Caminho este que se constri, caminhando, adquirindo conhecimento e acumulando experincias no caminhar.
Todo terreno inexplorado requer cuidados, partindo do pressuposto que um passo
dado aps outro, em direo a qu? Ao se fazer consciente, surge dvidas e, junto com elas,
respostas muitas vezes que no atendem e saciam a curiosidade. Quanto mais a conscincia
se revela, mais o sujeito se torna crtico e todo desconhecido gera insegurana. O sujeito
consciente se percebe parte da histria, construtor, no observador, e se afirma.
H tambm aqueles que, negando a liberdade, por tem-la, se travestem e manipulam
a priso, em nome da suposta liberdade. Ser liberto significa ser consciente de seu papel
diante da sociedade. A manuteno do "status quo" produto de uma educao reproduzida
h muito tempo, sendo tudo, menos libertadora.
Para Paulo Freire, o homem, ser desconhecido para si mesmo, ao se questionar, se
descobre ignorante: dele mesmo, do universo ao seu redor, enfim das razes de ser um ser.
Ao se questionar, levanta problemas e hipteses, muitas vezes inseridas na realidade, que
no se lhe apresentam como respostas, mas como novas questes a serem respondidas.
A Histria se mostra hoje to ou mais desumana do que em qualquer outro momento
da vida. A partir deste olhar, o homem se acredita parte desta mesma histria, reconhecendo
que:
tambm, e talvez, sobretudo, a partir desta dolorosa constatao, que
os homens se perguntam sobre a outra viabilidade a de sua humanizao. Ambas, na raiz de sua inconcluso que os inscreve num permanente movimento de busca. Humanizao e desumanizao, dentro da histria, num contexto real, concreto, objetivo, so possibilidades dos homens como seres inconclusos e conscientes de sua inconcluso.
(FREIRE, 1983, p.30)

Para ele, a vocao dos homens negada em vrios campos de atividade e afirmada, a
cada vez que eles se conscientizam da necessidade de lutar pelos seus direitos. A humanizao e a desumanizao so possibilidades e opes inerentes ao homem, como recurso para

81
a liberdade ou priso, embora em ambos os casos o processo se d por conta do significado
da vocao do ser mais ou ser menos.
A batalha pela desumanizao se desenvolve a partir da conscincia da importncia de
se afirmar como seres para outros. Ou pelos outros. Essa luta se processa no interior do homem e se expressa em seu comportamento social, a partir da negao da opresso. O outro
s visto quando cessa a injustia do ser dominado e passa-se a enxergar o ser dominado. O
saldo desta luta positivo quando o ser entendido como ser menos, no perpassa a linha
inimiga e se torna o opressor, mas quando se percebe o construtor de uma nova histria,
fundamentada na dialogicidade.

Paulo Freire

E a, Freire apresenta a grande tarefa humanista e histrica: libertar opressores e oprimidos. Segundo ele, s o poder que nasa da debilidade dos oprimidos ser suficientemente forte para libertar a ambos. (ibidem, p. 31)
possvel encontrar a uma suposta generosidade, quando o opressor representa um
papel visando a seu prprio interesse. Dissolver este parecer e diminuir a distncia at o

82
desaparecimento compe a verdadeira generosidade. Ao se humanizar, o homem estar restaurando esta generosidade.
Martins Fontes, poeta santista, mdico sanitarista (1884-1937), em um de seus poemas
dizia: Como bom ser bom. Assim, naturalmente.
Identificar o opressor hospedado no oprimido o primeiro passo para restabelecer a
conscincia da humanizao na pedagogia libertadora. Tomar conscincia que o opressor
est incorporado no oprimido retoma a ideia da dualidade interna existente no oprimido e
restabelece o sentido de desumanizao. Baseado em uma reproduo de conhecimento,
muitas vezes o oprimido se percebe opressor diante de circunstncias existenciais que se lhe
apresentam.
No ideal libertrio, o homem v a possibilidade de se reconhecer como um novo homem. Todavia este novo homem, sendo ele mesmo, identificado como opressor, na justa
medida da reproduo de conhecimento.
Assim, este novo homem reproduzindo conhecimento, ser o novo patro e proprietrio, demonstrando a repetio de antigos dogmas eu mando, voc faz. As revolues apresentam muitos aspectos interessantes dos papis que se invertem, medida que o poder
legitimado.
Paulo Freire apresenta dois aspectos da manifestao do medo da liberdade. Para o
oprimido, surge o risco de se tornarem opressores diante da liberdade. J para os opressores,
se apresenta como a possibilidade de perd-la.
A liberdade fator de conquista, uma busca incessante, uma luta permanente pelo
homem que no h tem fora de si, mas internamente. Ela, se conquistada, transforma e capacita a busca do ser mais. Desta forma, ao iniciar a procura pela liberdade, o homem estar
tambm buscando se superar.
Toda pedagogia, se libertadora, sempre estar vinculada aos oprimidos. A pedagogia
que parte dos interesses particulares de seus indivduos, torna-se um instrumento de opresso.
Cristovam Buarque diz:
Iniciada no regime colonial, consolidada em um pas dividido e dependente, a educao brasileira nunca teve oportunidade de educar-se ela
prpria. No teve objetivos que visassem educao como meta de seu

83
povo, e instrumento da construo de uma modernidade que significasse
ampliao do horizonte de liberdade. (BUARQUE, 1991, pp. 54-55)

E:
A maior parte dos defensores do ensino pblico concentra seus esforos na luta pela estatizao, sem explicitar uma preocupao com a reforma necessria para transformar a instruo estatal em uma educao
a servio dos interesses pblicos e do futuro. Alguns no defendem a
necessidade da avaliao, de demisso dos incompetentes e dos irresponsveis, nem um compromisso com a qualidade e a busca de solues
para os problemas do pas e do seu povo. Por isso, a educao precisa
ser educada. (ibidem, p. 55)

Diante dessa situao o homem sempre estar diante da cultura de dominao. No

primeiro instante, atravs de novo olhar do oprimido diante do mundo dominador e no segundo momento, pela queda da estrutura opressora e impositora, tudo a partir da mudana
revolucionria.
O mundo onde se desenvolve a batalha do opressor diante do oprimido formado de
contradies, onde o oprimido proibido de ser, sofrendo uma violncia, muitas vezes acobertada por uma representao. Interessante observar que enquanto houver opressores haver oprimidos e que estes, ao se manifestarem lutando, substituiro aqueles violncia pela
humanizao. E que desta transformao surgir o homem novo que liberto da opresso,
ser capaz de ser mais.
Com esta nova perspectiva de vida, surge o risco de, deixando de ser oprimidos, tornarem-se opressores e, em contrapartida, os que antes eram opressores, ao se verem libertos
dessa responsabilidade, possvel sentirem-se oprimidos. O fato nasce, diante da necessidade de se manterem com os mesmos privilgios anteriormente adquiridos, diante da opresso.
Entendendo como direito adquirido, sentir-se-o na posio de oprimidos, no reconhecendo em tal situao, o desrespeito aos sofredores. Para eles, s importava a situao
favorvel em que viviam, a despeito da sobrevivncia alheia, se que tinham conscincia
disso. Dessa dicotomia nasce a violncia que, tornando-se hereditria faz o opressor comumente apropriar-se de tudo que o cerca. A ele, parece ser possvel tudo comprar, tendo o
lucro como seu foco principal.
Para Jung Mo Sung:

84
Numa sociedade assim, os bens culturais e simblicos passam a ser
fundamentais no processo de acumulao do capital. Com a massificao da produo permitida pela industrializao moderna, houve uma
certa democratizao no consumo de bens no-durveis. Assim, a busca
pela diferenciao social passou a se dar especialmente atravs de consumo de bens simblicos. (SUNG, 2005, p. 77)

Para ele: Falar em cultura de consumo falar de uma cultura onde as propagandas
associam estilos de vida e identidades ao consumo de determinadas mercadorias e os meios
de comunicao expressam e veiculam essa forma de ver a vida. (idem, p. 77)
Para o opressor o ter condio para ser, desconhecendo ele nisso, o lado oprimido.
S a ele cabe a humanizao. Aos outros, que para eles so coisas, isso pode ser visto como
subverso. Quanto mais o opressor v o oprimido querendo Ser mais, mais ele tenta control-lo e o coisifica, dominando seus objetivos.
O comportamento daquele que se compromete com o povo, h que ser sempre revisto,
pois a quem fizer esta escolha resta cuidar muito bem de sua postura para no cair na armadilha do ser como outros. Afinal, o compromisso de libertao, se no partilhado com o povo, no tem sentido. Este momento tem um significado grande, diante da importncia da
renovao, porque requer uma compreenso do comportamento do oprimido, diante do dominador.
Enquanto o oprimido no identifica dentro de si o opressor, ele traz para si a responsabilidade da situao, porque hospeda o opressor em seu interior, entendendo a realidade
que vive como destino, foi Deus quem quis, submetendo-se explorao do outro.
Nos dizeres de Freire: H, por outro lado, em certo momento da experincia existencial dos oprimidos, uma irresistvel atrao pelo opressor. Pelos seus padres de vida. Participar desses padres constitui uma incontida aspirao. (FREIRE, 1983, p. 53)

3.2 Educao e prxis para libertao/humanizao

Paulo Freire diz:
Os oprimidos nos vrios momentos de sua libertao, precisam
reconhecer-se como homens, na sua vocao ontolgica e histrica de
Ser Mais. [...] Estamos convencidos, pelo contrrio, de que a reflexo, se realmente reflexo, conduz prtica. Por outro lado, se o mo-

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mento j o da ao, esta se far autntica prxis se o saber dela resultante se faz objeto da reflexo crtica. (1983: p. 57)

Em Freire, a prxis da conscientizao se faz presente a partir do referencial subdividido em: humanizao, vocao nata no homem, que encontra empecilhos sua realizao,
advindos da opresso; na afirmao de que pessoas so capazes de mudar sua realidade,
sujeitos transformadores da ao, produzindo novos resultados e na educao, que nunca
neutra, em que o sujeito se posiciona como ativo ou passivo, dentro de sua realidade.
[...] no haveria ao humana se no houvesse uma realidade objetiva,
um mundo como no eu do homem, capaz de desafi-lo; como tambm no haveria ao humana se o homem no fosse um projeto, um
mais alm de si, capaz de captar a sua realidade, de conhec-la para
transform-la. (FREIRE, 2003, p. 40)

Entender a prxis como ao reflexiva mostra a habilidade que o ser humano possui
de entender o seu entorno como local de ao. s na relao eu-outro que se compreende
o perfeito conceito de prxis. A anlise concebida de prxis retm o significado de que este
s se realiza com a transformao. Existir, humanamente, pronunciar o mundo, modific-lo. O mundo pronunciado, por sua vez, se volta problematizado aos sujeitos pronunciantes, a exigir deles novo pronunciar. (2003, p. 78)
De tanto sofrerem opresso, os oprimidos aceitam uma condio inferior e fazem do
outro, o dono da razo e superior. A submisso existe a partir da no conscincia de ser oprimido, trazendo a concordncia com o sistema. Ao se fazer consciente, ele se percebe capaz de conhecer a liberdade e se rebela. E neste momento que h necessidade da ao.
No uma ao simples, como mero desejo de transformar a situao, mas uma ao refletida, reconhecida como prxis.
Quando Freire diz: Ao e reflexo, de tal forma solidrias, em uma interao to radical que, sacrificada, ainda que em parte, uma delas, se ressente, imediatamente, a outra.
No h palavra verdadeira que no seja prxis. Da que dizer a palavra verdadeira seja transformar o mundo (2003, p. 77) quer dizer que a relao ser humano-mundo s se faz entendida quando agente e ao se reconhecem no contexto. Contexto este que se transforma como reao a ao.
Balbinot cita Freire: Ao s humana quando, mais que um puro fazer, um quefazer. (2003, p. 40) Para o primeiro:

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Fica evidente, aqui, que a ao humana, para alm da estrutura instrumental, intenciona o ser mais, ou seja, o ser humano age na sua relao
com o mundo e partir de um projeto. A ao humana , por assim dizer,
ao mesmo tempo, uma ao produtiva e uma ao moral. Concebida
como prxis, como quefazer, a ao humana no se reduz a uma adaptao dos seres humanos ao mundo ou a uma apropriao do mundo pelo
ser humano. Ela resulta da imbricao de ambos, de modo a no ser
possvel, segundo o autor, homens sem mundo nem mundo sem homens. (2006, p. 127)

Para este dilogo necessrio que seja convidado o oprimido, a fim de que realmente
ele se reconhea homem, se manifeste e traga para a ao a sua reflexo. Ele precisa ser
acreditado como um ser autossuficiente no pensar. Caso isso no seja respeitado, cria-se
uma situao de dominao e a liberdade ameaada, transformando a relao em dependncia.
A necessidade de o oprimido buscar sua liberdade surge a partir da conscientizao de
desejar modificar o estado no qual ele se encontra, atravs da prxis, ciente de ser sujeito e
no uma coisa. Essa mudana real, verdadeira quando acontece com eles e no para eles. Diante da situao que leva o oprimido a refletir sua necessidade de transformar-se, h
a um carter pedaggico de formao, de comprometimento, de aceitao, de responsabilidade, em que seu papel seja de articulador da realidade, atuante no processo vigente.
Para que se tornem construtores de seu prprio futuro necessrio compreender que
no so mais coisas, com a prxis tornam-se homens proprietrios de sua reconstruo,
engajados na luta com importantes elementos do que fazer.
Como diz Freire:
[...] os homens so seres da prxis. So seres do quefazer, diferentes,
por isto dos animais, seres do puro fazer. Os animais no ad-miram o
mundo. Imergem nele. Os homens, pelo contrrio, como seres do quefazer emergem dele e, objetivando-o, podem conhec-lo e transform-lo
com seu trabalho. (1983, p. 145)

Ao fazer esta afirmao, prope ser o homem o elemento fundamental para transformao do mundo. Diferentemente do animal, o homem capaz de modificar o mundo que
habita, o seu entorno, consciente de que produtor do seu meio.
Hoje, a relao existente entre educador-educando coberta de um carter dissertativo, narrativo, em que as probabilidades de engessar-se so grandes. Os contedos programticos dados em sala de aula, alm de desconectados com a vida dos educandos, tm por

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finalidade cumprir o programa pr-estabelecido, lotado de informaes em que o depositrio o educador, e os educandos desempenham o papel de depsitos de conhecimento. A
repetio faz parte desse projeto de induo do decorar. Nada aprendido, mas tudo
decorado.
Obviamente, este processo imediatista porque pouco depois esquecido. No pensamento freiriano:
Eis a a concepo bancria da educao, em que a nica margem de
ao que se oferece aos educandos a de receberem os depsitos, guard-los e arquiv-los. Margem para serem colecionadores ou fichadores
das coisas que arquivam. No fundo, porm os grandes arquivados so os
homens, nesta (na melhor das hipteses) equivocada concepo bancria da educao. Arquivados, porque, fora da busca, fora da prxis, os
homens no podem ser. Educador e educandos se arquivam na medida
em que, nesta destorcida viso da educao, no h criatividade, no h
transformao, no h saber. S existe saber na inveno, na reinveno, na busca inquieta, impaciente, permanente, que os homens fazem
no mundo, com o mundo e com os outros. (FREIRE, 1983, p. 66)

Do ponto de vista da educao bancria, o conhecimento transmitido do conhecedor para o desconhecedor, numa identidade que retrata o educador como o que sabe e o educando, o ignorante. Ao se engessar estas posies, concretiza-se a realidade da educao
bancria. Nela, como depositria de conhecimentos, o educando torna-se um objeto isento
de criatividade, qualidade intrnseca no ser humano. -lhe destituda a capacidade de pensar, de refletir e at de sonhar, tornando-se ele, um ser imvel, estagnado. De agentes transformadores que poderiam tornar-se, passam a ser meros observadores, adaptados, passiveis,
diante dos depsitos que lhe so incutidos.
Em um modo diferente de contar velhas estrias, do livro Estrias da Casa Velha da
Ponte, Ana Lins dos Guimares Peixoto Bretas (1889-1985), Cora Coralina, escritora, poetisa, no conto A Pedrinha de Briante diz:
Com sua boa caridade, deu leitura e educao de pobre ao sobrinho,
que se chamava Izidoro, mas atendido por Zidoro. Deu a ele, sobretudo,
uma bom catecismo com sua primeira comunho, missa dominical,
guarda dos dias santos, respeito pelos mais velhos e temor de ofensas a
Deus. Perdida no foi para ele a escola, apesar de pouco proveito. Era
sossegado e lerdo de entendimento. Pela frequncia assdua e bom comportamento, sempre aprendeu com dificuldade, dele e da mestra, o que
de mais fcil a escola ensina e transfere a quem mais no alcana. Leitura de coisas fceis, escrita fcil e continhas fceis. (1996, p. 32)

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Neste conto, a autora mostra a realidade da educao bancria de P. Freire, reproduzindo o conhecimento diante da realidade do cotidiano das terras de Gois.
Distante do esprito crtico e da pergunta por qu como instrumento da passividade
mais cmoda, os educandos/oprimidos recebem alimento para esse ficar, porque para o opressor a garantia da situao dominante.
A educao bancria no leva o educando o pensar. Alm de ser conveniente a ela,
o espao ocupado pelo desconhecimento tambm salutar o guardar e devolver as informaes repassadas, dificultando a possibilidade do Ser Mais.
Para que uma educao libertadora se efetive, necessrio que ambos, educador/educando, venam as barreiras e se reconheam construtores de uma educao de conhecimento, cada um desempenhando seu papel. Humanizar-se, dominante e dominado o
perfil da educao que Freire chama de dialgica, portanto problematizadora.
Ao longo da vida, esta educao bancria mostrar-se- improdutiva formao da
humanizao deste ser, o educando. A aproximao de ambos far a caminhada menos dolorosa na busca do objetivo comum a libertao e a humanizao. Quanto mais o homem
contemporneo aceitar passivamente e se adequar, mais ele se capacitar a permanecer no
mesmo estgio de letargia que o leva submisso. E isto benfico ao opressor, que mesmo
inconsciente, utiliza mtodos capazes de impor avaliaes e impedir o conhecimento verdadeiro. A realidade que o con-hecimento com-unicar-se com os outros. con-struir junto.
par-tilhar.
Para Freire, a opresso necrofilia: ao invs de alimentar com o conhecimento, retiram todas as possibilidades de criatividade, induzindo a no experienciar oportunidades que
o levar liberdade. Ele cita E. Fromm:
Um modo, responde, submeter-se a uma pessoa ou a um grupo que
tenha poder e identificar-se com eles. Por esta participao simblica na
vida de outra pessoa, o homem tem a iluso de que, atua, quando, em
realidade, no faz mais que submeter-se aos que atuam e converter-se
em parte deles. (FREIRE, 1983, p. 75)

H por parte dos dominados, uma necessidade de expressar a rebeldia oprimida em

seu interior e essa se manifesta, muitas vezes, atravs de grupos. Estes no so bem vistos,
por quem domina e uma nova onde de represso surge, com a finalidade de organizar a
sociedade.

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Ao se propagar a educao bancria, est se possibilitando a opresso e a formao de
uma sociedade preconceituosa em suas formulaes de pensamento, inconsciente de que
deste ato surgir em algum momento, uma manifestao indesejvel classe dominadora.
Estabelecer preceitos prprios desta adequar os dominados a seus espaos de domnio
submisso.
O processo de liberdade autntica, humanizadora, parte do pressuposto da prxis, da
ao refletida que transformar a sociedade, desvinculando o homem dominado da conscincia do dominador, por meio da educao libertadora. Educao esta que Freire chama de
dialgica, na qual, educador e educando buscam, por meio da problematizao, resposta na
relao cuja finalidade tem um fim comum. Neste momento, se transforma o papel do educador, que passa a ser educando-educador, em que, ao construir, est se construindo, portanto, sendo educado. vlido tambm para o educando que, enquanto educado, se educa.
Nos dizeres de P. Freire:
Assim que, enquanto a prtica bancria, como enfatizamos, implica
numa espcie de anestesia, inibindo o poder criador dos educandos, a
educao problematizadora, de carter autenticamente reflexivo, implica num constante ato de desvelamento da realidade. A primeira pretende
manter a imerso; a segunda, pelo contrrio, busca a emerso das conscincias, de que resulte sua insero critica na realidade. (FREIRE,
1983, p. 80)

O educando, ao despertar para o desafio, questiona, e a sim, inicia-se o processo de

descoberta. Descoberta de ver-se reconhecido como sujeito. Sujeito que pode opinar, que
pode manifestar-se, que pode questionar e, finalmente, que pode dialogar. Martin
Buber diz ser gente significa ser o ente que est face a face viver e colocar-se em um
estar com outros. (BUBER, 1991, p. 60)
Interessante observar que o estar com outros, para Buber, parte do princpio da relao eu tu. No h o eu se no houver o tu. E quanto mais se faz consciente disso, mais
aprofunda o sentido e o desejo de buscar o tu. Esse processo de descoberta avana medida
que interage com o tu e se volta para si, e nisso reconhece-se proprietrio da possibilidade
de ser.
Para Freire: A educao problematizadora se faz, assim, um esforo permanente atravs da qual os homens vo percebendo, criticamente, como esto sendo no mundo com
que e em que se acham (FREIRE, 1983, p. 82), conscientes ou no do que representam diante ou no mundo.

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Para ele:
Na verdade, diferentemente dos outros animais, que so apenas inacabados, mas no so histricos, os homens se sabem inacabados. Tem a
conscincia de sua inconcluso. A se encontram as razes da educao
mesma, como manifestao exclusivamente humana. Isto , na inconcluso dos homens e na conscincia que dela tem. Da que seja a educao um que fazer permanente. Permanente na razo da inconcluso dos
homens e do devenir da realidade. Desta maneira, a educao se re-faz
constantemente na prxis. Para ser tem que estar sendo. (Ibidem, pp.
83-84)

Para V. Pinto, a educao, por ser um processo, histrica no porque se executa no

tempo, mas porque um processo de formao do homem para o novo da cultura, do trabalho, de sua autoconscincia. (PINTO, 1991, pp. 34-35)
Ele v como componente da essncia da educao, a historicidade, pois a cada momento surgem novos elementos para a construo do programa educacional, sendo ele, portanto, inconcluso. O conceito de homem para ele tem um olhar prvio, ou seja, para formar
um homem, e necessrio ter um conceito ideal de homem. Nos dizeres de V. Pinto: A educao um processo histrico de criao do homem para a sociedade e simultaneamente de
modificao da sociedade para beneficio do homem. (ibidem, p. 39)
Da que sendo um processo que tem incio no homem, volta-se para ele mesmo. Isso
faz do mundo o palco onde se desenvolve esse confronto, ora em harmonia, ora em conflito,
ora de retrao, ora de expanso deste mesmo homem. Ele avana a cada vez que se conscientiza de ser sujeito e retrocede, quando se reconhece coisificado. Mas isso s acontece,
quando ele busca Ser Mais. Quando se percebe capaz de ir alm, de questionar, de buscar
emancipar-se diante da dominao.
Utilizar a educao como elemento fundamental para o reconhecimento afetivo liberdade, fator preponderante na incessante busca do conhecimento mais profundo, com a
finalidade de se atingir a igualdade.
Ao adentrar na discusso sobre a importncia do dilogo, temos que o objeto principal
para a existncia deste a palavra. Para a efetivao do dilogo, necessrio que duas partes que o compem existam como smbolo de prxis: a ao refletida. Para Paulo Freire s a
palavra verdadeira capaz de transformar o mundo. A utilizao da palavra como expresso
do interior da pessoa capaz de modificar o ambiente e seu entorno.

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Ao abandonar o silncio, o homem se manifesta e assim fazendo, se posiciona. Esta
atitude e comportamento se refletem em um resultado que o levar a um questionamento e,
por consequncia, a uma nova manifestao, surgindo da o dilogo. Esta atitude privilgio de todos os homens e como tal, necessita de respeito.
Ao se fazer livre, pela prxis da busca, o homem se defrontar com a necessidade de
lutar ainda mais, para justificar sua posio contra os opressores, defensores da falsa generosidade. O que Paulo Freire diz na Pedagogia do Oprimido a pedagogia que tem de ser
forjada com ele e no para ele, enquanto homens ou povos, na luta incessante de recuperao da humanidade. (FREIRE, 1983, p. 32)
Para Meishu-Sama, o simples fato de aprender sem qualquer proposta ou objetivo
significa o que chama de estudo morto. Entretanto, aprender com a finalidade de colocar o
conhecimento em prol do benefcio social, ele denomina estudo vivo. A utilizao do conhecimento para desenvolver projetos que enriqueam o saber e beneficie a sociedade o
que ele chama de estudo vivo.
Para a interao do eu-outro necessrio reconhecer a existncia do outro como um
ser igual, semelhante, editado pelo Criador, como o eu.
Haveria muito mais por dizer neste estudo, quando analisamos a partir do pensamento
de alguns tericos em uma interface com o pensamento de Meishu-Sama, as implicaes da
condio social do ser humano, diante do mundo contemporneo. Para tentar compreender a
realidade da educao e apreend-la, muitas vises se apresentam, entre elas a de H. Assmann, quando diz: A pedagogia nasceu do carinho dos genitores e das ambincias de sobrevivncia e das formas de convivialidade que a espcie humana aprendeu a configurar
para lhe servirem de nichos vitais. (1998, p. 50)
Segundo Paulo Freire, dentro da dinmica do eixo ensinar-aprender que s se realiza
pelo dilogo, a finalidade beneficiar a sociedade como um todo. Para Meishu-Sama, ensinar dentro da compreenso da existncia do mundo espiritual apoiar o processo de orientao do ser, educando com base nos preceitos de seus ensinamentos.
Ao pensar religio como educao, trazemos baila uma reflexo pouco pesquisada e
apresentamos a nossa reflexo tendo como o ponto de partida os dois objetos da nossa pesquisa: o pensamento do religioso Meishu-Sama e do educador Paulo Freire.
Para Meishu-Sama: Seu real objetivo [a educao] tornar homens ntegros, isto ,
homens que faam da justia o seu cdigo de F e se esforcem para aumentar o bem-estar

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social, contribuindo para o progresso e a elevao da cultura. (MEISHU-SAMA, 1995, p.
195) E: A Religio no nada mais do que a cristalizao do amor de Deus para guiar os
infelizes ao caminho da felicidade. (ibidem, 2000, p. 25)
Trata-se de ver na religio um processo pedaggico cuja finalidade a produo de
conhecimento, capaz de transformar o homem em um Ser mais fraterno.
Entender a educao como um processo religioso torna possvel desenvolver um estar junto, uma aproximao com o outro, para ento, torn-lo fraterno. O que Meishu-Sama
chama de estudo morto e estudo vivo, Paulo Freire denomina educao bancria e educao
libertadora.
Em ambos os casos, a nosso ver, religioso e educador se completam, medida que
buscam, em diferentes campos de conhecimento, discursos que promovam a felicidade do
homem.
Resgatar a educao do caminho que ela vem percorrendo e torn-la humana uma
proposta que aproxima os pensamentos de Meishu-Sama e Paulo Freire e conduz a pesquisa
ao aprofundamento das ideias destes pensadores.
Para P. Freire:
A pedagogia do oprimido, como pedagogia humanista e libertadora, ter dois momentos distintos. O primeiro, em que os oprimidos vo desvelando o mundo da opresso e vo comprometendo-se na prxis, com a
sua transformao; o segundo, em que, transformada a sua realidade opressora, esta pedagogia deixa de ser do oprimido e passa a ser a pedagogia dos homens em processo de permanente libertao. (FREIRE,
1983, p. 44)

Diante desse desafio, como a religio deve pensar seu processo pedaggico para gerar
o ser humano completo e como o pensamento de Paulo Freire pode ajudar nessa transformao?
Para Paulo Freire, a educao bancria a educao da reproduo de conhecimentos
que faz com que o educador no raciocine. Em sua concepo, este mtodo de ensino deseduca e reduz o educando a mero receptor do saber. Contudo, a educao libertadora diferentemente da bancria, torna o educando um ser pensante, que questiona, portanto, raciocina.
Ou, o que para Meishu-Sama estudo morto e vivo, para Paulo Freire tem a ver com a
educao bancria e libertadora. Freire via na presena do outro, elemento fundamental para
a ao concreta, portanto para o dilogo.

93
Quando Freire diz que ensinar no significa transferir conhecimento, mas possibilita oportunidade para a construo deste, afirma que a certeza algo para se refletir. Ou
seja, pode-se t-la, entretanto, necessrio abrir as portas para novas ideias para discusso.
Nessa afirmao, respeitar o conhecimento do outro, no caso do educando, proporciona novos caminhos ao saber, fundindo uma reflexo conjunta.
Paulo Freire via a educao como uma prtica em um tempo e espao, na escola,
local onde possvel haver dilogo, construo; local apropriado para a busca de reflexo
da importncia da prxis e do outro, meios de tornar possvel a formao do sujeito.

3.3 Educao, f e religio

A f um item principal para a existncia do dilogo, um ingrediente que se encontra
no interior do homem, em sua capacidade de dialogar. Alis, ela vem antes do dilogo: a f
nos homens do acreditar que possvel, de ver no outro, a si mesmo, como uma possibilidade de construir o conhecimento.
Sung afirma que:
Se Deus se deixa conhecer pelo ser humano, esse conhecimento ir
tornar o ser humano melhor e esse processo de se tornar melhor no pode ser um simples acmulo de mais informaes que no modifica a
sua pessoa, mas sim um caminhar onde o ser humano o sujeito do seu
processo de humanizao. (2006, p. 146)

Ao dizer isso, o autor apresenta um olhar de observador do cotidiano da vida, do

homem comum, onde: Se uma das finalidades da revelao de Deus mostrar o verdadeiro
sentido da vida humana, o sentido da vida humana se humanizar; e o caminho religiosoespiritual o caminho pedaggico da aprendizagem desse processo. (2006, p. 146)
Embora Freire no seja telogo, ele afirma que a teologia importante no desenvolvimento da humanizao, cabendo a ela ter como seu ponto de partida, a antropologia. Ele
diz:
Tem que estar associada ao cultural para a libertao, atravs da
qual os homens substituem sua concepo ingnua de Deus, como um
mito alienante por um conceito novo: Deus como uma presena histrica, que no impede de forma alguma, que o homem faa a histria de
sua libertao. (1979, p. 91)

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Quando o homem se torna inativo e pressupe que Deus cuidar de tudo, Freire diz
que:
Uma teologia em que a esperana fosse uma espera sem busca, seria
profundamente alienante porque estaria considerando o homem como
algum que tenha renunciado sua prxis no mundo [...] Esta espera
nos leva acomodao, ao status quo e encerra um equvoco fatal: a
dicotomia absurda entre mundanidade e transcendncia.
Desta forma, me fao cmplice da injustia, de desamor, da explorao
dos homens no mundo e nego o prprio ato de amor com que Deus Absoluto limita-se a si mesmo (e somente Ele poderia limitar a Si Prprio)
ao valorizar os homens ainda que limitados, inconclusos, inacabados,
como seres de deciso, co-participantes de Sua obra criadora. (idem)

Ao ser criado por Deus Absoluto, o homem faz da prxis a realizao do desejo deste.
Desnecessrio dizer que o dilogo s possvel diante da unio de homens que
tenham a mesma proposta ou que partilhem da mesma ideia. Freire diz ser o dilogo uma
exigncia existencial por ser capaz de tornar possvel a mudana, a modificao a partir da
interao com propsitos definidos. Propsitos estes que surgem com a compreenso da
importncia da interao entre os seres. Freire chama de ato de criao, cujo objetivo
maior a conquista do mundo para a libertao dos homens.
O elemento fundante para a existncia real do dilogo o amor ao mundo e aos homens. A existncia do dilogo s possvel se houver a presena do amor frente aos oprimidos: o envolvimento em sua causa, o compromisso com sua liberdade. Com amor pelo
mundo, a vida, os homens, possvel dialogar, acrescido da humildade, como fator diferencial para a comunicao.
Freire diz:
Se algum no capaz de sentir-se e saber-se to homem quanto os outros, que lhe falta ainda muito que caminhar, para chegar ao lugar de
encontro com eles. Neste lugar de encontro, no h ignorantes absolutos, nem sbios absolutos: h homens que, em comunho, buscam saber
mais. (1983, p. 95)

Ao termos o dilogo fundamentado nos sentimentos descritos acima, temos como resultado a confiana mtua, algo inexistente na educao bancria. Qualquer manifestao de

95
sentimento onde no haja a verdade pode se tornar passaporte para a antidialogicidade, posto que a confiana gerada no real, mas sim fruto de uma superficialidade.
Por no estabelecer uma coincidncia entre o pensamento e a ao, no gera confiana, portanto no gera esperana, e esta outro ingrediente muito importante para o dilogo.
O homem histrico foi construdo a partir de opinies divergentes, vendo-nos diferentes,
elementos prioritrios para sua prpria formao.
O dilogo gerado a partir do pensamento crtico, que gera o dilogo, que gera comunicao, que gera o pensamento crtico, que se transforma em verdadeira educao que gera
a comunicao. A verdadeira educao deve ser construda reconhecendo o seu destino e a
importncia deste estar incluso nesta construo. O dilogo deve permanecer em constante
construo e levar os participantes reconhecer a importncia deste, como fonte incansvel
de conhecimento.
A dicotomia que se apresenta diante das duas formas de educao, bancria e problematizadora, fornece um quadro bastante significativo e interessante, em que, quando se agrega
um parecer sobre o pensamento do lder religioso Meishu-Sama, percebe-se um distanciamento:
Educao bancria

Educao problematizadora

Educao proposta por

M.Sama

Oculta razes

Revela razes

Justifica a realidade, a partir

da crena no mundo espiritual

Mistifica a realidade

Desmistifica a realidade

Revela a realidade do ponto

de vista da crena na cultura
espiritualista

Nega o dilogo

Dialoga

Dialoga e mostra a religio

como um processo pedaggico

Assistencializa

Criticiza

Criticiza e orienta, a partir da

espiritualidade

Inibe a criatividade

Libera a criatividade

Libera a criatividade

Domina

Liberta

Orienta o caminho do meio,

do equilbrio

Nega a vocao

Estimula a reflexo e ao

Estimula a reflexo e ao

Ontolgica e histrica de
humanizar-se

Verdadeira

Verdadeira, a partir da espiritualidade

Permanente

Mudana

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Fixismo/reacionria

Futuridade/revolucionria

Futuridade/revolucionria, a
partir da idia da existncia
de um mundo espiritual

Imerso

Emerso

Emerso, a partir da espiritualidade

* dialoga, onde rompe com a educao que chama de materialista e reformula a importncia
da educao consubstanciada na existncia da espiritualidade, como menciona:
Freire constri a reflexo do comum em seus textos, constantemente, alterando-o de
maneira a fornecer ao leitor a conscincia da importncia do tempo. Este fator crucial na
reflexo de ideias, sobretudo quanto ao momento dos acontecimentos.
Ao buscar em teorias diferentes novas formas de prtica, Freire d cincia que o entrelaamento entre culturas o grande poder capaz de transformao. A cultura a mola
propulsora da renovao do dilogo que propicia as condies necessrias de mudana para
a incluso.
A produo de conhecimento se faz quando est aliada a ela, a prtica. No a prtica
repetitiva, mas novas formas inter-relacionadas com a teoria, reunidas, medida que se busca quebrar paradigmas presentes no cotidiano.
Para Meishu-Sama:
de pouca utilidade colocar em prtica a teoria que nos foi legada atravs da instruo e de biografias e leituras referentes aos exemplos de
grandes personagens. A teoria bem formada merece admirao, mas todos sabem, por experincia prpria, que difcil p-la em prtica.
(2000, p. 25)

Ao fazer esta afirmao mostra que existe dificuldade em praticar o que teoria,
mesmo sendo bem formulada. O que parece real que na tentativa de colocar em prtica tal
teoria, quando se reconhece o outro por intermdio do dilogo, tornam-se possveis a aproximao e a interao, surgindo novas proposituras. Ele tambm afirma:
preciso que surja uma religio universal, que englobe o mundo inteiro. Dever ter as caractersticas de uma Ultra-Religio, ser to grandiosa que toda a humanidade possa crer nela incondicionalmente. No quero dizer que essa religio seja a Igreja Messinica Mundial, mas a misso de nossa igreja ensinar o meio que possibilitar a realizao do
Mundo Ideal, ou seja, mostrar como elaborar o plano, o projeto para a
construo desse mundo. (2000, p. 31)

97
Do ponto de vista dessa responsabilidade que cabe Igreja Messinica, MeishuSama afirma que a misso da religio educar o homem com a finalidade de torn-lo modelo para a sociedade.

CONSIDERAES FINAIS

Temas como religio e educao so vistos hoje como distintos, cada um com um
papel definido, a ser desenvolvido. A pesquisa apresentada teve como tema levantar possveis aproximaes e distanciamentos entre ambos os campos, equacionando ora um, ora
outro, dentro de seus respectivos momentos.
A referncia que serviu como escopo para esta teve como foco principal a obra do
religioso Meishu-Sama, fundador da Igreja Messinica Mundial, e como coadjuvante, o
maior dos educadores brasileiros, Paulo Freire.
No captulo I, eu comeo por dizer que na segunda metade do sculo XIX, no Japo,
surgem dois fenmenos: a introduo do pensamento ocidental e um processo de ocidentalizao (novas ideias diferentes cultura local).
Nesse perodo, nasce Mokiti Okada, que mais tarde assume o nome religioso de
Meishu-Sama, em uma cidade beira do rio Sumida, importante veculo de acesso ao comrcio, chamada Assakussa.
Na poca o poder pertencia ao Xogum Tokugawa, que liderou o pas por quinze geraes, cerca de trezentos anos. A figura do imperador era simblica, sendo considerado o
sucessor na linhagem divina. Com o progresso do comrcio e as novidades que ele trazia,
surge uma nova elite: a classe de comerciantes, que tambm comea a lutar pelo poder. A
economia da poca ainda se baseava na agricultura, tendo o arroz como referencia para medir riquezas.

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A vida para o povo era muito difcil em termos de religio e o progresso introduz
tambm culturas e religies diferentes, como o cristianismo e o protestantismo, que chamam
a ateno do governo, fazendo com que surja uma resposta contrria. Os estrangeiros so
expulsos juntamente com os comerciantes e abominado o cristianismo. O confucionismo
se fortalece por conta dos preceitos de obedincia e o budismo tambm.
Com a queda do governo Tokugawa, assume o governo Meiiji que inicia um processo de ocidentalizao, implantando a industrializao em todo pas, por presso de pases
como o EUA. A ideia recuperar o tempo e levar Edo (Tquio) a se tornar uma cidade parecida com as europeias e americanas. Surgem novos movimentos religiosos nesse perodo
levando o pas a uma nova fase nos mais diversos campos de atividade.
A diferena entre as classes sociais eram extremas, levando o povo, que em principio
foi a favor da derrubada do governo feudal, a se revoltar, e comeam a surgir diversas manifestaes por todo o pas. Alm disso, duas correntes se formam: aqueles que eram a favor
da ocidentalizao e os mantenedores da tradio.
Nasce o fundador Meishu-Sama em 23 de dezembro de 1882, em Hashiba, Assakussa. Caula, de famlia pobre composta de cinco pessoas, morava em uma casa de dois cmodos. Em um deles funcionava a loja de objetos usados e toda noite seu pai levava uma
carroa com os objetos para vender em um parque prximo. Dali vinha a sobrevivncia da
famlia.
O pai sempre se preocupou com a sade frgil de Okada. Com seis anos, este ingressa na escola primria, e no final do curso primrio a famlia j se encontra em situao
melhor. Comea o curso ginasial e ingressa no curso preparatrio da Escola de Belas Artes,
seu sonho. Na nova escola, no curto tempo tudo ia bem, at surgir problemas na vista. Precisou abandonar o curso e foi um perodo de grande sofrimento: problema na viso e pleurisia, inclusive sendo internado por conta desta ultima. Recuperado, durante um tempo fica
bem e surge a tuberculose.
Nessa poca, desenganado pelo mdico, descobre um mtodo para sua recuperao
atravs da alimentao.
Com a maioridade, decide dedicar-se a arte de maki- (pintura em laca) e sonha abrir
uma loja com seu pai. Aprofunda suas pesquisas em leituras e encontra em Bergson e James
uma proximidade com seus pensamentos.

100
O pai morre, ele compra uma loja de miudezas com o apoio da me e suas obras fazem sucesso. Acidentado no dedo, no pode continuar com a arte. Com o progresso da loja,
ele muda para um espao maior, casa-se e progride muito.
Morre sua me e ele ainda com sade frgil, adquire diversas doenas. Recuperado e
cada vez mais prspero nos negcios, sempre busca se atualizar. No perodo da I Guerra
Mundial, ateu, v sua vida desmoronar, perde sua famlia, esposa e trs filhos. Casa-se novamente e inicia uma busca para respostas a seu sofrimento.
Em 1920, filia-se a religio Oomoto e afasta-se desta pouco depois, a partir do acidente com seu sobrinho. Retorna aps trs anos, em busca de conhecer mais sobre o mundo
espiritual. Comeam as perseguies religiosas, ele deixa a direo da loja e passa a dedicar-se s pesquisas religiosas.
Em 15 de junho de 1931, recebe a revelao divina, se afasta da religio Oomoto e
comea os preparativos para fundar o que seria mais tarde a Igreja Messinica Mundial.
At a Igreja Messinica Mundial ter esse formato passou por diversas alteraes, diante da perseguio que sofreu. Em 04 de fevereiro de 1950 instituda a religio messinica.
No captulo II, vemos que Meishu-Sama no estava preocupado em explicar o que
era religio, mas mostrar os motivos que o levaram a fundar uma filosofia de vida que educa
o homem a tornar-se prspero, saudvel e pacifico.
Ele via a necessidade do pragmatismo na religio como forma para se alcanar a
evoluo. A combinao de teoria e prtica ampliava o universo religioso, trazendo benefcios a todos, como ele diz no livro Alicerce do Paraso.
O pragmatismo filosfico introduz a Filosofia na vida prtica, acentuando
neste ponto, o carter americano. Pretendo fazer o mesmo, com uma diferena: fundir a religio e a vida prtica, tornando-as ntimas e inseparveis.
(2000, p. 413)
Meishu-Sama afirma que quando se limita a religio salvao do esprito, reduz-se
a oportunidade de ter esperana em um futuro melhor e entende ser atravs da linguagem da
educao religiosa, a oportunidade de mostrar ao homem novas perspectivas para a vida.
Ele acentua a importncia da sade como fator fundamental para o desenvolvimento
do homem e d a ela uma dimenso relacional, como o amor. Maturana fala sobre a dinmica fisiolgica e emocional (p.49). Ele menciona a arte como veiculo para transformao

101
do homem e afirma que quando a religio se apodera da verdade, discrimina as outras, colocando-as em nvel inferior.
Para Meishu-Sama, a misso da verdadeira religio educar no sentido de levar o
progresso e educar o ser humano para a vida. Ele critica a educao de seu tempo por no
questionar as razes do que existe, chamando-a de materialista. Quando isso acontece, a
educao corre o risco de tornar-se absoluta, tendo o educador a posse do conhecimento.
Ele chama de escola tradicional aquela onde o processo educacional repetitivo, tornando o educando simples depositrio de conhecimento. O que Paulo Freire chama de educao bancria.
Para Meishu-Sama, o religioso quando se torna consciente de sua misso atravs da
educao, torna-se modelo para outros, verdadeiro exemplo de sade, prosperidade e paz.
Ele afirma que o conhecimento construdo a partir das experincias dos alunos aquele capaz de apresentar resultados mais eficazes. Diz serem necessrias no aprendizado,
outras formas de saberes para fazer o educando enxergar o outro.
A educao formal oferece margem ao que Meishu-Sama chama de pseudoverdade
(verdade aparente), causada pelo afastamento da verdade. Para ele, cabe educao tornar o
homem modelo e para isso necessrio form-lo moral, social e integralmente humano.
Ai, diz ser a educao, o meio, para a formao cidad, o fim.
Meishu-Sama ento discute a religio como educao em um processo contnuo para
o aperfeioamento do ser humano e um autor que ajuda nessa compreenso Paulo Freire.
Este introduz a educao dialgica que realiza a evocao humana da humanizao e liberdade.
O religioso afirma ser necessria uma educao pautada no reconhecimento da existncia do mundo desconhecido, para que seja possvel enxergar o outro. Em sua opinio, a
educao espiritualista torna isso possvel, disciplinando o homem em sua conduta.
A educao materialista reduz o ser humano ao aspecto material da vida, no questionando o sentido dela. Nesse sentido, a religio pode contribuir com o mundo real, servindo
de modelo de reflexo pedaggica.
Meishu-Sama apresenta dois tipos de educao/estudo: vivo e morto. Como estudo
vivo, ele justifica a necessidade de se aplicar o conhecimento, do dilogo. E como estudo
morto, aquele que no aplicado ou que se reproduz, ou ainda sem objetivo.

102
Para o pensador, beneficiar o outro o caminho para beneficiar-se. Sendo a religio
um processo educativo, ela deve gerar fraternidade.
Hoje, temos que o homem no vive mais sem a tecnologia, e, dependente desta, a
torna, o outro.
Ele mostra a importncia do ser humano viver a f no seu cotidiano e entende ser a
educao, capaz de introduzir a religio como um mtodo de ensino. E diz que pragmatizar
conhecimento , antes de tudo, ser capaz de reconhecer seu prprio limite.
No captulo III apresentei um pouco de Paulo Reglus Neves Freire, Paulo Freire,
nascido em 19 de setembro de 1921 e falecido em 02 de maio de 1997. Freire desenvolveu
sua obra baseado em dois princpios: a escolarizao e a formao da conscincia. De famlia de classe mdia, sofreu muito na infncia com a fome e a pobreza, ante a depresso de
1929.
Toda sua vida foi voltada luta para a educao popular e uma das primeiras e mais
marcantes experincias se deu no Rio Grande do Sul, em 1963, quando, em 45 dias, alfabetizou 300 adultos atravs de um mtodo criado por ele.
Na ditadura, sofreu severas perseguies por lutar por direitos iguais aos mais necessitados e foi exilado.
Para ele, educar um ato tico e afirmava ser a tica um instrumento em oposio s
injustias. Ele dizia que o educador deve arranjar um jeito de regar sua esperana todos os
dias; como se rega uma delicada planta. A educao para Freire era feita de liberdade,
princpios de igualdade, partilhar, envolvimento e principalmente, reconhecimento do outro.
Nesse sentido, Meishu-Sama discute a religio como educao com a finalidade de
aperfeioamento do ser humano, alterando assim, a ideia de religio. Sendo a religio um
processo educativo, ela deve gerar fraternidade, restaurando o estado natural no ser humano.
Para Freire, o homem ao se conscientizar, se liberta e cria uma nova viso de mundo.
Para ele, o caminho se faz, caminhando, acumulando experincias.
Freire apresenta a tarefa humanista de humanizar e libertar opressores e oprimidos
que comea por identificar o opressor hospedado no oprimido. Isso d inicio conscincia
da humanizao.

103
Para ele, o medo da liberdade apresenta dois aspectos: no oprimido, se apresenta
como o risco de se tornar opressor frente liberdade, e no opressor, como a possibilidade
de perder esta. Ao conquistar a liberdade, o ser humano se capacita a Ser Mais.
Para o opressor, o ter condio para ser. Quanto mais o opressor v o oprimido
querendo Ser Mais, mais tenta control-lo, coisificando-o e dominando seus objetivos.
Para Freire, o oprimido busca sua liberdade a partir da conscientizao da vontade de
mudar atravs da prxis. O homem capaz de modificar o mundo que habita. Isso se d
atravs da prxis.
A educao repetitiva que Freire chama de bancria transmitida daquele que detm
o conhecimento para aquele que no o tem; que o depositrio do conhecimento.
Para Freire, humanizar-se, dominante e dominado o perfil da educao dialgica,
que chama de problematizadora. Isso acontece quando ele busca Ser Mais, ir alm, questionar. Para o educador, s a palavra verdadeira capaz de transformar o mundo.
Para Meishu-Sama, o ato de aprender sem objetivo, sem colocar em prtica o conhecimento, ele chama de estudo morto. E aprender com a finalidade de beneficiar a sociedade,
ele chama de estudo vivo.
O que Meishu-Sama chama de estudo morto e estudo vivo, Paulo Freire denomina
educao bancria e educao problematizadora.
Para Paulo Freire, dentro da dinmica do eixo ensinar-aprender atravs do dilogo, a
finalidade beneficiar a sociedade. Para Meishu-Sama, ensinar dentro da compreenso da
existncia do mundo espiritual apoiar o processo de orientao do ser, educando com base
nos seus ensinamentos.
Resgatar a educao do caminho que ela vem percorrendo e torn-la humana uma
proposta que aproxima os pensamentos de Meishu-Sama e Paulo Freire. A f um item
principal para a existncia do dilogo, vindo antes dele, pois importante acreditar que
possvel ver no outro, a si mesmo, como uma possibilidade de construir o conhecimento.
Entre as consideraes a serem feitas observou-se a ausncia de bibliografia no campo da religio, neste caso, da religio messinica. digno de nota, estar noventa por cento
da obra do religioso Meishu-Sama no traduzida. Em contrapartida, quase infindvel os
escritos no campo da educao.

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Como esta pesquisa se props a estudar o pensamento de Meishu-Sama em relao
educao em uma aproximao com a religio; a sistematizao do pensamento pedaggico
da religio e a formao do ser humano, pde-se buscar nos ensinamentos escritos pelo religioso as fontes da pesquisa, nos quais ele menciona a religio como um processo pedaggico.
Morin diz que as culturas devem aprender umas com as outras, e a orgulhosa cultura ocidental, que se colocou como cultura-mestra, deve-se tornar tambm uma culturaaprendiz. Compreender tambm aprender e reaprender incessantemente. (2007, p. 102) E
que: dada a importncia da educao para a compreenso, em todos os nveis educativos e
em todas as idades, o desenvolvimento da compreenso necessita da reforma planetria das
mentalidades; esta deve ser a tarefa da educao do futuro. (2007, p. 104)
J para Meishu-Sama:
Dizem que a cultura humana progrediu muito, mas o que houve foi
apenas progresso da parte material; a parte espiritual, lamentavelmente,
progrediu muito pouco. E o que progresso da cultura? Em verdade, progresso da cultura significa o desenvolvimento paralelo do concreto e do
abstrato. Apesar do propalado avano cultural, o homem at hoje no conseguiu alcanar a felicidade, e a razo principal que o progresso se efetuou num nico sentido. (2000, p. 72)
E ao dizer isso, afirma que eu desejo despertar a humanidade imprimindo um extraordinrio progresso cultura espiritual. (ibidem)
Para ele, mais do que desenvolver uma reforma na mentalidade do ser humano,
necessrio mostrar a existncia de um mundo desconhecido, impalpvel, que por s-lo no
significa no existir. Desenvolver um novo olhar de reconhecimento existncia desse
mundo faz parte da viso de uma nova concepo da realidade. Tornar compreensvel a existncia desse mundo uma das tarefas educacionais da religio messinica.
Para Sung:
Com a noo de espiritual estou querendo falar da busca pelo sentido
mais profundo da vida, da fora que nos impele a esta caminhada e nos ajuda a superarmos as dificuldades internas e externas que enfrentamos. Assim como da experincia gratificante de sentirmos a qualidade infinita e
transbordante que caracteriza a nossa subjetividade quando nos encontramos face a face com outras pessoas. Uma noo que coloca o foco nas
questes mais profundas da nossa vida inclui a dimenso do conhecimento,
mas agrega tambm a noo de desejo que nos impulsiona para a ao
(2007, pp. 19/20)

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Meishu-Sama tambm afirma que:
Frequentemente, os indivduos buscam apenas o prprio progresso e felicidade. Por mais elevadas que sejam as suas aspiraes, essa atitude indica
um indevido amor-prprio e no pode ser muito abenoada por Deus. O
verdadeiro objetivo religioso inclui todos os homens. Quando nos esquecemos de ns mesmos e atentamos para as necessidades dos outros, vivemos verdadeiramente a nossa f. (s/d, p. 95)
A afirmao que Meishu-Sama faz acima, no campo da religio, aproxima-se da ideia que Paulo Freire desenvolve no campo da educao a preocupao com o outro. Um
ato de f pela f. O primeiro recorre f no homem, mas vai alm e transcende ao mundo da
crena na existncia do mundo espiritual. O segundo desenvolveu toda sua obra educacional
voltada crena no homem, na vocao de Ser Mais a humanizao.
Diante disso, outra meno se faz necessria quando Meishu-Sama diz que:
Deixar tudo nas mos de Deus no significa deixar as coisas correrem sem desempenharmos a nossa parte, na suposio de que Deus far
tudo por ns. Antes, significa no depender apenas do intelecto humano e
das nossas convices, mas procurarmos ser guiados pela Sabedoria Divina, em tudo aquilo que fizermos. (s/d, p. 78)
Novamente aparece a, outra aproximao do pensamento do religioso e do educador: o estudo vivo de Meishu-Sama e a educao problematizadora de Paulo Freire. Diferentemente destas, o estudo morto do religioso e a educao bancria do educador mostram
que no se pode deixar a formao do educando sem questionamentos, sem os por qus. A
reproduo engessa e torna o homem uma mquina, sem raciocnio.
Cora Coralina conta em Contas de Dividir e Trinta e Seis Bolos:
O mestre era o tipo perfeito do pedagogo daquele tempo. Trigueiro, atarracado, de bigode ralo, falava de soco e nas conversas triviais gostava de
empregar termos eruditos. Sempre metido na casimira, bengala de casto
de prata, chapu duro, bem engomado, cadeia de ouro, bom relgio diziam que ensinava bem. Nenhuma admirao causava ali a palmatria numa
evidncia pedaggica. Fazia parte da disciplina escolar e ningum via naquilo nenhum escndalo ou contradio. (2002, pp. 34/35)
Esta citao mostra que a educao da poca evoluiu, abandonando o despotismo e
totalitarismo, confirmando a legitimidade dos direitos humanos. Em contrapartida, ainda
constitui alvo de reestudos para tir-la da catastrfica situao em que se encontra atualmente.

106
Morin diz que a educao deve promover a inteligncia geral apta a referir-se ao
complexo, ao contexto, de modo multidimensional e dentro da concepo global. (2007, p.
39)
Obviamente o tipo de educao contempornea requer um empenho muito grande
por parte de todos os interessados na busca de uma educao capaz de tornar a sociedade
mais igualitria, mais responsvel pelo todo, com o dom divino de Ser mais.
O Relatrio Delors que estabelece os quatro pilares da educao aprender a ser, a
fazer, a viver juntos e a conhecer alerta para as tarefas primordiais da educao, sinalizando a importncia de considerar o ato de educar como o mais importante na formao do ser
humano. A ao pedaggica requer mais do que atos repetitivos, sem critrios de novos conhecimentos. O aprender a apreender hoje um ato de amor, de cuidar, de respeitar o outro.
Assmann e Sung afirmam que:
Doravante s ser possvel sonhar com uma sociedade onde caibam todos
se tambm nossos modos de conhecer conduzirem a uma viso do mundo
no qual caibam muitos mundos do conhecimento e do comportamento. A
educao se confronta com essa apaixonante tarefa de formar seres humanos para os quais a criatividade, a ternura e a solidariedade sejam ao mesmo tempo desejo e necessidade. (2000, p. 297)
O desenvolvimento da educao contempornea precisa transformar-se e partir da
conscincia que h novas possibilidades de aprendizagem e que vivenciar experincias o
caminho mais curto para os saberes na formao da vida.
Morin afirma que conhecer o humano , antes de mais nada, situ-lo no universo, e
no separ-lo dele.[...] todo conhecimento deve contextualizar seu objeto, para ser pertinente. Quem somos? inseparvel de Onde estamos?, De onde viemos?, Para onde vamos? (2007,p. 47)
Fica a pergunta para que o futuro responda se for capaz. Finalmente encontrar uma
cultura que estude as culturas, que as respeite, que faa delas, atravs da educao, um veculo para a formao e a autonomia do ser humano, o desafio da sociedade do futuro.
Humanizar o homem antes de tudo, torn-lo humano.
A pesquisa apresentada teve a inteno de mostrar que, para Meishu-Sama, mais do
que desenvolver uma reforma na mentalidade do ser humano, necessrio mostrar a existncia do mundo desconhecido, surgindo dai uma nova concepo da realidade.

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Tornar compreensvel a existncia desse mundo uma das tarefas educacionais da
religio messinica e a mais importante delas.
Meishu-Sama recorre f no homem, mas vai alm e transcende ao mundo da crena
na existncia do mundo espiritual e Paulo Freire desenvolveu sua obra educacional voltada

crena

no

homem,

na

vocao

do

Ser

Mais

humanizao.

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