El

Amor Lacan y la Mstica1

Helena Maldonado Goti

El Amor Lacan, segn Jean Allouch, sera el tipo de amor que no
se obtiene. Este tipo de amor, si bien es parecido al mstico, tambin es
diferente porque se encuentra desligado de su carcter divino, aunque
igualmente efmero y ardiente como el amor a Dios que encontramos
sobre todo en la tradicin de la mstica catlica2. Me refiero a los ya
citados lugares comunes de San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jess,
la misma Simon Weil o Hildergarda de Bingen. Pero no toda mstica es
catlica y no toda mstica se refiere a ese Dios judeocristiano. En todo
caso, si tuvisemos que encontrar alguna definicin general para lo que
llamamos mstica diramos que la mstica se mantiene al margen de las
religiones porque no se somete al dogmatismo religioso y porque
incluso cuestiona las organizaciones y las instituciones. Adems,
mantiene un vnculo directo con lo divino, cualquiera que sea la forma
de esta divinidad. Y por lo mismo, una de las grandes dificultades con
las que se enfrenta es el cmo dar cuenta de dichas experiencias, de
dichos encuentros o arrebatos con lo divino, si cualquier forma
explicativa o lingstica se queda corta. En este sentido, la experiencia
mstica se refiere a un tipo de experiencia mucho ms amplia que la
experiencia en el sentido Kantiano o en el sentido emprico. Es por
esto, porque la mstica puede aportar otras formas de pensar la
experiencia, que Walter Benjamin se acerc a la mstica que quiz tena
ms a la mano, es decir la mstica juda.

1 Texto presentado en el Coloquio El Amor Lacan. Organizado por la cole Lacanienne de

Psychanalyse en el MUAC. UNAM. 2012.

2 El Diccionario de Religiones de Poupard dice en relacin con la mstica cristiana, lo siguiente: Era

normal que se considerara a los msticos como personas anormales particularmente interesantes.
H. Delacroix, en Les Grands Mystiques Chrtiens (1908), M. De Montmorand en La Psychologie des
Mystiques Catholiques Orthodoxes (1920) y H. Bergson en Les Deux Sources de la morale et de la
Religin (1932) organizaron la salida de los msticos de los hospitales de psiquiatra. En esta
referencia histrica se puede apreciar claramente cmo locura y mstica ya se encontraban en
estrecha relacin y cmo estos autores abrieron la puerta para que se trazara una distincin entre
ellas. Pero, vayamos un poco ms despacio, mstica se define en el diccionario etimolgico de
Corominas y Pascual en funcin de la palabra misterio: Tomado del latn mysterium y ste del
griego misterion. Secreto, misterio, ceremonia religiosa para iniciados derivado de miein, cerrar.
Mstico: relativo a los misterios religiosos. Mstico: misticismo, misticn. Y en el Diccionario de las
Religiones de Poupard, mstica tiene sus races en los cultos mistricos griegos, los cuales tenan un
carcter oculto y de iniciacin. Desafortunadamente, de estos cultos sabemos muy poco por el voto
de silencio que parece haberlos envuelto. En segundo lugar, se describe la experiencia mstica en
funcin de dos rasgos: 1) La desvalorizacin o la desaparicin de los smbolos sensibles y de las
nociones del pensamiento abstracto y discursivo, y 2) el contacto directo y la mediacin del espritu
con la realidad poseda en s misma. Segn el autor de esta definicin, Michel Delahoutre, el primer
rasgo no es tan evidente como el segundo. Ambos rasgos aluden a una forma de pensar la
experiencia mstica como un encuentro con la realidad poseda en s misma en donde desaparecen
todas las formas comunes de la experiencia.


Benjamin un judo alemn, contemporneo de Freud dedicado
mucho tiempo a la critica literaria, pero tambin a la filosofa, a la
traduccin, y a la crtica de arte, entre otras cosas, concibe la mstica
de manera muy peculiar. sta no se plantea como una cuestin
trascendente de Dios, sino como una experiencia gestada al interior del
lenguaje. Al respecto, dice Scholem, quien fuese para Benjamin, adems
de un amigo, un constante interlocutor con el pensamiento judaico: Es
por tanto apropiado, referirse a los aspectos de la personalidad y el
pensamiento de Benjamin que son desatendidos o dejados
vergonzosamente de lado por sus actuales intrpretes. Entre stos se
cuentan, y quizs ante todo, sus lazos con la tradicin mstica y con
una experiencia mstica que, no obstante, estaba a gran distancia de la
experiencia de Dios, proclamada por tantas mentes simplificadoras
como la nica experiencia que merece el nombre de mstica. Benjamin
saba que la experiencia mstica tiene muchos niveles, y esta
estratificacin jugaba precisamente en su pensamiento y en su
produccin un papel muy grande.3
Benjamin no piensa la mstica como una experiencia de algo
completamente otro, tal y como lo formula por ejemplo Rudolf Otto4,
sino de una experiencia que tiene lugar en un aqu y en un ahora
configurada al interior del lenguaje como un acto de lectura en voz alta
que tiene una relacin directa con el cuerpo y que constituye una
temporalidad.
Es decir, para Benjamin se trata de una experiencia concreta y
material que permite ampliar el mundo en el que habitamos.
La relacin Benjamin-Scholem sin duda, tuvo que ver mucho en
la forma en cmo Benjamin concibi la mstica, aunque cabe aclarar
que Scholem se distancia de Benjamin, no slo a partir de que
Benjamin cancela sus planes para migrar a Palestina, sino tambin
porque la diferencia de pensamiento haba comenzado a ser muy
amplia. Benjamin toma un giro poltico que le disgust a Scholem, ya
que consider que era una especie de traicin de Benjamin a s mismo.
Al respecto, hay una amplia correspondencia. Dice por ejemplo,
Scholem: En mi diario escrib: El espritu de Benjamin gira, y seguir
girando mucho tiempo an, alrededor del fenmeno del mito, que l
aborda desde los ms diferentes puntos de vista. Desde la historia,
para la cual parte del romanticismo; desde la poesa, a partir de
Hlderlin; desde la religin, a partir del judasmo; y desde el derecho.

3Gershom S., Los Nombres Secretos de Walter Benjamin. Ed. Trotta, Barcelona, 2004, p. 54.
4

Cfr. Otto, R.; Lo Santo.Ed. Alianza, Madrid, 1980.

Si alguna vez llego a tener una filosofa propia-me deca-, ser de

alguna manera una filosofa del judasmo.5
De hecho, el texto Sobre el Lenguaje en General y sobre el
Lenguaje de los Hombres6 es, segn Scholem, un texto producto del
intercambio entre ambos: En esa poca, dice Scholem, escriba a
Benjamin una larga carta acerca de la relacin entre las matemticas y
el lenguaje, y le plante toda una serie de preguntas al respecto. De la
amplia respuesta que me dirigi, y que luego interrumpi a la mitad,
surgi el borrador de su trabajo Sobre el lenguaje en general y sobre el
lenguaje de los hombres.7 8
Y es que Scholem ubica en Benjamin, un giro que consiste en
dejar de escribir buscando construir sistema, para escribir comentario,
porque este giro implica una colocacin distinta, una otra forma de leer
y de escribir. En lugar de buscar certezas, Benjamin busca generar
nuevas voces, nuevas perspectivas. Cabe mencionar que no es fortuito
que Scholem considere el comentario un estilo interesante, ya que al
interior del pensamiento judaico el comentario se piensa como un acto
corporal que implica ocupar un lugar ajeno, una especie de mirada
externa al interior del mismo. Se puede pensar que Benjamin, al igual
que otros judos de la Alemania de la poca, como Freud o como Kafka,
mantenan un lazo extranjero, tanto con Alemania como con el
pensamiento judaico, al no asumirse propiamente ni como alemanes ni
como judos y sin embargo, al mismo tiempo, todos ellos han sido
figuras representativas tanto del pensamiento alemn, como del
pensamiento judaico. Este punto resulta sumamente polmico porque
nos adentra en el tema de la asimilacin juda, as como de la

5

Ibd., p. 45.
Benjamin, W, Sobre el Lenguaje en General y Sobre el Lenguaje de los Hombres Ed. Coyoacn.
Mxico, 1999. El cual es uno de los textos centrales en este trabajo
7
Op. Cit., p.48.
8
La relacin Benjamin-Scholem cobrar una dimensin diferente, una vez que ste ltimo, se va a Israel
a principios de los aos 20. La distancia fsica que los separa favorece, por momentos, una relacin ms
intensa entre ellos, al mismo tiempo que da pauta para que las diferencias se intensifiquen. Por esas
pocas, Benjamin se acerca al partido comunista, lo cual a Scholem, no solo le parece una especie de
traicin a la verdadera vocacin de Benjamin, sino que adems es una consecuencia directa de su
distanciamiento. Fue nicamente una casualidad o haba acaso algo ms en el hecho de que slo un
ao despus de nuestra separacin se produjese en Benjamin el giro que lo llev, por vez primera, hacia
la idea de la actualidad de un comunismo radical como una opcin perfectamente legtima en la vida
poltica? (Scholem, Historia de una Amistad. p.130) Scholem tena la esperanza de que Benjamin lo
alcanzara en Israel, pero por alguna razn Benjamin no acept dicha invitacin. Y lo que en algn
momento haba sido una estrecha amistad, con frutos escritursticos, comenz a fracturarse. En una de las
ltimas cartas entre ellos, la diferencia de posturas y la tonalidad de los desacuerdos comienzan a
intensificarse. Le dice Scholem a Benjamin: Y no sin razn sostienes que tu carta todava no configura
una respuesta a lo que yo alegaba, es decir, no que t luches, sino que luches bajo un disfraz, que
expongas en tus escritos, en una medida siempre creciente, un viraje materialista que eres absolutamente
incapaz de soportar, y ello, por cierto, merced precisamente a lo ms autntico y substancial que posees o
que eres. (Scholem, Historia de una Amistad. p. 66)
6

Emancipacin que caracteriz para el pensamiento judaico el inicio del

siglo XIX y que conllev a una crisis, a una ruptura en las formas de
transmisin de la tradicin, puesto que Las instituciones responsables
de esta transmisin en la Europa cristiana (iglesias y universidades) no
existan en el judasmo diasprico. La tradicin se transmita en el
espacio privado de la casa de estudios y de oracin, a travs de la
relacin personal entre el maestro y el discpulo y sobre todo en la
intimidad de la familia, a travs de la relacin personal entre el padre y
el hijo9 No es difcil conjeturar que efectivamente el ingreso a la
modernidad occidental signific para muchos un distanciamiento con
la tradicin, incluso una negacin de sta. Sin embargo, es interesante
ubicar que algunos otros como Kafka o como Benjamin fueron tambin
portadores, transmisores de ciertas prcticas y formas judaicas de
lectura y de escritura que modifican no slo al lenguaje sino tambin a
quien lo practica. La diferencia entre Scholem y Benjamin radica
precisamente en la forma en cmo se ubican frente a esta experiencia,
as como el lugar desde donde escriben. A pesar de que podamos
conceder, siguiendo el testimonio de Scholem, que Benjamin se
encontraba verdaderamente embebido en las ideas que le transmite,
tambin es necesario sealar que Benjamin no se asimila ni al
judasmo, ni a ningn otro movimiento, escuela o corriente, sino que
permanece siempre como un extranjero, an frente a su propia
tradicin. Scholem, en cambio, no asumi la misma posicin que
Benjamin. Para Scholem, esto que llamamos lazo extranjero es
anarquismo. Y sin embargo, reconoce que Benjamin respeta su
judeidad e incluso basa su pensamiento y su escritura en ella.10
Scholem, no solo introdujo a Benjamin en el pensamiento
judaico, sino que tambin transmiti y foment la pasin por la
tradicin. Slo que Benjamin no era Scholem y su pasin no era
exclusiva del judasmo, pero s podemos encontrar en Benjamin una
manera muy singular de relacionarse con y de transmitir su judeidad
11porque se mantiene en un lugar crtico frente a ella.

9 Moss, S. El ngel de la Historia. Frnesis. Ctedra. Madrid, 1997,

P. 178.
Benjamin era todo lo contrario de un cnico, cosa que se corresponda sin duda, con su fe mesinica
profundamente enraizada. Ciertamente, manifestaba frente a la sociedad burguesa una no pequea dosis
de cinismo, pero ni siquiera esto le resultaba fcil. Fuera de dicho mbito hallbase por completo libre de
tales rasgos. Cuando se trataba de asuntos esenciales en materia de religin, filosofa y literatura, ese
cinismo desapareca totalmente de su discurso. Su anarquismo no tena nada que ver con el cinismo, y su
nocin de los rdenes espirituales, al menos en los aos ms estrechos a m, le llevaba a excluir por
entero una cosa semejante. Y no dejaba de sentir admiracin, sin embargo, hacia las raras expresiones
autnticas donde el cinismo apareca enlazado a una espiritualidad seria y profunda. Benjamin, segn
Scholem, era un anarquista mas no un cnico y por eso insiste Scholem en su cercana con el
judasmo: Dios era para l una realidad, y esto se manifiesta en sus escritos Op. Cit. P. 135.
11 En 1930, Scholem sostena que, en una poca ilustrada, la genuina teologa juda- opuesta a la
parodia racionalista de nuestros das- estaba obligada a buscar refugio en el arte, en el marxismo o
10

La relacin del hombre con Dios en el pensamiento judaico se da

en el nombre. El nombre como concentracin de Dios que se encuentra
en la Tor. La cbala12 es la expresin de un movimiento espiritual que
fundado en la interiorizacin del significado de la Tor, profundiza en
sus diversos niveles de significado siempre ocultos detrs de la
apariencia de la literalidad. Borges, por ejemplo, en su texto La Cbala,
al respecto dice lo siguiente: Cuando pensamos en las palabras,
pensamos histricamente que las palabras fueron en un principio
sonido y que luego llegaron a ser letras. En cambio, en la cbala se
supone que las letras son anteriores; que las letras fueron los
instrumentos de Dios, no las palabras significadas por las letras. Es
como si se pensara que la escritura, contra toda experiencia, fuese
anterior a la diccin de las palabras. En tal caso, nada es casual en la
Escritura: todo tiene que ser determinado. Se trata a la Escritura como
si fuera escritura cifrada, criptogrfica, y se inventan diversas leyes
para leerla. Se puede tomar cada letra de la Escritura y ver que esa
letra es inicial de otra palabra y leer esa otra palabra significada.13
Los cabalistas haban ya separado la Tor escrita de la Tor hablada y
resaltaban el hecho de que la primera, necesitaba de la segunda, pues
slo as adviene cuerpo. En el Midrash, se dice que la Tor
preexistente habra sido escrita por Dios con fuego negro sobre fuego
blanco, en el sentido de que el fuego blanco, que es la Tor escrita, en la
cual todava no son visibles las formas de las letras y que tales formas
la recibe por la fuerza del fuego negro, que es la Tor oral.14Ms an,
estas dos dimensiones de la Tor son inseparables porque implican la
totalidad de sta, dada por la concentracin del nombre de Dios, con el
cual se teje la Tor escrita. As como, la fuerza de la tradicin de la Tor
oral que incluye el ejercicio de los cabalistas, los comentarios, las
interpretaciones y las experiencias de stos. Es va la Tor oral que el

en el psicoanlisis.11 Wohlfarth, I.; Hombres del Extranjero. Walter Benjamin y el Parnaso
Judeoalemn. Ed. La Huella del Otro. Taurus. Mxico, 1999. P. 35. Utilizaremos aqu las definiciones
establecidas por Albert Memmi. Judasmo como el conjunto de valores y de cultura judas, judeidad
como la manera de ser juda y judaicidad como conjunto de personas judas. Cfr. Memmi, A.; El
Hombre Dominado. Ed. Educal, Madrid, 1971.
12
Cbala quiere decir recepcin, tradicin. Se suele entender hoy un da por Cbala una cantidad de cosas
que quiz no correspondan con lo que originalmente es denominado bajo este trmino. Cbala es un
movimiento de pensamiento judo que se establece como esoterismo desde fines del siglo XII en
Provenza. Las fuentes de dicho movimiento son mltiples e incluyen la mstica juda antigua, la poesa y
la filosofa Al-Andalus, el legado del gnosticismo y el neoplatonismo. El texto ms importante para la
Cbala es el Zohar o el libro del esplendor, escrito en el Siglo XIII. Se entiende por Cbala al interior del
pensamiento judaico como interpretacin mstica de la Biblia o como una tradicin que indaga en los
universos humanos y divinos tratando de acercarlos. Es importante sealar que el trmino tradicin remite
a tradere y que abarca tanto el significado de confiar, ceder, entregar, traicionar, transmitir y reflejar en
una imagen. Todo esto, es lo que hace el comentador al interpretar el texto.
13
Jorge Luis Borges, Siete Noches, Ed. FCE Tierra Firme, Mxico, 1980, P. 130.
14
Op. cit., P.42.

nombre de Dios, que se encuentra tejido en la Tor escrita, adquiere

forma. En realidad, la Tor se reescribe cada vez que se lee en voz alta.
De tal manera, que la tradicin consiste en el acto que se realiza en
donde encontramos la condensacin del nombre de Dios. Por eso, para
algunos, la Tor es el nombre de Dios en s misma y no una mera
herramienta para acceder a ste. En el pensamiento de los cabalistas,
ambas nociones han desempeado desde el principio un papel
importante y fueron asociadas a la simbologa mstica de las sefirot. En
este proceso se consider particularmente a la divinidad, tal como se
manifiesta sobre todo en la sefir Tif ret, mientras que la Tor oral
fue considerada como un smbolo de la esfera receptiva, que al mismo
tiempo es la de la Shejin y la de la comunidad de Israel. Estas dos
sefirots, hacen perceptible en su unin activa la accin de Dios, de la
misma manera que la totalidad de la revelacin de la Tor slo se
produce en esta unidad de las formas oral y escrita.15La Tor,
entonces es concebida como un organismo. Esto quiere decir que est
viva, dado que tiene una infinidad de sentidos, y lo est, en la medida
en que es hablada y articulada fonticamente. El mstico transforma el
texto sagrado, y el momento decisivo de esa metamorfosis consiste
precisamente en que la dura letra, la en cierto modo inequvoca y
univalente letra, de la revelacin es provista de infinitos sentidos.16
Entonces, segn Scholem, como todo organismo, la Tor se
compone de carne, alma y espritu y tiene distintos miembros, unos
ms indispensables que otros. Sin embargo, cada uno de ellos tiene su
particular importancia, porque todos constituyen una totalidad. Las
sefirot son las emanaciones divinas en las cuales se despliegan las
fuerzas creadoras de Dios que, para algunos, no son concebidas como
algo distinto de Dios, sino como la revelacin de la raz de la cual nada
se puede predicar. Los cabalistas llaman a esta raz En-sof, lo infinito.
Para estos cabalistas, la raz y las emanaciones divinas son una y la
misma. Estas emanaciones de la energa divina, constituyen un proceso
de despliegue del lenguaje divino. As pues, el mundo de la divinidad es
un mundo lingstico que cobra vida cada vez que al interprete se le
revelan los infinitos sentidos en el acto mismo de leer.
Segn Scholem, la mstica juda trata de interpretar el sentido del
judasmo rabnico. El mstico se vincula con la tradicin, pero
preservando su muy particular forma de leer y de experienciar la Tor.
Lo que importa es que el mstico, dice Scholem, reencuentra su
experiencia en el texto sagrado.17 Para algunos cabalistas, el acto del

15

Ibd., P.52.
Ibd., P.12.
17
Ibd., P.16.
16

pensamiento de Dios es el origen de todo y este pensar, precede a su

voluntad, la cual posteriormente crear todas las cosas. Mientras que
para otros, es la voluntad la que ocupa un primer lugar, es decir que
precede al pensamiento.
Pero, teologa para Benjamin implica el reconocimiento del otro
como sujeto, lo cual permite no vaciarlo y empobrecerlo, reducindolo
a mero objeto.18
En todo caso, el pensamiento judaico permite a Benjamin,
ampliar la forma de pensar el lenguaje, ms all de una mera
herramienta de comunicacin, lo cual adems tiene una serie de
consecuencias en los terrenos propios del arte y de la poltica porque
en Benjamin el lenguaje no se cosifica y no cosifica.
Para Benjamin se trata de un lenguaje que en sus inicios fue
mimtico, que se creo a partir de las similitudes con la naturaleza, en
gestos, en formas de movimiento y que luego en el mbito de la
escritura y del lenguaje hablado, surgi en trminos de resonancia,
ms no como copia, sino en el acto mismo de pertenecer a lo otro y
tambin estar vertido hacia el otro. Es el caso de la onomatopeya. Es
decir, para Benjamin la lengua es el estadio supremo del
comportamiento mimtico y el ms perfecto archivo de semejanzas
inmateriales19. El retorno al lenguaje que Benjamin propone es
corporal, trata de un acto corporal de carcter lingstico. A diferencia
de Scholem y Rosenzweig, Benjamin estara proponiendo un retorno al
lenguaje sin que esto signifique una posicin nostlgica en el sentido
de vivir en la aoranza del pasado, porque en realidad lo Adnico no se
ha perdido del todo. A este proceso Benjamin lo llama mesinico. Y si
bien es cierto que en Sobre el Lenguaje en General y Sobre el Lenguaje
de los Hombres, se puede encontrar una visin pesimista de la
humanidad en donde lo que prevalece es una degradacin del lenguaje,
tambin es cierto que en El Traductor y en Las Tesis de Historia, se
puede ubicar una solucin esperanzadora frente a esta degradacin,
con la introduccin del mesianismo y que con las imgenes dialcticas
y el tiempo actual que permiten fracturar el tiempo cronolgico y
aplastante de la historia.
De tal manera, que existen una serie de puntos en comn en la
forma en que Scholem, Benjamin, Rozensweig y Freud estn pensando
el tiempo, el lenguaje y la Redencin, puesto que al final los cuatro,
rompen con una forma cronolgica de pensar el tiempo en la historia y

18

Echeverra, B. (comp.); La Mirada del ngel. En torno a las Tesis de Historia de Benjamin. Ed.
UNAM., Era, Mxico, 2005, P. 30.
19
Benjamin, Sobre la Facultad Mimtica. Ensayos Escogidos. Ed. Coyoacn, Mxico, 1999, P. 162.

le apuestan a una posibilidad de una inusitada temporalidad de

creacin actual.
En las Afinidades Electivas, por ejemplo, Benjamin hace alusin a
la experiencia filosfica como mstica en tanto que contemplacin del
nombre: el contenido de la cosa no es derivable de la inspeccin de
su consistencia ni de la exploracin de su determinacin, ni siquiera de
la intuicin del contenido. Sino solo comprensible en la experiencia
filosfica de su acuacin divina, evidente slo a la contemplacin
dichosa del nombre divino.20 La mstica en Benjamin es entonces,
contemplacin del nombre, ms all de la lengua. Benjamin se remite al
Gnesis, pero lo lee de una manera muy peculiar, ya que enfatiza la
funcin del lenguaje y distingue tres momentos. El primero, el lenguaje
divino donde se trataba del verbo creador, las cosas son el acto de
hablar y no existe distancia alguna, se trata del momento de la
realizacin absoluta: En Dios el nombre es creador porque es verbo, y
el verbo de Dios es conocedor porque es nombre. La relacin absoluta
del nombre con el conocimiento subsiste slo en Dios, slo en l. El
nombre, por ser ntimamente idntico al verbo creador, es el puro
medio del conocimiento. Es decir, que Dios ha hecho las cosas
cognoscibles en sus nombres, pero el hombre las nomina a medida del
conocimiento.21El segundo, donde Adn (padre de los hombres y de la
filosofa) nombra a los animales. Para Benjamin el acto de nominacin
es fundamental porque mantiene una relacin diferente con el
lenguaje, porque no atae al significado de las palabras, sino al
significante, porque no busca generar sentido, sino que apela al acto
mismo de nominacin como acto inaugural y creador: En efecto el
denominar adnico est tan lejos de ser juego y arbitrio que en l se
confirma el estado paradisaco como aquel que an no tena que luchar
con el significado comunicativo de las palabras.22Por lo tanto, existe
una distancia muy grande entre el verbo divino y el acto de
nominacin humana, al mismo tiempo que el acto de nominacin
humana es lo ms cercano a lo divino: Toda lengua humana es slo
reflejo del verbo en el nombre. El nombre se acerca tan poco al verbo
como el conocimiento a la creacin. La infinitud de toda la lengua
humana es siempre de orden limitado y analtico en comparacin con
la infinitud absoluta, ilimitada del verbo divino.23 Porque nombrar es
participar de lo divino: La ms profunda imagen de esta palabra
divina, es el punto en el cual, la lengua humana realiza la ms ntima

20

Benjamin, W. Dos Ensayos sobre Goethe. Ed. Gedisa, Barcelona, 1996, P. 17.
Benjamin, W., Sobre el Lenguaje en General y sobre el Lenguaje de los Hombres. Ed. Coyoacn.
Mxico, 1999, P. 150.
22
Benjamin, W. El Origen del Trauerspiel Alemn, Taurus, Madrid, 1990, P. 233.
23
Ibd. P. 151.
21

participacin con la infinitud divina del simple verbo, el punto en el

cual, no es palabra finita y en el cual no puede producirse
conocimiento: en el nombre humano.24El nombre es el lmite de lo
finito y el comienzo de lo infinito, transcurre en el borde de lo humano
y lo divino. Mientras que el tercer momento, es el de la degradacin del
lenguaje en general porque la nocin de comunicacin, de significacin
y de sentido domina el panorama lingstico, y entonces el acto de
habla en trminos fundacionales, es decir espirituales, tiende a su
desaparicin. La experiencia mstica consiste en ese movimiento
inverso, donde se busca, como antdoto contra la nocin comunicativa
del lenguaje, en el sentido instrumental y burgus, en el acto de
nombrar el retorno de esa dimensin del lenguaje; un retorno a los
orgenes como realizacin de este aspecto del nombre que permite
apertura de lo nuevo. O en palabras de Stphane Moss: Nombres y
estrellas como metforas del origen, se abren hacia la presencia
siempre anterior a nosotros mismos, de una presencia inmemorial, y
hacia la aparicin incesante de lo nuevo.25 Nombrar es entrar en
comunidad con el verbo divino y es renovador porque se recupera algo
de lo perdido, pero esto slo es posible si los hombres permiten que las
cosas hablen, porque la cosas en s no tienen palabras, sino que las
palabras mantienen una relacin muy ntima con el verbo de Dios,
cuyo acceso a los hombres slo es posible en el acto de nominacin.
Por otro lado, no slo se trata del acto de escucha de los hombres, sino
tambin de la forma en cmo las cosas se comunican con los hombres.
Dice Moss al respecto: En este sentido conocer el original significa
recuperar una escucha primera, escuchar de nuevo, superando la
insipidez que le infligen la repeticin y la costumbre, el significado
original del lenguaje26
De esta manera, para Benjamin el lenguaje en s mismo es
mstico porque comunica, en tanto que es mimesis. Mitteilung es el
trmino que Benjamin utiliza en alemn y que significa comunicar,
compartir. Compartir se puede pensar con Platn como
coparticipacin. En este sentido, cabe mencionar el trabajo de
Benjamin en El Origen del Trauerspiel Alemn, en donde trabaja la
verdad y la belleza en Platn en funcin de la idea. Al respecto dice lo
siguiente; La verdad-el reino de las ideas-se desarrolla ah como
contenido esencial de la belleza. Platn declara bella a la verdad.27 La
participacin de la que habla Platn, segn Benjamin en una lectura

24
Ibd. p. 151.
25

Moss, s., El ngel de la Historia. Rosenzweig, Benjamin, Scholem. Ed. Frnesis. Ed. Ctedra, Madrid,
1997, P.95.
26
Ibd. p. 91.
27
Ibd. P. 226.

indita, es una participacin de los fenmenos en los conceptos, lo cual

les permite a su vez, participar del ser de las ideas. En donde la idea
no es el concepto y tampoco es lo general mediocre, pero s es lo
general en cuanto a exposicin. La verdad es unidad y est desprovista
de toda intencionalidad. La verdad es un ser desprovisto de intencin
que se forma a partir de las ideases la muerte de la intencin.28De tal
manera, que como bien lo muestra la palabra Mitteilung que tiene el
prefijo mit-entre, se trata justamente de un espaciamiento29 entre30 y
no de concebir la comunicacin como mera copia, sino de pensarla
entre, como relacin que no se puede dividir en sus partes y que
trasciende a cada una de ellas porque es unidad. Mstica para l es
entonces este tipo de comunicacin entre. Es decir, una accin que
comparte lo espiritual y lo lingstico en el cuerpo31, es decir la esencia
espiritual de las cosas y lo espiritual no se puede pensar si no es en el
seno del lenguaje como una experiencia de coparticipacin, porque en
el comunicar se juegan el ser espiritual y el ser lingstico. Comunicar
es inscribir la escritura del nombre y leerla al mismo tiempo. En
trminos platnicos, segn Benjamin, se tratara de una revelacin de
la verdad, es decir de exposicin de la idea: La idea es, en efecto, un
momento lingstico, siendo ciertamente en la esencia de la palabra,
cada vez aquel momento en el cual est el smbolo.32 Entonces,
comunicar para Benjamin es el momento de autoentendimiento de la
idea, a pesar de que tambin es obstculo de realizacin absoluta de la
misma, porque lo que se comunica en la revelacin siempre queda
abierto, porque el nombre es la lengua de la lengua, pero tambin es
el lmite de la lengua finita. Y, si bien es cierto que cuando dice que la
distincin entre el ser espiritual y el ser lingstico, en el cual el
primero comunica, es la distincin primordial en una investigacin de
teora lingstica,33 tambin es importante considerar que lo espiritual
y lo lingstico se entretejen, desde el principio y todo el tiempo, ya

28

Ibd.. p. 231.
Es decir, como apertura y no tanto como intercambio entre dos entidades ya acabadas, sino como un
espacio que se genera como grieta, como puerta, como apertura.
30
Aqu tambin cabe hacer el paralelismo con el psicoanlisis en tanto experiencia, ya que se puede
pensar de otra manera que no sea como una relacin intersubjetiva, es decir entre dos subjetividades o dos
sujetos en tanto unidades cerradas, sino como una experiencia en donde los personajes portadores del
decir, son ms bien hablados por lo que dicen, ms que unidades que hablan e intercambian ideas porque
aunque as aparece a primera vista, se trata de otra cosa, se trata de abrir y no de intercambiar.
31
Yerushalmi en Reflexiones sobre el Olvido. WWW.cholonautas.edu.pe. P. 4 hace alusin a cmo el
feto conoce la Tora entera y puede ver el mundo, pero justo antes de nacer un ngel toca su pequea boca
(una leyenda posterior dice que lo besa) y as produce el olvido. Esta narracin aparece en el Talmud
(Tratado Niddah, 30b) De la narracin cabe resaltar la relacin entre el olvido y el cuerpo, puesto que el
ngel realiza un gesto, tocando el cuerpo y as produce el olvido.
32
Ibd., p. 232.
33
Walter, B., Sobre el Lenguaje en General y sobre el Lenguaje de los Hombres. En Ensayos Escogidos.
Ediciones Coyoacn, Mxico, 1999, P. 141.
29

que la esencia lingstica de las cosas es su (L)lengua34 porque la

esencia habla en el nombre, es el nombre.35 Es decir, lo espiritual y lo
lingstico son los hilos de un fino tejido y coparticipan, a tal grado, que
en determinado momento son uno en el nombre, porque finalmente lo
que se comunica es lo espiritual, sin que esto quiera decir que hay algo
que de antemano tiene como objetivo comunicarse o ser comunicado,
sino que el acto mismo de nombrar es en s espiritual.36
Se trata de una entraable relacin en tensin entre oralidad y
escritura, gracias a la semejanza inmaterial de los elementos que la
componen: En resumen, la semejanza inmaterial fundamenta las
tensiones no slo entre lo dicho y lo entendido, sino tambin entre lo
escrito y lo entendido y tambin entre lo dicho y lo escrito.37

Por otro lado, de principio a fin, lo espiritual y lo lingstico son
cmplices de la falla que los atraviesa, que es una, porque no se trata
de dos tiempos distintos y sucesivos, sino de un mismo tiempo que se
abre.
Los hombres escuchamos, leemos el lenguaje de las cosas que es
mudo y hacemos de eso la aventura del cuerpo con el cuerpo del
mundo. Es decir, actuando desde el cuerpo fsico y sus vnculos porque
se aparecen como actos de inscripcin del nombre realizando la
esencia espiritual de la comunicacin, la apertura del entre, como
mstica en trminos lingsticos, corporales e inmanentes.
En su significado mstico, el lenguaje lejos de representar el
mundo exterior, transmite su ser espiritual en s mismo porque la
forma, en sentido ortodoxo, no posee contenidos, sino que sta es el
contenido. Es decir, es realizacin misma, ya que el acto de leer en voz
alta implica la realizacin del cuerpo como caja de resonancia que
vibra, resuena, se agita y transmite: La lengua alemana, por ejemplo,
no es precisamente la expresin para todo aquello que nosotros
podemos o suponemos poder expresar a travs de ella, sino que es la
expresin inmediata de lo que en ella se comunica.38

34

Ibd., p. 143.
Derrida quien trabaja esta idea de la extranjeridad de la lengua, se centra sin embargo, en la
importancia del nombre, el nombre como horizonte en trminos de conquista de un territorio. A
diferencia de Benjamin que considera todas y cada una de las palabras como potenciales nombres.
36
Lacan, al tener una lectura estructuralista de Freud, apunta justamente al carcter lingstico de la
estructura del inconsciente. De esta manera forja lo que l llama el Otro con mayscula que en algn
momento define como el tesoro de los significantes y que lejos de ser usado a modo de herramienta,
usando el trmino de Benjamin, el Otro posibilita la existencia del sujeto (sujeto del inconsciente) el cual
es efecto de la estructura misma. As, el Otro tiene una vida propia y se puede apreciar en los actos del
lenguaje, de los cuales el sujeto es efecto.
37
Benjamin, Sobre la Facultad Mimtica en Ensayos Escogidos. Ediciones Coyoacn, Mxico, 1999, P.
166.
38
Benjamin, W, Sobre el Lenguaje en General y Sobre el Lenguaje de los hombres, Ediciones Coyoacn,
Mxico, 1999, p. 140.
35


Despus de este condensado aunque algo extenso
recorrido por la forma de pensar la mstica judaca en Benjamin, creo
que es claro que se trata de otro tipo de mstica muy distinta a la que
apela Allouch en su texto del Amor Lacan. Tal vez lo pertinente sera
trazar algunas diferencias entre una mstica otra. En la mstica catlica,
el nfasis est puesto en el xtasis y en esta disolucin de los lmites a
la que se alude en el texto del Amor Lacan como el fuego ardiente, el
cual vincula con la transferencia o con el transamor. En cambio, en
Benjamin como vimos, se trata de una experiencia entretejida en el
acto del lenguaje, entendiendo por lenguaje algo mucho ms amplio de
lo que comnmente se entiende y en donde el acto de escritura es
imposible sin la oralidad. Sin embargo, creo que la forma de plantear la
nocin de Dios en Freud es mucho ms cercana a este tipo de mstica y
abre la posibilidad de pensar la judeidad en Freud en tanto insercin
de lo extranjero, en tanto vivencia de extranjereidad. Por otro lado, se
antoja mucho pensar las resonancia de nociones Lacanianas como el
Otro o el tercero en aquellas partes del pensamiento de Benjamin que
aluden a las distintas formas del lenguaje (divino, Adnico y humano)
en done el lenguaje humano es un lenguaje atravesado por la cada, es
decir agujereado.
Finalmente, lo que quiero resaltar con todo esto es que la mstica
catlica no es la nica mstica y estrictamente hablando y aunque
Lacan haya sido un catlico, mucho ms afn a la mstica catlica, Freud
tena otros referentes que no dejan de estar presentes en Lacan.