Meditaciones Metafsica.

Rene Descartes.
Caimi: Las meditaciones son una pieza auxiliar de la teora general, que es la teora de
la razn natural y de la razn matemtica depurada. Esa fundamentacin es la que
permite establecer la validez absoluta de la razn natural.
Carta a los doctores:
Le dice a los doctores que es necesario demostrar la existencia de Dios por la
filosofa, y no por la fe (si bien dice que es creyente y eso le alcanza); para no caer en
el problema del circulo, en donde se dice que cree en Dios, porque Dios nos concede
creer en el. Demostrar a Dios es una tarea que los filsofos pueden hacer por s
mismos, y es an ms fcil que demostrar cosas de la naturaleza, por eso considera
necesario demostrarlo.
Las meditaciones requieren un ingenio por completo exento de prejuicios y que
sea capaz de librarse con facilidad del comercio de los sentidos. Los pocos
versados en la filosofa tienden a negar las verdades ms evidentes, de la misma forma
que lo hacen los pocos versados en la geometra, con aquella disciplina.
Prlogo:
Habla de dos objeciones que ha tenido:
1) Que el espritu humano al reflexionar sobre si mismo se conozca como algo
que piensa, no se sigue que su naturaleza o esencia sea solamente pensar.
Respuesta:
Dice que en el Mtodo slo quera exponer el orden del discurso, y que en tal caso su
espritu slo se conoca a s mismo como pensante. Y que luego mostrara, que como
no puede conocer otra cosa que pertenezca a su esencia, nada ms le pertenece.
2) Que si el no tiene otra idea en l, ms perfecta que el mismo, no se sigue que
esa idea sea ms perfecta que l, y mucho menos que lo representado por
esa idea exista.
Si se entiende por idea, se toma materialmente como una operacin de mi
entendimiento, esta bien la objecin. O puede tomarse como la cosa representada en

esta operacin, cosa tal que, aunque se proponga existir fuera de mi pensamiento, sea
ms perfecta que yo, en razn de su esencia. Demostrar aqu, que por tener una idea
ms perfecta que yo, se sigue que esa cosa existe.
Para combatir la existencia de Dios los ateos dependen de:
1) Fingir en Dios defectos humanos.
2) Atribuir a nuestro pensamiento tanta fuerza y sabidura para determinar lo
que Dios pueda y deba hacer.
Todo esto es fcil de rechazar, si comprendemos nuestros espritus como cosas
finitas y limitadas, y a Dios como un ser infinito e incomprensible.
Acerca de la filosofa primera, en la cual se prueba claramente la existencia de
Dios y se la distincin real entre el alma y el cuerpo del hombre.
Meditacin primera.
Tema: Se trata de la razones por la cuales es posible dudar de todo en base a los
fundamentos actuales, en especial de lo material. Dudar, nos libra de prejuicios y nos
ayuda a acostumbrarnos a librarnos de los sentidos. Luego no ser imposible dudar de
lo que es verdadero.
De las cosas que se pueden poner en duda.
Para establecer algo firme y constante en las ciencias es necesario deshacerse
de todas las opiniones antiguas que son falsas, y establecer nuevos
fundamentos. /Aqu propone una duda metdica, que no implica la falsedad/ No es
necesario eliminar una por una todas las opiniones falsas, basta con eliminar los
principios, en que se fundan las opiniones falsas. /Si a las ciencias se le quita los
principios, se le quita sus fundamentos./ Basta con destruir los cimientos para que se
caiga el edificio.
--Caimi: Si tengo el propsito de alcanzar algo estable en las ciencias debo hacer una
vez en la vida una revisin, una crtica general de todas esas cosas. Esa expresin
una vez en la vida es realmente una manera de expresar otra vez aquel hacerse
cargo desde s mismo de todo el conocimiento. Es decir, conocer desde s, juzgar sobre

su propio conocer; ser l el sujeto que funciona como ltima instancia definitiva de lo
verdadero y lo falso. Dejar de admitir una cantidad enorme de conocimientos de
manera que si se pusiera a examinar uno por uno todos los conocimientos que quera
poner en duda, sera una tarea de nunca acabar y entonces decide directamente
dirigirse a los fundamentos, criticar la facultad cognoscitiva. Lo que el pone en duda
tiene distintos grados, empieza con lo ms fcil y culmina con lo ms difcil.
--/Primer grado de la duda./
Todo lo que se haba tenido por verdadero, lo era por haberlo aprendido a travs
de los sentidos, ellos lo han engaado; y no es prudente confiar por completo en
quienes nos ha engaado alguna vez. Evidencia que para el la duda no es falsedad,
decir que todas las cosas de los sentidos no existen no es dudar, sino estar loco.
--Caimi: Dudar de los sentidos; dudar de todo el conocimiento que depende de los
sentidos es dudar de las cualidades secundarias (ciencias de la observacin). En
este caso, no importa cun precisos sean mis sentidos, siempre me van a engaar
porque van a aplicar a las cosas ciertas propiedades que en realidad no deberan
aplicarles y dependen de una constitucin subjetiva.
--/Segundo Grado de la duda./
Lo mismo sucede con los sueos, estos nos hacen parecer muchas veces que
estamos despiertos, por lo tanto no podemos asegurarnos que no estamos
soando. Aqu se duda de la medicina, de la astronoma y de la fsica.
/Aqu Descartes nos presenta una crtica sensible, una duda natural. Duda natural,
pone en duda, primero a los sentidos engaosos que se basan en las percepciones de
las cualidades secundarias (que no tienen ni determinaciones claras y son exteriores),
esto lo lleva a tomar la libertad de abstener el juicio)-en el primer grado-. Y segundo a
toda la realidad, dado que no podemos diferenciarla de los sueos. Ac, se esta
proponiendo un escepticismo metdico./
--Caimi: En este grado, se esta dudando de la mera existencia de la duda, ya no de las

cualidades secundarias sino de la existencia de las cosas de los objetos naturales.

Para Wilson esta duda engloba una duda general, el hecho de que todo fuera un sueo
le parece como si hubiera una posibilidad de duda universal. Esta duda, para Caimi,
pone en duda la existencia de las cosas materiales o sensibles (de la ciencia de la
fsica y astronoma). Descartes pone en duda que tiene un cuerpo por dos razones: 1)
debido a que esta aplicando el mtodo que no admite ninguna excepcin y duda de
todo aquello en que la duda sea posible; 2) dado que puedo concebir la existencia
del alma o la existencia de la sustancia pensante sin recurrir para eso al cuerpo .
Aqu tenemos, sin mencionar todava, la base de la distincin real del alma y el cuerpo
en esta supresin del cuerpo gracias a la duda basada en el argumento del sueo.
--/Tercer grado de la duda/
Las cosas de la naturaleza corporal (cosas extensas) en general son cosas
compuestas, dudosas e inciertas. Mientras que el algebra y la geometra, y
dems cosas de esas ciencias, tienen cosas que son indudables y no parece que
cosas tan claras y evidentes puedan ser sospechosas incertidumbre y
falsedad /Aunque se dude de los sentidos y de los sueos estos conocimientos
permaneceran vigentes/. Dice que puede estar inclinando desconfianza, pero no se
trata, lo que esta haciendo, de accin sino de meditacin y conocimiento. El no
supone que Dios lo engae, sino que un espritu o genio maligno puede llegar a
hacerlo en estos casos. /Aqu, Descartes propone una duda hiperblica, suponiendo
a alguien que tiene la voluntad de negar sistemticamente./
--Caimi: La matemtica y la geometra que quedaban exentas de las dudas anteriores,
no se salvan en este caso. Las meditaciones tienen la finalidad de proveer un
fundamento absoluto a la razn matemtica y aqu la razn matemtica misma aparece
presa de una duda o por lo menos parece que va a ser puesta en cuestin. Esta es la
razn por la cual se introduce aqu esa construccin auxiliar dursima que es la del
genio maligno. Este genio, con su mala disposicin insiste en engaar. El genio
maligno esta introducido por una disquisicin de tipo casi teolgico que va encontrar en
seguida su razn de ser. Es decir, Descartes empieza pensando si no ser Dios mismo

el que me engaa. Dios es omnipotente y ser omnipotente significa tambin poder

engaar. Una vez que se llego a esto no subsiste ni siquiera la razn matemtica, ni
que 2+2=4. La razn matemtica no queda librada de la duda y quedan eliminadas de
la aprobacin por el precepto primero. En este grado de la duda se pone en duda a
las esencias de las cosas (filosofa y matemtica), de lo que se alcanzo por
medio de la razn.
Toda la metafsica cartesiana se basa en que Dios no es engaador. Pero
Descartes responde que no hay tal cosa: cuando habla de negar no se refiere a un
juego de palabras con el cual se busca una verdad y una salud mayores sino que
habla de engaar con nimo de engaar, de mentir; eso no es ninguna virtud o
buena cualidad y no se le puede atribuir a Dios y por tanto, vamos a suponer un
genio maligno que sea el que engae. La mera posibilidad e que exista el genio
maligno basta para que, segn el precepto primero del mtodo, no pueda admitir como
verdadero nada, incluso nada de lo que razono. Lo que esta buscando Descartes
son verdades universales, que sean indudables. La existencia del genio maligno
no es un delirio de Descartes sino que se trata de un elemento necesario, un
momento del mtodo que tiene su valor positivo para el hallazgo de la verdad, aunque
ms no sea la certeza absoluta, fundamentada, de que nada hay cierto en el mundo.
--Dice que pensar que todas las cosas sensibles son solamente ilusiones y engaos,
que son tramperas para lograr credibilidad. Dice que se pensar a si mismo sin
sentidos y sin cuerpo, y si no obtiene la verdad, estar en sus manos suspender el
juicio. Sostiene que no le dar crdito a este gran burlador el genio maligno- y tratar
de evitar cualquier falsedad. Para el, este designio es doloroso y laborioso, tal es as
que a veces vuelve, por su dejadez a la cotidianidad, en donde es como un esclavo que
suea con la libertad y no quiere despertar.
Meditacin segunda.
De la naturaleza del espritu humano; y que es ms fcil de conocer que el
cuerpo.
Sostiene que la primera meditacin le dejo dudas, pero que continuara por el mismo
camino, considerando que todo aquello de lo que pueda imaginar una menor duda,

ser considerado como absolutamente falso. Sostiene, como Arqumedes, que

puede concebir grandes esperanzas si encuentra una sola cosa que sea cierta e
indudable.
Sostiene que nada puede considerarse verdadero en el mundo, dado que supone que
todo es ficcin de su espritu. Luego sostiene que esto no lo lleva a decir que el no es,
dado a que si ha llegado a persuadirse de algo o solamente si ha pensado alguna cosa,
es por que el sin duda era. La proposicin yo soy, yo existo es necesariamente
verdadera mientras uno la pronuncia o la concibe en su espritu. Este
conocimiento es ms cierto y evidente que todos los que haba tenido.
Posteriormente Descartes deshecha todas las opiniones que tena acerca de los
sentidos y del cuerpo.
Sostiene que nada de la naturaleza del cuerpo, puede sostener que le pertenece.
Sin embargo de los atributos del alma puede decir que no le pertenecen los
sueos, pero si le pertenece el pensamiento. Y el pensamiento es lo nico que no
se separa de l. Yo soy, existo todo el tiempo mientras dure mi (su) pensar; pues
acaso podra suceder que, si cesase por completo de pensar, cesara al propio tiempo
de existir. A partir de aqu no se acepta nada que no sea necesariamente
verdadero, ms all de: soy una cosa (que piensa) verdadera, verdaderamente
existente. Sostiene que el conoce lo que es independientemente de todas las dems
cosas (de los sentidos y la imaginacin).
--Caimi: Yo pienso, yo existo es as y no se puede poner en duda. Es una verdad
hallada por la intucin, una verdad perfectamente evidente en si misma y que no
puede contener la menor duda. No es necesario deducirla ni fundamentarla, basta
con tener en la mente ese Yo soy para que esa proposicin sea verdadera, es decir, si
la proposicin es verdadera hablo de la cosa y yo, esta cosa que hay aqu soy. Lo que
tenemos de cierto es que lo pensante, la sustancia pensante es. No vamos a salir
nunca do ese mbito extraordinario el pensamiento. No vamos a poder nunca pensar
sin pensamientos, salir del pensamiento, pensar sin representaciones. De manera que
todo lo que podamos progresar en nuestras meditaciones, sea la explicitacin de ese
pensamiento. Hay que aclarar que el cgito es lo primero en el orden del conocer, pero

no en el orden del ser.

--Luego se pregunta: Qu soy, pues? Una cosa que piensa. Qu es una cosa que
piensa? Una cosa que duda (la trata en la primera meditacin), entiende (lo trata en
la meditacin 2 y 3), concibe, afirma, niega, quiere, no quiere (los tata en la
meditacin 4), y tambin, imagina (lo trata en la meditacin 5) y siente (lo trata en la
meditacin 6), todas esas cosas pertenecen a su naturaleza (sin salir del mbito del
pensar realizamos todas las meditaciones). Es evidente que el es quien hace esas
cosas, incluso si estara imaginando, dado que el poder de imaginar no deja de estar
en el y forma parte de su pensamiento. Lo mismo pasa con los sentidos, los objetos de
estos pueden ser falsos, pero no puede ser falso lo que el llama sentir, y esto es
pensar. Que su pensamiento imagine, o sienta, es producto de que su espritu es
un vagabundo, que no gusta encerrarse en los lmites de la verdad. Habla de darle
libertad al espritu, para que considere las cosas que hay fuera de l, para luego
quitarle de a poco esa libertad, y detenindolo a considerar su ser y las cosas que en s
encuentre, se deje, despus conducir y dirigir con ms facilidad.
--Caimi: Una vez que se ha aplicado la duda radical slo me queda la conexin
entre el ser y el pensar, el descubrimiento del cogito. Slo entonces el pensamiento
es aquello que no puedo separar del ser: esta es la pequesima razn universal
o conocimiento universal que he obtenido con mi aplicacin de la duda. Nada
puede hacer que se distinga el yo pensante del pensamiento. Este conocimiento
mnimo nos resulta evidente, tan claro y distinto que es indudable. Todo lo
contrario de lo que nos pasa con los sentidos.

Para Descartes, los objetos permanecen, los que cambian son los sentidos. Quitando
todas las cosas que no le pertenecen a la cera los sentidos-, por ejemplo, no queda
ms que algo extenso, flexible y mudable. Flexible y mudable por que es posible de
recibir una cantidad infinita de cambios. Y es extensa en tanto que puede recibir ms
variedades de extensin de las que uno es capaz de imaginar. Sostiene que ahora lo
que logro con la cera- es una percepcin, que no es ni una sensacin o un sueo,

sino una inspeccin del espritu clara y distinta, y no confusa y oscura como lo
era cuando se guiaba por los sentidos. En el espritu est la capacidad de juzgar y
comprender lo que uno obtiene por los sentidos. Los objetos, no se pueden concebir
sin un espritu humano. De esta forma logra quitarle el ropaje a la cera para
considerarla desnuda.
--Caimi: En el ejemplo de la cera: conozco por los sentidos la cera que tengo ante m,
pero me doy cuenta de que eso que crea conocer tan firmemente no era nada ms
que ciertas caractersticas sensoriales de la cera, cosas que estaban sometidas
naturalmente al primer nivel de la duda. Pero por ms que tozudamente afirmemos
con cunta claridad y distincin conocamos cualidades secundarias podemos
hacer

variar

esas

cualidades

sensoriales

hasta

sustituirlas

por

otras

completamente diferentes y, sin embargo, sigo conociendo all a la cera. Lo que

yo conoca no eran las cualidades sensoriales, sino que era algo que estaba ms
all de los sentidos, fuera del alcance de los sentidos. No conoca con los sentidos
sino con el pensamiento. Esta certeza de conocimiento acerca de la cera no puedo
tenerla, y sin embargo puedo tenerla acerca del yo que piensa la cera. Es ms fcil
conocer el yo pienso que conocer la existencia de la cera, que queda todava
sujeta a una cantidad de sospechas y dudas.
El recurso didctico nos permite ver cun endeble era nuestro conocimiento
puramente sensorial y que era un poco ms fuerte el conocimiento intelectual de
la cera, el de su esencia. Pero en un tercer paso, ese conocimiento de su esencia
tampoco es tan fuerte como el conocimiento de la esencia del espritu. No se trata
entonces de conocer de una manera ms o menos la cera sino mostrar que no se la
conoce; se la conoce de manera acrtica antes del examen radical de la duda, pero no
se la conoce como pretendemos conocer, ms all de todo duda. Es mas fcil conocer
el espritu y no vamos a salir del terreno por ahora por lo menos, no vamos a salir del
terreno del pensamiento y del anlisis de las representaciones, de los pensamientos.
El tema del yo pienso tiene una gran cantidad de derivaciones, una de ellas es la
sustancialidad del yo. Efectivamente Descartes sustancializa ese pensar; no
puede concebir pensar sin el ser. Pero cuando enuncia el cogito, enuncia el ser

del pensar; no puede ser que no exista ese pensamiento si hay pensamiento,
sera analticamente contradictorio. Por el momento tenemos este pensar que l mismo
es un ser, y el fundamento que aduce Descartes para decir que el pensar es un ser, es
otra vez aquel fundamento que hemos mencionado varias veces con el nombre de
distincin real. Si una cosa puede ser concebida por nosotros sin recurrir en absoluto
a ninguna otra para poder concebirla, entonces esa cosa tiene la independencia de una
sustancia.
Por un lado el mero pensar es ya una garanta o fundamento suficiente del ser y
por otro lado tambin tengo all una proposicin que es verdadera mientras la
estoy pensando. Descartes piensa que cada alma singular existe separadamente,
despus veremos si podemos salir del solipsismo del yo pensante, que por ahora el lo
nico que tiene la existencia garantizada.
--Descartes sostiene que no diferencia ver y pensar que ve; por eso al juzgar un sentido,
uno sabe que existe, y si juzga porque la imaginacin lo persuade tambin. Si a partir
de que los objetos exteriores son conocidos con ms claridad y distincin, despus de
que no slo los sentidos, lo han puesto de manifiesto. Con ms evidencia, claridad y
distincin, se prueba el la naturaleza de el propio espritu.
Para el, los cuerpos no son propiamente conocidos por los sentidos o por la
facultad de imaginar, sino por el entendimiento slo ( y) por que los
entendemos o comprendemos por el pensamiento, veo que nada hay que me sea
ms fcil de conocer que mi propio espritu. Luego sostiene que se dedicara a
mostrar esto.
Meditacin tercera.
De Dios, que existe.
Para conocerse ms a s mismo decide tomar por falsos a todos aquellos
pensamientos que hacen referencia a imgenes de las cosas corporales. Soy (el es)
una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce pocas cosas, ignora
otras, ama, odia, quiere, no quiere y tambin imagina y siente. Lo que le asegura que
esto es verdad es su percepcin clara y distinta (el cogito). Por lo tanto considera que

ya puede establecer la regla de que: todas las cosas que concebimos muy claras y
distintamente son verdaderas.
Sostiene que slo un Dios maligno puede engaarlo hasta en la geometra. Pero
para saber si esto es posible, es necesario saber si hay un Dios, y si lo hay si
este puede ser engaador. Para continuar con el orden de sus meditaciones
sostiene que debe dividir sus pensamientos en gneros y sealar en cuales hay
verdad y en cuales hay error.
Aquellos pensamientos que son como imgenes de las cosas son ideas. Algunos
otros tienen otras formas: como cuando quiero, temo, afirmo, niego, pues si bien
concibo entonces alguna cosa como tema de la accin de mi espritu, tambin aado
alguna otra cosa, mediante esta accin, a la idea que tengo de aqulla; y de este
gnero de pensamiento, son unos llamados voluntades o afecciones y otros juicios.
Las ideas consideradas en s mismas no pueden ser falsas, como tampoco lo
son las afecciones y voluntades. Mientras que los juicios si pueden serlo. El peor
error en que pueden caer los sentidos es juzgar que las ideas, que estn en mi
son semejantes o conformes a cosas, que estn fuera de mi. /Niega cualquier tipo
de verdad por correspondencia./ Por ms que se pretenda sostener que las ideas
son causadas por los objetos, no sera suficiente para sostener que son
semejantes. Hay una gran diferencia entre el objeto y su idea. Sobre todo por que
de un mismo objeto puedo tener ideas distintas (como el caso del sol con la idea a
partir de los sentidos y la idea a partir de la astronoma).
--Caimi: En el trabajo para salir del yo pensante y ampliar nuestro conocimiento ms all
del cogito, no tenemos otro camino que el anlisis de los pensamientos. La primera
tarea que se propone Descartes es el anlisis de las ideas:
Ideas Adventicias: son las que vienen de afuera. P.E: el calor que sera producido por
una estufa.
Ideas Facticias: son las que produzco yo mismo, no requieren de ninguna cosa exterior.
P.E. las ideas que se producen cuando duermo.
Ideas innatas: Se podra decir que las ha puesto Dios en m y con mi nacimiento.
A esta realidad que tienen las ideas por el mero hecho de ser algo, de ser ideas,

la llamamos realidad formal de las ideas. Vamos a llamar al contenido de una

idea contenido objetivo de una idea. Aqu el contenido, es el contenido que esta
en la idea, es la representacin de la cosa, es casi opuesto al uso de objetividad
actual que alude al objeto. La idea de las cosas tiene ms realidad objetiva que sus
partes y sus accidentes. Todo lo que est representado en la idea podra recibir el
calificativo de objetivo. La realidad objetiva, el contenido de la idea, lo que representa.
A ese contenido lo llamamos realidad objetiva porque refleja la realidad formal (existen
como ideas en el mundo), efectivamente existente. La idea tiene realidad objetiva y
formal, mientras que los objetos slo tienen una realidad formal (no tienen realidad
objetiva).
--Argumento 1
Para Descartes, las ideas que me representan sustancias son sin duda algo ms
y contienen, por decirlo as, ms realidad objetiva, es decir, participan, por
representacin, de ms grado de ser o perfeccin que las que slo me
representan modos o accidentes. Adems la idea en la cual concibo un Dios
soberano, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador
universal de todas las cosas que estn afuera de l, esa idea tiene en s ms
realidad objetiva que aquellas otras que representan sustancias finitas.
Es cierto, debido a que se manifiesta por luz natural, que tiene que haber tanta
realidad en la causa eficiente y total como en el efecto. De aqu se sigue que lo ms
perfecto, es decir, lo que contiene en s ms realidad, no puede ser consecuencia y
dependencia de lo menos perfecto; y esta verdad no es solamente clara y distinta en lo
que algunos llaman realidad actual o formal, sino tambin en las ideas (realidad
objetiva). No se debe concebir que por que la realidad de mis ideas es objetiva, no es
necesario que la misma realidad est formal o actualmente en las causas de esas
ideas, y que basta que est objetivamente tambin en ellas. Como ese modo de ser
objetivo pertenece a las ideas por propia naturaleza, as tambin la manera o
modo de ser formal pertenece a las causas de las ideas (al menos a las primeras
y principales) por propia naturaleza. Y si bien puede suceder que una idea
produzca otra idea, este no puede llegar hasta lo infinito, sino que al cabo hay

que detenerse en una idea primera, cuya causa sea como un patrn u original, en el
cual est contenida, formal y efectivamente, toda la realidad o perfeccin que se
encuentra slo objetivamente o por representacin en esas ideas.
Si la realidad o perfeccin objetiva de alguna de mis ideas es tanta que
claramente conozco que esa misma realidad o perfeccin no est en m formal o
eminentemente, y, por consiguiente que no puedo ser yo mismo la causa de esa
idea, se seguir necesariamente que no estoy solo en el mundo, sino que hay
alguna otra cosa que existe y es causa de esa idea. Si as no es, no hay nada fuera
de m. Ahora, bien entre todas las ideas que estn en m, adems de la que me
representa a mi mismo, hay otra que me representa a Dios, y otras que me representan
cosas inanimadas y corporales. De las ideas de estas ltimas, se puede decir que
pueden haber sido formadas por la mezcla y composicin de las ideas que tengo de las
cosas corporales y Dios; en estas cosas uno no reconoce cosas tan grandes y
excelentes que no puedan provenir de uno mismo. De estas ideas se pueden tener
cualidades primarias (situacin, movimiento, figura, duracin y nmero) y secundarias
(obtenida por los sentidos).que son confusas. Si estas ideas representan tan poca
realidad, claridad y distincin; y no las puedo distinguir del no ser, nada dice que no
podra uno mismo ser su autor. Las ideas claras y distintas que tengo de las cualidades
primarias de las cosas corporales, las pude haber sacado de mi mismo, pues en m
pueden estar contenidas.
Slo la idea de Dios, es algo en lo que es preciso considerar si hay algo que no
pueda proceder de mi mismo. Bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia
infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, por la cual
yo mismo y todas las dems cosas que existen han sido creadas y producidas
por Dios. Por eso es necesario concluir que Dios existe. Pues, si bien hay en mi
la idea de la sustancia, siendo yo una, no podra haber en m la idea de una
sustancia infinita, siendo yo un ser finito, de no haber sido puesta en m por una
sustancia que sea verdaderamente infinita. Yo (el) no podra dudar y desear, es
decir, sostener que algo me (le) falta si no tuviera la idea de un ser ms perfecto
que yo y de cuya comparacin resultan los defectos de mi naturaleza. Esta idea
de Dios es la ms clara y distinta y tiene ms realidad objetiva que ninguna otra.

No hay otra que sea ms verdadera. Sobre esta idea puede suponerse que no exista,
pero no se puede fingir que esta idea no me represente nada real. Y el ser objetivo de
esta idea no puede surgir de un ser en potencia en caso de que yo (el) en potencia
tenga las perfecciones de Dios-, dado que yo (el) no puedo ser infinito en acto. Su
forma de conocer por grados lo demuestra, dado que su conocimiento no puede llegar
nunca a un punto de perfeccin tal que no pueda acrecentarse ms. El concibe a Dios
en tan alto grado, que nada puede aadirse a la suprema perfeccin que posee.
--Caimi: Supongamos que las ideas en general tuvieran el contenido de realidad
extrado de mi propia sustancia pensante. Hasta ahora la mxima realidad que puedo
conocer, es la realidad de una sustancia independiente. Ocurre que encontr entre el
montn de idea que tengo en el tesoro de mi espritu, una que tiene un altsimo
grado de realidad objetiva que no puedo ni siquiera suponer que esa realidad
objetiva que no puedo ni siquiera suponer que esa realidad objetiva existe en mi
como modelo. Si encuentro la idea cuyo grado de realidad objetiva es infinito en
acto, entonces no puedo pensar que el origen de esa realidad representada en esa
idea est en m. Quizs pueda tener una especie de idea de creciente infinita
perfeccin. Pero eso no significara la total perfeccin en acto. Esta perfeccin en acto
la tiene la idea como idea de Dios. La idea de Dios me representa algo que tiene en
acto la absoluta perfeccin o la absoluta realidad y que no la tiene como un crecimiento
infinito de muchas potencias y realidades que se pudieran sumar sino que la tiene
como una unida absoluta de todas las realidades y perfecciones llegadas a su grado
absolutamente mximo en acto. Eso no tiene un modelo en m, no podra yo haber
extrado para mi idea de Dios la realidad pensada en la idea de Dios. Es decir, la
realidad objetiva presente en la idea de Dios, no podra haberla extrado de la
contemplacin de m mismo, por ms que sea una sustancia. Por tanto, tengo
que haberla extrado de otra cosa. Se acab e solipsismo no estoy solo en el mundo,
hay otra cosa que ha servido de modelo y que es el fundamento de la realidad objetiva
pensada en la idea de Dios. Ahora ese fundamento no puede ser otro que Dios mismo,
porque justamente la realidad objetiva era tan alta, tan absolutamente, tan
completamente en acto que no puede haber habido otro modelo sino una realidad

formal igualmente actual y absoluta. De manera que de ah podemos concluir que Dios
existe, porque no tendra sentido y sera imposible pensar que la realidad absoluta,
que es la realidad objetiva, el contenido de mi idea de Dios, surgiese de la nada.
Dios es una realidad tan grande que no puede pensarse nada malo. Esa es la realidad
representada en la idea de Dios. La fundamental demostracin cartesiana de la
existencia de Dios, esta enteramente basada en el anlisis de la idea y su contenido.
En la misma conciencia de la propia imperfeccin est la idea de lo que falta, la
idea del complemento que es la idea de la perfeccin absoluta. Eso est en
Descartes efectivamente. Descartes esta demostrando la existencia de Dios de la
mera idea de Dios. Esta idea es una idea innata es la marca del artfice en su obra.
Esta demostracin no sale del pensamiento pero lo hace siempre utilizando al
pensamiento como nico fundamento, incluso para establecer la realidad de lo que
no es mero pensamiento, para establecer la realidad de lo que corresponde al
pensamiento en la realidad formal. Lo que s importa es la demostracin de la realidad
formal de Dios que corresponde a la realidad objetiva de su idea. Nos importa por
muchas razones, principalmente por que ah esta el punto de apoyo fijo, la realidad
absoluta que permite justificar para siempre la razn natural, la legitimidad de la razn
natural como instrumento de conocimiento. Dios es garanta de la veracidad de mi
razn, es la garanta de que mi razn no es un instrumento fallado o engaoso.
Necesitamos esa garanta para fundamentar el buen funcionamiento de la razn
natural. Gracias a esto demostramos que el cogito, no era un principio en el
sentido como entendemos los principios, es decir, aquellas proposiciones
universalmente vlidas de las cuales pueden deducirse otras. Sino que el principio
absoluto de todo conocimiento es Dios mismo. No depende Dios del yo pienso,
aunque el camino para conocer la existencia de Dios haya dependido en nosotros del
yo pienso. La va del conocimiento es distinta de la va del ser. Era necesario salir de
solipsismo para poder operar con la razn natural.
--/Segundo Argumento/:
Sostiene como punto de partida si yo (el) podra existir sin la existencia de Dios.
En este caso si yo sera Dios, yo me hubiese creado de la nada y yo a su vez sera el

creador de todas las dems cosas. Pero muestra que el punto de partida como tal
ya est mal por que la luz natural nos deja ver claramente que la conservacin y
la creacin no difieren sino en nuestro modo de pensar y no efectivamente.
Desde este punto de vista debera haber un poder en m y alguna virtud por la
cual yo pudiera hacer que, existiendo ahora, exista tambin dentro de un
instante. Y si ese poder estara en mi yo debera conocerlo y pensarlo, pero as
no es. Y por eso este poder evidentemente depende de un ser distinto a m.
Si Dios es y existe por s mismo, debe tambin, sin duda, poder poseer en acto
todas las perfecciones cuyas ideas estn en ella; es decir, todas las que yo concibo en
Dios. Si una idea habra recibido su causa de alguna otra causa, se preguntara lo
mismo hasta que se llegue a una causa ltima que sera Dios.
Puede decirse que varias causas hayan confluido en mi produccin, pero as
tambin sera justificable la existencia de Dios, pues el slo podra haber hecho
que estas ideas confluyan en mi indivisiblemente, juntas, sin que el hubiese
obrado y las conociese de alguna manera.
Puesto que la idea de un ser sumamente perfecto, esto es de Dios, est en m, la
existencia de Dios queda muy evidentemente demostrada.
Se demostrar a continuacin de que modo se ha adquirido esta idea; pues no la
obtenemos por los sentidos (no se presenta como las ideas de las cosas sensibles),
ni por la imaginacin (no esta en mi poder aumentarle o disminuirle presencia), no se
me (le) ha presentado inopinadamente, como tampoco es pura produccin de su
espritu. No queda ms que decir que esta idea ha nacido y ha sido producida
conmigo (el), al ser yo (el) mismo creado. Y no es de sospechar, que Dios al
crearme (lo) haya puesto en mi (el) esta idea, por la misma facultad que me (lo)
concibi a mi (a uno) mismo a su imagen y semejanza, y que concibo esa
semejanza, en la cual esta contenida la idea de Dios, por la misma facultad que
me concibo a mi mismo. Por eso cuando me concibo a mi mismo como
imperfecto, incompleto y dependiente, y que deseo ser algo mejor y ms grande,
conozco al mismo tiempo que ese de quien dependo y que posee todas las
perfecciones a las que aspiro y cuyas ideas hay indefinidamente en mi, es Dios.
Este Dios no puede ser engaador pues el engao depende de algn defecto

necesariamente, pues la luz natural nos ensea que el enga depende

necesariamente de algn defecto.
Caimi: Para Descartes, es claro que Dios me ha creado tal que puedo no equivocarme
nunca, si me equivoco es porque infrinjo ese primer precepto del mtodo, porque acto
con precipitacin o prevencin. Mi capacidad de verdad queda intacta y no incurrir en
error siempre que obedezca el mtodo. Dios ahora es garanta del mtodo, o sea que
ya no es como deca en el Discurso del mtodo, algo que sirvi a mi y se lo cuento a
ustedes; sino que lo que ahora tiene ese mtodo es el verdadero mtodo, est
garantizado por Dios mismo; Dios me ha dado la razn y no me la habra dado con
tanta maldad como para forzarme a equivocaciones cada vez que pienso. Me la ha
dado en ejercicio de su perfeccin, que hace que no sea engaadora.
Yo: El segundo argumento, puede considerarse que tiene un mayor alcance que el
primero, porque trata de suponer adems de todos los argumentos que podan dificultar
la prueba de la existencia de Dios, la posibilidad de que mi razn se engae y que
realmente ella este imaginando a Dios, esto no es posible.
Fue la intuicin la que nos permiti advertir la absoluta claridad y distincin del yo
pienso, yo soy, conocer la realidad presente objetivamente en la idea de Dios y que de
la nada surgiera la realidad. Slo con la intuicin se ha trabajado hasta aqu, a partir de
ahora se empezar a trabajar con la deduccin. En la deduccin interviene la memoria
y no podramos hacerlo sin la seguridad de que no interviene en ella algn genio
maligno. Una vez eliminada la posibilidad de la existencia de un genio maligno,
podemos confiar en la deduccin, podemos aplicar los preceptos del mtodo para
buscar un orden en las cosas, incluso cuando no lo poseen.
Cuarta Meditacin.
De lo verdadero y de lo falso.
Dice que luego de acostumbrarse a separar su espritu de los sentidos, le ser fcil
distinguir entre aquellas cosas puramente inteligibles desprovistas de todo tipo de
materia- de nuestro pensamiento de la imaginacin y los sentidos. De esta forma ha
llegado al conocimiento de la existencia de Dios. Y le parece que descubre un camino
que lo llevar de la contemplacin del Dios verdadero, en quin se hallan encerrados

todos los tesoros de la ciencia y de la sabidura, al conocimiento de las otras cosas del
universo. Esto puede ser as dado que no es posible que Dios me engae, pues admitir
esto sera admitir algn tipo de imperfeccin, malicia o debilidad en el. /Dios es el
garante de la verdad, destruye la hiptesis de un engao sistemtico. Que se
haya demostrado que el no engaa no implica que los hombres no se
equivoquen./
Dios me (le) ha concebido la facultad de juzgar o discernir (como tambin todo lo que
hay en mi) lo verdadero de lo falso, y Dios no me la ha concebido para que me
conduzca a error, si uso bien de ella. En cuanto que soy (es) un producto del ser
supremo, nada hay en mi (el) que induzca a error; pero si me (lo) considero como
partcipe, en cierto modo, de la nada o del no ser, es decir, si me considero como no
siendo yo mismo el Ser supremo y careciendo de varias cosas, vome expuesto a
infinidad de defectos, de tal suerte que no es extrao que me (se) equivoque mucho.
Y as, si me equivoco no es culpa de Dios, sino por que la potencia que Dios me
(le) ha dado de discernir lo verdadero de lo falso no es infinita en mi (el). El error
tampoco es una pura negacin, sino la carencia de un conocimiento que yo (el) debera
tener. Cuenta que Dios podra haberlo creado (a el) de tal forma que no se equivocase
nunca, y se pregunta si es mejor poder o no poder errar. /Descartes sustituye el error
por negacin por el error por ocasin, que rechaza la inteligibilidad de la causa final al
ser uno imperfecto, y es incompatible con el error sistemtico./
Este pensamiento se basa claramente es una naturaleza endeble y finita de la
naturaleza humana, y una naturaleza infinita, incomprensible e inmensa de Dios.
A el le parece que no se puede saber, sin temeridad /es decir sin precipitarse/ cuales
son los fines impenetrable de Dios. Cuenta que no es correcto considerar la obras de
Dios como perfectas o imperfectas particularmente, sino que hay que considerar la sus
creaciones particulares como partes del universo todo, que es perfecto.
Ahora viendo que en mi (el) que hay cierta imperfeccin, encuentro que
dependen de dos causas, a saber: facultad de conocer, que hay en mi (el); y la
facultad de elegir, o sea mi (su) libre albedro. Esto es mi (su) entendimiento y mi
(su) voluntad. A travs del entendimiento uno concibe las cosas que puede
afirmar o negar; en el entendimiento nunca se haya error alguno. Y aunque en mi

entendimiento no haya algunas ideas, no puede decirse que esta privado de ellas dado
que no hay ninguna razn que demuestre que Dios debi haber puesto en mi (el) una
facultad de conocer ms amplia y grande que la que me ha dado, por ms que me
represente a Dios diestramente y sabiamente nada me dice que debi poner todas sus
perfecciones en cada una de sus obras. Tampoco me puedo quejar que no me halla
dado Dios un amplio perfecto libre albedro o voluntad, dado que uno siente que es tan
amplia y extensa que es ilimitada.
A la voluntad uno la concibe tan extensa y amplia que no concibo otra de esa
naturaleza: ella es principalmente la que me (le) hace saber que estoy hecho a
imagen y semejanza de Dios. Esta voluntad, es claro es mayor en Dios que en mi. Y
es claro que nuestra voluntad no es obligada por ninguna fuerza exterior. Para ser
libre, es claro que no es necesario ser indiferente ante los contrarios, sino que ms
libremente elijo cuanto ms propenso soy elegir otra cosa, sea el conocimiento
evidente del bien y la verdad lo que me llevaron a eso, o porque Dios lo dispone as en
mi pensamiento. De esta manera la gracia divina y el conocimiento natural, lejos de
disminuir mi libertad, la aumenta; y la indiferencia es el grado inferior de la
libertad que denota mi (su) imperfeccin en el conocimiento (aunque no la de su
voluntad).
La causa de mis (sus) errores no es de Dios, pues no es ni de la potencia del
querer (voluntad) ni de la potencia de entender o concebir (entendimiento). Mis
(sus) errores nacen de que la voluntad siendo ilimitada, no slo se extienda a las
cosas que comprendo, sino tambin a las que no comprendo y por eso se
extrava fcilmente y se elige lo falso (mal) en vez de lo verdadero (bien ). Por esta
razn me (se) engaa y peca.
Comenta que ahora, ya no existe como algo que piensa, sino que se presenta a su
espritu cierta idea de la naturaleza corporal, por la cual dudo si esta naturaleza
pensante que hay en mi, o ms bien, que soy yo, es diferente de la naturaleza corporal,
o si ambas no seran una misma cosa; y supongo aqu, ahora, que no conozco an
razn alguna que me decida por esto mejor que por lo otro; de donde se sigue que soy
indiferente por completo a afirmarlo o negarlo, o hasta abstenerme de formar juicio. Si
me (se) abstengo de dar mi (su) juicio sobre una cosa, cuando no la concibo con

bastante claridad y distincin, es evidente que hago bien y no me engao, si

afirmo o niego uso mal mi libre albedro (voluntad). La luz natural nos ensea que
el conocimiento del entendimiento ha de preceder siempre a la determinacin de la
voluntad. /Para Descartes hay 3 grados de Libertad: El ms bajo de el de la
indiferencia, en donde no hay razones para lograr determinaciones. El del medio
es la libertad negativa, que puedo suponer cuando hay verdad o falsedad, acepto la
falsedad. Y el ms alto grado de libertad es la afirmacin del cogito (algo de lo cual no
se puede dudar), es la libertad como autodeterminacin./
En este mal uso del libre albedro est, pues, la privacin que procede de mi, y no
es una facultad recibida de Dios, sino propia de la naturaleza de un
entendimiento finito. Tampoco tengo que quejarme de tener una voluntad tan
ampla, pues nada se le puede quitar sin destruirla; y cuanto ms extensa sea,
mas agradecido debo esto. No es un error de Dios haberme concebido la libertad de
fallar o no en un juicio, sobre las cosas que no he puesto en mi entendimiento un
conocimiento claro y distinto; pero es en m, sin duda, una imperfeccin el no usar
bien esa libertad y fallar en juicios temerarios sobre cosas que concibo oscuras y
confusas.
Dios podra hacer hecho que conozca bien las cosas manteniendo mi libre albedro y
la limitacin del conocimiento-: dando a mi entendimiento una inteligencia clara y
distinta de todas aquellas cosas que yo pudiera deliberar; o habiendo puesto en mi
memoria la resolucin de no juzgar una cosa hasta no concebirla clara y distintamente.
De esta forma sera incapaz de equivocarme, pero no por eso puedo negar que, en el
universo hay ms perfeccin que algunas partes no carezcan de defecto y otras s que
si fuesen todas iguales. No me puedo quejar, pues si bien Dios no me ha dado la
perfeccin, me ha dado el medio para no hacerlo que es: no dar nunca mi juicio
sobre cosas que no conozca claramente; pues aunque experimento en m mismo
la debilidad de no poder adherir continuamente mi espritu a un mismo
pensamiento, puedo, sin embargo, por medio de una meditacin atenta y
reiterada, imprimirlo hondamente en la memoria, hasta no dejar de recordarlo
nunca, cuando lo necesite, adquiriendo as la costumbre de no errar; y por
cuanto en esto consiste la ms grande y principal perfeccin del hombre.

Toda la concepcin clara y distinta es, sin duda, algo y, por lo tanto, no puede provenir
de la nada, y debe necesariamente ser obra de Dios, quien siendo sumamente
perfecto, no puede ser causa de error; y, por consiguiente, hay que concluir que
esa concepcin o ese juicio es verdadero. Sostiene que adelante se cuidar de
diferenciar las cosas que concibe clara y distintamente de las confusas y oscuras.
--Caimi: El juicio consiste en una representacin suministrada por el entendimiento ms
la afirmacin negacin de esa representacin por medio de la voluntad. Si la distincin
y claridad de la representacin del entendimiento es escasa o deficiente entonces
actuara yo con precitacin al afirmar o negar. Lo correcto sera abstener el juicio,
evitando equivocarme. Por lo tanto no es necesario un genio maligno para explicar el
error, si yo uso la razn de manera correcta no me equivocar Dios es garanta de eso.
Quinta Meditacin
De la existencia de las cosas materiales y otra vez de la existencia de Dios
Sostiene que debe librarse de las dudas de las meditaciones anteriores para poder
conocer las cosas exteriores.
Caimi: Para Descartes las Ideas simples (Naturalezas verdaderas e inmutables) se
dividen en:
Intelectuales (Dudar, Entender, afirmar, negar): se conocen slo con el entendimiento.
Materiales (extensin, figura, movimiento, duracin, tiempo): slo se conocen del
cuerpo.
Comunes (conectivas lgicas y matemticas, existencia, duracin): se atribuyen por
igual a los cuerpos y a los espritus.
Estas ideas simples son evidentes por s mismas y no contienen ningn error. Esto
es naturalmente una garanta de que no existe tal cosa como el crculo cartesiano.
Ese supuesto crculo que sostena que la claridad y distincin eran garantizadas por la
existencia de Dios, pero llegamos al conocimiento de la existencia de Dios gracias a la
claridad y distincin- se rompe tan pronto como llegamos a la quinta meditacin y
reconocemos que hay ciertas naturalezas simples que no caen bajo la duda, sino que

son de por s perfectamente evidentes y no admiten el ataque del genio maligno. El

genio maligno no puede atacar aqu, el crculo queda refutado; pero tambin tiene una
consecuencia formidable que es que todo nuestro saber consiste en el conocimiento de
elementos claros, distintos e indudables y la combinacin de ellos. Entonces, que toda
la filosofa, todo el conocimiento en general es un clculo lgico, un clculo hecho
sobre la base de ideas simples y sus conexiones.
Hay varias maneras de recombinar esas naturalezas simples, pero hay dos que
garantizan certezas, uno es basarse en una autoridad que sabe ms que uno, el
otro el principio doble. El ltimo es aquel de intuicin, el conocimiento inmediato
de las ideas, y la deduccin que es la combinacin lgica de las naturalezas
simples. La naturaleza verdadera e inmutable es percibida con tal claridad y distincin
que en eso mismo se funda su verdad. Se rompe el crculo cartesiano pero sin
embargo conocemos que prcticamente todas las ideas simples pueden originarse en
mi, pueden darse en m siendo yo su modelo o causa, ya sea como modelo formal o
como causa eminente. La idea de Dios se explica sin embargo en trminos de
naturalezas simples. El verdadero tema de esta meditacin son las naturalezas simples
y la deduccin, que me permiten operar bajo los principios de la lgica, puedo volver a
hacer matemtica.
El argumento ontolgico puedo hacerlo gracias a la que se demostr la
existencia de Dios, que no hay un genio maligno, y que el error no se origina en
Dios sino en la mala aplicacin del mtodo; todo esto le permite recobrar
confianza a la razn.
--Prueba de la existencia de Dios/Argumento ontolgico.
Si uno puede sacar del pensamiento la idea de una cosa se sigue en
consecuencia que todo cuanto reconozco clara y distintamente pertenecer a esa
cosa le pertenece en efecto. No se puede hacer de esto un argumento demostrativo
de la existencia de Dios?. Yo hallo en m su idea, la idea de un ser sumamente
perfecto, y conozco que una existencia actual y eterna pertenece a su naturaleza
con claridad y distincin; de esta forma la existencia de Dios se debera
presentar en mi espritu con gran certidumbre. En Dios uno encuentra que es

imposible dividir entre esencia y existencia. Al concebir a Dios como un ser

sumamente perfecto, no puedo concebir que le falte la existencia, pues le faltara
perfeccin. Esto no es suficiente para probar la existencia de Dios, que yo lo conciba
perfectamente no implica su existencia; sino que en Dios mismo, la esencia y su
existencia son inseparables. Uno no es libre de concebir a algo sumamente perfecto
como no existente, es necesario que sea as. Es posible no pensar la idea de Dios,
pero si uno la piensa debe necesariamente atribuirle todas las perfecciones. Y mientras
uno reconozca que la existencia es una perfeccin, es necesario que reconozca la
existencia de Dios. La idea de Dios es una idea innata, no es algo fingido o
inventado, dependiente de mi pensamiento, sino una imagen de una verdadera e
inmutable naturaleza (Dios), primeramente, porque no puedo concebir otra cosa,
sino slo Dios, a cuya esencia pertenezca necesariamente la existencia. /Recordar
comparacin con el caso de la imposibilidad de pensar la montaa sin el valle/
Slo las cosas claras y distintas tienen fuerza para persuadirme. No habra cosa ms
fcil de conocer si mi espritu no estara distrado con las cosas sensibles y sus
imgenes. Como Dios es lo ms claro y distinto dado que en su idea esta incluida su
existencia necesaria o eterna-, mas soberano y perfecto, todos los dems
conocimientos dependen de l, tal que sin conocerlo, no se podra saber nunca nada
perfectamente, sino slo se podra tener opiniones vagas e inconstantes.
No se puede errar en los juicios cuyas razones conozco claramente. Aunque estuviese
dormido, todo cuanto se presenta evidente a mi espritu es absolutamente verdadero. Y
todo lo que es verdadero, toda ciencia, depende nicamente del conocimiento
verdadero de Dios. Ahora, conocindolo, poseo el modo de adquirir una ciencia
perfecta sobre infinidad de cosas, no slo de las que estn en l, sino tambin
las que pertenecen a la naturaleza corporal, en cuanto objeto posible de las
demostraciones geomtricas, que no se curan de la existencia del cuerpo.
--Caimi: Esta demostracin se puede hacer porque se puede operar con esencias,
con naturalezas, con ideas de naturalezas verdaderas e inmutables. Entre los
tesoros que encontramos en mi espritu estn las ideas simples y operamos con ellas.
Entre estas ideas encontramos la idea de Dios que es una de las naturalezas que se

comprenden con el solo pensar. Ya de por s son evidentes. Descartes habla de un ser
sumamente perfecto y entonces la existencia pertenece a su esencia, porque si es
sumamente perfecto entonces su esencia contiene la totalidad de las perfecciones; la
existencia es una perfeccin y, por tanto, pertenece a la esencia divina. De aqu se
sigue de manera indudable que Dios existe.
Cuando se habla de Dios como existente no es que se esta agregando la
existencia a Dios sino que no la puedo separar de l, no puedo pensar a Dios si
no es como existente. La existencia es inseparable de Dios y por eso
verdaderamente existe. No es que mi pensamiento modifique a las cosas y les
agregue necesidad, sino que es al revs, la cosa misma impone la necesidad a mi
propio pensamiento. No soy libre de pensar a Dios como existente o no existente: o lo
pienso o no lo pienso; si pienso a Dios entonces lo tengo que pensar como existente.
Esa es una necesidad que se me impone por el objeto mismo.
La fuerza de este argumento generalmente deslumbra de tal modo que uno slo piensa
que se demuestra la existencia de Dios por sus perfecciones. Lo que pasa en la
meditacin quinta es que se opera all con esencias, con ideas simples, con estas
naturalezas verdaderas e inmutables con la que ya venia trabajando Descartes mucho
tiempo antes. En Descartes el pensamiento de la idea de Dios es central y cumple
una funcin filosfica de relevancia. La fundamentacin racional metafsica,
absoluta, que llega hasta lo ms profundo, requiere naturalmente llegar hasta el
primer fundamento de todo, que es Dios. Pero ese camino no se hace para
dedicarse a la teologa racional, sino que se llega a utilizar a Dios para lograr una
fundamentacin del mtodo, una fundamentacin absoluta de la razn natural.
Con esto quedan rehabilitadas esas ciencias que quedaban bajo sospecha cuando
introdujimos al genio maligno: la matemtica y la lgica. Al rehabilitarse la metafsica se
rehabilita el mtodo: porque se rehabilita la razn y el mtodo no es ms que la razn
natural.
Sexta meditacin.
De la existencia de las cosas materiales y de la distincin real entre el alma y el
cuerpo del hombre.
---

Caimi: La demostracin de la existencia de las cosas materiales se da en tres

momentos y eso no aparece con demasiada claridad en el texto. Son tres momentos
que se van desplazando unos a otros. Como si uno dijera que hace 3 intentos y slo en
el tercero tiene xito y en los otros no.
--Primer intento:
Primero propone la distincin entre la imaginacin y la pura inteleccin o concepto.
Imaginacin

Su objeto es concebido como si estuviese presente por la

fuerza y aplicacin interior de mi espritu, hace falta una
particular contencin del espritu. Esta virtud no es mi
naturaleza o esencia de mi espritu, si no la tuviese
seguira siendo uno el mismo, depende de cosas que no
son mi espritu. El espritu cuando imagina se vuelve hacia
el cuerpo para considerar algo conforme a la idea que l
mismo ha formado o recibido por los sentidos; aunque no es
suficiente para afirmar que existen los cuerpos. /Es la
aplicacin del entendimiento a la matemtica. Son las cosas
que son probables que existan/ De la imaginacin solo puedo
sacar conjeturas probables de la existencia de los cuerpos
no puedo probar su necesidad.
Caimi: Es el pensamiento mismo, slo que volcado hacia
las cosas que no son el yo pensante, esta volcado hacia
algo ajeno. Es la facultad cognoscitiva dirigida a lo
extenso, uno no tiene nada que ver con eso. La imaginacin
podra desaparecer

Concepto

o No puedo tenerlo presente con los ojos del espritu. No

inteleccin pura

hace falta una particular contencin del espritu. El espritu al

concebir entra, en cierto modo, en s mismo y considera
alguna de las ideas que tiene en s. /Propiedades
matemticas de las cosas. Son las cosas que existen/

---

Caimi: Este primer argumento, que dice que encuentro en mi esta facultad de la
imaginacin, que no pertenece propiamente a mi esencia sino que slo se
justifica si hay cuerpos a los que se refiere, este argumento trataba de sacar la
conclusin de que hay cuerpos slo porque tengo en mi la facultad de la
imaginacin que me sirve para pensarlos. Esa conclusin es apresurada, si se
quiere admitir la existencia de los cuerpos.
--Segundo Intento:
Sostiene que a travs de las ideas que recibe el espritu por medio del modo de
pensar que se llama sentir, ver si es posible o no sacar alguna prueba cierta de
la existencia de las cosas corporales. Primero recordar cules son las cosas que
antes consider como verdaderas, por hacerlas recibido mediante los sentidos, y har
memoria de los fundamentos en que se mantena mi creencia; luego examinar las
razones que lo han obligado despus a ponerlas en duda; y, por ltimo, considerar
qu es lo que debe creer ahora.
Sostiene que primero senta las partes de su cuerpo; tambin ha sentido que su cuerpo
estaba colocado entre muchos de los cuales reciba comodidades o incomodidades
(hambre, sed, inclinaciones, placer, dolor, etc); y fuera de l senta la extensin las
figuras, movimientos de los cuerpos y sus cualidades. Estos se le presentan a su
pensamiento sin previa autorizacin suya; y provenan desde afuera de su espritu. No
teniendo de estas cosas otro conocimiento que el que le otorgaban las mismas ideas,
se le ocurri pensar que los objetos son semejantes a las ideas que causan.
Luego no le faltaban razones para considerar que su cuerpo le perteneca mas
propiamente que otro cualquiera, pues nunca poda separarse de el; y en el
senta todos los apetitos, afecciones y sentimientos. La naturaleza (Dios) le
enseaba la correlacin que haba entre los sentidos, dado que los juicios que se sola
hacer sobre esos objetos se formaban en el sin darle tiempo a razonar.
Luego decidi quitarle crdito concedido de los sentidos. Muchas veces lo
haban engaado. Adems le agrego dos razones para dudar ellos: 1) que todo lo que
sinti despierto se poda creer que lo haba soado, y por eso era difcil sostener que
podan existir como objetos exteriores; 2) No conociendo al autor de su existencia

era posible que este lo engaase en las cosas ms verdaderas.

--Caimi: Este argumento es el del sentido comn: las cosas me oponen resistencia,
tengo continuamente la sensacin de resistencia de muchas maneras. Esa resistencia
que me oponen es la demostracin de su esencia. Uno podra objetar, desde el punto
de vista cartesiano, que esa existencia es tambin una sensacin: no se ha salido del
mbito de las sensaciones. Termina mostrando que los sentidos no son confiables,
son los responsables de las cualidades secundarias pero no pueden decirme que
hay existencia. Me debo liberar de la tirana de los sentidos si pienso alcanzar la
verdad de las cosas. No hay nada que garantice que sus causas son corpreas.
--Tercer intento:
Cuenta que ahora puede conocer ms: puede saber quien lo ha creado, y que este no
lo engaa, pero no puede afirmar an que todas las cosas de los sentidos no lo
engaan. Y puesto que Dios produce todas las cosas claras y distintas, bastar que
pueda concebir clara y distintamente una cosa de las otras. Como tambin se que
existo, y que soy una cosa que piensa, por otra parte, tengo una idea distinta del
cuerpo, segn el cul este es una cosa extensa que no piensa; as resulta cierto, que
yo, es decir mi alma, por el cul soy lo que soy, es entera y es verdaderamente distinta
de mi cuerpo, pudiendo ser sin el cuerpo. Las facultades de imaginar y existir no
pueden existir sin una sustancia que piensa a la que estn adheridas o
pertenezcan, puesta estas encierran una suerte de inteleccin: por donde
concibo que son distintas de m, como los modos lo son de las cosas.
Es evidente que estas facultades ideas materiales- (si existen) deben pertenecer
a una sustancia corprea o extensa. Es evidente que en mi hay una facultad pasiva
de sentir, no tendra sentido si no tuviera una facultad activa que produzca ideas. Esta
facultad activa, no puede estar en m, pues no presupone mi pensamiento, es
necesario que este en otra sustancia contenida formal o eminentemente.
Esa sustancia es un cuerpo que contiene formal y efectivamente todo lo que hay
objetivamente y por representacin en esas ideas, o Dios mismo o alguna otra
criatura ms noble que el cuerpo donde est contenido eminentemente. Hay una

fuerte inclinacin a creer que las ideas parten de las cosas corporales, y no podra
disculparse el engao de Dios si las cosas no seran as. As y todo, hay muchas cosas
de los sentidos que son oscuras y confusas, pero todo lo que percibimos clara y
distintamente en las cosas corporales estn verdaderamente en los cuerpos. Aunque
haya cosas dudosas, Dios no puede engaarnos y no ha permitido que haya
falsedad en nuestras opiniones sin darme alguna facultad para corregirla, y por
eso uno cree poseer los medios para conocerlas ciertamente.
La naturaleza (Dios, o orden establecido por Dios en las cosas) me (le) ensea, y
establece que por mi (su) naturaleza entiende el ensamble de todas las cosas que Dios
me (le) ha dado. La naturaleza le ensea las conexiones entre los sentidos. Y a travs
de esos sentimientos que no estoy metido en mi cuerpo como un piloto en su
navo, sino tan estrechamente unido y confundido y mezclado con l, que formo
como un solo todo con mi cuerpo; si as no fuera uno no sentira dolor cuando mi
(su) cuerpo esta herido. Adems todos los sentimientos son cierto modo de pensar,
que proceden y dependen de la ntima unin de mezcla del espritu con el cuerpo. La
naturaleza tambin me ensea que hay otros cuerpos alrededor mo.
Es necesario definir con precisin que significa que la naturaleza me (le) ensea algo.
Cuando habla aqu no se refiere a la naturaleza general (Dios), sino que se refiere a las
cosas que Dios me (le) ha dado, como compuesto de espritu y cuerpo. Esa naturaleza
ensea a evitar cosas que acercan al sentimiento del dolor y acercan a las que
proporcionan cierto sentimiento de placer, me ensea tambin que de todas las
diversas percepciones de los sentidos, debamos nunca sacar conclusiones acerca de
las cosas que estn afuera de nosotros, sin que l espritu las haya examinado
cuidadosamente; pues, a mi parecer, al espritu solo y no al compuesto de espritu y
cuerpo corresponde conocer la verdad de las tales cosas. Aquellas cosas que no
cumplen el fin para el cul Dios las ha creado, van contra el orden de la naturaleza.
Los sentidos nos han sido dados para significar a nuestro espritu las cosas que nos
son convenientes o nocivas al compuesto del que forman parte; y no para conocer la
esencia y naturaleza de las cosas que estn fuera de m. Slo pueden ensearnos
cosas oscuras y confusas. Su (la) naturaleza no puede tener un conocimiento de todas
las cosas, sino que este es como su existencia, limitado. Hasta aqu nada impide que

los sentidos nos engaen.

Antes de continuar aclara: El espritu o alma del hombre es enteramente
indivisible, por su naturaleza, y slo percibe inmediatamente a las cosas del
cerebro en cuanto me pienso a mi mismo como una cosa que piensa no puedo
partes en m-; mientras que a las corporales uno las conoce por partes. Es
patente, que la suprema bondad de Dios, la naturaleza humana, en cuanto que se
compone de cuerpo y espritu, no puede por menos de ser algunas veces
engaosas y falsas. Es necesario reconocer los errores en que mi (su) naturaleza
suele caer para evitarlos y corregirlos ms fcilmente. Sabiendo que me ensean
los sentidos la mayor de las veces lo verdadero acerca las cosas referidas a
comodidades o incomodidades del cuerpo, disponiendo mi memoria para enlazar
y juntar los conocimientos presentes con los pasados, y de mi entendimiento,
que ya ha descubierto todas las causas de mis errores, no debo temer en
adelante encontrar falsedad en las cosas que ordinariamente me representan los
sentidos.
--Caimi: La relacin del alma y el cuerpo, servir en esta tercera argumentacin. Para
esta relacin establece el importante trmino de distincin real. Como dice en
Principios de la filosofa sostiene que:
La distincin real es una que ocurre entre dos o ms sustancias. Las percibimos
como distintas unas de con respecto a otras solamente porque podemos
entender clara y distintamente una sin la otra. En efecto reconociendo a Dios,
estamos ciertos de que El puede todo lo que concebimos distintamente; de tal modo
que, por ejemplo, por el slo hecho de que ya tengamos idea de la sustancia extensa o
corprea, aun cuando todava no sepamos con certeza que existe en realidad cosa
alguna tal, sin embargo, tenemos la certeza de que aquella puede existir; y de que
existiera, cada parte de ella definida por nosotros con el pensamiento es realmente
distinta de las dems partes de la misma sustancia. Y tambin como cada uno entiende
que l mismo es una cosa pensante, y que puede excluir de s mismo con el
pensamiento a toda otra sustancia, tanto pensante como extensa, es cosa cierta que
cada uno, as considerado, se distingue realmente de toda otra sustancia pensante y

de otra sustancia corprea.

La distincin real no consiste simplemente en que puedo pensar una cosa sin la
otra, sino que tambin puedo pensar la otra sin la primera. No consiste slo en
que puedo pensar el alma sin el cuerpo sino que puedo pensar tambin el cuerpo
sin a mente. Cuerpo y alma, son dos cosas que por s sin necesitar de otras cosas. La
diferencia fundamental es que lo extenso es divisible mientras que la sustancia
enteramente pensante, es una la que piensa.
El alma no esta en el cuerpo como un piloto en su navo. Si fuera as no recibira
informacin sobre el estado del cuerpo y no es el caso que yo conozca lo que pasa en
el cuerpo sino que siento de manera inmediata. El alma esta presente en cada lugar
del cuerpo. Tenemos que aceptar la unin intimsima del alma y el cuerpo, pero a
su vez tenemos que admitir tambin la distincin de una y de la otra. Los datos de
los sentidos, si bien no significan una realidad respecto del cuerpo, sin embargo deben
de tener algn tipo de valor cognoscitivo que veremos en seguida.
Ocurre que tenemos una concepcin clara y distinta de la sustancia extensa y la
sustancia pensante. La claridad y distincin de una y otra nos inclinan fuertemente a
pensar que son reales una y la otra. Ya se demostr que la sustancia pensante existe, y
si bien no se demostr la existencia de lo extenso estoy inclinado a pensarlo como
existente, as que es probable que as sea. Pero si Dios me diera las ideas de lo
extenso, tal como la transmiten los sentidos y la imaginacin, esa conviccin
existe y no me diera la herramienta para desengaarme de esa conviccin,
entonces si lo extenso no existiera Dios sera engaador. Pero Dios no es
engaador. Por lo tanto lo extenso existe, por ms que no sea como nos los
presentan los sentidos. Si uno acta con el mtodo, sin precipitacin ni
prevencin, atribuyo realidad a los objetos que se me presentan, entonces acto
bien, pues Dios garantiza ese mtodo.
Una de las cosas menos satisfactorias en Descartes es la relacin del alma y el cuerpo.
(Yo: hace una explicacin casi fisiolgica de donde reside el alma)
--De esta forma podr eliminar las dudas previas, como la del sueo nuestra
memoria no puede enlazar ensueos unos con otros- que no lo distingua de la

vigilia que s puede enlazar y juntar las cosas-. Cuando conozco el lugar, el sitio y
el tiempo en que se dan las cosas distintamente, pudiendo enlazar sin interrupcin el
sentimiento que de ella tengo con la restante marcha de mi vida, poseo la completa
seguridad de que las percibo despierto y no dormido. Y no debo en manera alguna
poner en duda la verdad de tales cosas si, habiendo convocado, para
examinarlas, mis sentidos todos, mi memoria, mi entendimiento, nada me dice
ninguna de estas facultades que no compadezca con lo que me dicen las dems.
Siendo Dios no capaz de engaarme se sigue necesariamente que en esto no
estoy engaado.
--Caimi: La distincin sueo y vigilia es que: en la vigilia puedo concatenar todas mis
representaciones, incluso la de la memoria y del sueo y hacer as una gran red sin
dejar nada excluido; mientras que en el sueo puedo tener la ilusin una concatenacin
que se pierde cuando uno se despierta. Lo que quedo fuera de duda, ms que la
existencia de las cosas materiales, fue la validez del mtodo para tratar tanto las
cosas puramente racionales como las cosas materiales.