Parousia 1° Semestre 2007 - O Israel de Deus

Parousia 1s2007.
indd 1
28/6/2007 14:08:58
Editores
Amin A. Rodor e Alberto R. Timm
Editores associados
Vanderlei Dorneles e Renato Groger
Programao visual e reviso
Renato Groger
Capa
Geyvison Souto
Parousia
uma publicao semestral do

Seminrio Adventista Latino-Americano de Teologia (Brasil-Sul)
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4.000 exemplares
Parousia 1s2007.indd 2
28/6/2007 14:09:00
1o Semestre de 2007
O Novo Israel
Editorial.................................................................................................................. 5
Artigos
Israel na profecia bblica ....................................................................................... 7
Gerhard F. Hasel, Ph.D.
As festividades israelitas e a igreja crist ............................................................ 29
ngel Manuel Rodrguez, Th.D.
Estvo, Israel e a Igreja ..................................................................................... 39
Wilson Paroschi, Ph.D.
Israel e o novo Israel............................................................................................. 53
Amin A. Rodor, Th.D.
O novo Israel: a construo da ideologia do messianismo americano .............. 67
Vanderlei Dorneles, Th.M.
23 de setembro ou 22 de outubro? Uma nova abordagem luz da astronomia ..... 83
Henderson H. Leite Velten e Juarez Rodrigues de Oliveira
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/ Parousia - 1 semestre de 2007
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Editorial
A escola dispensacionalista de interpretao bblica transformou o Antigo Testamento
em num tipo de playground para toda sorte de distores hermenuticas. O quadro
deploravelmente difundido, com toda sorte de especulaes infundadas, resultado das
ginsticas do rgido literalismo interpretativo que governa essa escola. O nmero de
sites populares na internet parece se multiplicar a cada semana. A maioria disponibilizada por evanglicos fundamentalistas americanos, em sua defesa dogmtica do
lugar do moderno Israel no quadro proftico dos ltimos dias. Para George Konig, por
exemplo, Isaas predisse o renascimento [moderno] de Israel.1 Citando o profeta (Is
66:6-8), ele conclui que tal profecia cumpriu-se espetacularmente em 14 de maio de
1948, quando a moderna nao de Israel ganhou reconhecimento dos Estados Unidos
e das Naes Unidos, em 24 horas. Para este autor, semelhana de muitos outros,
o status de Israel como uma nao soberana, foi estabelecido e reafirmado durante o
curso de um nico dia2, precisamente como indicado pela profecia bblica.
Evidentemente, a questo fundamental no se Israel deveria existir como uma nao, mas se a existncia de Israel como uma entidade nacional, no territrio Palestino,
representa um cumprimento proftico, como advogado pelo dispensacionalismo, com
as suas enormes implicaes, sobretudo, escatolgicas. Como solidamente argumentado
nos vrios artigos deste nmero de Parousia, a leitura dispensacionalista das Escrituras,
baseada em uma radical dicotomia entre Israel e a Igreja3, conseqncia de uma formidvel m compreenso hermenutica, desacreditada por qualquer leitura cuidadosa
das Escrituras. O sionismo dispensacionalista, errneo em seu fundamento teolgico,
tende a identificar o moderno Estado de Israel com o Israel do Antigo Testamento,
abrindo, assim, a porta para toda sorte de impropriedades interpretativas.
Mais moderada, mas no menos truncada, a tradicional e tambm consideravelmente difundida pressuposio de que os judeus permanecem, atravs da era crist,
como povo escolhido de Deus, retendo privilgios especiais e um papel relevante nos
planos divinos. Tal compreenso, contudo, desconsidera o claro testemunho do Novo
Testamento quanto mudana inaugurada na histria de Israel, bem como na histria da
salvao, pelo primeiro advento de Jesus Cristo. Fundamentalmente, seria no mnimo
anacrnico que os cristos continuassem a ler as Escrituras como se Jesus, o Messias
cristo, no tivesse vindo, como se o Novo Testamento no tivesse sido escrito, ou
ainda, como se fosse possvel fazer voltar o relgio da histria bblica.
Esperamos que nossos leitores sejam beneficiados por esta nova edio temtica
de Parousia, focalizando um dos tpicos mais atuais da teologia crist, importante
sobretudo por seus desdobramentos e potencial de confuso.
Fraternalmente,
Amin A. Rodor
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Referncias
George Koning, Isaiah foretold the rebirth of Israel, http://www.therefinersfire.org/israel_born
_in_one_day.htm acessado em 18 de Junho de 2007. Como Louis A. DeCaro lucidamente observa,
contudo, Tomar estas declaraces profticas do seu contexto histrico e aplic-las a Israel hoje
forar a profecia a dizer o que ela no foi intencionada dizer e dar ao moderno Israel um status teolgico o qual no est relacionado com a profecia. Louis A. DeCaro, Israel Today: Fulfillment of
Prophecy? (Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1976), 4.
2
Ibid.
3
Para os dispensacionalistas Deus possui dois planos em descontinuidade radical: um para
Israel, com um proposito terreno, ainda para ser realizado no futuro, e outro para Igreja, com um
propsito celestial, agora em processo, e que terminar com o arrebatamento. Para C. Ryrie, tal
distino considerada a primeira essencia do dispensacionalismo (Charles C. Ryrie, Dispensationalism Today [Chicago, Ill: Moody Press, 1973], 50), e de fato, pode-se considerer tal distinco o
fundamento de todo o sistema, sem o qual sua estrutura entraria em complete falncia.
1
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Israel na profecia
bblica
Gerhard F. Hasel, Ph.D.
Ex-professor de Antigo Testamento e Teologia Bblica na Andrews University
Resumo: O presente artigo contrape os

pressupostos utilizados pelas escolas de
interpretao proftica futurista e historicista com relao s profecias relativas
a Israel nas Escrituras. Por um lado, o
autor aponta as diversas falhas da corrente
dispensacionalista-literalista, na qual se
baseia o futurismo, criticando a difundida viso de que as promessas bblicas
de restabelecimento da nao israelita j
comearam a se cumprir com a formao
do moderno estado de Israel e se concretizaro no futuro perodo milenial. Por
outro lado, apresenta a perspectiva da condicionalidade da profecia, sustentada pelo
mtodo historicista. De acordo com essa
posio, mais condizente com a coerncia
bblica, as promessas feitas por Deus ao
Israel literal da antiga aliana, que no se
cumpriram devido s repetidas apostasias
desse povo, tero cumprimento escatolgico no Israel da nova aliana, ou seja, na
igreja crist. No exigem, neste sentido,
descendncia tnica de Abrao.
Abstract: This article makes a parallel
between the assumption of the Futurist and
Historicist Schools of Prophetic Interpretation concerning the prophecies about Israel
in Scriptures. The author points out many of
the hermeneutic dispensationalist mistakes
on which the futurism is based. It also provides a critique of the widely spread view
that the biblical promises of restoration of
the national Israel has already started to be
fulfilled with the modern state of Israel and
it will be finally accomplished in the future
millennium. It also presents the conditional
perspective of Bible prophecy, supported
by the historicist method. According to this
position, more consistent with Scripture,
the promises made by God to literal Israel

of the old covenant, not fulfilled because of
the repeated apostasies of Israel, will have
an eschatological fulfillment in the Israel of
the new covenant, that is, in the Christian
church. In this sense, it does not require
Abraham ethnical descent.
Introduo1
O assunto de Israel na profecia bblica
de grande interesse atualmente, tanto para os
judeus quanto para os cristos. O estado de
Israel foi fundado em 1948, trs anos depois
de chegar ao fim o horrendo holocausto causado por mos nazistas. Havendo terminado
a tragdia do holocausto, o mundo ficou
horrorizado ao saber que vrios milhes de
judeus tinham perdido a vida. Essa trgica
destruio, a tentativa de genocdio de um
povo inteiro permanece inigualvel na histria do sculo 20.
Durante a Guerra do Golfo em 1991,
quando o estado de Israel foi atacado por
trinta e oito msseis scud, todos os olhares
estavam outra vez sobre a nao. Lderes
polticos indagavam se Israel reagiria aos
ataques ameaadores. Dia aps dia aumentava a admirao por Israel entre amigos e
inimigos medida que esse povo corajoso
desafiava seus inimigos sem retaliao.
Naquela ocasio, um membro do Knesset, parlamento de Israel, foi entrevistado em
uma das redes de TV dos Estados Unidos. O
entrevistador perguntou se Israel se retiraria
dos territrios ocupados como condio
para a retirada das foras de ocupao do
Kuwait. Esse membro do Knesset explicou
com convico na televiso americana que
Israel no havia ocupado territrios, apenas liberado territrios.
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O oficial entendeu que a expresso
territrios ocupados significava que os
territrios pertenciam a algum outro em
vez de Israel. Mas em sua opinio isto era
falso. Ele insistiu que esses eram territrios liberados porque a Bblia indicava
que Deus havia dado a Israel a terra que
Ele prometera a Abrao. Israel havia simplesmente liberado essas reas de terra da
ocupao ilegal praticada por outros.
Interpretando a profecia bblica

O ponto de vista desse lder israelense
partilhado por vrios cristos. H cristos
que negam a natureza condicional de certos
tipos de profecia. Afirmam que qualquer
promessa j feita a Israel, inclusive a posse
da terra de Cana por essa nao, permanece
em vigor eternamente. Essas promessas, eles
insistem, devem se cumprir em um Israel
tnico, literal. Desse modo, se acredita que
todas as promessas e profecias encontradas
na Bblia feitas ao antigo Israel devem continuar em vigor e requerem um cumprimento
literal por um Israel literal.
Outros estudantes da Bblia mantm
um ponto de vista contrrio a esta posio.
Estes asseveram que as profecias concernentes a Israel so de natureza condicional.
As profecias seriam aplicveis a Israel, ao
Israel tnico, somente se eles permanecessem fiis aliana de Deus. Uma vez que a
aliana fora violada por Israel, as profecias
no mais poderiam ser cumpridas em um
Israel literal porque eles perderam as bnos da aliana.
O direito de um estado existncia

Antes de nos empenharmos em um estudo da evidncia bblica, este autor deseja
expressar sua opinio pessoal de que esta
investigao do testemunho das Escrituras
de modo algum objetiva sugerir que o estado de Israel, formado em 1948, no tem o
direito de existir. Na opinio deste escritor,
o estado de Israel tem tanto direito a existir
com base no direito internacional como
qualquer outro estado. Precisamos ter em
mente que o moderno estado de Israel pode
ser visto em sua constituio parcialmente
escrita2 como um estado secular. Constitucionalmente, o moderno estado de Israel

no nenhum estado religioso. Portanto,
partindo desta perspectiva, o moderno
estado de Israel dificilmente diferente de
qualquer outro estado secular formado nos
tempos modernos.
Escolas de interpretao proftica

essencial reconhecer que a compreenso crist de Israel na profecia bblica
afetada pelas quatro diferentes escolas de
interpretao proftica. Essas quatro principais escolas de interpretao proftica
tm sua prpria histria e esto construdas
sobre pressuposies contrastantes. Elas
merecem ser conhecidas.
Escola crtico-histrica
Eruditos modernos, liberais e progressistas, seguem o mtodo crtico-histrico de
interpretao. de origem bastante recente,
tendo estado em pleno florescimento por
apenas cerca de um sculo. Esses eruditos
dominam a maioria das universidades ao
redor do mundo. A pesquisa crtico-histrica baseia-se em princpios e pressuposies
do mtodo crtico-histrico.3 Este mtodo
est sob srio ataque de alguns eruditos
bblicos que tm operado dentro do mtodo por anos e que se tornaram muito
desiludidos com ele, e de sbios que foram
educados no mtodo mas que se voltaram
contra ele.4
Isto no significa que o mtodo no mais
usado. Ele continua sendo o principal mtodo
de estudo bblico em um sentido secular.
Atualmente h muitas abordagens adicionais ou alternativas que so usadas ou
propostas em vrias tentativas de mudar-se
para alm do criticismo histrico. Entre elas
esto mtodos tais como estruturalismo,
mtodos descritivos, hermenutica dialtica,
interpretao total, absoluta ou plenria,
mtodo de leitura minuciosa, mtodo deconstrutivo, criticismo orientado para o
leitor, e assim por diante. Cada um deles
tem suas prprias pressuposies e normas
que merecem anlise e reao muito cuidadosas. A despeito de todas estas abordagens
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Israel na profecia bblica /

alternativas ou suplementares, o mtodo
crtico-histrico permanece em geral ainda
dominante na moderna erudio liberal.
Um dos maiores princpios do mtodo
crtico-histrico o da analogia, isto ,
que a histria movida por relaes de
causa e efeito em que no permitida
nenhuma causa sobrenatural. Analogia
tambm significa que o passado tem de ser
compreendido base do presente.5 Tem-se
admitido livremente que o princpio da
analogia incompatvel com a f crist6
como ele tem estado funcionando no presente. Freqentemente o procedimento
do histrico[-crtico] do criticismo bblico
tem exigido primeiro a remoo de todas
as reivindicaes de revelao, e ento
imposto sobre todo testemunho a afirmao
a priori de que a divina revelao impossvel, escreve Thomas C. Oden7, da Drew
University. Esses processos metodolgicos
revelam que o modelo crtico-histrico
uma metodologia secular em que o novo
esprito da autonomia humana8 permeia
todos os aspectos da cultura moderna as
cincias, a filosofia, a teologia, e assim
por diante.
Para o crtico-histrico de hoje no h
nenhum elemento preditivo significativo
na profecia bblica.9 Se deixado qualquer
aspecto preditivo, ele apenas uma predio
de curto alcance em que o antigo profeta fala
acerca do que lhe contemporneo ou no
posterior s circunstncias histricas que
ele reflete.10 O elemento preditivo de curto
alcance no derivado de uma revelao
sobrenatural. A funo do profeta no
predizer, mas proclamar. G. Ernest Wright
declara isso sucintamente: O profeta tinha
deste modo mensagens para seu prprio
povo em seus prprios dias.11
Esta opinio do moderno liberalismo
(aqui usado como termo descritivo, no
pejorativo), ou criticismo histrico, permite na melhor das hipteses uma espcie de
prognstico que se baseia nas percepes
superiores de um escritor humano, mas
no em revelao ou inspirao divina,
sobrenatural, em que a real informao
transmitida de Deus para o profeta. No h
nenhuma profecia divinamente concedida
no sentido de uma clara predio acerca

do futuro prximo ou distante.12
Muitos cuidadosos estudantes da Bblia
tm corretamente chegado concluso de
que a interpretao crtico-histrica da profecia uma reiterpretao do que o texto
bblico realmente diz e reivindica para si
mesmo. O mtodo crtico-histrico no
toma o texto bblico ao p da letra. Trata-o
base das modernas pressuposies de como
o escritor/editor do livro bblico deve ser
avaliado em vista das modernas perspectivas e dedues filosficas.13 Este mtodo
no conduz f, em vez disso serve para
secularizar os sistemas de crena.
Escola preterista
Uma segunda e importante opinio de
interpretao proftica conhecida como
preterismo. O preterismo um mtodo de
interpretao proftica que reconhece a
genuna profecia preditiva na Bblia. Todavia, ele mantm como premissa bsica que
todas as profecias j feitas acerca do futuro
tm se cumprido no passado por volta do
final do primeiro sculo d.C.
Com respeito aos livros de Daniel e
Apocalipse, a escola preterista defende
que esses livros tiveram seu cumprimento no perodo do Novo Testamento e na
prpria histria da igreja crist primitiva
at cerca do ano 100 d.C.14
A posio preterista profundamente
devedora ao erudito jesuta espanhol Luis
de Alcazar (1554-1613), que projetou o anticristo no distante passado identificando-o
com o imperador romano Nero.15
Importantes aspectos da opinio preterista foram no decorrer do tempo incorporados ao mtodo crtico-histrico de
interpretao proftica, e outros aspectos
foram absorvidos pelo mtodo futurista de
interpretao. O preterismo no tem hoje
muitos seguidores, mas era amplamente
apoiado nos sculos 18 e 19.
Escola historicista
A terceira escola de interpretao proftica conhecida como historicismo.
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10 / Parousia - 1 semestre de 2007

a mais antiga escola de interpretao das
quatro conhecidas no presente. Pode ser
descrita como o mtodo histrico contnuo
de interpretao proftica porque compreende a profecia bblica como contnua e
consecutiva no que concerne s seqncias
preditas de imprios e eventos nos livros
de Daniel e Apocalipse. As profecias so
vistas a desenrolar-se em cumprimento
histrico desde o tempo do escritor bblico
at o eschaton, o fim do mundo e a nova
criao, sem uma interrupo ou uma lacuna na viso proftica.
O historicismo toma a descrio bblica
de predio proftica, no importa que ela
seja de curto ou de longo alcance, ao p
da letra. Segue a descrio bblica da revelao divina aos seres humanos (a saber,
profetas) em que Deus realmente predisse
o que iria acontecer no prximo ou distante
(at mesmo muito distante) futuro. A escola historicista de interpretao no pode
existir sem a aceitao da afirmao bblica
de que Deus tem absoluto conhecimento
prvio ou prescincia da histria e que Ele
tem feito conhecido por antecipao o que
ocorreria no futuro.
O historicismo aceita a nfase bblica de
profecia condicional com relao ao antigo
povo da aliana, ou Israel. As profecias acerca de Israel devem ser cumpridas enquanto
e apenas se Israel permanece obediente
aliana que lhe foi concedida por Deus.
Se Israel deixasse de guardar a aliana,
ento Deus no seria capaz de cumprir automaticamente as promessas que lhe fez no
passado. Deus permaneceria leal s Suas
promessas, mas elas seriam cumpridas com
aqueles que lhe fossem fiis. Esse fiel povo
remanescente de Deus no est restrito aos
descendentes tnicos de Abrao.
O historicismo tem sido o mtodo de
interpretao respeitado por sua antigidade pela maioria dos crentes na Bblia
desde o incio do cristianismo at o incio
do sculo 20.16 O historicismo, porm, tem
encontrado significativos competidores
nos outros trs mtodos de interpretao
(principalmente o futurismo) no cristianismo evanglico contemporneo a partir da
segunda metade do sculo 20.
Tem-se afirmado que o futurismo est

batendo nossa porta17, porta do historicismo, insistindo para ser recebido. Seu
objetivo modificar, desafiar e, se possvel,
substituir o mtodo historicista de interpretao proftica que tem moldado to
profundamente o cristianismo em geral e o
protestantismo nos ltimos sculos.
Escola futurista
A quarta grande escola de interpretao
proftica conhecida como futurismo8 se
tornou uma parte importante do dispensacionalismo moderno. O futurismo tem
profundas razes na Contra-Reforma por
meio do erudito jesuta espanhol Francisco
Ribera (1537-1591).19
Ribera punha o cumprimento proftico
no futuro.
Em 1590, Ribera publicou um comentrio sobre
o Apocalipse como uma contra-interpretao opinio [historicista] prevalecente entre os protestantes
que identificavam o papado com o anticristo. Ribera
aplicou todo o Apocalipse menos os primeiros captulos ao fim do tempo em vez de histria da igreja. O
anticristo seria um simples indivduo maligno que seria recebido pelos judeus e reconstruiria Jerusalm...
e dominaria o mundo por trs anos e meio.20
Ribera foi subseqentemente apoiado

pelo Cardeal Roberto Belarmino (15421621),21 que se ops ao princpio dia-ano
e relacionou o chifre pequeno do livro
de Daniel, geralmente identificado com o
papado, com o rei selucida Antoco IV,
do segundo sculo a.C., que perseguiu os
judeus (veja 1 Macabeus).
Entre os primeiros protestantes futuristas estavam importantes figuras como
S. R. Maitland, James H. Todd e William
Burgh. Eles declararam explicitamente
nas dcadas de 1820 e 1830 que seguiam
a Ribera.22 A partir de ento, o futurismo
foi rapidamente adotado no sistema do
dispensacionalismo que se desenvolveu da
dcada de 1830 em diante.
As crenas futuristas dos dias atuais

O futurismo dos dias de hoje v o estabelecimento do Estado de Israel como um
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Israel na profecia bblica / 11

cumprimento direto da profecia bblica.23
Declara Leon J. Wood, preeminente escritor
dispensacional-futurista: O mais claro sinal
da volta de Cristo o moderno estado de
Israel.24 Escreve o extensamente lido Hal
Lindsey: O mais importante sinal proftico
a proclamar a era do retorno de Cristo e
um dos mais importantes eventos de nossa
poca a fundao do Estado de Israel
em 1948.25 Dispensacionalistas e futuristas
tambm vem a reunificao de Jerusalm
em 6 de junho de 1967 como um sinal direto
do cumprimento da profecia.26
H uma esperada reconstruo de um
templo em Jerusalm que, na opinio de
muitos, dever ocorrer na metade do perodo de tribulao de sete anos.27 Qualquer
visitante hoje em Jerusalm pode ir a um
local especfico e examinar os utenslios
que esto preparados para esse templo a
ser construdo.
O futurismo acredita que na dispensao
milenial final outro templo ser construdo,
o templo milenial, em que os judeus literalmente sacrificaro outra vez animais,
mas no num sentido expiatrio. Eles sero
memoriais do nico e completo sacrifcio
de Cristo.28
No futurismo h o amplamente antecipado arrebatamento secreto29 de todos os
verdadeiros crentes, o qual dever ocorrer
antes da grande tribulao.30 Nenhum crente
tem de passar pela apavorante tribulao.
No historicismo os crentes passaro
pela tribulao do tempo de angstia
inclumes e especialmente protegidos pelo
brao poderoso de Deus; no futurismo os
crentes sero arrebatados para o Cu no
incio da tribulao. Somente os incrdulos
experimentaro a grande tribulao do fim
do tempo na opinio do dispensacionalismo-futurismo.
Principal conceito na
interpretao futurista
Em contraste com o historicismo31,

o futurismo baseia-se no mtodo literalista de interpretao dispensacionalista.32
Deve ser claramente compreendido que no
futurismo o cumprimento proftico baseia-
se no conceito de que todas as promessas

feitas ao antigo Israel so incondicionais e,
portanto, devem ser literalmente cumpridas
no Israel natural. Este literalismo exige
que as pores profticas e apocalpticas
das Escrituras se relacionem principalmente com o futuro, isto , depois do final
da presente era ou dispensao da igreja,
que representa uma lacuna ou parntese na
profecia.33 Essa chamada era da igreja
considerada fora da viso bblica da profecia.34 Alm disso, a Bblia interpretada
de tal maneira que a afirmao reforada
pelos dispensacionalistas-futuristas de que
nem o Antigo nem o Novo Testamento tm
algo a ver com a igreja. A Bblia, afirma-se,
no toma conhecimento de uma igreja ou
o tempo que ela ocupar. Com o suposto
silncio bblico da dispensao da igreja,
toda profecia no-cumprida acerca do
antigo Israel e relacionada com ele projetada para o futuro, porque a igreja no
percebida como sendo a legtima herdeira
de qualquer das promessas feitas por Deus
no passado.
No futurismo o cumprimento proftico
deve vir no futuro e deve centralizar-se em
torno de Israel como nao,35 o Oriente
Mdio, inclusive a vinda de um futuro
anticristo e do falso profeta. Um papel
significativo designado Rssia,36 e uma
literal batalha do Armagedom que ocorrer
na Palestina,37 e assim por diante.
Origem do dispensacionalismo
O futurismo est ligado ao dispensacionalismo. O dispensacionalismo moderno38 tem sua origem nos ensinos de
John N. Darby (1800-1882),39 um educado
advogado que se tornou um escritor prolfico com mais de 53 volumes, cada um com
uma mdia de 400 pginas.40 Darby foi um
dos primeiros lderes do Movimento dos
Irmos, de Plymouth na Inglaterra.41 Em
1845 ele se desligou por causa de assuntos
de eclesiologia e profecia para formar os
Irmos Exclusivos, tambm conhecidos
como darbyistas.
O segundo impulso fundamental para
o dispensacionalismo veio de Cyrus Ingerson Scofield (1843-1921), advogado
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e legislador do Kansas, que produziu as
anotaes para a original Bblia de Referncia de Scofield. Ela foi publicada pela
primeira vez em 1909 e passou por uma
mais recente reviso em 1967. Essa Bblia
com suas extensas anotaes tem sido
uma importante fora para popularizar o
dispensacionalismo.
H outros nomes importantes que moldaram o dispensacionalismo em tempos
mais recentes. Entre eles esto Lewis Sperry
Chafer,42 e, mais recentemente, Arno C.
Gaebelein, H. A. Ironside, Charles Caldwell
Ryrie, J. Dwight Pentecost, Leon J. Wood e,
claro, John F. Walvoord, presidente emrito do Seminrio Teolgico de Dallas.
Em anos recentes o livro The Late
Great Planet Earth43 [O futuro do grande
planeta Terra], de autoria de Hal Lindsey,
reivindicou ter sido traduzido para mais de
30 lnguas, vendido mais de 30 milhes de
exemplares em seus primeiros dez anos de
publicao.44 Escrito para os leigos, esse livro tem trazido popularidade sem precedentes para o futurismo-dispensacionalista.45
A maioria dos pregadores populares de
rdio e TV ao redor do mundo pertencem
ao campo de interpretao proftica dispensacionalista-futurista. A abordagem dispensacionalista-futurista dominante entre
os cristos conservadores de muitas igrejas
protestantes em todos os continentes.
O dispensacionalismo moderno defende tenazmente que a histria desde a
criao at o futuro reino milenial est
dividida em sete diferentes dispensaes.46
Elas formam uma parte fundamental da
hermenutica dispensacional-futurista de
interpretao bblica em geral e a interpretao proftica literalista pela qual ela
se mantm.47
Colunas da interpretao
proftica futurista
H trs colunas essenciais do dispensacionalismo. Elas esto unidas ao futurismo:

(1) A distino radical entre Israel e a igreja;
(2) a insistncia em uma interpretao literal
(isto , literalista) da Bblia; e (3) o princpio
unificador da glria de Deus.48 Elas se entre-
laam e definem a essncia da interpretao

dispensacional-futurista. Sendo que as duas
primeiras so aspectos bsicos da escatologia futurista49, elas precisam de anlise
mais cuidadosa neste tempo.
Distino entre Israel e a igreja

A distino entre Israel e a igreja, nas
palavras do bem-conhecido expoente
dispensacionalista, Charles Ryrie, provavelmente a mais bsica prova teolgica
sobre se algum ou no um dispensacionalista, e sem dvida a mais prtica
e conclusiva.50
Esta distino entre Israel e a igreja,
isto , sua total separao, tambm
uma coluna da interpretao futurista da
profecia e da escatologia dispensacionalista.51 Isto significa que toda a noo
de uma lacuna ou intervalo entre a 69
e a 70 semana de Daniel 9:24-27 tem
sua origem nessa distino. A alegada
resultante dispensao da Era da Igreja
(supostamente fora da profecia bblica
no sentido em que nem o Antigo nem o
Novo Testamento conhece algo acerca do
perodo da igreja) baseia-se na distino
de Israel e a igreja.
Podemos ver que esta distino entre
Israel e a igreja o fundamento da escatologia futurista e da interpretao dos
eventos do fim do tempo. Portanto, de
vital importncia investigar a evidncia
bblica para esta suposta distino.
Argumentos para a distino

Israel/igreja
Segundo o futurismo e o dispensacionalismo, o termo Israel se refere aos
judeus terrestres (ou judasmo), isto , o
Israel natural, e a igreja se refere ao povo
celestial. Declara um preeminente escritor
dispensacionalista: Toda esta distino
entre Israel e a igreja baseia-se no carter
singular da igreja. A igreja exclusiva
quanto sua natureza, seu tempo e sua
relao com Israel.52
Qualquer compreenso adequada dos
fortalecedores fundamentos do futurismo e
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sua opinio sobre Israel deve prestar plena
ateno relao da igreja com Israel. Afirma-se que a Igreja o misterioso corpo de
Cristo53 e o tempo da suposta dispensao
da Era da Igreja se estende do Pentecostes
ao rapto ou arrebatamento.54
Toda a teoria do rapto pr-tribulao,55
que significa que a igreja ser arrebatada
da Terra antes do incio da tribulao,56
origina-se na distino entre Israel e a
igreja57. Forma uma das caractersticas
bsicas da escatologia dispensacionalistafuturista.58 Uma enumerao completa das
diferenas entre Israel e a igreja foi provida
em uma lista de vinte e quatro contrastes
fornecida pelo pioneiro escritor dispensacionalista Lewis Sperry Chafer,59 fundador
do Seminrio Teolgico de Dallas. Elas so
resumidas por J. Dwight Pentecost.60
O ponto essencial desta diferenciao
que Israel a entidade para a qual todas
as promessas do Antigo Testamento foram feitas. Portanto, as promessas devem
ser literalmente cumpridas com o Israel
literal, natural, tnico no com a igreja,
que outros cristos definem, baseados na
evidncia do Novo Testamento, como
Israel espiritual.
Este cumprimento comeou a ocorrer
em 1948, quando o estado de Israel foi
fundado na Palestina. Estender-se- at o
reino milenial, isto , o milnio. A igreja,
afirma-se, no est agora cumprindo-as
em nenhum sentido literal.61 Assim, Israel
ver todas elas cumpridas de um modo literal principalmente durante o milnio que
ser experimentado na Terra.62
Afirma-se que a igreja uma entidade
de um tipo essencialmente espiritual e
as promessas feitas ao antigo Israel no se
aplicam igreja. Charles Ryrie sintetiza
a seguir:
O uso das palavras Israel e igreja mostra claramente
que no Novo Testamento o Israel nacional continua
com suas prprias promessas e a igreja nunca
equiparada com um assim chamado novo Israel,
mas cuidadosa e continuamente distinguida como
uma separada obra de Deus nesta era.63
Os intrpretes dispensacionalistas-futuristas continuam insistindo que sempre
que a Bblia usa o termo Israel ela quer

dizer os judeus literais, tnicos, e quando
quer que a igreja mencionada ela sempre
uma entidade espiritual. A igreja nunca
identificada com Israel, e Israel nunca
identificado com a igreja.
Anlise bblica da distino

Israel/igreja
Como esta importante coluna da hermenutica dispensacionalista-futurista se
comporta luz da mensagem bblica total?
Se for constatado que o Antigo e o Novo
Testamento jamais sustentam tal distino,
o prprio fundamento do dispensacionalismo e suas opinies futuristas de Israel
sero destrudos.
Significaria, em segundo lugar, que a
projeo de eventos a serem cumpridos
por meio do Israel natural, no futuro
prximo na Palestina, ou no futuro distante durante o milnio na Terra, no tem
fundamento bblico.
Uma terceira inferncia que se a
separao radical de Israel e a igreja
no se sustenta, ento todo o conceito
de uma Era da Igreja com sua lacuna ou
parntese careceria do apoio que para ele
reivindicado.
Em quarto lugar, toda a idia do rapto
secreto seria rebaixada,64 uma vez que a
mesma est ligada distino entre Israel
e a igreja.
Evidentemente, os riscos so altos.
Examinemos cuidadosamente as principais
evidncias bblicas.
Israel no Antigo Testamento

Nossa ateno deve voltar-se para o Antigo Testamento. nele que encontramos o
nome Israel pela primeira vez.
A designao Israel tem vrias conotaes.65 Este fato em si, como veremos,
um elemento importante que vai contra
a afirmao do futurismo e do dispensacionalismo de que o uso da designao
especialmente uniforme ao longo do
Antigo Testamento.
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Uma pessoa
Para comear, Israel o nome dado
ao patriarca Jac: J no te chamars Jac
e sim Israel, pois como prncipe lutaste
com Deus e os homens e prevaleceste
(Gn 32:28). Sua luta com Deus, e com
o anjo (Os 12:3-4), simboliza a nova
relao espiritual de Jac com Jeov e representa o reconciliado Jac por meio da
graa perdoadora de Deus.66
Resumindo, o uso inicial do termo
Israel na Bblia faz dele um termo para
uma pessoa, um indivduo, e no um povo
ou uma nao.67 Jac caracterizado e
identificado por meio de uma relao de f
com Deus. No h nada na primeira parte
da Bblia que torne Israel exclusivamente
ou regularmente um termo para uma nao
ou povo. No h tambm nenhuma nfase
sobre linhagem fsica ou tnica. Israel
um termo para uma pessoa que expressou
uma verdadeira resposta de f e relao de
f com o Deus da aliana.
Essa primeira conexo entre Israel e
f dificilmente acidental. Parece preparar
o terreno para o que deve seguir-se no
Antigo Testamento.
Descendentes de Jac
No livro de Gnesis h 43 utilizaes
do nome Israel. Destas, 29 se referem a
Jac, um indivduo. Os usos restantes mencionam os filhos de Israel no sentido dos
filhos de Israel/Jac. As tribos de Israel
so usadas duas vezes (Gn 49:16, 28).
No livro de xodo o patriarca Jac
mencionado duas vezes pelo nome Israel (x 6:14; 32:13). Em 41 exemplos,
comeando com x 4:22, o nome Israel
empregado para o Israel a ser redimido
da escravido egpcia.68 Consistia na maior
parte dos descendentes tnicos de Jac, e,
respectivamente, de Abrao.
Composio de descendentes tnicos

e uma multido mista
No xodo os israelitas foram acompanhados por um misto de gente (x
12:38). Isto revela que sua origem tnica
no permanecia o fator exclusivo sobre

o qual se constitua a entidade Israel no
perodo ps-xodo. A totalidade do povo
de Israel, constituda de descendentes tnicos juntamente com o misto de gente
de descendentes no-tnicos, foi chamada
a adorar a Deus (x 4:22, 23). Eles foram
designados Israel, seu povo em xodo
18:1, e, posteriormente, como a congregao do Senhor (Nm 20:4). Assim, o termo
Israel parece ser mais inclusivo do que
mera afiliao tnica.
Nao santa
Deus chama Israel para ser uma nao
santa (x 19:6). O termo nao (gy)
no tpico de Israel no Antigo Testamento
(cf. Dt 4:6-8). O termo tpico usado para
o povo de Deus no Antigo Testamento
povo (am).
Israel, porm, chamado para ser uma
nao (gy). Isto assim por causa da
soberana eleio de Deus e no por causa
de qualquer afiliao tnica ou mera linhagem.69 Israel um povo especial em sua
eleio e no um povo secular.
Israel uma comunidade de f e a f torna Israel essa comunidade especial.70 Nesse
Israel o que importa no a afiliao
tnica; o que importa no o natural, mas
muito singularmente seu relacionamento
com Jeov71. Aqui ns encontramos mais
uma vez o aspecto da f como a noo fundamental do verdadeiro Israel de Deus.
Todo este elemento de f est radicado
em Abrao, o pai dos fiis, que chamado
da Mesopotmia para Cana (Gn 12:1-3).
Aqui tambm a promessa lhe dada de
que ele seria uma nao (gy). O termo
nao (gy) usado para descrever um
povo em termos de sua afiliao poltica
e territorial72
O termo amplamente usado povo
(am) para o antigo Israel uma expresso tpica para consanginidade e uma
paternidade racial comum 73. O uso de
ambos os termos para o antigo Israel (nao/povo) significa que Israel consistiria
de uma populao composta de relao de
sangue e povo; ainda que faltando a relao
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de sangue, partilharia a mesma f. Desse
modo, Israel uma entidade espiritual em
harmonia com o desgnio de Deus para
Abrao (Gn 12:1-3; 17:4, 5) e, assim, Israel
saiu do Egito tanto como descendentes tnicos quanto como uma multido mista ou
um misto de gente. O verdadeiro Israel
do passado deveria ser uma comunidade de
f onde a linhagem tnica jamais fosse o
critrio exclusivo para pertencer a Israel.
por bem o castigo da sua iniqidade, ento,

me lembrarei da minha aliana com Jac,
e tambm da minha aliana com Isaque, e
tambm da minha aliana com Abrao, e da
terra me lembrarei (Lv 26:40-42).
Comunidade da aliana
A terra mencionada nas alianas feitas

com Abrao, Isaque e Jac no prometida
incondicionalmente aos descendentes dos
patriarcas, porque parte da aliana abramica (Gn 12:7; 26:5, 6) que em si mesma
condicional no que depende da obedincia
humana (Gn 12:1; 12:7; 15:9, 10; 17:1, 9;
18:19; 22:17-19; 26:5).75 Ningum negar
que a aliana abramica est ligada a uma
verdadeira relao de f com Deus (Gn 15:6)
que foi demonstrada por Abrao.76
No monte Sinai, Deus fez uma aliana

com Israel para que esse redimido Israel
da f pudesse permanecer em uma relao
contratual de f com Deus (x 19-24). Israel uma comunidade religiosa ou de f.
Israel , ao mesmo tempo, uma comunidade poltica que tinha de funcionar ao
lado de outras naes do mundo antigo.
Nesta dupla funo como uma entidade
religiosa e poltica/nacional Israel deveria
experimentar todas as promessas da aliana
enquanto permanecesse fiel ao Senhor (Dt
26-28).
Toda promessa da aliana j feita por
Deus condicional, dependendo de Israel
guardar a aliana com seu Senhor (Lv 26-27;
Dt 26-28).74 As promessas da aliana so dependentes da fidelidade do povo da aliana.
As promessas da aliana no deveriam vir
automaticamente a Israel segundo a carne,
ou segundo uma linhagem tnica. Essas
promessas da aliana permaneciam dependentes da fidelidade de Israel ao seu Deus.
O que importa uma relao de f baseada
na aliana e no na origem tnica.
Obedincia aliana: pr-requisito

para a promessa da terra
Um aspecto de f e obedincia especificamente ressaltado nas bnos e maldies de Levtico 26 e j ligado aliana
feita com Abrao, Isaque e Jac. Se Israel
persistisse na desobedincia ao Senhor, ento o Senhor levaria Israel para o exlio e a
terra descansar (v. 34). Mas se [o Israel
no exlio] confessarem a sua iniqidade e a
iniqidade de seus pais,... se o seu corao
incircunciso se humilhar, e tomarem eles
Esta inequvoca declarao indica que

a promessa da terra no era incondicional.
Estava condicionada obedincia de Israel
ao Senhor. Somente um Israel obediente e
fiel reteria a posse da terra.
Uma parte da nao

Em inmeras passagens do Antigo
Testamento a palavra Israel no usada
como uma designao para toda a nao
das doze tribos. Alguns exemplos bastam
para demonstrar esse uso restrito.
Em 1 Samuel 17:52 e 18:16, Israel []
claramente usado para denotar uma entidade diferente de Jud77. H 48 ocorrncias
da palavra Israel em 2 Samuel como uma
designao do territrio do Reino do Norte,
sem incluir o Reino de Jud.78
Uma espcie semelhante de distribuio foi anotada por F. Anderson e D. N.
Freedman no livro de Ams. Eles observam que quando o nome Israel aparece
no livro de Ams, se refere ao Reino
do Norte, 79 exceto em Ams 9:7 onde
parece se referir a Israel em seu sentido
coletivo. Mesmo se algum discorda de
algumas passagens, certo que Israel
realmente se refere muitas vezes ao Reino
do Norte.
Em 33 utilizaes das 43 do livro de
Osias, Israel compreendido como uma
designao para o Reino do Norte.80 Sugere-se que em cerca de 564 usos no Antigo
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Testamento Israel se refere ao Reino do
Norte e, em outras utilizaes, se refere
ao Reino do Sul.81 Outras vezes, pode se
referir a ambos os reinos.
de Deus desde o tempo em que o Israel

nacional apostatou.
Remanescente fiel
A palavra Israel usada em vrios

sentidos no Antigo Testamento. Primeiro,
usada para um indivduo, Jac, que
chamado por outro nome, Israel, para
assinalar sua experincia de converso e
sua nova relao espiritual com Deus.
Houve tempo em que Israel como

entidade religiosa e nacional apostatou e
participou do culto religioso pago. Como
resultado, um remanescente de f tornouse o verdadeiro Israel de Deus no Antigo
Testamento. Por exemplo, no nono sculo,
o remanescente israelita fiel consistia de
Elias e dos sete mil que permaneceram leais
a Deus e sua aliana dentro de uma nao
israelita apstata (1Rs 19:18).
A experincia de Elias revela que o verdadeiro Israel um remanescente leal f
da aliana jeovstica82. Esse remanescente
fiel no dobraria os joelhos a Baal. Desse
tempo em diante, o verdadeiro Israel de
Deus uma entidade religiosa de pessoas
fiis e leais, mesmo que haja tambm o
Israel infiel como uma entidade nacional.
O ltimo um Israel apstata. O Israel
apstata no herdar as promessas da aliana de Deus, porque ele no mais fiel ao
seu Deus da aliana. Isto explicitamente
expresso na frmula No-Meu-Povo de
Osias 1:9.
No livro de Ams a descrio a mesma. O restante de Jos do qual Ams
profetizou (Am 5:15) um remanescente
fiel de Israel. O Israel nacional ou natural
rejeitado e no o remanescente.83
Isaas afirma explicitamente que o remanescente de f do futuro ser uma santa
semente (Is 6:13) que esto inscritos em
Jerusalm, para a vida (4:3). Eles herdaro as promessas da eleio e formaro o
ncleo de uma nova comunidade de f (Is
10:20s; 28:5s; 30:15-17).84
Ezequiel afirma que esse remanescente
fiel ter um corao novo e um esprito
novo (Ez 11:16-21). O tema remanescente
usado nos profetas do Antigo Testamento
somente em um sentido religioso-teolgico
e nunca em um sentido tnico-nacional.
Resumindo, no Antigo Testamento o
remanescente de f o verdadeiro Israel
Sumrio
Em segundo lugar, a designao Israel usada para o Israel do xodo, que

foi escravizado no Egito e redimido por
Jeov para ador-lo como uma comunidade
religiosa da aliana. Esse Israel inclua a
multido mista e no meramente um
Israel natural.
Em terceiro lugar, o antigo Israel designado como nao (gy em hebraico),
indicando que constitudo de pessoas que
no esto limitadas consanginidade, ou
relao de sangue, mas que se propunha a
ser uma nao santa. O que se leva em
conta uma relao de f e o carter espiritual do povo.
Quarto, Israel como uma designao
pode ser usado para a nao como um
todo, ou somente para o Reino do Norte,
ou apenas para o Reino do Sul, ou para ambos como um reino unido. Israel tambm
um termo que empregado para a nao
apstata que rejeitada por Deus e a respeito da qual Deus diz: No-Meu-Povo
(Os 1:9). Eles violaram a aliana de Deus
e se desqualificaram para ser o seu povo.
Esse Israel rejeitado por Deus e no ser
abenoado com as promessas da aliana.
Quinto, Israel uma designao usada
para um remanescente fiel que sai do Israel
nacional ou vive dentro/ao lado do Israel
nacional. Esse remanescente de f herda
todas as promessas da aliana de Deus. Este
ponto de vista apoiado pela aliana abramica (veja principalmente Gn 17:10, 14;
18:19; 22:15-18; 26:4-5) onde a promessa
da aliana est ligada repetidamente obedincia que mantm viva a promessa.
Existem predies que revelam que
os crentes gentios sero incorporados a
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esse remanescente israelita fiel (Is 46:3-4;
45:20; 56:6-8; 66:19). A descrio total do
remanescente escatolgico do Antigo Testamento revela que as bnos da aliana
de Israel como um todo sero cumpridas,
no em um Israel nacional incrdulo, mas
somente naquele Israel que fiel a Jeov e
confia em seu Messias.85
Em resumo, o Antigo Testamento indica
que a afirmao dispensacional-futurista
que sustenta que somente o Israel natural86 experimentar as promessas feitas
por Deus no pode harmonizar-se com a
evidncia bblica87. A evidncia vterotestamental revela claramente desde o
princpio que somente um povo fiel herdar
as promessas concernentes terra feitas na
aliana abramica.
Israel no Novo Testamento

Como a palavra Israel usada no
Novo Testamento? Os dispensacionalistasfuturistas afirmam que a distino radical
entre Israel como um povo literal e a igreja
como um povo espiritual mantida ao longo do Novo Testamento. Charles Ryrie se
refere a 1 Corntios 10:32 em sua afirmao
de que o Israel natural e a igreja so tambm contrastados no Novo Testamento88.
Este texto-prova precisa de alguma ateno
e lidaremos com ele posteriormente.
Hans LaRondelle rebate o argumento
de Ryrie a seguir:
A questo no : O Novo Testamento contrasta
a igreja com o Israel natural? mas antes: A igreja
chamada o Israel de Deus no Novo Testamento
e ela ali apresentada como o novo Israel, o nico
herdeiro de todas as prometidas bnos da aliana
de Deus para o presente e para o futuro?89
Se a igreja for identificada no Novo

Testamento como o Israel de Deus, ento
a principal coluna do dispensacionalismofuturismo estar sem fundamento tambm
no Novo Testamento.
Dois problemas exigem considerao.
Um a identificao da igreja como o Israel
de Deus. O outro se a igreja herda todas
as promessas do Antigo Testamento. Abordaremos estes problemas a seguir.
Igreja: herdeira das promessas do

Antigo Testamento
O problema da herana das promessas
do Antigo Testamento pela igreja de
grande importncia. Vern S. Poythress
suscita vrias interrogaes decisivas: De
quais promessas do Antigo Testamento
Cristo herdeiro? Ele um israelita?
Ele a descendncia de Abrao? Ele o
herdeiro de Davi?90 Ele responde citando
2 Corntios 1:20: Porque quantas so
as promessas de Deus, tantas tm nele
[Cristo] o sim. A frase, quantas so as
promessas de Deus, significa todas as
promessas de Deus. Elas encontram seu
sim em Cristo.
2 Corntios 1
Nenhuma das promessas de Deus
feitas no Antigo Testamento esto fora
de Cristo. Ele o sim, o foco e cumprimento de todas as promessas feitas no
passado.91 Este texto prov uma resposta
cristocntrica questo da herana das
promessas do Antigo Testamento. Tal resposta cristocntrica do Novo Testamento
vai contra o argumento dispensacionalistafuturista que vincula as promessas a um
Israel tnico e literal. 92
feita uma segunda pergunta: Ora,
de quais destas promessas so os cristos
herdeiros em unio com Cristo? Seguimos aqui os pontos incisivos feitos por
Poythress, o qual recorre s passagens dos
escritos do apstolo Paulo ao responder a
este assunto.
Colossenses 2
Em Colossenses 2:9-10 Paulo afirma
que os seguidores de Cristo so completos nele. Diz o verso 10: Nele vocs
tm sido feitos completos (NASB).
Nossa ligao com Cristo nos prov de
completude ou inteireza em Cristo, uma
inteireza que inclui tambm todas as
promessas das quais Cristo herdeiro.
Por meio de Cristo todos os crentes, no
importa sua origem nacional ou tnica,
so herdeiros.93
28/6/2007 14:09:03
Romanos 8
Em Romanos 8:32 Paulo enfatiza mais
especificamente: Aquele que no poupou
o seu prprio Filho, antes, por todos ns o
entregou, porventura, no nos dar graciosamente com ele todas as coisas? Deus nos
d com Cristo todas as coisas, inclusive
as promessas feitas ao seu povo no Antigo
Testamento.
As trs palavras, todas as coisas so
intencionalmente compreensivas. Todas
as coisas inclui tudo e no omite nada. Se
nada omitido, ento em Cristo e com Cristo so dadas a todos os crentes todas as
coisas, inclusive as promessas previamente feitas a Abrao e seus descendentes.
Retornamos a um texto adicional de
Romanos 8 onde este tema desenvolvido
ainda mais explicitamente. Insiste Paulo nos
versos 16-17: O prprio Esprito testifica
com o nosso esprito que somos filhos de
Deus. Ora, se somos filhos, somos tambm
herdeiros, herdeiros de Deus e co-herdeiros
com Cristo. Est aqui uma afirmao quanto a quem so os filhos de Deus.
Os cristos so filhos de Deus. Mas
os crentes no so filhos rfos ou filhos
deserdados. Somos filhos com todos os
direitos e privilgios de filhos adotivos. E
isto significa que aqueles que pertencem
a Cristo so herdeiros de Deus. Como
filhos de Deus somos co-herdeiros com
Cristo. Isto quer dizer que herdamos o que
ele [Cristo] herda.94 Todos os crentes em
Cristo tornam-se herdeiros das promessas
do Antigo Testamento por meio dele que
o herdeiro dessas promessas.
Assim, no h possibilidade de separar o
Israel natural, do qual dito ser terrestre,
da igreja, que constituda pelos filhos de
Deus na Terra (embora os dispensacionalistas afirmem serem celestiais). O verdadeiro
Israel de Deus co-herdeiro de Cristo.
Glatas 3 e 6
Paulo prov idias adicionais ao seu
argumento. Ele declara de modo inequvoco em Glatas 3:29: E, se sois
de Cristo, tambm sois descendentes de
Abrao e herdeiros segundo a promessa. A idia aqui que aqueles que so

de Cristo so tambm herdeiros das
promessas dadas por Deus ao seu povo
no Antigo Testamento.
A carta aos Glatas afirma que no
pode haver judeu nem grego; nem escravo nem liberto; nem homem nem mulher;
porque todos vs sois um em Cristo Jesus (Gl 3:28). A distino entre israelita
e no-israelita, ou judeu e gentio, com
respeito salvao removida. Todos
os seres humanos partilham da mesma
salvao e promessas feitas queles que
so o povo de Deus.
Se este o caso, quem a descendncia/semente de Abrao? a descendncia/semente de Abrao apenas o
judeu tnico? De maneira nenhuma. A
descendncia/semente de Abrao consiste
de crentes judeus e gentios; aqueles que
aceitaram a Cristo como seu Senhor e
Salvador. A descendncia/semente de
Abrao so os que pertencem a Cristo
e no aqueles que so o Israel natural
como querem sustentar os dispensacionalistas-futuristas.
salientado corretamente que o Israel
de Deus mencionado em Glatas 6:16
uma qualificao profundamente religiosa que no pode ser restrita aos israelitas
tnicos.95 Um comentarista recentemente
resumiu o significado da expresso o
Israel de Deus como segue:
A expresso [Israel de Deus] no significa os incrdulos membros do povo judeu,
igualmente no significa o povo judeu em sua
totalidade e nem mesmo os cristos judeus que
no se converteram, mas todos os crentes em
Cristo sem levar em considerao a sua origem
tnica ou religiosa. 96
Os membros crentes da Igreja so o

Israel de Deus e os herdeiros de todas as
promessas por meio de Jesus Cristo, com
quem eles so co-herdeiros.
Efsios 2 e 3
Em Efsios o apstolo continua sustentando que h uma integrao dos gentios
28/6/2007 14:09:03

na comunidade dos fiis. Os gentios, que
outrora estavam sem Cristo,... e estranhos
s alianas da promessa, no so mais estrangeiros e peregrinos, mas concidados
dos santos, e sois da famlia de Deus (Ef
2:12, 19).
Em Efsios 3:5-6 Paulo reafirma que os
crentes gentios e israelitas so juntos herdeiros das promessas de Deus, os gentios
so co-herdeiros, membros do mesmo corpo
e co-participantes da promessa em Cristo
Jesus por meio do evangelho (v. 6).
Esta descrio coerente de Paulo em
Romanos, Corntios, Glatas, Colossenses
e Efsios no apia a distino entre um
Israel natural e a igreja, a qual constituda de judeus e gentios convertidos, e
ambos, por meio de Cristo, so juntamente
co-herdeiros das promessas divinas do
Antigo Testamento.97
Parbola da oliveira
A famosa seo de Romanos 9-11, que
chega ao ponto culminante com a descrio
da oliveira (Rm 11:13-24), contm a famosa sentena todo o Israel ser salvo (Rm
11:26). Isto tambm enfatiza a integrao
de israelitas e gentios.
Os dispensacionalistas modernos tm
interpretado a frase todo o Israel ser
salvo como se referindo a uma converso
em massa de todos os judeus pouco antes
da volta de Cristo.98 Este o significado da
passagem? Tal sentido supe que Israel
aqui o Israel tnico, literal.
imperativo considerarmos mais cuidadosamente a parbola da oliveira encontrada
em Romanos 11:17-24. O quadro de duas
oliveiras, uma cultivada, a outra agreste. Os
ramos dos judeus descrentes so cortados do
tronco da oliveira cultivada de Israel. Ento
os ramos dos crentes gentios da oliveira
brava so enxertados, resultando uma rvore
de crentes judeus e gentios.
Deus no rejeitou o seu povo Israel,
diz Paulo (Rm 11:1). No tempo de hoje,
sobrevive um remanescente segundo a
eleio da graa (v. 5). Ele insiste que
os ramos naturais de israelitas tnicos
foram quebrados pela sua incredulidade

(v. 20). O que importa o assunto de f,
no afiliao tnica. No-israelitas, isto ,
gentios, foram enxertados e so parte da
oliveira somente pela f (v. 20, RSV).
A descrena mantm tanto judeus quanto
gentios separados da oliveira cultivada.
Mas os ramos de israelitas incrdulos, que
foram quebrados, podem ser outra vez
enxertados em sua oliveira cultivada, se
no permanecerem na incredulidade (v.
23). A idia que os israelitas fsicos podem ser readotados como crentes na nova
comunidade da f.
A comunidade da f, simbolizada pela
oliveira cultivada, da qual os ramos de
judeus incrdulos foram removidos e os
ramos de crentes gentios foram enxertados
consiste somente de crentes, crentes judeus
e crentes gentios. Dentro deste contexto, a
frase todo o Israel ser salvo99 se refere a
todos os crentes judeus e gentios que sero
salvos (v. 26).100
Precisamente como os gentios so enxertados durante todo o perodo de tempo
desde o Novo Testamento at a segunda
vinda, assim os crentes judeus so enxertados durante a mesma era. A mesma
qualificao para ser enxertado , a saber,
f em Jesus Cristo, que exigida de judeus
e gentios. No h nenhuma distino para
judeus e gentios no caminho da salvao.101
Tambm no h nenhum caminho especial de salvao para os judeus serem
salvos sem Cristo.
Paulo j declarou em Romanos 9:6 que
nem todos os de Israel so, de fato, israelitas e no verso 7 ele insiste que nem por
serem descendentes de Abrao so todos
seus filhos. No verso 27 ele enfatiza que
somente um remanescente deles [filhos
de Israel] ser salvo (NRSV). Portanto, a
indagao se h uma contradio da parte
do apstolo Paulo entre estas declaraes
e a declarao de Romanos 11:26 todo
o Israel ser salvo. Existe contradio
somente se algum prope que todo o
Israel de Romanos 11:26 se refere ao
Israel literal no sentido de judeus tnicos.
Se algum segue o contexto de Romanos
9-11, ento a descrio de todo o Israel
28/6/2007 14:09:03
Sumrio
defensor deste ponto de vista, argumenta

a seguir: As dedues teolgicas da promessa de terra a Israel tm-se mostrado
fundamentais no propsito escatolgico de
Deus para o seu antigo povo.106
Podemos resumir a descrio do Novo

Testamento. A convergncia coerente da
evidncia neotestamental aponta em uma s
direo. O Israel de Deus a igreja, a qual
a comunidade de crentes, que constituda
de judeus e gentios convertidos e crentes.102
Juntos eles so os herdeiros por meio de
Cristo de todas as promessas da aliana j
feitas no Antigo Testamento. Juntos eles so
o corpo de Cristo em unidade total.
Desejamos manter novamente que nossas discusses destes assuntos exegticos

da Bblia no devem de modo algum ser
compreendidas ou interpretadas como
negando ao estado de Israel o direito de
existir. O problema aqui de interpretao bblica e no de direito poltico ou
nacional.
O problema do literalismo
No h nenhuma dispensao da Era da

Igreja para os gentios e uma dispensao
para os judeus em seguida a ela. Em Cristo
todas as coisas so unidas. O total e pleno
corpo de Cristo, do qual Cristo a cabea
no pode ser fragmentado em corpos seqenciais de igreja e israelitas.103 Cristo
tem apenas um corpo de crentes judeus e
gentios. Resumindo, o Antigo e o Novo
Testamento concordam que o verdadeiro
Israel de Deus so crentes, no se levando
em considerao a origem tnica ou a identidade nacional.104
Uma breve considerao da compreenso dispensacional/literalista do cumprimento das profecias do Antigo Testamento
faz-se necessria. No dispensacionalismo,
bem como no futurismo, a interpretao
literal ou literalista e literalismo
fundamental. Escreve J. Dwight Pentecost:
a considerao primria em relao interpretao da profecia que, como todas
as outras reas da interpretao bblica,
ela deve ser interpretada literalmente.107
Charles Ryrie mantm que o dispensacionalismo o nico sistema que pratica
consistentemente o princpio literal de
interpretao.108 Continua ele:
referindo-se a todos os verdadeiros crentes

remanescentes de origem judaica e gentlica est assegurada.
Promessas de terra
no Antigo Testamento
Precisamos investigar outro importante
problema. Como devem ser consideradas as
promessas de terra ou territoriais feitas por
Deus a Israel? Podem elas em algum sentido
ainda ser vlidas para o Israel natural, isto
, para os judeus? a promessa da terra de
Cana, feita a Abrao e aos outros patriarcas,
uma promessa eterna e irrevogvel aos seus
descendentes tnicos para sempre?
Os dispensacionalistas defendem claramente que todas as promessas feitas a
Israel no passado devem ser cumpridas com
os descendentes literais de Israel na Terra.
Desse modo, a fundao do Estado de Israel
no ano de 1948, as guerras subseqentes
em 1956 e 1967, e as expanses territoriais
do Estado de Israel devem ser todas consideradas como cumprimentos das profecias
bblicas.105 John F. Walvoord, importante
A interpretao literal das Escrituras leva

naturalmente a uma segunda caracterstica o
cumprimento literal das profecias do Antigo Testamento. Este o princpio bsico da escatologia prmilenial dos [dispensacionalistas-futuristas].109
Iria muito alm dos limites do nosso propsito empenhar-nos em uma

discusso detalhada sobre a exatido e
adequao do princpio hermenutico de
interpretao literal consistente ou literalismo consistente.110 Isto j foi feito
por outros e no preciso acrescentar
detalhes aqui novamente.111
O literalismo consistente sustenta
que Deus prometeu a Abrao que seus
descendentes herdariam toda a terra de
Cana, em possesso perptua (Gn 17:8;
cf. 12:7; 24:7).112 Conclui-se que a aliana
abramica era um pacto incondicional113,
que tem a garantia de Deus de que Ele efe-
28/6/2007 14:09:03

tuar a necessria converso que essencial
ao seu cumprimento.114
Para nosso propsito muito mais
importante investigar os princpios fundamentais de interpretao proftica que a
prpria Bblia usa. Em 2 Pedro 1:20-21 nos
dito: Sabendo, primeiramente, isto: que
nenhuma profecia da Escritura provm de
particular [privada, KJV; NKJV] elucidao; porque nunca jamais qualquer profecia
foi dada por vontade humana; entretanto,
homens [santos] falaram da parte de Deus,
movidos pelo Esprito Santo.
Pedro no est anunciando uma interpretao literal consistente ou literalismo
consistente, mas uma interpretao sob o
controle do Esprito Santo, que o doador
de todas as Escrituras. Assim, os interesses
particulares ou privados de algum na
interpretao permanecem sob o controle da
Bblia, que o seu prprio intrprete.115
o princpio do literalismo consistente o mtodo legtimo de interpretar as
profecias bblicas?116 Como intrpretes
cristos no podemos interpretar o Antigo
Testamento como se o Novo Testamento
no existisse. Como intrpretes responsveis da Bblia em sua inteireza devemos
descobrir como a Bblia revela o cumprimento da profecia.117
Condicionalidade
da aliana abramica
Vejamos se a aliana abramica

descrita no livro de Gnesis como incondicional com respeito parceria humana
na obrigao do contrato. Apia o livro de
Gnesis a noo difundida de que a aliana
abramica incondicional? Garante ele que
as promessas da aliana devem ser dadas
literalmente semente fsica de Abrao? O
livro de Gnesis prov uma clara resposta
a estas interrogaes essenciais.
H vrias passagens em Gnesis que indicam que a aliana com Abrao no estava
incondicionalmente ligada aos descendentes fsicos de Abrao. A aliana depende da
fidelidade de Abrao e seus descendentes.
Em Gnesis 17:9 Deus d o seu encargo:
Guardars a minha aliana, tu e a tua des-
cendncia no decurso das suas geraes.

Abrao e seus descendentes podem violar
a aliana. Se eles podem guard-la,
ento ela condicional sua obedincia.
No mesmo captulo, no final do discurso
de Deus feita referncia ao fato de que a
aliana pode ser quebrada (v. 14). Aqui
outra vez, como em guardar assim em
quebrar, Abrao e seus descendentes
podem anular as promessas da aliana.
A linguagem de guardar e quebrar
tpica das alianas do Antigo Testamento,
que so condicionais.
Isto torna-se mais explcito em Gnesis
18. Deus, em conversa com Abrao, diz que
Ele escolheu a Abrao para que ordene a
seus filhos e a sua casa depois dele, a fim de
que guardem o caminho do Senhor e pratiquem a justia e o juzo; para que o Senhor
faa vir sobre Abrao o que tem falado a seu
respeito (v. 19). Aqui est uma afirmao
clara do Senhor de que a aliana permanecer
efetiva somente sob condio de obedincia
de Abrao e seus descendentes.
Em Gnesis 22:16-18 as bnos prometidas a Abrao sero suas porque obedeceste minha voz (v. 18). As operaes
da aliana so dependentes da obedincia
a Deus. Em Gnesis 26:3-5 Deus se refere
explicitamente promessa a tua descendncia darei todas estas terras e a outras
promessas da aliana. Elas sero viabilizadas porque Abrao obedeceu minha
palavra e guardou os meus mandados,
os meus preceitos, os meus estatutos e as
minhas leis (v. 5).
Esta srie de textos coerente. Eles
revelam que a aliana abramica no era
incondicional.118 A condicionalidade da
aliana abramica repousa sobre a fidelidade do parceiro humano. Incidentalmente, Ellen G. White fala das condies
do concerto feito com Abrao. 119 Isto
significa que no h nenhuma evidncia de
que um cumprimento literal ou literalista
das promessas da aliana ordenado independentemente da relao de f daqueles
a quem a aliana foi feita.
A insistncia do dispensacionalismo
no literalismo consistente fora um
significado sobre o texto contra o qual o
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contexto bblico se ope. No h nenhuma
declarao em parte alguma do Antigo Testamento em que Deus garantiria ao Israel
natural, literal a converso necessria
que essencial ao seu cumprimento120. O
princpio em ao que aqueles que so da
f so a semente de Abrao (Gl 3:7). No
h nenhum apoio para o ponto de vista de
que os de descendncia tnica so o verdadeiro Israel, e que eles seriam convertidos
em massa no reino milenial ou em alguma
outra ocasio. Os da f que so filhos
de Abrao (Gl 3:7) e herdeiros segundo
a promessa (v. 29).
Escreve Ellen White: Todos os que
por meio de Cristo devessem tornar-se
filhos da f, seriam contados como semente de Abrao; eram herdeiros das promessas do concerto; como Abrao eram
chamados a guardar e tornar conhecidos
ao mundo a lei de Deus e o evangelho
de seu Filho.121 No h aqui nenhuma
restrio quanto afiliao tnica ou uma
derivao natural.
O literalismo consistente revela que
ele sobrepe s Escrituras um princpio
que parece estranho ao significado pleno
e literal do texto dentro do seu prprio
contexto bblico.122
Condicionalidade
da aliana davdica
A afirmao a favor do literalismo

consistente feita tambm para a aliana
davdica. Est aqui uma declarao fundamental de um futurista:
tamento. Certamente Deus prometeu na

aliana com Davi: Farei levantar depois
de ti o teu descendente (2Sm 7:12), e a
tua casa e o teu reino sero firmados para
sempre (v. 16). Isto repetido em vrias
partes do Antigo Testamento (2Sm 23:5; Sl
89:3-4, 26-28, 34; cf. Is 55:3-4).
Antes de considerarmos a evidncia
bblica para a condicionalidade da aliana
davdica, importante que analisemos
a principal passagem encontrada em
2 Samuel 7:8-16. Estudantes das Escrituras tm reconhecido que h duas
partes na aliana.124 A primeira parte tem
promessas a serem cumpridas durante a
existncia de Davi (2Sm 7:8-11a). Estas
consistem de matrias que ocorreriam
antes da morte de Davi: um grande nome
(v. 9); um lugar para o seu povo (v. 10),
e descanso (v. 11).
A segunda parte da aliana est separada
da primeira pela declarao: o Senhor te
faz saber (v. 11b), e por uma mudana
de discurso na primeira pessoa (v. 8-11a)
para discurso na terceira pessoa (v. 12-16).
Alm disso, h uma clara afirmao de
que as promessas dadas nos versos 12-16
devem entrar em vigor no futuro: Quando
teus dias se cumprirem e descansares com
teus pais (v. 12a). As promessas a serem
cumpridas depois da morte de Davi consistem de: um descendente (v. 12b, 16); um
trono eterno (v. 13, 16); e um reino eterno
(v. 12c, 16).
claro que a aliana davdica tambm compreendida por muitos hoje como
incondicional.
Toda a evidncia bblica deve ser

considerada quando se deseja encontrar
uma resposta para a questo da condicionalidade da aliana davdica. H ampla
evidncia de que Deus assumiu um compromisso divino de cumprir a aliana.
Significa isto, porm, que a aliana deve
ser literalisticamente cumprida sem levar
em considerao o relacionamento de f
do parceiro humano na aliana? H vrias
passagens no Antigo Testamento que respondem a esta indagao.
A concluso de que a aliana davdica

totalmente incondicional e tem de ser
literalisticamente cumprida baseia-se em
uma interpretao unilateral do Antigo
Testamento, para no falar do Novo Tes-
O Salmo 132:11-12 se refere aliana

davdica. Aqui ela vista como dependente da seguinte condio: Se os teus
filhos guardarem a minha aliana e o
testemunho que eu lhes ensinar, tambm
Segundo os estabelecidos princpios de interpretao, a aliana davdica demanda um cumprimento

literal. Isto significa que Cristo deve reinar sobre
o trono de Davi na Terra e sobre o povo de Davi
para sempre.123
28/6/2007 14:09:03

os seus filhos se assentaro para sempre
no teu trono (v. 12).
O tema da condicionalidade da aliana
davdica mantido em Salmo 89:30-32:
Se os seus filhos desprezarem a minha lei
e no andarem nos meus juzos, se violarem
os meus preceitos e no guardarem os meus
mandamentos, ento, punirei com vara as
suas transgresses... A condicionalidade
da aliana davdica mantida no Antigo
Testamento com o condicional se.125 O
aspecto condicional da aliana davdica
aqui estabelecido como indiscutvel.
Deus seria capaz de cumprir a aliana
feita com Davi somente para aqueles que
mantm um relacionamento espiritual com
Ele.126 Considerando a condio de fidelidade ao testemunho de Deus, a concluso
dos dispensacionalistas de que Cristo deve
reinar sobre o trono de Davi na Terra e sobre
o povo de Davi para sempre dificilmente
fiel ao prprio testemunho bblico.
A evidncia bblica leva o estudante
cuidadoso da Bblia a concluir que o
literalismo consistente do dispensacionalismo no pode ser reconciliado com o
testemunho interno da Bblia. O literalismo consistente um sistema externo que
sobreposto Bblia e no permite que
a Bblia fale em suas prprias palavras.
Portanto, o dispensacionalismo parece ser
um sistema que impe significados Bblia
que esto em desarmonia com o simples e
claro testemunho das Escrituras.
Promessas de terra
no Novo Testamento
Como devem ser cumpridas as promessas quanto terra que eram feitas reiteradamente no Antigo Testamento? J vimos
que as alianas abramica e davdica so
condicionais at onde elas se referem ao
parceiro humano. Tambm sabemos que
um fato no Antigo Testamento mantido
no Novo Testamento que o Israel do
passado no permaneceu fiel. Ademais,
Israel como entidade nacional rejeitou
a Cristo. Em vista destes fatos podemos
concluir que as promessas de terra feitas
na Bblia ainda precisam se cumprir com
o Israel tnico e literal, com os judeus? Ou

a Bblia apia a concluso de que o novo
Israel de crentes judeus e gentios herdam
as promessas de terra?
O testemunho de Cristo
No Sermo da montanha Cristo apresenta a beatitude: Bem-aventurados os
mansos, porque herdaro a terra (Mt
5:5). Hans LaRondelle declara que duas
concluses precisam ser tiradas: (1) nesta
bem-aventurana Jesus Cristo designa toda
a Terra aos seus seguidores espirituais. Em
outra bem-aventurana o reino dos cus
estendido aos pobres de esprito: Bemaventurados os humildes de esprito, porque deles o reino dos cus (v. 3). Jesus
prescreve a herana do Cu e da Terra aos
mansos e aos humildes de esprito. (2) A
promessa original feita ao fiel Abrao
expandida para a igreja a fim de incluir a
Terra renovada.127
Este ponto de vista neotestamental baseia-se, claro, no Antigo Testamento. O
salmista j havia declarado no Salmo 37:11,
29 que os mansos e os justos herdariam
a terra. O termo para terra aqui (como
nas promessas originais feitas a Abrao)
expresso pelo termo hebraico erets. Este
termo hebraico tanto pode ter o significado
de terra [territrio] quanto de terra128
no sentido mais comum.
Quando Cristo fala da herana da terra Ele salienta o significado mais amplo
inerente ao termo veterotestamental. Cristo
quer que seus seguidores tenham mais do
que uma terra limitada. Eles herdaro
toda a Terra! Cristo ressalta as promessas
da terra para incluir toda a Terra. Paulo
igualmente viu esta plenitude de inteno
na prpria aliana abramica. No foi
por intermdio da lei que a Abrao ou a
sua descendncia coube a promessa de ser
herdeiro do mundo (grego kosmos), e sim
mediante a justia da f (Rm 4:13).
Esta opinio no estranha ao Antigo
Testamento em si. A viso final de que
o povo de Deus ser o herdeiro de um
novo cu e de uma nova Terra recriados
(Is 65:17-19) est presente na escatologia
28/6/2007 14:09:04

proftica. A condio para se receber os
novos cus e nova terra a f no Senhor
Jesus Cristo.
Promessas de Cristo
A carta aos Hebreus e os escritos paulinos concordam que desde os dias em
que Cristo veio em carne e o Israel literal
recusou aceit-lo, as promessas geogrficas
e territoriais deveriam ser compreendidas
em seu sentido completo. A Jerusalm terrestre no era mais a cidade santa e o lugar
de habitao de Deus. Tambm o templo
terrestre havia perdido seu significado com
a morte de Cristo.
O Israel da f da nova aliana tem uma
nova cidade. a Jerusalm celestial. O Israel da nova aliana tem um novo templo,
o que est no Cu. O Israel da nova aliana
tem um novo sumo sacerdote, o exaltado
Cristo celestial. O Israel da nova aliana
tem um novo pas, o celestial.
A melhor pergunta a ser feita : como
Abrao compreendeu as promessas da
aliana que lhe foram feitas?129 Abrao
peregrinou pela f... na terra da promessa
como em terra alheia, ...porque aguardava a
cidade que tem fundamentos, da qual Deus
o arquiteto e edificador (Hb 11:9-10). A
cidade que ele estava aguardando no era
a Jerusalm dos jebuseus, mas a do Cu, a
Jerusalm celestial (Hb 12:22).
E o que dizer da terra que foi prometida a Abrao e seus descendentes?
Hebreus 11:13-16 nos diz: E confessando
[Abrao e seus descendentes] que eram
estrangeiros e peregrinos sobre a terra...
eles [Abrao e seus descendentes] aspiram a [estavam ansiosos por] uma ptria
superior, isto , celestial.
Como compreendia Abrao as promessas da aliana? Ele as compreendia como
envolvendo a entrada na Jerusalm celestial
e no pas celestial. Abrao, segundo as
Escrituras, no compreendia as promessas
como estando literalmente ou literalisticamente restritas Palestina no passado ou

no futuro.
Tambm proveitoso considerar Hebreus 12:22: Mas tendes chegado ao
monte Sio e cidade do Deus vivo, a
Jerusalm celestial. Aqui os crentes, tanto
judeus quanto gentios, em certo sentido j
tm alcanado a Jerusalm celestial e, por
assim dizer, o monte Sio celestial. Isto
em cumprimento da promessa abramica
e veterotestamentria de Isaas 60:14 e
Miquias 4:1-2. Em outro sentido, todo
seguidor de Abrao ainda busca a [cidade]
que h de vir (Hb 13:14). Temos chegado
Jerusalm celestial por meio de Jesus
Cristo, nosso precursor, que j se encontra
l enquanto ainda estamos a caminho.
O livro de Apocalipse revela que as
promessas da aliana dadas a Abrao no
sero literalmente cumpridas com os judeus
durante o milnio. Sendo que cada crente
prolepticamente tem chegado ao monte
Sio e Jerusalm celestial como afirma
Hebreus 12:22 e, portanto, no h necessidade de esperar por um cumprimento
milenial como sustentam os dispensacionalistas e futuristas a realidade final do
cumprimento em sua plenitude aguarda
o crente segundo Apocalipse 2122. Ela
ser cumprida em sua finalidade e em sua
mais abrangente e divina inteno quando
houver um novo cu e uma nova Terra.
Sendo que os cristos participam agora
da herana de Abrao da cidade celestial,
tambm partilharo ento dela.130
Todas as promessas feitas por Deus
se cumpriro com o crente, independentemente de qualquer afiliao tnica. A
qualificao de cumprimento da parte dos
seres humanos a f, genuna f no Senhor
das Escrituras, manifestando-se em obedincia pela f. Essa f jamais est ligada a
qualquer antecedente tnico ou entidade
nacional. um dom e qualidade de vida
disponvel a todo ser humano.
28/6/2007 14:09:04
Referncias
Artigo traduzido do original em ingls por
Francisco Alves de Pontes.
2
Cecyl Roth e Geoffrey Wigoder, eds. The New
Standard Jewish Encyclopedia (nova ed. Revista;
Londres: W. H. Allen, 1975), 993, 1151.
3
Para uma defesa do mtodo crtico-histrico,
veja Edgar Krentz, The Historical Critical Method
(Filadlfia: Fortress Press, 1975).
4
Para reaes crticas e/ou rejeio do mtodo
crtico-histrico, veja Walter Wink, The Bible in
Human Transformation Toward a New Paradigm
for Biblical Study (Filadlfia: Fortress Press, 1973);
Gerhard Maier, Das Ende der historisch-kritischen
Methode (2a ed.; Wuppertal: Brockhaus Verlag,
1975), trad. Inglesa da 1a ed. The End of the Historical-Critical Method (St. Louis: Concordia Publishing
House, 1974); Gerhard F. Hasel, Biblical Interpretation Today (Washington, DC: Instituto de Pesquisas
Bblicas, 1985); Eta Linnemann, Historical Criticism
of the Bible: Methodology or Ideology? (Grand
Rapids, MI: Baker Book House, 1990).
5
Veja a descrio detalhada deste princpio por
Van A. Harvey, The Historian and the Believer. The
Morality of Historical Knowledge and Christian Belief (New York: Macmillan Comp., 1966), 69-74.
6
Ibid., p. 15.
7
Thomas C. Oden, After Modernity... What?
Agenda for Theology (Grand Rapids, MI: Zondervan
Publ. House, 1990), 126.
8
Harvey, The Historian and the Believer, 38-67.
9
Por exemplo, Robert P. Carroll, When Prophecy
Failed. Cognitive Dissonance in the Prophetic Traditions of the Old Testament (New York: Seabury
Press, 1979), 112-120; Joseph Blenkinsopp, A History of Prophecy in Israel (Filadlfia: Westminster
Press, 1983), 19-52; Robert R. Wilson, Prophecy
and Society in Ancient Israel (Filadlfia: Fortress
Press, 1980).
10
G. Ernest Wright, Isaiah The Laymans Bible
Commentaries (Londres: SCM Press, 1964), 8. Wright fala da regra do polegar ou princpio bsico da
profecia preditiva do seguinte modo: A profecia
anterior ao que ela prediz, mas contempornea com,
ou posterior a, o que ela pressupe.
11
Ibidem.
12
Isto bem declarado por Klaus Koch, The
Prophets. The Babilonians and Persian Periods
(Filadlfia: Fortress, 1986), 2:73-80, e Wright, 8:
O profeta tinha assim mensagens para seu prprio
povo em seus prprios dias. No estaria dentro da
funo primria do seu ofcio dirigir um outro povo
em outro tempo que o seu prprio.
13
John J. Collins escreve sobre a autenticidade
das profecias de Daniel a seguir: O problema no
se um profeta divinamente inspirado poderia ter
predito os eventos que ocorreram ... anos antes de
1
ocorrerem. A questo se esta possibilidade carrega

qualquer probabilidade: esta a maneira mais satisfatria de explicar o que encontramos em Daniel? A
moderna sabedoria [histrico-] crtica tem afirmado
que no isso (Daniel, 1-2 Maccabees [Wilmington, DE: Glazier, 1981], 11-12 - grifos seus).
14
Charles C. Ryrie, Biblical Theology of the New
Testament (Chicago: Moody Press, 1959), 346.
15
Luis de Alcazar, Vestigatio Arcani Sensus in
Apocalypsi (publicado postumamente em 1614).
Veja LeRoy Edwin Froom, The Prophetic Faith of
our Fathers (Washington, DC: Review and Herald
Publishing Assoc., 1948) 2:506-10.
16
Veja L. E. Froom, The Prophetic Faith of Our
Fathers: The Historical Development of Prophetic
Interpretation. 4 vols. (Washington: Review and
Herald Publ. Assoc., 1946-1954).
17
Veja o artigo produzido pelo Instituto de Pesquisas Bblicas e Ellen G. White Estate intitulado
Critique of Give Glory to Him by Robert Hauser
(agosto, 1984).
18
Veja George Eldon Ladd, The Blessed Hope. A
Biblical Study of the Second Advent and the Rapture
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1956), 35-60.
19
Froom, 2:489-93.
20
Ladd, The Blessed Hope, 37-38.
21
Froom, 2:495-502.
22
Froom, 2:511.
23
Assim, entre outros, John F. Walvoord, The
Nations, Israel and the Church in Prophecy (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1988), 19-26 da seo Israel in Prophecy.
24
Leon J. Wood, The Bible and Future Events:
An Introductory Survey of Last-Day Events (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1973), 18.
25
Hal Lindsey, The Late Great Planet Earth
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1970), 54.
26
Por exemplo, C. F. Baker, A Dispensational
Theology (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1973),
606.
27
Assim Thomas S. McCall, Problems in Rebuilding the Tribulation Temple, Bibliotheca Sacra
(jan. 1972), 79.
28
John F. Walvoord, Israel in Prophecy (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1962), 125; cf. Charles L.
Feinberg, The Rebuilding of the Temple, Prophecy
in the Making, ed. Carl F. H. Henry (Carol Stream,
IL: InterVarsity, 1971).
29
John F. Walvoord, The Rapture Question
(Ed. Rev.; Grand Rapids, MI: Zondervan, 1979).
Samuele Bacchiocchi prov uma avaliao e crtica do dispensacionalismo-futurista (The Advent
Hope for Human Hopelessness [Berrien Springs,
MI: Biblical Perspectives, 1986], 213-262). Seus
argumentos contra a teoria do rapto incluem: (1)
A terminologia para a segunda vinda de Cristo em
28/6/2007 14:09:04

tais passagens como 1 Tessalonicenses 3:13; 2 Tessalonicenses 2:8; 1 Corntios 1:7; 1 Timteo 6:14 e
Mateus 24:27, 37 e 39 provem evidncia para uma
s segunda vinda em um estgio e no em dois.
(2) Paulo em 1 Tessalonicenses 4:15-17 descreve
o Senhor como descendo dos cus ao ser dada
a sua palavra de ordem, ouvida a voz do arcanjo, e
ressoada a trombeta de Deus, que so paralelas em
Mateus 24:31 e 1 Corntios 15:52, e demonstrou que
no h nenhum rapto secreto. (3) Em Mateus 24:31
o arrebatamento colocado depois da tribulao e
no antes e a proteo concedida na tribulao
(Apocalipse 3:10). (4) O livro de Apocalipse no
apresenta nenhuma evidncia para um rapto pr-tribulao, mas um retorno do Senhor ps-tribulao
(246-251).
30
Veja J. Dwight Pentecost, Things to Come: A
Study in Biblical Eschatology (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1969), 156-217.
31
Veja especialmente as definies providas nas
dissertaes de Samuel Nunez, The Vision of Daniel 8: Interpretations from 1700-1900 (diss. Ph.D,
Andrews University, 1987), 10-11; Gerhard Pfandl,
The Latter Days and the Time of the End in the
Book of Daniel (diss. Ph.D, Andrews University,
1990), 5-6, publicadas como The Time of the End on
the Book of Daniel Adventist Theological Society
Dissertation Series (Berrien Springs, MI: Adventist
Theological Society Publications, 1992).
32
Para a finalidade deste estudo no ser necessrio distinguir entre futuristas e dispensacionalistas (veja Pfandl, 7-8), porque os ltimos so
futuristas em perspectiva.
33
Crutchfield, 244 [veja nota 45 abaixo], declara:
A maior parte dos eventos do fim do tempo ainda
est adiante de ns como era futuro para aqueles do
perodo bblico. O prprio Darby tinha declarado:
A maior parte das profecias, e em certo sentido,
podemos dizer, todas as profecias, tero o seu
cumprimento na expirao da dispensao em que
estamos (Writings, 2: Prophetic n 1, 279).
34
C. C. Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago: Moody Press, 1965), 156-76.
35
Veja Charles L. Feinberg, Israel At the Center
of History and Revelation (Portland, OR: Multnomah Press, 1980); Walvoord, Israel and Prophecy
reimpresso em The Nations, Israel and the Church
in Prophecy, 15-133, e muitos outros.
36
Walvoord, The Nations, Israel and the Church
in Prophecy, 103-20, com nfase na seo The
Nations in Prophecy.
37
Pentecost, 340-58, com literatura anterior;
Paul Lee Tan, The Interpretation of Prophecy
(Vinona Lake, IN: BMH Books, 1974), 349; Hal
Lindsey, The Rapture: Truth or Consequences
(New York, 1983).
38
Esta designao usada por Arnold D. Ehlert,
que prov um estudo bibliogrfico de escritores
anteriores que retratam uma histria do assunto

das eras e dispensaes (A Bibliographic History
of Dispensationalism [Grand Rapids, MI: Baker
Book House, 1965], 5). Ehlert procura mostrar que
o dispensacionalismo realmente antigo. Todavia, o
dispensacionalismo moderno parece ser singular.
Simplesmente encontrar escritores pr-Darby que
tm dispensaes no os torna dispensacionalistas.
Veja a crtica incisiva de Vern S. Poythress, Understanding Dispensationalism (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1987), 9-11.
39
John N. Darby, The Collected Writings of John
Nelson Darby, ed. W. Kelly. 34 vols. (reimpresso;
Sunbury, PA; Believers Bookshelf, 1971).
40
W. G. Turner, John Nelson Darby (Londres:
Hammond, 1944), 13-15; G. B. Bass, Backgrounds
to Dispensationalism (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1960), 48-99.
41
H. Pickering, Chief Men Among the Brethren
(2a ed.; Londres: Pickering e Inglis, 1931); W. Blair
Neatby, The History of the Plymouth Brethren (2 ed.;
Londres: Hodder and Stoughton, 1902).
42
Lewis Sperry Chafer, Dispensationalism
(Dallas: Dallas Seminary Press, 1936); idem, Systematic Theology. 8 vols. (Dallas Seminary Press,
1947); idem, Major Bible Themes, rev. por John F.
Walvoord (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1974).
43
Publicado primeiro em Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1970.
44
Assim reivindicado por Hal Lindsey em seu
livro subseqente, The 1980s: Countdown to Armageddon (Toronto/New York, 1981), 4, 11.
45
Para sbrias reaes e crticas do futurismo de
Lindsey, veja George C. Miladin, Is This Really the
End? A Reformed Analysis of The Late Great Planet
Earth (Cherry Hill, NJ: Mack Publ. Co., 1972); T.
Boersma, Is the Bible a Jigsaw Puzzle... An Evaluation of Hal Lindseys Writings (St. Catherines, Canad, 1978); Cornelius Vanderwaal, Hal Lindsey and
Biblical Prophecy (St. Catherines, Canad, 1978);
Samuele Bacchiocchi, Hal Lindseys Prophetic Jigsaw Puzzle. Five Predictions that Failed (Berrien
Springs, MI: Biblical Perspectives, 1985).
46
As sete dispensaes em sua forma clssica
so aquelas de inocncia (Gn 1:26-3:24), conscincia (Gn 4:1-7:24), governo humano (Gn 8:111:26), promessa (Gn 11:27; x 18), lei (x 19;
At 1:26), graa (At 2:1; Ap 19:21), e reino (Ap
20:1-6) segundo Larry C. Crutchfield, The Doctrine
of Ages and Dispensations as Found in the Published
Works of John Nelson Darby (1800-1882) (Diss.
Ph.D Drew University, 1985), 58-68.
47
C. I. Scofield, Rightly Divinding the Word
of Truth (Fincastle, VA: Scripture Truth Book Co.,
n.d.), 12-16.
48
Veja Crutchfield, 48-56, de quem eu dependo
fortemente nesta seo.
49
Crutchfield, 68-71.
28/6/2007 14:09:04

Ryrie, Dispensationalism Today, 44-45; semelhantemente John F. Walvoord, Dispensational
Premillennialism, Christianity Today 15 (setembro,1958), 13; Lewis Sperry Chafer, Dispensationalism, Bibliotheca Sacra 93 (1936): 448.
51
Ryrie, Dispensationalism Today, 159.
52
Crutchfield, 49.
53
Veja Ryrie, Dispensationalism Today, 133-140.
54
Ibid., 136.
55
Para uma slida anlise e crtica das origens
e mudanas na teoria do arrebatamento, veja Dave
MacPherson, The Great Rapture Hoax (Fletcher,
N.C.: New Puritan Library, 1983). Para uma retificada opinio do rapto ps-metade-da-semana, veja
agora Marvin Rosenthal, The Pr-Wrath Rapture of
the Church (Nashville, TN: Nelson, 1990).
56
57
Crutchfield, 71.
58
Ryrie, Dispensationalism Today, 156-161.
59
Chafer, Systematic Theology, 4:47-53.
60
J. Dwight Pentecost, Things To Come. A Study
in Biblical Eschatology (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1969), 201-202.
61
62
Ibid., 546.
63
Ibid., 140.
64
Para uma crtica do rapto secreto, veja
Ladd, The Blessed Hope, 89-104; Oswald T. Allis,
Prophecy and the Church (Filadlfia: Presbiterian
and Reformed Publ. Co., 1977), 181-91.
65
Veja Gerhard von Rad, Israel, Theological
Dictionary of the New Testament, 3:356-59; R.
Mayer, Israel, Jew, Hebrew, Jacob, Judah, New
International Dictionary of New Testament Theology, 2:304-16.
66
Hans K. LaRondelle, The Israel of God in
Prophecy (Berrien Springs, MI: Andrews University
Press, 1983), 82.
67
H. J. Zobel, yisrael, Theological Dictionary
of the Old Testament, eds. J. Botterweck e H. Ringgren (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1990), 6:401.
68
Ibid.
69
A. R. Hulst, am/goj volk, Theologisches
Handwrterbuch zum Alten Testament, eds. E. Jenni
e C. Westermann (Zurique: Theologischer Verlag/
Munich: Kaiser, 1976), 2:312-14.
70
N. A. Dahl, Das Volk Gottes (Oslo, 1941), 19.
71
Hulst, 315.
72
R. E. Clements, gy, Theological Dictionary
of the Old Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1975), 2:427.
73
E. A. Speiser, People and Nation of Israel,
Journal of Biblical Literature 79 (1960): 160-170.
74
LaRondelle, 83-85.
75
Veja sobre a condicionalidade da aliana
abramica com relao ao parceiro humano, Gerhard
F. Hasel, Covenant in Blood (Mountain View, CA:
Pacific Press, 1982), 52-62; Bruce K. Waltke, The
50
Phenomenon of Conditionality within Unconditional

Covenants, Israels Apostasy and Restoration. Essays in Honor of Roland K. Harrison, ed. Avraham
Gileadi (Grand Rapids, MI: Baker Book House,
1988), 123-139; Ronald Youngblood, The Abrahamic Covenant: Conditional or Unconditional? The
Living and Active Word of God: Studies in Honor of
Samuel J. Schultz, eds. Morris Inch e Ronald Youngblood (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1983), 31-46;
Oswald T. Allis, God Spake by Moses (Nutley, NJ:
Presbyterian and Reformed, 1958), 72.
76
Aqueles que desejam afirmar que Abrao no
teve sua f considerada como justia por Deus, mas
que Abrao considerou a promessa da semente como
justia (veja M. Oeming, Ist Genesis 15, 6 ein Beleg
fr die Anrechnung des Glaubens? Zeitschrift fr die
alttestamentliche Wissenschaft 95 [1983]: 182-197,
que foi enfrentado por Bo Johnson Who Reckoned
Righteousness to Whom? Svensk Exegetisk rsbok
51 [1986]: 108-115) tm dificuldade com a sintaxe
hebraica e o Novo Testamento (veja Rm 4:3, onde
Abrao o sujeito da segunda clusula).
77
Zobel, yisrael, 401.
78
Ibid.
79
F. I. Anderson e D. N. Freedman, Amos. A
New Translation with Introduction and Commentary
Anchor Bible, vol. 24a (New York: Doubleday,
1989), 130-32.
80
Ibid., 403.
81
Ibid., 403.
82
Gerhard F. Hasel, Remnant, The International Standard Bible Encyclopedia, ed. G. W. Bromiley
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1988), 4:132.
83
Ibid., 4:133; idem, The Remnant. The History
and Theology of the Remnant Idea from Genesis to
Isaiah (3a ed.; Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1980), 170-215.
84
Hasel, Remnant, The International Standard
Bible Encyclopedia, 4:133.
85
LaRondelle, 90-91.
86
87
Para um estudo completo de Israel e suas implicaes, veja a excelente obra de Hans K. LaRondelle
citada anteriormente, The Israel of God in Prophecy.
Principles of Prophetic Interpretation (Berrien
Springs, MI: Andrews University Press, 1983).
88
89
LaRondelle, 98-99.
90
Poythress, Understanding Dispensationalists,
69.
91
Veja G. Friedrich, Epangelia, Theological
Dictionary of the New Testament (Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 1965), 2:584.
92
Ibid.
93
Ibid.
94
Ibid., p. 127.
95
LaRondelle, 110-111.
96
Joachim Rhode, Der Brief des Paulus an die
28/6/2007 14:09:04

Galater (Berlim: Evangelische Verlagsanstalt, 1989),
278 (nfase minha).
97
Samuele Bacchiocchi, The Advent Hope for
Human Hopelessness (Berrien Springs, MI: Biblical
Perspectives, 1986), 228-29.
98
Chafer, Systematic Theology, 3:105-107;
Pentecost, 298: John F. Walvoord, The Millennial
Kingdom (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1959),
171-73, e outras.
99
Que este termo inclui tanto judeus quanto
gentios defendido, entre muitos outros, tambm por
Joo Calvino e K. Barth, The Epistle to the Romans
(Oxford: Oxford University Press, 1963), 416, que
considera todo o Israel como a Igreja.
100
Hasel, Remnant, The International Standard Bible Encyclopedia, 4:134.
101
Tem sido at mesmo afirmado que Paulo
defende um caminho especial de salvao para
judeus que so salvos sem f em Jesus Cristo. Todo o
argumento de Paulo e sua insistncia sobre f em Jesus Cristo contraria tal opinio. Deus tem apenas um
caminho de salvao para toda a espcie humana.
102
Veja tambm William Sanford La Sor, Israel. A Biblical View (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1976), 83-108.
103
Poythress, 129.
104
Uma anlise mais extensa provida por
LaRondelle em seu livro, The Israel of God in Prophecy, em que nos temos beneficiado extensamente
nesta seo bem como na seguinte.
105
John F. Walvoord, Israels Restoration,
Bibliotheca Sacra 102 (1945), 405-16; idem, Israel
in Prophecy, em The Nations, Israel and the Church
in Prophecy, 15-138.
106
Walvoord, Israel in Prophecy, The Nations,
Israel and the Church in Prophecy, 78.
107
Pentecost, Things to Come, 60.
108
109
Ibid.
110
Herman Hoyt, Dispensational Premillennialism, The Meaning of the Millennium, ed. Robert
G. Clouse (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1977),
66.
111
Poythress, Understanding Dispensationalists,
87-110. Veja tambm Bacchiocchi, The Advent Hope,
220-25, e, particularmente, Daniel P. Fuller, Gospel
and Law: Contrast or Continuum? The Hermeneutics
of Dispensationalism and Covenant Theology (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1980).
112
Veja tambm Gnesis 13:14-15; 13:17; 15:721; 17:8; 26:3-4; 28:4, 13; 35:12; 48:4; 50:24; xo.
13:5, 11; 32:13; 33:1; Nmeros 11:12; 14:16, 23;

32:11; e Deuteronmio 1:8, 35; 4:31; 6:10, 18, 23.
H treze promessas adicionais de terra no Antigo
Testamento fora do Pentateuco.
113
The New Scofield Bible, 20, 1318.
114
Pentecost, Things to Come, 98.
115
Veja Gerhard F. Hasel, Understanding the
Living Word of God (Mountain View, CA: Pacific
Press, 198), 66-82.
116
Bacchiocchi, The Advent Hope, 221.
117
Gerhard F. Hasel, Fulfillments of Prophecy,
The Seventy Weeks, Leviticus, and the Nature of Prophecy, ed. Frank B. Holbrook Daniel and Revelation
Committee Series, Vol. 3 (Washington: Biblical
Research Institute, 1986), 288-322.
118
Hasel, Covenant in Blood, 38-41.
119
Ellen G. White, Patriarcas e Profetas, 138.
120
Veja nota 113 acima.
121
Ellen G. White, Patriarcas e Profetas, 476.
122
Para outros exemplos, veja LaRondelle,
23-34.
123
Pentecost, Things to Come, 112. Veja tambm
124
Seguimos aqui as sugestes de R. A. Carlson,
David and the Chosen King (Uppsala: Almquist e
Wiksell, 1964), 111-14.
125
Frank Cross cr que essa condicionalidade
uma forma primitiva do orculo de Nat (Canaanite
Myth and Hebrew Epic [Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1973], 232). John Bright declara
que a continuidade da dinastia [de Davi] tornou-se
sujeita a condies! (Covenant and Promise. The
Prophetic Understanding of the Future in Pre-Exilic
Israel [Filadlfia: Westminster Press, 1976], 64.
126
Veja Waltke, 131, 132; David Noel Freedman,
Divine Commitment and Human Obligation: The
Covenant Theme, Interpretation 18 (1964): 426;
Avraham Gileadi, The Davidic Covenant: A Theological Basis for Corporate Protection, Israels Apostasy and Restoration. Essays in Honor of Roland K.
Harrison, ed. Avraham Gileadi (Grand Rapids, MI:
Baker Book House, 1988), 161, 162.
127
LaRondelle, 138.
128
H. H. Schmid, rs Erde, Land, Theologisches Wrterbuch zum Alten Testament, 1:228-36; M.
Ottosson, erets, Theological Dictionary of the Old
Testament, eds. J. Botterweck e H. Ringgren (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1974), 1:393-405.
129
Na seqncia eu sigo largamente as idias
apresentadas por Poythress, 120-21.
130
Poythress, 123.
28/6/2007 14:09:04
29
As festividades israelitas
e a igreja crist
ngel Manuel Rodrguez, Th.D.
Diretor do Biblical Research Institute da Associao Geral da IASD, Silver Spring, Maryland, EUA
Resumo: Este artigo faz uma anlise das

principais festividades israelitas, institudas por determinao divina aps o
xodo. Na primeira parte do trabalho,
o autor explora o sentido tipolgico e
comemorativo de cada uma dessas solenidades no antigo Israel, bem como o seu
significado para a igreja crist. Em seguida, o texto discute se as mesmas festas
devem ou no continuar a ser observadas
pelos cristos na atualidade
celebrao e regozijo do seu povo em sua

presena. Aqui nos limitaremos s principais festividades israelitas. Exploraremos
o seu significado tpico e comemorativo
e concluiremos com a discusso do seu
significado para os cristos.
Abstract: This article deals with the main

Israel festivals established by God after
the Exodus. In the first part of the article,
the author explores the typological and
commemorative sense of each one of those festivities in the life of ancient Israel,
as well as their meaning to the Christian
church. Afterwards, the text discuss whether the same feasts must be observed by
modern Christians.
A pscoa foi instituda logo aps a sada

do Egito (x 12). apresentada na narrativa do xodo em conexo com a dcima
praga. Essa praga constituiu o julgamento
final de Deus sobre o Egito e poderia ter
afetado os israelitas que ali habitavam. Ao
ser a pscoa instituda, tinha a finalidade de
proteger os hebreus dos dolorosos efeitos
da dcima praga. Naquela noite todos os
primognitos do Egito morreriam.
Introduo1
O sistema israelita no estava interessado apenas na santidade do espao (o
tabernculo e seus rituais), mas tambm
na santidade do tempo. Os seres humanos
so criaturas do tempo e do espao e era
inteno de Deus se encontrar com eles
em ambas as esferas de sua existncia, no
tempo e no espao. esta preocupao
com o tempo que comunicada por meio
das diferentes festividades mencionadas no
Antigo Testamento e, particularmente, por
meio do sbado. Deus se encontrava com
o seu povo na esfera do tempo que no
estava limitada exclusivamente ao sbado
do stimo dia. Outros perodos de tempo
foram escolhidos por ele para adorao,
As festas e o seu significado tpico

e comemorativo
A festa da pscoa
Durante o dia 14 do ms de abibe cada

famlia deveria imolar um cordeiro sem
defeito (12:5, 21). Seus ossos no deveriam ser quebrados. A carne da vtima era
comida durante a noite pelos membros da
famlia como um tipo de oferta pacfica. Era
assada e comida com pes asmos e ervas
amargas (v. 8) e o seu sangue era colocado
na verga da porta e nas ombreiras de cada
casa (v. 22). Esse ritual sangneo indicava
que naquela casa uma vida fora dada em
lugar da vida do primognito da famlia. O
Senhor veria o sangue (v. 13) e passaria
pela casa, preservando a vida do primognito daquela famlia.
Enquanto no Egito morriam todos os
primognitos, entre os hebreus morria
uma vtima sacrifical. Por intermdio do
28/6/2007 14:09:05

seu sangue os primognitos de Israel eram
redimidos. A idia de propiciao ou expiao no claramente afirmada, mas os
hebreus poderiam ter interpretado o ritual
como tendo alguma virtude expiatria no
sentido de preservar intacto seu relacionamento com o Senhor ao escapar do seu
juzo. Conquanto originalmente Deus
ordenasse aos israelitas que oferecessem
o sacrifcio em suas prprias cidades, ao
entrarem em Cana eles deveriam passar a
oferec-lo no santurio central (Dt 16:5-6).
Ali o sangue era aspergido sobre o altar do
mesmo modo que o sangue da maioria dos
sacrifcios (2Cr 35:11).
A festa comemorava a sada do Egito
e, ao celebr-la, cada gerao passava, em
certo sentido, pela experincia do xodo
(x 12:26; cf. Dt 6:21-25). Esse evento
era percebido pelos israelitas como expressando o modelo de poder redentivo
de Deus. Conseqentemente, qualquer
ato redentivo de Deus no futuro seria interpretado tipologicamente em funo do
evento do xodo comemorado na pscoa
(ex.: Is 48:20-21).
O Novo Testamento revela o significado
tipolgico dessa festa identificando Jesus
como o cordeiro pascal (Joo 1:36) que
morreu durante a celebrao da festa da
pscoa (19:14) e cujos ossos no foram
quebrados (19:36). por meio do Seu sangue que a redeno foi realizada, libertando
o ser humano das foras malignas deste
mundo (Hb 9:12; 2:14-15). De fato, Paulo
considera Jesus como a personificao da
prpria festa da pscoa (1Co 5:7).
A festa dos pes asmos

Essa festa estava intimamente relacionada com a pscoa. Era celebrada de 15 a
21 de abibe. Durante sete dias os israelitas
deviam comer pes asmos e nenhum fermento devia ser encontrado em seus lares.
(x 12:17-20, 34; Lv 23:6-8). A festa
apontava para o tempo em que eles deixaram apressados o Egito, no tendo tempo
para preparar o po levedado. O primeiro
e o ltimo dia da semana eram sbados
cerimoniais. Essa era uma das trs festas
de peregrinao durante cuja celebrao os
israelitas deixavam seus lares e viajavam

para o santurio (Dt 16:10). O significado
tipolgico dessa festa se encontra no Novo
Testamento: o fermento considerado um
smbolo do pecado, que no deve ser achado no cristo, o qual, por meio de Cristo se
tornou nova massa (1Co 5:7-8).
Cerimnia do molho movido

Ao entrarem os israelitas em Cana
deveriam levar para o Senhor as primcias
da colheita de cevada (Lv 23:10-11). Isto
deveria ser feito em 16 de abibe, durante
o segundo dia da festa dos pes asmos.
No era propriamente falando uma festa, mas uma cerimnia dentro de uma
festa. Um molho da messe era movido
perante o Senhor em reconhecimento ao
fato de que toda a colheita pertencia a
ele como uma expresso de gratido.2 A
apresentao das primcias um smbolo
da ressurreio de Cristo no domingo da
pscoa (16 de abibe). Ele descrito como
as primcias da ressurreio escatolgica daqueles que lhe pertencem (1Co
15:23). De fato, o cordeiro imolado, o
po asmo, o molho dos primeiros frutos,
representavam o Salvador.3
A festa das semanas (pentecostes)

Essa festa tambm chamada pentecostes porque era celebrada 50 dias aps
a cerimnia das primcias em 16 de abibe
(Lv 23:15-21). Era parte do calendrio
agrcola e consistia em levar ao Senhor as
primcias da colheita do trigo em 6 de siv.
A festa era uma peregrinao celebrada
no santurio central (Dt 16:10). O dia 6
de siv era um sbado cerimonial durante
o qual o povo se regozijava diante do Senhor por suas bnos. Como expresso
de gratido pelo cereal preparado como
alimento, dois pes assados com fermento eram apresentados diante de Deus. O
pentecoste ocupava apenas um dia, que
era dedicado ao culto religioso.4
A festa estava tambm associada experincia de Israel no Sinai quando foi estabelecida a aliana. Segundo xodo 19:1, os
israelitas chegaram ao Sinai no terceiro ms
28/6/2007 14:09:05
As festividades israelitas e a igreja crist / 31

aps a sada do Egito. O pentecostes era
celebrado durante o terceiro ms do ano. A
celebrao da festa era provavelmente um
memorial ou uma reafirmao da aliana
entre Deus e Israel (cf. 2Cr 15:10-13). Foi
por causa da aliana que a nao israelita
veio existncia (x 19:5-6).
O Novo Testamento estabelece uma ntida conexo entre o pentecostes e a igreja
crist. Foi durante a festa do pentecostes
que os discpulos receberam o batismo
do Esprito Santo e a igreja como tal veio
existncia como o novo povo de Deus
(At 2:1-4). Ento foi estabelecida a nova
aliana (3:25). Mas tambm apontava para
algo que ocorreu no santurio celestial.
O derramamento pentecostal foi uma
comunicao do Cu de que a confirmao do Redentor havia sido feita. De
conformidade com sua promessa, Jesus
enviara do Cu o Esprito Santo sobre seus
seguidores, em sinal de que Ele, como
Sacerdote e Rei, recebera todo o poder
no Cu e na Terra, tornando-se o Ungido
sobre seu povo.5
A festa das trombetas

Esta a primeira das festas de outono
(Lv 23:23-25). Era celebrada durante o stimo ms (tishri) como um dia de descanso
solene, um sbado cerimonial. Embora
alguns creiam que essa uma festa de ano
novo, o texto no reala este fato. chamada festa das trombetas porque a celebrao
era iniciada por um toque de trombetas. De
fato, trombetas talvez no seja a melhor
traduo do termo hebraico rah. Este
termo parece designar o forte som do chifre
de carneiro (shophar) em vez do som de
uma trombeta (hctsotsrah, trombeta; cf.
Nm 10:10; 29:1).
A festa descrita como um memorial
(Lv 23:24), mas no somos informados no
tocante ao que ela comemora. possvel
que o propsito da festa tenha sido lembrar
ao povo que Deus era o Criador e Juiz do
mundo no preparo para as cerimnias do
dia da expiao. Isto sugerido por algumas passagens dos Salmos onde se faz
meno ao som de buzinas e de fazer rudo
jubiloso diante do Senhor (cf. Sl 95-100).
Alguns desses salmos associam esta experincia com um chamado para louvar a Deus
como rei, juiz do mundo (47:5-7; 98:6-9),
e como Criador e preservador do seu povo
(100:1-5).6
A festa das trombetas no mencionada
explicitamente no Novo Testamento, o que
torna difcil identificar o seu significado
tipolgico. Contudo, o livro de Apocalipse
faz referncia s sete trombetas que so
tocadas antes da consumao da salvao
e que chegam ao fim com uma viso do
lugar santssimo do templo celestial. Precisamente como a festa das trombetas...
convocava o antigo Israel a fim de preparar-se para a vinda do dia de juzo, Yom
Kippur, assim as trombetas do Apocalipse
enfatizam especialmente a aproximao
do Yom Kippur antitpico... As trombetas
parecem retroceder na histria da salvao como sinais ao longo da era crist de
que Deus se lembrar (isto , agir em
favor de) seu povo e como avisos para o
preparo para o antitpico dia da expiao.7
Elas descrevem a Deus como juiz da raa
humana e como enviando juzos sobre
pecadores impenitentes antes de ocorrer o
julgamento final.
O dia da expiao
O dia da expiao era celebrado no dia
10 de tishri, mas ao contrrio de outras festas, este era um dia de jejum para o povo de
Israel (Lv 23:29); no era uma festividade.
Era um sbado cerimonial durante o qual
nenhum trabalho deveria ser feito (v. 28).
Durante esse dia o sumo sacerdote realizava o servio anual em favor dos israelitas.
Nesse dia o santurio era purificado de todos os pecados, transgresses e impurezas
do povo de Deus (Lv 16:16, 21, 30). Era
um dia de juzo em Israel.
O dia da expiao no estava relacionado com nenhum evento especfico da histria de Israel. Antes, apontava para o futuro
ato divino de julgamento e purificao.
Miquias usa a terminologia e ideologia
do dia da expiao para descrever a futura
obra de Deus em favor do seu remanescente
escatolgico. Descreve a Deus como aquele
que perdoa as transgresses (7:18; peac
28/6/2007 14:09:05

= rebelio; Lv 16:16, 21), iniqidades(7:19; cawn = ofensa; Lv 16:21), e
pecados(hattat = pecado; (Lv 16:21,
30), removendo-os da sua presena e mostrando sua fidelidade e misericrdia para
com o remanescente (Mq 7:20).
As vises apocalpticas de Daniel apontam para um tempo em que o santurio seria
purificado pouco antes do estabelecimento
do reino de Deus na Terra (8:13, 14). Isto sugere que o dia da expiao essencialmente
tpico em vez de comemorativo. Aponta
para o passado somente at o ponto em que
lida com todos os pecados do povo de Israel
cometidos durante os anos anteriores. Mas o
fato de ocorrer ano aps ano torna-o um tipo
da futura e final purificao do povo de Deus
em preparao para o reino messinico.
para esta dimenso tipolgica que Miquias
e Daniel esto apontando.
A festa dos tabernculos

Essa festa era celebrada durante 15 a 21
de Tiri. Era a ltima festa do ano agrcola
depois de terminar a colheita (x 23:16;
34:22). Era uma festa de peregrinao
quando Israel ia adorar a Deus no santurio central (Dt 16:15). Era uma festa muito
alegre durante a qual o povo expressava
sua gratido a Deus (Lv 23:40; Jz 21:1921; Dt 16:14). A festa se iniciava com um
sbado cerimonial e conclua com outro
em 22 de tishri (Lv 23:36). Esta festa
reconhecia a generosidade de Deus nos
produtos do pomar, do olival e da vinha.
Era a reunio festiva encerradora do ano.
A terra havia concedido o seu produto, as
colheitas estavam guardadas nos celeiros; os frutos, o azeite e o vinho estavam
armazenados, as primcias reservadas, e
agora o povo vinha com seus tributos de
aes de graas a Deus, que os havia assim
abenoado ricamente.8
Durante a festa os israelitas moravam
em cabanas feitas de ramos de palmeiras
e ramos de rvores frondosas (23:40). A
festa era um memorial do tempo em que
Deus fez Israel habitar em tendas durante
sua peregrinao no deserto depois da sada
do Egito (23:42).9 Esse perodo descrito
por Osias como um perodo de grande
intimidade entre Deus e seu povo (ex.:

11:1-4; 2:14-15).
A festa dos tabernculos era tambm
interpretada escatologicamente como
apontando para um tempo futuro quando
a colheita de salvao de Deus se encerrar e as naes do mundo iro ador-Lo.
Zacarias descreve para ns um tempo em
que toda a cidade de Jerusalm estar purificada e as naes da Terra viro perante
Deus para celebrar a festa dos tabernculos
(14:16-21). O livro de Apocalipse desvenda
o cumprimento tipolgico dessa festa na
grande multido que Joo viu em p diante
do trono e diante do Cordeiro, vestidos de
vestiduras brancas, com palmas nas mos
(7:9). Eles estavam louvando e dando graas a Deus por sua salvao. A colheita da
salvao havia terminado (14:15-16).10
Por intermdio das diferentes festividades Deus estava revelando ao seu
povo importantes aspectos do seu plano
de salvao. As festividades da primavera
falam sobre redeno efetuada; as festividades de outono acerca da consumao da
redeno. Seu significado tipolgico no
somente aponta para a cruz, mas tambm
para o que est ocorrendo agora no reino
celestial e na Terra e nos permite antecipar o que est prestes a ocorrer, isto , a
ceifa escatolgica.
As festividades do Antigo
Testamento e a igreja crist
Devem os cristos observar as festividades israelitas? Esta tem sido uma
questo muito debatida entre os cristos,
mas a atual opinio prevalecente que elas
tinham apenas um significado tipolgico
que foi cumprido em Cristo e sua obra de
mediao e juzo. Entre os adventistas h
alguns que chegaram concluso de que
necessrio observar as festas e eles tm
promovido esta prtica entre os membros
da igreja. Ao tratar desta questo, necessrio examinar as passagens bblicas em que
discutido o assunto das festas israelitas a
fim de determinar sua natureza e propsito.
Vrios eruditos adventistas tm examinado
este assunto e a concluso comum a que
28/6/2007 14:09:05

eles chegaram, com exceo de Samuele
Bacchiocchi, que a Bblia no espera que
os cristos observem as festividades judaicas. Vamos resumir brevemente e avaliar
alguns dos principais argumentos usados
para apoiar esta concluso.
(1) As festividades
e o sistema sacrificial
Cada uma das festividades era caracterizada pela alegria de trazer oferendas e
sacrifcios ao Senhor. Levtico 23 enumera
as diferentes festividades e ento sintetiza
seu principal objetivo, dizendo: So estas
as festas fixas do Senhor, que proclamareis
para santas convocaes, para oferecer
ao Senhor oferta queimada (v. 37). A
preposio hebraica le (para) usada
aqui para expressar a idia de propsito.
No h nenhuma indicao na Bblia de
que durante as festividades um sacrifcio
espiritual poderia tomar o lugar de um material. As festas no podiam ser celebradas
sem a oferta de sacrifcios. Em qualquer
caso, no h nenhuma instruo dada na
Bblia concernente a como observar a festa
sem uma vtima sacrificial. Aqueles que
promovem a observncia das festividades
tm de criar sua prpria maneira pessoal
de celebrar as festas e no processo criam
tradies humanas que no se baseiam
em uma explcita expresso bblica da
vontade de Deus.
Alguns tm afirmado que se a associao
das festas com sacrifcios tomada como
um motivo para limitar sua celebrao ao
tempo antes da vinda do Messias, ento o
mesmo deve ser aplicado ao sbado, que
tambm estava associado aos sacrifcios
no Antigo Testamento (Nm 28:9-10). Este
certamente um argumento invlido. O
propsito especfico dado no texto para a
celebrao das festas era trazer ofertas ao
Senhor na forma de sacrifcios. Isto no
declarado em parte alguma na Bblia com
respeito ao sbado, cuja finalidade principal
era prover um tempo de repouso a fim de
se ter companheirismo e comunho com
o Criador. De fato, quando o sbado foi
institudo no Jardim do den, o sacrifcio
de animais era inconcebvel. A primeira
referncia explcita ao sbado em xodo

16 no menciona nenhum sacrifcio oferecido durante esse dia. Os sacrifcios foram
associados ao sbado somente depois de ter
sido feita a aliana e depois de ser institudo
o sistema sacrificial em Israel. Na Bblia,
os sacrifcios no so um componente
indispensvel da observncia do sbado, a
qual poderia claramente ser mantida independente deles.
(2) As festividades
e o culto centralizado
Vrias festividades deveriam ser celebradas no templo e no em qualquer outro

lugar na terra de Israel. Exigia-se especificamente que trs festas fossem celebradas
no templo, tornando necessrio que o povo
aparecesse perante o Senhor, a saber: a
festa dos pes asmos, a festa das semanas
e a festa dos tabernculos (Dt 16:16).
Mesmo a Pscoa, que foi originalmente
uma celebrao em famlia, foi tambm
centralizada e ligada ao Templo: No poders sacrificar a Pscoa em nenhuma das
tuas cidades que te d o Senhor, teu Deus.
seno no lugar que o Senhor, teu Deus,
escolher para fazer habitar o seu nome
(16:5, 6). A Bblia no admite a celebrao dessas festividades em algum outro
lugar. Osias perguntou aos israelitas que
deveriam ser exilados para a Assria: Que
fareis vs no dia da solenidade e no dia da
festa do Senhor? (9:5). A resposta implcita : Nada! Eles no seriam capazes
de observar essas festas estando distantes
do templo de Jerusalm.11
Comenta Ellen G. White:
Trs vezes por ano era exigido dos judeus
reunirem-se em Jerusalm para fins religiosos.
Envolto na coluna de nuvem, o invisvel Guia de
Israel dera instrues quanto a esses cultos. Durante o cativeiro dos judeus, eles no puderam ser
observados; mas ao ser o povo restabelecido em
seu prprio pas, recomeara a observncia dessas
comemoraes. Era o desgnio de Deus que esses
aniversrios O trouxessem mente do povo. Com
poucas excees, porm, os sacerdotes e guias
da nao haviam perdido de vista esse objetivo.
Aquele que ordenara essas assemblias nacionais
e lhes compreendia o significado, testemunhava a
deturpao das mesmas.12
28/6/2007 14:09:05

Qualquer tentativa para justificar sua
celebrao independente do templo israelita simplesmente uma determinao
humana sem qualquer base bblica e pode
ser descrita, uma vez mais, como uma
tradio humana.
(3) As festividades
e o calendrio agrcola
Muitas das festividades estavam intimamente ligadas ao calendrio agrcola

israelita. Este claramente o caso com
respeito festa dos pes asmos, que estava
ligada de perto pscoa (Lv 23:5-11), a
festa das semanas (pentecostes; Dt 16:13;
Lv 23:15); e a festa dos tabernculos (x
23:16; Dt 16:9; Lv 23:32). O mesmo se
aplicava aos anos sabticos (x 23:10).
A implicao que era impossvel para
os israelitas celebrar algumas dessas
festividades antes da entrada em Cana.
Este era particularmente o caso com as
festas de pentecostes e dos tabernculos
(x 23:16). Nenhuma exceo a essas regras mencionada na Bblia, desse modo
indicando que a celebrao dessas festas
estava restrita queles que moravam na
terra de Israel.
Depois da destruio do templo em 70
d.C., os judeus desenvolveram um sistema
que os habilitava a observar as festividades sem o templo e fora de Israel. Isto
no foi institudo como resultado de uma
revelao especial de Deus por meio da
qual Ele os instruiu em tal procedimento.
Essas festividades eram to importantes
para a identidade judaica que eles decidiram conservar viva sua memria. Mas a
verdade que fora da terra de Israel e na
ausncia dos rituais do templo era simplesmente impossvel observar as festividades
exatamente como o Senhor instruiu o povo
no Antigo Testamento. Os cristos que
esto interessados em observar as festividades enfrentam o problema de prover a
evidncia bblica que apoiaria a maneira
como as festividades devem ser observadas independente dos servios do templo
em terras fora de Israel. Se eles no podem
prover a evidncia, esto formulando suas
prprias tradies no-bblicas.
(4) As festividades
e a identidade tnica
A identidade tnica e religiosa dos

israelitas estava intimamente associada
celebrao de algumas das festividades.
Muito importante neste caso a pscoa,
que estava restrita aos israelitas e queles
que por meio da circunciso se tornassem
israelitas (x 12:43-50). Bem pode ser que
os judaizantes que Paulo enfrentou nas
igrejas crists estivessem exigindo que os
cristos gentios se tornassem judeus (ou
seja, fossem circuncidados Atos 15:1)
a fim de que pudessem celebrar a pscoa
e, possivelmente, outras festividades e
rituais judaicos.
(5) As festividades e o Sinai

A Bblia estabelece o fato de que as
festividades foram institudas em Israel no
Monte Sinai, como parte da aliana entre
Deus e Israel. Alguns tm sugerido que
Gnesis 1:14 indica que Deus instituiu as
festividades antes do Sinai porque a passagem declara: Haja luzeiros no firmamento
dos cus, para fazerem separao entre o
dia e a noite; e sejam eles para sinais, para
estaes [mcd], para dias e anos. O
termo hebraico mcd, aqui traduzido por
estaes, o termo tcnico usado para
designar as festividades. Por exemplo, em
Levtico 23:2: As festas fixas do Senhor,
que proclamareis, sero santas convocaes; so estas as minhas festas, o plural
mcadm traduzido por festas fixas. Mas
insano transferir este significado para
Gnesis 1:14. Primeiro, o termo hebraico
mcd freqentemente usado no sentido
de tempo determinado e expressa a idia
de estao, um tempo especfico do
ano em que ocorre um evento como, por
exemplo, quando os pssaros migram (Jr
8:7; cf. Gn 17:21), ou est pronta a colheita
das uvas (Os 2:9). No se refere exclusivamente s festividades. Muitos crticos eruditos crem que em Gnesis 1:14 o termo
tambm se refere ao festival cultual. Esta
concluso se baseia em sua convico de
que Gnesis foi escrito durante o perodo
ps-exlico e que Moiss no o escreveu.
Discordamos deles.
28/6/2007 14:09:05

Segundo, se quisermos definir mais especificamente o significado do termo lemca
dm em Gnesis 1:14, devemos olhar para
o contexto em que a criao do sol e da lua
est sendo discutida e no a sua utilizao
em contextos de discusses cultuais. Encontramos tal contexto em Salmo 104:19,
no qual descrito o poder e o propsito
criativo de Deus: Designou a lua para as
estaes [Almeida antiga]. O termo hebraico lemcadm especifica o propsito ou
funo da lua e provavelmente se refere s
fases da lua ou mais corretamente funo
da lua como o corpo celeste que determina
o tempo fixo chamado ms. Terceiro, a
passagem de Gnesis no pode ser utilizada
para argumentar que as festividades foram
institudas na Criao porque a passagem
no est lidando com o regulamento das
festividades, mas com as funes especficas do sol e da lua. A conexo temtica e
terminolgica entre Gnesis 1:14 e Salmo
104:19 indica que o termo lemcadm
usado em Gnesis para designar o perodo
fixo de tempo a que chamamos de ms,
uma palavra que no empregada na passagem. Em Gnesis uma trplice funo
designada a esses celestiais portadores de
luz: fazer separao entre o dia e a noite,
servir como sinais da passagem do tempo,
e iluminar a Terra.13
(6) As festividades e o sbado

Alguns tm at mesmo sugerido que o
sbado era tambm considerado uma festividade e que, portanto, se as festividades
foram abolidas, o sbado tambm deve ter
sido abolido. Isto obviamente incorreto.
Primeiro, o sbado foi institudo muito
antes do Sinai, mesmo antes da entrada do
pecado no mundo; mais especificamente,
durante a semana da criao. No uma
sombra apontando para Cristo e sua obra.
Segundo, Levtico 23:2 uma declarao
entre parnteses e no a primeira festa enumerada no captulo. verdade que dito
em 23:2: So estas as minhas festas... e
ento o mandamento do sbado imediatamente mencionado. Mas note que em
23:4, depois da referncia ao sbado, outra
vez encontramos a frase introdutria: So
estas as festas fixas do Senhor. O escritor
bblico est fazendo um esforo especial

para indicar que o sbado no parte das
festas retornando quela frase antes de
enumerar as festas.

Terceiro, a referncia ao sbado
importante porque esse dia especialmente
santo. Em 23:3 declarado que durante o
sbado os israelitas no deveriam fazer
nenhuma obra. Concernentemente s
festas lemos que durante o tempo da santa
convocao os sbados cerimoniais o
povo no far nenhuma obra servil (23:8,
21, 25, 35, 36). Isto indica que havia um
tipo de obra que lhes era permitido fazer
durante as festividades e que era proibido
durante o sbado. A propsito, durante o
dia da expiao o povo no devia fazer
nenhuma obra (23:28).
Finalmente, Levtico 23:37-38 declara
explicitamente que as festividades no eram
como o sbado: So estas as festas fixas
do Senhor, que proclamareis para santas
convocaes, para oferecer ao Senhor oferta
queimada... alm dos sbados do Senhor, e
das vossas ddivas. O Senhor no queria
que o povo considerasse o sbado como uma
daquelas festas e deixou claro que elas deveriam ser celebradas alm do sbado. Mesmo
as ofertas trazidas durante as festividades
eram tambm alm daquelas trazidas durante os servios regulares. No h nenhuma
base bblica para sugerir que o sbado e as
festas estejam na mesma categoria.
(7) As festividades e os cristos

O Novo Testamento deixa claro que os
rituais do santurio do Antigo Testamento
chegaram ao fim por meio do sacrifcio de
Cristo na cruz e do seu ministrio sumo
sacerdotal no santurio celestial. A lei que
regulava o sistema israelita de adorao
era sombra dos bens vindouros, no a
imagem real das coisas (Hb 10:1), e
encontrou seu cumprimento em Cristo.14
Concernentemente festa da pscoa diz
Ellen G. White:
No dcimo quarto dia do ms, tarde, celebrava-se a Pscoa, comemorando as suas cerimnias
solenes e impressionantes o livramento do cativeiro do Egito, e apontando ao futuro sacrifcio
que libertaria do cativeiro do pecado. Quando o
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Salvador rendeu Sua vida no Calvrio, cessou a
significao da Pscoa, e a ordenana da Ceia do
Senhor foi instituda como memorial do mesmo
acontecimento de que a pscoa fora tipo.15
Quando o tipo encontrou o anttipo,

o tipo chegou ao fim. Escreveu ela em
outro lugar:
Cristo se achava no ponto de transio entre dois
sistemas e suas duas grandes festas. Ele, o imaculado Cordeiro de Deus, estava para se apresentar
como oferta pelo pecado, e queria assim levar a
termo o sistema de smbolos e cerimnias que por
quatro mil anos apontara sua morte. Ao comer a
pscoa com seus discpulos, instituiu em seu lugar
o servio que havia de comemorar seu grande sacrifcio. Passaria para sempre a festa nacional dos
judeus. O servio que Cristo estabeleceu devia ser
observado por seus seguidores em todas as terras
e por todos os sculos.16
Dificilmente ela poderia ter sido mais

clara quanto funo tipolgica da pscoa
e dos outros tipos e cerimnias.
No mais observamos os regulamentos
rituais levticos. Temos um novo sumo
sacerdote que no pertence ordem de
Aro e quando se muda o sacerdcio,
necessariamente h tambm mudana de
lei (Hb 7:12). A lei aqui mencionada no
deve estar limitada a uma que regula a
linhagem sacerdotal; antes a lei que no
pode aperfeioar (7:19), a lei que regula os
rituais do santurio.
Provavelmente se poderia afirmar que
durante a era apostlica alguns cristos
talvez tenham observado as festividades,
mas no h nenhuma evidncia bblica
para apoiar a concluso de que isto era
uma exigncia para os membros da igreja.
H vrias passagens no Novo Testamento
que do a impresso de que Paulo celebrou
algumas festas, mas no claramente afirmado nessas passagens (At 20:6, 15; 1Co
16:8).17 Devemos ter em mente que Paulo
uma vez foi ao templo de Jerusalm e ofereceu sacrifcios (At 21:17-26) e at mesmo
permitiu que Timteo fosse circuncidado
(At 16:1). Todavia, ele estava plenamente
consciente do fato de que tais prticas no
eram exigidas dos crentes cristos.18
As referncias s festividades no Novo

Testamento tm a finalidade primria de
datar eventos. Por exemplo, a priso de Pedro por Herodes datada dos dias dos pes
asmos (Atos 12:3). A meno da festividade
no tem o intento de mostrar que Herodes ou
Pedro estava celebrando a festa. Um outro
caso a referncia ao jejum em Atos 27:9.
O jejum neste verso muito provavelmente
se refere ao dia da expiao. Mas a passagem no est dizendo que Paulo estava
celebrando tal cerimnia. mencionada a
fim de datar o incidente e prover um motivo
para o conselho que Paulo estava dando aos
marinheiros. A navegao era perigosa durante a ltima parte do ano, especificamente
depois de setembro. Referindo-se ao dia
da expiao, Lucas data o evento usando o
calendrio judaico. O que ele parece estar
dizendo que no apenas havia comeado
o tempo perigoso para a navegao, o jejum
(ou mesmo o jejum) era agora passado de
sorte que era mais perigoso do nunca.19
H alguma evidncia para apoiar a
concluso de que quando os gentios se
tornavam cristos eles aceitavam o calendrio judaico.20 O motivo era que outros
sistemas de calendrios nomeavam os dias
e os meses segundo as divindades pags e
demarcavam as estaes por ritos pagos.
Em contraste, os judeus distinguiam as
estaes pelas festividades que obviamente no tinham nenhuma conotao pag.
Eles reconhecem os meses por luas novas
e nomeiam esses meses usando termos
agrcolas. Designam a semana por sbados;
comeando no sbado, eles numeram, em
vez de nomear, os dias da semana de um
a seis. Judaico, pago, ou absolutamente
nenhum sistema de cronometragem so
as nicas opes disponveis para Paulo e
suas comunidades, e a evidncia indica que
eles optaram pelo primeiro.21 Portanto,
no devemos concluir que as referncias s
festas no Novo Testamento significam necessariamente que os apstolos e as igrejas
estavam celebrando aquelas festas.
Concluso
As festividades israelitas eram ocasies de jbilo para os israelitas dentro da
28/6/2007 14:09:06

teocracia instituda por Deus no Sinai.
Elas comemoravam importantes eventos
salvficos da histria de Israel e, ao mesmo
tempo, apontavam tipologicamente para
a futura obra de salvao que Deus iria
realizar em favor do seu povo por meio do
Messias. Com a chegada do Messias, a realidade para a qual elas apontavam j est
aqui e no mais h necessidade de olhar
para os smbolos e sombras. A nica festa

que ainda no se cumpriu ou est sendo
cumprida a festa dos tabernculos, mas
j somos parte da ceifa universal que Cristo vir recolher na segunda vinda. A Bblia
indica que a celebrao das festividades
tinha limitaes geogrficas e temporais
e que suas funes religiosas encontraram
seu cumprimento em Cristo.
Referncias
1
Artigo traduzido do original em ingls por
Francisco Alves de Pontes.
2
Um molho deste cereal era movido pelo sacerdote diante do altar de Deus, em reconhecimento
de que todas as coisas eram dele. Antes que esta
cerimnia se realizasse no se devia fazer a colheita
(Ellen G. White, Patriarcas e Profetas [Tatu, SP:
Casa Publicadora Brasileira, 1997], 539).
3
White, O Desejado de Todas as Naes (Tatu,
SP: Casa Publicadora Brasileira, 2000), 77.
4
Idem, Patriarcas e Profetas, 540.
5
Idem, Atos dos Apstolos (Tatu, SP: Casa
Publicadora Brasileira, 1986), 39.
6
Segundo Ellen G. White, a festa foi celebrada
durante o tempo de Esdras e Neemias: Esse era um
dia festivo, um dia de regozijo, uma santa convocao, um dia no qual o Senhor tinha ordenado ao
povo que se mostrasse alegre e jubiloso; e em vista
disto foram chamados a restringir suas mgoas, e
a se rejubilarem por causa da grande misericrdia
do Senhor para com eles. Este dia consagrado ao
Senhor vosso Deus, disse Neemias, pelo que no
vos lamenteis, nem choreis... Ide, comei as gorduras,
e bebei as douras, e enviai pores aos que no tm
nada preparado para si; porque este dia consagrado ao nosso Senhor. Portanto no vos entristeais,
porque a alegria do Senhor a vossa fora (Ne
8:9 e 10). A primeira parte do dia fora devotada a
exerccios religiosos, e o povo despendeu o resto do
tempo em grata reconsiderao das bnos de Deus,
e em desfrutar a abundncia que Ele provera. Pores
foram tambm enviadas aos pobres que nada tinham
para preparar. Houve grande regozijo, por causa das
palavras da lei que haviam sido lidas e entendidas
(Profetas e Reis [Tatu, SP: Casa Publicadora Brasileira, 1992], 662).
7
Richard M. Davidson, Sanctuary Topology,
Symposium on Revelation Book 1, editado por
Frank B. Holbrook (Silver Spring, MD: Biblical
Research Institute, 1992), 123.
8
White, Patriarcas e Profetas, 540.
9
Como a pscoa, a festa dos tabernculos era
comemorativa. Em memria de sua vida peregrina
no deserto, o povo devia agora deixar suas casas, e

habitar em cabanas, ou em caramanchis, formados
dos ramos verdes das formosas rvores, ramos de
palmas, ramos de rvores espessas, e salgueiros de
ribeiros. Levtico 23:40, 42 e 43 (White, Patriarcas
e Profetas, 540).
10
A festa dos tabernculos no era apenas comemorativa, mas tambm tpica. No somente apontava
para a peregrinao no deserto, mas, como festa da
ceifa, celebrava a colheita dos frutos da terra, e indicava, no futuro, o grande dia da colheita final, em
que o Senhor da seara enviar os seus ceifeiros para
ajuntar o joio em feixes para o fogo, e colher o trigo
para o seu celeiro. Naquele tempo os mpios todos
sero destrudos. Eles se tornaro como se nunca
tivessem sido. Obadias 16. E toda voz, no Universo
inteiro, unir-se- em jubiloso louvor a Deus (White,
Patriarcas e Profetas, 541).
11
Declara o profeta em Osias 2:11: Farei cessar
todo o seu gozo, as suas festas de lua nova, os seus
sbados e todas as suas solenidades. Aqui o sbado
est includo juntamente com as festas. Isto tem
sido interpretado por alguns para indicar que se os
israelitas no pudessem observar as festas durante o
exlio, no seriam eles capazes de guardar o sbado.
Isto equvoco porque, primeiro, sabemos que os
israelitas guardaram o sbado durante o exlio, mas
no as festas, porque as festas exigiam os servios do
templo. Segundo, esta passagem est simplesmente
indicando que Deus iria dar um fim a todo o corrompido sistema israelita de adorao. No est tratando
do assunto sobre se eles seriam ou no capazes de
guardar as festividades e o sbado durante o exlio.
em Osias 9:5 que suscitada a questo de observar
as festividades em um pas estrangeiro a resposta
dada negativa. importante notar que em 9:5 o
sbado no est includo.
12
White, O Desejado, 447. H vrias passagens
onde os israelitas so ordenados a observar festividades como estatuto perptuo por vossas geraes,
em todas as vossas moradas (Lv 23:14, 21), dando
a alguns a impresso de que isto est se referindo a
qualquer lugar no mundo. Mas certamente no este
28/6/2007 14:09:06

o caso. Os israelitas estavam indo para Cana e era
este o lugar onde eles residiriam e onde se esperava
que eles celebrassem as festividades. Esta era a
terra que o Senhor lhes deu como terra das vossas
habitaes (Nm 15:2; cf. Ez 6:6).
13
Victor P. Hamilton, The Book of Gnesis
Chapters 1-17 (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1990), 127.
14
Argumentam alguns que sendo que a celebrao das festividades era estatuto perptuo por vossas
geraes (Lv 23:14), elas deveriam permanecer
para sempre. O termo para sempre no significa
necessariamente que tudo a que ele se refere nunca
ter fim (cf. x 27:21; Lv 7:36; 10:9; 17:7; Nm
10:8; 15:15; 18:23). Por exemplo, o fogo que arder
para sempre se refere ao fogo que queimar at que
consuma seu objeto e ento se extinguir. As festas
deveriam durar at ao tempo em que encontrassem
seu cumprimento na obra de Jesus.
15
White, Patriarcas e Profetas, 539.
16
Idem, O Desejado, 652.
17
Todavia, Ellen G. White comenta sobre Atos:
Em Filipos Paulo demorou-se para celebrar a
pscoa. S Lucas ficou com ele, partindo os demais
membros da comitiva para Trade, a fim de ali o
esperarem. Os filipenses eram, dentre os conversos
do apstolo, os mais amorosos e sinceros, e durante
os oito dias da festa ele desfrutou pacfica e feliz
comunho com eles (Atos dos Apstolos, 390,
391). Vrios comentrios esto em ordem. (1)
interessante observar que os companheiros de Paulo
no ficaram com ele, mas continuaram em seu luto.
Isto poderia sugerir que eles no observaram a festa.
(2) Ellen G. White no diz que os filipenses observaram a festa com Paulo, mas que eles desfrutaram
aqueles dias de comunho com ele. (3) importante
observar que o texto no prov nenhuma informao concernente maneira como Paulo observou a
festa fora de Jerusalm. Pouco sabemos no tocante
celebrao da principal festividade judaica pelos
judeus durante a disperso. (4) O fato de que nem
Paulo nem qualquer dos apstolos regulamentou
a observncia crist dessas festas indica que elas
no eram uma exigncia crist. Doutro modo, a
instruo teria sido dada. Sendo que a Bblia silencia
no que concerne a este assunto, qualquer tentativa
para regulamentar sua observncia pelos modernos
cristos seria uma imposio humana destituda
de qualquer apoio bblico. Talvez seja til dizer
uma palavra concernente a Atos 18:21. Diz a King
James Version: Devo por todos os meios guardar
esta festa para que entre em Jerusalm. Tradues
mais recentes omitem esta sentena. O motivo
que evidncia textual favorece a omisso destas

palavras (Francis D. Nichols, Seventh-day Adventist
Bible Commentary, vol. 6 [Washington, DC: Review
and Herald, 1956], 367).
18
Alguns tm encontrado na seguinte declarao de Ellen G. White apoio para a observncia
hoje da festa dos tabernculos: Bom seria que o
povo de Deus na atualidade tivesse uma festa dos
tabernculos - uma jubilosa comemorao das bnos de Deus a eles. Assim como os filhos de Israel
celebravam o livramento que Deus operara a seus
pais, e sua miraculosa preservao por parte dele
durante suas jornadas depois de sarem do Egito,
devemos ns com gratido recordar-nos dos vrios
meios que Ele ideou para nos tirar do mundo, e das
trevas do erro, para a luz preciosa de sua graa e
verdade (White, Patriarcas e Profetas, 540, 541).
Mas ela no est promovendo a celebrao das
festividades do Antigo Testamento. Est simplesmente sugerindo, aconselhando, recomendando que
tenhamos uma festa dos tabernculos no sentido de
nos reunirmos para comemorar as muitas bnos
que temos recebido do Senhor. Isto ser como um
culto de testemunhos, quando se concede tempo
aos membros da igreja para agradecer publicamente
a Deus por sua bondade para com eles. Concluir
do que ela diz aqui que devemos observar a festa
dos tabernculos mal-interpret-la. A festa dos
tabernculos era uma festividade de colheita, mas
na igreja crist a verdadeira colheita a colheita de
almas que ocorrer no momento da segunda vinda.
Ento, como j foi salientado, a festa ser celebrada
diante do trono de Deus (Ap 7). A celebrao ter
lugar depois e no antes da colheita.
19
F. F. Bruce, The Acts of the Apostles: The
Greek Text with Introduction and Commentary
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1951), 455. O jejum
mencionado em Atos 13:2-3 no tem nada a ver com
o Dia da Expiao.
20
Para evidncia, ver Troy Martin, Pagan and
Judeo-Christian Time-Keeping Schemes in Gl 4.10
and Cl 2:16, New Testament Studies 42 (1996):
105-119.
21
Ibid., 108. Ele menciona 1 Corntios 16:2,
onde Paulo se refere ao primeiro dia da semana
e no ao dia do sol. Seria incorreto concluir que
pelo fato de os cristos terem aceito o calendrio
judaico eles tambm aceitavam ou celebravam as
festividades judaicas. Acrescenta Martin: Em seguida destruio do templo em 70 d.C., o sistema
temporal judaico permanece intacto mesmo quando
os judeus no podem mais oferecer os sacrifcios
prescritos (110-111).
28/6/2007 14:09:06
39
Estvo, Israel
e a Igreja
Wilson Paroschi, Ph.D.
Professor de Novo Testamento no Salt, Unasp, Campus Engenheiro Coelho, SP
Resumo: O presente artigo investiga as

razes que indicam o apedrejamento de
Estvo, no ano 34 da era crist, como o
evento que encerra a profecia das setenta
semanas de Daniel 9:24-27. O autor parte
de um importante material produzido sobre
o assunto por William H. Shea, na dcada
de 1980, desenvolvendo e ampliando a
argumentao ali presente. O artigo primeiramente reconstri os ambientes histrico
e teolgico de Estvo e o papel que ele
desempenhou na vida da igreja apostlica.
Em seguida, analisa o significado proftico
de seu discurso e sua viso no contexto da
teocracia israelita, bem como seus resultados no relacionamento final entre Deus e
a nao judaica.
Abstract: This article deals with the reasons behind the stoning of Stephen, in the
year A.D. 34 understood as the event that
marks the end of the seventy weeks prophecy of Daniel 9:24-27. The author starts
out with the crucial work written on the
subject by William H. Shea, in the 1980s,
developing and broadening the discussion
presented there. The article presents first
the historical and theological contexts in
which Stephen appears in Scripture, and
the role he played in the life of the apostolic church. It also analyzes the prophetic
meaning of Stephens speach and vision in
the Israel theocratic context, as well as its
final outcome in the relationship between
God and the Jewish nation.
Introduo1
A interpretao histrico-messinica
das setenta semanas2 de Daniel 9:24-27
teve de esperar um tempo muito longo por
uma defesa exegtica do evento que encerra
a profecia. At o final do sculo dezoito
seguindo a tradio da maioria dos pais
da igreja e reformadores3 muitos autores

simplesmente afirmavam que a 70a semana,
que havia se iniciado com o batismo de
Jesus, chegou ao fim quando o evangelho
comeou a ser pregado aos gentios. A nica
indicao na profecia para esta concluso
era a frase introdutria: Setenta semanas
esto determinadas sobre o teu povo e sobre
a tua santa cidade (v. 24), que se admitia
significar o final de todos os privilgios do
povo judeu.4
Esta interpretao recebeu mais slido
apoio escriturstico quando Estevo foi
inserido no cenrio proftico. A primeira
pessoa a fazer isto parece ter sido o erudito
irlands William Hales. Em 1799, Hales
publicou um volume annimo em que
afirmava que a ltima das setenta semanas
havia terminado em cerca de 34 d.C. (por
volta do martrio de Estevo).5 Quase dez
anos mais tarde, na primeira edio do
seu A New Analysis of Chronology, ele foi
menos hesitante em afirmar que a profecia
terminou com o martrio de Estevo.6
Finalmente, na segunda e mais definitiva
edio dessa obra, ele no somente confirmou sua posio, mas tambm a aperfeioou um pouco mais. Essa edio muito
contribuiu para popularizar sua cronologia
entre alguns escritores profticos dos prximos dois sculos. Baseado em evidncia
bblica, histrica e astronmica, ele datou
a crucifixo em 31 d.C., no meio da 70
semana.7 O batismo, portanto, que ocorreu
em 27 d.C., foi o evento que assinalou
o incio da primeira metade da semana
da paixo de anos, cuja metade restante
terminou com o martrio de Estevo, no
stimo, ou ltimo ano da semana.8 Ele
ento acrescentou:
Porque notvel que o ano seguinte, 35 d.C., deu
incio a uma nova era na igreja crist, a saber, a
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converso de Saulo, ou o apstolo Paulo, pelo
aparecimento pessoal de Cristo a ele na estrada de
Damasco, quando ele recebeu sua misso quanto
aos gentios, depois que o Sindrio judaico havia
rejeitado formalmente a Cristo pela perseguio
de seus discpulos.9
Entretanto, durante os cento e cinqenta

anos posteriores, a simples declarao
de que o apedrejamento de Estvo e,
conseqentemente, a converso de Paulo
assinalaram o final das setenta semanas
em 34 d.C., foi aceita como fato. Hales, na
verdade, no estabeleceu nem uma simples
conexo exegtica entre Estvo e Daniel
9:24-27, e aqueles que vieram depois dele
se limitaram apenas a reproduzir o mesmo
argumento, aparentemente despreocupados
em demonstrar por que a morte de Estvo
suficiente como evidncia para o final
desse perodo proftico. A nica razo
dada era a mesma de sempre, ou seja, que
aps a sua morte, o evangelho foi levado
aos gentios.10
Quando, porm, se fala sobre o cumprimento da profecia, a mera escolha de
um evento especfico necessariamente
no torna a data correta, 11 a despeito
de quo importante seja o evento. Sem
qualquer indicao em Daniel 9:24-27
e Atos 67 de que Estvo encerra a
70 semana, a concluso de Harold W.
Hoehner de que esta interpretao pura
especulao seria correta. 12 Por causa
disto, na dcada de 1980 William H. Shea
tentou desenvolver este tema a fim de explicar de uma maneira mais convincente
as seguintes indagaes:
O que foi to significativo no que concerne ao
apedrejamento de Estvo? Por que foi o seu
martrio mais importante do que o sofrido por
outros naquele tempo?13
Ento, pela primeira vez, as conexes

exegticas entre Estvo e a profecia das
setenta semanas comearam a aparecer.14
O ponto de partida de Shea a expresso
para selar a viso e o profeta, uma das
seis frases infinitivas que sintetizam o que
ocorreria ao final das setenta semanas (Dn
9:24). Segundo ele, o verbo selar (hatam)
pode ser compreendido aqui tanto como validar ou autenticar, quanto como fechar (at
uma abertura posterior), ou levar a um fim.

A prtica usual tem sido aplicar este verbo
em um dos primeiros dois significados.
Shea, porm, afirma que esta interpretao
s faria sentido se o segundo objeto do
infinitivo (selar) fosse profecia, o que
no o caso. Os dois objetos so viso
(hazn), e profeta (nab), que sugerem a
terceira interpretao (levar a um fim).
Em sua opinio, esta terceira interpretao levar a um fim preferida aqui
por trs razes. Primeira: ocorrendo sem o
artigo, profeta poderia ter nesta passagem
um significado coletivo ou corporativo, e a
idia de levar a um fim faria perfeito sentido
se ela se referisse a profetas como pessoas
em vez de a suas palavras. Segunda: o
verbo hatam tambm ocorre trs frases
antes neste mesmo verso com a clara idia
de levar a um fim (dar fim aos pecados).
Terceira, esta interpretao se ajusta melhor
ao contexto imediato porque o texto diz
que setenta semanas foram determinadas
sobre o povo de Daniel e sua santa cidade.
Portanto, conclui Shea, viso e profeta
devem chegar a um fim no tempo em que
se encerra este perodo proftico, e
desde que os eventos finais desta profecia parecem
se estender meia semana proftica ou trs anos e
meio alm da morte do Messias, devemos procurar
uma resposta no Novo Testamento.
Para ele, Estvo cumpre os requisitos

para essa resposta.15
O propsito deste artigo, porm, no
somente mostrar como Shea liga Estvo
profecia, mas tambm dar um passo
adiante, desenvolvendo alguns dos pontos
desta conexo e explorando o papel desempenhado por Estvo no contexto da
igreja primitiva, o que certamente torna
o seu significado proftico ainda mais
forte. Todavia, por causa das limitaes
de espao, este documento focaliza apenas o prprio Estvo, seu ministrio e
o seu significado para o final das setenta
semanas. Isto significa que nem os outros
eventos e respectivas datas da profecia16
nem a validade escatolgica de 34 d.C. em
si como o ano da morte de Estvo sero
aqui discutidos.17
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Estvo, Israel e a Igreja / 41

No que concerne organizao do
material, dada prioridade ao relato de
Estvo conforme aparece no livro de
Atos. A primeira seo ou diviso, portanto, reconstri os ambientes histrico e
teolgico de Estvo, isto , quem ele era,
como se tornou um pregador, qual era sua
teologia, e as mudanas que ocorreram na
igreja apostlica imediatamente aps e
como resultado de sua morte. Ento a seo seguinte introduz as razes exegticas
por que Estvo parece se ajustar ao final
da 70 semana pela anlise do momento
do seu julgamento, a saber, a verdadeira
natureza do seu discurso e viso e o seu
significado teolgico em relao aliana
de Deus com Israel. No final, segue-se
um sumrio das sees anteriores e uma
concluso experimental.
Estvo como pregador

Estvo tem sido descrito como uma
das figuras mais ambguas do relato
bblico da igreja apostlica.18 Tem havido
muita discusso entre os eruditos acerca de
sua identidade, seu ambiente, sua teologia,
sua influncia sobre Paulo e a misso aos
gentios, seu papel na teologia e estrutura
de Atos, e assim por diante.19 O relato de
Estvo dado por Lucas em Atos 67 d
origem a numerosas e diversas indagaes
que so ainda mais relevantes quando se
faz uma tentativa de ligar sua morte
profecia das setenta semanas. Por causa
disto, esta seo procura identificar trs
elementos bsicos acerca de Estvo, a
saber: sua comunidade, sua teologia e a
influncia de sua teologia sobre a histria
da igreja apostlica.
Sua comunidade
Estvo aparece pela primeira vez no
contexto da primeira dissenso experimentada pela igreja primitiva. O problema estava relacionado ao suprimento de
alimento dado s vivas helenistas de
Jerusalm (At 6:1). O termo helenistas
significava simplesmente pessoas que falavam o grego como sua lngua materna.
Neste caso, se refere a judeus que haviam
nascido em pases greco-romanos, tinham
se mudado para Jerusalm, e ento tinham se tornado cristos.20 Estvo era

um deles (6:5).21 Os hebreus, o outro
segmento da igreja, contra os quais os
helenistas se queixaram, eram judeus
da Palestina de lngua aramaica que formaram o ncleo original da comunidade
crist de Jerusalm. Os doze pertenciam
a esse grupo (6:2).
O fato de que a igreja estivesse dividida
em dois grupos distintos em to primitivo
perodo no implica necessariamente,
como tem sido sugerido, duas comunidades virtualmente separadas com diferentes
caractersticas religiosas e doutrinrias.22
Martin Hengel afirma que o nico motivo
para a separao era a lngua, que necessria e rapidamente levou os cristos de
fala aramaica e os de fala grega a adotar
servios de adorao separados, precisamente como nas sinagogas judaicas (cf. At
6:9).23 Mas tambm inerentemente provvel, como diz I. Howard Marshall, que
o grupo de fala aramaica era mais radical
em suas atitudes para com o judasmo do
que o outro grupo, que havia ido muito mais
longe do que o ltimo em sua interpretao
do evangelho.24
Embora Marshal reitere que essa diferena no deve ser exagerada,25 no
impossvel que alm do problema envolvendo as vivas dos helenistas houvesse
tambm algumas preocupaes teolgicas.26 Havia dentro do Judasmo uma tendncia de considerar aqueles que estavam
sob a influncia da cultura grega religiosamente liberais (cf. 1 Macabeus 1:1015; 2 Macabeus 4:7-20).27 Os helenistas
no tinham nenhuma raiz nas tradies
hebraicas da Palestina. Muitos deles no
sabiam ler as Escrituras Hebraicas, e no
freqentavam as sinagogas judaicas. Os
proslitos, inferiores aos de nascimento e
educao hebraica, naturalmente se associariam mais aos helenistas (cf. At 6:5).
Mais ainda, sua aceitao dos costumes
gregos e o seu intenso contato anterior
com gentios em seus pases nativos certamente alimentariam a suspeita de que eles
no eram suficientemente firmes em sua
observncia da lei. Sejam quais forem os
fatos precisos, os eventos subseqentes
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isto , a eleio dos sete, o julgamento
e morte de Estvo e a perseguio que
veio depois disso indicam que as diferenas teolgicas desempenhavam um
papel importante naquela dissenso e que
a queixa dos helenistas, como diz James
D. G. Dunn, era apenas o sintoma de um
problema mais profundo.28
Sua teologia
A soluo dos apstolos para a queixa
dos helenistas foi escolher sete homens da
prpria comunidade helenista para assumir
a responsabilidade de servir os pobres que
havia entre eles.29 Como sugere Hengel, a
escolha pode ter cado sobre aqueles que
j eram os lderes dos cristos helenistas.30
Neste caso, sua eleio simplesmente significava o reconhecimento de sua liderana,
especialmente de Estvo, o primeiro nome
da lista (cf. 6:5).
Esta idia confirmada pela atividade
que eles desempenharam imediatamente
aps sua eleio, o que no se ajusta
compreenso tradicional de que eles eram
apenas diconos. De fato, eles nunca so
identificados como diconos (diakonoi) no livro de Atos,31 e o mesmo verbo
usado em 6:2 para descrever o que eles
supostamente deviam fazer (diakono)
tambm usado para a pregao da palavra
pelos doze em 6:4. Tambm digno de
nota que quando Lucas deseja distinguir
Filipe de seu homnimo, o apstolo, ele
no o chama de Filipe, o dicono, mas
Filipe, o evangelista (21:8). Isto ajuda a
explicar por que os sete aparecem como
pregadores e operadores de maravilhas e
sinais imediatamente aps sua eleio (6:810; 8:4-8, 26-40). E sua pregao deve ter
sido poderosa, porque relatado que no
somente se multiplicava o nmero dos
discpulos (6:7), mas tambm que sua
atividade suscitava uma forte oposio dos
judeus (6:9).
Mas o que exatamente pregava Estvo? Provavelmente as acusaes feitas
contra ele provem algum indcio. Foi
acusado de proferir blasfmias contra
Moiss e contra Deus (6:11). Alguns
foram secretamente induzidos a dizer:
Este homem no cessa de falar contra

o lugar santo e contra a lei; porque o
temos ouvido dizer que esse Jesus, o
Nazareno, destruir este lugar e mudar
os costumes que Moiss nos deu (6:1314). Contudo, baseado na referncia a
testemunhas falsas (6:13), P. Double
afirma que Lucas pretende indicar que
as acusaes contra Estvo no eram
verdadeiras.32 Mas as acusaes, de fato,
no podiam ser totalmente falsas. possvel que Estvo tivesse dito algo que
havia sido torcido por seus opositores,
precisamente como as acusaes feitas
contra Jesus (Mc 14:58) parecem de fato
ter algum fundamento 33.
Segundo aquelas testemunhas, as palavras proferidas por Estvo sugeriam
que o prprio Jesus destruiria o templo
e alteraria a tradio mosaica. De fato,
Jesus tinha dito: Eu destruirei este santurio edificado por mos humanas e, em
trs dias, construirei outro, no por mos
humanas. O quarto evangelho d a aplicao imediata destas palavras como se
referindo ressurreio corporal de Jesus
(Jo 2:19-21). Estvo, porm, parece t-las
aplicado, ou parte delas, ao prprio templo
a fim de ressaltar que ele havia perdido
o seu significado cultual. Suas palavras
no habita o Altssimo em casas feitas
por mos humanas (At 7:48) poderiam
ser interpretadas no somente como um
protesto contra a relao idlatra que Israel mantinha com o templo,34 mas tambm
como uma declarao do final definitivo
de todo o sistema cerimonial, porque nunca foi pretendido que o templo se tornasse
uma instituio permanente,35 exceto em
sua funo doxolgica (veja Is 2:1-4).
notvel que a nica referncia bblica de
que havia muitas converses mesmo
entre os sacerdotes aparea no contexto
da pregao de Estvo (cf. 6:7).
As palavras de Estvo, porm, podem
ainda ter o que Marshall chama de implicao tcita, ou seja, que Deus habita
em um templo no-feito por mos.36
luz do livro de Hebreus, tal implicao
no uma surpresa. Em Hebreus existe
a mesma nfase de que o templo de Jerusalm j havia perdido seu significado e
28/6/2007 14:09:06

funo como um lugar de expiao (Hb
8:7, 13; 10:1-2) e, por este motivo, tinha
sido substitudo por outro templo, um
templo superior, no feito por mos
(9:24; cf. 8:1-2).37
Os apstolos e outros cristos judeus
de fala aramaica de Jerusalm, como judeus devotos, provavelmente ainda no
estavam prontos para seguir a compreenso dos helenistas quanto a este assunto
especfico. Ainda estavam de certa forma
ligados a alguns dos servios do templo
e mesmo a alguns aspectos cerimoniais
da lei (cf. At 3:1; 21:17-26; Gl 2:11-14).
Martin Hengel declara que eles permaneciam mais profundamente arraigados
em sua tradio religiosa da Palestina,
que desde o tempo dos Macabeus inevitavelmente consideravam qualquer ataque
Torah e ao templo como sacrilgio.38
No entanto, Estvo, bem como os outros
cristos helenistas, podem ter compreendido rapidamente que a misso de Cristo
envolvia a ab-rogao de toda a ordem
do templo e sua substituio por um
novo edifcio no-feito por mos. O fato
de que eles tivessem nascido no exterior,
vivido mais perto dos gentios e falassem
outra lngua poderia t-los feito mais flexveis em sua tradio religiosa do que os
hebreus e ao mesmo tempo mais acessveis
ao evangelho e sua dimenso mundial.39 O
evangelho significava o fim de todas as leis
cerimoniais, inclusive os ritos sacrificiais.
Esses smbolos externos e visveis do particularismo judaico no eram compatveis
com a universalidade da mensagem crist
de uma salvao j realizada.
Sua influncia
Finalmente, deve ser notado que
somente os cristos helenistas foram
dispersos de Jerusalm na perseguio
contra a igreja aps a morte de Estvo. Os
apstolos foram capazes de permanecer
ali (cf. At 8:1, 14) como foram os outros
cristos hebreus (cf. 11:1, 18, 22).40 Essa
perseguio, porm, teve uma influncia
positiva sobre a atividade missionria
da igreja. Entrementes, os que foram
dispersos iam por toda parte pregando a
palavra. (8:4; cf. 8:5-8; 11:19-21). Os

helenistas, portanto,
tornaram-se os verdadeiros fundadores da misso
aos gentios, em que a circunciso e a observncia
da lei ritual no eram mais exigidas.41
Alm disso, no mera coincidncia que

Paulo, o apstolo aos gentios, seja introduzido por Lucas no momento exato da morte de
Estvo (cf. 7:58). Concorda-se geralmente
que Paulo freqentava a sinagoga helenista
mencionada em Atos 6:9 e, assim, era um
dos opositores de Estvo.42 Paulo descrevese a si mesmo antes da sua converso como
fariseu (Fp 3:5) e extremamente zeloso
da lei mosaica e da tradio dos antepassados (Gl 1:14). Como tal, ele dificilmente
poderia suportar um ataque contra a lei e o
culto do templo, duas das trs colunas sobre
as quais, segundo Pirqe Aboth 1:2, o mundo
repousa (sendo a ltima as boas obras). Para
ele, Estvo e os outros cristos helenistas
tinham se demonstrado apstatas. Por causa
disto, ele os perseguiu (Fp 3:6). Um pouco
mais tarde, porm, ele estava sendo acusado
de pregar a mesma teologia que havia tentado destruir (cf. Atos 21:21). Este fato tem
levado Hengel a declarar que os helenistas
de Jerusalm foram a ponte real entre Jesus
e Paulo.43
Mas alm das similaridades teolgicas,44
um evento aparentemente sem significado
ajuda a esclarecer a ntima ligao entre
Paulo e os helenistas. Ao retornar de sua
terceira viagem missionria, Paulo chegou
em Jerusalm e se hospedou com uma pessoa chamada Mnasom, natural de Chipre,
velho discpulo (At 21:16).45 Sendo velho
discpulo, sua converso provavelmente
remontava aos primeiros anos da igreja de
Jerusalm.46 Por ser de Chipre, ele era certamente um helenista e, portanto, pode ter
tomado parte nos episdios de Atos 68.47
Considerando que vrios dos oito companheiros de Paulo nesta parte da viagem eram
incircuncisos (cf. 20:4), Jon Paulien salienta
que dificilmente um cristo hebreu estaria
preparado para hosped-los com alegria
(21:17). Mas como helenista, isto no seria
um problema para Mnasom.48 Seja qual for o
caso, o fato de que em Cesaria eles tinham
ficado em casa de Filipe, que era um dos
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sete (21:8), suficiente para mostrar a proximidade entre Paulo e os helenistas.
Assim, o martrio de Estvo ocupa
uma posio de extrema importncia na
histria da igreja apostlica. Foi o ltimo
evento que ocorreu enquanto as aes
ainda estavam confinadas a Jerusalm e os
cristos ainda viviam praticamente como
judeus. Ao mesmo tempo, foi o evento que
primeiro envolveu a Paulo e que comeou a
levar a mensagem crist ao mundo gentio.
Pode-se concordar com a posio de J.
C. ONeil de que muito significado est
ligado a um s evento, mas sua concluso de que Lucas est esquematizando
a histria e atribuindo a uma causa o que
provavelmente deveria ser atribuda a
muitas,49 especulativa e destituda de
evidncia. A melhor alternativa, portanto,
tomar a narrativa de Lucas como ela est
e reconhecer o significado de Estvo no
desenvolvimento da igreja apostlica.
Contudo, por mais significado que
ele tivesse, isto no basta para torn-lo o
cumprimento das setenta semanas. Mas se
a frase para selar a viso e o profeta (Dn
9:24) se aplica ao final desse perodo proftico e significa levar a um fim o ministrio
proftico em favor do povo de Daniel, e se
Estvo satisfaz esses critrios cronologicamente bem como historicamente, ento
o seu papel na histria da igreja apostlica
pode ser adicionado ao quadro para fortalecer ainda mais o seu significado proftico.
Este o assunto da seo a seguir.
Estvo como profeta

A questo com que agora nos deparamos : Estvo foi um profeta? Se
assim, ento devemos tambm indagar:
ele satisfaz os critrios exigidos por Daniel
9:24-27 para o final do perodo das setenta
semanas? Baseado em Atos 7:52, F. F.
Bruce declara que Estvo colocou-se na
sucesso proftica por atacar os judeus no
mesmo ponto em que os haviam atacado os
profetas do Antigo Testamento, isto , as
noes pervertidas de Israel do verdadeiro
culto de Deus.50 Shea afirma que a viso
que Estvo teve no final do seu julgamento
(7:55-56) torna-o por definio um profeta, sendo que aos profetas que Deus
d vises de si mesmo como esta.51 Sendo
assim, conclui Shea, ele pode ter tido mais
breve ministrio que o de qualquer profeta
conhecido na Bblia, porque foi apedrejado
logo depois.52 Todavia, no a extenso
de um ministrio proftico que o torna
importante, mas o momento histrico de tal
ministrio e a mensagem comunicada. Por
causa disto, esta seo focaliza a estrutura e
significado do discurso de Estvo e o real
objeto de sua viso.
Seu discurso
O significado do discurso de Estvo
diante do Sindrio (At 7:2-53) pode ser
notado primeiramente, a partir de seu
tamanho. o mais longo discurso do
livro de Atos, e este fato por si mesmo
tem sido suficiente para reter a ateno
de muitos eruditos. 53 Alm disso, esse
discurso tambm tem sido descrito como
talvez [o mais] complicado discurso de
Atos,54 por causa de sua perplexidade e
problemas de interpretao que ele suscita.55 Um dos problemas est relacionado
com a natureza desse discurso, e, neste
ponto especfico, a interpretao provida
por Shea muito criteriosa. Segundo ele,
o discurso de Estvo deveria ser compreendido em conexo com a aliana do
Antigo Testamento,56 isto , a maneira
pela qual a aliana entre Deus e Israel foi
formulada e a maneira como os profetas
usaram essa formulao.
A interpretao de Shea baseia-se principalmente em um importante estudo publicado
em 1954 por George E. Mendenhall,57 que
identificou a estrutura da aliana do Sinai
com o tratado de suzerania utilizado pelos
reis hititas em 1450-1200 a.C.,58 um perodo que corresponde exatamente aos incios
do povo de Israel. O rei hitita era o grande
rei ou suzerano que tinha sob seu controle
vrios vassalos, de quem ele esperava fidelidade e estrita obedincia. A aliana, que
era designada pela expresso juramentos
e compromissos, tinha basicamente seis
elementos: (1) o prembulo, que identificava
o suzerano; (2) o prlogo, que descrevia as
28/6/2007 14:09:07

relaes prvias entre o suzerano e o vassalo;
(3) as estipulaes ou obrigaes impostas ao
vassalo; (4) proviso para depsito no templo
e leitura pblica peridica; (5) as testemunhas
da aliana; e (6) as bnos e maldies que
viriam ao vassalo como resultado de sua
obedincia ou desobedincia.59
Embora Mendenhall declare que somente duas alianas bblicas pertencem
a este modelo, xodo 2023 e Josu 24,60
Shea tem demonstrado com sucesso que
Deuteronmio, 1 Samuel 12 e Miquias
6 tambm podem ser organizados de
acordo com essa mesma estrutura. 61 E
para ele, o valor dessa identificao est
no fato de que ela mostra que quando
os profetas vinham como reformadores
para chamar Israel de volta relao da
aliana do Sinai, eles o faziam aplicando
a frmula da aliana a situaes vigentes
em seu tempo. 62 Fazendo isto, afirma
Shea, os profetas s vezes usavam a palavra hebraica rb, cuja melhor traduo
provavelmente demanda judicial da
aliana, para expressar a idia de Deus
apresentando diante de um tribunal uma
ao contra o seu povo por causa de sua
violao da aliana.63 Em Miquias 6:1-2,
por exemplo, que se assemelha ao prembulo e aos pargrafos das testemunhas
da aliana original, a palavra rb ocorre
trs vezes:
Ouvi, agora, o que diz o SENHOR: Levanta-te,
defende a tua causa [rb] perante os montes, e
ouam os outeiros a tua voz. Ouvi, montes, a
controvrsia [rb] do SENHOR, e vs, durveis
fundamentos da terra, porque o SENHOR tem
controvrsia [rb] com o seu povo e com Israel
entrar em juzo.
Em seguida (v. 35), no prlogo correspondente, o profeta lembra ao povo

os poderosos atos de Deus em seu favor
no passado. As estipulaes e violaes
so enumeradas nos versos seguintes (v.
612), que culminam com as maldies
(v. 1316).64
Segundo Shea, este antecedente do
Antigo Testamento necessrio para uma
melhor avaliao do discurso de Estvo
em Atos 7. Sem esta base em mente, escreve ele,
esse discurso poderia parecer um estranho, talvez

at mesmo tedioso, sermo em que ele discorre de
um modo montono sobre a histria de Israel.
Mas luz do uso da frmula da aliana

e especialmente o modelo rb no Antigo
Testamento, o discurso assume um profundo significado. O que Estvo fez em
Atos 7:2-50 foi desenvolver a seo do
prlogo da aliana original do mesmo
modo que os profetas do Antigo Testamento faziam quando apresentavam o rb
divino contra Israel.65
Seu veredito
A misso proftica cumprida por Estvo em seu julgamento tambm esclarece
sua atitude no que concerne s acusaes
lanadas contra ele. Alguns eruditos tm se
referido ao seu discurso em termos de uma
defesa ou apologia,66 mas ele realmente no
fez nenhum esforo para se defender, em
contraste com o caso de Pedro algum tempo antes (cf. At 4:8-12). Neste sentido, G.
A. Kennedy est certo quando afirma que
o discurso de Estvo est retoricamente
incompleto,67 porque em vez de refutar a
falsidade das acusaes, ele de fato consiste
de uma mensagem de acusao e condenao. Simon Lgasse descreve a atitude de
Estvo em termos de uma inverso de
papis, isto , de acusado ele tornou-se
acusador,68 porque depois de sua longa exposio da histria de Israel, ele anunciou
o seu veredito:
Homens de dura cerviz e incircuncisos de corao e de ouvidos, vs sempre resistis ao Esprito
Santo; assim como fizeram vossos pais, tambm
vs o fazeis. Qual dos profetas vossos pais no
perseguiram? Eles mataram os que anteriormente
anunciaram a vinda do Justo, do qual vs agora vos
tornastes traidores e assassinos, vs que recebestes
a lei por ministrio de anjos e no a guardastes
(At 7:51-53).
Essas palavras consistem na culminao do discurso69 e devem ser compreendidas como uma declarao explcita de
condenao. Matando o Messias, aquelas
pessoas no somente estavam se identificando como filhos de seus pais, mas
tambm completando a grande soma
de rebelio e iniqidade iniciada por
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eles,70 ou, usando a linguagem bblica,
eles tinham enchido a medida de seus
pais71. Se os seus pais eram culpados
de matarem os profetas, eles eram ainda
mais por assassinarem a Jesus. Como diz
Marshall, eles tinham chegado ao limite
da oposio de Israel a Deus.72
Gerd Lndemann salienta corretamente
que o chamado ao arrependimento que
se destaca em outros discursos de Atos est
ausente aqui.73 Parece, portanto, que o que
Estvo estava apresentando aos lderes
judeus no era apenas outra das demandas
judiciais da aliana de Deus, mas a final,74
como se o seu tempo para o arrependimento tivesse definitivamente chegado ao
fim e eles fossem achados culpados. Eles
tinham falhado em guardar a aliana (cf. v.
53), e por causa disto eles no eram mais o
povo da aliana. A mudana pronominal de
nossos (v. 11, 19, 38, 44, 45) para vossos
pais (v. 51) talvez signifique mais do que
uma simples ruptura na solidariedade de
Estvo com sua audincia, como sugere
Gehard A. Krodel.75 Pode tambm indicar o
final definitivo da relao da aliana entre
Deus e Israel como nao. A referncia a
Jesus em 7:52 torna implcito que agora o
verdadeiro povo da aliana eram aqueles
que acreditavam nele e o seguiam.76 Em
outras palavras, o povo que pertencia
aliana de Deus no era mais definido em
termos tnicos ou polticos como tinha sido
Israel, mas em termos de discipulado para
Jesus Cristo (cf. 11:26).77
Sua viso
A concluso acima pode parecer um
tanto radical, mas confirmada como verdadeira pela viso de Jesus que Estvo
teve em seguida. Quando ele acabou de
falar, estando cheio do Esprito Santo
(7:55), disse: Eis que vejo os cus abertos
e o Filho do homem, em p destra de
Deus (v. 56).
Primeiramente, deve ser notado que sua
viso uma clara referncia exaltao
do Messias mencionada no Salmo 110:1.78
Nesta passagem, no h dvida de que o
Senhor a quem Deus disse: Assentate minha direita cria-se ser o Messias.
Isto confirmado pelo bem-conhecido

incidente relatado em Marcos 12:35-37
(cf. Mt 22:41-46; Lc 20:41-44). No podia
ser Davi, porque ele no havia subido aos
cus; ele ainda jaz sepultado em seu tmulo
(cf. At 2:29, 34). Assim, esta passagem s
podia apontar para o Messias e, segundo os
apstolos, ela encontrou seu cumprimento
em Jesus de Nazar (cf. v. 34-36).
Mas a viso de Estvo tambm consiste de uma referncia corte celestial
mencionada em Dn 7:9-14. Em sua viso,
Estvo se referiu a Jesus como o Filho
do homem, e este ttulo remonta ao seu
uso original em Daniel,79 onde o contexto
claramente de juzo. 80 importante
notar, porm, que o prprio Jesus j havia usado o mesmo ttulo em conexo
com a idia de sua exaltao. Diante do
mesmo sindrio Ele havia dito: Desde
agora, estar sentado o Filho do homem
direita do Todo-poderoso Deus (Lc
22:69), e esta declarao particularmente
pode ser a chave para se compreender a
viso de Estvo. Combinando a idia de
sua exaltao com a aluso ao tribunal
celestial, Jesus pode de fato ter inferido
que Ele estava naquele momento em p
em julgamento diante dos lderes judeus,
mas estava chegando o tempo em que
Ele seria juiz enquanto eles estariam em
p diante dele.81 Neste sentido a viso de
Estvo poderia indicar que esse tempo
havia chegado, porque ele viu Jesus em
p (estta) direita de Deus em vez de
sentado (kathmenos), como Jesus mesmo tinha dito que estaria.
Esta mudana verbal tem dividido os
eruditos, e no mnimo cinco diferentes
interpretaes tm sido propostas. C. H.
Dodd, por exemplo, nega que o particpio
estta tenha qualquer significado especial.
Segundo ele, significa muito geralmente
estar situado sem necessariamente
qualquer sugesto de uma atitude ereta.82
William Kelly, por sua vez, diz que Jesus
estava em p porque Ele ainda no havia tomado definitivamente seu assento,
isto , que era um perodo de transio
em que Jesus ainda estava dando aos
judeus uma oportunidade final.83 H. P.
Owen, por outro lado, prope que o que
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Estvo recebeu foi uma espcie de viso
prolptica da glria da parousia. Para
ele, Jesus estava em p em preparao
para o seu segundo advento.84 Marshall
pensa que Jesus estava em p para receber
o moribundo Estvo em sua presena. Em
sua opinio, a implicao da viso a de
que como Jesus ressurgiu dos mortos,
assim sero os seus seguidores.85 Uma
idia ligeiramente diferente dada por
Bruce, que acredita que Jesus estava em
p direita de Deus como testemunha de
Estvo, o qual havia confessado Jesus
diante dos homens, e agora ele via Jesus
confessando-o diante de Deus.86
Mas conquanto a interpretao de Kelly
dificilmente possa ser aceita por causa de
sua clara frmula dispensacionalista,87 a
idia de que Jesus estava em p para julgar
Israel no pode ser totalmente rejeitada.
Deve-se notar, primeiro, que todo o contexto do discurso de Estvo estabelece
realmente o fato de que no era Estvo
quem estava sendo julgado pelos lderes
de Israel, mas Israel estava sendo julgado
por Deus por meio do ministrio proftico
de Estvo. Estvo se dirigiu ao sindrio
no como um ru, mas como um profeta
que trazia o rb final de Deus contra aquelas
pessoas. Por causa disto, ele terminou o
seu discurso com uma enrgica declarao
de condenao. Eles tinham falhado em
cumprir a aliana; portanto no eram mais
o povo da aliana.
importante notar que algum tempo
antes, Pedro tinha dito mesma audincia
que Jesus fora exaltado por Deus a Prncipe e Salvador, a fim de conceder a Israel
o arrependimento e a remisso de pecados
(At 5:31). Comentando esta passagem,
Krodel declara que por intermdio da pregao apostlica Deus estava oferecendo
uma segunda oportunidade a Jerusalm
e seus lderes. Se a oportunidade fosse
aceita, ento o arrependimento e o perdo
seriam recebidos como dom de Deus, mediado pelo mesmo Jesus que eles haviam
matado.88Agora, porm, Jesus no parecia
estar mais esperando por seu arrependimento. Era um tempo de juzo. Alm disso,
digno de nota que h alguns textos na Bblia
onde Deus se levanta a fim de julgar (cf. J

19:25; Is 3:13; Dn 12:1).89 Portanto, o que
Estvo viu em viso, poderia ser Jesus levantando-se para pronunciar o seu juzo.
O segundo ponto que deve ser notado
que a aliana que Deus tinha com Israel
no era em si mesma sinnimo de salvao,
mas uma proviso pela qual a salvao de
Deus poderia ser levada ao mundo inteiro
(cf. Gn 12:1-3).90 Em outras palavras, a
aliana deveria ser compreendida principalmente em termos de misso. De sorte
que declarar que os judeus no so mais o
povo da aliana no significa que Deus os
tenha rejeitado, como s vezes tem sido sugerido91 (cf. Rm 11:1-10), mas apenas que
Deus escolheu outro povo para executar o
seu plano missionrio. Deve ser lembrado
que a aliana de Deus com Israel foi estabelecida em uma base corporativa, isto ,
envolvia toda a nao como uma entidade
teocrtica.92 Portanto, falar sobre o final da
aliana com Israel no significa o final do
interesse de Deus nos judeus como indivduos. Por causa disto, o evangelho ainda foi
pregado a eles at mesmo depois da morte
de Estvo (cf. At 28:17-28).93 Mas o privilgio de ser raa eleita, sacerdcio real,
nao santa, povo de propriedade exclusiva
de Deus, a fim de proclamardes as virtudes
daquele que vos chamou das trevas para a
sua maravilhosa luz (1Pe 2:9) no era mais
exclusivamente deles.94 O povo da aliana
agora no era mais definido pela linhagem
de sangue, mas pela f em Jesus Cristo (Gl
3:26-29; cf. Rm 11:25-32).95 Deste modo,
o ministrio de Estvo, seu discurso e sua
viso, parece ser uma explanao apropriada e cumprimento da profecia de que
setenta semanas esto determinadas sobre
o teu povo e sobre a tua santa cidade (Dn
9:24). Conclui Shea:
Estvo foi o ltimo profeta verdadeiro a quem
Deus chamou para aquele ofcio de falar articuladamente ao povo de sua eleio. Quando seus
lderes o apedrejaram, eles silenciaram a voz do
ltimo em uma longa srie de seus profetas. Sua
morte trouxe um fim funo do ofcio proftico
em seu favor como um povo. A viso que ele viu
pouco antes de morrer foi a ltima viso que um
profeta que ministrava especialmente para eles
deveria ver.96
28/6/2007 14:09:07
Concluso
luz dos pargrafos anteriores, a interpretao tradicional de que as setenta
semanas de Daniel 9:24-27 atingiram
seu cumprimento com o apedrejamento
de Estvo parece ser muito mais do que
uma mera possibilidade. Embora a escolha
deste evento por Hales estivesse baseada
mais em uma coincidncia cronolgica
do que em uma convico exegtica, isto
no significa que ele estava errado; nem
aqueles que por cento e cinqenta anos
usaram o mesmo argumento sem tentar
justific-lo exegeticamente. O fato que
se for compreendido como levando a um
fim o ministrio proftico em favor de
Israel (o teu povo e a tua santa cidade)
conforme defendido por Shea, a frase selar a viso e o profeta encontra um cumprimento plausvel em Estvo. Primeiro,
porque o papel que ele desempenhou na
histria da igreja primitiva que, embora
muito breve, foi decisivo e significativo
dificilmente pode ser exagerado. Estvo representou literalmente o incio do
cristianismo como uma religio universal,
embora isto lhe custasse a prpria vida.
Sua morte foi injusta e violenta. As pedras
silenciaram-lhe a voz, mas no foram
capazes de mudar o curso da histria. Ao
contrrio, um jovem chamado Saulo (At
7:58), tambm helenista, que observava e
evidentemente aprovava a execuo, no
final tornou-se o grande continuador da
obra iniciada por Estevo.97
Sem dvida, Estvo foi mais do que
um dicono como o termo hoje compreendido. Ele foi um pregador, e por causa
da sua formao helenista, parece ter sido
o primeiro cristo a perceber que o cristianismo significava o final dos privilgios
judaicos, e o primeiro a abrir o caminho
para uma misso aos gentios.98 Declara
Norman J. Bull:
O apedrejamento de Estvo iniciou um novo
estgio na histria da infante igreja. At ento o
cristianismo tinha sido uma seita do judasmo.
Os cristos tinham vivido como judeus, pela
lei judaica. Eles podiam ainda ser considerados
como formando uma sinagoga separada, como
faziam muitos grupos de judeus. Agora houve
uma distinta mudana. No mais os cristos

judeus poderiam ser considerados como judeus
ortodoxos; eles eram uma seita distinta e hertica. No mais era a lei judaica o mago de sua
religio. A pregao de homens como Estvo
os exclua.99
O significado proftico de Estvo,

porm, no est relacionado apenas com a
separao definitiva da igreja do judasmo
tradicional e sua orientao em relao aos
gentios. Para os cristos Estvo foi um
pregador e mesmo um reformador,100 e para
os judeus ele foi um profeta, o ltimo profeta
chamado por Deus para falar diretamente a
Israel como o povo da aliana. Como tal, sua
mensagem foi uma mensagem de condenao. Eles tinham quebrado a aliana e, por
causa disto, Deus o chamou para apresentar
seu rb final contra eles. No exato momento
em que Estvo os estava condenando na
Terra, Jesus os estava julgando em sua corte
celestial. A viso de Estvo, portanto, no
foi a viso de um mrtir perto da morte,
mas a viso de um profeta cumprindo sua
misso. Assim, os privilgios dos judeus
como o povo da aliana chegaram ao fim. As
setenta semanas finais que Deus havia dado
ao seu povo tinham terminado; o ministrio
proftico em seu favor tambm estava terminando, e eles no eram mais o povo da
aliana. Todavia, pela f em Jesus Cristo
eles ainda poderiam retomar sua posio e
misso, porm no mais como nao.
A ltima esperana de Israel como
nao deixou de existir com Estvo. As
pedras que os dirigentes judeus lhe atiraram selaram para sempre o seu destino.
Mas Estvo no morreu sem primeiro
revelar uma nobreza de carter tpica de
um verdadeiro mrtir. Em seu derradeiro
momento, ele ainda orou: Senhor, no
lhes imputes este pecado (At 7:60). Estas
palavras, entretanto, foram muito mais do
que uma orao. Eram a genuna expresso
da vontade de Deus em relao quelas pessoas. Para Israel, o tempo havia terminado;
contudo ainda h esperana para Israel em
uma base individual.
Eles tambm, se no permanecerem na incredulidade, sero enxertados; pois Deus poderoso
para os enxertar de novo (Rm 11:23).101
28/6/2007 14:09:07
Referncias
Este artigo foi originariamente apresentado no I
Congresso Internacional da Bblia, realizado na cidade de Jerusalm (Israel), de 8 a 14 de junho de 1998,
e publicado no Journal of the Adventist Theological
Society, 9 (1998): 343-361, sob o ttulo The Profetic
Significance of Stephen. Traduzido do original em
ingls por Francisco Alves de Pontes.
2
J. Burton Payne, Encyclopedia of Biblical
Prophecy (Grand Rapids: Baker, 1997), 383-389,
ressalta que h basicamente quatro diferentes tipos de
interpretao de Dn 9:24-27: a liberal, a tradicional,
a dispensacionalista e a simblica. A tradicional,
tambm conhecida como interpretao histricomessinica, caracterizada por aplicar a esta profecia
o princpio dia-ano e por sustentar que toda esta
passagem de natureza messinica, e o Messias o
principal personagem... o grande terminus ad quem
da parte central da profecia, isto , as 69 semanas
(Edward J. Young, The Prophecy of Daniel [Grand
Rapids: Eerdmans, 1949], 209).
3
Para um estudo exaustivo de interpretao
proftica desde os primeiros pais da igreja at os
tempos modernos, veja LeRoy Edwin Froom, The
Prophetic Faith of Our Fathers, 4 vols. (Washington:
Review & Herald, 1948).
4
Veja E. B. Pusey, Daniel the Prophet (New
York: Funk & Wagnalls, 1855), 193.
5
[William Hales], The Inspector, or Select Literary Intelligence (London: J. White, 1799), 207 (nfase
suprida). Hales identifica-se como o autor desse volume em seu Dissertations on the Principal Prophecies
(Londres: C. J. G. & F. Rivington, 1808), ix.
6
William Hales, A New Analysis of Chronology
(London: pelo autor, 1809-1812), 564.
7
Sob a influncia de James Ussher, cuja obra
Annales Veteris Testamenti (Londres: Ex Officina
J. Flesher, 1650-1654) tinha sido o padro para a
cronologia bblica por quase dois sculos, havia muitos eruditos que colocavam a crucifixo no final da
ltima semana em 33 d.C., talvez porque a morte de
Jesus parecia muito mais relevante do que qualquer
outra coisa no final da profecia.
8
William Hales, A New Analysis of Chronology
and Geography, History and Prophecy, 4 vols., 2a ed.
(Londres: C. J. G. & F. Rivington, 1830), 1:94-95.
9
Ibid., 1:100.
10
Veja, por exemplo, Carl A. Auberlen, The Prophecies of Daniel and The Revelations of St. John
(Edimburgo: T&T Clark, 1856), 140; J. N. Andrews,
The Sanctuary and Twenty-Three Hundred Years,
2a ed. (Battle Creek: Steam Press, 1872), 27; Uriah
Smith, Daniel and the Revelation (Battle Creek:
Review and Herald, 1903), 204-205; Philip Mauro,
The Seventy Weeks and the Great Tribulation (Boston: Scripture Truth Depot, 1923), 112; George M.
Price, The Greatest of the Prophets (Mountain View:
1
Pacific Press, 1955), 257; J. Barton Payne, The Imminent Appearing of Christ (Grand Rapids: Eerdmans,
1962), 149; Charles Boutflower, In and Around the
Book of Daniel (Grand Rapids: Zondervan, 1963),
210; Robert M. Gurney, God in Control (Worthing:
H. E. Walter, 1980), 115-119.
11
Talvez por causa disto Young, 220, declare
acerca das setenta semanas: Nenhum evento importante destacado como assinalando a terminao. E
Pusey, 193, diz que o final da profecia provavelmente assinala o tempo em que o evangelho abarcou o
mundo. Ele ento acrescenta: No temos os dados
cronolgicos para estabelec-lo.
12
Harold W. Hoehner, Chronological Aspects
of the Life of Christ (Grand Rapids: Zondervan,
1977), 126.
13
William H. Shea, Daniel and the Judgment,
um manuscrito sobre a doutrina do santurio e do
juzo, Andrews University, julho de 1980, 366.
14
A tese de Shea foi finalmente publicada em
The Prophecy of Daniel 9:24-27, em Seventy
Weeks, Leviticus, Nature of Prophecy, Daniel &
Revelation Committee Series, vol. 3, ed. Frank B.
Holbrook (Washington: Instituto de Pesquisas Bblicas, 1986), 75-118.
15
Shea, The Prophecy of Daniel 9:24-27, 80;
cf. Daniel and Judgment, 73-75.
16
Para a mais recente e exaustiva anlise da
cronologia das setenta semanas, veja Brempong
Owusu-Antwi, The Chronology of Daniel 9:24-27,
Adventist Theological Society Dissertation Series,
vol. 2 (Berrien Springs: ATS Publications, 1995).
17
A datao da morte de Estvo inteiramente
dependente da datao da converso de Paulo, e a
datao da converso de Paulo tem sido o objeto de
muita discusso entre os eruditos, que tm postulado
qualquer data de 32 a 36 d.C., incluindo, claro, 34
d.C., que representa exatamente uma intermediria
e um meio termo entre as outras sugeridas. Para uma
recente e completa discusso sobre a cronologia de
Paulo, veja Rainer Riesner, Pauls Early Period
(Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 3-227.
18
Martin H. Scharlemann, Stephen: A Singular
Saint, Analecta Biblica, no. 34 (Roma: Instituto
Bblico Pontifcio, 1968), 1. Veja tambm Marcel
Simon, St. Stephen and the Hellenists (Londres:
Longmans, Green and Co., 1958), 1-4.
19
Veja Gnter Wagner, ed., An Exegetical Bibliography of the New Testament: Luke and Acts (Macon:
Mercer University, 1985), 397-416.
20
O termo helenistas aparece tambm em
Atos 9:29 e 11:20 (para o problema textual desta
passagem, veja Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, 2a ed. [Stuttgart: Sociedade Bbilca Unida, 1994], 340-342), e,
segundo o contexto, em cada uma dessas passagens
28/6/2007 14:09:07

ela deve se referir a um grupo diferente. Se em 6:1
os helenistas so cristos judeus de fala grega, em
9:29 eles so apenas judeus de fala grega, e em 11:20,
gentios de fala grega de qualquer raa que moravam
em Antioquia. Para uma anlise completa do termo
helenista, veja Martin Hengel, Between Jesus and
Paul (Filadlfia: Fortress, 1983), 1-11.
21
Para a tese apresentada por Abram Spiro,
Stephens Samaritan Background, em Johannes
Munck, The Acts of the Apostles, The Anchor Bible
(New York: Doubleday, 1967), 285-300, de que
Estvo era samaritano, veja F. F. Bruce, The Book
of Acts, The New International Commentary on the
New Testament, ed. rev. (Grand Rapids: Eerdmans,
1988), 120.
22
Simon, que interpreta a palavra helenista
como helenismo, declara que os helenistas de Atos
so pessoas que sob a influncia e contaminao
do pensamento grego, se desviaram dos caminhos
da estrita ortodoxia farisaica e, portanto, poderiam
ser rotulados de paganizantes. Ele declara tambm que essa idia no est totalmente clara no
contexto simplesmente porque Lucas no podia,
ou no queria, ver que algo mais estava implcito
na palavra (12-14).
23
Hengel, 14-16. Joachim Jeremias, Jerusalm
in the Time of Jesus (Filadlfia: Fortress Press,
1975), 62, at mesmo sugere que os helenistas
devem ter vivido juntos em seu prprio distrito ou
quarteiro em Jerusalm, onde tinham suas sinagogas e hospedarias.
24
I. Howard Marshall, The Acts of the Apostles,
The Tyndale New Testament Commentaries (Grand
Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1982), 125, 128.
25
Ibid., 125.
26
Cf. Jrgen Becker, Paul: Apostle to the Gentiles
(Lousville: Westminster/John Knox, 1993), 63, 454;
Clayton K. Harrop, Stephen and Paul, em With
Steadfast Purpose, ed. Naymond H. Keatley (Waco:
Baylor U, 1990), 182; Hengel, 1-29, 48-64; Martin
Hengel, Earliest Christianity (Londres: SCM, 1986),
71-80; Seyoon Kim, The Origin of Pauls Gospel, 2a
ed. (Tbingen: J.C.B. Mohr, 1984), 45-50; William
Manson, The Epistle to the Hebrews (Londres: Hodder and Stoughton, 1951), 27, 28.
27
Cf. Josephus, The Antiquities of the Jews
12.5.1-5. Sobre as controvrsias durante o tempo de
Herodes, veja The Antiquities of the Jews 15.8.1-5.
28
James D. G. Dunn, Unity and Diversity in
the New Testament, 2a ed. (Valley Forge: Trinity,
1990), 269.
29
A concluso de que os sete eram tambm
helenistas baseia-se na seguinte evidncia: o problema estava relacionado s vivas helenistas (6:1);
todos os sete tinham nomes gregos (6:5); a oposio
a Estvo veio de uma sinagoga helenista (6:9); a
perseguio que se seguiu morte de Estvo no
afetou os apstolos (8:14).
Hengel, Between Jesus and Paul, 13.

No Novo Testamento, os sete no so mencionados fora do livro de Atos. Nenhum deles, inclusive
Estvo e Filipe, so nomeados pelos pais apostlicos. Mesmo quando os ltimos comentam sobre o
ofcio de diconos, eles citam as epstolas pastorais
em vez de remontar esta instituio ao tempo dos
sete. A primeira referncia especfica a eles como
diconos na literatura posterior da igreja parece ser
do comentrio de Irineu de que Estvo foi tanto o
primeiro dicono quanto o primeiro mrtir (Against
Heresies III, 12, 10; IV, 15, 1).
32
P. Double, The Son of Man Saying in
Stephens Witnessing: Acts 6:88:2, NTS 31 (1985):
71-72.
33
Harrop, 183. Veja tambm Marshall, 128;
Scharlemann, 13.
34
Assim Gerhard A. Krodel, Acts, Augsburg
Commentary on the New Testament (Minepolis:
Augsburg, 1986), 150-151.
35
Manson, 34.
36
Marshall, 146.
37
De fato, as semelhanas entre o discurso
de Estvo e Hebreus no esto limitadas a este
ponto, Manson enumera muitas outras incluindo:
a atitude para com os rituais e a lei judaica; o senso
do chamado divino para o povo de Deus, o qual
chamado para sair; as sempre mutveis cenas da
vida de Israel, e o sempre renovado desabrigo dos
fiis; a palavra de Deus como viva; a aluso a
Josu em conexo com a promessa do repouso de
Deus; a idia dos anjos como sendo ordenadores
da lei de Deus; e a direo dos olhos para o Cu e
para Jesus (36). C. Spicq adiciona alguns outros:
predileo pelos mesmos personagens do Antigo
Testamento como heris e santos; condenao da
gerao de israelitas no deserto; uso tipolgico do
Antigo Testamento; construo do tabernculo em
toda a linha de um modelo celestial; e a citao da
Escritura como Deus disse ou Moiss disse
(Lpitre aux Hbreux, 2 vols. [Paris: J. Gabalda,
1952], 1:202-203). William L. Lane declara: O
escritor de Hebreus foi um profundo telogo que
parece ter recebido sua formao teolgica e espiritual dentro da ala helenstica da Igreja (Hebrews
1-8, Word Biblical Commentary [Dallas: Word,
1991], cxlvii).
38
Hengel, Earliest Christianity, 73.
39
Cf. Dunn, 272.
40
Marshall, 151.
41
Hengel, Between Jesus and Paul, 13. Veja
tambm Hengel, Earliest Christianity, 76-80.
42
Veja Dennis Gaertner, Acts, 2a ed. (Joplin:
College Press, 1995), 123.
43
Hengel, Between Jesus and Paul, 29.
44
J. Christian Beker declara categoricamente
que Paulo herdou sua teologia acerca de Jesus dos
cristos helenistas a quem ele havia perseguido (Paul
30
31
28/6/2007 14:09:08

the Apostle [Filadlfia: Fortress, 1984], 341). Veja
tambm Manson, 42-44.
45
Para o problema textual envolvido nesta
passagem, veja Ernst Haenchen, The Acts of the
Apostles: A Commentary (Filadlfia: Westminster,
1971), 607.
46
Bruce, 402.
47
Munck, 209, sugere que Mnasom pode ter
estado entre os cipriotas que deixaram Jerusalm
aps o apedrejamento de Estvo e pregaram o
evangelho diretamente aos gregos de Antioquia
(Atos 11:19-20).
48
Jon Paulien, Mnason, ABD (1992), 4:882.
49
J. C. ONeill, The Theology of Acts in Its Historical Setting (Londres: SPCK, 1961), 72.
50
Bruce, 152. Luke T. Johnson tambm afirma
que porque Estvo descrito como cheio do
Esprito e de sabedoria (6:3) e porque ele operava
prodgios e grandes sinais entre o povo (6:8), ele
era um profeta, e como os profetas antes dele, ele
gerou uma reao dividida (The Acts of the Apostles,
Pagina Sacra Series, vol. 5 [Collegeville: Liturgical,
1992], 112).
51
Shea, The Prophecy de Daniel 9:24-27, 81.
52
Shea, Daniel and the Judgment, 367.
53
Marshall, 131, declara: Se a extenso alguma coisa que tem mrito, o discurso de Estvo
uma das mais importantes sees de Atos.
54
Marion L. Soards, The Speeches in Acts (Louisville: Westminster/John Knox, 1994), 58.
55
Veja Simon, 39-77; Scharlemann, 22-89;
Simon Lgasse, Stephanos (Paris; ditions du Cerf,
1992), 17-94.
56
Shea, The Prophecy of Daniel 9:24-27, 81.
57
George E. Mendenhall, Covenants Forms in
Israelite Tradition, BA 17 (1954): 50-76.
58
At aquele tempo, no havia nenhum acordo
entre os eruditos concernente origem do conceito
de aliana no Antigo Testamento. Alguns atribuam
isto obra de Moiss (assim W. O. E. Oesterley e
Theodore H. Robinson, Hebrew Religion, Its Origin
and Development [Londres: SPCK, 1937], 156-159),
enquanto outros achavam que ele tinha sido desenvolvido pelos profetas durante o oitavo e stimo
sculos (assim Julius Wellhausen, Prolegomena to
the History of Israel [Edimburgo: A. & C. Black,
1885], 417).
59
Mendenhall enfatiza que a forma de aliana
hitita no era to rgida. Pode ter havido variao
na ordem dos elementos bem como no fraseado.
Ocasionalmente, um ou outro dos elementos poderia
estar faltando (58).
60
Ibid., 62.
61
Veja Shea, Daniel and the Judgment, 369-371.
Em sua formulao, Shea no inclui o quarto item da
estrutura da aliana hitita, embora Mendenhall provavelmente se referindo a textos como Deuteronmio
31:24-29, declare que a tradio do depsito da lei na
arca da aliana est certamente ligada aos costumes de

aliana dos tempos pr-mosaicos (p. 64).
62
Shea, The Prophecy of Daniel 9:24-27, 81.
63
A palavra rb aparece tambm na ao judicial da aliana de Osias (4:1). Malaquias (3:5) e
Ezequiel (5:8) usam uma palavra diferente, mispat,
que significa julgamento. Para discusso adicional
sobre a ao judicial da aliana, veja Herbert B.
Huffmon, The Covenant Lawsuit in the Prophets,
JBL 78 (1959): 285-295; Julien Harvey, Le RbPatern, Rquisitoire Prophtique Sur la Rupture
de lAlliance, Biblica 43 (1962): 172-196; James
Limburg, The Root byr and the Prophetic Lawsuit
Speeches, JBL 88 (1969): 291-304; Kirsten Nielsen,
Yahweh as Prosecutor and Judge, JSOT Supplement
Series 9 (Sheffield: JSOT, 1978).
64
Shea, Daniel and the Judgment, 370-371.
65
Ibid., 371. A soluo que muitos eruditos tm
encontrado para a aparentemente desnecessria extenso do discurso especular que Lucas expandiu
o discurso original pela combinao de diferentes
tradies (veja Krodel, 137-140).
66
Assim J. Cantinat, Lglise de la Pentecte
(Paris: MAME, 1969), 105; Cecil J. Cadoux, The
Early Church and the World (Edimburgo: T. & T.
Clark, 1955), 109; Delbert Wiens, Stephens Sermon
(Ashfield: BIBAL Press, 1995), 11. Embora Wiens
use a palavra apologia, porque para ele esse
discurso uma defesa racional de sua causa por um
advogado, ele declara que a expresso proclamao proftica seria ainda melhor.
67
G. A. Kennedy, New Testament Interpretation
(Chapel Hill: U North Carolina P, 1984), 121-122.
68
Lgasse, 23.
69
No h dvida de que o aoristo egnesthe
(v. 52) deve ser classificado como culminativo. O
advrbio nn refora esta idia.
70
Floyd V. Filson, Pioneers of the Primitive
Church (New York: Abingdon, 1940), 75.
71
Bruce, 152.
72
Marshal, 147.
73
Gerd Lndemann, Early Christianity According to the Traditions in Acts (Minepolis: Fortress,
1989), 88.
74
Shea, Daniel and Judgment, 372.
75
Krodel, 151-152.
76
Veja Wiens, 223.
77
Para o significado do termo cristos em Atos
11:26, veja Robert Maddox, The Purpose of LukeActs (Edimburgo: T&T Clark, 1982), 31.
78
Haenchen, 292.
79
Veja Scharlemann, 15.
80
Arthur J. Ferch afirma que o papel do Filho do
homem em Dn 7:9-14 no de juiz que toma o seu
assento ao lado de Deus. Segundo ele, o que esta
passagem retrata uma cena de investidura, em que
o Filho do homem recebe o domnio, a glria e o
reino (The Son of Man in Daniel Seven, Andrews
28/6/2007 14:09:08

University Seminary Doctoral Dissertation Series,
vol. 6 [Berrien Springs: Andrews University Press,
1979], 148, 172-174, 183). No h dvida, porm,
de que no judasmo posterior, bem como no Novo
Testamento, o Filho do homem vem para realizar
uma funo judicial (veja 1 Enoque 62:2-3; 69:2629; Mt 25:31-46).
81
Herschel H. Hobbs, An Exposition of the
Gospel of Luke (Grand Rapids: Baker, 1966), 322.
Veja tambm I. Howard Marshall, The Gospel of
Luke, The New International Greek Testament
Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1978),
850; C. F. Evans, Saint Luke, TPI New Testament
Commentaries (Londres: CSM, 1990), 837; Norval
Geldenhuis, Commentary on the Gospel of Luke,
The New International Commentary on the New
Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 587;
Darrell L. Bock, Luke, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Baker,
1996), 2:1800).
82
C. H. Dodd, According to the Scriptures
(Londres: Nisbet, 1952), 35. Veja tambm Gustaf
Dalman, The Words of Jesus (Edimburgo: T&T
Clark, 1909), 311.
83
William Kelly, An Exposition of the Acts of the
Apostles, 3 ed. (Londres: G. Morrish, 1952), 102103. John N. Darby declara: Ele no se assenta, por
assim dizer, at Israel ter formalmente rejeitado o
testemunho, quando o brado de Estvo chegou aos
seus ouvidos. Ele tomou o seu lugar, assentando-se
at que seus inimigos sejam postos debaixo de seus
ps, depois da recusa deles de ouvir o testemunho
do Esprito Santo. Estvo sendo recebido por Cristo
no Cu, Israel como Israel deve esperar l fora (The
Collected Writings, 28 ed. William Kelly [Oak Park:
Bible Truth, n.d.], 283).
84
H. P. Owen, Stephens Vision in Acts vii. 556, NTS 1 (1954): 224-226.
85
Marshall, The Acts of the Apostles, 149.
86
Bruce, 156.
87
Para uma recente discusso do dispensacionalismo, veja Keith A. Mathison, Dispensationalism:
Rightly Dividing the People of God? (Phillipsburg:
P&R, 1995). Veja tambm Hans K. LaRondelle,
The Israel of God in Prophecy (Berrien Springs:
Andrews UP, 1983).
88
Krodel, 128.
89
George W. E. Nickelsburg identifica Daniel
12:1-3 como uma descrio de uma cena de juzo. E para ele, um dos elementos constitutivos
desta cena exatamente a posio em p de Miguel
(Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism, Harvard Theological Studies
26 [Cambridge: Harvard UP, 1972], 27, cf. 12).
Gordon E. Christo prov uma interessante anlise da
conotao judicial da palavra qum (levantar-se),
que ocorre em J 19:25, e ento conclui: Quer para
acusar ou defender-se contra acusao, quer como
testemunha (pr ou contra), ou quer como juiz para
pronunciar o veredito, o indivduo tinha de levantarse a fim de falar (The Eschatological Judgment
in Job 19:21-29, An Exegetical Study, Andrews
University Seminary Ph.D Dissertation [Berrien
Springs: Andrews U, 1992], 129-134).
90
Willem VanGemeren define a aliana de Deus
com Israel como uma soberana administrao de
graa e promessa, pela qual Deus elegeu Israel para
si mesmo e conferiu-lhe uma srie de privilgios, tais
como a multiplicao de sua semente, a doao da
terra, e sua prpria presena em bno e proteo,
a fim de habilit-lo para ser o canal de suas bnos
para as naes (The Progress of Redemption [Carlisle: Paternoster, 1995], 107, 129).
91
Veja, por exemplo, Jack T. Sanders, The Jews
in Luke-Acts (Filadlfia: Fortress, 1987), 80-83,
297-299, 317.
92
VanGemeren, 158-159.
93
Para uma anlise crtica sobre o ponto de vista
de Sanders, veja James D. G. Dunn, The Partings of
the Ways (Londres: SCM Press/Philadelphia: Trinity
P. International, 1991), 149-151.
94
Veja Gurney, 116-119.
95
Veja Dunn, 248-251.
96
Shea, Daniel and the Judgment, 372-373.
97
Em uma interessante passagem, Martinho
Lutero descreve a converso de Paulo como a
vingana de Estvo, porque Paulo deixou de ser
o que era e se tornou o que o prprio Estvo era
(Lecture on Psalm One Hundred Eighteen, Luthers
Works, Ed. Amer [Saint Louis: Concordia, 19551976], 11:412).
98
G. B. Caird, The Apostolic Age (Londres:
Gerald Duckworth, 1955), 86.
99
Norman J. Bull, The Rise of the Church (Londres: Heinemann, 1967), 49-50.
100
Filson descreve o movimento liderado por
Estvo como quase uma revoluo na igreja crist
primitiva (52).
101
Sou grato ao Dr. Richard M. Davidson por
sua bondade em ler este documento, e por algumas
sugestes proveitosas, embora a responsabilidade
pelas concluses a que chegamos seja do autor.
28/6/2007 14:09:08
53
Israel
e o novo Israel
Amin A. Rodor, Th.D.
Professor de Teologia Sistemtica e diretor do Salt, Unasp, Campus Engenheiro Coelho, SP
Resumo: Este artigo trata da escatologia

desenvolvida pela escola de interpretao
proftica chamada dispensacionalista,
demonstrando a inconsistncia de seus pressupostos. Na primeira parte do trabalho, o
autor rev o contedo presente na obra de dois
modernos defensores representantes do dispensacionalismo, Hal Lindsay e Tim LaHaye.
Em seguida, o artigo apresenta um cuidadoso
estudo sobre dois princpios bblicos fundamentais de interpretao, que minam em sua
base as teorias propostas pelo dispensacionalismo: o da condicionalidade proftica e
o da soberania e liberdade da eleio divina.
Na ltima parte o autor discute a noo da
teologia da substituio enfatizando que a
Igreja Crist substituiu permanentemente o
Israel nacional do antigo Testamento.
A bstract : This article provides an
analysis of the eschatology developed
by the school of prophetic interpretation
called dispensationalism, and points out
the inconsistencies of its basic presuppositions. In the first part of the paper, the
author reviews the fallacious content in the
work of two representatives of dispensationalism: Hal Lindsay and Tim LaHaye.
Following, it presents a careful study
about two fundamental biblical principles
of interpretation, that undermine the very
essence dispensationalist hermeneutics,
i.e. the principle of prophetic conditionality and the principle of the sovereignty
and freedom of divine election. In the last
part the author discusses the nature of the
replacement theology, with the emphasis that the Christian Church has replaced
the national Israel of the Old Testament
permanently.
Introduo
O sistema teolgico conhecido como
dispensacionalismo vem controlando em
grande medida a interpretao evanglica
da Bblia nos ltimos 100 anos.1 As dcadas
recentes tem testemunhado a publicao de
uma extraordinria quantidade de livros,
artigos, folhetins e confisses evanglicas,
bem como o surgimento de um grande
nmero de sites de internet, divulgando,
com alguma variao de detalhes, a noo
de que o moderno Estado de Israel um
cumprimento proftico. A esta idia, em
geral, encontra-se associado um detalhado
esquema de eventos escatolgicos que culmina com o arrebatamento da Igreja. Esta
compreenso coloca o Israel nacional no
centro do palco, conferindo-lhe um papel
definido nesta seqncia de eventos, depois
do retorno invisvel de Jesus Cristo.
Os efeitos da hermenutica dispensacionalista em considervel nmero dos ensinos
cristos (algo no discernvel primeira
vista), exerce um extraordinrio impacto
sobre a doutrina de Deus, a antropologia,
a cristologia, a soteriologia, a eclesiologia
e, sobretudo, a escatologia.2 A aceitao do
dispensacionalismo afeta diretamente, ainda, a compreenso quanto ao moderno Israel e os eventos no Oriente Mdio. Timothy
P. Weber, por exemplo, documenta como
evanglicos dispensacionalistas tm exercido significativo impacto no relacionamento
entre os Estados Unidos da Amrica e o
Israel nacional. Estes dispensacionalistas,
crendo que Israel como nao aceitar a
Cristo como Messias, e possuir a terra
da Palestina, tm oferecido considervel
apoio moral, financeiro e espiritual a esse
28/6/2007 14:09:08

pas. Em resposta, segundo ele, importantes
lderes israelenses tm abraado o apoio de
evanglicos dispensacionalistas.3
Este artigo primeiramente faz uma
breve descrio de teorias infundadas do
dispensacionalismo quanto aos ltimos
eventos, representadas por Hal Lindsay e
Tim LaHaye, e dos efeitos do sensacionalismo criado em relao a esses autores.
Em seguida, analisa em particular dois
princpios de interpretao interligados,
que, quando claramente compreendidos,
desacreditam qualquer teoria que pretenda
reter o status privilegiado dos judeus na
era crist: 1) o da condicionalidade proftica, e 2) a noo bblica da soberania e liberdade da eleio divina. Por outro lado,
tais princpios, quando no entendidos ou
levados em considerao, conduzem, ao
contrrio, a uma interpretao anacrnica
das Escrituras, na qual se faz uma leitura
do Antigo Testamento como se o Novo
Testamento no tivesse sido escrito, ou
como se Jesus Cristo, o Messias cristo,
no tivesse vindo.
A teoria dispensacionalista e o
Israel tnico
Muito antes de 1948, considervel
nmero de cristos cria na eventual restaurao de Israel na Terra Santa. Tal
viso foi grandemente influenciada por
dois fatores na histria do pensamento
cristo. O primeiro a tradicional suposio de que os judeus constituem o povo
escolhido de Deus, retendo as bnos
desta posio, contrariando, assim, o
claro testemunho do Novo Testamento
quanto mudana inaugurada na histria de Israel com o primeiro advento de
Jesus Cristo. 4
O segundo fator relaciona-se diretamente com o surgimento da escola de
interpretao proftica conhecida como
dispensacionalismo5, na primeira metade
do sculo 19, que passou a fazer insistente promoo da idia do retorno de
Israel Palestina, como um precursor do
segundo advento de Cristo. Esta noo,
assimilada pela conscincia religiosa de
diferentes denominaes evanglicas,

ganhou mpeto com o estabelecimento
do moderno Estado de Israel, em 14 de
maio de 1948. Tal evento, associado
com a vitria de Israel na guerra rabeisraelense de junho de 1967, passou a ser
entendido por dispensacionalistas no
apenas como um clssico cumprimento
proftico, mas tambm como o mais
claro sinal do retorno de Cristo6.
Hal Lindsay e suas profecias

O crdito por popularizar o dispensacionalismo, em tempos recentes, pertence
a Hal Lindsay, cujos livros e idias foram
vendidos aos milhes. S. Bacchiocchi7
observa que Lindsay contribuiu, mais que
nenhum outro, no apenas para tornar o
dispensacionalismo popular, mas tambm
para dar-lhe sabor sensacionalista, estabelecendo datas especificas para o cenrio
do tempo do fim. Para Lindsay, o ponto de
partida de todo o esquema escatolgico, o
incio de sua contagem regressiva, o
ano de 1948, data do estabelecimento do
Estado de Israel. Este evento considerado por Lindsay o mais importante sinal
proftico a anunciar a era do retomo de
Cristo8. Para ele, de todos os sinais do fim
dados por Cristo em seu sermo proftico
(Mt 24), o mais importante sinal... tem que
ver com a restaurao na Palestina, com o
renascimento de Israel9.
Lindsay, como outros que se inspirariam em suas fantasias, relaciona idias a
partir de interpretaes arbitrrias e chega
a concluses dignas dos almanaques de
fico. Por exemplo, de sua leitura de Mateus 24:32-33, ele conclui que a referncia
figueira cujos ramos se tornam tenros
e cujas folhas brotam, uma imagem
para a restaurao nacional de Israel, em 14
de maio de 1948... quando o povo judeu,
depois de quase dois mil anos de exlio,
sob incessante perseguio, tornou-se novamente uma nao.10 Este o sinal que,
segundo Lindsay, indicaria que Jesus est
s portas, pronto para retornar11.
Ento, para determinar com preciso a
data do advento visvel12 de Jesus, Lindsay
recorre ao verso 34 de Mateus 24: No
28/6/2007 14:09:08
Israel e o novo Israel / 55

passar esta gerao, sem que todas estas
coisas aconteam. Esta gerao, na
interpretao de Lindsay referia-se futura
gerao que veria os sinais o principal
deles o renascimento de Israel13. E arrazoa: Uma vez que uma gerao na Bblia
um perodo em torno de quarenta anos14,
a questo se resolve com uma simples operao aritmtica. Em 1970 Lindsay predisse
que dentro de 40 anos, a partir de 1948,
todas estas coisas poderiam acontecer15.
Dito de outra maneira, no esquema
proftico de Lindsay, dentro de 40 anos
da ltima gerao, a qual teve incio em
1948, isto , em 1988 (1948 + 40), todas
as profecias apontando para o retorno de
Cristo deveriam se cumprir. Em seu livro
The 1980s: Countdown to Armageddon,
traduzido para o portugus com o ttulo Os
Anos 80: Contagem Regressiva para o Juzo Final, Lindsay afirma: Muitos ficaro
chocados com o que acontecer no futuro
muito prximo. A dcada de 1980 poder
ser a ltima dcada da histria como ns a
conhecemos16. Com base em seus clculos
e em textos bblicos lidos de forma truncada
e conveniente aos seus propsitos, Lindsay
profetizou no apenas o retorno visvel
de Jesus para o ano de 1988, mas uma srie
de outros eventos17que deveriam acontecer
a partir de 1981, ano do retorno invisvel
de Cristo: o arrebatamento da igreja, a
tribulao e o incio da restaurao de Israel. Assim, Lindsay atribua considervel
importncia aos sete anos entre 1981 e
1988, nos quais, como resultado de uma
equivocada interpretao de Ezequiel 38 e
39, ocorreria a invaso de Israel pela Rssia
e seus aliados.18
A dcada de 80 passou e o calendrio
proftico de Lindsay no se cumpriu. Deploravelmente, parece ser verdade que a
nica lio da histria que as pessoas no
aprendem as lies da histria. O perodo
subseqente verificou uma tentativa de se
reconstruir as fracassadas teorias de Lindsay. Mudaram-se os nomes, os clculos e
as datas, mas o engano bsico permanece
inalterado: leitura especulativa das Escrituras, que ignora o contexto histrico das
profecias, sua dimenso de condicionalida-
de, desconsiderando-se tanto o significado

como a idade dos textos bblicos utilizados.
Tal mtodo de interpretao termina dando
valor supersticioso a nmeros e smbolos
bblicos, alm de relacionar arbitrariamente
textos sem qualquer correlao.
Deixados para trs

comum dizer-se que a cada quinze
anos, as pessoas, em geral, se esquecem
do que aconteceu nos ltimos quinze
anos. Tal compreenso popular parece
ser verdade com a reedio mais recente
do dispensacionalismo. Tendo esquecido
completamente o fiasco de Lindsay, novos
proponentes da teoria dispensacionalista,
lanaram-se s novas especulaes escatolgicas, na srie dos livros Left Behind, de
autoria de Tim LaHaye e Jerry. B. Jenkins.
Como resultado do sucesso do primeiro
livro, Left Behind, considerado um dos dez
best-sellers do sculo 20, os autores decidiram expandir o projeto numa seqncia
de 12 livros e mais um filme. Surpreendentemente, estes livros foram tambm
elevados categoria de best-sellers nas
listas do New York Times, The Wall Street
Journal e USA Today, e considerados ...
a mais bem sucedida srie de fico crist
de todos os tempos19.
Os livros da srie Left Behind, bem
como o filme, pressupem um cenrio
escatolgico particular, no qual um grupo
de eventos tomar lugar. Tal cenrio, com
alguma variao, amplamente aceito e
crido por evanglicos fundamentalistas:
1. Em algum ponto, no futuro prximo,
acontecer o arrebatamento secreto, no
qual Jesus vir de maneira invisvel para
reunir todos os verdadeiros crentes. Os fiis
mortos ressuscitaro e, juntamente com os
outros, sero arrebatados para o Cu.
2. Durante sete anos, haver na terra
um perodo de tribulao, iniciado por um
ataque da Rssia contra Israel.
3. Durante a tribulao, uma srie de
julgamentos espetaculares tomam lugar.
Estes so descritos, segundo seus proponentes, no livro do Apocalipse.
28/6/2007 14:09:08

4. Haver o surgimento de um governo
mundial que tomar o controle de todo
o planeta. LaHaye identifica tal governo
como um subproduto das Naes Unidas,
e afirma que ele estar localizado na reconstruda antiga cidade de Babilnia, no
Iraque. Tal governo ser liderado por uma
sinistra figura conhecida como o anticristo,
ou a besta.
5. Paralela a isto, surgir uma religio
mundial, qual se espera que todos se
unam. LaHaye entende isto como uma
mistura sincretista das religies do mundo,
liderada pela Igreja Catlica e o papa. Ele
identifica tal religio como uma ressurreio do paganismo babilnico.
6. Em certo ponto, com a ajuda do anticristo, o templo judeu, em Jerusalm, ser
reconstrudo. No meio da tribulao, o anticristo profana o templo, assentando-se nele
e declarando-se Deus. Aqueles que se recusarem a honr-lo como Deus sero mortos,
e seus seguidores deve receber a marca da
besta (666), na fronte ou na mo direita.
7. Alm da ameaa de morte, ser utilizada presso econmica para compelir as
pessoas a receberem a marca da besta. A
esta altura, de acordo com LaHaye, o mundo ter adotado uma sociedade sem moeda,
provavelmente utilizando microchips sob a
pele para toda transao monetria. Aqueles que no recebem a marca da besta, no
podero comprar ou vender.
8. Apesar da coao utilizada para
que as pessoas recebam a marca da besta,
muitos no se submetero. Haver, neste
tempo, um grande nmero de crentes em
Cristo, embora, de acordo com LaHaye,
tecnicamente eles no sejam cristos, uma
vez que a igreja j ter sido arrebatada para
o Cu. Estes so os santos da tribulao,
os que se tornaro crentes durante a tribulao. Muitos se convertero devido a influncia das 144 mil testemunhas judaicas,
cujos esforos evangelsticos contribuem
para a grande colheita de almas, nas
palavras de LaHaye. Entre aqueles que se
convertero durante a tribulao, estaro os
judeus, que finalmente aceitaro a Cristo
como o Messias.
9. Por fim, acontecer a batalha do Armageddon em Israel, seguida do Segundo

Advento. Jesus descer do cu, com suas
hostes celestiais e exterminar o anticristo.
Ele, ento, reinar na terra por mil anos,
perodo conhecido como o milnio, no qual
fogo cai do cu e consome os rebeldes. Depois disto, os mortos remanescentes sero
ressuscitados. O dia do julgamento ocorre,
e Deus inaugura a ordem eternal, com um
novo cu e uma nova terra.
Em suma, neste engenhoso delrio
interpretativo, o que realmente deixado
para trs, a Bblia e a seriedade de sua
mensagem. De fato, tanto Lindsay como
LaHaye transformam a Bblia num tipo de
horscopo, que interpreta mal e distorce a
pureza e integridade dos ensinos de Cristo,
dando para milhes de pessoas a impresso
de que isto realmente o que as Escrituras
ensinam sobre os ltimos eventos. Steve
Wohlberg, relaciona comentrios de pessoas como Bill Bright, presidente do Campus
Crusade for Christ, afirmando que o filme,
Left Behind, uma excelente descrio
do que a Bblia declara que atualmente
acontecer depois do Arrebatamento, ou,
ainda, John F. Walvoord, ex-presidente do
Dallas Theological Seminary, uma das fortalezas atuais do dispensacionalismo: As
principais representaes desta histria no
so fico20. No menos deploravelmente,
contudo, tais fantasias produzem em outras
pessoas o efeito precisamente oposto, fortalecendo o cinismo e a incredulidade contra
as Escrituras.
Alm disso, o que se torna evidente
nos esquemas de Lindsay e LaHaye,
que as pessoas esto realmente tentando
escapar da tribulao, como entendida
por eles, e no do pecado. As ginsticas
interpretativas so tambm evidentes. Este
tipo de teologia construdo sobre textos
reunidos, cujo relacionamento primrio o
sistema na mente do intrprete, em lugar de
idias expressas pelos escritores bblicos.
Tome-se, por exemplo, o caso da noo de
arrebatamento secreto, defendido tanto
por Lindsay como por LaHaye. Podemos
ler toda a Bblia, do incio ao fim, e no
encontraremos um nico texto claramente
28/6/2007 14:09:08

ensinando que havero dois distintos adventos de Jesus um secreto, como descrito
por estes interpretes em suas produes, e
outro visvel, que ser testemunhado por
todos. Finalmente, na seqncia de eventos observada em Left Behind, o estudante
das Escrituras pode perceber um eco da
linguagem bblica, mas as aplicaes da
hermenutica literalista do dispensacionalismo so completamente estranhas Bblia
e distorcem o claro significado contextual
delas.21 Dito de forma simples, embora o
pacote, o exterior, ou a linguagem, possa
parecer bblica, o contedo nada tem a
ver com a mensagem das Escrituras. Nas
palavras de C. N. Norman Kraus:
A interpretao dispensacionalista construda sob um conceito inadequado quanto natureza
da linguagem e do seu uso. Buscando manter a
qualidade sobrenatural da narrativa bblica, ele
[o dispensacionalismo] assume que a linguagem
bblica como a linguagem dos livros de textos
da cincia; isto , seus termos tm um significado
fixo, do comeo ao fim.22
so apenas representantes? A questo fundamental, como sugerido anteriormente,

tem que ver com o mtodo hermenutico
freqentemente utilizado.24 As Escrituras
sofrem uma descaracterizao radical, e a
seriedade de sua mensagem subvertida
e mesmo exposta ao ridculo, quando o
texto sagrado lido sem clara compreenso
de corretos e consistentes princpios de
interpretao. Evidentemente, isto no se
aplica apenas aos dispensacionalistas, mas
a qualquer interpretao que, de maneira
anacrnica, atribui um status ao povo judeu dentro da era crist que eles no mais
possuem como entidade tnica. Tais interpretaes, como enfatizado anteriormente,
incoerentemente agem como se Cristo no
tivesse vindo25 e como se o Novo Testamento no houvesse sido escrito.26
Condicionalidade proftica
de interpretao
Quando estudantes da Bblia desconsideram o princpio de condicionalidade

proftica, eles abrem uma enorme porta
para toda sorte de distores. A profecia
condicional um princpio de interpretao bblica, que se aplica s declaraes
de natureza predictivas que envolvem a
escolha humana. Tal princpio ilustrado
de forma representativa em Deuteronmio
28: E ser que se ouvires a voz do Senhor
teu Deus... (v. 1), e a narrativa passa descrever os resultados da obedincia. Por
outro lado, ... se no deres ouvido voz
do Senhor... (v. 15), as conseqncias
seriam modificadas, tomando rumo diametralmente oposto. O mesmo princpio
encontrado claramente no livro de Jonas,
resumido em 3:10: E Deus viu as obras
deles, como se converteram do seu mau
caminho, e Deus se arrependeu do mal que
tinha dito lhes faria, e no o fez. Os exemplos se multiplicam e so bem conhecidos.
Dito de outra maneira, como resumido por
Ellen G. White, tal princpio reconhece
que as promessas e ameaas de Deus so
igualmente condicionais27.
Onde localizar o erro de tornar o estabelecimento do moderno estado de Israel o

ponto de partida para engenhosos esquemas
profticos, dos quais Lindsay e LaHaye
Aqueles que atribuem significado bblico restaurao do moderno estado de

Israel, e esperam um futuro glorioso para os
judeus dentro do plano divino, ignoram pre-
Voltando a ateno para o papel que os

judeus ocupam nestes esquemas, distinguese claramente que Israel o elemento-chave, que domina a teologia de Left Behind.
A cadeia de eventos que leva ao final retorno de Cristo, depende da existncia da
terra santa, que estar sob um catastrfico
assalto do anticristo. No de admirar que
o born-again loby americano obcecado
com a defesa de Israel, erguendo-se contra
qualquer plano de paz no oriente, contanto
que este sionismo cristo floresa, estabelecendo Israel como o povo escolhido de
Deus, num jogo de poder para forar o
cumprimento das profecias quanto a Israel,
como eles as entendem. Nesta compreenso
literalista e futurista da Bblia, o destino do
povo judeu retornar terra dos seus pais,
e reclamar a herana prometida a Abrao e
aos seus descendentes para sempre.23
Princpios equivocados
28/6/2007 14:09:09

cisamente este aspecto crucial. A histria do
povo de Israel , provavelmente, a melhor
ilustrao do princpio de condicionalidade
proftica. Colocado na encruzilhada do
mundo antigo, e adornado com cada providncia para que se tornasse a maior nao
da terra,28 Israel tinha uma extraordinria
vocao como depositrio dos orculos divinos (Am 3:7; Rm 3:1,2), e representante
dos desgnios eternos (Dt 7:6). Mas o fato
de Deus estar do lado de Israel, no colocou
Israel automaticamente do lado de Deus, e
a histria do povo escolhido constitui um
captulo escuro de incredulidade, idolatria
e deslealdade concertual. Ezequiel 20: 1-17
oferece um vvido sumrio de sua consistente obstinao.
O Antigo Testamento registra a deplorvel histria de como a vinha que
fora trazida cuidadosamente do Egito (Sl
80:8) e cercada de todos os cuidados para
produzir frutos abundantes (Is 5:1-5), produziu apenas uvas bravas e imprestveis
(Jr 2:31), frustrando assim os planos de
Yahweh. Posteriormente, mesmo quando
a nao judaica passou pelas amargas
conseqncias de sua obstinao, durante
o cativeiro babilnico, o Senhor misericordiosamente prometeu restaurar o seu
povo. Os captulos 40-66 de Isaas constituem a comovente narrativa da inteno
divina. De fato, as promessas feitas a
Abrao e expandidas no perodo posterior,
deveriam ter encontrado cumprimento,
em grande medida, durante os sculos
seguintes ao retorno dos israelitas das
terras do seu cativeiro... Ao final dos anos
de humilhante exlio, Deus graciosamente
deu a seu povo, Israel, por intermdio de
Zacarias esta certeza: Voltarei para Sio,
e habitarei no meio de Jerusalm; e Jerusalm chamar-se- a cidade da verdade e
o monte do Senhor dos exrcitos, monte
da santidade.29
Contudo, essas promessas estavam
condicionadas obedincia. Os pecados
que haviam caracterizado os israelitas
anteriormente ao cativeiro no deviam ser
repetidos30. Mas isto precisamente o que
aconteceu. Em lugar de humilde submisso
para o cumprimento de sua vocao espiri-
tual e missionria, Israel falhou durante esta

segunda oportunidade. Nos dias de Jesus,
a apostasia dos judeus havia chegado ao
seu clmax. O Israel tnico, em arrogncia
e complexo de superioridade, passara a
reclamar as promessas do concerto com
base em seu relacionamento de sangue
com Abrao.
Note-se que, segundo Jesus, o fracasso
bsico dos judeus, antes mesmo de rejeitlo como o Messias enviado, foi a rejeio
da revelao dada por meio de Moiss, em
quem eles diziam confiar. No penseis
que sou eu quem vos acusa diante do
Pai. Quem vos acusa Moiss; em quem
vs confiais, porque se vs crsseis em
Moiss, crereis em mim (Jo 5:45, 46).
Os judeus no passaram no teste bsico:
aderncia e compromisso com a verdade
conhecida. Jesus deixa claro que o problema dos judeus era incredulidade de
carter crnico e sistemtico. A rejeio
dele (Jo 1:11), foi uma conseqncia
natural de um estado de obstinao e
cegueira irrecuperveis. Com palavras
de profundo lamento, Jesus pronuncia
sobre o povo escolhido julgamento irrevogvel: Jerusalm, Jerusalm que
matas os profetas, e apedrejas os que
te so enviados! Quantas vezes quis eu
ajuntar os teus filhos... e tu no quiseste..
Eis que a vossa casa vai ficar-vos deserta
(Mt 23:37-38).
O Novo Testamento no conhece nenhum plano subsidirio em favor da nao
judaica. Glatas 3:28 insiste que no h
mais judeu nem grego... porque todos vs
sois um em Cristo Jesus. Os que so de
Cristo, tornam-se os verdadeiros filhos de
Abrao e herdeiros conforme a promessa
(Gl. 3:29). As palavras de Efsios 2:11-22
esclarecem que aos olhos de Deus no h
mais judeus e gentios, mas por meio de
Cristo ambos se tornaram um na igreja
crist, a qual fundada sobre ambos, os
apstolos do Novo Testamento e os profetas do Antigo Testamento. Finalmente,
Romanos 9 a 11, captulos freqentemente
utilizados para defender a noo de uma
teocracia judaica restaurada na Palestina,
insistem, ao contrrio, que os legtimos
28/6/2007 14:09:09

herdeiros do concerto no so os incrdulos descendentes naturais de Abrao
(Israel segundo a carne), mas exclusivamente os filhos espirituais de Abrao,
aqueles que pertencem a Cristo. Estes captulos da carta aos Romanos, representam
a extraordinria transio da nao judaica
para a igreja crist. Aqui o apstolo apela
aos judeus individualmente para que respondam ao chamado de Deus, por meio
de Cristo, e se juntem aos gentios, que o
encontraram como a final soluo para o
problema do pecado.
Paulo no deixa nenhuma dvida de que
o teste para permanecer em adequada relao concertual agora o exerccio da f em
Cristo (Rm 9:30-33). O apstolo remove
qualquer distino teolgica entre judeus
e gentios (Rm 10:12), e nenhum direito ao
favor divino pode ser reclamado com base
em descendncia natural. Ao longo do argumento de Paulo, fica evidente que a igreja,
composta daqueles que crem, ocupa o
lugar do Israel tnico, e forma o verdadeiro
Israel que emerge do tronco do povo escolhido, e inclui, em parte, o remanescente
de Israel (os ramos naturais que no foram
quebrados) e, em parte, os gentios que vieram a crer em Cristo (os ramos enxertados).
Os gentios, por outro lado, so convidados
a ponderar sobre a bondade e a severidade
de Deus (Rm 11:22). Severidade para com
aqueles (judeus) que por sua incredulidade
foram rejeitados, e bondade para com estes
(gentios), que foram aceitos pela livre graa
divina. Os gentios devem permanecer em
tal graa, para que no sejam cortados (Rm
11:22), e os judeus, que foram cortados, se
no permanecerem em incredulidade, sero
enxertados (Rm 11:23). Assim, aceito pela
igreja, o novo povo do concerto, a comunidade messinica, ou seja, todo Israel [isto
, os gentios que permanecem na bondade
divina e os judeus que no permanecem na
incredulidade] ser salvo (Rm 11:26).
De acordo com Paulo, portanto, o judeu literal tem futuro e parte nos eternos
planos de Deus, mas apenas como um
membro da igreja crist. Assim como os
gentios individualmente so enxertados
na salvadora comunho com o novo povo
de Deus, tambm os judeus individuais

devem ser admitidos em tal comunho. De
fato, no Novo Testamento, o termo judeu
como referncia teolgica no tem qualquer
conotao com os literais descendentes de
Abrao, mas refere-se a qualquer pessoa
(judeu ou gentio) convertida a Cristo e
unida a Ele (Rm 9:2, 3, 6, 7; Rm 2:28,29;
Gl 3:27-29; Jo 8:38- 40). O apstolo Pedro
chama os gentios no novo Israel de Deus de
raa eleita, sacerdcio real, nao santa,
povo de propriedade exclusiva de Deus
(1Pe 2:9), porque eles assumiram o papel
do Israel fsico do Antigo Testamento.
A liberdade da eleio divina

No h qualquer dvida de que aos
judeus, de acordo com Romanos 9:4 e
5, como povo escolhido de Deus, foram
oferecidas extraordinrias vantagens
espirituais. A eles, segundo o apstolo
Paulo, pertencem a adoo, a glria, as
alianas, a legislao, o culto e as promessas. Deles so os patriarcas, e deles
descende o Cristo.
Contudo, deveramos seriamente nos
perguntar se todas estas vantagens e prerrogativas foram oferecidas aos antigos judeus
como recompensa ou um tipo de retribuio
ao mrito deles. Se este o caso, ento (e s
ento) Deus no poderia seno reconhecer
tais virtudes, independente de como os judeus se comportassem, e reconhecer o mrito deles. As Escrituras, entretanto, nem de
longe sugerem uma resposta positiva a isto.
Israel caracterizado e distinguido como
uma entidade tnica, mas as caractersticas
enumeradas por Paulo no tm por base
o judasmo segundo a sarx. Elas no so
herdadas em termos da raa, mas com base
na eleio divina. Todas estas marcas so
o que so, pela ao divina, sua iniciativa
e sua liberdade de eleio.
Precisamente por causa da iniciativa divina no passado, Israel tinha um extraordinrio potencial para o futuro. De fato, Israel
fora preparado para um futuro com Deus e
a servio de Deus. Entretanto, porque Israel
no permitiu ser introduzido em tal futuro,
seu passado tornou-se ento, uma questo
de passado sem futuro. No inconce-
28/6/2007 14:09:09

bvel, como alguns parecem crer, que, uma
vez que Israel recusou cumprir o papel que
Deus lhe havia oferecido, no havia nada
que Deus pudesse fazer seno suspender
sua eleio. Esta, devemos lembrar, no
apenas uma questo sobre Israel, ela
tambm uma questo a respeito de Deus.
A questo da falta de integridade de Israel,
simultaneamente suscita a questo acerca
da integridade divina. Se Israel permitiu
que o seu passado, pleno de potencial para
o futuro, fosse prostitudo e degenerado em
meras crnicas, como poderia Yahweh tratar com o seu povo de dura cerviz e reincidente em rebelio? Na histria da teologia,
esta questo conhecida como o problema
do relacionamento entre a vontade de Deus
e a liberdade humana.
Uma simples observao no critrio divino de eleio no deixa qualquer dvida
de que Deus soberano em suas escolhas.
Precisamente em Romanos 9:6-13, parte
da seo freqentemente utilizada como
sustentao da idia da permanncia do
Israel fsico sob as bnos do concerto,
encontramos duas ilustraes que, em
ltima anlise, desacreditam e subvertem
tal teoria. Primeiro, verificamos a eleio
de Isaque, um dos dois filhos de Abrao.
Deus elege Isaque, no Ismael. Aqui, seminalmente, constatamos a verdade bsica
expressa por Paulo sculos depois, a saber:
Nem todos so filhos de Abrao, porque
eles so seus descendentes (Rm 9:7). Do
ponto de vista natural, poder-se-ia pensar
que a promessa fosse to vlida para Ismael
como para Isaque, pois ambos eram filhos
de Abrao. Mas Deus em sua soberana liberdade de eleio deu a promessa a Isaque
(Gn 21:12). Mesmo ao ofertar a promessa,
Deus demonstra que h uma distino
bsica entre aqueles que so nascidos de
acordo com a carne, e os que so nascidos
pela fora da promessa (Gl 4:23). Assim,
no foi por virtude de descendncia natural
que Isaque tornou-se herdeiro das bnos
de Abrao. claro que deste exemplo
concreto se poderia concluir, como alguns
tem feito, que as promessas do concerto
pertencem automaticamente a Isaque e sua
posteridade, mas isto precisamente o que
no somos autorizados a pensar.
A segunda ilustrao ainda mais clara

neste aspecto. No caso de Isaque, pode-se
imaginar que sua eleio foi baseada na
vantagem que ele tinha como filho de uma
mulher livre, enquanto Ismael era filho de
uma serva. Mas quando Paulo se volta para
a escolha de Jac, no h lugar para este
tipo de raciocnio. Ele e seu irmo filhos de
Isaque, nascidos em circunstncias iguais
e, para intensificar ainda mais a liberdade
divina, ambos so gmeos, filhos do mesmo pai e da mesma me, iguais em todos
aspectos do ponto de vista do status. Deus,
contudo, novamente surpreende a lgica
humana (segundo a carne prioridade deveria ser dada ao primognito), e escolhe
Jac, o segundo dos dois. Nada poderia
ilustrar melhor a liberdade de Deus ao
escolher; liberdade que j se manifestara
antes, e agora expressa de forma suprema. A escolha de Jac em lugar de Esa
enfatiza que a deciso do conselho ou
propsito divino surge da liberdade de
Yahaweh. o seu good pleasure que determina sua deciso (Rm 9:11). Desta forma,
na histria dos gmeos, como Anders
Nygree sublinha, Paulo remove qualquer
fator que pudesse ser considerado como a
base da distino entre eles31.
Israel eleito unicamente a partir da
livre graa de Deus. Paulo, ao longo de
sua exposio, estabelece o fato de que
no h nada nos judeus segundo a carne,
que indique qualquer possibilidade de reivindicao em termos de mrito ou direito.
Absolutamente nada que possa ser utilizado como um argumento que justifique
uma reivindicao sobre o favor divino.
A conseqncia disto fundamental para
entendermos o enorme engano dos que
insistem em supostas virtudes ou superioridade de Israel. De acordo com Paulo,
em conseqncia da compreenso de que
a escolha divina baseada na graa, no
podemos, sob qualquer hiptese, afirmar
a idia de impossibilidade da rejeio de
Israel. O raciocnio consideravelmente
simples: Se Deus livre para escolher o
objeto de suas promessas, Ele tambm
livre para rejeitar o que Ele escolheu. Ele
tem o direito de manter a liberdade de sua
eleio no presente e no futuro, da mesma
forma que no passado. Assim, eleio e
28/6/2007 14:09:09

rejeio tomam-se os plos opostos da
mesma elipse, baseado no princpio da
liberdade divina.
A interpretao paulina de que a eleio
de Israel totalmente fundamentada na
inexplicvel liberdade de Deus, retira de Israel e dos defensores da incondicionalidade
do concerto abramico, qualquer segurana
baseada em raa. Realmente, o argumento
de Paulo equivalente negao da realidade do concerto de Yahweh com Israel em
termos de incondicionalidade. O apstolo
considera isto uma inferncia errada. Ele
argumenta que o Deus de Israel, o Senhor
do concerto, o Deus que elege, no nenhum outro seno o Deus criador. A justia
de Deus deve ser vista em conexo com
os seus direitos de Criador. Ou, em termos
claros: de acordo com Paulo, Deus pode
agir como Ele escolhe, e suas aes no
podem ser avaliadas por qualquer norma
humana de justia. Ao contrrio, so tais
aes que definem e estabelecem o significado da justia.
Em suma, podemos afirmar que Deus
soberano em seu chamado e promessas.
Ele os oferece queles a quem Ele quer (Ml
1:2), no permitindo a ningum prescrever
regras sobre isto, ou ter qualquer reivindicao sobre Ele.
O novo Israel
Os cristos, ao longo de quase dois mil
anos de histria, tm afirmado a compreenso de que, no Novo Testamento, a igreja
crist substituiu o Israel nacional do Antigo
Testamento, tornando-se o novo Israel, o
novo povo de Deus. Alister E. McGrath,
por exemplo, observa que um amplo
consenso existiu na igreja apostlica,
segundo o qual a Igreja uma sociedade
espiritual que substitui Israel como o povo
de Deus no mundo32. Da mesma forma, H.
Wayne House, ampliando o arco histrico,
observa que esta posio, conhecida como
supersessionism33 ou replecement theology
foi o consenso da igreja desde a metade do
segundo sculo d.C., at o presente34.
Por meio de uma rpida reviso na
produo acadmica de telogos recentes,
descobriu-se consideravel nfase colocada

nesta transio, em que a igreja substitui
e toma o lugar do antigo Israel. Walter
C. Kaiser observa: A teologia da substituio... declara que a igreja, a semente
espiritual de Abrao, substituiu o Israel nacional... cumprindo os termos do concerto
dado a Israel, e que fora perdido pela sua
desobedincia.35 Da mesma forma, Ronald
E. Diprose fala em nome de muitos ao definir a teologia da substituio como a noo
de que a igreja substituiu completamente o
Israel tnico, cumprindo o plano de Deus
como recipiente das promessas feitas a Israel no Antigo Testamento.36 A cumulativa
evidncia dada por estes autores37 coloca
em destaque as inconsistncias dispensacionalistas da suposta dicotomia Israel/
igreja. Nada no novo testamento, nem de
longe, sugere que Cristo tenha vindo para
estabelecer um reino terreno, o qual tenha
sido temporariamente postergado, dando,
assim, origem a um suposto plano de
emergncia, no qual a igreja crist apenas uma interrupo do plano original,
que exige o arrebatamento dos crentes em
Cristo do mundo, para que Israel reassuma
seu destino proftico.
Alm da percepo destes autores, uma
leitura atenciosa do novo testamento revela que Israel foi real e permanentemente
substitudo pelo novo povo de Deus. Nessa
substituio, dois elementos simultneos
so evidentes: o primeiro, do ponto de
vista negativo, o de que a igreja emerge
do antigo Israel; o segundo, sob uma tica
positiva, o de que ela toma o lugar de
Israel, substituindo, assim, o histrico
povo de Deus.38 Temos que concordar com
Hans K. LaRondelle, autor reconhecido e
prolfico no tema, quando ele indica que no
Novo Testamento Israel no mais o povo
de Deus, sendo radicalmente substitudo
pelo povo que aceitar o Messias e a sua
mensagem. Para LaRondelle, a igreja substituiu o povo que rejeitou Cristo39. Assim,
uma leitura lcida do Novo Testamento,
passa forosamente por Cristo, pois para
os escritores do Novo Testamento. Ele a
chave para interpretao e compreenso do
Antigo Testamento.
28/6/2007 14:09:09

Cristo, o ltimo intrprete das profecias de Israel40, a verdadeira norma
para a elucidao das Escrituras Hebraicas; em Cristo nos confrontamos com o
fim da teocracia dos Judeus. J o livro
de Deuteronmio profetizara o resultado
final da desobedincia da nao escolhida:
Se te esqueceres do Senhor teu Deus e
andares aps outros deuses, servindo-os e
adorando-os, protesto hoje contra vs que
certamente perecereis. Como as naes que
o Senhor destruiu de diante de vs, assim
perecereis, pois no quisestes obedecer a
voz do Senhor vosso Deus(Dt 8:19-20).
O ltimo ato de rebelio de Israel, manifesto na rejeio do Messias, realiza as
palavras desta profecia, na pessoa do
prprio Cristo: Jerusalm, Jerusalm!
Que matas os profetas e apedrejas os
que te so enviados! Quantas vezes
quis eu ajuntar os teus filhos...e tu no
quiseste! Agora a vossa casa vos ficar
deserta! (Mt 23:37). A transferncia de
Israel para a igreja, irremediavelmente
efetuada, como atestada na solene declarao: Portanto, vos digo que o reino
de Deus vos ser tirado e ser entregue
a um povo que produza os respectivos
frutos (Mt 21:43). A partir de ento,
Israel tornou-se uma nao sem qualquer
significado proftico.
Devemos notar que Cristo, e no o antigo sonho geogrfico dos judeus, o foco
do Novo Testamento, pois, de acordo com
Paulo, quantas so as promessas de Deus,
tantas tm nele [Cristo] o sim, porquanto
tambm por ele o amm (2Co 1:20).
Gerhard Hasel observa que este texto prov uma resposta cristocntrica indagao
a quem pertence as promessas do Antigo
Testamento? Hasel conclui que tal resposta cristocntrica do Novo Testamento
est em oposio ao argumento futurista
do dispensacionalismo, o qual liga tais
promessas a um Israel tnico, literal41.
Em Colosseses 1:26,27 o apstolo enfatiza
que o mistrio que estivera oculto dos
sculos e das geraes; agora todavia, se
manifestou aos seus santos, o qual ...
Cristo em vs, a esperana da glria.
E, como W. D. Davies adequadamente
resume, Paulo ignora completamente o
aspecto territorial das promessas feitas ao

antigo Israel. A terra palestina no aparece dentro do horizonte paulino e, assim,
personalizando a promessa em Cristo,
o apstolo a universaliza.42 Em suma, o
cumprimento cristocntrico das promessas
do Antigo Testamento, estabelece a igreja
crist como a verdadeira herdeira de tais
promessas.43 Curiosamente, em nenhum
lugar o Novo Testamento promete a terra
da Palestina ao novo Israel, a igreja. Os
santos, reunidos na universal assemblia
e igreja dos primognitos, se achegam
cidade do Deus vivo, Jerusalm celestial (Hb 12:22,23).
Seria, portanto, no apenas anacrnico,
mas tambm um contra-senso e uma desconsiderao absurda de Cristo, se os cristos dessem a ltima palavra da revelao
ao Antigo Testamento, negando, assim, o
conceito de revelao progressiva e descartando a nica chave explanatria pela qual
o Antigo Testamento pode ser elucidado.
Tal anacronismo deixaria de fora os novos
elementos que foram introduzidos na histria da salvao pela encarnao de Jesus
Cristo. LaRondelle corretamente indica
que para os cristos, no Novo Testamento,
Cristo o intrprete definitivo do Antigo
Testamento, e Ele atribuiu s Escrituras Hebraicas uma interpretao no centralizada
nos judeus, mas nele mesmo.44
Concluso
O dispensacionalismo, com sua hermenutica literalista, transformou o Antigo
Testamento no playground de enormes
especulaes quanto ao papel de Israel
no plano divino45, desconsiderando e no
fazendo justia ao conceito bblico da
escatologia inaugurada, ou forma como
Cristo cumpriu as promessas do Antigo
Testamento. Tal mtodo de interpretao
tem produzido enormes distores, como
aquelas vistas nas idias de Lindsay e
LaHaye. O potencial de engano para
milhes de pessoas incalculvel, alimentando esperanas infundadas numa
escatologia antibblica.
Este artigo focalizou a desconsiderao
dispensacionalista de dois princpios bbli-
28/6/2007 14:09:09

cos que, se considerados seriamente, constituem obstculos intransponveis para toda
compreenso interpretativa que queira ou
busque atribuir ao Israel moderno qualquer
vantagem baseada em mera raa ou herana
natural. Primeiro: as promessas do Antigo
Testamento so condicionais. Uma vez que
o relacionamento concertual com Deus era
um pr-requisito para que a nao escolhida
se tornasse o verdadeiro Israel e recebesse a
realizao das promessas, a nao israelita
do Antigo Testamento desqualificou-se a si
mesma como beneficiria das promessas
divinas. Segundo: uma vez que a escolha
de Israel, como demonstrado, foi baseada
exclusivamente na liberdade divina, fica
assegurado que Deus tambm livre para
rejeitar aqueles que, embora tivessem
potencial para o futuro, frustraram tal possibilidade, a partir do que Israel tornou-se
uma nao sem qualquer futuro proftico.
Concluir o contrrio, baseado em elitismo
ou em saudosismo do exlusivo status ocupado por Israel na histria redentiva, no
apenas tentar voltar o relgio da profecia,
mas incorrer na idia absurda de que o
homem, afinal, tem a ltima palavra.
Significaria isto, como formulado na
pergunta de Paulo, que rejeitou Deus o seu
povo? (Rm 11:1). Como o prprio apstolo
responde com veemncia, de modo nunhum. O plano divino se cumprir, contudo,

no no tempo previsto pelo dispensacionalismo, aps o arrebatamento da igreja, ou tendo
o Israel fsico, instalado na Palestina, como o
beneficirio das promessas de Deus. Ento,
a questo da salvao de todo Israel (Rm
11:26), se torna uma questo de tempoquando? e da maneira-como? A questo
concernente ao tempo em que todo Israel
ser salvo, tem que ver com uma dimenso
escatolgica, na parousia, o retorno do Senhor
Jesus Cristo. Com relao maneira-como,
o cumprimento do plano divino se dar com
outro beneficirio, a saber, a igreja, o novo
e verdadeiro Israel, que compreende todos
aqueles que aceitam Jesus Cristo, quer judeu
ou gentio. Assim, o fracasso do Israel literal
no frustra os eternos desgnios de Yahweh.
Por meio de Cristo, todas as provises foram feitas para o seu mais amplo, pleno e
glorioso cumprimento, quando o povo do
Messias ser introduzido, no seu retorno, na
verdadeira Cana, que de cima e na nova
Jerusalm, a cidade que tem fundamentos.
Deste ponto de vista, a salvao de Israel,
nos ltimos dias, no tempo da parousia,
um acontecimento estritamente miraculoso,
por meio da iniciativa estritamente divina,
totalmente independente de Israel e/ou do
resto da humanidade.
Referncias
1
O dispensacionalismo, como sistema de interpretao bblica, infiltrou-se em praticamente todos
os ramos do protestantismo moderno, chegando a
exercer considervel influncia dentro dos crculos
conservadores (Millard J. Erickson, Contemporary
Opstions in Eschatology [Grand Rapids, MI: Baker,
1985], 162). No entanto, contrariando a noo mantida por dispensacionalistas em geral, nenhum dos pais
a igreja, reformadores, puritanos, ou representantes
das principais denominaes crists, antes do final
do sculo 19, pode ser encontrado dando apoio a tais
ensinos. Em geral, os dispensacionalistas citam como
representativas destas tradies crists, passagens
isoladas que no representam o pensamento central
delas. Veja Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993), 3:471.
2
Veja, por exemplo, R. Kendall Soulen, The
God of Israel and Chistian Theology (Minneapolis:
Fortress, 1996), x; Craig A. Blaising, The future

os Israel as a Theological Question, Journal of
the Evangelical Theological Society, 44:3 (2001),
443-450.
3
Timothy P. Weber, How Evangelicals Became Israels Best Friend, Christianity Today (5 de
Outubro, 1998), 39-49. Para Weber, os ntimos
laos entre evanglicos e Israel so importantes: isto
tem moldado a opinio popular na Amrica, e, em
certa extenso, a poltica americana internacional
(ibid., p. 39). Weber oferece tambm o exemplo do
primeiro-ministro israelita, Benjamin Netanyahu,
falando na The Voices United for Israel Conference
em Washington, DC, em abril de 1998. Mais de trs
mil na audincia eram evanglicos dispensacionalistas. De acordo com Weber, Netanyahu declarou:
Ns no temos maiores amigos e aliados do que
as pessoas assentadas nesta sala (ibidem). Veja o
28/6/2007 14:09:09

artigo de Vanderlei Dorneles, O novo Israel: a
construo da ideologia do messianismo americano
e a legitimao do poder imperial, neste nmero
de Parousia.
4
Toda a carta aos Hebreus uma exposio
desta dramtica mudana que ocorreu na vida religiosa e nacional de Israel. Os cristos primitivos
claramente entenderam que Jesus, o Messias, veio
para estabelecer uma ordem de coisas radicalmente
nova, na qual o relacionamento com Deus nada
mais tinha a ver com o nacionalismo judaico. Para
os dispensacionalistas, contudo, Deus tem dois programas separados, um para o Israel natural e outro
para a igreja. Dois Povos de Deus distintos um do
outro. Para C. Ryrie, a distino entre Israel e a igreja
considerada a primeira essncia do dispensacionalismo. Charles C. Ryrie, Dispensationalism Today
(Chicago, Ill: Moody Press, 1973), 50. Louis DeCaro
corretamente observa que Sem esta dicotomia
bsica em sua hermenutica, o dispensacionalismo
no poderia permanecer como um sistema distinto
de interpretao bblica. Todo o sistema revolve ao
redor da alegada diviso que existe entre Israel e a
igreja (Louis DeCaro, Israel Today: Fulfilment of
Prophecy? [Philadelphia: Presbyterian and Reformed
Publishing Co., 1974], 26).
5
O dispensacionalismo, como um sistema religioso, teve sua origem nos anos 1830, na Inglaterra,
quando John Nelson Darby (1800-1882) desenvolveu a idia de vrias dispensaes, nas quais Deus
testou o homem ao longo da histria humana. A
este sistema uniu-se a noo do arrebatamento,
originado com Margaret MacDonald, na Esccia. O
dispensacionalismo e a noo do arrebatamento
tornaram-se intimamente conectados num sistema
inovador e errneo, desconhecido na histria do cristianismo. As doutrinas do dispensacionalismo foram
sistematizadas por Cyrus I. Scofield (1843-1921),
na sua Scofield Reference Sacred Scripture (Oxford
University Press, 1909). Tal obra produziu uma
compreenso das Escrituras totalmente oposta ao
mtodo histrico de interpretao bblica. De acordo
com Charles C. Ryrie, como observado acima, a
essncia do dispensacionalismo... a distino entre
Israel e a igreja (Dispensationalism Today, 44).
precisamente esta descontinuidade criada entre Israel
e a igreja que toma possvel ao dispensacionalismo
manter sua estrutura de idias.
6
Leon J. Wood, The Bible and Future Events
(Grand Rapids, MI: Baker, 1973), 18.
7
Samuele Bacchiocchi, Hal Lindsays Prophetic
Jigsaw Puzzle (Berrien Springs, WI: Biblical Perspectives, 1985), 23.
8
Hal Lindsay, A Study Manual to the Late Great
Planet Eart (Grand Rapids: MI, Baker, 1971), 18
9
Ibid., 53
10
Ibidem.
11
Ibid., 54
Esta teoria de dois adventos de Cristo recua

s idias de Darby. Rompendo com todo o ensino
histrico da igreja crist, Darby afirmou que o segundo advento de Cristo no ocorreria em um, mas
em dois estgios. Primeiro, um retorno invisvel, para
o arrebatamento secreto dos verdadeiros crentes,
quando terminaria o grande parentesis ou a era da
igreja, que se iniciou quando os judeus rejeitaram
a Cristo. Para legitimizar a noo do arrebatamento
e de dois adventos, Darby dividiu as Escrituras em
dois grupos de passagens, um grupo relacionado
Israel, e outro grupo de passagens se aplicando
igreja. Em tempos recentes, na tentativa de fugir do
problema de um terceiro advento, dispensacionalistas
argumentam que o arrebatamento e o advento final
de Jesus so simplesmente duas fases de um nico
advento. Mas isto no passa de mera racionalizao.
Se Jesus veio para morrer por nossos pecados e
voltou ao Cu, devendo vir novamente em segredo
para o arrebatamento dos seus seguidores, voltar ao
Cu, para, anos mais tarde, retornar outra vez Terra,
agora de maneira visvel, para exterminar o anticristo
ento temos trs vindas, e no duas.
13
Ibidem. Em seu comentrio sobre o filme de
Lindsay, The Late Great Planet Earth, Gary Wilburn observa que a pressuposio fundamental do
filme que o mundo deve terminar dentro de uma
gerao a partir do nascimento do Estado de Israel.
Qualquer opinio acerca dos negcios do mundo que
no se ajuste dentro desta profecia, est descartada
(Gary Wilburn, The Dopomsday Chic, Christianity
Today, 22 [28 de Janeiro, 1978]:22).
14
Lindsay, ibid., 54.
15
Ibid.
16
Ibid.
17
Lindsay, The 1980s Countdown to Armageddon (New York, NY: Thomas Nelson 1980), 1.
18
Veja a referncia 12.
19
Veja Steve Wohlberg, The Left Behind Deception (Chicago, Ill: The Remnant Publications,
2001), v.
20
Wohlberg, vii. Publicaes evanglicas nunca
haviam visto tal fenmeno desde The Late Great
Planet Earth, de Lindsay, na dcada de 1970.
21
O literalismo artificial do dispensacionalismo
reconhecido mesmo por John MacArhtur, um dispensacionalista moderado: Existe uma tendncia
entre os dispensacionalitas de exagerarem a compartimentalizao ao ponto de fazerem distines
no-bblicas. Um desejo quase obsessivo de categorizar tudo em detalhes que tem levado intrpretes
dispensacionalistas a traar uma linha no apenas
entre a igreja e Israel, mas entre a salvao e o discipulado, entre a igreja e o reino, a pregao de Cristo
e a mensagem apostlica, a f e o arrependimento,
a era da lei e a era da graa. John MacArthur Jr.,
The Gospel According to Jesus (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1988), 25.
12
28/6/2007 14:09:10

C. Norman Kraus, Dispensationalism in
America: Its Rise and Development (Richmond, V
A: John Knox, 1958), 132.
23
Veja, Amin A. Rodor, A Natureza do Concerto
Abramico: uma anlise da interpretao dispensacionalista, Parousia (Ano 3, n 1, segundo semestre
de 2004), 5-26. Veja tambm Alberto R. Timm, Uma
anlise crtica da escatologia dispensacionalista de
Hal Lindsay (dissertao de mestrado, Seminrio
Adventista Latino-Americano de Teologia, Instituto
Adventista de Ensino, 1988).
24
O sistema hermenutico do dispensacionalismo
tem sido objeto de srias crticas, por sua artificialidade, inconsistncias, literalismo e desconsiderao dos
princpios Sola Scriptura e Tota Scriptura, alm de
outros. Veja, por exemplo, Norman Gulley, Christ is
Coming (Hagerstown, MA: Review and Herald, 1998),
71-91. Na pgina 80, Gulley oferece uma lista de obras
significativas que tm, direta ou indiretamente, criticado
a hermenutica dispensacionalista. Veja, especialmente,
Hans K. LaRondelle, The Israel of God in Prophecy:
Principles of Prophetic Interpretation (Berrien Springs,
MI: Andrews University Press, 1983).
25
Assim, onde as sementes de Abrao (os judeus)
falharam, a Semente de Abrao par excellance,
Cristo, foi vitorioso (Gl. 12:3). Em Cristo a histria
de Abrao foi recapitulada. De fato, Ele o novo
Israel. Assim, embora a natureza csmica das promessas e misso dadas a Abrao tenham alcanado
cumprimento apenas parcial no Antigo Testamento,
fiel realidade tipo/anttipo, o elemento inteiramente
original no Novo Testamento o cumprimento or
meio de Cristo do que foi dito acerca do antigo Israel.
Ele a cabea do novo corpo, a igreja (Cl 1:18; Ef
3:6), onde judeus e gentios integram o novo Israel de
Deus (Gl 6:16). Como Gulley observa, a dimenso
celestial a surpreendente herana no revelada no
Antigo Testamento. Igualmente surpreendente o
fato de que tal herana no apenas futura, mas
j presente em Cristo (Christ is Coming, 78). Em
Cristo j nos assentamos nos lugares celestiais (Ef
2:6), e, assim, muito alm da limitada interpretao
literalista do dispensacionalismo, o foco na Palestina
e na velha capital dos judeus se transpe para um nvel infinitamente mais amplo e superior. Deus afirma
que o seu novo Israel tem chegado ao monte Sio,
e cidade do Deus vivo, a Jerusalm celestial... e
a Jesus Cristo, o mediador da nova aliana... (Hb
12:22-24).
26
Veja a discusso deste tpico mais frente, na
seo O Novo Israel.
27
Ellen G. White, Mensagens Escolhidas (Santo
Andr, SP: Casa Publicadora Brasileira, 1966), 1: 67.
28
Ellen G. White, Christ Object Lessons (Washington DC: Review and Herald, 1962), 288.
29
Ellen G. White, Profetas e Reis (Santo Andr,
SP: Casa Publicadora Brasileira, 1968), 703, 704.
30
Ibid., 704.
22
Anders Nygreen, Commentary on Romans

(Philadelphia, PS: Fortress, 1980), 362.
32
Alister E. McGrath, Christian Theology: An
Introduction (Melden: Blackwell, 1998), 461-462
33
Supersessionismo designao comum usada
na literatura erudita recente para identificar esta posio. Comentando sobre o termo, Clark M. Williamson escreve: Supersessionism, derivado de duas
palavras do latim, super e sedere, como quando uma
pessoa se assenta na cadeira de outra, substituindoo. Clark M. Willamson, A Guest in the House of
Israel: Pos-Holocaust Church Theology (Loncon:
Westminster/John Knox, 1993), 268.
34
H. Wayne House, no captulo The Churchs
Appropriation of Israels Blessings, em Israel, the
Land and the People: An Evangelical Affirmation of
Gods Promises, ed. H. Wayne House (Grand Rapids, MI: Kregel, 1998), 77. Peter Ochs sugere que a
nfase recente na replacement theology se deve a
eventos tais como o holocausto e o estabelecimento
do moderno estado de Israel (Peter Ochs, Judaism
and Christian Theology, em The Modern Theologians, ed. David F. Ford [Malden, MA: Blackwell,
1997], 607). de se perguntar, contudo, se tal nfase
no se trata de uma tentativa de se contrabalanar
a divulgao do dispensacionalismo com sua insistncia no oposto. Veja, ainda, Scott Christopher
Bader-Sayer, Aristotle or Abraham? Church, Israel
and the Politics of Election (Ph.D. Dissertation.,
Duke University, 1997).
35
Walter C. Kaiser Jr., An Assessment of Replacement Theology: The Relationship between
Israel of the Abrahamic-Davidic Covenant and the
Christian Church, Mishkan 21 (1994):9.
36
Ronald E. Diprose, Israel in the Development
of the Christian Thougth (Roma: Instituto Bblico
Evanglico Italiano, 1999), 2.
37
Para uma considervel lista de tais autores, veja
Norman Gulley, Christ is Coming, 80.
38
Veja esta nfase em Paul Herman Riderbos,
Outline of his Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1975), 333-34.
39
Hans K. LaRondelle, The Israel of God in
Prophecy: Principles of Prophetic Interpretation
(Berrien Springs, MI: Andrews University Press,
1983), 101. Bruce K. Waltke, professor de Antigo
Testamento na Regent University, afirma a respeito
dos esforos de LaRondelle em criticar a hermenutica dispensacionalista: Em minha opinio, os
trabalhos de LaRondelle e Hoekema, permanecem os
melhores sobre o tpico (Dispensationalism Israel
and the Church: the Search for Definition, Eds. Craig
A. Blaising e Darrel L. Bock [Grand Rapids, MI.:
Zondervan, 1992], 353). Referindo-se diretamente a
esta obra de LaRondelle, ele a avalia como a super
book (ibidem).
40
Hans K. LaRondelle, Israel na profecia,
em O futuro, eds. Alberto Timm, Amin A. Rodor
31
28/6/2007 14:09:10

e Vanderlei Dorneles (Engenheiro Coelho, SP.:
UNASPRESS, 2004), 232.
41
Gerhard F. Hasel, Israel in bible prophecy,
Journal of the Adventist Theological Society 3/1
(1992): 136.
42
W. D. Davies, The Gospel of the Land: Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine
(Bekerley, CA: University of California, 1974), 178,
179. Veja ainda Anthony Thiselton, New Horizons
in Hermeneutics (Grand Rapids, MI: Zondervan,
1992), 27.
43
Veja o artigo de Gerhard F. Hasel nesta edio
de Parousia.
44
LaRondelle, Israel na profecia, 232
45
O autor no est desapercebido das mudanas
interpretativas que tm ocorrido dentro do dispensacionalismo, com uma gerao progressista de novos
autores. O prprio dispensacionalista pode ser analisado em quatro dispensaes: pr-scofieldiana,
scofieldiana, essencialista e progressista. As novas
tendncias no dispensacionalismo so evidentes no
volume editado por Craig A. Blaising e Darrell L.
Bock, Dispensationalim, Israel and the Church: The
Search for Definition, mencionado acima. Embora
tais mudanas devam ser congratuladas, elas no
representam a maioria dos dispensacionalistas e,
portanto, a ala progressista no significa que as trs
eras anteriores, no estejam mais vivas e ativas.
28/6/2007 14:09:10
67
O novo Israel: a construo da

ideologia do messianismo americano
Vanderlei Dorneles, Th.M.
Professor de Metodologia no Salt, Unasp, Campus Engenheiro Coelho, SP, e diretor da Unaspress
R esumo : O presente artigo estuda as

origens das expresses, valores e mitos
que constroem o messianismo americano,
uma viso cvico-religiosa que permeia
a cultura dos Estados Unidos atribuindo
ideologicamente a esse pas o papel de
legtimo (e sagrado) libertador/redentor
do mundo. A partir dos conceitos de memria, texto e cultura, elaborados pelo
pensador russo Iuri Lotman, o autor identifica as memrias histricas messinicas
que podem ser verificadas nos discursos
de recentes autoridades governamentais
norte-americanas. O artigo tambm aborda
a forma como a dimenso civil assumida
pela religio crist nos Estados Unidos
confirma a expectativa proftica adventista quanto participao desse pas na
crise final predita no captulo 13 do livro
de Apocalipse.
Abstract: This article explores the roots
of the expressions, values and myths at
work on the basis of the American messianic vision, a civic-religious view that
permeates the culture of the United States
of America, attributing ideologically to this
country the legitimate (and sacred) role
as releaser/changer of the world. Taking
the concepts of memory, text and culture,
elaborated by the Russian Iuri Lotman, the
author identifies the historical messianic
memories which can be observed in recent
speeches of North-American government
authorities. The article also approaches
the way in which the civilian dimension
assumed by the Christian religion in the
United States of America confirms the
prophetic Adventist expectation, related to
the participation of this country in the final
crisis previewed in chapter 13 of the book
of Revelation.
Introduo1
No incio da dcada de 1990, o governo
republicano de George Bush retomou o
uso da expresso nova ordem mundial,
um estgio da poltica global comandada
pelos americanos. Na alternncia do poder
na Casa Branca no houve mudana de
rumo em relao a esse projeto poltico. Em 1993, o democrata Bill Clinton
assumiu o governo da maior potncia
poltico-militar e assegurou que, embora
se mudasse a administrao, os interesses
fundamentais da Amrica no se alteram,
e que as mudanas eram para preservar
os ideais americanos da vida, liberdade
e busca da felicidade, e ainda, que a
misso da Amrica de natureza eterna2.
Sob seu governo, os Estados Unidos fizeram guerra Somlia, ao Haiti, Bsnia,
Iraque, Sudo e Iugoslvia. Em 1997,
para justificar o lanamento de msseis
contra o Iraque, Madeleine Albright, ento
secretria de Estado, declarou:
Se ns temos de usar a fora, porque somos
a Amrica. Somos a nao indispensvel. Ns
temos estatura. Ns enxergamos mais longe em
direo do futuro3.
Essa noo de que os americanos so

superiores, guardies e lderes da liberdade, comissionados a policiar e transformar
o mundo, manifestou-se ainda mais fortemente nos eventos recentes da guerra
americana contra o terrorismo, no ps-11
de Setembro. O presidente republicano
George W. Bush, antes do ataque ao Iraque, em discurso no congresso americano,
em 25 de janeiro de 2003, declarou:
A Amrica uma nao forte e digna no uso de
sua fora. Ns exercitamos o poder sem vanglria
e nos sacrificamos pela liberdade de estranhos.
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Os americanos so um povo livre, que sabe que a
liberdade um direito de cada pessoa e o futuro
de toda nao. A liberdade que temos no um
presente da Amrica para o mundo, um presente
de Deus para a humanidade.4
No discurso de posse para o segundo mandato, em 20 de janeiro de 2005,

Bush reiterou:
Ns proclamamos que todo homem e toda mulher
nesta terra tm direitos, e dignidade, e valor incomparvel, porque eles trazem a imagem do Criador
do cu a da Terra. [...] Com nossos esforos, ns
acendemos uma chama tambm, uma chama na
mente dos homens. E ela aquece aqueles que
sentem seu poder, queima aqueles que combatem
seu progresso, e um dia esse fogo indomvel da
liberdade vai atingir os recantos mais obscuros
do nosso mundo.5
As palavras de Clinton e Albright, bem

como as de Bush, do eco a valores e mitos de
natureza religiosa, os quais constituem o prprio mago da cultura americana. Evidenciam
um claro messianismo, o qual os americanos
se sentem chamados e legitimados a exercer
em relao ao restante do mundo, como um
novo Israel. Esse messianismo coloca as
guerras americanas como parte de um vasto
conflito entre o bem e o mal, entre liberdade
e absolutismo, entre democracia e barbrie.
O messianismo americano um sistema de
valores e mitos que remontam s origens
dessa cultura e aos pais fundadores. Ao longo
da histria americana, esse messianismo sedimentou-se como uma ideologia, cujo objetivo
legitimar e sacralizar o poder imperial.
O americano Robert Kagan, um dos idelogos da extrema direita americana, defende que, desde os pais peregrinos, a Amrica
sempre foi um poder expansionista e que
esse impulso est no DNA americano.
A ambio de desempenhar um poder grandioso no
palco mundial tem razes profundas na personalidade americana. Desde a independncia, e mesmo
antes, os americanos sempre tiveram a convico
de que sua nao tinha um destino grandioso, e
... os Estados Unidos j despontavam para seus
lderes como um Hrcules no bero, embrio
de um grande imprio6.
Para Kagan, quando os americanos se

surpreendem com as aes belicistas de
seus governos, esto crendo num mito de

que a Amrica isolacionista e pacfica.
Ele declara ainda:
Com nossa forma de governo democrtica, atingimos um pinculo na histria da civilizao.
Talvez s Roma, na Antigidade, cultivasse uma
concepo semelhante de seu papel civilizador.
O resultado dessa crena o nosso impulso para
transformar pases que no se alinham conosco.
Aqueles que nos ameaam o fazem porque no
so democrticos. A cura est na mudana de suas
formas de governo. [...] O mundo precisa ser transformado para se tornar mais seguro: essa tradio
de pensamento muito forte entre ns7.
O messianismo americano se evidencia em cerimnias pblicas, em discursos

oficiais, especialmente em contextos de
guerra. usado para legitimar aes violentas, para motivar soldados e para lembrar o papel da Amrica como guardi da
liberdade humana. O messianismo parece
assumir contornos de uma ideologia, no
sentido de que cimenta o tecido social e d
sentido e coeso; de uma identidade, que
d um modo de ser ao americano; de um
sistema da cultura, que articula e gera uma
infinidade de textos8; e de uma utopia, que
mantm um ideal e um sonho de restaurao da condio humana9.
De onde so tirados os termos especficos que constroem o messianismo americano? Em que contextos histricos esses
valores e mitos foram propostos? Que memrias histricas so remontadas nas falas
e discursos dos recentes governantes? Em
que textos da cultura americana e em que
momentos essa mentalidade foi gestada?
E que implicaes o messianismo impe
religio crist dos pais fundadores?
Neste artigo, as respostas para estas
questes so buscadas a partir da tica
dos conceitos de memria, texto e cultura,
propostos pelo pensador russo Iuri Lotman,
maior representante da chamada semitica10
da cultura. Inicialmente, farei uma breve reviso bibliogrfica dos conceitos tericos
que embasam a compreenso da memria e
da cultura como esferas simblicas. A essa
reviso, essencial para a compreenso do
tema, se seguir uma inicial reconstruo
da memria do messianismo americano,
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O novo Israel / 69
como uma ideologia e um sistema da cultura. Darei ateno tambm dimenso civil
assumida pela religio nesse contexto. O
artigo sugere uma reflexo sobre como esse
fenmeno refora a expectativa proftica
adventista acerca do papel da Amrica na
crise final prevista em Apocalipse 13.
Memria e textos da cultura

Lotman prope uma viso sistmica
da cultura, na qual os textos no so peas isoladas, mas partes de um todo. Sua
escola cultural tem um conceito bastante
amplo de texto (do latim textu, tecido).
Literatura, peas musicais, obras de arte,
produes cinematogrficas, documentos
e discursos histricos so considerados
textos da cultura. Tudo que tecido,
sintetizado, produzido pela mente e que
trata da condio humana constitui-se num
texto da cultura.
O que distingue a semitica russa sua
nfase sobre o carter orgnico-estrutural
da cultura. Por causa da interligao entre
os diversos elementos culturais, as partes
no entram no todo como detalhes mecnicos, mas como rgos de um organismo11.
Nesse sentido, os filmes, livros, textos
jornalsticos e discursos oficiais mantm
ligaes entre si. Os discursos dos presidentes americanos, os filmes de Hollywood
e a literatura americana mantm elementos
comuns porque esto interligados como
partes de um sistema cultural.
A noo da cultura como um sistema
facilita a compreenso dos processos culturais ao propor que os textos da cultura
esto em constante interferncia e entrecruzamento, de forma que textos atuais
so sempre influenciados e modelizados
pelos antigos. A memria o ambiente
onde os textos antigos so conservados e
de onde se articula sua influncia. Ela tem
uma natureza textual, isto , compe-se de
sentenas, narrativas, expresses, imagens.
Memria um reservatrio que conserva,
transmite e gera textos. Para Lotman, a
cultura uma inteligncia coletiva e uma
memria coletiva12. a acumulao de
textos que constri a memria de uma
dada civilizao. Os textos esto dispostos
na memria sob uma hierarquia, que obedece a paradigmas definidos pela prpria
cultura. Este o princpio que determina
os textos a serem lembrados e aqueles a
serem esquecidos. Mas, uma vez que a
cultura viva e dinmica, nada se esquece
para sempre e nada se lembra para sempre.
Segundo Lotman, cada cultura define seu
paradigma do que se deve recordar (isto ,
conservar) e do que se deve esquecer13.
Assim, no interior da memria, o que
esquecer e o que lembrar pode ser
definido em funo de uma ideologia ou
de um sistema dominante da sociedade.
Se cada cultura define o que se deve preservar e esquecer, no nvel da memria
coletiva, ento a histria intelectual da
humanidade pode ser considerada uma luta
pela memria14. Essa luta travada principalmente por mecanismos como igreja,
estado, educao, sociedade civil e (hoje)
a mdia, entre outros.
Os paradigmas articulados por foras
dominantes da memria coletiva sedimentam sistemas culturais, que vo gerar novos
textos constantemente15. So sistemas da
cultura as grandes narrativas que produzem uma multiplicidade de textos e que
conservam na memria seus valores mais
predominantes. O iluminismo europeu do
sculo 18 foi um dos sistemas mais poderosos da cultura da Idade Moderna16.
O messianismo americano deve ser
visto como um sistema da cultura, uma
vez que se constitui a partir da sucesso de
uma diversidade de textos como discursos,
livros, filmes, etc. Esse sistema se compe
de textos que projetam os Estados Unidos
como nao eleita, possuidora de um destino manifesto.
O messianismo americano
Os valores que impulsionam e alimentam o projeto de poder americano
remontam fundao da Amrica, seu
descobrimento e mesmo ao impulso messinico e missionrio que marcou a Europa
nos sculos 15 e 16. Como um sistema da
cultura, o messianismo foi construdo ao
longo dos sculos, juntando fatos histri-
28/6/2007 14:09:10

cos, recortes de falas e discursos de lderes e governantes, retalhos de narrativas,
verdadeiras ou no. Sob a influncia de
foras polticas e religiosas, esses elementos diversos carregados de valores e mitos
foram sendo decantados para a construo
de uma memria coletiva. So textos que
preservam valores e que construram uma
estrutura de significados que tendem a se
reproduzir constantemente.
A partir desta seo, vou explorar no
panorama histrico americano trechos, retalhos e recortes de falas, de discursos e da
literatura que, ao longo dos sculos, foram
se entrecruzando na sedimentao de uma
memria para a Amrica que lhe confere o
status de um novo Israel.
Chamo de messianismo americano uma
vocao de natureza religiosa assumida
pela Amrica em relao ao restante do
mundo. Essa vocao auto-proclamada,
a partir da posse de certos valores bblicos.
Ao longo dos sculos, essa vocao messinica reconfigurou o papel da religio na
poltica americana, de modo que a religio
foi levada para o espao pblico sem interferncia no princpio de separao entre
igreja e estado.
Na explorao do fenmeno, vou dar
ateno ao surgimento do conceito da
Amrica como novo mundo, no perodo
do descobrimento. Em seguida, vou
abordar em que consiste e de onde se tirou
da idia da Amrica como nao eleita,
ou novo Israel. Em seguida, vou falar do
conceito de religio civil, a religio que
sacraliza o estado, e suas implicaes para
a religio crist.
O novo mundo
Buscando as primeiras manifestaes
desse fenmeno, encontramos a figura
histrica de Cristvo Colombo. O impulso messinico contagiou originalmente o
marinheiro, que baseado em mapas antigos
atribudos a Paolo del Pazzo Toscanelli e
de confidncias de antigos marinheiros,
acreditou na existncia de um continente
que ainda no conhecia a mensagem de
Jesus Cristo17.
Historiadores tm descrito Colombo

como um hbrido de ingenuidade, credulidade e ousadia. Ambicioso, tinha tambm
arroubos de um iluminado. Era um franciscano e fora influenciado pelas teorias
milenaristas de Joaquim de Fiore, de quem
se dizia discpulo, e cujas profecias ele
confessou terem-no impulsionado em sua
aventura pelo Atlntico. A evangelizao
deste novo mundo contou com uma primeira leva de missionrios franciscanos, da
mesma corrente milenarista de Colombo,
a qual era proibida pela ortodoxia romana
e que persistiu na clandestinidade, como
consta da obra novelesca de Umberto Eco,
O Nome da Rosa18.
Para esses franciscanos milenaristas, o
novo mundo devia ser o paraso perdido de
que falam as escrituras. Colombo escreveu
que ningum poderia encontrar esse paraso
terrenal, a menos que guiado pela vontade
divina. Colombo e os milenaristas do sculo 15 acreditavam terem encontrado um
espao novo, um novo mundo, onde se
daria a propagao do evangelho, que conduziria converso dos pagos e derrota
do anticristo, possibilitando o incio do
Apocalipse e a renovao do mundo19.
O uso do adjetivo novo para referir-se
Amrica recm-descoberta liga as crenas milenaristas europias ao Apocalipse
de Joo, em que o futuro reino de Deus
descrito como a realizao de novo cu e
nova terra, onde se ergueria a nova Jerusalm (Ap 21:1-2). O Apocalipse funciona
aqui como um texto da cultura, preservado
na memria, que conserva crenas e valores, e influencia a leitura dos fatos.
Quando Colombo chegou s Antilhas,
acreditou ter alcanado o den. Cria que
a corrente do Golfo era formada pelos
quatro rios do paraso. Ele escreveu:
Deus me fez mensageiro de um novo cu
e de uma nova terra, da qual havia falado
o Apocalipse de So Joo; depois de me
haver falado pela boca de Isaas, ele me
indicou o lugar onde encontrar20. Em
1494, Colombo chegou Jamaica e creu ter
encontrado o reino de Sab, que visitara
Salomo, e origem dos reis magos. Achar
esses lugares foi para Colombo signos
28/6/2007 14:09:10
O novo Israel / 71
inequvocos do final dos tempos e da renovao do Cosmos21, e a redescoberta
do paraso perdido, do den de onde Ado
e Eva foram expulsos.
Se a descoberta do novo mundo por
Colombo teve uma motivao mstica e
espiritual, sua no-explorao at o sculo
17 tambm se deveu a fatores msticos.
Tal descoberta era possvel desde os primrdios da navegao fencia. No entanto,
o Ocidente estava para alm das colunas
Hrcules, onde o precipcio se abriria diante
dos navegadores. Derivado de occido
(morrer, sucumbir), Ocidente era a terra
da morte para os antigos. Ali o homem no
poderia chegar.
A despeito de toda a mstica envolvendo
a descoberta de Colombo, o novo mundo
no foi colonizado at o incio do sculo 17.
Mas, com a intensificao do xodo rural na
Inglaterra no sculo 16, enchendo as cidades de gente sem recursos e sem instruo,
essa colonizao estava a caminho.
A idia de uma terra frtil e abundante, um
mundo imenso e a possibilidade de enriquecer a
todos era um poderoso m sobre essas massas22.
A colonizao representava para a Inglaterra um meio de descarregar no novo

mundo tudo o que no fosse mais desejvel
no Velho. Essa foi uma massa de colonos
constituda de analfabetos, gente pobre,
rfos, mulheres sozinhas, viciados, desordeiros, entre outros. Mas houve outro grupo
interessado em deixar a Europa em busca
de uma terra de sonhos, os quais a memria
histrica consagrou como os peregrinos
(pilgrims). A perseguio religiosa era
uma realidade constante na Inglaterra nos
sculos 16 e 17, o que impulsionou muitas
levas de religiosos para o novo mundo. Um
desses grupos chegou a Massachussetts em
1620, liderados por John Robinson, William
Brewster e William Bradfort, religiosos de
formao escolar desenvolvida. Em 21 de
novembro desse mesmo ano, eles firmaram
o chamado Mayflower compact, em homenagem ao navio que os trouxe do velho
mundo, o Mayflower, comprometendo-se
a seguir leis justas e iguais23.
Alm do xodo rural britnico, outro

fator que impulsionou a colonizao do
novo mundo, no sculo 17, foi a publicao de uma pequena obra chamada
Nova Atlntida, em 1626, do ento
falecido Francis Bacon, que d eco aos
valores e viso de Colombo acerca do
novo mundo. Trata-se de uma fico, com
diversas referncias aos evangelhos e
com forte linguagem escatolgica. Bacon
descreve uma sociedade secreta chamada
Casa de Salomo, ideal e cientfica. Os
personagens de sua histria chegam
Atlntida e se dedicam a um rito inicitico de purificao de trs dias, aluso
morte e ressurreio de Cristo. Em
terra, os visitantes da Atlntida declaram:
Deus, seguramente, est presente nesta
terra, e ainda:
Examinemos nossa situao e ns mesmos.
Somos homens atirados a terra, assim como Jonas
o foi ao ventre da baleia, quando j nos considervamos sepultados nas profundezas do mar; agora
estamos em terra, mas nos encontramos entre a
vida e a morte, porque estamos alm do Velho e do
Novo Mundo; e s Deus sabe se voltaremos a ver a
Europa. Uma espcie de milagre nos trouxe aqui e
s algo semelhante nos pode levar de volta24.
Os navegadores de Bacon retratam a

situao de desterro e exlio dos protestantes europeus.
A crena de um novo mundo, abenoado por Deus, alimentou os sonhos e as
fantasias messinicas dos colonizadores
da Amrica e mesmo dos iluministas. Os
primeiros colonizadores a chegarem a
essa terra
se consideravam predestinados e tinham a Europa
como excessivamente decadente para o triunfo da
Reforma. Era preciso alcanar um novo mundo e
fazer tabula rasa.
Esses pais peregrinos considerados

os fundadores dos Estados Unidos levaram
com eles a imprensa e o puritanismo25. O
renomado historiador americano Robert R.
Palmer afirma que, ao nascer, os Estados
Unidos da Amrica eram a grande esperana dos europeus iluministas, que haviam
perdido a esperana no prprio continente
e consideravam a Amrica o nico local
28/6/2007 14:09:10

onde a razo e a humanidade poderiam
desenvolver-se com mais rapidez do que
em qualquer outro lugar26.
Em 1630, chegaram Amrica o advogado britnico John Winthrop e mais 700
pessoas, todas adeptos do puritanismo.
Julgavam estar se retirando de uma terra decadente dominada pelo vcio, para possuir
a terra prometida, um lugar predestinado
a dar certo e a se tornar um exemplo de
virtude para o resto do mundo27.
Na fundao de Massachussetts (1628),
eles criam que ali o Senhor estava criando
um novo cu e uma nova terra, restaurando o paraso do Gnesis, como acreditou
Colombo. Tambm ecoando as crenas de
Colombo, no sculo 18, George Washington assegurou:
Os Estados Unidos so a Nova Jerusalm destinados pela Providncia a ser um lugar em que o
homem alcance seu pleno desenvolvimento, onde
a cincia, a liberdade, a felicidade e a glria devem
propagar-se de forma pacfica.
O evangelista dos ndios, John Eliot

anunciava a aurora e o surgir do Sol do
evangelho na Nova Inglaterra28.
Desta forma, um esprito de renovao
e de restaurao, um impulso messinico,
permeou a fundao dos Estados Unidos.
O impulso do novo, textualmente derivado do Apocalipse, manifesta-se em
diversos nomes, como Nova Inglaterra
(1579), Nova Iorque (1625), Nova Hampshire (1638), Nova Esccia (1713), Nova
Orleans (1718), Nova Jersey (1776); e
depois Nova Ordem Mundial, inscrita
no grande selo que ilustra as cdulas de 1
(um) dlar.
A essas idias de renovao tambm
estiveram vinculados os ideais de liberdade
e soberania popular, acalentados pelos peregrinos protestantes que deixavam a Europa
rumo terra prometida. Os mesmos ideais
embasam o texto da Constituio Americana, redigido por Thomas Jefferson:
Todos os homens so criados iguais, dotados pelo
Criador de certos direitos inalienveis, entre estes a
vida, a liberdade e a procura da felicidade29.
Em 1776, os Estados Unidos se tornaram uma nao independente, com uma

constituio moderna, mas eram um pequeno pas verticalmente entre o Maine e a
Flrida e horizontalmente entre o Atlntico
e o Mississipi, cerca de um quarto do atual
territrio. Nos 100 anos seguintes, esse
territrio cresceu incorporando a Flrida,
Louisiana, Texas, Oregon e territrios antes pertencentes ao Mxico, alguns destes
comprados outros tomados, tornado-se o
quarto maior pas do mundo.
A independncia das colnias foi influenciada por autores iluministas, mas
principalmente pelo ingls Jonh Locke,
nascido numa famlia protestante. A noo
de estado, desenvolvida por Locke, mantinha que o objetivo do contrato imaginrio
entre o Estado e a populao era o de garantir os direitos naturais do homem, a liberdade, a felicidade e a prosperidade30.
Os fundadores criam ter obtido por
ddiva divina a terra prometida. Esta
terra, no entanto, s se poderia alcanar
por meio de sofrimento e trabalho, de onde
derivou a idia de progresso indefinido e
de trabalho transformador. Os conceitos
de novo em contraste com o velho,
de restaurao pela Amrica em contraste com a decadente Europa, lanaram as
bases para o maniquesmo americano e
ainda para o culto juventude31, e se fortaleceram ainda mais pela associao com
a crena da Amrica como nao eleita,
povo peculiar.
O novo Israel
De onde, no entanto, os puritanos tiraram a idia de que Deus lhes havia chamado
para um misso de natureza universal? A
origem dessa crena remonta ao incio da
Reforma na Inglaterra, na criao da Igreja
Anglicana, no sculo 16.
Para divorciar-se de Catarina de Aragon, o rei Henrique VIII teve de criar a
Igreja Anglicana, separando a Inglaterra
do Vaticano. Era uma igreja da Inglaterra,
dirigida pelo estado, e estabelecida poucos
anos depois de Lutero ter iniciado a Reforma na Alemanha, em 1521.
28/6/2007 14:09:11
O novo Israel / 73
Antes disso, o bispo ingls William
Tyndale tinha ido Alemanha estudar
com Lutero, e iniciou a traduo do Novo
Testamento para o ingls, que publicou em
1526. Mais tarde, Tyndale publicou sua
verso inglesa do Pentateuco. Segundo o
historiador americano Richard T. Hughes,
durante a traduo de Deuteronmio, Tyndale ficou especialmente impressionado
com o tema do pacto. Ali ele encontrou
o relato de que Deus fez um pacto com seu
povo escolhido.32 O encanto de Tyndale
com a questo do pacto e principalmente
com as conseqncias de a nao eleita
quebrar o pacto o levou a entender que
o tema central das Escrituras o pacto
que Deus firmou com seu povo 33. As
tradues bblicas de Tyndale plantaram
no subconsciente da Inglaterra a idia do
pacto nacional34. A linguagem de Tyndale
deixava subentendido que Deus tinha escolhido a Inglaterra como ao antigo Israel,
mas que os ingleses estavam quebrando
esse pacto.
de sobre a nao inglesa. As mudanas

sociais e as perseguies aos protestantes
no sentido de restabelecer a f catlica levaram ao surgimento de focos de resistncia,
chamados de puritanismo. Os puritanos
estavam determinados a recolocar a Igreja
Anglicana nos moldes antigos revelados na
Palavra de Deus.
Para Hughes, a viso de Tyndale

acerca do pacto criou um terreno frtil
em que a noo de eleio germinaria
lentamente at desabrochar plenamente
nos Estados Unidos35.
Em meio perseguio, os puritanos

se fortaleceram na idia da predestinao de Calvino e mantiveram a noo
de pacto nacional de Tyndale. Para
Hughes, diante das dificuldades, os puritanos tinham uma ltima carta a jogar:
Eles poderiam escapar para a Amrica
[recm-descoberta], e erguer uma igreja
conforme as normas bblicas.41
Em 1547, o rei Henrique foi sucedido

por seu filho Eduardo VI, quando este tinha apenas nove anos, o que o levou a ser
comparado ao rei israelita Josias, inclusive
por suas tentativas de conduzir a Inglaterra
de volta para Deus.
Quando a Reforma se difundiu em conseqncia
do reinado do jovem monarca, a idia da Inglaterra
como nao eleita de Deus ficou bem cimentada
na conscincia nacional36.
Em 1553, porm, Maria Tudor assumiu

o trono ingls, decidida a reconduzir a
Inglaterra para a igreja de Roma. Retomando a inquisio, matou 300 protestantes,
chamando-os de herticos, o que lhe valeu
o nome de Maria Sanguinria37. Muitos
protestantes fugiram da Inglaterra. Eles
viam a morte dos crentes piedosos como
uma maldio e se lembravam da alegao
de Tyndale de que, caso se afastasse de sua
vontade, Deus retiraria a bno da eleio
Segundo Charlie Pardue, embora os

puritanos quisessem remover da f qualquer coisa catlica e retornar para uma
igreja bblica, eles no abandonaram o
modelo de uma igreja estatal.38 Foram
perseguidos durante todo o reinado de Elizabeth I, que se estendeu de 1559 a 1603. J
o seu sucessor, o rei James I quis implantar
o absolutismo na Inglaterra, o que levou os
puritanos de orientao calvinista a uma
situao ainda mais dramtica, pois pregavam a liberdade de mercado e eram contra
o absolutismo39. O rei declarou ento que
faria com que os puritanos se conformassem ou oprimi-los-ia para sarem do pas,
ou faria coisa pior40.
Tendo sado da Inglaterra para o novo

mundo, os puritanos passaram a ver a si
mesmos como o prprio povo escolhido, e
a Inglaterra como o antigo Egito, de onde
Deus os livrara da perseguio, como o
fizera aos israelitas. Eles desenvolveram
uma noo de estado permeada pelos valores da religio. Na Amrica, os primeiros
puritanos viam a religio como uma lei, o
que na sua teologia unia religio e estado,
e eles no viam como uma nao poderia
permanecer eleita, se no constitusse uma
teocracia. As primeiras colnias fundadas
no novo mundo
aceitavam a religio com uma lei, um hbito e um
objeto de suas atenes dirias, porque isso lhes
tinha sido negado em seu pas de origem e causado
sua perseguio42.
28/6/2007 14:09:11

Tinham em altssima conta que constituam
o novo Israel43, na nova terra. Apoiavamse nas afirmativas bblicas, traduzidas por
Tyndale, e repetiam com freqncia esses
ditos: assim como os hebreus no Egito, eles
foram perseguidos na Inglaterra; como os
hebreus atravessaram o deserto do Sinai,
eles atravessaram o longo e tenebroso
Atlntico; como os hebreus, os puritanos
receberam a indicao e a herana divina
da nova terra. E tal como Deus dera fora
a Josu para expulsar os antigos habitantes
da terra de Cana, os puritanos criam ter
recebido direito e fora divinos para exterminar os ndios de sua Cana44.
Aqui o relato do xodo assume a funo
de um texto da cultura, que resignificado
pelos puritanos, ao narrarem suas experincias. A narrativa bblica se reproduz
em novos textos, na fala dos peregrinos. E
vai continuar a produzir outros textos na
composio do sistema da cultura norteamericana que sustenta o messianismo, na
sedimentao de uma memria coletiva.
Os ideais de renovao e o messianismo
alimentavam o esprito de expanso, mas,
sobretudo o chamado destino manifesto45, a idia de que Deus tinha dado aquela
terra aos peregrinos, que deviam possu-la
como o povo de Israel possuiu pela fora
a antiga terra de Cana.
Assim, desde os primrdios, uma vocao messinica marcou a formao e
impregnou a cultura americana. O povo
americano, do mesmo modo que os israelitas, passou a considerar-se o mediador, o
vnculo entre Deus e os homens. Esse pacto bblico entre Deus e os israelitas inspirou
o pacto firmado entre si pelos peregrinos
bordo do Mayflower. Crentes de que eram
fiis a Deus, em contraste com os europeus,
entregues ao vcio e decadncia, eles se
sentiam comissionados a exercer um papel
restaurador frente aos outros povos. O
sentimento de grandeza e superioridade
conformou desde os primrdios parte da
identidade dos Estados Unidos46.
A predestinao constitui a substncia real do
protestantismo [calvinista], daqueles que criam
estar em comunho direta com Deus e ter alcan-
ado o estado de graa. E as seitas evanglicas,

que emigraram para a Amrica ou l se formaram, desenvolveram um protestantismo peculiar,
fundamentalista, que se diferenciava e ao mesmo
tempo se identificava com a forma do judasmo,
ao buscar inspirao na Bblia, para atribuir ao
povo americano o destino manifesto de expandir
suas fronteiras e a misso de guiar a humanidade,
como se fosse o povo eleito por Deus47.
Essa leitura do xodo por parte dos

fundadores puritanos lanou razes profundas na memria americana. As mesmas
crenas ecoaram mais de cem anos depois
em discursos oficiais, nos sculos 18 e 19.
Presidentes americanos como George Washington e Thomas Jefferson acreditavam
que os Estados Unidos tinham um papel
mundial, como os antigos israelitas, uma
raa escolhida, representando uma ordem
social mais elevada, levando o progresso
aonde quer que fossem48. A crena de uma
eleio divina esteve na base das guerras
americanas ao longo dos sculos, como
a guerra contra a Frana em 1790 para
obter territrios espanhis, em 1812 pelo
Canad e pela Flrida, em 1846-47, contra
o Mxico.
No contexto do nascimento da repblica
americana, no sculo 18, a crena de que os
Estados Unidos so a nao eleita de Deus,
o novo Israel, era to forte que foi tema das
principais propostas para o selo americano.
John Adams, Benjamin Franklin e Thomas
Jefferson formaram o comit de delegados
pelo Congresso Continental, em 4 de julho
de 1776, para lanar o desenho do selo dos
Estados Unidos. Franklin props um desenho de Moiss erguendo seu cajado e dividindo o Mar Vermelho enquanto Fara era
coberto pelas guas, com o mote: Rebelio
aos tiranos e obedincia a Deus. Jefferson
props uma criana de Israel no deserto,
com o mote guiado por uma nuvem durante o dia e por uma coluna de fogo noite49.
Em 1799, Abiel Abbot, pastor da Primeira
Igreja em Haverhill, Massachussetts, declarava que o povo dos Estados Unidos tem
mais proximidade e paralelo com o antigo
Israel do que qualquer outra nao sobre
o globo50. O escritor americano Herman
Melville, autor do clssico Moby Dick, em
1850, escreveu: Ns, americanos, somos
28/6/2007 14:09:11
O novo Israel / 75
o povo peculiar e escolhido o Israel dos
novos tempos; ns carregamos a arca das
liberdades do mundo51.
Na comparao com o Israel bblico,
os pais fundadores e, por conseqncia, a
nao, assumem um ideal e uma misso
perante o mundo. A eleio de Israel como
povo peculiar deve ser vista luz do pacto
firmado por Deus com Abrao.
Disse o Senhor a Abro: sai da tua terra, da tua
parentela e da casa de teu pai e vai para a terra
que te mostrarei; de ti farei uma grande nao,
e te abenoarei, e te engrandecerei o nome. S tu
uma bno! Abenoarei os que te abenoarem e
amaldioarei os que te amaldioarem, em ti sero
benditas todas as naes da terra (Gn 12:1-3,
nfase nossa).
Aps 400 anos no Egito, Moiss tirou

Israel de l, sob a direo divina para
atravessar o deserto do Sinai em direo a
Cana, uma terra que mana leite e mel
(Nm 13:27), um paraso, um den restaurado, dado por herana aos israelitas, recmlibertados. Em Deuteronmio 11:22-25, se
assegura que se o povo de Israel for fiel a
Deus e ao pacto, guardando sua lei,
o Senhor desapossar todas estas naes, e possuireis naes maiores e mais poderosas do que
vs. Todo lugar que pisar a planta do vosso p,
desde o deserto, desde o Lbano, desde o rio, o rio
Eufrates, at o mar ocidental, ser vosso. Ningum
vos poder resistir; o Senhor, vosso Deus, por
sobre toda a terra que pisardes o vosso terror e o
vosso temor (nfase nossa).
Este pacto entre Deus e Abrao e depois entre Deus e Israel, estabelece que a
eleio implicava: (1) que o povo de Israel
era superior espiritual e moralmente em
relao ao mundo, (2) que todas as naes
teriam sua chance de bnos somente
pelas mos de Israel, (3) que todos os que
estivessem contra Israel estariam contra
Deus e seriam amaldioados, e (4) que
Israel tinha a posse da terra prometida e a
misso/direito de trabalhar pela transformao das outras naes. Ao se considerar
o novo Israel, o povo americano arroga
todas estas prerrogativas.
Ao longo de cinco sculos, o uso da
noo da eleio divina e dos valores da re-
ligio veio sedimentando uma memria para

a Amrica. Essa vocao messinica assumida pelos americanos apoiou-se inicialmente
na promessa do Apocalipse de um novo
mundo, depois estendeu-se at o pacto
com Abrao e ao xodo. A formao de
uma memria coletiva e de uma identidade
que projetam os Estados Unidos, como uma
nao escolhida com um papel messinico,
ocorre a partir de uma seleo das fontes bblicas. Um sistema dominante opera por trs
do cenrio histrico e determina o que do
texto bblico deve ser lembrado e resgatado
e o que deve ser esquecido. O messianismo
americano construdo praticamente sem
uso dos evangelhos, sem meno nova
aliana e sem referncias a Jesus Cristo,
embora os puritanos fundadores fossem
protestantes crentes na justificao pela f.
Nesse processo de construo da memria,
a religio foi adaptada ao espao pblico,
tanto quanto possvel sem prejuzo do princpio de separao entre igreja e estado. Nesse
espao, a religio no mais o cristianismo,
nem Deus o Deus da Bblia, pelo menos
no de toda a Bblia. O que aparece uma
nova religio, ou um novo uso dela, a religio civil.
De que se constitui essa religio? Sob
que implicaes o cristianismo moldado
ao espao pblico de uma nova ordem? Que
tipo de religio o messianismo americano
tem como seu fundamento? A seo seguinte prope respostas a essas questes.
A religio civil americana

O conceito de religio civil foi originalmente proposto por Jean-Jacques Rousseau, em Do Contrato Social, publicado
em 1762. O filsofo francs tinha uma
viso funcionalista da religio no sentido
de sacralizar o dever e a lei, essenciais
para a sociedade. Segundo ele, os dogmas
de uma religio civil devem ser poucos e
simples, diretos:
A existncia de Divindade poderosa, inteligente,
benfazeja, previdente e provisora; a vida futura;
a felicidade dos justos; o castigo dos maus; a santidade do contrato social e das leis, os dogmas
positivos. Quanto aos dogmas negativos, limitoos a um s: a intolerncia.52
28/6/2007 14:09:11

Esse mesmo conceito ecoa nas palavras
de Benjamin Franklin, um dos redatores da
Declarao de Independncia dos Estados
Unidos, embora ele no tenha chamado isso
de religio civil:
Eu nunca duvidei da existncia de Deus; de que
ele fez o mundo e o governa por sua Providncia;
de que o mais aceitvel servio para Deus fazer
o bem aos homens; de que nossas almas so imortais; e de que o crime deve ser punido e a virtude,
recompensada aqui ou no porvir.53
Comparando as palavras de Rosseau e

Franklin, conclui-se que a religio civil
que os fundadores [americanos] estabeleceram era em essncia um reflexo de seus
prprios ideais iluministas54.
Para entender a religio civil na Amrica,
os conceitos propostos por Robert Bellah,
em seu clebre artigo Civil Religion in
America55 so essenciais. Ele concebe
a religio civil no como uma forma de
auto-adorao nacional, como apontaram
alguns de seus crticos, mas como uma
subordinao da nao a princpios ticos
transcendentes, acima da possibilidade
de julgamento. O artigo cita o discurso
inaugural do ex-presidente americano
John Kennedy, em 20 de janeiro de 1961.
Kennedy se refere a Deus trs vezes56. Na
primeira ele diz: Eu jurei diante de vocs
e do Deus Todo-Poderoso o mesmo juramento que nossos antepassados fizeram h
quase dois sculos. Depois, os direitos do
homem no vm da generosidade do estado, mas da mo de Deus. Por fim, aqui
na terra a obra de Deus deve ser a nossa
prpria obra. Kennedy no se refere a uma
religio particular. No se refere a Jesus
Cristo, ou a Moiss, ou igreja crist, ele
tambm no se refere sua Igreja Catlica.
Ele fez referncia ao conceito de Deus, que
quase todas as pessoas aceitam e encaram
de forma diversa. Bellah questiona:
Se considerarmos o princpio de separao entre
igreja e estado, como um presidente justifica o uso
da palavra Deus em seu discurso? Certamente,
essa separao no vai contra o uso da dimenso
religiosa na poltica.57
nesse espao que surge o conceito de

religio civil, quando a religio participa da
poltica, mas sem a representao de credo.

Bellah define:
Embora o assunto de crena, adorao e comunho seja considerado estritamente privado, h,
ao mesmo tempo, certos elementos de orientao
religiosa que a grande maioria dos americanos
compartilha. E estes elementos tm cumprido um
papel crucial no desenvolvimento das instituies
americanas e ainda prov uma dimenso religiosa
para a estrutura da vida americana como um todo,
incluindo a esfera poltica. Esta dimenso religiosa
pblica expressa na forma de crenas, smbolos
e rituais que eu chamo de religio civil americana. A cerimnia de posse de um presidente um
importante evento dessa religio58.
Analisando as palavras de Kennedy,

Bellah afirma que o juramento feito diante
do povo e de Deus. Alm da Constituio,
as obrigaes dos presidentes se estendem
no s ao povo, mas a Deus.
Na teoria poltica americana, a soberania permanece, naturalmente, com o povo, mas implicitamente
e, freqentemente, explicitamente a soberania final
atribuda a Deus59.
Este o significado do mote In God we

trust (em Deus ns confiamos), bem como
da incluso da frase Under God (sob Deus,
ou sob as ordens de Deus) na bandeira.
Essa motivao ecoa na Declarao de
Independncia, na qual h quatro referncias a Deus. A segunda a de que todos os
homens so formados por seu Criador com
certos direitos inalienveis. Com isso,
Thomas Jefferson coloca a legitimao da nova
nao na concepo da mais alta lei, que baseada tanto no direito natural clssico quanto na
religio bblica60.
George Washington tambm repete a

mesma noo em seu discurso inaugural,
em 30 de abril de 1789, como o primeiro
presidente americano:
Seria muito imprprio omitir neste primeiro ato
oficial minha fervente splica ao Todo-Poderoso
Ser que mantm o universo, que preside o conselho
das naes.61
Para Bellah, as falas e os atos dos pais

fundadores, especialmente os presidentes,
do a forma e o tom da religio civil.
28/6/2007 14:09:11
O novo Israel / 77
Essa religio civil, embora derive do cristianismo,
no o prprio cristianismo. Por algum motivo,
nem Washington nem Adams nem Jefferson, nem
Kennedy mencionam Cristo. Nem qualquer outro
depois deles, embora todos mencionem Deus.
O Deus da religio civil no s unitariano,
ele tem tambm uma face severa, muito mais
relacionada com a ordem, lei e direitos do que
com salvao e amor. [...] Ele est ativamente
envolvido com a histria, em concerto especial
com a Amrica. Aqui a analogia tem muito menos
a ver com o direito natural do que com o antigo
Israel62.
Para Pardue, os americanos fizeram

dessa religio uma espcie de totem,
no sentido de que os valores e virtudes
da nao que chamamos de Amrica so
colocados diante de ns como religiosos. Ele critica ainda que essa religio
transformou a liberdade numa tirania,
santificou a escravido, o individualismo,
consumismo, militarismo, guerra nuclear,
por meio do nacionalismo63. Tudo feito em
nome de Deus64.
Por que a religio civil se conecta a
Israel e no igreja crist professada pelos
pais peregrinos? Por que ela trata s com
direitos e deveres e no com salvao? Por
que fala de Deus e no de Cristo?
A resposta a estas questes provavelmente atravesse os caminhos que aproximam americanos e judeus e que conduziro
a Amrica a um regime de autoritarismo no
futuro. Talvez tambm explique por que,
embora idealizado por protestantes crentes
na justificao pela f e no futuro reino de
Cristo, o projeto de poder da Amrica no
para o mundo por vir, mas para esta vida.
Nos anos 1850, os adventistas sabatistas
j viam o destino histrico dos Estados Unidos da Amrica numa perspectiva ampla,
no sentido de esta nao vir a desempenhar
um papel crucial, como a besta de dois
chifres (Ap 13:11-18) e a imagem da
besta (Ap 14:9-11)65. Mais tarde, Ellen G.
White ampliou essa compreenso com a
publicao de O Grande Conflito. Segundo
ela, a nao americana vai desempenhar um
papel escatolgico em cooperao com o
Vaticano numa campanha de intolerncia
e perseguio a fiis que resistirem s im-
posies contrrias Palavra de Deus nos

ltimos tempos66.
Consideraes finais
Como demonstrado neste artigo, a vocao para o exerccio do poder frente s
demais naes no um desenvolvimento
recente na histria da Amrica, embora
a interpretao adventista, no sculo 19,
tenha sido uma novidade no campo do
estudo do Apocalipse. O levantamento
da memria americana, confirmando que
o impulso e a ideologia do messianismo
remonta fundao dos Estados Unidos,
sugere que desde o incio a nao j possua um destino proftico. Sugere tambm
que o pendor da Amrica para o controle
das demais naes e para a restrio da
liberdade no resultado de uma convico
momentnea, mas uma vocao presente no
DNA americano.
A memria histrica americana foi modelada, ao longo dos sculos, de forma a
tornar o messianismo uma vocao atrativa
e convincente, plantando a idia de uma
nao eleita com uma misso divina. um
enredo simples, mas grandioso: os pais fundadores da Amrica eram homens honestos
e religiosos, que escaparam da perseguio
na Europa. Chamados por Deus para uma
terra longnqua e frtil, eles fundaram uma
nao livre e assumiram a misso de levar
ao mundo os valores divinos de liberdade
e felicidade. Essa narrativa decantada
construiu uma memria slida67, e chegou a
assumir o status de uma metanarrativa, com
pretenses a verdades absolutas, cristalizou-se como uma ideologia. Sintetizados
a partir de importantes textos da cultura
judaico-crist, seus valores e mitos se reproduzem indefinidamente, constituindo-se
num sistema da cultura.
Esses valores e mitos messinicos
transformaram-se ao longo das dcadas
em foras histricas, que determinam e
legitimam as aes imperialistas. A fora
desses mitos sobre a cultura americana
objeto da reflexo do escritor Philip Roth,
em sua trilogia composta por A marca
humana, Pastoral americana e Casei com
um comunista. Roth compe um quadro da
28/6/2007 14:09:11

vida americana em que pessoas de grande
vigor moral e intelectual so assoladas
por foras histricas fora de controle68,
independentes da razo.
Durante o sculo 20, os americanos
desenvolveram sua estratgia de poder
global a partir da nomeao de um inimigo
comum da humanidade, que eles passaram
a combater. Na Segunda Guerra Mundial,
os americanos combateram e derrotaram o
nazismo e o fascismo, demonizados como
inimigos comuns da humanidade. Na Guerra Fria, os americanos assumiram o desafio
de combater outro inimigo comum, o comunismo, tambm retratado em seus textos
culturais, especialmente cinematogrficos,
como um inimigo da raa humana, repressor da liberdade. Aps a queda do Muro de
Berlim (1989), a Amrica entrou num vazio
de poder, no havia mais inimigos. Ento,
nos atentados de 11 de Setembro (2001),
eis que um novo inimigo se apresenta: o
fundamentalismo islmico. Em todas essas
batalhas, os americanos lanam mo de
seus mitos e proclamam seu messianismo.
A liberdade no um presente da Amrica

para o mundo, mas um presente de Deus
para a humanidade, proclama Bush.
Quem ser o prximo inimigo comum
da humanidade, na escalada americana pela
construo da nova ordem mundial, e na
tentativa de restaurar o paraso na terra?
Refletindo sobre os campos de concentrao do nazismo, a filsofa judia Hannah
Arendt declara que as massas modernas se
caracterizam pela perda da f no juzo final,
do que decorre a perda do temor dos maus,
e da esperana dos bons. Para ela,
incapazes de viver sem temor e sem esperana,
os homens so atrados por qualquer esforo que
parea prometer uma imitao humana do paraso
que desejaram ou do inferno que temeram69.
A utopia americana de uma nova ordem

mundial, construda por uma nao eleita, promete ser a repetio da tentativa de
se reconstruir o paraso perdido. Poder
ser um novo holocausto, contra os dissidentes? O Apocalipse diz que sim.
Referncias
Este texto a descrio inicial de um fenmeno
em estudo pelo autor na composio de uma tese
doutoral junto Escola de Comunicao e Artes, da
Universidade de So Paulo (USP).
2
My fellow citizens, today we celebrate the
mystery of American renewal, discurso de posse
do ex-presidente americano Bill Clinton, em 20 de
janeiro de 1993, disponvel em http://www.let.rug.
nl/~usa/P/bc42/speeches/clinton1.htm.
3
I. Fuser e D. Bianchi, O grande imprio americano. Aventuras na Histria (So Paulo: Abril,
janeiro de 2006), 29.
4
President Delivers State of the Union,
discurso do presidente Americano George W. Bush,
no dia 25 de janeiro de 2003, antes da invaso do
Iraque, disponvel em http://www.whitehouse.gov/
news/releases/2003/01/20030125.html.
5
President Sworn-In to Second Term, discurso de posse do segundo mandato da presidncia
de George W. Bush, no dia 20 de janeiro de 2005,
disponvel em http://www.whitehouse.gov/news/releases/2005/01/20050120-1.html.
1
Robert Kagan, Do Paraso e do Poder: os

Estados Unidos e a Europa na nova ordem mundial
(Rio de Janeiro: Rocco, 2003), 88.
7
Carlos Graieb. O pas da guerra. Entrevista com Robert Kagan. Veja, 6 de dezembro de
2006, 14.
8
Para um estudo sobre como o cinema americano reproduz os valores e ideais messinicos, ver
Douglas Kellner, A Cultura da Mdia (Bauru, SP:
Edusc, 2001).
9
Para Kagan, os Estados Unidos, como todo
bom filho do Iluminismo, ainda acreditam na possibilidade de perfeio humana, e mantm a esperana
da possibilidade de perfeio do mundo (Kagan, Do
Paraso e do Poder, 96).
10
A semitica (do grego semeiotik ou a arte dos
sinais) a cincia geral dos signos, que estuda todos
os fenmenos culturais como se fossem sistemas
sgnicos, isto , sistemas de significao. Ocupa-se
do estudo do processo de representao, na natureza
e na cultura, do conceito ou da idia. Em oposio
lingstica, que se restringe ao estudo dos signos
6
28/6/2007 14:09:11
O novo Israel / 79
lingsticos verbais, a semitica tem por objeto
qualquer sistema sgnico: artes visuais, fotografia,
cinema, msica, culinria, vesturio, gestos, religio,
cincia, etc. Os conceitos da semitica podem retroceder a pensadores como Plato e Santo Agostinho.
Entretanto, somente no sculo 20 comea a adquirir
o status de cincia, com os trabalhos do suo Ferdinand de Saussure e do francs Aljirbas Greimas
(semitica francesa), do americano Charles S. Peirce
(semitica pragmtica) e de Iuri Lotman, da escola
de Tartu, na Estnia (semitica da cultura). Fonte:
Wikipedia, enciclopdia online.
11
Iuri M. Lotman, La Semiosfera: semitica de
la cultura e del texto (Frnesis Ctedra: Universitat
de Valencia, 1996), I:31.
12
Ibid., 157.
13
Ibid., 160.
14
Irene Machado, Escola de Semitica (So
Paulo. Ateli Editorial, 2003), 38.
15
Iuri M. Lotman, O problema do signo e do
sistema sgnico na tipologia da cultura anterior ao
sculo 20, em Iri M. Lotman e outros, Ensaios
de semitica sovitica (Lisboa: Livros Horizonte,
1981), 102.
16
Ibid, 123.
17
Ernesto Mil, Lo que est detrs de Bush:
corrientes ocultas de la poltica de EEUU. Coleccin Geopoltica. n. 6 (Barcelona, Espanha: SL,
2004), 4.
18
Umberto Eco, O Nome da Rosa (Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1983).
19
Mil, Lo que est detrs de Bush, 4.
20
Ibidem.
21
Ibid., 5.
22
Leandro Karnal, Estados Unidos: a formao
da nao (So Paulo: Contexto, 2005), 35.
23
Ver a ntegra do pacto feito entre os pais fundadores, em 1620, disponvel em http://www.let.rug.
nl/~usa/D/1601-1650/plymouth/compac.htm.
24
Francis Bacon, Nova Atlntida. Os pensadores
(So Paulo: Nova Cultural, 1999), 227.
25
26
Robert R. Palmer, The Age of the Democratic
Revolution: A Political History of Europe and American, 1760-1800 (Princeton: Princeton University
Press, 1959), 1:242.
27
Fuser e Bianchi, O grande imprio americano, 26.
28
29
The Unanimous Declaration of the Thirteen
United States of America, de 4 de julho de 1776,
disponvel em http://www.let.rug.nl/~usa/D/17761800/independence/doi.htm.
30
Karnal, Estados Unidos, 79.
31
32
Richard Hughes, Myths American Lives By
(Illinois: University Illinois Press, 2003), 21. Neste
livro, Richard T. Hughes argumenta que o mito da
Nao Inocente impediu que muitos americanos

compreendessem e mesmo que discutissem as complexas motivaes dos atentados terroristas de 11 de
Setembro de 2001. O autor identifica cinco mitoschave que iludem o corao dos americanos: o mito
da Nao Eleita, Nao da Natureza, Nao Crist,
Nao do Milnio e Nao Inocente. Hughes mostra
que, com a canonizao desses mitos aparentemente
inocentes da identidade nacional como verdades
absolutas, a Amrica arrisca debilitar a promessa de
igualdade da Declarao de Independncia.
33
Hughes, Myths American Lives By, 21.
34
Pardue, A brief history of American Civil
Religion.
35
36
Religion.
37
E. E. Cairns, O Cristianismo atravs dos
Sculos: uma histria da igreja crist (So Paulo:
Vida Nova, 1984), 270.
38
Religion.
39
Cairns, O Cristianismo atravs dos Sculos,
270.
40
George Bancroft, Histria dos Estados Unidos
da Amrica, citado por Ellen G. White, O Grande
Conflito 27 ed. (Santo Andr, SP: Casa Publicadora
Brasileira, 1981), 288.
41
42
R. E. Spiller, O Ciclo da Literatura NorteAmericana (Rio de Janeiro: Forense Universitria,
1967), 22.
43
Karnal, Estados Unidos, 38.
44
Ibid., 55.
45
A crena do destino manifesto foi formulada
pelo ento futuro presidente John Quincy Adams,
em 1811: Todo o continente da Amrica do Norte
parece estar destinado pela Divina Providncia a ser
povoado por esta nao, falando um idioma, professando um sistema geral nico de princpios religiosos
e polticos e acostumada a um mesmo padro de usos
e costumes sociais (Sidney Lens, A Fabricao do
Imprio Americano: da revoluo ao Vietn: uma
histria do imperialismo dos Estados Unidos [Rio
de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006], 24). A expresso destino manifesto, no entanto, foi primeiro
usada pelo jornalista John OSullivan, em 1846, s
vsperas da guerra com o Mxico, a qual ele via
como a oportunidade da realizao do nosso destino
manifesto de nos espalharmos pelo continente que
recebemos da Providncia (Fuser e Bianchi, O
grande imprio americano, 29).
46
Luiz Antonio Moniz Bandeira, Formao do
Imprio Americano: da guerra contra a Espanha
guerra no Iraque (Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 2006), 27-28.
47
Ibidem.
48
Lens, A Fabricao do Imprio Americano, 23.
28/6/2007 14:09:12

Anson Phekps Stokes, Church and State in
the United States, vol. 1 (New York: Harper & Co.,
1950), 467-468.
50
Hans Kohn, The Idea of Nationalism (New
York: Macmillan Co., 1961), 665. Desde a fundao
da Amrica, diversos americanos especialmente
religiosos escreveram ou falaram sobre os valores
da religio civil, relacionando Deus e a Amrica.
Francis A. Schaeffer, um autor evanglico popular,
diz: Estes homens [pais fundadores] sabiam o que
estavam fazendo. Sabiam que estavam edificados
sobre o Supremo Ser que o Criador, a realidade final.
Sabiam que sem esse fundamento tudo na Declarao
de Independncia e tudo que se seguiria poderia ser
transformado num absurdo inaltervel. Eles foram
homens brilhantes que sabiam exatamente o que os
envolvia (Francis A. Schaffer, A Christian Manifesto
[Wheaton, IL: Crossway Books, 1981], 33). Num livro
intitulado One Nation Under God, o escritor evanglico Rus Walton chega a afirmar confiantemente que
a Constituio dos Estados Unidos foi divinamente
inspirada (Rus Walton, One Nation Under God
[Washington, DC: Third Century Publishers, 1975]).
Nos anos 1960 e 70, durante a guerra do Vietn, os defensores do conflito buscavam legitimar suas palavras
apelando para o mito da nao eleita. Edward Elson
afirma que a Amrica no poderia ser concebida seno
como um movimento espiritual originado em Deus
e guiado em seu desenvolvimento pelo Esprito Santo.
George Otis, um homem de negcios, ecoa o mesmo
tema: A mo de Deus estava nas fundaes dessa
nao e a fora de Cristo esteve com os construtores
da Amrica (George Otis, The Solutions to CrisisAmerica [New York: Fleming H. Revell, 1972], 53).
Dale Evans Rogers afirmou que a Amrica estava na
mente de Deus antes de tornar-se uma realidade e que
a nao era parte de seus [divinos] propsitos para o
gnero humano (Dale Evans Rogers, Let Freedom
Ring [New York: Fleming H. Revell, 1975], 19-20). O
escritor e evangelista Tim LaHaye, um dos cabeas da
American Coalition for Traditional Values, escreveu:
Sem a Amrica, nosso mundo contemporneo teria
perdido completamente a batalha pela mente e, sem
dvida, pela vida numa era totalitarista e humanista
(Tim LaHaye, The Battle for the World [New York:
Fleming H. Revell, 1980], 35).
51
Herman Melville, White-Jacket, or the World
in a Man-of-War (Boston: L.C. Page & Company,
1950), 114.
52
Jean-Jacques Rousseau, Do Contrato Social,
vol. 1 (So Paulo: Nova Cultural, 1999), 241.
53
Robert Bellah, Civil Religion in America,
Dedalus, Journal of the American Academy of Arts
and Sciences (Inverno de 1967, vol. 96, n. 1, pginas 1-21), disponvel em http://www.robertbellah.
com/articles_5htm.
54
Charlie Pardue, A brief history of American
Civil Religion and its ecclesial implications, dispo49
nvel em http://www.chuckp3.com/Pages/Writings/
American_Civil_Religion.htm.
55
Bellah, Civil Religion in America. Para
uma pesquisa sobre religo civil americana, ver
ainda Robert N. Bellah, Broken Covenant: American
Civil Religion in Time of Trial (New York: Seabury
Press, 1975).
56
Deus referido ou mencionado em todos os
discursos inaugurais dos presidentes americanos,
exceto no segundo discurso inaugural de George
Washington (presidente dos EUA de 1789-1797),
que foi breve (dois pargrafos) e muito superficial.
Do primeiro discurso inaugural de Washington at
o segundo de James Monroe, em 1821, a palavra
Deus no aparece, mas outros termos so usados
para mencionar a divindade. Em seu primeiro discurso inaugural, Washington se refere a Deus como
o ser Todo-Poderoso que governa o universo,
Grande autor de todo bem privado e pblico,
Mo invisvel e Parente benigno da raa humana. John Adams (1797-1801) refere-se a Deus
como Providncia, Ser supremo sobre todos,
Patrono da ordem, Fundador da justia e Protetor. Thomas Jefferson (1801-1809) fala do Infinito poder que governa os destinos do universo e
Ser em cujas mos ns estamos. James Madison
(1809-1817) fala do Todo-Poderoso Ser cujo poder
regula o destino das naes. James Monroe (18171825) usa Providncia e Todo-Poderoso, e por
fim, em seu segundo discurso, usa Todo-Poderoso
Deus (Ver os discursos presidenciais de posse
de mandato de todos os presidentes americanos
no site From Revolution to Reconstrution, em
http://www.let.rug.nl/~usa/index.htm, busque o
link presidents).
57
Bellah, Civil Religion in America.
58
Ibid.
59
Ibid.
60
Ibid.
61
Discurso de posse do ex-presidente George
Washington, em 30 de abril de 1789, disponvel
em http://www.let.rug.nl/~usa/index.htm, no link
presidents.
62
Bellah, Civil Religion in America.
63
Religion.
64
Para o escritor Robert Wuthnow, no entanto, h
duas religies civis na Amrica. Aquela que mantm
uma viso conservadora, baseada na arrogncia e
no falso senso de superioridade. E outra, baseada
nos princpios ticos e bblicos, mantida por pessoas
que tm uma viso liberal desse mesmo fenmeno.
Eles no declaram explicitamente adeso viso
dos pais fundadores, segundo a qual a Amrica a
nao eleita de Deus. Para eles, a Amrica tem um
papel vital a desempenhar nos negcios do mundo
no por que seja a casa de um povo escolhido, mas
por que tem vastos recursos e, como parte das na-
28/6/2007 14:09:12
O novo Israel / 81
es mundiais, ela tem responsabilidade em ajudar
a aliviar os problemas do mundo. Para Wuthnow,
as duas vises acerca da Amrica tem sido objeto de
discrdia e polarizao, mais do que de consenso e
compreenso mtua (Robert Wuthnow, Divided
we fall: Americas two civil religion, disponvel
em http://www.religion-online.org/showarticle.
asp?title+235).
65
Ver Alberto R. Timm, Escatologia Adventista
do Stimo Dia, 1844-2004: breve panorama histrico, em Alberto R. Timm, Amin A. Rodor e Vanderlei
Dorneles (orgs.), O Futuro: a viso adventista dos
ltimos acontecimentos (Engenheiro Coelho, SP:

Unaspress, 2004), 273, nota 39.
66
Ver White, O Grande Conflito, 439, 444.
67
Ray Raphael, Mitos sobre a Fundao dos
Estados Unidos: a verdadeira histria da independncia americana (Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 2006), 16.
68
Phillip Roth, A marca humana (So Paulo:
Companhia das Letras, 2002), 12.
69
Hannah Arendt, Origens do Totalitarismo:
anti-semitismo, imperialismo, totalitarismo (So
Paulo: Companhia das Letras, 1998), 497.
28/6/2007 14:09:12
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83
23 de setembro ou 22 de outubro? Uma

nova abordagem luz da astronomia
Henderson Hermes Leite Velten (autor do artigo)
Advogado, editor do site www.concertoeterno.com
Juarez Rodrigues de Oliveira (autor da pesquisa que subsidiou o artigo)

Pesquisador e tradutor juramentado de ingls/portugus
Resumo: O adventismo tem sido acusado

de defendO adventismo tem sido acusado
de defender uma data incorreta para o Dia
da Expiao em 1844, pois, de acordo com
o calendrio rabnico, o dcimo dia do stimo ms teria ocorrido em 23 de setembro
naquele ano. A primeira parte deste estudo
apresenta evidncias de que o calendrio
rabnico atual no representa uma continuidade do calendrio judaico praticado nos
dias de Esdras e Jesus. Essas evidncias
consistem em situaes documentadas
historicamente em que os meses judaicos
foram posicionados mais tardiamente que
no ciclo rabnico. A segunda parte deste
estudo mostra que, ao contrrio do que alguns fizeram crer at hoje, a data de 22 de
outubro no depende dos caratas, mas pode
ser fundamentada em tabletes babilnicos
que atestam o stimo ms lunar comeando
com a lua nova de outubro em anos equivalentes a 457 a.C. e tambm na certeza
histrica e astronmica de 27 de abril do
ano 31 para a data da morte de Cristo. Este
artigo revela que a estrutura matemtica da
profecia requer que o trmino das 2.300
tardes e manhs tenha sido em 22/23 de
outubro de 1844. A anlise astronmica
comprova que esse foi o dcimo dia do
ms lunar.
in the days of Ezra and Jesus. These evidences consist in historically documented
situations in which the Jewish months were
fit later than the Rabbinical Cycle. The second part of this article shows that, on the
contrary of what many have led others to
believe until now, the date of October 22nd
does not depend on the Karaites, but can be
supported by Babylonian tablets attesting
the lunar Seventh Month, beginning with
the new moon of October in years corresponding to 457 B.C. and also by historical
and astronomical certainty of April 27th,
A.D. 31 as the date for Christs death .
This article defends that the mathematical
structure of the prophecy requires that the
end of the 2.300 evenings and mornings
was on October 22nd/23rd, 1844. The
astronomical analysis proves this day was
the tenth day of the lunar month.
Abstract: Adventism has been accused of

supporting an incorrect date for the Day of
the Atonement in 1844, because, according
to the Rabbinical Calendar, the tenth day
of the Jewish Seventh Month occurred
in September 23rd in that year. The first
part of this study presents evidences that
the current Rabbinical Calendar is not in
continuity with the Jewish Calendar used
Introduo
Parte 1: Evidncias da descontinuidade do calendrio rabnico em relao

ao calendrio judaico das pocas de
Esdras
e de
Jesus
reavaliando a
importncia do mtodo de cmputo

carata na determinao do dia da
expiao em
22 de outubro
Um dos alvos recorrentes dos crticos

doutrina adventista do juzo investigativo
a data escolhida pelos mileritas para o
dia da expiao em 1844. Ao passo que o
calendrio rabnico, adotado pela grande
maioria dos judeus do mundo inteiro,
apontava naquele ano para um 10 de tishri
28/6/2007 14:09:12

(stimo ms judaico; cf. Lv 25:9) em 22/23
de setembro, os mileritas preferiram fix-lo
em 22/23 de outubro1.
Ao chegar concluso de que os 2.300
anos deviam terminar em 10 de tishri, por
ser neste dia e ms que se realizava a purificao do santurio, o milerita Samuel
S. Snow procurou determinar qual a data
gregoriana correspondente ao dia da expiao em 1844. Em seu estudo da cronologia
bblica, Snow descobriu que os caratas,
grupo dissidente do judasmo, faziam srias
restries corrente judaica predominante
(a rabnica), no somente no apego desta
s tradies e interpretaes de seus antigos
mestres, muitas vezes em desfavor das Escrituras, como tambm em seu sistema de
datao das festividades da religio.
O principal foco de divergncia estava
no mtodo para se determinar a posio
do primeiro ms judaico (abib-nisan)
dentro do ano solar. Diferentemente do
calendrio gregoriano, cujos anos so
sempre de 12 meses, o calendrio judaico
possui anos de 12 e de 13 meses. A partir
de 358 d.C., com a reforma do calendrio
promovida pelo rabino Hillel II, as intercalaes do dcimo terceiro ms passaram
a ser previamente definidas, por meio de
clculo (o ciclo dos 19 anos), com o que
se estipulava a poca do primeiro ms e
do incio do ano religioso.
Os caratas no concordam com essa
prtica, pois entendem que a ocasio oportuna para a intercalao do dcimo terceiro
ms no deve ser determinada por mero
clculo, mas por uma observao emprica
do amadurecimento da cevada. A razo
para isso ser explicada mais adiante.
Confiando no mtodo carata, Samuel S.
Snow preferiu descartar 22/23 de setembro
como 10 de tishri em 1844, tal como proposto pelo ciclo rabnico, e adotar 22/23
de outubro. Isso porque, em alguns casos,
as datas caratas so um ms mais tardias
que as do esquema rabnico. Samuel S.
Snow no contava com uma informao
carata especfica da situao da cevada
em Jerusalm para o ano de 1844.2 Ele se
valeu to somente da noo geral de que,
em alguns casos, ocorria a diferena de um
ms entre as datas de ambos os sistemas

e de que a situao astronmica em 1844
parecia exigir datas mais tardias que as do
ciclo rabnico.
A origem da divergncia
entre o calendrio rabnico
e o sistema carata
Para que se entenda bem a origem do

problema, deve-se ter em mente que o
calendrio judaico est atrelado concomitantemente lua e ao sol. lua, porque ela
condiciona o incio do ms3, cujo primeiro
dia determinado pela observao do
primeiro crescente, ou primeira visibilidade da lua, que ocorre pouco depois da
lua nova astronmica. Ao sol, porque a
posio dos meses dentro do ano trpico
(ou solar) est condicionada ao amadurecimento da cevada, j que na semana da
festa dos pes asmos se devia apresentar
um feixe com os primeiros frutos da terra,
a fim de que a colheita pudesse ter lugar
(Lv 23:4-14). A cevada o primeiro gro
a amadurecer na Palestina, razo pela qual
foi escolhida desde cedo para determinar o
tempo da celebrao da festa dos asmos4.
Visto que geralmente o amadurecimento
dos frutos ocorre em estaes bem definidas, as quais so determinadas pela posio da Terra em relao ao sol, pode-se
dizer que a festividade das primcias faz
atrelar o calendrio judeu ao ano solar5,
servindo por isso como uma espcie de
calibrador do calendrio.
De regra, o amadurecimento da cevada
ocorre no comeo da primavera, prximo
ao equincio6, poca do primeiro ms judaico. Mas, o incio desse ms varivel,
assim como o de todos os demais meses,
j que a lua nova que marca o primeiro dia do ms. Quando, por exemplo, o
primeiro crescente detectado na tarde
de 27 de maro, como foi o caso em 27
d.C., no h qualquer problema na determinao do primeiro ms, pois esta data
no est muito aqum nem muito alm do
equincio (que naquele ano ocorreu em
22 de maro). Mas, quando a lua nova
cai muito antes do equincio, surge ento
o problema, como foi o caso do ano 28,
28/6/2007 14:09:12
23 de setembro ou 22 de outubro? / 85
em que a primeira visibilidade ocorreu ao
pr-do-sol de 16 de maro (o equincio,
nesse ano, tambm foi em 22 de maro).
Essa uma poca muito precoce, e,
portanto muito fria, para que a cevada j
pudesse estar madura, razo pela qual no
se comeou ento o primeiro ms, mas
houve o acrscimo de um ms adicional,
o ve-adar, ficando o dia 1 de nisan para
a lua nova seguinte.
O cerne do problema com o calendrio
rabnico est justamente na determinao
dos meses judaicos se estes devem se
posicionar mais cedo ou mais tarde dentro
do ano solar.
Evidncias desfavorveis
ao calendrio rabnico
Nos tabletes de argila da Mesopotmia, nos escritos do historiador judeu do

primeiro sculo Flvio Josefo, bem como
na prpria Bblia, particularmente nos livros de Esdras e de Ester, preservaram-se
informaes valiosas da antigidade em
que os meses dos calendrios babilnicopersa e judaico foram posicionados mais
tardiamente que no calendrio rabnico.7
Esses dados sero apresentados a seguir,
a fim de demonstrar que o ciclo rabnico
atual no se harmoniza com os calendrios babilnico-persa e judaico das
pocas de Daniel, Esdras e Jesus.
Existem atualmente excelentes programas de computador, disponveis gratuitamente na Internet, que produzem as situaes do calendrio judaico rabnico para
qualquer ano numa longa faixa de tempo.
Ser utilizado neste artigo o Calendrical
Calculations8. Outro timo programa capaz
de gerar as situaes do sistema rabnico
o LunaCal9. As situaes astronmicas
envolvidas sero analisadas com base
no software mundialmente conhecido
Redshift, aqui em sua verso 2.010, cujo
principal objetivo reproduzir virtualmente
um observatrio astronmico. No caso do
programa Redshift 2, fez-se uma ampliao
no canto direito das imagens capturadas
para facilitar a visualizao. Para gerar as
situaes do calendrio juliano, ser utilizado o programa Sky View Cafe11.
Evidncia do ano 568 a.C. o ano 37

de Nabucodonosor
O ano 37 de Nabucodonosor riqussimo em informaes histricas e astronmicas provenientes dos tabletes babilnicos.
Muitos desses dados so relevantes para
patentear a incompatibilidade entre o ciclo
rabnico atual e o calendrio babilnico da
poca de Daniel.
A citao a seguir de um desses tabletes:
Ano 37 de Nabucodonosor, rei de Babilnia, ms
1, [o primeiro do qual foi identificado com] o trigsimo [do ms precedente], a lua tornou-se visvel
atrs do Touro do cu [traduo nossa].12
O ano 37 de Nabucodonosor equivale

a 568/567 a.C. (da primavera primavera,
no hemisfrio norte). O referido ms 1
caa em maro ou em abril. Como pode
ser demonstrado pela imagem 1 (p. 102),
gerada pelo programa Redshift 2, a situao
descrita no tablete ocorreu ao pr-do-sol do
dia 22 de abril de 568 a.C., pois nela se v
o primeiro crescente lunar sob o pano de
fundo da constelao de Touro.
Isso faz de 22/23 de abril (de pr-do-sol
a pr-do-sol) o dia 1 de nisan naquele ano.
Diferentemente, o calendrio rabnico coloca
1 de nisan em 24/25 de maro, como o atesta
a imagem 2 (p. 102), gerada pelo programa
Calendrical Calculations. Em 24 de maro,
o primeiro crescente no aparece em Touro,
mas em ries (ver imagem 3, p. 103).
Esse um dado relevante, pois vem do
tempo de Daniel e da regio em que ele estava quando recebeu suas revelaes. Nesse
perodo, lgico supor que os judeus, por
estarem em Babilnia, acompanhassem o
calendrio babilnico.
Evidncia do ano 515 a.C. ano

em que se concluiu a edificao do
segundo templo
Esdras 6:14-18 narra o trmino da reconstruo do Templo nos seguintes termos:

Os ancios dos judeus iam edificando e prosperando [...] Edificaram a casa e a terminaram
[...] Acabou-se esta casa no dia terceiro do ms
28/6/2007 14:09:12

de adar, no sexto ano do reinado do rei Dario.
Os filhos de Israel, os sacerdotes, os levitas e o
restante dos exilados celebraram com regozijo a
dedicao desta Casa de Deus. [...] Estabeleceram
os sacerdotes nos seus turnos e os levitas nas suas
divises, para o servio de Deus em Jerusalm,
segundo est escrito no livro de Moiss.
Babylonian Chronology13, p. 30, adota

o dia 9/10 de maro para 1 de adar em 515
a.C., sendo este ano o sexto de Dario I. Se
assim, 3 de adar foi 11/12 de maro.
O dia 11/12 de maro de 515 a.C. foi um
sbado. Portanto, a declarao de que acabou-se esta casa no dia terceiro do ms de
adar no deve estar se referindo ao trmino
do rduo trabalho de alvenaria, mas prpria
inaugurao do templo, que foi o ltimo ato
de restaurao (ver imagem 4, p. 103).
Se essa interpretao est correta, ento
a informao de que os sacerdotes foram
estabelecidos nos seus turnos e os levitas
nas suas divises concorda com Flvio Josefo, segundo o qual os turnos sacerdotais
se estendiam de sbado a sbado:
Ele [Davi] tambm os dividiu em turnos: e aps ter
separado os sacerdotes, encontrou vinte e quatro
turnos desses sacerdotes, dezesseis da casa de
Eleazar, e oito da [casa] de Itamar; e ele ordenou
que um turno deveria ministrar a Deus por oito
dias, de sbado a sbado (traduo nossa).14
Isso tambm se harmoniza com 2 Reis

11:5-7.
Se, todavia, o ciclo rabnico for adotado,
em 515 a.C. o dia 3 de adar no coincidir
com o sbado, como se pode perceber pela
comparao das imagens geradas pelos
programas Calendrical Calculations e Sky
View Cafe, perdendo-se a vinculao preciosa da inaugurao do templo com o dia
de sbado (ver imagens 5 e 6, p. 104).
Evidncia do Ano 473 a.C. ano

em que os judeus foram livrados da
armadilha de
Ham
Outra forte evidncia contrria ao ciclo

rabnico pode ser extrada do livro de Ester.
Ester 3:7 diz que se jogaram sortes
perante Ham durante os 12 meses do ano
12 de Xerxes. Quando chegou o dia 13 do

primeiro ms do ano seguinte isto , do
ano 13 de Xerxes Ham determinou que
se matassem a todos os judeus que viviam
no imprio, em um s dia, no dia treze do
duodcimo ms, que o ms de adar (Et
3:13). Muito antes de esse dia chegar, Ester
conseguiu do rei a expedio de um decreto
autorizando os judeus a resistirem queles
que os quisessem matar (Et 8:10-12).
Esse relato revela que, no ano 13 de
Xerxes, o dia 13 de adar foi o mesmo
tanto no calendrio judeu quanto no calendrio babilnico-persa. Mas, isso s
possvel se o ciclo rabnico for mais uma
vez desconsiderado.
Com efeito, o ano 12 de Xerxes comeou em 1 de nisan de 474 a.C., que,
segundo Babylonian Chronology, p. 31, foi
o dia 4/5 de abril. sabido que, no fim do
ano 12 de Xerxes, houve um ms intercalar
(addaru 2), como est demonstrado pelo
documento Cameron, PTT27 (Babylonian
Chronology, p. 8). Esse ms adicional
projeta o incio do ano 13 de Xerxes para
21/22 de abril de 473 a.C., que foi o dia 1
de nisan naquele ano. H, pois, segurana
de que essa foi a data de 1 de nisan no ano
13 de Xerxes.
No ciclo rabnico, 1 de nisan em 473
a.C. no cairia em 21/22 de abril, mas em
22/23 de maro, como se v na imagem 7
(p. 105), o que colocaria o dia 13 de adar em
datas diferentes nos calendrios judaico e
babilnico-persa, no permitindo o sincronismo testemunhado no livro de Ester.
Evidncia do ano 63 a.C. ano da

tomada de Jerusalm por Pompeu
No ano da conquista de Jerusalm
por Pompeu, o dia da expiao coincidiu
com o sbado semanal. Josefo d indcios
dessa coincidncia ao informar que [1] os
romanos preferiam trazer suas mquinas
para perto das muralhas de Jerusalm aos
sbados, pois sabiam que ento os judeus
no os atacariam, dada sua reverncia por
esse dia, e que [2] a cidade foi tomada num
dia de jejum solene15. Quanto a este ltimo
item, sabido que o nico dia de jejum
28/6/2007 14:09:12
obrigatrio prescrito pela lei era o Yom
Kippur (o dia da expiao)16.
Embora Josefo no diga explicitamente
que Jerusalm tenha sido tomada num
sbado, esse fato tambm atestado pelo
historiador romano Dio Cassius, que escreveu sua Histria Romana entre 200 e 220
d.C., o qual afirma que Pompeu tomou a
cidade no dia at ento chamado dia de
Saturno17, isto , o sbado (saturday = dia
de Saturno).
verdade que, nessa mesma citao,
Dio Cassius tambm situa a conquista de
Jerusalm por Herodes e Ssio num sbado,
mas a anlise astronmica do incio do stimo ms naquele ano (37 a.C.) no favorece
essa afirmao. Para esse caso, prefervel
um dia da expiao no domingo.
Em 63 a.C., 10 de tishri caiu em 23/24
de outubro, j que o stimo ms comeou ao
pr-do-sol do dia 14 de outubro (ver imagem
8, p. 105 e imagens 9 e 10, p. 106).
Mas, pelo ciclo rabnico, o dia da expiao teria ocorrido um ms mais cedo
naquele ano, numa quinta-feira e no num
sbado (ver imagem 11, p. 106, e imagem
12, p. 107).
interessante que essa situao seja
bem semelhante da controvrsia entre 23
de setembro e 22 de outubro embora 63
a.C. no seja ciclicamente correspondente a
1844 , pois, em 63 a.C., o dia da expiao
caiu bem tarde, em 23/24 de outubro.18 De
que maneira os opositores da doutrina de
1844 tentaro fugir a essa estrondosa evidncia histrica e astronmica o que se
ter de esperar para ver.
Evidncia do ano 69 d.C. ano da

morte de Vitlio
De acordo com Josefo, o imperador
Vitlio teve sua cabea cortada no meio
de Roma, [aps] ter mantido o governo
[por] oito meses e cinco dias e a batalha que o levou morte foi travada no
terceiro dia do ms de apelleus [casleu]
(traduo nossa)19.
De acordo com o especialista em cronologia E. J. Bickerman, thon, predecessor
de Vitlio, foi assassinado em 16 de abril

de 69 d.C. e a morte de Vitlio ocorreu
em 20 de dezembro do mesmo ano.20 Se
assim, pela declarao de Josefo, o ms de
kislev (ou casleu) caiu em dezembro no ano
69 d.C., o que no concorda com o ciclo
rabnico, que o coloca em novembro (ver
imagem 13, p. 107).
Esse mais um ponto crtico para o ciclo rabnico, pois Josefo estava vivo em 69
d.C., j tendo sido vencido e capturado pelos
romanos na guerra judaica trata-se, pois,
de uma testemunha contempornea. A correspondncia que ele estabelece entre o ms
macednico de appeleus e o ms judaico de
casleu (kislev), ao falar da derrota e da morte
de Vitlio, representa mais um forte argumento em desfavor do calendrio rabnico.
Concluso
A anlise que se procedeu acima revela
que, ao menos para os vrios anos indicados, o ciclo rabnico no se harmoniza com
o calendrio judaico dos tempos de Esdras
e de Jesus ou com o calendrio babilnicopersa dos dias de Daniel e de Ester.
A distoro do calendrio judaico

pela reforma de Hillel II
Os testemunhos da antigidade que
acabaram de ser examinados atestam que
o ciclo rabnico atual no representa uma
continuidade dos calendrios judaico e
babilnico-persa conforme praticados no
perodo que se estende do sexto sculo a.C.
ao primeiro sculo da era crist e fazem
suscitar a dvida quanto ao que provocou
essa distoro. Os pargrafos a seguir tentaro responder a essa questo.
Com a destruio do templo no ano 70 e
a disperso definitiva dos judeus no ano 135
da era crist, deixou de existir um ncleo
decisrio que definisse tanto a durao do
ms a cada lua nova quanto os anos em que
era preciso intercalar um dcimo terceiro
ms. Acrescente-se a isso o fato de que os
diferentes grupos de emigrantes judeus
se encontravam a muitos quilmetros de
distncia uns dos outros e no ser difcil
entender por que as datas do calendrio
28/6/2007 14:09:13

judaico diferiam de comunidade para comunidade nessa poca.
Ao reorganizar o calendrio judaico,
a inteno de Hillel II era definir critrios
claros que possibilitassem a adoo de
um sistema nico pelos judeus do mundo
inteiro. Por isso, abandonou-se a variabilidade entre 29 e 30 dias de que cada ms
gozava at ento, fixando-se rigidamente
a durao de cada um dos 12 meses, o que
tornou menos relevante a observao do
primeiro crescente. Tambm se definiu
em que anos do ciclo lunissolar de 19 anos
o dcimo terceiro ms deveria ser intercalado, relegando ao passado a regra da
observao da cevada madura. Atualmente,
os rabnicos intercalam o ms adicional
invariavelmente no terceiro, sexto, oitavo,
dcimo primeiro, dcimo quarto, dcimo
stimo e dcimo nono anos do ciclo. Os
novos parmetros criaram uma rigidez
antinatural do calendrio, o que distorceu
seus fundamentos, rompendo o elo com o
calendrio seguido nos tempos de Daniel,
Esdras, Ester e Jesus.
Dentre os critrios introduzidos pela Reforma de Hillel que distorceram o sistema
do calendrio judaico, possivelmente o de
maior conseqncia tenha sido o da fixao
arbitrria de 16 de nisan no equincio da
primavera como parmetro geral. Uma
instruo rabnica do quarto sculo afirma:
Quando tu vires que o tequphah [ou ciclo]
de tebeth se estender ao dcimo sexto dia
de nisan, declara aquele ano um ano embolsmico [ou intercalar] sem hesitao
(traduo nossa).21
Tequphah um termo hebraico que
significa a volta do ano e se refere aos
equincios, quando aproximadamente os
anos recomeavam no Oriente Mdio.
Kenneth F. Doig22 explica que a expresso
tequphah de tebeth se refere ao perodo
compreendido entre o solstcio do inverno
e o equincio da primavera.
Em outras palavras, o que o Talmude
est querendo dizer que sendo percebido, por clculo (o ciclo dos 19 anos),
que o inverno se estender at o dia 16 de
nisan, fazendo assim o equincio cair no
dia 17, naquele ano deve ser intercalado
um dcimo terceiro ms. Obviamente, se

o inverno se estender to somente at o
dia 15 de nisan, esse procedimento no se
far necessrio, o que permite concluir que
os rabinos admitiam que o dia 1 de nisan
comeasse at 15 dias antes do equincio
da primavera, fazendo o 16 de nisan, data
rabnica para o festival das primcias, cair
bem em cima do equincio. Portanto, tudo
indica que Hillel estabeleceu a equao 16
de nisan = equincio da primavera como
baliza do calendrio, opo que resultou na
distoro do sistema judaico, por quebrar o
vnculo com o calendrio seguido nos tempos de Esdras e de Jesus, j que os registros
da antigidade23 nunca revelam o primeiro
ms comeando em data to baixa quanto
15 dias antes do equincio.
A imagem 14 (p. 108), gerada pelo
programa Calendrical Calculations, revela
que em 360 d.C. o sistema rabnico situa
16 de nisan precisamente em cima do
equincio, que naquela faixa da era crist
estava em 19 de maro.
Os caratas no concordam em alinhar
o 16 de nisan com o equincio da primavera, pois, entendendo que a observao da
cevada madura o mtodo subentendido
das Escrituras24, consideram impossvel
comear o ms de nisan to cedo quanto
15 dias antes do equincio, j que isso
resultaria numa festa das primcias sem os
primeiros frutos da cevada.
Quando as tabelas de Richard A. Parker
e Waldo H. Dubberstein, em sua reconstruo do calendrio babilnico-persa, e
de Siegfried H. Horn, com seu calendrio
judaico de Elefantina, so comparadas
com o ciclo rabnico, nota-se que as datas
rabnicas esto 20 dias mais baixas que as
atestadas pelos tabletes mesopotmicos e
pelos papiros judaicos do Egito. Na sua
maior parte, isso se deve a uma diferena
conceitual: os babilnicos e os judeus
de Elefantina procuravam alinhar com
o equincio o 1 de nisan, ao passo que
os rabnicos procuram sincronizar com o
equincio o 16 de nisan.
A diferena de 20 dias pode ser explicada assim: 15 dias de diferena decorrentes
do padro rabnico de buscar esse sincro-
28/6/2007 14:09:13
nismo de 16 de nisan com o equincio +
5 dias de diferena devido projeo do
ciclo rabnico para trs. A cada 19 anos, o
ciclo rabnico se desloca 0,08685 dia em
relao ao ano solar. Retrocedendo o ciclo
rabnico desde o quarto sculo d.C. at o
quinto sculo a.C., cria-se a diferena de
quase 5 dias.
O ciclo rabnico d as seguintes datas

para 1 de nisan nos mesmos anos:
Recentemente, o especialista judeu Sacha Stern25 publicou uma obra valiosa sobre
a histria do calendrio judaico, intitulada
Calendar and Community A History of
the Jewish Calendar, 2nd Century BCE to
10th Century CE [Calendrio e comunidade
uma histria do calendrio judaico, do 2
sculo a.C. ao 10 sculo d.C.], a qual vem
corroborar o que acabamos de demonstrar.
No resumo de seu livro, informa-se que:
Esses dados revelam que, apesar da

divergncia entre os mtodos rabnico
e carata, as datas de ambos os sistemas
tm sido as mesmas ou tm apresentado
pouqussima diferena nos ltimos anos.
Essa coincidncia reincidente entre datas
rabnicas e caratas tem uma explicao.
que o calendrio rabnico obedece rigidamente o ciclo lunissolar, em que se
verifica um adiantamento da lua em relao ao sol de cerca de 2 horas (0,08685
dia) a cada 19 anos. De 358 d.C. at
hoje, esse distanciamento do ciclo lunar
em relao ao ciclo solar j se acumulou
em cerca de 7 dias, o que significa que
as datas rabnicas j esto atualmente 7
dias mais tardias que no tempo de Hillel
II. As datas caratas, por sua vez, esto
ficando possivelmente mais precoces por
causa do aquecimento global, que tem
sido responsvel pelo amadurecimento
cada vez mais cedo da cevada.
At o primeiro sculo d.C., calendrios lunares

judaicos tendiam a ser mais tardios em relao
ao ano solar, e a Pscoa sempre ocorria depois do
equincio vernal. L pelo quarto sculo, intercalaes foram ajustadas de modo que a Pscoa passou
a ser mais cedo [traduo e grifo nossos].26
Aqui temos um importante testemunho

proveniente de um erudito judeu moderno
sobre a descontinuidade do calendrio
rabnico em relao ao calendrio judaico
praticado na antigidade.
Rabnicos versus caratas

Nos ltimos anos, a data mais precoce
para 1 de nisan no ciclo rabnico aconteceu
em 1994, com nisan comeando em 12/13
de maro. Em 2002, os caratas comearam
o ms de nisan em 15/16 de maro, apenas
3 dias mais tarde que a data indicada pelo
sistema rabnico em 1994.
De acordo com o site do Movimento
Carata, as datas de 1 de nisan, definidas
com base nos critrios de observao do
primeiro crescente e do amadurecimento
da cevada, entre 1999 e 2002, foram as
seguintes:
1999 17/18 de abril
2000 5/6 de abril
2001 26/27 de maro
2002 15/16 de maro
1999 17/18 de maro

2000 5/6 de abril
2001 24/25 de maro
2002 13/14 de maro
J.Neumann, do Departamento de Cincias Atmosfricas da Universidade Hebraica (Hebrew University), e R.M.Sigrist, da

Escola Bblica (Ecole Biblique), ambos de
Jerusalm, aps examinarem referncias a
datas de colheita da cevada nos tabletes de
argila da Mesopotmia, afirmam que, no
perodo do Primeiro Imprio Babilnico
(1800 a.C. 1650 a.C.), tais colheitas geralmente comeavam no final de maro ou
comeo de abril, ao passo que, no perodo
neobabilnico (600 a.C. 400 a.C.), poca
de Daniel e Esdras, elas comeavam no
final de abril ou em maio.
Segundo os mesmos pesquisadores, em
nossa prpria era, naquilo que foi uma vez a
Babilnia central e norte, a colheita comea
na segunda metade de abril ou mais tarde.
Conseqentemente, no L.O.B.P. [perodo
do Primeiro Imprio Babilnico], a colheita
comeava 10-20 dias mais cedo e no N.B.P.
28/6/2007 14:09:13

[perodo do Imprio Neobabilnico] 10-20
dias mais tarde que no presente (traduo
nossa)27. Isso parece indicar que o clima do
perodo do Primeiro Imprio Babilnico era
mais quente que o do Imprio Neobabilnico, e que o clima deste ltimo era mais
frio que o da poca atual.
Quando os caratas atuais defendem
datas coincidentes com as do calendrio
rabnico, evidente que sua anlise est
afetada pelo aquecimento global.
Um esquema ancorado no Cu
Recentemente, a data de 22 de outubro
tem sofrido ataques da parte daqueles que,
acreditava-se, eram seus originadores: os
caratas. Em resposta a uma consulta feita
por opositores da f adventista, o carata
Nehemia Gordon declarou que o Yom Kippur deve ter sido celebrado pelos caratas
no final de setembro em 1844, de acordo
com o ciclo rabnico dos 19 anos, e no no
final de outubro (traduo nossa)28.
Primeiramente importante ressaltar os
termos duvidosos com que Nehemia Gordon expressa sua opinio (deve ter sido
celebrado). Evidentemente, ele no tinha
acesso a nenhum documento de 1844 que
comprovasse a celebrao do dia da expiao em 23 de setembro pelos caratas.
Em segundo lugar, mesmo que os caratas tivessem comeado o ms de tishri
com a lua nova de setembro, isso pouco
importaria, pois Ellen G. White no se
compromete com eles. Na verdade, o grande equvoco de muitos autores adventistas
at hoje tem sido o de superestimar a importncia dos caratas para a sustentao
da data de 22 de outubro. A relevncia do
movimento carata para o adventismo est
circunscrita aos seus princpios corretos
de organizao do calendrio, a saber,
a observao real do primeiro crescente
lunar e a constatao do amadurecimento
da cevada. Foram esses princpios que
ajudaram os mileritas a localizar a data
correta da expiao em 1844. Qualquer
supervalorizao dos caratas para alm
desses pontos fundamentais desnecessria e imprpria, j que documentalmente
se trata de uma seita judaica tardia, tendo

surgido no sculo 8 da era crist. No
representam, pois, uma tradio contnua
desde os dias de Daniel, Esdras e Jesus.
Ademais, oportuno corrigir aqui um
conceito equivocado que se cristalizou no
imaginrio popular adventista: o de que
exista um calendrio carata fixo, assim
como o o calendrio rabnico, o qual
permita saber antecipadamente em que
data juliana ou gregoriana cair determinado dia e ms. Isso absolutamente falso,
pois no existe algo como uma folhinha
carata. Diferentemente do que ocorre no
calendrio rabnico, a durao de qualquer
ms no sistema carata s definida no seu
29 dia: se o crescente lunar for detectado
ao pr-do-sol, o novo dia dar incio a um
novo ms, de modo que o ms corrente
ficar com 29 dias; no sendo detectado
o primeiro crescente, o ms corrente
avanar mais um dia, totalizando 30 dias.
Da mesma forma, a necessidade ou no
da insero do dcimo terceiro ms no
sistema carata s determinada no final
do ms de adar, ao se examinar o estado
da cevada nos arredores de Jerusalm:
estando propcia para sua colheita duas
semanas depois, na festa das primcias,
no se acrescenta o ve-adar; do contrrio,
insere-se o dcimo terceiro ms.
Alguns autores adventistas do stimo
dia, distanciados da experincia millerita,
no tm prestado ateno a esse fato e
acabam transmitindo a impresso de que
exista um calendrio carata fixo e de que
os milleritas se basearam nele ao escolher
a data de 22 de outubro. Todavia, nem os
mileritas, nem Ellen G. White fazem tal reivindicao. Por isso, quando os opositores
da f adventista pedem que se lhes apresente uma folhinha carata de 1844, esto
solicitando algo que nunca os milleritas ou
Ellen G. White disseram existir.
At mesmo o fator cevada madura deve
ter seu papel redimensionado ao se discutir
a posio dos meses judaicos dentro do ano
solar em 1844. Isso por dois motivos:
1) Como foi dito h pouco, o aquecimento global tem provocado um amadure-
28/6/2007 14:09:13
cimento mais precoce da cevada em relao
ao que se verificava nas pocas de Daniel
e Esdras, o que tm propiciado uma aproximao das datas dos sistemas rabnico e
carata nos anos mais recentes;
2) Desde a morte de Cristo em 31 d.C.,
caducou para sempre o sistema cerimonial
do templo judeu, no existindo razo alguma para voltarmos nossa ateno para a
cevada madura em Jerusalm ou em qualquer outra parte do mundo. Paulo j declarara: Guardais dias, e meses, e tempos, e
anos. Receio de vs tenha eu trabalhado
em vo para convosco (Gl 4:10 e 11). De
fato, a partir de 31 d.C., o tempo oportuno
de reforma, os crentes deveriam transferir
sua ateno do santurio terrestre para o
celestial, onde Cristo ingressou para ministrar como sumo sacerdote (Hb 9:9-12 e
24). No meio da septuagsima semana da
profecia de Daniel, cessou o sacrifcio e
a oferta de manjares (Dn 9:27; Mt 27:50
e 51; Ef 5:2; e Hb 10:5-10). Portanto, no
h razo alguma para uma preocupao
exagerada com a situao da cevada em
Jerusalm. Essa era uma tarefa para sacerdotes, no para milleritas, ou adventistas,
ou quaisquer outros cristos.
interessante notar que a mesma cruz
que ps fim ao sistema cerimonial judaico,
tornando desnecessria uma maior preocupao com a situao da cevada em 1844,
tambm serve de ncora para o esquema
cronolgico que conduz a 22 de outubro.
a data da crucifixo (abril de 31 d.C.)
que sustenta as datas de incio (outubro de
457 a.C.) e de trmino (outubro de 1844
d.C.) das 2.300 tardes e manhs, pois, dentre os eventos preditos em Daniel 9:24-27,
o que possui os melhores dados da Bblia
e da histria para sua localizao. Fixando
a data exata da morte de Cristo, possvel
determinar tambm as datas dos outros
eventos vinculados cronologicamente
na profecia. Visto que a localizao da
data da cruz depende essencialmente da
astronomia, pode-se dizer que o esquema
cronolgico sobre o qual se apia a mensagem adventista est ancorado no cu. Esse
tema ser mais amplamente desenvolvido
a seguir.
Parte 2: A centralidade da cruz no

esquema cronolgico de 1844 determinando os pontos de incio, de meio e
de trmino dos perodos profticos de
Daniel 8:14 e 9:24-27.
Um prego em lugar firme

Na primeira parte deste artigo, demonstrou-se que o ciclo rabnico em que se
estribam os opositores da f adventista para
denunciar a data de 22 de outubro como
mero equvoco milerita no concorda
com o calendrio judaico dos tempos de
Esdras e de Jesus ou com o calendrio babilnico-persa dos dias de Daniel e de Ester,
uma vez que, por vezes, para os mesmos
anos, algumas fontes antigas situam os
meses judaicos mais tardiamente, dentro
do ano solar, que o ciclo rabnico.
Isso no significa que, apenas por conta
dessas inconsistncias, a data do ciclo rabnico para o dia da expiao em 1844 (23 de
setembro) deva ser sumariamente descartada, mas sem dvida coloca o sistema do qual
ela dependente sob forte suspeio.
Discutir se o stimo ms judaico deveria
ter comeado com a lua nova de setembro
ou com a lua nova de outubro com base no
amadurecimento da cevada naquela ocasio
incuo, pois no existem informaes
disponveis sobre a situao da cevada
nos arredores de Jerusalm na primavera
de 1844. Os prprios mileritas foram
suficientemente honestos em reconhecer
esse fato.29
Na verdade, a data de 22 de outubro
est ancorada na solidez de 31 d.C. como
ano da crucifixo de Cristo, para o qual
se verifica uma convergncia singular de
dados bblicos e histricos. Se o meio da
septuagsima semana fixado em 31 d.C.,
o incio das 70 semanas necessariamente
ser em 457 a.C. e o trmino das 2.300
tardes e manhs ter de ser em 1844.30
Seguindo o mesmo raciocnio, se a pscoa
da crucifixo (no primeiro ms judaico)
caiu em abril, tanto o incio quanto o fim
das 2.300 tardes e manhs tero de ser em
outubro, pois a morte de Cristo ocorreu
28/6/2007 14:09:13

69,5 semanas profticas ou 486,5 anos
depois que as 70 semanas comearam
(Dn 9:25 e 27): 0,5 ano corresponde a 6
meses; 6 meses antes de abril d em outubro. Como bem disse M. L. Andreasen,
autor do clssico adventista O Ritual do
Santurio, o meio da semana que aponta
o tempo do sacrifcio sobre a cruz ...
como um prego no lugar firme (Is 22:23),
ao qual est amarrada toda estrutura
cronolgica da profecia e que tambm
justifica a data de 1844. Remova-se ou
mude-se essa data e no haver uma
ncora para o sistema cronolgico culminando em 184431.
A data da crucifixo
A certeza do ano 31 d.C. consiste no
fato de ser a nica opo sustentvel32,
dentro do perodo do governo de Pncio
Pilatos (26 d.C. 36 d.C.)33, em que o 15
de nisan34, data judaica da crucifixo, caiu
numa sexta-feira35. Tal foi o caso em 26/27
de abril do ano 31.
A fim de se estabelecer a correspondncia entre as datas judaicas e o calendrio
juliano (ou o gregoriano), necessrio
averiguar em que dia o primeiro crescente
lunar (lua nova eclesistica) foi visvel.
Os principais fatores que determinam a
visibilidade do primeiro crescente so a
diferena azimutal entre o sol e a lua e a
altitude da lua. Esses dois fatores combinados funcionam como os eixos x e y de
um plano cartesiano.
sua altitude e da diferena azimutal em

relao ao sol. O grfico reproduzido na
pgina 108 (imagem 15) o da edio de
setembro de 1989.
Cada crculo fechado representa um
crescente lunar que pde ser visto e cada
crculo aberto indica uma lua nova que
foi procurada, mas que no foi vista. A
linha no meio do grfico procura dividir,
aproximadamente, os casos que foram bem
sucedidos dos que no o foram.
Com esses dados em mos, possvel
determinar a data exata da crucifixo em
termos do calendrio juliano. Assim como na
primeira parte deste artigo, as situaes astronmicas envolvidas sero analisadas aqui
com base no software Redshift, verso 2.0.
Para gerar as situaes do calendrio juliano,
ser utilizado o programa Sky View Cafe.
Para o ano 31 d.C., a obra Babylonian
Chronology (p. 46) prope o pr-do-sol de
11 de abril para o incio do primeiro ms.
No entanto, quando os dados astronmicos
so cuidadosamente observados, percebe-se
que, ao pr-do-sol do dia 11, a lua estava
muito baixa para ser detectada a olho nu.37
No de admirar que a data proposta
por Parker e Dubberstein para o incio do
primeiro ms no seja a mais favorvel,
pois na pgina 25 de Babylonian Chronology eles admitem que um certo nmero
de datas em suas tabelas podem estar
erradas por um dia.
O azimute a distncia em graus, medida sobre o plano do horizonte, entre um

corpo celeste e o ponto cardeal norte. A
diferena azimutal entre o sol e a lua revela
a distncia em graus entre esses dois corpos
medida sobre o plano do horizonte. Quanto
maior a diferena azimutal, mais afastados
estaro o sol e a lua entre si. A altitude da
lua a distncia em graus entre o corpo
celeste e a linha do horizonte.
Adotando o pr-do-sol do dia seguinte

(12/04/31), o crescente perfeitamente
visvel. O azimute do sol era de 279 45
56 (ver imagem 16, p. 109) e o da lua,
de 275 35 5 (ver imagem 17, p. 109),
sendo a diferena azimutal, portanto, de
4 10 51. A altitude da lua era de 22 38
52. Quando esses valores so aplicados
ao grfico da revista Sky & Telescope, fica
evidente que a lua estava acima do limite de
visibilidade (ver imagem 18, p. 110).
Nas edies de agosto de 1971, setembro de 1989 e julho de 1994, a respeitada

revista de astronomia Sky & Telescope36
publicou alguns grficos que permitem
avaliar a visibilidade da lua a partir de
Definindo 12/13 de abril do ano 31 d.C.

como o primeiro dia do primeiro ms, o dia
15 de nisan cai em 26/27 de abril de prdo-sol a pr-do-sol (ver imagem 19, p. 110,
e imagem 20, p. 111).
28/6/2007 14:09:13
Como pode ser demonstrado pela imagem do programa Sky View Cafe, o dia 27
de abril caiu numa sexta-feira, o que preenche perfeitamente o quadro cronolgico
dado pelo Novo Testamento: sexta-feira =
15 de nisan (ver imagem 21, p. 111).
Compreendendo a estrutura matemtica da profecia
Sendo conhecida a data exata da crucifixo (26/27 de abril do ano 31), basta retroceder 69,5 semanas profticas ou 486,5
anos para se chegar ao ponto de partida
dos perodos profticos de Daniel 8 e 9 e
depois avanar 2.300 anos para se chegar
ao ponto correto indicado pela profecia
para o dia da expiao em 1844. Mas isso
deve tomar como base o calendrio judaico,
lunissolar, no qual a data do dia da expiao
era fixada. Os pargrafos a seguir tentaro
aclarar as relaes matemticas dos perodos profticos entre si.
Para a realizao dos clculos, sero
adotados os valores do ano solar (365,2422
dias) e do ms lunar (29,53059 dias).38
O incio e o fim das 2.300 tardes e

manhs clculo do dia do ms
Daniel 8:14 informa que, ao trmino
das 2.300 tardes e manhs, deveria ocorrer
um evento de purificao do santurio. No
cerimonial tpico do Antigo Testamento,
isso acontecia no dcimo dia do stimo
ms, quando o sumo sacerdote israelita
entrava no lugar santssimo do santurio
para purific-lo dos pecados do povo (Lv
16:29; 23:27 e 32; 25:9; e Nm 29:7). Fixando o trmino do perodo proftico no
dia da expiao, basta retroceder 2.300
anos para se localizar o ponto de partida
do mesmo perodo.
Segue-se, ento, o seguinte raciocnio:
2.300 anos solares constituem 840.057,06
dias (2.300 x 365,2422 = 840.057,06).
Dividindo esse valor pela quantidade de
dias de um ms lunar, obtm-se o total de
meses lunares presentes em 2.300 anos, a
saber, 28.447,0124 (840.057,06 / 29,53059
= 28.447,0124).
Retrocedendo 28.447 meses judaicos

desde o dcimo dia do stimo ms, chegase obviamente a um dia 10, embora tal
mtodo no permita determinar a que ms
esse dia pertence. O raciocnio idntico
ao que seria feito com base num calendrio juliano-gregoriano. Por exemplo:
retrocedendo um ms desde o dia 22 de
outubro, chega-se ao dia 22 de setembro;
retrocedendo 12 meses, chega-se ao dia 22
de outubro do ano anterior; retrocedendo
28.447 meses, chega-se ao dia 22 de um
ms qualquer. Assim, fica matematicamente demonstrado que o ponto de partida dos
2.300 anos necessariamente o dcimo dia
de algum ms judaico. A frao de 0,0124
ms corresponde a apenas 8,7888 horas,
valor bem inferior ao de um dia completo
(24 horas), sendo, portanto, insuficiente
para deslocar as extremidades do perodo
proftico de dentro do dia da expiao. O
diagrama reproduzido na pgina 112 (imagem 22) ajudar na compreenso de todo
esse raciocnio.
O incio e o fim das 2.300 tardes e

manhs clculo do ms
Descobrir o ms em que os 2.300 anos
deviam comear exige que se raciocine
com base na seguinte constatao matemtica e astronmica: aps um ciclo de 19
anos, os meses judaicos voltam a ocupar a
mesma posio que tinham dentro do ano
solar no comeo do ciclo.39
Com isso em mente, desenvolve-se
o seguinte raciocnio: dividindo o total
de meses lunares existentes em 2.300
anos (28.447 meses) pela quantidade de
meses lunares presentes em um ciclo
(235 meses40), chega-se ao total de ciclos
existentes em 2.300 anos: 121 ciclos + 12
lunaes (sobra).
Retrocedendo 121 ciclos desde o
stimo ms, chega-se naturalmente ao
stimo ms. Retrocedendo ainda os 12
meses restantes, chega-se novamente ao
stimo ms.41 Portanto, as 2.300 tardes e
manhs tm de comear no stimo ms
do calendrio judaico, o ms de tishri (ver
novamente a imagem 22, p. 112).
28/6/2007 14:09:14
O meio da septuagsima semana

clculo do ms
Do incio das 70 semanas at a morte
do Ungido transcorreriam 69,5 semanas ou
486,5 anos. Ficou demonstrado no subitem anterior que as 2.300 tardes e manhs
comeam no stimo ms do calendrio
judaico. Isso significa que as 70 semanas
tambm se iniciam nesse ms, pois ambos
os perodos comeam simultaneamente.
Avanando, ento, 486 anos desde o
stimo ms, chega-se tambm ao stimo
ms; e com os 6 meses restantes, correspondentes metade de um ano, pode-se chegar
ao dcimo terceiro ms ou ao primeiro ms,
j que o ano judaico podia contar com 12
ou 13 meses, dependendo do caso. O Novo
Testamento registra que a morte de Jesus
ocorreu na poca da Pscoa judaica, que
era sempre celebrada no primeiro ms (Mc
14:12 e Lv 23:5 e 6). Fica claro, pois, que
o meio da septuagsima semana deveria
coincidir com o primeiro ms do ano judaico, o ms de nisan (ver novamente a
imagem 22, p. 112).
O meio da septuagsima semana

clculo do dia do ms
No somente o ano e o ms, mas mesmo
o dia exato da morte do Salvador j estavam indicados em Daniel 9: 69,5 semanas
profticas equivalem a 486,5 anos; estes,
por sua vez, consistem em 177.690,3303
dias (486,5 x 365,2422 = 177.690,3303),
nos quais h 6.017,1615 meses lunares
(177.690,3303/ 29,53959 = 6.017,1615).
Desconsiderando-se, num primeiro
momento, a frao (0,1615) e avanando apenas com o valor inteiro de 6.017
meses lunares, chega-se ao dcimo dia
do primeiro ms. Caminhando 4,7692
dias, correspondentes a 0,1615 ms lunar
(0,1615 x 29,53059 = 4,7692), a partir
do dcimo dia do primeiro ms, chega-se
ao dcimo quarto dia desse mesmo ms,
que seria, ento, o dia da crucifixo de
Cristo. Mas, o Novo Testamento aponta
para o dcimo quinto dia do primeiro ms
como o dia da morte do Salvador, o que
exige uma pequena correo no esquema
traado at aqui. O ponto alto do dia da

expiao era a hora do sacrifcio da tarde,
aproximadamente s 15h, quando o sumo
sacerdote saa do santurio, depois de t-lo
purificado, e abenoava o povo. Fixando
a o incio dos perodos profticos, as 69,5
semanas atingem no a parte clara do dia
14, mas a noite do dia 15 (ver imagem 22,
p. 112), na qual Jesus, aps ter celebrado a
ltima pscoa com os discpulos, instituiu
a cerimnia que deveria comemorar sua
morte pelos sculos por vir (1Co 11:2326). Naquela mesma noite, Jesus passou
pela terrvel experincia do Getsmani e
foi preso para ser crucificado.42
Concluso
As 2.300 tardes e manhs comeam e
terminam na data judaica do Yom Kippur: o
dcimo dia do stimo ms. As 69,5 semanas
se estendem do meio da tarde desse mesmo
dia at a noite do dcimo quinto dia do primeiro ms (ver imagem 22, p. 112).
Localizando o incio e o fim das

2.300 tardes e manhs
Tomando a noite do dia 26 de abril do
ano 31 d.C. como o meio da septuagsima
semana da profecia de Daniel, basta retroceder 177.690,3303 dias (correspondentes s 69,5 semanas ou 486,5 anos) para
localizar o incio do perodo. Subtraindo
1.732.496,3720 (data juliana43 correspondente s 22h56 de 26 de abril de 31 d.C.,
a noite em que Jesus celebrou a pscoa e
seguiu para o Getsmani) por 177.690,3303,
obtm-se 1.554.806,0417. Quando esse valor fornecido ao programa Redshift 2, a tela
apresenta o cu do dia 29 de outubro de 457
a.C., s 15h (ver imagem 23, p. 113).
Diante disso, basta apenas confirmar se
28/29 de outubro foi realmente um dia da
expiao. Para tanto, seria necessrio que
o pr-do-sol do dia 19 de outubro tivesse
marcado o incio do stimo ms (ver imagem 24, p. 113).
Nessa ocasio, o azimute do sol era
de 260 35 42 (ver imagem 25, p. 113)
e o da lua, de 248 6 49 (ver imagem
26, p. 114), sendo a diferena azimutal,
28/6/2007 14:09:14
portanto, de 12 28 53. A altitude da lua
era de 11 51 43. Embora esses valores,
quando projetados sobre o grfico da
revista Sky & Telescope, coloquem a lua
praticamente em cima do limite de visibilidade, pode-se afirmar que as condies
permitiam que o primeiro crescente fosse
visto (ver imagem 27, p. 114). Parker e
Dubberstein tambm adotaram o pr-dosol desse dia para o incio do ms, embora
tenham aplicado ao ms uma posio diferente na ordem dos meses do ano.44
Tomando as 15h do dia 29 de outubro
de 457 a.C. como o ponto de partida dos
perodos profticos de Daniel 8 e 9 e caminhando 840.057,06 dias (correspondentes
aos 2.300 anos), chega-se s 16h26 do dia
23 de outubro de 1844 d.C., em Jerusalm,
o que corresponde ao comeo da manh
em Boston e Nova Iorque.45 Procede-se
esse clculo somando-se o total de dias
existentes em 2.300 anos (840.057,06
dias) data juliana referente s 15h de 29
de outubro de 457 a.C. (1.554.806,0417),
com o que se obtm o resultado de
2.394.863,1017. Fornecendo-se esse valor
ao programa Redshift 2, a tela exibe o cu
de 23 de outubro de 1844, s 16h26 (ver
imagem 28, p. 115).
Visto que as 2.300 tardes e manhs precisam terminar num dia da expiao, faz-se
necessrio avaliar se o dia 22/23 de outubro
poderia ter sido o dcimo dia do stimo ms
naquele ano. Para tanto, o ms de tishri deveria ter comeado ao pr-do-sol do dia 13
de outubro (ver imagem 29, p. 115).
Nessa ocasio, o azimute do sol era
de 261 4 57 (ver imagem 30, p. 115)
e o da lua, de 241 11 40 (ver imagem
31, p. 116), sendo a diferena azimutal,
portanto, de 19 53 17. A altitude da
lua era de 9 47 00. Embora a lua no
estivesse a uma grande altitude, sua distncia em relao ao sol era considervel,
permitindo sua visibilidade (ver imagem
32, p. 116).
A anlise astronmica assegura que o
primeiro crescente foi visvel ao pr-dosol de 13 de outubro, o que faz de 13/14
de outubro o dia 1 de tishri, confirmando
22/23 de outubro como o dia da expiao
em 1844. Portanto, h slido fundamento
no esquema proftico e astronmico para a
data de 22/23 de outubro. Uma explanao
mais ampla e minuciosa do assunto pode
ser encontrada no site www.concertoeterno.com ou no livro Chronological Studies
Related to Daniel 8:14 and 9:24-27, publicado pela UNASPRESS.
Como foi dito brevemente, o comeo
da manh de 23 de outubro de 1844 d.C.
em Boston corresponde ao meio da tarde
do mesmo dia em Jerusalm. Foi possivelmente nesse momento que o millerita
Hiram Edson teve sua famosa viso do
milharal, na qual diz ter visto os cus se
abrirem e Jesus entrar no santo dos santos
do santurio celestial para receber o reino,
o domnio e a glria (Dn 7:13).46 Foi ali
que o cmputo proftico das 2.300 tardes
e manhs se encerrou; e Deus, que nunca
Se permite ficar sem testemunhas, revelou
esse importante acontecimento para o
humilde fazendeiro. Pode-se dizer que foi
ali, em certo sentido, que nasceu a teologia
adventista do stimo dia, uma teologia no
baseada na fantasia e na especulao, mas
na confiabilidade da Palavra de Deus, na
inalterabilidade das leis naturais (Jr 31:35
e 36) e na revelao divina (experincias de
Hiram Edson e Ellen G. White), podendo
ser, por isso, considerada qual ncora da
alma, segura e firme, um firme fundamento, estabelecida na fidelidade das
promessas de Deus (Hb 6:19; e 11:1).
Referncias
Um artigo publicado no The Midnight Cry, de 3
de outubro de 1844, afirmava que o dia da expiao
no podia estar muito fora de 22 ou 23 de outubro.
No mesmo peridico, em 12 de outubro, declarou-se
1
que o aniversrio do dia da expiao ser em 23 de

outubro. Na edio de 19 de outubro, o The Midnight Cry trouxe a proclamao: Eis que Ele vem! No
dcimo dia do stimo ms, que corresponde a 22 ou
28/6/2007 14:09:14

23 de outubro. A data dupla, nesse caso, indica que o
ciclo de 24 horas est sendo computado de pr-do-sol
a pr-do-sol, segundo o mtodo bblico.
2
Tudo indica que os mileritas basearam sua
opo nos relatos de muitos viajantes, segundo os
quais a cevada no era encontrada madura na pscoa
calculada pelo mtodo rabnico, pois a cevada no
estava na espiga em Jerusalm at um ms mais tarde (The Midnight Cry, de 11 de outubro de 1844).
Um desses relatos o testemunho de E. S. Colman,
um judeu convertido ao cristianismo e enviado como
missionrio Palestina. Em seu artigo, escrito na Terra Santa em 1836 e publicado no American Biblical
Repository, de abril de 1840, p. 398 e seguintes, ele
afirma: Nada como espigas de gros verdes tenho
eu visto ao redor de Jerusalm na celebrao dessa
festa. [...] Os judeus caratas a observam mais tarde
que os rabnicos. (Citado por J. V. Himes, S. Bliss,
e A. Hale, no artigo The Seventh Month Movement
Its History Its Results Defects in the Argument
Our Position, The Adventist Shield and Review,
janeiro de 1845, traduo nossa). Pode-se deduzir
do artigo de Colman que, por volta de 1836, os
judeus caratas estavam observando a pscoa mais
tarde que os judeus rabnicos. Para maiores detalhes
sobre a matria, ver o artigo Karaite Reckoning vs.
Rabbanite Reckoning: Was October 22 the Right
Date, or Was It September 23?, no site http://www.
pickle-publishing.com.
3
Nmeros 28:11 e 14; 1 Samuel 20:5, 18, 19,
24, 27 e 34; e Isaas 66:23 vinculam o incio do
ms lua nova. A comparao de Nmeros 10:10
com Salmos 81:3 refora essa concluso. Convm
notar, entretanto, que no se trata da lua nova
astronmica (conjuno), pois esta, no sendo
visvel, no se prestava como marco facilmente
identificvel do incio do ms; trata-se, antes, da
lua nova eclesistica (primeiro crescente), que se
fazia visvel ao pr-do-sol do dia da conjuno ou
dos dias subseqentes. Filo de Alexandria (20 a.C.
50 d.C.) afirma que no tempo da lua nova, o sol
comea a iluminar a lua com uma luz que visvel
aos sentidos, e ento ela expe sua prpria beleza
aos observadores (Philo, The Works of Philo,
Complete and Unabridged, New updated edition,
1 ed. [Peabody, MA: Hendrickson Publishers, Inc.,
1993], 572, traduo nossa).
4
xodo 9:31 e 32; Rute 1:22; 2:23; e 2 Samuel
21:9 e 10 confirmam que a cevada era o primeiro
gro a amadurecer no Egito e na Palestina. Essa
a razo pela qual foi escolhida para compor o feixe
das primcias. Tanto Filo de Alexandria quanto Flvio
Josefo se referem ao molho dos primeiros frutos da
cevada (Philo, The Works of Philo, 584; e Flavius
Josephus, Antiquities of the Jews, livro 3, captulo 10,
artigo 5, em The Works of Josephus, Complete and
Unabridged, New updated edition [Peabody, MA:
Hendrickson Publishers, Inc., 1987], 96).
A razo para isso que as plantas usam

seus relgios para sentir as estaes, por meio do
comprimento do dia, garantindo que as flores nasam
no tempo certo do ano. Algumas plantas, tais como
o trigo, florescem quando os dias ficam mais longos.
Outras, tais como a cevada, florescem quando os
dias encurtam. (Molecules to Make Plants Tick.
New Scientist, n. 1.967 [Londres: Reed Business
Information Ltd., 4 de maro de 1995], 30, traduo
nossa). A Bblia se refere aos frutos como aquilo
que o sol amadurece (Dt 33:14), o que est em
perfeita harmonia com a prtica agrcola e com o
testemunho da cincia.
6
Momento do ano em que a luz solar atinge
os hemisfrios norte e sul com o mesmo ngulo de
incidncia.
7
Outras fontes antigas que tambm situam os
meses judaicos mais tardiamente dentro do ano solar
que o ciclo rabnico incluem os papiros encontrados
na colnia judia de Elefantina e os escritos de Eusbio de Cesaria. Infelizmente, o espao deste artigo
no permite que tais fontes sejam apresentadas e discutidas aqui. Uma anlise mais completa do assunto
ser disponibilizada em breve no site http://www.
concertoeterno.com.
8
Edward M. Reingold; Nachum Dershowitz,
Calendrical Calculations, disponvel em http://emr.
cs.iit.edu/home/reingold/calendar-book/first-edition.
J est disponvel tambm numa nova verso: http://
emr.cs.iit.edu/home/reingold/calendar-book/secondedition. Acessado em 01/03/2007.
9
Roy E. Hoffman, Luna Cal 3.0 Beta 3, compatvel com Windows 95, 98, Me, NT4-SP3 ou maior,
2000 e XP, disponvel em http://www.geocities.com/
royh_il/software.htm, acessado em 01/03/2007.
10
Maris Multimedia, Ltd, Redshift 2.0, compatvel com Windows 3.1, 95 ou mais avanado,
Macintosh e Power Macintosh. Redshift 2.0 utiliza
a teoria orbital D.E. 106. A preciso do software
pode ser aferida pela comparao de suas efemrides
com as fornecidas pelo site do Jet Propulsion Laboratory (Laboratrio de Jato Propulso da NASA:
http://www.jpl.nasa.gov), que utiliza a D.E. 406:
http://ssd.jpl.nasa.gov/horizons.cgi. Acessado em
01/03/2007.
11
Kerry Shetline, Sky View Cafe 4.0 Beta, disponvel em http://www.skyviewcafe.com/skyview.
php, acessado em 01/03/2007.
12
Abraham J. Sachs, Astronomical Diaries
and Related Texts from Babylonia completado e
editado por Herman Hunger, vol. 1 (Viena: Verlag
der sterreichischen Akademie der Wissenschaften,
1988), 47.
13
Richard A. Parker; e Waldo H. Dubberstein,
Babylonian Chronology, 626 B.C. A.D. 75, Brown
University Studies, vol. 19 (Providence, R.I.: Brown
University Press, 1956). Esta obra uma referncia
padro para historiadores, astrnomos e cronlogos.
5
28/6/2007 14:09:14
Lista os documentos cuneiformes que servem de base
para a determinao do incio e do fim dos reinados
dos soberanos babilnicos, persas e srios, desde
Nabopolassar at a anexao da Sria pelo Imprio
Romano. Lista tambm os documentos que atestam
a ocorrncia de ms intercalar at a poca de Artaxerxes II. Alm disso, apresenta uma reconstruo
provvel do calendrio babilnico-persa, com a
indicao do primeiro dia de cada ms, no intervalo
que se estende de 626 a.C. a 75 d.C.
14
Flavius Josephus, The Antiquities of the Jews,
livro 7, captulo 14, pargrafo 7, em The Works of
Josephus, 208.
15
[...] e no tivesse sido nossa prtica, dos dias
de nossos antepassados, de descansar no stimo dia,
esse empreendimento no poderia ter sido realizado,
em razo da oposio que os judeus teriam feito;
porque nossas leis permitem nos defendermos contra
aqueles que comeam a lutar conosco e nos assaltar,
entretanto no permitem nos intrometermos com
nossos inimigos enquanto eles fazem outra coisa.
Quando os romanos entenderam isso, naqueles dias
que eram chamados sbados, eles no lanavam
nada contra os judeus, nem vinham para nenhuma
batalha que lhes era travada, mas erguiam suas plataformas, e traziam suas mquinas para servirem-se
delas nos dias seguintes. [...] a cidade foi tomada
no terceiro ms [do cerco], no dia do jejum, na
centsima septuagsima nona olimpada, quando
Caius Antonius e Marcus Tullius Cicero eram cnsules
[...] (Flavius Josephus, The Antiquities of the Jews,
livro 14, captulo 4, pargrafo 3, em The Works of
Josephus, 369, traduo nossa).
16
Atos 27:9 se refere ao tempo do jejum. De
acordo com Levtico 16:29 e 31; e 23:27, 29 e 32,
no dia da expiao os judeus deviam afligir as suas
almas, o que se aplica particularmente ao jejum (ex.:
Sl 35:13; e Is 58:3, 5 e 10). Sobre a prtica do jejum
no dia da expiao, Josefo declara: Entretanto, o
sumo sacerdote no usava essas vestimentas em
qualquer momento, mas [apenas] um vesturio mais
simples; ele somente as usava quando ele entrava na
parte mais sagrada do templo, uma s vez no ano;
no dia em que o costume que todos observem um
jejum para Deus. (Flavius Josephus, The Wars of the
Jews, livro 5, captulo 5, pargrafo 7, em The Works
of Josephus, 708, traduo nossa). Ver tambm The
Antiquities of the Jews, livro 17, captulo 6, pargrafo
4; e livro 3, captulo 10, pargrafos 2 e 3.
17
Dio Cassius, Roman History, vol. 5, livro
49, captulo 22, artigo 7, Loeb Classical Library,
disponvel em http://www.penelope.uchicago.
edu/Thayer/E/Roman/Texts/Cassius_Dio/49*.html,
acessado em 01/03/2007.
18
Em 63 a.C., o dia da expiao (23/24 de outubro) ocorreu 28 dias depois do equincio do outono,
que naquele ano caiu em 26 de setembro. Em 1844,
o dia da expiao (22/23 de outubro) ocorreu 31 dias
depois do equincio do outono, que naquele ano caiu

em 22 de setembro.
19
Flavius Josephus, The Wars of the Jews, livro
4, captulo 11, artigo 4, em The Works of Josephus,
Complete and Unabridged. New updated edition.
(Peabody, MA: Hendrickson Publishers, Inc.,
1987), 695.
20
E. J. Bickerman, Chronology of the Ancient
World, ed. Rev (Londres: Thames and Hudson,
1980), 207.
21
Babylonian Talmud, Rosh Hashanah 21a, disponvel em http://www.sacred-texts.com/jud/index.
htm, acessado em 01/03/2007.
22
Kenneth F. Doig, New Testament Chronology
(Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 1990).
23
A no-ocorrncia de 1 de nisan em data to
baixa quanto 15 dias antes do equincio pode ser
atestada por um exame cuidadoso das tabelas das
pginas 27-47 de Babylonian Chronology, para
o calendrio babilnico-persa, e 157-159 de The
Chronology of Ezra 7 (Siegfried H. Horn; e Lynn
H. Wood, The Chronology of Ezra 7, 2 ed., rev.
[Washington, DC: Review and Herald Publishing
Association, 1970]), para o calendrio judaico em
Elefantina [Egito]. No perodo abrangido por essas
tabelas, as datas realmente relevantes so aquelas
em que a intercalao do dcimo terceiro ms
est devidamente documentada por algum achado
arqueolgico. No caso de Babylonian Chronology,
o catlogo dos documentos cuneiformes que identificam os anos em que os meses intercalares foram
inseridos ocorre nas pginas 4-9.
24
A prtica de determinar o Ano Novo de
acordo com o Abib [cevada madura] to velha
como a Torah. Nos tempos antigos, como hoje,
havia uma necessidade de anunciar que o abib fora
encontrado, especialmente para aqueles no exlio, e
vrios relatrios de abib antigos tm sobrevivido.
O mais antigo relatrio de abib remanescente data
da ltima gerao do perodo do segundo templo e
citado no Talmude. [...] J que este relatrio antigo
um relatrio rabnico de abib, ele reflete a mistura
dos fatores de abib e de [outros fatores] no-bblicos
dessa seita. O relatrio diz: Pois tem sido ensinado:
aconteceu uma vez que o mestre Gamaliel estava
sentando num degrau do Monte do Templo, e o bem
conhecido escriba Yohanan estava em p diante dele
com trs folhas cortadas [de pergaminho] postas na
sua frente. [O mestre Gamaliel disse]... tome a terceira [folha] e escreva para nossos irmos, os exilados
da Babilnia e para aqueles na Mdia, e para todos
os outros [filhos] exilados de Israel, dizendo: Que
sua paz possa ser grande para sempre! Pedimos para
informar que as pombas ainda esto tenras e os cordeiros ainda esto muito jovens e o abib ainda no
est maduro. Parece aconselhvel para mim e para
meus colegas adicionar trinta dias para este ano
(traduo nossa). Ancient Abib Reports, disponvel
28/6/2007 14:09:14

no site oficial do movimento carata: http://www.
karaite-korner.org, acessado em 01/03/2007.
25
Sacha Stern doutor em Filosofia na rea de
Estudos Judaicos pela Universidade de Oxford e
chefe de Departamento da London School of Jewish
Studies. Para maiores informaes biogrficas sobre
o Dr. Sacha Stern, ver o seguinte endereo: http://
www.ucl.ac.uk/hebrew-jewish/aboutus/stern.php,
acessado em 01/03/2007.
26
Disponvel em http://www.oxfordscholarship.
com/oso/public/content/religion/9780198270348/
toc.html, acessado em 01/03/2007. O acesso ao
contedo completo do livro pago.
27
J. Neumann; e S. Sigrist, Harvest dates in ancient mesopotamia as possible indicators of climatic
variations, disponvel em http://www.springerlink.
com, acessado em 01/03/2007. O acesso ao contedo
do artigo pago.
28
Robert K. Sanders, Day of Atonement ofthe
Karaite Jews in 1844, disponvel em http://www.truthorfables.com/Day_of_Atonement_of_the_Karaite.
29
Que os mileritas no dispunham de informao
especfica acerca da situao da cevada em Jerusalm
no ano de 1844, fica evidente pelo exame da literatura
adventista da poca: Neste ano, a primeira lua cheia
veio em 3 de abril; e se ento a cevada estava madura,
e a pscoa verdadeira [foi] ento celebrada; ou se no
foi observada at a lua seguinte, ns no temos meios
certos de saber. Como a primeira lua cheia veio tarde
este ano, provvel que os Caratas observaram a
pscoa ento, a menos que a cevada estivesse mais
tardia que o comum. Se foi assim, segue-se que ns
em breve estaremos no stimo ms (Advent Herald,
11 de setembro de 1844, traduo e grifo nossos).
[algo] extraordinrio que a pscoa, neste ano, deva
ter sido celebrada em 4 de maio, de acordo com o
cmputo que ns temos adotado, baseado na crena
de que o calendrio rabnico est um ms mais cedo
(Midnight Cry, 7 de novembro de 1844, traduo e
grifo nossos). [...] como o tempo, quando a colheita
amadurecia, deve variar segundo a temperatura da
estao, e outras circunstncias, bvio que, para
definir quando o primeiro ms carata comeou, ns
devemos saber em que perodo a seara da cevada estava madura em Jerusalm em 1844. Se ns tivermos
esse fato, ento ns podemos saber quando o stimo
ms comeou, e, certamente, com que dia em nosso
calendrio o dcimo dia coincidiria. Mas, no ser
dada a impresso de que, antes de outubro ltimo,
ns tnhamos recebido qualquer informao quanto
ao perodo da colheita da cevada em Jerusalm
(The Morning Watch, 6 de maro de 1845, traduo
e grifo nossos).
30
Ellen G. White tambm estava ciente de que
so as datas de meio (batismo e morte de Jesus) que
sustentam as datas de incio e de fim do esquema
cronolgico de Daniel 8:14 e 9:24-27. Depois de falar
do batismo e da crucifixo de Cristo, bem como do

apedrejamento de Estevo, Ellen G. White afirma:
At aqui, cumpriram-se de maneira surpreendente
todas as especificaes das profecias e fixa-se o incio
das setenta semanas, inquestionavelmente, no ano
457 antes de Cristo, e seu termo no ano 34 de nossa
era. Por estes dados no h dificuldade em se achar
o final dos 2.300 dias. Tendo sido as setenta semanas 490 dias separadas dos 2.300 dias, ficaram
restando 1.810 dias. Depois do fim dos 490 dias os
1.810 dias deveriam ainda cumprir-se. Contando do
ano 34 de nossa era, 1.810 anos se estendem a 1844.
Conseqentemente, os 2.300 dias de Daniel 8:14
terminam em 1844. Ao expirar este grande perodo
proftico, o santurio ser purificado, segundo
o testemunho do anjo de Deus. Deste modo foi
definitivamente indicado o tempo da purificao do
santurio, que quase universalmente se acreditava
ocorresse por ocasio do segundo advento (Ellen G.
White, O Grande Conflito, 36 ed. [Tatu, SP: Casa
Publicadora Brasileira, 1988] 328).
31
M. L. Andreasen, Letters to the Churches
(Payson, AZ: Leaves-of-Autumn Books, Inc.), 39.
Disponvel em http://br.geocities.com/cartas_andreasen, acessado em 01/03/2007.
32
Visto que a durao do ministrio de Cristo
foi de 3,5 anos (Dn 9:27; e Lc 13:6-9) e que o ano
26 d.C. a data mais recuada no tempo em que o
mesmo poderia ter iniciado (na verdade, o ministrio
de Cristo comeou no outono de 27 d.C.), podem
ser excludas como opes para o ano da crucifixo
as datas de 26, 27, 28 e 29. Dos anos restantes da
administrao de Pilatos (26 d.C. 36 d.C.), apenas o
ano 31 d.C. admite um 15 de nisan numa sexta-feira.
Os anos 30 d.C. e 33 d.C., que tm sido sugeridos
por autores catlicos e protestantes, admitem um 14
de nisan, mas de maneira alguma um 15 de nisan,
numa sexta-feira.
33
Todos os anos do ministrio de Jesus esto
inseridos no governo de Pncio Pilatos (Lc 3:1, 2,
21 e 22; 23:1-7; e 13-25). De acordo com Flvio
Josefo, Pilatos governou a Judia por dez anos, sendo depois enviado a Roma para se justificar perante
Tibrio dos maus tratos infligidos aos samaritanos:
Mas quando esse tumulto foi acalmado, o senado
samaritano enviou uma embaixada a Vitlio, o qual
tinha sido cnsul, e que era agora o governador da
Sria, e acusou Pilatos de assassinato; pois eles
no foram a Tirathaba a fim de se revoltar contra
os romanos, mas para escapar da violncia de
Pilatos. Ento Vitlio enviou Marcelo, um amigo
seu, para cuidar dos negcios da Judia, e ordenou
que Pilatos fosse a Roma, para responder perante
o imperador pela acusao dos judeus. Assim, Pilatos, quando tinha completado dez anos na Judia,
apressou-se para Roma, e isso em obedincia s
ordens de Vitlio, que ele no ousou contradizer;
mas antes que pudesse chegar a Roma, Tibrio
28/6/2007 14:09:14
havia morrido (Flavius Josephus, Antiquities of
the Jews, livro 18, captulo 4, artigo 2, em The
Works of Josephus, 482, traduo e grifo nossos).
Suetnio, historiador romano do primeiro sculo,
informa que Tibrio morreu... com setenta e oito
anos de idade e vinte e trs de reinado, aos dezessete
dias antes das calendas de abril, sob o consulado de
Cnio Acerrnio Prculo e de Caio Pncio Nigrino
(Suetnio, A Vida dos Doze Csares, 2 ed. reform.
[So Paulo, SP: Ediouro, 2002], 130). Pela listagem
de E. J. Bickerman, em Chronology of the Ancient
World, Cnio Acerrnio Prculo e Caio Pncio
Nigrino exerceram seu consulado em 37 d.C. O
dcimo stimo dia antes das calendas de abril 16
de maro. Portanto, a morte de Tibrio ocorreu em
16 de maro de 37 d.C. Levando em considerao
a distncia existente entre Jerusalm e Roma e que
Tibrio j havia morrido quando Pilatos chegou
cidade imperial, o trmino de seu governo pode ser
situado no final de 36 d.C. ou no comeo de 37 d.C.
Como ele esteve frente dos negcios da Judia
por dez anos, o incio de sua administrao pode
ser fixado no final do ano 26.
34
Alguns tm interpretado erroneamente certas
declaraes do evangelho de Joo e sugerido que a
crucifixo tenha ocorrido em 14 de nisan, porm os
sinticos no deixam dvida de que a data correta
15 de nisan. Seguindo o ritual prescrito pela Lei, os
discpulos prepararam a pscoa na tarde de quintafeira (14 de nisan) e a comeram depois do pr-do-sol,
j nas primeiras horas da sexta-feira bblica (15 de
nisan). Ver Mateus 26:17 e 20; Marcos 14:12 e 17; e
Lucas 22:7 e 14. A expresso preparao da pscoa
em Joo 19:14 se refere simplesmente sexta-feira
da semana da pscoa, pois o dia que precedia o sbado era conhecido como dia da preparao (Mt
27:62; 28:1; e Lc 23:54-56; cf. Ex 16:5, 22, 23 e
29). O sbado aps a morte de Cristo pode ter sido
considerado um sbado grande (Jo 19:31) apenas
por ter ocorrido dentro da semana dos pes asmos e
no devido a uma suposta sobreposio de um sbado
semanal com uma festa cerimonial. Por fim, Joo
18:28 no precisa ser interpretado em desarmonia
com os sinticos, no sentido de que a pscoa teria
sido celebrada na noite de sexta para sbado, pois
talvez os sacerdotes no tivessem participado da ceia
por terem estado envolvidos na priso e julgamento
de Jesus e ainda pensassem em com-la antes que o
dia avanasse. Jesus deixou claro que aquela refeio
de quinta-feira noite era uma ceia pascal (Lc 22:15).
Para que a crucifixo ocorresse em 14 de nisan, Jesus
deveria ter antecipado a celebrao da ceia, o que
Ele no estava na liberdade de fazer, pois veio para
cumprir a lei (Mt 5:17 e 18; e Gl 4:4). Aps examinar criteriosamente todo esse problema, Robinson
declarou qual a sua concluso a respeito: Aps repetida e calma considerao, na minha mente repousa
a firme convico de que nada existe, na linguagem
do evangelho de Joo, ou nas circunstncias das

prprias ocorrncias que, aps uma bem equilibrada
interpretao, requeira ou permita que creiamos que
o discpulo amado tenha tencionado ou corrigir ou
contradizer o testemunho explcito e inquestionvel de Mateus, Marcos e Lucas (o testemunho de
que Jesus e seus discpulos comeram a refeio da
pscoa no dia regular, conforme citado no Langes
Commentary, in loc.) (Russell Norman Champlin,
O Novo Testamento Interpretado Versculo por
Versculo [Guaratinguet, SP: Sociedade Religiosa
A Voz Bblica Brasileira], 600). A suposio de que
a morte de Cristo tinha de ocorrer no mesmo dia
em que o cordeiro pascal era imolado apressada e
superficial, pois Cristo tambm era representado por
todos os outros animais sacrificados no cerimonial
judaico, mas nem por isso, por exemplo, Ele teve de
ser crucificado no dia da expiao, quando o bode
expiatrio era imolado. Ellen G. White confirma que
no dia em que a pscoa era comida, Ele [Cristo]
devia ser sacrificado (Ellen G. White, O Desejado
de Todas as Naes, 19 ed. [Tatu, SP: Casa Publicadora Brasileira,1995], 642, grifo nosso). A pscoa
era comida j no dia 15 de nisan, que foi, portanto,
a data judaica da crucifixo. Uma discusso mais
exaustiva do assunto, inclusive quanto ao cumprimento antitpico do festival das primcias, smbolo
da ressurreio de Cristo, o qual era celebrado no
dia imediato ao sbado (Lv 23:12), o primeiro dia
da semana, pode ser encontrada no site http://www.
concertoeterno.com ou no livro Chronological Studies Related to Daniel 8:14 and 9:24-27.
35
Mateus 27:62; Marcos 15:42 (ver tambm
16:1 e 2); Lucas 23:54-24:1; e Joo 19:14 e 31
atestam que a crucifixo ocorreu numa sexta-feira,
cujo nome bblico era o dia da preparao. Ver
xodo 16:22-30.
36
Sky & Telescope Magazine (Cambridge, MA:
New Tract Media Company). Disponvel tambm em
verso online, no endereo: http://skyandtelescope.
com. Acessado em 01/03/2007.
37
O azimute do sol era de 279 16 31 e o da lua,
de 276 6 54, sendo a diferena azimutal, portanto,
de 3 9 37. A altitude da lua era de 11 28 47. A
lua estava abaixo do limite de visibilidade.
38
Visto que o calendrio judaico depende tanto
do sol (por causa do amadurecimento da cevada, essencial para a festa das primcias) quanto da lua (por
causa do incio do ms na lua nova), os conceitos e
valores de ano solar e de ms lunar (lunao) devem
ser aplicados aos perodos profticos, pois estes esto
atrelados s datas de festas judaicas (o 15 de nisan e o
10 de tishri), fixadas na base do sistema lunissolar. Os
valores do ano trpico (solar) e do ms sindico (lunar) so fornecidos pelo The Astronomical Almanac
for the Year 1995 (Washington, DC: Nautical Almanac Office of the United States Naval Observatory.
Londres: Her Majestys Nautical Almanac Office of
28/6/2007 14:09:14

the Royal Greenwich Observatory).
39
Em outras palavras, isso quer dizer que uma
data do calendrio judaico s volta a coincidir com
o mesmo ponto do ano solar aps um perodo de 19
anos. Exemplo: se, num determinado ano, 1 de nisan
cair em 21 de maro (equincio atual), o mesmo s se
repetir 19 anos depois. Isso ocorre porque 19 anos
solares possuem praticamente o mesmo nmero de
dias de 235 meses lunares, que o total de lunaes
presentes em 19 anos. A diferena mnima: um
excesso de 0,08685 dia (ou de 2,0844 horas) do ciclo
lunar sobre o ciclo solar.
40
Em cada ciclo de 19 anos, 12 anos so de 12
meses e 7, de 13. Logo, 19 anos lunissolares perfazem 235 meses lunares (12 12 + 7 13 = 235).
41
Em 2.300 anos, h 121 ciclos completos de
19 anos e mais 12 meses lunares. Aps 2.299 anos
(que correspondem aos 121 ciclos), a diferena de +
2,0844 horas se acumula em + 10,50885 dias (2,0844
121 = 252,2124 24 = 10,50885). Isso significa
que o esquema lunissolar est terminando dez dias
depois do esquema puramente solar. No entanto,
avanando mais um ano (os 12 meses de sobra), essa
diferena corrigida, pois o ano puramente solar
cerca de 10 dias maior que o ano lunar (354,36708
365,2422 = 10,87512).
42
Foi na noite anterior crucifixo que Jesus
exclamou: Pai, chegada a hora (Jo 17:1). Foi
tambm nessa noite que Jesus confirmou sua deciso
de se oferecer pela raa pecadora (O Desejado de
Todas as Naes, 690 e 693). Ellen G. White tambm
enfatiza a noite como ponto decisivo: A morte do
cordeiro pascal era sombra da morte de Cristo. Diz
Paulo: Cristo, nossa pscoa, foi sacrificado por ns
(1Co 5:7). [...] Aqueles smbolos se cumpriram,
no somente quanto ao acontecimento mas tambm
quanto ao tempo. No dia catorze do primeiro ms
judaico, no mesmo dia e ms em que, durante quinze
longos sculos, o cordeiro pascal havia sido morto,
Cristo, tendo comido a pscoa com os discpulos,
instituiu a solenidade que deveria comemorar sua
prpria morte como o Cordeiro de Deus que tira
o pecado do mundo. Naquela mesma noite Ele
foi tomado por mos mpias, para ser crucificado
e morto (O Desejado de Todas as Naes, 399,
grifo nosso). Daniel 9:27 afirma que no meio da
semana o Ungido faria cessar o sacrifcio e a oferta
de manjares. Na ceia pascal, Cristo se achava no
ponto de transio entre dois sistemas e suas duas
grandes festas (O Desejado de Todas as Naes,
652, grifo nosso). Ellen G. White tambm assevera
que quando comeu a pscoa com seus discpulos,
Ele ps um fim aos sacrifcios que por quatro mil anos
tinham sido oferecidos (Ellen G. White, em The
Seventh-day Adventist Bible Commentary, 5:1139,
ed. rev. [Washington, DC: Review and Herald, 1976],
traduo e grifo nossos).
43
O perodo juliano, que nada tem a ver com o
calendrio juliano, consiste numa escala, idealizada

pelo astrnomo Joseph Scaliger, cujo objetivo individualizar cada momento por um nmero diferente.
Assim, meio-dia (12h) de 1 de janeiro de 4713 a.C.
(ponto inicial do perodo) identificado pelo nmero
0,0000; 12h01 desse mesmo dia j representado
pelo nmero 0,0007; 12h do dia 2 de janeiro tm
como designao o nmero 1,0000. Para se obter a
data juliana de um dado momento, pode-se utilizar
o excelente programa de converso disponvel neste
endereo: http://aa.usno.navy.mil/data/docs/JulianDate.html, acessado em 01/03/2007.
44
O The Seventh-day Adventist Bible Commentary, vol. 3, p. 108 e 109, reproduzindo as tabelas
de Horn (p. 158) e de Parker e Dubberstein (p. 32),
situa o ms de tishri em setembro e no em outubro
no ano de 457 a.C. Evidentemente, essa opo no
se coaduna com o Yom Kippur em 22/23 de outubro
no ano de 1844, pois o trmino dos 2.300 anos nessa
data requeriria que o incio do perodo tambm
tivesse ocorrido num ms de outubro. Todavia,
nem Horn, nem Parker e Dubberstein apresentam
qualquer documentao contempornea para fundamentar sua opo por um tishri em setembro no ano
de 457 a.C. Existe a possibilidade de que um dcimo
terceiro ms tivesse sido intercalado no final do ano
babilnico correspondente a 458/457 a.C., deslocando tishri para um ms mais tarde em 457 a.C. A
sugesto de Parker e Dubberstein quanto a um ms
intercalar no final do ano babilnico correspondente
a 457/456 a.C. no est amparada em documentao
da poca. Por outro lado, para os anos 14 [591/590
a.C.] e 33 [572/571 a.C.] de Nabucodonosor (p.
28) e 3 [553/552 a.C.] de Nabonido (p. 29), que
correspondem ciclicamente a 458/457 a.C. (a cada
19 anos, as datas do esquema lunar voltam a ocupar
praticamente a mesma posio dentro do ano solar),
Babylonian Chronology apresenta documentao
arqueolgica para a insero de ms intercalar que
justifique um tishri em outubro e no em setembro
de 457 a.C. H, pois, razovel apoio documental
na cronologia babilnica das pocas de Daniel e de
Jesus para se posicionar o ms de tishri em outubro,
no caso, de 1844.
45
A hora do sacrifcio da tarde ocupa posio de
destaque na histria bblica, pois nela ocorreram eventos particularmente importantes, dentre os quais podem
ser citados, a ttulo de exemplificao, o sacrifcio do
cordeiro pascal (x 12:6), o fogo que desceu do cu
sobre o altar de Elias (1Rs 18:26, 27, 29, 36 e 38), a
revelao das 70 semanas (Dn 9:21) e o fim da agonia
de Jesus sobre a cruz (Mt 27:46, 47 e 50). A viso do
milharal possivelmente ocorreu no mesmo momento
do sacrifcio da tarde em Jerusalm, pois a diferena
de sete fusos horrios faz com que as 8h da manh em
Boston (ou 7h em Port Gibson, onde Edson vivia) correspondam s 15h em Jerusalm. Em Jerusalm, o 10 de
Tishri se estendeu do pr-do-sol do dia 22 ao pr-do-sol
28/6/2007 14:09:15

do dia 23 de outubro. Em Boston, o dia da expiao,
calculado pelo horrio de Jerusalm, estendeu-se de
cerca de 10h15 da manh do dia 22 a cerca de 10h15 da
manh do dia 23 de outubro [vale lembrar que o sistema
de fusos horrios, como conhecido hoje, dividindo o
mundo em 24 zonas, de 15 cada, s foi proposto em
1878 e aceito internacionalmente depois de 1884].
Portanto, nos EUA, o dia da expiao calculado por
Jerusalm ocorreu mais para dentro do dia 22 do que do
dia 23. O ponto alto do dia da expiao era o sacrifcio
da tarde, quando o sumo sacerdote, tendo completado
o ritual prescrito para a purificao do santurio, saa
e abenoava o povo. bem apropriado, pois, que as
2.300 tardes e manhs se estendam do meio da tarde
do dia 10 de tishri em 457 a.C. ao meio da tarde de 10
de tishri em 1844.
Segue-se o trecho do manuscrito de Hiram
Edson que descreve a experincia: Nossas expectativas eram muito grandes, e assim estivemos
esperando a vinda de nosso Senhor at que o relgio
badalou as 12 batidas da meia-noite. O dia havia
acabado e nosso desapontamento tornou-se uma
certeza. [...] Choramos e choramos at o amanhecer [...] Comecei a sentir que deveria haver luz e
ajuda em nossa angstia presente. Disse a alguns
irmos: Vamos ao galpo. Entramos no celeiro,
fechamos as portas e nos inclinamos diante do
Senhor. Oramos ferventemente porque sentamos
nossa necessidade. [...] Depois do desjejum disse a
um de meus irmos: Vamos visitar e animar alguns
de nossos irmos. Assim o fizemos, e, fui detido na
metade de um campo extenso, que cruzvamos. O
cu pareceu abrir-se diante de mim, e vi distinta e
claramente que, em vez de nosso sumo sacerdote ter
46
sado do santssimo do santurio celestial para vir

Terra no dcimo dia do stimo ms, no trmino do
2.300 dias, neste dia, Ele havia entrado pela primeira vez no segundo compartimento desse santurio, e
que Ele teria uma obra a fazer no lugar santssimo
antes de vir Terra. Nesta data, Ele havia entrado
nas bodas; em outras palavras, diante do Ancio de
Dias, a fim de receber um reino, domnio e glria;
e que ns devemos esperar por seu retorno das
bodas; e minha mente foi dirigida para o captulo
10 de Apocalipse; onde eu pude ver que a viso
havia falado e no mentiu; o stimo anjo havia
comeado a fazer soar sua trombeta; ns tnhamos
comido o livrinho; tinha sido doce em nossa boca,
e agora tinha se tornado amargo em nosso estmago, amargando todo o nosso ser. Que ns devemos
profetizar outra vez, etc., e que quando o stimo
anjo comeou a tocar, o templo de Deus foi aberto
no Cu, e l foi vista em seu templo a arca de seu
testamento, etc. Enquanto eu me encontrava parado
no meio do campo, meu companheiro havia seguido
caminhando quase mais que o alcance da voz, antes
de perceber que eu no o acompanhava. Quando
me perguntou por que me havia detido por tanto
tempo, eu respondi: O Senhor estava respondendo
nossa orao matutina, dando-nos luz sobre o
desapontamento. Fragmento de um manuscrito
no datado de Hiram Edson, mantido no Heritage
Room da Andrews University Library, traduo e
grifo nossos, disponvel na Internet no endereo:
http://www.sdadefend.com/sdadefend-old/Oct22.
28/6/2007 14:09:15
Imagem 1 (Redshift 2)
Imagem 2 (Calendrical Calculations)
28/6/2007 14:09:15
Imagem 4 (Sky View Cafe)
28/6/2007 14:09:16
28/6/2007 14:09:17
28/6/2007 14:09:17
Imagem 9 (contagem de dias)
28/6/2007 14:09:18
28/6/2007 14:09:18
Imagem 15 (Sky & Telescope)
28/6/2007 14:09:19
28/6/2007 14:09:19
28/6/2007 14:09:20
Imagem 21(Sky View Cafe)
28/6/2007 14:09:20
112 / Parousia -1 semestre de 2007
Imagem 22 (grfico)
28/6/2007 14:09:23
28/6/2007 14:09:24
114 / Parousia -1 semestre de 2007
28/6/2007 14:09:24
28/6/2007 14:09:26
28/6/2007 14:09:27
28/6/2007 14:09:28
28/6/2007 14:09:28

Parousia 1° Semestre 2007 - O Israel de Deus

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Parousia 1° Semestre 2007 - O Israel de Deus

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Parousia 1s2007.

uma publicao semestral do

 / Parousia - 1 semestre de 2007

 / Parousia - 1 semestre de 2007

Ex-professor de Antigo Testamento e Teologia Bblica na Andrews University

Resumo: O presente artigo contrape os

the promises made by God to literal Israel

 / Parousia - 1 semestre de 2007

Interpretando a profecia bblica

O direito de um estado existncia

escrita2 como um estado secular. Constitucionalmente, o moderno estado de Israel

Escolas de interpretao proftica

Israel na profecia bblica / 

no sentido de uma clara predio acerca

10 / Parousia - 1 semestre de 2007

Tem-se afirmado que o futurismo est

Ribera foi subseqentemente apoiado

As crenas futuristas dos dias atuais

Israel na profecia bblica / 11

Em contraste com o historicismo31,

se no conceito de que todas as promessas

12 / Parousia - 1 semestre de 2007

H trs colunas essenciais do dispensacionalismo. Elas esto unidas ao futurismo:

laam e definem a essncia da interpretao

Distino entre Israel e a igreja

Argumentos para a distino

Israel na profecia bblica / 13

Os intrpretes dispensacionalistas-futuristas continuam insistindo que sempre

que a Bblia usa o termo Israel ela quer

Anlise bblica da distino

Israel no Antigo Testamento

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Composio de descendentes tnicos

no permanecia o fator exclusivo sobre

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por bem o castigo da sua iniqidade, ento,

A terra mencionada nas alianas feitas

No monte Sinai, Deus fez uma aliana

Obedincia aliana: pr-requisito

Esta inequvoca declarao indica que

Uma parte da nao

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de Deus desde o tempo em que o Israel

A palavra Israel usada em vrios

Houve tempo em que Israel como

Em segundo lugar, a designao Israel usada para o Israel do xodo, que

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Israel no Novo Testamento

Se a igreja for identificada no Novo

Igreja: herdeira das promessas do

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Abrao e herdeiros segundo a promessa. A idia aqui que aqueles que so

Os membros crentes da Igreja so o

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foram quebrados pela sua incredulidade

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defensor deste ponto de vista, argumenta

Podemos resumir a descrio do Novo

Desejamos manter novamente que nossas discusses destes assuntos exegticos

No h nenhuma dispensao da Era da

referindo-se a todos os verdadeiros crentes

A interpretao literal das Escrituras leva

Iria muito alm dos limites do nosso propsito empenhar-nos em uma

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