La Teosofa

en La lmpara maravillosa

Carlos Gmez Amig (I.E.S. Joan Maragall, Barcelona)

Hoy en da, gracias a los estudios realizados por Giovanni Allegra, Carol Maier y Virginia
Milner Garlitz, y a las atinadas y precursoras indicaciones de Ricardo Gulln, Octavio Paz
y Guillermo Daz Plaja [1], estamos ms cerca que nunca de poder penetrar en las
oscuridades que La lmpara maravillosa ofrece habitualmente a sus lectores y crticos,
abierta ya la perspectiva que relaciona esta obra con los movimientos esotricos que
florecieron ampliamente a finales del siglo XIX y principios del XX en todo el mundo
occidental, propiciados por las inquietudes metafsicas del Romanticismo y potenciados por
los eruditos que despus se interesaron en el estudio comparativo de las diversas religiones
y mitologas de la Antigedad europea y oriental, as como por la eclosin del Simbolismo,
el Parnasianismo y, finalmente, el Modernismo
Se ha hablado ya, en efecto, de sus aspectos gnsticos, hermticos, alqumicos y teosficos
y de su utilizacin de la cbala, la astrologa, el tarot y dems ciencias ocultas, as como
del trasfondo pitagrico y neoplatnico que la sustentan, dentro del complejo sincretismo
que Valle nos ofrece en su obra.
Este artculo no pretende resumir todos esos estudios, de sobra conocidos por los
especialistas, sino que procura aclarar uno de sus aspectos fundamentales para mejor
penetrar en el sentido ltimo de estos Ejercicios espirituales que don Ramn ofrece a
todo hermano peregrinante y tratar de comprobar si realmente La lmpara maravillosa es
slo un tratado de esttica simbolista o modernista de confusa filosofa, o bien un intento de
expresar unos principios estticos basados en un sistema coherente de conceptos
metafsicos. Para ello, quisiera empezar por intentar aadir algo de luz a ese sincretismo
que tanto nos ha confundido a todos. Y nada ms indicado que reflexionar brevemente
sobre las supuestas fuentes esotricas utilizadas por el autor.
Ciertamente, hallamos en la obra rasgos lxicos, retricos y temticos que la relacionan
con ocultismo, hermetismo, espiritismo, magia, alquimia, astrologa, rosacrucismo, cbala,
etc. Pero tambin hallamos que dichas teoras, desgraciadamente, se utilizan muchas veces
como sinnimas o incluyndolas dentro del mismo concepto mental. Y lo nico que tienen
en comn es precisamente su esoterismo; como, por otra parte, lo tienen en comn con
todas las religiones que el hombre ha creado. Puede comprenderse que, de ese modo, todo
acercamiento a movimientos esotricos debe partir de un perfecto deslinde del campo
semntico en el que se va a trabajar, so pena de oscurecer ms que aclarar el tema
analizado.
Dicho esto, me apresuro a indicar, para tranquilidad del lector, que no pretendo ahora
diferenciar y definir cada uno de esos senderos esotricos, tarea que necesitara de un libro

propio, sino que voy a centrarme exclusivamente en la teosofa que da ttulo al presente
estudio, confiando en que ello baste para acabar con muchas ambigedades.
Y es que la propia palabra teosofa resulta ambigua, por cuanto se refiere a dos realidades
culturales distintas.
Etimolgicamente, teosofa significa el conocimiento profundo (sophia) de la divinidad
(theos) [2], y no se la debe confundir ni con la Teodicea el conocimiento que la razn
puede obtener de la existencia y naturaleza de Dios- ni con la Teologa, que funda este
conocimiento en la Revelacin, aunque en numerosas ocasiones se sustente en ellas. Es un
trmino medio entre la Teologa y la Filosofa, entre la razn y la revelacin, pues aade a
la naturaleza, objeto de la Filosofa, lo sobrenatural, propio de la Teologa, rechazando, sin
embargo, la revelacin en que sta se apoya.
Los propios tesofos opinan que fue el inventor de la palabra Ammonius Saccas (175242 d.C.), fundador de la Escuela Neoplatnica, aunque la primera documentacin aparece
en el siglo XVI, aplicada a filsofos como Paracelso, Agripa o Van Helmont. Sea como sea,
encontramos ya sus ideas primigenias en la escuela neopitagrica (siglo I a.C. y siglo I),
con Nigidio Figulo y Apolonio de Tiana, y en neoplatnicos como Plotino, Plutarco o
Celso. El deseo de conciliar la Biblia con la filosofa griega, de la que segn Filn de
Alejandra deriva, suponiendo en el texto sagrado un sentido esotrico y arcano, originar
el gnosticismo en el primer siglo del Cristianismo y otras heterodoxias medievales [3].
En el Renacimiento, como ya se ha indicado, aparecen los primeros a los que puede
llamarse propiamente tesofos: Cornelio Agripa de Nettesheim, Teofrasto Bombast de
Hoenheim (Paracelso), Juan de Van Helmont y Santiago Bhme. En el siglo XVIII
deberan aadirse los nombres de Roberto Fludd, Swedemborg y Luis Claudio de San
Martn, entre otros iluminados.
En el siglo XIX acontece un cambio, que dota a la palabra teosofa de un significado
novedoso: en 1875 se funda en la ciudad de Nueva York por madame Helena Petrovna
Blavatsky, el coronel H.S. Olcott, William Q. Judge y otros la Theosophical Society, que
tendr como meta hacer una sntesis de la religin, la filosofa, la ciencia y la sicologa.
Como dijo Blavatsky: Nuestro propsito ms importante es resucitar la obra de Ammonius
Saccas [4], ya que la labor de su escuela fue la de reconciliar a todas las religiones, sectas
y naciones bajo un sistema comn de tica, fundado en verdades eternas. La finalidad de
Saccas era la de persuadir a gentiles y cristianos, judos e idlatras, de que abandonaran
sus disputas y luchas, teniendo en cuenta que todos posean la misma verdad bajo varias
formas [5].
Y esa ser la finalidad ltima de la Sociedad y su fundadora: reconstruir y ensear el
conocimiento primigenio que el hombre recibi en los orgenes, oculto y diversificado en
las distintas creencias, mitos y religiones, y que en nada difiere de lo que la ciencia puede ir
descubriendo. Conocimiento que es sntesis y que no se opone en absoluto a ninguna
creencia personal.

Esta labor la llev a cabo en gran parte la propia Blavatsky (1831-1891), a travs de
numerosos artculos publicados en la revista de la Sociedad, The Theosophist y otras ajenas,
y de libros como Isis sin velo (Nueva York, 1877); La doctrina secreta (Londres y Nueva
York, 1888); La clave de la Teosofa (Londres, 1889); La voz del silencio (Londres y
Nueva York, 1889); Glosario teosfico, obra pstuma (Londres y Nueva York, 1892). Toda
su obra se halla recogida en Obras completas (Londres, Madrs y Wheaton (Illinois,USA),
1933-1985), en catorce volmenes.
De la lectura de esta inmensa y erudita obra, se obtiene realmente una visin sinttica, a
travs del sincretismo de miles de mitos, teoras y creencias religiosas, realidades
cientficas, magia, ocultismo, etc. Y de la propia teosofa anterior, de la que se sienten
sucesores. La doctrina secreta, su obra ms emblemtica, alcanz un gran xito de lectores
entre las capas cultas y artsticas de su poca desde el momento mismo de la publicacin de
las obras citadas, con una segunda edicin ya en el mismo 1888 y una tercera en 1893, fue
reimpresa en los aos 1902, 1905, 1908, 1911, 1913, 1918, 1921 y 1928. Y fue traducida a
casi todos los idiomas occidentales [6]. Sincretismo que la propia Blavatsky tena como
meta en sus obras, como he dicho ya. Ella misma se encarga de contestar al
() muy errneo concepto que consiste en creer que en la obra que he titulado La doctrina
secreta me haya propuesto coincidir con la ciencia moderna o explicar puntos ocultos. Me
ocupaba y an sigo ocupndome- en los hechos ms que en las hiptesis cientficas. Mi
principal y nico objeto fue el de hacer resaltar el hecho de que los principios bsicos y
fundamentales de toda religin o filosofa exotrica, antigua o moderna, no eran, desde el
primero hasta el ltimo, sino ecos de la Religin de la Sabidura primitiva [7].
Aadiendo en otra ocasin que de la misma forma que la primitiva religin cristiana se
dividi con el tiempo en numerosas sectas, as la Ciencia del ocultismo dio nacimiento a
variedad de doctrinas y diversas fraternidades. De ese modo, los ofitas egipcios se
convirtieron en gnsticos cristianos, de quienes derivaron los basilideanos del segundo
siglo; y los primitivos rosacruces (la Fraternidad de la Rosa Cruz se fund a mediados
del siglo XIII) engendraron a su vez a los paracelsianos, filsofos del fuego, alquimistas
europeos y otras ramas de su secta [8].
Ya Juan Valera define en su momento de forma magnfica lo que se est intentando
definir aqu, poniendo de relieve la importancia que la poca -y quiz el propio Valera- le
confera [9]. Despus de ofrecernos la definicin del Diccionario de la Real Academia [10],
Valera aduce que es insuficiente e inexacta, sobre todo en nuestros das, en que la
Teosofa vuelve a estar de moda, pues todo misticismo que no se funda en una religin
positiva, sera Teosofa segn el Diccionario de la Academia, y verdaderamente no es as,
ya que
(...) el mstico, sin religin positiva, tiene de comn con el tesofo el creer que su ciencia,
no slo tiene a Dios por objeto, como la Teologa o la Teodicea, sino que viene de Dios y es
revelada natural y misteriosamente por Dios en el fondo o centro del alma del hombre;
3

pero el tesofo difiere de este mstico en que combina el misticismo entusiasta y la

introspeccin de su alma y la Metafsica, y el ntimo conocimiento de las cosas divinas, con
el estudio de la naturaleza, con el saber de sus leyes
(Juan Valera, Diccionario enciclopdico hispanoamericano, en Cyrus C. Decoster, Obras
desconocidas de Valera, ed. Castalia, Madrid, 1965, p. 548)
Despus de hablar muy brevemente sobre la teosofa antigua, que slo presenta como
elemento comn el entusiasmo intuitivo, y dado que en cada uno de los autores citados
hay muy distintas ideas y sistemas muy varios, (...) no es posible exponer en conjunto la
doctrina teosfica comn a todos, y es menester estudiar separadamente a cada pensador y
a cada sistema, Valera pasa rpidamente a hablar de la nueva teosofa:
En los tiempos novsimos ha venido a Europa, desde la India oriental, una flamante
Teosofa que se ha extendido por todas partes, as en nuestro continente como en Amrica,
y que requiere y merece que se explique aqu. () Podemos considerar como fundadora, o
ms bien como importadora en Europa de esta misteriosa doctrina, a una dama, llamada
Elena Petrovna Hahn, conocida y famosa bajo el nombre de Blavatsky, que era el apellido
de un general ruso con quien se cas en 1848
(Juan Valera, Op. cit., p. 549).
Tras unos breves rasgos biogrficos [11], Varela nos informa de lo que puede convertir a
la teosofa, como al misticismo, en una vaga fantasmagora, y que, sin embargo, es
consustancial a ella: Importa adems hacerse cargo de que lo ms profundo y mejor de
esta ciencia es incomunicable, y que slo se adquiere penetrando, el que puede y vale para
ello, en el centro de su propia alma, y all, en lo ms ntimo y secreto, hallndolo todo (op.
cit., p.550). Es decir, una suerte de iniciacin.
Al lado de Varela, que habla con imparcialidad, sin reprobacin y sin aprobacin, ni
positiva ni irnica (op. cit., p. 551), tenemos tambin opiniones enfrentadas a lo que
representa esta nueva teosofa, que ayudan a completar el conjunto. As, Ren Gunon, en
su estudio El Teosofismo, historia de una pseudoreligin [12], empieza ya desde el ttulo
por negarle cualquier relacin con la autntica teosofa, la antigua, para crear el neologismo
teosofismo que la diferencia, porque, para nosotros, esos dos sustantivos designan dos
cosas bien diversas [13]. En efecto, tambin para Gunon , una cosa es la Teosofa como
denominacin comn de doctrinas bien diversas entre s, al que ser oportuno
conservarle el significado que histricamente tiene, y otra el teosofismo de la Sociedad
Teosfica, aunque su fundadora, Mme. Blavatsky, tiene un conocimiento ms o menos
completo de los escritos de algunos tesofos, especialmente de Jacobo Bohme, bebiendo
ideas que incorpor a sus propias obras, junto con una multitud de otros elementos
procedentes de fuentes sumamente diversas
(Ren Gunon, El Teosofismo, historia de una pseudoreligin, Ed. Huemul, Buenos Aires,
1954, p.8).

De ah que ese llamado "sistema religioso particular" que constituye la doctrina oficial
del teosofismo, y que es presentado, simplemente, como "la misma esencia de todas las
religiones y de la verdad absoluta", lleva la marca bien visible de las mltiples y
discordantes fuentes de las que ha sido tomado. () No es otra cosa que una mezcla
confusa de neoplatonismo, gnosticismo, cbala juda, hermetismo y ocultismo, agrupado
todo bien que mal- alrededor de dos o tres ideas que, quirase o no, son de origen
moderno y puramente occidental (Ren Gunon, op. cit., p. 8).
Por ese camino, el autor clasifica el teosofismo como neoespiritualismo, unido en su
modernidad con otras teoras, con las que mantiene caracteres comunes.
Sin embargo, no dejan de ser distintas: Ocultismo de diversas escuelas, teosofismo,
espiritismo, todo esto se parece, sin duda, bajo ciertos aspectos y hasta cierto punto, pero
difiere tambin bajo otros y debe ser cuidadosamente distinguido tambin cuando se trata
de determinar las relaciones (Ren Gunon, op.cit., p. 127)
para concluir que
es ello un efecto de esta religiosidad inquieta y desviada, que constituye uno de los rasgos
ms apasionantes del carcter de nuestros contemporneos, y sobre todo en Norteamrica
es donde se pueden ver sus manifestaciones ms variadas y extraordinarias, pero tambin
Europa dista mucho de hallarse indemne. Esta misma tendencia fue la que contribuy en
gran parte al xito de algunas doctrinas filosficas tales como el bergsonismo (); procede
de un modo parecido al pragmatismo de William James, con su teora de la "experiencia
religiosa" y su recurso al "subconsciente" como medio de comunicacin del ser humano
con el Ser Divino.() Estar bien recordar aqu, a este propsito, el empeo con que
teoras como stas han sido adoptadas y aprovechadas por la mayora de los modernistas.
() Adems, la mentalidad modernista y la protestante no difieren entre s sino en matices,
siendo idnticas en su fondo, y el "neoespiritualismo", en general, est muy cerca del
protestantismo (Ren Gunon, op. cit., p. 134).
Lo mismo ocurre con el teosofismo, sobre todo con el de la 2 etapa de la Sociedad
Teosfica, cuando, ya muerta Blavatsky, asume la direccin Annie Besant.
Retengamos en especial esta ltima cita por lo obvio de su importancia ms general, y
concluyamos, estemos o no de acuerdo, con la idea ms propia de la poca y de sus
seguidores, en frases de Valera: La Teosofa no es una religin: es la ciencia fundamental
de las religiones, que no propaga nueva religin ni repugna de las que hay, sino que las
acepta todas (Juan Valera, op. cit., p.551). Es decir, la sntesis de la que antes se hablaba y
que da el subttulo a la obra ms emblemtica de Blavatsky, La doctrina secreta. Sntesis de
la ciencia, la religin y la filosofa.
As pues, como ya se ha dicho repetidas veces, la teosofa de Blavatsky pretende ser
sntesis de ocultismo, magia y ciencias ocultas, pero rene tambin otras muchas corrientes
de pensamiento, por lo que resulta diferente a todas sus fuentes, al mismo tiempo que las
5

refleja en su complejidad. Por lo tanto, sigo insistiendo en que no debe confundirse con
ninguna. Es teortica e interior, esotrica, nunca prctica exotrica, con lo que la diferencia
aumenta considerablemente, cosa que a veces no se tiene lo suficientemente en cuenta. Ya
la propia Blavatsky pona el acento en este aspecto desde sus primeros escritos. Aun
tomando como casi sinnimo de teosofa la palabra ocultismo, para ella, tanto la palabra
magia, como la de hechicera y ocultismo, se usan en Occidente en sentido despectivo, y
por lo general para designar las escorias residuales de los tiempos del obscurantismo [14],
y aunque la palabra ocultismo induce seguramente a error es aceptable y difiere de la
magia y dems ciencias ocultas. Pues a lo que aspira el tesofo es al conocimiento del
alma o verdadera sabidura, conocimiento secreto y de ah ocultismo: pero slo ah se
admite el sinnimo.
Las dems modalidades de ocultismo son ramificaciones de las ciencias ocultas. () El
verdadero Ocultismo o Teosofa es la incondicional y absoluta renunciacin de la
personalidad en palabra y obra, para alcanzar ese conocimiento o unin con el Yo superior,
el Maestro, el Cristo de los gnsticos
(H.P.Blavatsky, El ocultismo en oposicin a las artes ocultas, Ed. Humanitas, 1992, pg. 53)
El camino del conocimiento de esta ciencia es un camino inicitico y asctico hacia el
yo, meta final del tesofo:
En cada uno de los grados, la clave est en el mismo aspirante. No es el temor de Dios el
principio de la Sabidura, sino que el conocimiento del yo es la Sabidura misma. Al
estudiante () se le representa, grande y verdadera, la respuesta del orculo de Delfos a
todos cuantos anhelaban oculta sabidura, y que el sabio Scrates repiti corroborndola
varias veces: HOMBRE, CONCETE A TI MISMO
(H.P.Blavastky, Ocultismo prctico, Ed. Humanitas, 1992, p. 21)

Hasta aqu, el intento de situar cada cosa en su lugar, delimitando el terreno desde el que
hay que abordar la obra de Valle-Incln. Al indagar en el sincretismo confuso de Valle, no
hay que buscar otra fuente que la moderna teosofa, a la que se refiere con inters alguien
tan poco sospechoso de veleidades estticas o filosficas como don Juan Valera. Ah est
ya ese sincretismo y esa oscuridad posible que se ha adjudicado al escritor gallego y que,
seguramente, toma del extenso corpus blavatskiano, y no directamente de cada una de las
corrientes que en l convergen, sin necesidad de repetir aqu que conoci personalmente y,
sin duda, ley a muchos tesofos de su poca, desde a su amigo Mario Roso de Luna a
muchos de los que publicaron en la revista Sophia, rgano informativo en Espaa de la
Sociedad, y en otras publicaciones semejantes, as como tambin, posiblemente, las obras
de la propia Blavatsky y otros tesofos europeos, traducidos al espaol, como se ha
indicado, desde finales de siglo.

Dicho esto, podemos ya pasar al tema que enuncia el ttulo del artculo, que voy a
desarrollar en sus lneas esenciales y que, pienso, demuestra lo que he apuntado hasta aqu.
Como ya han explicado los investigadores citados al principio, La lmpara maravillosa
nos ofrece una imagen del poeta cercana a la del mstico: ambos buscan la liberacin de los
condicionamientos materiales para alcanzar la contemplacin divina transformadora del
espritu humano, a travs de un camino de autoconocimiento y autoperfeccin aunque uno
lo busque por sendas religiosas y el otro por las de la belleza-, y tambin por la
transformacin de lo material en espiritual, anloga a su vez a la finalidad de alquimistas y
magos [15], idea que est muy cercana a la teosofa y que Roso de Luna expresaba como
sigue:
Hablar de artistas geniales es hablar de verdaderos adivinos, que se anticipan a veces siglos
a su tiempo, porque en aras de la emocin esttica, que es una en su esencia cuanto mltiple
en sus medios de expresin, se elevan del nivel ordinario y caen en un verdadero trance, mil
veces ms noble que el trance medimnico, porque no es provocado, sino connatural al
artista.
(M Roso de Luna, Hacia la Gnosis, Madrid, 1909, p. 235)
Ese camino se escalona en diversos grados de evolucin, que pueden resumirse en las
vas msticas de ascesis, iluminacin y unin, o en el proceso alqumico que conduce a la
Piedra Filosofal. El artista que alcanza ese estado, fuera del espacio y del tiempo, se
convierte en un iniciado que pasa a formar parte de la fraternidad de seres que se ocupan
con su obra en guiar a todos aquellos que quieran alcanzar el mismo estado de sabidura.
Carol Maier lo indica certeramente:
El poeta participa con msticos, magos y figuras semejantes que han penetrado el
sentido oculto del mundo y forman una hermandad de iniciados que sobreviven en el
tiempo histrico como una agregacin de gente fuera de lo temporal, en contacto secreto e
intuitivo.
(Carol Maier, Valle-Incln y La lmpara maravillosa: una potica iluminada, tesis
doctoral, p. 38)
Y como dice ms adelante, aunque el poeta no otorga la gracia, pues no es Dios, puede sin
embargo iniciar un estado de gracia (). Es una figura Verbo, semejante a Cristo o
Prometeo, entre lo humano que es y lo divino que ha entrevisto y El poeta tiene que ser
un individuo de sntesis.
Es precisamente en esa semejanza entre el artista y Cristo donde creo que mejor puede
observarse la concepcin teosfica de la obra y su perfecta coherencia. En el centro de la
Lmpara maravillosa (Exgesis trina) encontramos este tema desarrollado
minuciosamente, nucleando el resto de teoras que conforman sus conceptos tico-estticos.
7

En l, Valle-Incln estructura todo un sistema de analogas que parten de la comprensin de

la Trinidad: a cada una de las Personas de esa Trinidad corresponde un grado del camino de
perfeccin y una esttica determinada, que el poeta debe asumir en su propia alma como
una unidad, porque las almas nunca peregrinan por sus trnsitos sin quebrantar el Enigma
ternario de Dios [16], y porque El Paracleto representa la quieta unidad. El Demiurgo
resume el acto. El Verbo es el amor universal que los enlaza (op.cit., p. 126). De ese
modo, en el centro de la Trinidad aparece como elemento comn esencial la figura del Hijo,
de Cristo, el Verbo, el arco que junta a las otras dos personas, y nos ensea que el amor es
la fuerza que produce esa unidad. Repasemos sus palabras:
Y las dos columnas simblicas se unieron bajo la curva del arco Y entre las dos iba un
camino de estrellas Desde aquel da de amor, quien busc una orientacin cierta para
llegar a conocer intuitivamente, fue por este camino, siguiendo las pisadas y la sombra
blanca de Cristo Redentor
(Valle-Incln, La lmpara maravillosa, Exgesis trina, V, Opera Omnia I, p. 123,
Madrid, 1922)
Te doy el amor en el cual est contenido el sumo conocimiento. () Aquel que en el grano
infinitamente pequeo de cada instante gozase en amor todas las vidas que una vez han
sido, todas las que son, todas las que aguardan ser, volvera a transmutar el pan y el vino en
la carne y la sangre del Verbo.() El Nazareno, por el amor, unidad y eternidad de su
esencia, goz la comunin con el Espritu. Por el amor se convirti en las ansias de todo lo
creado y en la idea del Padre Creador
(Valle-Incln, Op. cit., p. 124-125)
As pues, Cristo -y como l , el poeta- ofrece el enlace de los contrarios, es una figura
dual, andrgina. Nos hace comprender que las cosas ms opuestas no son contradictorias,
porque todas forman parte de l y poseen ntimamente su gracia y su belleza. Este enlace
de contrarios es Amor y produce el goce de la unidad.
Y del mismo modo que la Eucarista es el sacramento de la unin en Cristo, tambin lo es
la comunin esttica, porque resume el cambio y la unidad de las naturalezas opuestas, y
porque la comunin del poeta con el Todo posibilita al lector esa misma comunin: Trueca
en eucarstico don la mirada egosta del labrador, la del peregrino. Ama todas las cosas
en la luz del da, y convertirs la negra carne del mundo en el ureo smbolo de la piedra
del sabio (op. cit., p.238). La elocuencia! Como la ideal belleza que representa y
encarna, es como la Eucarista, que no necesita nada externo. Todo es espritu, bendito y
generoso desprendimiento (...), le omos decir en la entrevista de Juan Lpez Nuez, como
un nuevo eco de los conceptos elaborados en La lmpara maravillosa, en palabras de
Dougherty [17].
Finalmente, como complemento indispensable, don Ramn ofrece la analoga de Cristo
con el sol: Alma, si quieres sentirte creada y gozar la gracia ednica del primer instante,
ama la Idea del mundo en la Mente Divina y en el Verbo del Sol [18]. Smbolo que en su
libro de poemas El pasajero repite en varias ocasiones: as, en la Clave IX (Rosas astrales)
8

dice que Juliano una Metamorfosis Solar vio en el Cristo y en la Clave X (La rosa del
Sol), nombra al astro como Logos de las formas, para terminar aseverando :
El Sol es la ardiente fuente que provoca/
las Ideas Eternas en vaso mortal
Llegados a este punto, podemos pasar ya a conocer los conceptos teosficos sobre el
tema.
Los tesofos igual que los cristianos, ven en la figura de Cristo la encarnacin de la
Segunda Persona de la Trinidad (el Hijo o Verbo), aunque su interpretacin, como la de
Valle-Incln, en la lnea sincrtica que les es caracterstica, difiera fundamentalmente de la
interpretacin ortodoxa. Su concepcin parte de la base de la asimilacin que hacen de
Jess a la figura de otros Maestros, sustentada en la similitud entre la vida y doctrina de
ste por no hablar de sus milagros- y las que otras religiones y cultos presentan en sus
fundadores. Esta similitud se debera a que todos son mensajeros de las misma Fraternidad,
encarnaciones del Verbo, avatares. Y a que el smbolo que, por analoga, los representa es el
Sol, tambin sombra fsica o cuerpo del mismo Verbo, que, como l, penetra con su luz la
materia y la vivifica y la hace fructificar. Como indica Annie Besant, discpula de
H.P.Blavastky y, como se ha dicho, su sucesora en la direccin de la Sociedad Teosfica, en
su libro El cristianismo esotrico, el curso anual del Sol es la sombra del Logos, del Hijo
de Dios cuando desciende a la materia [19]. Dada esa analoga, el ciclo del astro es
considerado un reflejo de la actividad del Verbo, y cualquiera de sus encarnaciones asimila
en su biografa mortal esta actividad [20]. De ese modo, es lgico y hasta necesario que se
ofrezcan tales semejanzas entre los diversos emisarios.
Esas semejanzas, pues, se basan en el antiguo Mito Solar, una narracin que,
representando en primer lugar la actividad del Verbo en el Cosmos, resume y simboliza la
vida de una individualidad que es encarnacin de ste. Sin duda, podemos comprender
ahora mejor el smbolo valleinclaniano.
Ese Cristo solar nos conduce al concepto del Cristo mstico, el Cristo de los Misterios,
pues, como ya se ha dicho, muestra en esencia la idea del descenso del Verbo a la Materia,
la Virgen, enseanza comn en el aprendizaje de los iniciados de cualquier doctrina
esotrica y motivo teolgico de gran importancia.
Siguiendo la exposicin de Besant, podemos intentar un acercamiento a esta idea, ncleo
de todo el simbolismo expuesto. Como se lee en su ensayo, cuando la materia que haba
de formar nuestro sistema solar fue separada del ocano infinito de materia que llena el
espacio, la Tercera Persona de la Trinidad, el Espritu Santo, verti su vida en ella para
animarla y, en consecuencia, hacerla apta para ser modelada. Esta segunda funcin
corresponde a la vida del Verbo, la Segunda Persona de la Trinidad, la cual se sacrific,
imponindose las limitaciones de la materia y constituyndose en el Hombre Celeste,
en cuyo cuerpo todas las formas existen, como partes integrantes suyas [21].
Esta accin resulta un acto de sacrificio por razn de amor, para que otras vidas puedan
producirse en l. Mediante este perpetuo sacrificio amoroso, todas las vidas existen: es el
9

acto a cuyo influjo el Universo cambia de continuo. Vida nica en la que coexisten miles
de formas, aun las ms contrarias u opuestas, producto de la unin que del Verbo ha
realizado en l de los principios de las otras dos personas de la Trinidad [22]. Las ideas de
don Ramn parecen resonar en la misma direccin, y como l, los tesofos lo consideran un
concepto universal y no slo cristiano. Lo encuentran en el hinduismo, en el mazdesmo,
en el budismo y en otras religiones de la antigedad. Y en todas ellas, la Segunda Persona
es siempre dual, sntesis de contrarios, arco que une las columnas del Templo de
Salomn.
La doctrina cristiana de la Trinidad concuerda por completo con la de otras religiones en lo
que se refiere a las funciones de las tres Personas Divinas, debiendo recordarse que la
palabra Persona procede de la latina persona, mscara, lo que cubre algo, la mscara de la
existencia
Una,
la
revelacin
de
S
mismo
bajo
una
forma
(Annie Besant, El cristianismo esotrico, ed. Kier, Buenos Aires, 1959, p. 96).
Cristo es pues una fuerza unificadora que hace que las vidas separadas gradualmente
sean conscientes de su unidad, y trabaja para desarrollar en cada cual la conciencia de si
misma que finalmente le har reconocerse una con todas las dems y descubrir su raz Una
y divina (Annie Besant, op. cit., p. 97). Este es el originario y no interrumpido sacrificio,
fluido de Vida que el Amor origina, voluntario y gozoso, vertiendo del Yo para que se
formen otros yo. Y como tal, se plasma tambin en las biografas de los diversos Maestros,
cerrando el crculo interpretativo que une vida, mito y concepto metafsico en una misma y
rica analoga. Pero esta visin de Cristo se prolonga y se aquilata con el concepto de que
Cristo est en todos los humanos, que nace, vive, es crucificado, resucita y sube a los
cielos en cada hombre sufrido y triunfante (Annie Besant, op. cit., p. 95). La biografa
contenida en los Evangelios es la relacin de la vida de todos los iniciados en los
verdaderos misterios (Annie Besant, op. cit., p. 95). Por eso habla San Pablo [23] del
nacimiento del Cristo en el discpulo y de su evolucin y completo crecimiento en l.
Cada hombre es un Cristo en potencia, y el desarrollo de la vida de Cristo en un hombre
sigue los rasgos de la historia evanglica en sus ms notables incidentes (Annie Besant,
op. cit., p. 95), a travs de un camino de sacrificio y amor.
Sacrificio del egosmo y de todas las ataduras materiales una muerte simblica-, que
siempre va unido a un sentimiento de dolor, por causa de la comn e ilusoria identificacin
entre el yo y su forma fsica. Amor gozoso de entrega y de unidad: camino hacia una
autntica resurreccin y ascensin internas que conducen al hombre a la felicidad de la
Gracia, la contemplacin y la unin con Dios, transformndolo en un autntico hombreCristo [24], que, a su vez, podr ejercer de posible maestro de otros hombres que hayan
decidido seguir ese camino (los hermanos peregrinantes de Valle). Los iniciados han
sido siempre tenidos como
promesa del primitivo y viviente smbolo de su propia
divinidad, el fruto glorioso de la semilla que llevaban en su propio seno (Annie Besant,
op. cit., p.90). No me parece necesario volver a remitirnos a nuestro autor.

10

En este contexto, la Eucarista es vista tambin por los tesofos como smbolo de este
eterno sacrificio. Y, como San Pablo [25], afirman que todos los que comen de un sacrificio
se hacen copartcipes de una comn naturaleza y se juntan en un cuerpo especial unido al
Ser que se halla presente en el sacrificio y participante en su propia esencia. La Eucarista
es un lazo entre lo celestial y lo terreno, as como tambin un acto del culto universal,
una cooperacin, una asociacin con la Ley de Sacrificio (Annie Besant, op. cit., p.
175).
El participante se hace as uno con el Sacrificio, con el Cristo, y, en consecuencia, queda
tambin unido a la Vida Divina, se vuelve uno con Dios, como en la comunin esttica, el
lector se hace uno con el autor y, por ello, con el Todo. Trasmutar lo ms bajo en lo ms
alto es el fin de este Sacramento, como lo es de la Alquimia, la Magia o el Arte. Y, como
les es propio, los tesofos tambin consideran esto algo muy general a cualquier creencia
desde la antigedad, reconocindolo en todas las religiones, aun en las ms alejadas entre
s [26].
stas son, en lneas muy generales, las teoras teosficas. Las relaciones con lo
expuesto sobre La lmpara maravillosa, como he ido indicando, me parecen evidentes,
y, con ello, la tesis apuntada al principio de que la obra se sustenta en una filosofa y una
metafsica, aunque a veces oscuras, sistemticas y coherentes, de abolengo teosfico. Y si
no por ello se debe concluir que Valle-Incln sea tesofo, s que, acorde con la poca, tiene
muy presente la Teosofa y su sugestivo sincretismo a la hora de crear su esttica [27]. Y la
propia Blavatsky observaba:
Cualquier persona de mediana capacidad que sienta
inclinacin hacia los problemas metafsicos, que lleve una vida pura y desinteresada, que
encuentre ms satisfaccin en socorrer a su prjimo que en ser l mismo socorrido, que
est siempre pronto a sacrificar sus goces personales en pro de los dems y que ame la
Verdad, la Bondad y la Sabidura, por ellas mismas y no por el beneficio que pueden
reportar, es un Tesofo [28].
Me

gustara

finalizar

reiterando

el

aforismo

valleinclaniano

antes

citado:

Ama todas las cosas en la luz del da y convertirs la negra carne del mundo en el ureo
smbolo de la piedra del sabio
Y aadirle la afirmacin de Max Estrella en la escena II de Luces de bohemia:
Hay que resucitar a Cristo.
Carlos Gmez Amig
enero 2000

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NOTAS
1. Ricardo Gulln, Ideologas del Modernismo, nsula, 291(1971) pp. 1 y 11.
- Direcciones del Modernismo, ed. Gredos, Madrid, 1971
Giovanni Allegra, Ermete modernista. Occultisti e teosofisti in Spagna, tra fine Ottocento
e primo
Novecento, AIUO, Sez. Romanza, XXI, 2 (1979), pp. 357-415.
- Sullinfusso dellocultismo in Spagna (1893-1912), gli isiti neospiritualisti, suplemento
a Vie della Tradizione, 39, X, (1981), pp. 3-45.
- Il regno interiore, Ed. Jaca Book, Milano, 1982.
- La lmpara maravillosa. Lumbres y vislumbres de la esttica de Valle-Incln, nsula,
517 (1990), pp. 1-2
- Prlogo y notas a su edicin y traduccin de La lmpara maravillosa.
Virginia M. Garlitz, El concepto de karma en dos magos espaoles: Don Ramn del ValleIncln y Don Mario Roso de Luna, en Angel G. Loureiro (ed), Estelas, laberintos, nuevas
sendas (Unamuno, Valle-Incln, Garca Lorca ,La Guerra Civil), Ed. Anthropos,
Barcelona, 1988, pp. 137-149.
- La lmpara maravillosa: humo y luz, nsula, 531 (1991), pp. 11-12.
Carol S. Maier, Valle-Incln y La Lmpara maravillosa: una potica iluminada. (tesis
doctoral), Rutgers University, New Jersey, Ph. D., 1975.
- La lmpara maravillosa de Valle-Incln y la invencin continua como una constante
esttica, en A. David Kossof et al. (eds.), Actas del Octavo Congreso de la Asociacin
Internacional de Hispanistas, Vol. II, Ed. Istmo, Madrid, 1986, pp. 237-245.
- Literary Re-Creation, the Creation of Readership, and Valle-Inclns La lmpara
maravillosa, Hispania, 71 (1988), pp. 217-227.
- Palabras de armona?: reflexiones sobre la lectura, los lmites y la esttica de ValleIncln, en Angel G. Loureiro (ed.), Estelas, laberintos, nuevas sendas. (Unamuno, ValleIncln, Garca Lorca, La Guerra Civil), Ed. Anthropos, Barcelona, 1988, pp. 151-170.
Octavio Paz, Los hijos del limo, Ed. Seix-Barral,Barcelona, 1974
- El arco y la lira, Ed. F.C.E., Mxico, 1956.
2. Sabidura parecida a la de Dios. Vid., H.P.Blavatsky, Glosario Teosfico, Barcelona,
1920, p. 387.
3. Muchos incluyen en esta lnea a los ctaros, los templarios y los rosacruces, y a filsofos
como Eckard
4. Helena Petrovna Blavatsky, What are the theosophista, The Theosophist, octubre de
1879, p. 5.
5. H.P.Blavastky, The key to theosophy, Los ngeles, 1930, pp. 3-5.
6. En Espaa aparece la primera traduccin, realizada por Francisco Montoliu y de Togores,
primer presidente de la Rama de la Sociedad Teosfica en Madrid, a partir de la segunda
edicin inglesa, en 1895 (I v.) y 1898 (2 v.), en Establecimiento Tipogrfico de Julin
Palacios, Madrid. Mientras en Madrid se realizaba una nueva traduccin de la obra
completa sobre la tercera edicin inglesa, realizada por miembros de la Sociedad, muerto
12

Montoliu en 1892, los seores Melin, Dorestes, Daz Prez, Xifr, Trevio, hermanos
Molano y Gonzlez Blanco, que se publicar en dos volmenes en 1895 y 1898. En 1911
aparecer un tercer volumen en Biblioteca Orientalista, ed. Teosfica, R. Maynad,
Barcelona, traducido por Federico Climent Terrer, Para una informacin ms exacta, ver
Mario Roso de Luna, Simbologa arcaica, ed. Pueyo, Madrid, 1921.
7. H.P.Blavatsky, Nociones errneas acerca de La doctrina secreta , Sophia, octubre de
1908
8. H.P.Blavatsky, Ocultismo o magia, El Loto Blanco, mayo de 1924
9. Juan Valera, Diccionario enciclopdico hispanoamericano, en Cyrus C.Decoster, Obras
desconocidas de Valera, ed. Castalia, Madrid,1965, pp. 548-558. Ideas semejantes aparecen
en La metafsica y la poesa, Obras completas, v. II, Ed. Aguilar, Madrid, pp. 1676-1677.
10. Doctrina de varias sectas que, despreciando la razn y la fe, presuman estar
iluminadas por la divinidad e ntimamente unidas a ella.
11. Para una biografa de Blavatsky, aunque un tanto hagiogrfica, ver Mario Roso de
Luna, H.P.B, una mrtir del s.XIX., Ed. Pueyo, Madrid, 1924.
12. Ren Gunon, El Teosofismo, historia de una pseudoreligin, Ed. Huemul, Buenos
Aires, 1954.
13. Ren Gunon, op. cit., pg. 7.
14. H.P.Blavatsky, El ocultismo en oposicin a las artes ocultas, Ed. Humanitas, 1992, pg.
31
15. Concepto que Juan Valera completa as :El que llega a la altura de ese conocimiento
propio vence y domina su yo ilusorio y caduco y se eleva hasta su verdadero yo; logra la
unin con el ser divino, y, contemplando a Dios en s propio, lo comprende todo y nada
queda oculto para l, porque todo lo permanente, substancial y verdaderamente real, est
encerrado en el pensamiento divino. El hombre entonces es una misma cosa con Dios, en
quien residen el eterno reposo, la eterna bienaventuranza, y la esencia eterna. () Y esta
propia contemplacin y este propio conocimiento de Dios, que solo alcanzan los hombres
que con Dios se unen, es la sabidura de Dios o Teosofa., op. cit.
16. Valle-Incln, La lmpara maravillosa, Exgesis trina, V, Opera Omnia I, p. 122,
Madrid, 1922
17.Mscara y rostro de Valle-Incln, Por esos mundos (Madrid, 1-1-1915), en Dougherty,
Un Valle-Incln olvidado: entrevistas y conferencias, ed. Fundamentos (Espiral), Madrid,
1982.
18. Valle-Incln, La lmpara maravillosa, La piedra del sabio, VII, p. 216.

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19. Annie Besant, El cristianismo esotrico, ed. Kier, Buenos Aires, 1959, p. 80.
20. El hroe de todas las creencias basadas en este mito presenta siempre, entre otros
muchos rasgos, el ser un dios o semidis, y su vida se traza conforme al citado recorrido
anual del sol. Nace en el solsticio de invierno, cuando el signo astrolgico de Virgo se
eleva sobre el horizonte (nace de una Virgen) . Se encuentra rodeado de peligros en su
infancia cuando los das son ms cortos y la oscuridad nocturna -las tinieblas- ms larga -,
envuelto en horrores. Sobrevive a esos peligros los das van alargndose- , y llega el
momento de su paso de un extremo a otro, de las tinieblas iniciales a la luz : el momento de
cruzar la crucifixin-, la muerte material, en el equinoccio de primavera. Por fin, tras un
descenso al mundo inferior para rescatar otras almas, venciendo la muerte, resucita y
asciende en medio del cielo, madurando el grano y el racimo para dotarlos de su sustancia
esencial, para dar alimento a sus adoradores. (Ver A. Besant, op. cit. El Cristo mtico, pp.
76-87).
21. Annie Besant, op. cit., p. 92.
22. Leemos al respecto en Blavatsky : Saliendo de las profundidades de la Existencia Una,
del inconcebible e inefable Uno, un Logos imponindose a si mismo una lmite,
circunscribiendo voluntariamente la extensin de su propio Ser, se hace el Dios
manifestado, y al trazar los lmites de su esfera de actividad, determina tambin el rea de
su Universo. Dentro de dicha esfera, nace, evoluciona y muere este universo, que en el
Logos vive, se mueve y tiene su ser. La materia del universo es la emanacin del Logos, y
sus fuerzas y energas son las corrientes de su vida. El Logos es inmanente en cada tomo,
es omnipenetrante; todo lo sostiene, todo lo desarrolla. Es el principio u origen y el fin del
universo, su causa y objeto, su centro y circunferencia est en todas las cosas, y todas
estn en l. El Logos se despliega de si mismo manifestndose en una triple forma: el
Primer Logos, raz u origen del Ser; de l procede el Segundo Logos, manifestando los dos
aspectos de vida y forma, la primitiva dualidad, que constituye los dos polos de la
Naturaleza entre los cuales se ha de tejer la trama del Universo: Vida-forma, Espritumateria, positivo-negativo, activo-receptivo, padre-madre de los mundos, y por ltimo el
Tercer Logos, la Mente Universal en la que existe el arquetipo de todas las cosas, fuente de
los seres, manantial de las energas formadoras, arca en donde se hallan almacenadas todas
las formas originales que se han de manifestar (Glosario Teosfico, I, p. 427)
23. Efesos, III, 16, 17
24. Comenta al respecto Blavatsky: Los trminos Cristo y cristianos fueron copiados del
vocabulario del Templo de los paganos. Cristo significaba en dicho vocabulario un
discpulo puesto a prueba, un candidato para la dignidad de hierofante. Cuando el aspirante
la haba alcanzado por medio de la iniciacin, largas pruebas y sufrimientos, y haba sido
ungido, se cambiaba su nombre en Cristo, el purificado en el lenguaje del misterio
esotrico. En simbologa mstica, realmente Cristo significaba que se haba recorrido ya
elcamino, el Sendero, y alcanzado la meta; cuando los frutos de un arduo trabajo para
unir la efmera personalidad de barro con la Individualidad indestructible la transformaban
de ese modo en el Ego inmortal., Glosario Teosfico, I, p. 165.

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25. Corintios, X,16.

26. Al respecto, indica Blavatsky: El misterio de la Eucarista no pertenece
exclusivamente al cristianismo, Godfrey Higgins prueba que fue instituido muchos
centenares de aos antes de la Cena Pascual, y dice que, el sacrificio del pan y del vino
era comn a varias naciones antiguas. Cicern lo menciona en sus obras y se admira de la
extraeza del rito. Desde la primera fundacin de los Misterios es uno de los ms viejos
ritos de la antigedad. Entre los hierofantes tena casi el mismo significado que entre los
cristianos. Ceres era el pan, y Baco era el vino; significando el primero la regeneracin de
la vida que brota de la simiente, y el ltimo (la uva) siendo emblema de la sabidura y el
conocimiento. Con mucha propiedad estaban simbolizados por el vino la acumulacin del
espritu de las cosas y la fermentacin y subsiguiente fuerza de tal conocimiento esotrico
() El Soma, bebida sagrada de los brahmanes iniciados, corresponde al nctar de los
griegos y a la Eucarista de los cristianos. Glosario teosfico,I, pp. 239-240.
Y completa A. Besant: Los persas ofrecan a Mitra pan y vino, y en el Tbet y Tartaria
se hacan ofrendas semejantes. Jeremas (Jeremas, XLIV) habla de las tortas y libaciones
que en Egipto ofrecan a la Reina del Cielo los judos que profesaron el culto de aquella
nacin. En el Gnesis se lee que Melchisedech present pan y vino para bendecir a
Abraham (Gnesis, XIV, 18, 19). En los diversos Misterios de Grecia se empleaba el pan y
el vino, y Williamson (The Great Law, pp. 177-181, 185) habla de su uso entre mejicanos,
peruanos y druidas, op. cit., p. 177
27. Recordemos lo que ya haba dicho Ricardo Gulln en 1971: que las doctrinas
esotricas atrajeran a los modernistas por cuanto tienen de aproximacin al misterio es cosa
que me parece segura ; las entendieron como impulsos rficos de penetracin en la sombra
y, desentendindose de otras particularidades, buscaron en ellas la clave perdida de los
enigmas radicales de la existencia: de la vida y de la muerte y del ms all. En la aceptacin
de lo esotrico se configura la protesta contra el positivismo, que al amputar las creencias
tradicionales les haba dejado en seco. Los poetas, nostlgicos del bien perdido, se sintieron
forzados a substituir por otras divinidades el Dios cuya muerte haba proclamado Nietzsche
con tan enftica energa., Ideologas del Modernismo, nsula, 291 (1971), p.1
28. Blavatsky, Ocultismo prctico, Lucifer, mayo de 1888.

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