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TICA

CONTENIDO:
1. NOCIONES GENERALES
1.1. La moralidad como fenmeno social
1.1.1. El Lenguaje moral
1.1.2. Utilidad social de la moral
1.1.3. Universalidad del hecho moral:
1.2. Definicin de moral y tica
1.2.1. Problemas morales y problemas ticos
1.2.2. Moral y moralidad
1.2.3. El campo de la tica
1.3. Principales tipos de ticas
1.3.1. tica de virtudes
1.3.2. Epicureismo
1.3.3. Estoicismo
1.3.4. tica del deber
1.3.5. Utilitarismo
1.3.6. tica del superhombre
1.3.7. tica marxista
1.3.8. tica axiolgica
1.3.9. tica de la liberacin
1.3.10. tica Comunicativa
1.3.11. Crtica a los diferentes modelos ticos
2. EL SER HUMANO Y LA DIMENSIN TICA
2.1. Fundamentacin de la moralidad.
2.2. La vida humana total, el bien moral por excelencia.
2.3. La vida de la persona en su pluridimensionalidad.
2.3.1. Interioridad
2.3.2. Encarnacin
2.3.3. Comunicacin
2.3.4. Afrontamiento
2.3.5. Libertad
2.3.6. Trascendencia
2.3.7. Accin
2.4. La felicidad como resultado de una vida plena.
2.5. Hacia una nueva perspectiva tica.
2.5.1. Replanteamiento de la tica desde la
alteridad
2.6. Visin cristiana de la tica
2.6.1. Qu aade la moral cristiana?

3. TICA Y SEXUALIDAD
3.1. Existencia corprea del hombre
3.2. Significados humanos de la sexualidad
3.3. El problema en la sexualidad
3.3.1. Distincin entre varn y mujer
3.3.2. Diversas interpretaciones de la sexualidad
3.4. Pautas para una solucin al problema
3.4.1. Dimensin personalizante
3.4.2. La sexualidad como factor de socializacin
3.4.3. Apertura a la trascendencia
3.4.4. La sexualidad una realidad creacional
3.4.5. La sexualidad una realidad ambivalente
3.4.6. La virginidad
3.4.7. tica y sexualidad se pueden compaginar?
3.4.8. Criterios bsicos para una tica de la
sexualidad
3.4.9. La sexualidad humana desborda su significado
procreador: apunta ms all de su funcin
biolgica
3.4.9.1.
El Sexo es un lenguaje, una
forma privilegiada de expresar el
amor travs del cuerpo.
3.4.9.2.
La sexualidad humana afecta
profundamente las relaciones
interpersonales
3.5. La sexualidad va ms all de una relacin intimista yot se mueve en un horizonte social.
3.5.1. La sexualidad plena tiene que vivirse en
situacin conyugal
3.5.2. El ejercicio de la sexualidad debe insertarse en
el marco de las estructuras sociales
3.6. La sexualidad es ambigua para ser humanizante debe
excluir toda forma de libertinaje.
3.6.1. No se debe confundir sexo con amor
3.6.2. El amor es algo ms que un sentimiento
3.6.3. La sexualidad no es una mquina de placer
3.6.4. Planear el abuso del sexo es tan inmoral como
ejecutar el plan.
3.6.5. Concluyamos: el ideal es una sexualidad
plenamente humana y racional
3.7. No Olvidar lo que aade la moral cristiana
3.7.1. Vivir la sexualidad en la perspectiva del Plan
de Dios- Amor

3.7.2. El que sigue a Cristo se perfecciona en la


misma dignidad de hombre
3.7.3. El pecado del mundo (Jn) ha herido tambin
nuestra sexualidad.
3.7.4. Las normas concretas de la Biblia.
4. BIOTICA
4.1.
4.2.

LA BIOTICA COMO FENMENO CULTURAL DE ACTUALIDAD


4.1.1. Consolidacin de la biotica como institucin
cientfica, acadmica y sanitaria.
NATURALEZA Y REAS DE CONOCIMIENTO DE LA BIOTICA
4.2.1. La biotica como ciencia global de la
supervivencia
4.2.2. tica y Biotica
4.2.3. Precisiones sobre la tica secular y su contexto
posmoderno
4.2.4. La tica de principios consensados
4.2.5. Relevo de la tica y depreciacin de la vida
humana
4.2.6. Principios bioticos y paradigmas ticos
4.2.7. Algunas definiciones operativas de la biotica
4.2.8. Microbiotica y macrobiotica
4.2.9. Definicin descriptiva de la biotica en sentido
estricto
4.2.10. La biotica en el contexto de las ciencias de
la vida
4.2.10.1.
Biotecnologa o biotica?
4.2.11. Biotica y Teologa

4.3.

LA MANIPULACIN GENTICA
4.3.1. Aclaraciones iniciales
4.3.2. Esperanzas y temores de la manipulacin
gentica
4.3.3. Consideraciones ticas

4.4.

LA EUGENESIA
4.4.1. Una breve historia de la eugenesia
4.4.2. Algunas directrices ticas
4.4.3. Confidenciabilidad
4.4.4. Autonoma
4.4.5. Informacin
4.4.6. Beneficencia
4.4.7. Equidad

4.5.

LA IGLESIA CATLICA Y LA INGENIERA GENTICA


4.5.1. La instruccin Domun vital

4.6.

TICA Y PROYECTO GENOMA


4.6.1. En qu consiste el Proyecto genoma?
4.6.2. Inters del proyecto Genoma
4.6.3. Problemas ticos planteados
4.6.4. Las patentes de secuencias de genes
4.6.5. A modo de balance final

4.7.

PROBLEMAS TICOS DE LA NUEVA GENTICA


4.7.1. Un nuevo horizonte de problemas ticos
4.7.2. El nuevo horizonte de la gentica
4.7.3. La manipulacin tica de la manipulacin
gentica
4.7.4. La exigencia tica de la responsabilidad
4.7.5. Reflexiones finales

5. BIBLIOGRAFA

INTRODUCCIN
La tica es una disciplina prctica, estudia la dimensin prctica o la
praxis del hombre con respecto a la cualidad de la moralidad o
normatividad.
El objeto material de la tica entonces es el obrar humano, es decir,
los actos humanos. Pero hay muchas otras ciencias que se dedican al
estudio de actos humanos, como la biologa (digestin, movimiento), la
sociologa (relaciones humanas), la economa (transaccin de bienes y
dinero), la politologa (formacin de organizaciones) o la lingstica (actos
de hablar y escribir).
Por eso debemos aclarar que el objeto formal de la tica es la
moralidad de los actos humanos. Por lo tanto la tica slo estudia aquellos
actos humanos que tienen una cualidad moral (buenos o malos), es decir que
proceden de la libertad del hombre. Por ejemplo la digestin no es objeto
de la tica, porque tienen un carcter natural y no deliberado. Podemos
decir que la moralidad atribuye una cualidad valorativa al ente y sus
actos; tica siempre tiene que ver con los valores. No slo considera el ser
de los entes (libre de valores), sino su deber-ser.
Si por ejemplo digo Juan es padre (p), esto es una proposicin
afirmativa lgica que no valora en nada el ser-padre de Juan; pero si
digo Juan es un padre bueno (q) o Juan debe asumir su responsabilidad
como padre (r), yo atribuyo un valor (bueno, responsabilidad) a Juan.
Los enunciados (q) y (r) ya no son proposiciones neutrales o descriptivas,
sino proposiciones preformativas (Austin).
No todos los valores tienen que ver con la tica. Existen valores
econmicos (riqueza, pobreza, escasez), afectivos (cario, ternura), sociales
(solidaridad, ayuda mutua), estticos (belleza, fealdad) y religiosos
(devocin, fe, esperanza). Todos estos valores no tienen en s mismos una
connotacin tica, pero pueden convertirse en valores ticos bajo ciertas
circunstancias. Por ejemplo, la riqueza en s slo dice algo sobre una
situacin econmica; pero cuando se pregunta sobre el origen ilcito de la
riqueza, puede convertirse en un valor tico.
Los valores ticos se encuentran en una escala que se extiende desde
muy mal hasta muy bien, siempre y cuando la bondad o maldad sea un
efecto de un acto humano libremente realizado. Cuando decimos que un
automvil es bueno no nos referimos a una cualidad tica, sino mecnica de
una cosa. En la tica no son en primer lugar las cosas o las personas que
llevan valores (Juan es bueno, el helado es malo?), si no los actos humanos.

La tica filosfica es entonces aquella ciencia que busca establecer una


normatividad para el actuar humano en lo individual, social y poltico.
Mientras la sociologa o antropologa solo describen el comportamiento
humano sin valorarlo, la tica lo estudia desde el punto de vista valorativo.
Tambin la moral teolgica busca una normatividad para el
comportamiento humano, pero desde otro punto de vista. Es preciso ver
brevemente la relacin y las diferencias entre la tica filosfica y la moral
teolgica.
La tica, por cuanto la adecuacin o inadecuacin de los actos
humanos a su norma de licitud, esto es, su moralidad, no puede dejar de
fundamentarse en los principios de la metafsica, que es la ciencia del ser y
de sus relaciones generales. Si la conducta que se ajusta a la ley moral es
aquella que conduce al hombre hacia su fin o hacia su bien, su conocimiento
exigir poseer previamente una doctrina acerca del fin o del bien del
hombre y de su conexin dentro del mundo, doctrina que nos es
suministrada precisamente por la metafsica.
En rigor, la tica es una parte o aplicacin de la metafsica, por
cuanto esta estudia el ser, las distintas clases de seres y las relaciones entre
los mismos. La nocin de bien que maneja la tica se apoya en el concepto
de ser, que es objeto de la metafsica. El bien es el mismo ser, en cuanto
puede perfeccionar a otro ser y resultar apacible o deseable para l. De
los seres, slo Dios, que es plenitud y acto puro, carece de tendencia y de
movimiento: nada puede perfeccionarlo, puesto que l es la perfeccin
absoluta. Pero los dems seres, que contienen en s mezcla de acto y de
potencia de ser y de no ser-, tienden naturalmente hacia su propia
plenitud a travs de los seres que los perfeccionan, que son su bien.
Los seres, dentro del orden del Universo, estn relacionados unos con
otros de forma tal que se perfeccionan o complementan mutuamente. En
rigor, todas las cosas, en cuanto al ser que tienen, pueden perfeccionar a
algn otro ser y resultar para l deseables. De aqu que la nocin del bien
sea tan exacta y universal como la de ser (todo ser es bueno, es decir,
deseable). Bien es as el mismo ser con relacin a algo o alguien que lo
apetezca y al que perfecciones. Pero los seres de la Naturaleza tienden
hacia su propio bien o perfeccin de muy distinta manera. Los seres de la
Naturaleza no viviente tienden de un modo ciego, inconsciente, en virtud de
tendencias naturales impresas en su ser (as la cada de los graves o las
afinidades qumicas de los cuerpos, etc.)
Los seres vivientes dotados de conocimiento (los animales) tienden
hacia lo que les perfecciona o conviene de un modo consciente, pero no
reflexivo; es decir, conocen lo que les perfecciona y se sienten atrados por

ello, pero desconoces las razones de apetibilidad, es decir, el por qu


aquello les conviene. El ser racional (el hombre), en fin, tiende de un modo
no solo consciente, sino reflexivo o racional; conoce no slo la cosa
apetecida, sino las razones por las que la cosa es deseable. En esta forma
de tender racional o reflexivo radica, como vimos anteriormente, la
libertad o libre albedro del hombre: dado que las cosas que rodean al
hombre son, como toda criatura, una mezcla de ser y de no ser (son
imperfectas), y as la voluntad no se halla determinada o impulsada
necesariamente hacia un objeto determinado.
La tica estudiar de este modo la cuestin de cmo la criatura racional y
libre puede y debe utilizar el movimiento que hacia su plenitud o perfeccin
tiene impreso en su ser y que realizar libremente. De lo cual se deduce
que la tica o moral no slo no puede separarse de la metafsica, sino que
viene a ser como su culminacin, ya que trata del modo de tender
rectamente o de perfeccionarse la criatura ms consciente y perfecta de
este mundo, que es la criatura racional.

CAPITULO I
1. NOCIONES GENERALES
La moralidad como fenmeno social
El lenguaje moral
El lenguaje constituye el mejor medio para descubrir la importancia social
de cualquier realidad. Analizndolo, descubrimos las preocupaciones
religiosas, polticas, econmicas, o de cualquier otra ndole en una sociedad.
Pues bien, la moral est presente en la vida de todos nosotros y colorea
todas las relaciones sociales. Desde muy nios aprendemos que hay cosas
buenas y cosas malas, que unas actividades son simplemente toleradas,
otras premiadas y otras castigadas. La familia el colegio la televisin, las
lecturas, etc., van habitundonos paulatinamente a diferenciar los
comportamientos positivos o buenos de los negativos o malos. Esto es
bueno, aquello es malo, no debe hacer eso, debes portarte bien,
etc., son expresiones que el nio va grabando en su mente y operan en ella
inconscientemente como condicionadores de la conducta.
A medida que crecemos, esta primera y sencilla diferenciacin de los
actos se vuelve ms compleja y se teoriza hasta distinguir las normas de
conducta de acuerdo a su origen. As, lo bueno y lo malo pueden referirse
a diferentes aspectos de la vida humana. Pueden referirse al mbito de
las costumbres sociales, como las formas de comunicacin, las normas de
urbanidad, respeto a las tradiciones; pueden referirse tambin al mbito
de la religin, como los mandamientos que Dios ha dado al hombre; y
pueden referirse, por ltimo, al mbito de los valores que nos conducen a la
perfeccin humana, independientemente de toda la prescripcin religiosa o
social. Cada uno de estos mbitos posee su propia criteriologa. A veces
coinciden o se complementan. Otras veces se oponen. Cuando una
sociedad es tradicionalmente religiosa, resulta muy difcil distinguir el
fundamento de una valoracin determinada. Por ejemplo, en el caso del
aborto o del divorcio, tan pronto omos condenaciones como aprobaciones,
en las que los planos unas veces se confunden y otras se enfrentan
radicalmente.
A este nivel localizamos una abundante terminologa moral. Hablamos de
moral o inmoral, lcito e ilcito, permitido y prohibido, honesto y deshonesto,
tico y no tico, justo e injusto, etc. Las actitudes positivas son denominadas
virtudes y las negativas vicios. Y de acuerdo al grado de virtud o vicio que
tenemos, que encontramos en las personas, las clasificamos. Unas son

buenas, decentes, honorables, dignas, magnficas. Otras son indecentes,


ruines, vulgares, deshonestas, perversas, inmorales, bajas.
La moral no es algo yuxtapuesto a la persona, sino su vida misma evaluada
desde un determinado criterio de perfeccin o de realizacin. De ah la
existencia de una terminologa moral que dice relacin al estado anmico
de las personas. Cuando alguien ha sido afectado por un contratiempo,
decimos de l que est desmoralizado, sin moral, con la moral cada o con
la moral en los pies; o bien, al contrario, que est recuperado o levantando
la moral, que tiene la moral muy alta. Aunque el significado de este
lenguaje es ms psicolgico que moral, lo mencionamos para hacer ver que
en la mentalidad comn lo moral y lo vital se hallan tan estrechamente
unidos que llegan a confundirse. En esto, el pueblo espontneamente, al
margen de toda elaboracin terica, expresa una profunda realidad: la
moral es algo vital, algo existencial, en la vida misma en su bsqueda
autoevaluada de la perfeccin.
A travs del lenguaje descubrimos la costumbre social de distinguir las
conductas, de acuerdo a su moralidad, en buenas y malas. Esto nos permite
concluir que el sentimiento moral es algo vital, existencial, en cada uno.
Utilidad social de la moral
La actitud comn de la gente frente a la moral es simultneamente de
aceptacin y de rechazo. Aunque resulte paradjico, tan pronto echamos
mano de la moral y la defendemos como la hacemos a un lado para
escaparnos a sus requerimientos. Ejemplos de esta situacin los tenemos a
cada instante. Cuando los polticos saquean descaradamente el erario
pblico, denunciamos a gritos la inmoralidad pblica y pedimos
moralizacin; pero simultneamente, quienes los criticamos no tenemos
inconveniente en hacer pequeas trampas en los impuestos o en los
negocios, y vemos como algo normal las preferencias con los amigos, el uso
de las palancas y otras similares. Todo mundo est de acuerdo en que el
colegio debe dar a los jvenes una buena orientacin sexual: respeto a la
mujer y al matrimonio, rechazo del aborto, del adulterio, del amor libre,
etc.; pero poco importa que los adultos no cumplan esas normas. El
estudiante est de acuerdo con que el copiar es deshonesto pero si se
encuentra en apuros y tiene la ocasin, copia sin remordimiento alguno.
Esta doble actitud revela un hecho elemental: la vida en sociedad necesita
una serie de normas que aseguren la paz y el orden entre los individuos, de
forma que los intereses particulares no atenten contra los intereses comunes.
Acordes con la racionalidad surgen elevados ideales de perfeccin, que la
sociedad difunde e impone como principios de comportamiento que todos
deben obedecer: respeto a la vida, a los bienes, a la fama de los dems,

amor a los semejantes, cumplimiento de la palabra dada, respeto a las


instituciones, veracidad, educacin, etc. Estos principios representan el bien
moral, por cuanto miran directamente a la perfeccin y al bienestar social;
sus contrarios constituyen el mal moral. Sin esta distincin entre el bien y el
mal, la sociedad no podra subsistir. De ah que la moralidad sea
defendida por todo sistema social, como cdigo de comportamiento
aceptado y respetado por todos. La conciencia de cada individuo es ms
eficaz que las leyes escritas.
Sin embargo, y aqu viene el problema, el individuo se siente limitado en
sus intereses por las normas morales. Entonces, o bien renuncia a sus
intereses para observar una conducta recta, o bien adopta conductas
condenadas por la moral pero que a l le satisface. Ms an, se da el
caso de que algunos individuos rechazan como equivocadas determinadas
normas establecidas y adoptan conductas opuestas, con lo cual entran en
abierta crisis los valores morales tradicionales. Contra este peligro, la
sociedad se vale de diferentes instituciones para mantener y reproducir sus
patrones morales: la familia, la escuela, el gobierno, la religin, los medios
masivos de comunicacin.
De aqu podemos concluir un cierto relativismo de los principios o normas
morales definidos por una sociedad. Sabemos que la sociedad no es un
ente abstracto y trascendente, en el que reside la verdad eterna. La
sociedad, nuestra sociedad, est conformada por grupos con intereses
antagnicos. Un grupo minoritario, el de las familias acomodadas, dueo
del poder econmico y poltico, y orientador de la religin y la cultura en
general, se identifica a s mismo con la sociedad. Otro grupo, el
conformado por las familias de bajos ingresos, que son la mayora, como
carece de poder, se ve obligado a aceptar los patrones impuestos por el
primero. El orden moral establecido durante siglos por los poderosos, que
responde a sus intereses, se hace aparecer como el orden moral sin ms.
Como los poderosos ocultan tras l su propio inters de clase egosta,
pronto el orden se ve como un desorden y las instituciones tradicionales
pierden la autoridad moral necesaria para hacer respetar los principios en
que se apoya.
De ah la actitud generalizada de burlar las exigencias morales siempre
que es posible; actitud que se da tanto en los ricos como en los pobres, en
los adultos como entre los jvenes, en los educadores como en los
educandos, en los gobernantes como en los gobernados. As se generaliza
la denominada doble moral, tan comn entre nosotros; se tiene una moral
en la iglesia y otra en la calle, una en la vida pblica y otra en la vida
privada, una para los dems y otra para uno mismo.

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Universalidad del hecho moral:


El fenmeno que venimos describiendo posee un carcter universal.
Debido a que es algo arraigado en el ser mismo del hombre, como lo es en
su sociabilidad, la moralidad lo ha cualificado desde sus orgenes.
Veremos luego que el sentido de la moralidad brota de la conciencia de la
responsabilidad y la libertad. De ah que no resulte atrevido afirmar que
el hombre en cuanto hombre es un ser moral. De ah tambin el hecho de
que en todos los pueblos, incluso en los ms primitivos, aparezca siempre la
estructura de lo moral.
Las diferencias entre los pueblos y los mismos individuos residen no en el
hecho de ser morales sino en el contenido de su vida moral. No siempre lo
que es bueno para unos resulta bueno para otros, ni lo que es considerado
bueno hoy lo ha sido siempre. El desarrollo del hombre, tanto a nivel
colectivo como individual, abre ante l nuevas posibilidades, nuevos
horizontes de realizacin que transforman sus cnones de valoracin moral.
El hombre antiguo pudo encontrar buena la esclavitud, la poligamia, el
asesinato de los vencidos, el sometimiento de la mujer al varn, la tirana.
Sin embargo, a medida que se ha desarrollado en la humanidad la
conciencia de la dignidad e igualdad de todos, estas prcticas han sido
abandonadas y prohibidas. En ambas situaciones hay algo en comn: el
sentido moral, que justifica o reprueba.
Lo mismo se puede decir de cada individuo particular. Ningn sujeto
normal, por malvado que sea, carece de conciencia moral. En el lenguaje
comn utilizamos el trmino inmoral para calificar a una persona que
obra en contra de los principios comnmente aceptados.
Pero
etimolgicamente inmoral significa carente de moral. Slo los dementes
podran ser inmorales en el sentido etimolgico del trmino. Lo que sucede
con el lenguaje es que moral y moralidad han pasado a ser sinnimos de
rectitud moral, y, consiguientemente, inmoral e inmoralidad, sinnimos de
falta de rectitud.
La moralidad es algo comn a todos los pueblos.
Todas las personas normales tienen conciencia moral.
Lo que cambia entre los individuos y los pueblos son los contenidos de esa
conciencia moral.
Definicin de moral y tica
Hasta el momento hemos hablado de moral y no de tica Cul es la
diferencia entre ambos trminos? Etimolgicamente ambos poseen el mismo
significado. Moral proviene del latn mos (plural mores); tica proviene del
griego ethos. Ambos significan costumbre. Muchos autores utilizan
indiferentemente estos dos trminos, como sinnimos. Sin embargo, hoy se

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va generalizando la tendencia distinguirlos para identificar dos niveles


diferentes dentro de la misma realidad. Siguiendo esta corriente,
entendemos por moral el hecho al que nos hemos referido en las pginas
anteriores, y por tica la teora sobre el fenmeno moral. Expliquemos un
poco esta diferenciacin.
Podemos definir la moral como el conjunto de reglas o normas de
comportamiento que establecen la distincin entre lo bueno y lo malo como
criterio de perfeccin humana. En el plano ms simple, se encuentran las
costumbres o tradiciones y las formas de convivencia: prcticas religiosas,
econmicas, procreativas, jurdicas, educativas, etc. Por encima de ellas se
hallan los valores, que cumplen con la funcin de principios universales:
justicia, amor, verdad, etc. Ambos planos se entremezclan y configuran el
nivel de la moralidad o moral. As se puede hablar lo mismo de la moral
de un pueblo que de la de un individuo, de la moral religiosa que de la
moral civil, de la moral ms primitiva que de la moral ms civilizada.
En otro nivel se encuentra la tica. Damos el nombre de tica al estudio
sistemtico de la moral, a la teora de la moral. As como una cosa es la
belleza, impresa en las obras de arte, y otra distinta la esttica, que
estudia el fenmeno de la belleza, del mismo modo una cosa es moral,
manifestada en las costumbres y normas de comportamiento, y otro
diferente es la teora que la estudia. A esta teora la denominamos tica.
Incluso, es necesario hablar de ticas, en plural, porque, como veremos
luego, son muchas y a veces opuestas las teorizaciones que a lo largo de la
historia se han elaborado sobre la moral.
La tica no se limita, como algunos han pretendido, al estudio socio-histrico
de la moralidad. Al intentar fundamentar la bondad de las conductas, la
tica se vuelve disciplina normativa. Trata de establecer en qu consiste el
valor de bondad que atribuimos a determinadas conductas. Y cuando lo
hace, simultneamente establece una contraposicin entre las conductas
buenas y las malas, imponiendo el consiguiente deber de seguir aqullas
y evitar stas. tica es, por tanto, la filosofa moral o la filosofa de la
moral.
La tica no crea la moral. Se encuentra con ella y la estudia. Analiza las
formas concretas de comportamiento moral, con el fin de definir la esencia
de la moralidad, su origen y razn de ser, la estructura de la conducta
moral (actos, actitudes, opciones, situaciones), las expresiones de
normatividad moral (ley, conciencia, valores) y las diferencias de
orientacin entre las morales de distintas pocas, cultural y filosofas.

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Moral: Conjunto de principios y normas de comportamiento que


establecen la distincin entre lo bueno y lo malo como criterio de
perfeccin humana. Nivel fctico.
tica: Estudio sistemtico de la moral, teora de la moral. Filosofa
moral. Nivel terico.

Problemas morales y problemas ticos


En las relaciones cotidianas de unos individuos con otros surgen
constantemente problemas como stos: Debo cumplir la promesa que hice
ayer a mi amigo? Y, a pesar de que hoy me doy cuenta de que su
cumplimiento me producir ciertos perjuicios? Si alguien se acerca a m
sospechosamente en la noche y temo que pueda atacarme debo disparar
sobre l, aprovechando que nadie puede observarme, para evitar el riesgo
de ser atacado?
Con referencia a los actos criminales cometidos por los nazis en la
segunda guerra mundial, los soldados que, cumplieron rdenes militares,
los llevaron a cabo, pueden ser condenados moralmente? Debo decir la
verdad siempre, o hay ocasiones en que debo mentir? Quin en una guerra
de invasin sabe que su amigo Z est colaborando con el enemigo, debe
callar, movido por la amistad, o debe denunciarlo como traidor? Podemos
considerar que es bueno el hombre que se muestra caritativo con el
mendigo que toca a su puerta, y que durante el da como patrn- explota
implacablemente a los obreros y empleados de su empresa? Si un
individuo trata de hacer el bien, y las consecuencias de sus actos son
negativas para aquellos a los que se propona favorecer, ya que les causa
ms dao que beneficio, debemos considerar que ha obrado
correctamente, desde un punto de vista moral, cualesquiera que hayan sido
los resultados de su accin?
En todos estos casos se tratan de problemas, es decir, problemas que
se plantean en las relaciones efectivas, reales de unos individuos con otros,
o al juzgar ciertas decisiones y acciones de ellos. Se trata, a su vez, de
problemas cuya solucin no slo afecta al sujeto que se los plantea, sino
tambin a otra u otras personas que sufrirn las consecuencias de su
decisin y de su accin. Las consecuencias pueden afectar a un solo
individuo (debo decir la verdad o debo mentir a X?); en otros casos, se
trata de acciones que afectan a varios de ellos o a grupos sociales
(debieron cumplir los soldados nazis las rdenes de exterminio de sus
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superiores?).
Finalmente, las consecuencias pueden afectar a una
comunidad entera como a la nacin (debo guardar silencio, en nombre de
la amistad, ante los pasos de un traidor?).
En situaciones como las que, por va de ejemplo, acabamos de
enumerar, los individuos se enfrentan a la necesidad de ajustar a normas
que se tienen por ms adecuadas o dignas de ser cumplidas. Esas normas
son aceptadas ntimamente y reconocidas como obligatorias, de acuerdo
con ellas, los individuos comprenden que tienen el deber de actuar en una u
otra direccin. En estos casos decimos que el hombre se comporta
moralmente, y en este comportamiento suyo se pone de manifiesto una serie
de rasgos caractersticos que lo distinguen de otras formas de conducta
humana.
As, pues, tenemos por un lado actos o modos de comportarse los
hombres ante ciertos problemas que llamamos morales, y, por el otro, juicios
con los que dichos actos aprobados o desaprobados morales. Pero, a su
vez, tanto los actos como los juicios morales presuponen ciertas normas que
sealan lo que se debe hacer. Nos encontramos, pues, en la vida real con
problemas prcticas del tipo de los enumerados a los que nadie puede
sustraerse. Y, para resolverlos, los individuos recurren a normas, realizan
determinados actos, formulan juicios, y en ocasiones, emplean determinados
actos, formulan juicios, y en ocasiones, emplean determinados argumentos o
razones para justificar la decisin adoptada, o el paso dado.
Todo esto forma parte de un tipo de conducta efectiva, tanto de los
individuos como de los grupos sociales, y tanto de hoy como de ayer. En
efecto, el comportamiento humano prctico-moral, auque el sujeto a cambio
de un tiempo a otro y de una a otra sociedad, se remonta a los orgenes
mismos del hombre como ser social.
A diferencia de los problemas prctico-morales, los ticos se
caracterizan por su generalidad. Si al individuo concreto se le plantea en
la vida real una situacin dada, el problema de cmo actuar de manera
que su accin pueda ser buena, o sea, valiosa moralmente, tendr que
resolverlo por s mismo con ayuda de una norma que l reconoce y acepta
ntimamente, ser intil que recurra a la tica con la esperanza de
encontrar en ella lo que debe hacer en cada situacin concreta.
La tica podr decirle, en general, lo que es una conducta sujeta a
normas, o en qu consiste aquello lo bueno- que persigue la conducta
moral, dentro de la cual entra la de un individuo concreto, o la de todos. El
problema de qu hacer en cada situacin concreta es un problema
prctico-moral, no terico-tico. En cambio, definir qu es lo bueno no es un
problema moral que corresponda resolver a un individuo con respecto a

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cada caso particular, sino un problema general de carcter terico que


toca resolver al investigador de la moral, es decir, al tico. As, por
ejemplo, Aristteles se plantea, en la Antigedad griega, el problema
terico de definir lo bueno. Su tarea es investigar el contenido de lo bueno,
y no determinar que el individuo debe hacer en cada caso concreto para
que su acto pueda considerarse bueno. Cierto es que esta investigacin
terica no deja de tener consecuencias prcticas, pues al definirse qu es lo
bueno se est sealando un camino general, pues al definirse qu es lo
bueno se est sealando un camino general, en el marco del cual, los
hombres pueden orientar su conducta en diversas situaciones particulares.
En este sentido, la teora puede influir en el comportamiento moralprctico. Pero, ello no obstante, el problema prctico que le individuo
puede resolver en su vida cotidiana, y el terico que el investigador ha de
resolver sobre la base del material que le brinda la conducta moral
efectiva de los hombres, no pueden identificarse. Muchas teoras ticas han
girado en torno a la definicin de lo bueno, pensando que si sabemos
determinar lo que es, podemos entonces saber lo que debe hacerse o no.
Las respuestas acerca de qu sea lo bueno vara, por supuesto, de una
teora a otra; para unos, lo bueno es la felicidad o el placer; para otros, lo
til, el poder, la autoproduccin del ser humano, etc.
Pero en su comportamiento moral-prctico, los hombres no slo
realizan determinados actos, sino que adems los juzgan o valoran: es
decir, formulan juicios de aprobacin o desaprobacin de ellos, y se
someten consciente o libremente a ciertas normas o reglas de accin. Todo
esto toma la forma lgica de ciertos enunciados o proposiciones. Aqu se
ofrece a la tica un ancho campo de estudio que, en nuestro tiempo, ha
dado lugar a una parte especial de ella a la que se la ha dado el nombre
de metatica, y cuya tarea consiste en estudiar la naturaleza, funcin y
justificacin de los juicios morales.
Un problema metatico fundamental, es justamente este ltimo: es
decir, el de examinar si pueden argirse razones o argumentos y, en tal
caso, qu tipo de razones o argumentos- para demostrar la validez de un
juicio moral, y particularmente de las normas morales.
Moral y moralidad
La moral efectiva, comprende, por tanto, no slo normas o reglas de
accin, sino tambin como conducta debida- los actos que se ajustan a
ellas. O sea, tanto el conjunto de principios, valores y prescripciones que
los hombres, en una comunidad dada, consideran vlidas como los actos
reales en que aquellos se plasman o encarnan.

15

La distincin entre moral y moralidad corresponde, pues, a la antes


sealada entre lo normativo y lo fctico, y como sta, no puede ser pasada
por alto.
La moral tiende a convertirse en moralidad en virtud de la exigencia de
realizacin que est en la entraa misma de lo normativo; la moralidad es
la moral en accin, la moral prctica o practicada. Por ello, tomando en
cuenta que no cabe levantar una muralla insalvable entre ambas esferas,
creemos que es mejor emplear un solo trmino el de moral como suele
hacerse tradicionalmente- y no dos. As, pues, en la moral se conjugan lo
normativo y lo fctico.
El campo de la tica
Por su carcter prctico, en cuanto disciplina terica, se ha tratado de
ver en la tica una disciplina normativa, cuya tarea fundamental sera
sealar la conducta mejor en sentido moral.
Pero esta caracterizacin de la tica como disciplina normativa puede
conducir y, con frecuencia, ha conducido en el pasado- a olvidar su
carcter propiamente terico. Ciertamente, muchas ticas tradicionales
parten de la idea de que la misin del terico es, en este campo, decir a
los hombres lo que deben hacer, dictndoles las normas o principios a que
a de ajustarse su conducta.
El tico se convierte as en una especie de legislador del
comportamiento moral de los individuos o de la comunidad. Pero la tarea
fundamental de la tica es la de toda teora: o sea, explicar, esclarecer o
investigar una realidad dada produciendo los conceptos correspondientes.
Por otro lado, la realidad moral vara histricamente, y con ella sus
principios y normas. Pero el campo de la tica no se halla al margen de la
moral efectiva ni tampoco puede ser reducido a una forma determinada,
temporal y relativa de ella.
La tica es teora, investigacin o explicacin de un tipo de experiencia
humana, o forma de comportamiento de los hombres; el de la moral, pero
considerando en su totalidad, diversidad y variedad. El valor de la tica
como teora est en lo que explica, y no en prescribir o recomendar con
vistas a la accin en situaciones concretas.
La tica parte del hecho de la existencia de la historia del moral; es
decir, arranca de la diversidad de morales en el tiempo, con sus
correspondientes valores, principios y normas. No se identifica, como
teora, con los principios y normas de ninguna moral en particular, ni
tampoco puede situarse en una actitud indiferente o eclctica ante ellas.

16

Tiene que buscar, junto con la explicacin de sus diferencias, el principio


que permita comprenderlas en su movimiento y desarrollo.
Al igual que otras ciencias, la tica se enfrenta a hechos. El que stos
sean humanos implica, a su vez, que se trata de hechos valiosos. Pero ello
no compromete en absoluto las exigencias de un estudio objetivo y racional.
La tica estudia una forma de conducta humana que los hombres
consideran valiosa y, adems, obligatoria y debida. Pero nada de eso
altera en absoluto la verdad de que la tica tiene que dar razn de un
aspecto real, efectivo, del comportamiento de los hombres.
Principales tipos de ticas
Son numerosos los sistemas ticos elaborados a lo largo de la historia.
Cuando uno estudia tica en un manual o en la obra de algn filsofo
importante, lo que estudia es una tica, es decir, una determinada teora
de la moralidad. Si decide ampliar su estudio en otros filsofos,
encontrar planteamientos diferentes, a veces enfrentados, y terminar
por comprender la tica como un polifactico abanico de teoras sobre
la moralidad.
Cada una de dichas teoras encierra una parte de verdad. La riqueza
de aspectos implicados en la vivencia moral hace que determinados
pensadores y culturas privilegien uno sobre los dems, dando lugar as
a los diferentes mtodos de ticas. No existe, pues, una tica
verdadera frente a numerosas, falsas o equivocadas, como pretenden
los espritus dogmticos o simplistas. Polticos, educadores, filsofos y
dirigentes religiosos, ansiosos por infundir sus ideales en la humanidad
con la mayor eficacia, olvidan con frecuencia que el ser humano es un
proyecto siempre abierto a nuevos ideales de perfeccin y declaran
subversivo, inhumano, irracional o impo cualquier ideal diferente al
propio.
En los antpodas de la actitud dogmtica se encuentra la actitud
relativista de tantos que creen resolver el problema dando a todos los
sistemas el mismo valor, como si se tratase de simples opiniones sin otro
fundamento que el gusto de cada cual. El hecho de que no poseamos la
verdad total, no significa que no podamos acercarnos ms o menos a la
verdad. Cada sistema se acerca en aquellos elementos de la realidad
moral que privilegia y cuyo dinamismo de perfeccin es testimoniado
por la historia. Son esos elementos los que un espritu abierto debe
aprehender y tratar de integrar en orden al logro de una mayor
amplitud de miras para definir la estructura moral del hombre y el
camino a la perfeccin.

17

Con este espritu vamos a intentar bosquejar, muy sintticamente, los


planteamientos centrales de los principales sistemas ticos. Existen
diferentes formas de clasificarlos, pero cualquier clasificacin encierra el
peligro de forzar a unos para resaltar su semejanza con otros. Al final
presentaremos algunos modelos de esquemas de diferentes autores.
Cada sistema de los que vamos a exponer corresponde a una actitud
moral que es destacada sobre las dems. Son las actitudes corrientes
del hombre de la calle, unas personas se caracterizan por unas y otras
por otras. Hay quienes viven pensando en el placer, otros luchando por
le poder, otros consagrados a la prctica de la virtud o a la lucha
revolucionaria, otros obsesionados por el cumplimiento estricto de sus
deberes, etc. Ms an, tan diferentes actitudes brillan en cada uno de
nosotros en diferentes momentos y tratan de arrastrarnos por uno u otro
camino, llegando a crear a veces tensiones desgarradoras. As vivimos
momentos en que el apetito del placer nos domina y otras en que
optamos por la ascesis en busca de la perfeccin en momentos en que
referimos renunciar a nuestros intereses en aras del bien de otros.
Lo que pretendemos con las pginas siguientes no es el conocimiento
terico de los sistemas, como piezas de museo, sino conocer mejor a
travs de ellas las actitudes que luchan por imponerse unas sobre otras
en nuestro interior y en el seno de nuestra sociedad.
tica de virtudes
El hombre aspira a la felicidad mediante la prctica de virtudes.
Tambin se denomina eudemonismo. Aristteles. Toms de Aquino la
consagra en la teologa cristiana.
En nuestra sociedad, de tradicin occidental y cristiana, est fuertemente
enraizado el modelo tico del hombre virtuoso. La mxima aspiracin del
hombre consiste en la felicidad, que no puede encontrarse sino en Dios, fin
ltimo de la vida humana. Y esa felicidad se alcanza mediante el ejercicio
de las virtudes. El origen de esta tica se encuentra en los griegos. Los
grandes clsicos de la filosofa griega, Scrates, Platn y Aristteles, con
sus mximos representantes. Veamos como la presenta Aristteles, cuya
tica a Nicmaco es sin duda el libro de tica ms importante de la
antigedad.
El hombre est orientado por su naturaleza hacia la felicidad. La
felicidad es el bien supremo y fin ltimo del hombre. La felicidad se
alcanza mediante la prctica de las virtudes, que son actitudes de
equilibrio en todos los mbitos de la vida humana: justicia, fortaleza,
templanza, veracidad, liberalidad, etc. La contemplacin de la verdad e el

18

ideal superior de la vida virtuosa. El bienestar de toda la sociedad es lo


que debe orientar las relaciones entre sus miembros.
La gran sntesis teolgica, elaborada al final de la Edad Media por
Toms de Aquino, consagr definitivamente el esquema tico de Aristteles
como ideario moral de la cristiandad. Dios es el fin ltimo del hombre y la
fuente de la felicidad suprema. La vida del cristiano se norma por la
prctica de las virtudes, tanto teologales como naturales, cuyo estudio
desarrolla Toms, de forma insuperable, en la Suma Teolgica.
Epicureismo:
El hombre encuentra la felicidad a travs del placer equivalente.
Hedonismo- Epicuro. El placer constituye una aspiracin generalizada entre
los hombres de todos los tiempos. Vivir rodeado de placeres y
satisfacciones es el ideal que la sociedad de consumo difunde a travs de
los medios de comunicacin en la actualidad. La teora que desarrolla esta
tendencia como criterio ltimo de moralidad es denominada hedonismo (del
griego hedon: placer). La antigedad tiene su mximo representante en
Epicuro, hombre de una gran personalidad, admirado y seguido en su
tiempo por numerosos discpulos.
Para Epicuro, el principio de todo bien se halla en el placer. Algunas de
sus afirmaciones se refieren a un placer grosero, al placer del vientre que
producen la comida y la bebida. Sin embargo, este placer corporal es
descartado en seguida por el malestar posterior que produce. El placer
que hace verdaderamente dichosos al hombre es un placer tranquilo,
equilibrado. Los placeres corporales cuando no se saben controlar llevan
consigo el sufrimiento. Ms an, todo placer corporal encierra inquietud y
crea mayor ansiedad. De ah que los verdaderos placeres sean ms bien
del espritu. Epicuro, profundamente materialista, entiende por tales los
placeres fsicos ms elevados o refinados. El placer puro es el que no lleva
mezcla de sufrimiento. Tal placer deja un recuerdo agradable que hace
desear la repeticin.
De este modo, la moral de Epicuro, que se ha presentado
frecuentemente como un sensualismo vulgar que busca el placer corporal
inmediato y sin lmite, es ms bien una ascesis del placer. El placer
calculado exige un gran control de s mismo y una buena madurez
intelectual. Saber seleccionar los placeres y saber calcular su medida, con
el fin de eliminar lo ms posible el sufrimiento, sera la mxima de la
actividad moral que brinda el epicureismo para los hedonistas de todos los
tiempos.

19

Estoicismo:
El hombre debe vivir conforme a las leyes del universo. Debe practicar
la indiferencia y la imperturbabilidad. Conciencia de la dignidad humana
y universal. Zenn, Sneca, Marco Aurelio.
El estoicismo es una escuela filosfica contempornea y antagnica de
la anterior. Recibe su nombre de la stoa o prtico, donde Zenn reuna a
sus primeros discpulos a comienzos del siglo IV a. C. En sus comienzos, esta
corriente no tuvo mayor trascendencia, pero alcanz un auge inusitado en
los primeros siglos de nuestra era, en Roma, donde vivieron sus principales
representantes: Epicteto, Sneca y Marco Aurelio.
En los cimientos del estoicismo se halla la comprensin del mundo como
un cosmos, un orden universal, regido por leyes inmutables que gobiernan
tambin la vida humana. El ideal del hombre consiste en vivir conforme a
la naturaleza. De ese modo, se adapta al orden universal y consigue la
felicidad. El camino de la perfeccin reside en la apatheia, una actitud de
indiferencia positiva frente a los acontecimientos. Para alcanzarla el
hombre debe comenzar por cultivar la ataraxia o imperturbabilidad. El no
dejarse perturbar por nada, sea agradable o desagradable, nos
garantiza la tranquilidad de espritu, en armona total con la naturaleza.
Todo lo que nos sucede: xitos, alegras, sufrimientos, muerte, es lo que nos
conviene. Aceptarlo, sin apego ni resistencia, es alcanzar la perfeccin y la
felicidad.
A esta actitud se una la conciencia de la dignidad humana, basada en
que todo en el universo es divino. Como seres humanos todos los hombres
somos iguales, tenemos la misma dignidad. Es tan respetable el esclavo
como el libre, el brbaro como el romano: todos formamos parte del orden
csmico divino. De este modo el estoicismo culmina en un humanismo
universalista. La patria del hombre se ampla; ya no es ciudad, la polis de
los griegos, sino el mundo, la humanidad entera
tica kantiana o del deber:
La bondad moral consiste en la voluntad de cumplir porque es el deber.
Moral autnoma. Kant.
Desde la antigedad hasta la poca moderna, la moral del hombre
occidental estuvo orientada por la teologa moral cristiana, que articul los
ideales de vida del Evangelio sobre los principales modelos ticos antiguos:
aristotlico, estoico y neoplatnico, asumidos en forma sincretista. Ya en
pleno siglo XVIII Kant elabora un nuevo modelo tico, que busca un
fundamento diferente para la vida moral. Las ticas anteriores tenan un

20

fundamento heternimo, es decir, fundamentaban sus exigencias o principios


en realidades exteriores y trascendentes al hombre mismo: Dios, la idea de
bien, la naturaleza, la felicidad. El inters de Kant consiste en darle a la
moral un fundamento autnomo: que la moralidad misma del hombre
constituya el fundamento ltimo y la fuente original de todas las normas
morales. Esto equivale a decir en un lenguaje sencillo: no importa si el
objetivo de mi accin es en s mismo bueno o malo; lo importante es la
intencin que me mueve a realizarla
Kant llega as a determinar que el nico fundamento de la norma moral
es el deber. El valor moral slo puede radicar en la voluntad del hombre,
en querer hacer el bien, en la buena voluntad. La voluntad de cumplir el
deber es el criterio mximo de bondad moral. Obra siempre de tal
manera que la mxima de tu voluntad pueda valer como principio de
legislacin universal. En esta frmula el mismo Kant sintetiza el principio
prctico del obrar moral. El hombre encuentra la perfeccin moral en el
cumplimiento del deber por el deber mismo. No importan las consecuencias
de las acciones, el beneficio o perjuicio que de ellas se siga; lo importante
es haber cumplido exactamente con el deber, y el deber me lo indican las
leyes de la sociedad. Cuando en la formacin moral de los nios y jvenes
se insiste tanto en el cumplimiento del deber, en la observancia de los
reglamentos, en el orden institucional ,se est poniendo en prctica la tica
kantiana, aunque uno crea que est dando una educacin cristiana.
Utilitarismo:
Se consigue la felicidad buscando el placer y rechazando el dolor.
Bueno es lo til. Bentham, Stuart Mill.
El utilitarismo es sin duda el modelo tico ms seguido en al actualidad.
Constituye un resurgimiento del epicureismo en pleno siglo XVIII. Su
principio fundamental consiste en la felicidad, que se consigue buscando el
placer y rechazando el dolor. Bueno es lo que produce placer, malo, lo
que produce dolor. Esto se deduce del criterio de utilidad, que constituye el
mvil ltimo de todas las acciones. Es til lo que aumenta el placer y
disminuye el dolor.
Esta corriente nace del carcter pragmtico anglosajn y logra sus
mejores idelogos y su mximo desarrollo en Inglaterra. El primer
utilitarista con renombre universal es Bentham, un filntropo preocupado
por la felicidad de la humanidad, a cuyo servicio elabora una aritmtica
moral. La conducta debe regirse slo por el inters. Toda la sabidura
moral consiste en un fro clculo de intereses. El sacrificio, es ascetismo, el
desinters son ideales falsos. La virtud es el hbito de hacer bien las
cuentas para lograr mayor placer. El altruismo predicado por l se basa

21

en la utilidad, por cuanto nada hay ms til y placentero que la simpata y


concordia entre los hombres. La mayor felicidad entendida como placerpara el mayor nmero de hombres, es su mxima de accin moral. Esto es
lo que l denomina maximizacin de la felicidad. De ah que el inters
pblico est siempre por encima del inters particular.
Su discpulo Stuart Mill corrige esta doctrina dndola mayor importancia al
calidad del placer que a su santidad: Vale ms, llega a decir, ser un
hombre descontento que un cerdo satisfecho. Los placeres intelectuales o
del espritu son ms valiosos que los placeres sensuales. Moralmente, las
personas se clasifican de acuerdo al tipo de placeres a que aspiran.
Hay quienes desdean en los textos de tica el valor de esta corriente,
por su simplicidad y escasa sistematizacin terica. Sin embargo, como
decamos antes, es el modelo tico generalizado en nuestra sociedad. El
hombre tiende espontnea o instintivamente a buscar lo que le produce
placer; y a eso lo llama til y bueno. El inters marca el estilo de nuestras
relaciones sociales y la jerarqua de nuestros valores. Incluso la moral
cristiana que practicamos es una moral utilitarista: busca las satisfacciones
que hacen feliz al hombre, si es posible en este mundo, y si no, al menos en
el otro.
tica del superhombre:
La verdadera moral es la moral de los seores, que consiste en fomentar
la voluntad del poder. Se opone a la moral judeo-cristiana de los esclavos.
Nietzsche.
En los ltimos siglos, el hombre occidental, a medida que se independiza de
los esquemas de pensamiento del mundo medieval, descubre que los
valores morales y tradicionales son puras mscaras que ocultan los intereses
egostas de unos y las bajezas y miserias de otros. En este contexto surge
la obra de Nietzsche, cuya influencia ha sido considerable en todo el
pensamiento contemporneo. La crisis de valores del siglo XX es en el
fondo un vaco de valores. Y Nietzsche es su mximo testigo. Su mayor
preocupacin consiste en el porvenir de la civilizacin occidental. El
pesimismo y el insuceso de su propia vida le llevan a tomar una actitud
negativista frente a todos los valores de su sociedad. De ah que sea
considerado hoy como el profeta del nihilismo.
El mundo, segn l, es un caos de fuerzas animadas por voluntades de
poder, cuya expresin es la vida. Penetrado por estas mismas fuerzas, el
hombre se debate entre dos actitudes, la lucha por el poder y la defensa
de la debilidad. Estas actitudes o tendencias contrapuestas dividen a la
humanidad en dos tipos de hombres: los poderosos y los dbiles. Estos

22

ltimos son hombre mediocres, de rebao. Incapaces de vivir por s mismos,


necesitan vivir en sociedad, con orden jurdico, una religin y una moral
comunes, teniendo como valores la igualdad, la humanidad, la caridad, el
sacrificio. Estos hombres, que conforman la inmensa mayora de la
humanidad, son despreciables, aunque resultan necesarios para cumplir
muchas funciones inferiores en beneficio de los poderosos.
Los hombres poderosos, muy escasos y solitarios, constituyen una raza
superior caracterizada por valores opuestos a los de la raza inferior. Para
ellos no existe otra regla moral que el desarrollo de su propia
personalidad en vistas al poder y la grandeza. l que realiza en su vida el
ideal del hombre poderoso se convierte en un superhombre, valor y meta
suprema de la humanidad. El superhombre es duro, sin sentimientos y
profundamente inmoral o amoral. Hace todo lo que sirve a sus fines, sin
necesidad de justificar nada, ya que est ms all del bien y del mal. La
moral es conveniente, ms an indispensable para los hombres inferiores,
los esclavos, por eso llama a la moral judeocristiana una moral de
esclavos.
Esta filosofa del poder, que lleva hasta sus ltimas consecuencias el
maquiavelismo poltico el fin justifica los medio- al campo del amoral,
sirvi de base al nazismo para justificar sus crmenes abominables. En
nuestros das ha sido bien acogida y sobradamente practicada por los
nuevos adoradores del poder que el capitalismo hace proliferar por
doquier. Es la moral del hombre de negocios y de todos aquellos cuya
mxima aspiracin s triunfar en la vida al precio que sea.
El amoralismo que el nihilismo existencialista ha tratado de difundir entre
las generaciones jvenes es tambin hijo bastardo de esta filosofa. Y la
tradicional inmoralidad que caracteriza el mundo de la poltica se ha
robustecido con ella.
tica marxista:
Para acabar con la alineacin social hay que comprometerse en las
luchas de la revolucin socialista, que triunfar con la implantacin de la
sociedad perfecta: el comunismo. Marx, Lenin.
Aunque el marxismo no se preocup por elaborar una tica en forma
sistemtica prcticamente hasta las ltimas dcadas, sin embargo todo l es
una filosofa de profundo carcter moral. Sobra recordar la importancia
trascendental del pensamiento marxista en el mundo contemporneo. Gran
parte de la humanidad pertenece al bloque de los pases comunistas. Y en
los pases del bloque capitalista las tesis marxistas sirven de apoyo
ideolgico para la reivindicacin de los derechos sociales del pueblo contra

23

las oligarquas nacionales, pensamientos en pro de la liberacin, derechos


humanos, la conscientizacin popular, etc., son algunas muestras de la
vigencia que incluso en el mundo capitalista tienen los postulados marxistas.
Recordemos algunos de los principios bsicos de la antropologa marxista,
que definen un tipo de tica diferente. Como criterio ltimo de verdad.
Marx impone la praxis. La accin, la produccin, el trabajo, la eficacia
histrica, con los indicadores de la verdad y, consiguientemente, de la
bondad moral. La alineacin constituye la fuente y la mxima expresin a
la vez de la deshumanizacin. La alineacin, de carcter inicialmente
econmico en el trabajo, afecta en seguida los mbitos de la cultura, el
derecho, la religin y la moral. El hombre est moralmente alienado
cuando orienta sus aspiraciones segn falsos ideales creados por la clase
burguesa para mantener la explotacin de los trabajadores. Los ideales
religiosos, en general con alienantes por cuanto predican al trabajador
explotado resignacin en este mundo como medio para alcanzar la
felicidad eterna en la otra vida. Frente al estado actual de alineacin
social, manifiesto en el antagonismo de clases, Marx propone el ideal del
hombre nuevo, el verdadero hombre libre, que ser fruto de al sociedad
comunista, sin clases.
Para construir esa sociedad es necesario realizar la revolucin
socialista. Slo mediante la revolucin ser posible acabar con la
explotacin y la divisin de clases. La moral marxista es ante todo una
moral revolucionaria. Sus virtudes son la lucha, la solidaridad, el sacrificio
por la causa, el trabajo colectivo. Quien asume en la vida actitudes
revolucionarias a favor del socialismo, obra el bien; quien entorpece la
revolucin socialista o desentendimiento de ella, obra el mal.
La tica axiolgica:
El bien est encarnado en el valor moral. Los valores plasman ideales
de perfeccin. Se ordenan jerrquicamente. De la percepcin del valor
surge el sentido del deber moral. M. Scheler y N. Hartmann.
En oposicin a la tica kantiana, de carcter formal, se desarrolla en la
primera mitad del siglo XX una tica preocupada ms por el contenido
que por la forma de la accin moral. Se trata de una corriente
axiolgica en la que se destacan Max Scheler y Nicolai Hartmann, entre
muchos pensadores.
Algunos consideran el valor como un ser ideal, otros lo consideran como
una cualidad objetiva que se da en los seres. Los valores plasman ideales
de perfeccin que el hombre capta intuitivamente y frente a los cuales se

24

siente atrado en orden a un realizacin o prctica concreta de los mismo.


De la percepcin del valor surge el sentido del deber moral.
Los valores poseen algunas propiedades: objetividad, valen por s
mismos independientemente de la apreciacin de cada individuo;
subjetividad; cada persona tiene su propia percepcin estimativa de los
valores; cualidad: se distinguen diversas clases de valores: estticos,
morales, religiosos, biolgicos, etc.: polaridad: en todo valor se da una
graduacin de perfeccin entre dos extremos, el positivo (mximo de valor)
y el negativo (carencia o negacin de valor); jerarqua: entre los valores se
da un orden de importancia, unos se subordinan a otros; historicidad: estn
sometidos a los condicionamientos y cambios histricos, lo que les confiere
un carcter de relatividad, aunque no de relativismo.
tica de la liberacin:
Para hacer posible la liberacin de todas las formas de opresin que se
dan en nuestros pueblos, es necesario enfrentarse a la Totalidad del
sistema con un nuevo sentido del bien moral: el respeto y el amor a el
otro a travs de la prctica de la justicia. E. Dussel.
ntimamente relacionada con la teologa de la liberacin, surge en los
aos 60 en Amrica Latina la denominada filosofa de la liberacin.
Dicha corriente filosfica posee una tica propia, cuyo principal exponente
ha sido Enrique Dussel.
La tica de la liberacin parte de la conciencia de la situacin de
opresin en que se encuentra el pueblo latinoamericano, as como los
dems pueblos del Tercer Mundo. Esta situacin, que atenta contra la
dignidad de la persona humana, impide tanto a los individuos como a los
pueblos ser sujetos de su propia historia.
La conquista y colonizacin de Amrica han sido prolongadas en un
neocolonialismo econmico y cultural que mantiene las estructuras de
dependencia y opresin por parte de la totalidad que conforman las
potencias como centros internacionales de poder.
Este sentido tico de alteridad, como perspectiva que ilumina la praxis
de liberacin, penetra todos los mbitos de la vida humana: la ertica, en
la que el rostro sexuado de la mujer se libera de la dominacin del macho;
la pedaggica, que devuelve su palabra al Otro en cuanto al sujeto de la
educacin: el hijo frente al padre, el alumno frente al maestro, el pueblo
frente al Estado; la poltica, donde se sustituyen las relaciones de
dependencia y opresin por relaciones de fraternidad y equidad entre
naciones ricas y pobres, a nivel internacional, y entre gobernados y

25

gobernantes, a nivel nacional; la arqueolgica que, desde una comprensin


de la religin como aceptacin del totalmente Otro, rechaza toda forma de
fetichismo o divinizacin de la Mismidad; y, finalmente, la econmica, que
replantea las relaciones del hombre con la naturaleza, las relaciones de
produccin y todas las formas de relacin econmica, a partir de la actitud
de justicia con el Otro, el pobre y explotado.
tica comunicativa:
Parte de la autonoma de la persona y de la igualdad de todas las
personas, que deben establecer las normas morales universales a travs del
consenso, al que se llega mediante el dilogo. Apel, Habermas, Cortina.
La tica comunicativa o dialctica ha sido desarrollada en las ltimas
dcadas del siglo XX sobre todo por K. O. Apel y J. Habermas en
Alemania. Es una tica formal, basada en el dilogo y la comunicacin,
que hunde sus races en Kant. Estos autores, preocupados por la
justificacin y la fundamentacin de la tica en una sociedad pluralista y
democrtica como la actual, colocan el nfasis en el procedimiento para
llegar entre todos a una normativa moral universal.
Segn ellos, descartados desde Kant las fuentes de legislaciones morales
diferentes y trascendentes al hombre mismo, el dilogo es el nico medio
que nos queda para saber si los intereses subjetivos pueden convertirse en
normas universales. Esta tica se fundamenta en la autonoma de la
persona, que confiere al hombre el carcter de autolegislador, y en la
igualdad de todas las personas, que les da derecho a buscar una
normativa universal mediante el dilogo. Para hacer posible la tica
dialgica, todos los miembros de la comunidad se deben reconocer
recprocamente como interlocutores con los mismos derechos y se deben
obligar a seguir las normas bsicas de la argumentacin. De este modo es
posible llegar a establecer unas normas mnimas por consenso, las cuales
regularn el comportamiento moral en la sociedad pluralista y democrtica.
Este modelo de tica, Adela Cortina en Espaa lo ha presentado como
una tica de la responsabilidad solidaria. Con estas categoras,
responsabilidad y solidaridad, trata de evitar el peligro de quedarse en la
pura formalidad del dilogo. Orientando la direccin del dilogo est la
preocupacin por el resultado prctico de las decisiones acordadas as
como la bsqueda del bien para todos los implicados en dichas decisiones
(sentido social o comunitario)

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Elaborar en una hoja un esquema, resumiendo las principales caractersticas


de cada modelo en unas cincuenta palabras (para cada uno). Lo ideal sera
que elaboraras un esquema original despus de consultar algunos autores.
LECTURAS
A continuacin se ofrecen algunas lecturas que corresponden a los
diferentes modelos ticos tratados en esta primera unidad. Lee con
atencin los textos seleccionados y desarrolla los ejercicios
correspondientes.
LECTURA No. 1
ARISTTELES: La virtud es la verdadera felicidad. (tica a Nicmaco)
Volvamos a la primera cuestin, que hemos sentado anteriormente; ella
puede muy fcilmente contribuir a resolver la que ahora nos proponemos.
Si es preciso siempre esperar y ver el fin, y si slo entonces se pueden
tener por dichosos a los hombres, no porque lo sean en aquel momento, sino
porque lo fueron en otro tiempo; no sera un absurdo, cuando uno es
actualmente dichoso, no reconocer, respecto de l, una verdad que es
incontestable? Es vano pretexto decir que no se quiere proclamar a las
personas que viven por temor a los reveses que puedan sobrevenirles, y
alegar, que la idea de la felicidad nos la representamos como una cosa
inmutable y que no cambia fcilmente; y, en fin, que la fortuna causa
muchas veces las perturbaciones ms diversas en un mismo individuo.
Conforme a este razonamiento es claro que si quisiramos seguir todas las
mudanzas de la fortuna de un hombre, sucedera muchas veces que
llamaramos a un mismo individuo dichoso y desgraciado, haciendo del
hombre dichoso una especie de camalen y de una naturaleza
medianamente mudable y pobre. Pero qu!, es prudente dar tanta
importancia a los cambios de la fortuna de los hombres? No es en la
fortuna donde se encuentra la felicidad o la desgracia, estando la vida
humana expuesta a estas vicisitudes inevitables, como ya hemos dicho; sino
que son los actos de virtud los nicos que deciden soberanamente de la
felicidad, como son los actos contrarios los que deciden del estado
contrario. La cuestin misma que dilucidamos en este momento es un
testimonio ms a favor de nuestra definicin de felicidad. No, no hay nada
en las cosas humanas que sea constante y seguro hasta el punto que lo son
los actos y la prctica de la virtud; estos actos nos aparecen ms estables
que la ciencia misma. Adems, entre todos los hbitos virtuosos, los que
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hacen ms honor al hombre son tambin ms durables, precisamente


porque en vivir con ellos se complacen con ms constancia las personas
verdaderamente afortunadas, y he aqu, evidentemente, la causa de que
no olviden jams el practicarlos.
As, pues, la perseverancia que buscamos es la del hombre dichoso; l la
conservar durante toda su vida, y slo practicar y tomar en cuenta lo
que conforma con la virtud, o por lo menos, se sentir ligado a ello ms que
todas las dems cosas y soportar los azares de la fortuna con admirable
sangre fra. El que dotado de una virtud sin tacha es, si as puede decirse,
cuadrado por su base, sabr resignarse siempre con dignidad a todas las
pruebas.
Siendo los accidentes de la fortuna muy numerosos, y teniendo una
importancia muy diversa, ya grande, ya pequea, los sucesos poco
importantes, lo mismo que las ligeras desgracias, apenas ejercen influjo en
el curso de la vida. Pero los acontecimientos grandes y repetidos, si son
favorables, hacen la vida ms dichosa; porque contribuyen a embellecerla,
y el uso que se hace de ellos da un nuevo lustre a la virtud. Si, por el
contrario, no son favorables, interrumpen y empaan la felicidad, porque
nos traen consigo disgustos y, en muchos casos, sirven de obstculos a
nuestra actividad. Pero en medio de estas pruebas mismas la virtud brilla
con todo su esplendor cuando un hombre con nimo sereno soporta grandes
y numerosos infortunios, no por insensibilidad, sino por generosidad y por
grandeza de alma. Si los actos virtuosos deciden soberanamente de la
vida del hombre, como acabamos de decir, jams el hombre de bien, que
slo reclama la felicidad de la virtud, puede hacerse miserable, puesto que
nunca cometer acciones reprensibles y malas. A nuestro parecer, el
hombre verdaderamente sabio, el hombre verdaderamente virtuoso, sabe
sufrir todos los azares de la fortuna sin perder nada como un buen general
sabe emplear de la manera ms conveniente para el combate el ejrcito
que tiene a su rdenes; como el zapatero sabe hacer el ms precioso
calzado con el cuero que se le da; como hacen en su profesin todos los
dems artistas. Si esto es cierto, el hombre dichoso, porque es hombre de
bien, nunca ser desgraciado, aunque no ser dichoso, lo confieso, si por
acaso caen sobre l desgracias iguales a las de Pramo. Pero, por lo
menos, siempre resulta que no es un hombre de mil colores, ni cambia de un
instante a otro. No se le arrancar fcilmente su felicidad; no bastarn
para hacrsela perder infortunios ordinarios, sino que ser preciso, para
esto, que caigan sobre l los ms grandes y repetidos desastres.
Recprocamente, cuando salga de semejantes pruebas, no recobrar su
dicha en poco tiempo y de repente, despus de haberlas sufrido, sino que,
si vuelve a ser dichoso, ser despus de un largo y debido intervalo,
durante el cual habr podido gozar sucesivamente grandes y brillantes
prosperidades.

28

Por qu, pues, no hemos de declarar que le hombre dichoso es el que


obra siempre segn lo exige la virtud perfecta, estando, adems,
suficientemente provisto de bienes exteriores, no durante un tiempo
cualquiera, sino durante toda su vida? O bien, habr de aadirse como
condicin precisa que deber vivir constantemente en esta prosperidad y
morir en una situacin no menos favorable, ya que el porvenir no es
desconocido y que la felicidad, tal como nosotros la comprenderemos es un
bien y un cierto perfeccionamiento definitivo en todos los conceptos? Si
todas estas consideraciones son exactas, llamaremos dichosos entre los vivos
a los que poseen o pueden poseer todos los bienes que acabamos de
indicar.
Tngase entendido, por otra parte, que cuando digo dichoso quiero
decir hasta donde los hombres pueden serlo. Pero no insisto ms sobre esta
materia.
LECTURA No. 2
SANTO TOMS DE AQUINO: En qu consiste la felicidad del hombre.
(Suma Teolgica)
Artculo 1. Si la felicidad del hombre est en las riquezas.
Es necesario responder que es imposible que la felicidad del hombre
est en las riquezas. Al decir del filsofo en la Poltica, hay dos clases de
riquezas, las naturales y las artificiales. Las naturales son aquellas que
sirven al hombre para satisfacer sus necesidades naturales, como el
alimento, la bebida, los vestidos, los vehculos y las habitaciones y otras
cosas semejantes. Las artificiales son aqullas con las que de suyo no se
ayuda a la naturaleza, como el dinero, pero que el arte humano invent
para facilitar los cambios, a fin de que sean como una medida de las cosas
venales del comercio.
Pues bien, es evidente que la felicidad del hombre no puede consistir en
las riquezas naturales porque a stas se las busca con otra finalidad
ulterior, es decir, para sometimiento de la naturaleza del hombre y, por
ello, no pueden ser fin ltimo del hombre sino que ordenan al hombre como
a un fin. De ah que en el orden de la naturaleza todas ellas estn por
debajo del hombre y hechas para el hombre
Y las riquezas artificiales no se buscan sino por las naturales, pues no se
buscaran si con ellas no se compraran las cosas necesarias para el uso o
29

ejercicio de la vida; luego tienen mucho menos razn de fin ltimo. Es


imposible, por consiguiente, que le fin ltimo del hombre est en riquezas en
las riquezas ().
Artculo 4. Si la felicidad del hombre est en el poder.
Es necesario responder que es imposible que la felicidad del hombre
consista en el poder. Primero, porque le poder es principio, afirma el libro
V de la Metafsica, y la felicidad es fin, y ltimo. Segundo, porque el
poder sirve para el bien y para el mal, mientras que la felicidad es bien
propio y perfecto del hombre; luego ms bien un cierto modo de felicidad
podra consistir en el buen uso del poder mediante la virtud ms que en el
poder mismo.
Finalmente, se pueden invocar cuatro razones generales para mostrar
que la felicidad no est en ninguno de los bienes exteriores citados.
Primera, porque al ser la felicidad el bien sumo del hombre, no es
compatible con ningn mal, mientras que todos los bienes anteriormente
sealados pueden encontrarse en los hombres buenos y en los malos.
Segundo, porque, siendo esencial la felicidad al ser suficiente por s
misma, como se dice en e Libro I de la tica, una vez lograda la felicidad
es forzoso que al hombre no le falte ningn bien necesario y, sin embargo,
logrados todos y cada uno de los bienes citados, todava pueden faltar
muchos bienes necesarios al hombre como la sabidura, la salud corporal y
otros. Tercera, porque al ser la felicidad el bien perfecto, no puede
provenir de ella ningn mal para nadie, lo cual no ocurre con los bienes
citados Cuarta, porque el hombre se ordena a la felicidad por los
principios interiores puesto que por la misma naturaleza est hecha para
ella; ahora bien, los cuatro bienes sealados provienen ms bien de causas
exteriores y en la mayora de los casos de la suerte o fortuna y por eso se
llaman bienes de fortuna. Queda manifiesto, por consiguiente, que la
felicidad no consiste de ningn modo en dichos bienes ().
Artculo 5. Si la felicidad del hombre est en algn bien del cuerpo
Es necesario responder que es imposible la felicidad del hombre est en
algn bien del cuerpo. Por dos razones. Primera, porque es imposible que
el fin ltimo de una cosa que se ordena a otra consista simplemente en que
esa cosa se conserve en su ser. Por ejemplo, el piloto no intenta como fin
ltimo la simple conservacin de la nave puesta bajo su direccin, ya que la
nave se ordena como fin a otra cosa, a la navegacin. Pues bien, as como
se le encomienda al piloto la nave para que la dirija, as el hombre es
entregado a su propia razn y voluntad, de acuerdo con aquello del
Eclesiasts, 15, 14: Dios cre al hombre en el principio y lo dej en manos
de su libertad. Ahora bien, es evidente que el hombre est ordenado a

30

algo como a fin pues l mismo no es el bien supremo. Luego es imposible


que el fin ltimo de la razn y de la voluntad del hombre sea la simple
conservacin del ser humano.
Segundo, porque, aun suponiendo que el fin de la razn y de la
voluntad humana fuera la conservacin del ser humano, no podra afirmarse
que el fin del hombre fuese algn bien corporal. El ser del hombre consiste
en el alma y en el cuerpo y, si bien del cuerpo depende el alma, el ser del
alma humana no depende el cuerpo, en el sentido que se expuso
anteriormente; el cuerpo es por el alma, como la materia por la forma y
algo as como el instrumento por el motor, para que por l realice sus
acciones; luego todos los bienes del cuerpo se ordenan a los bienes del
alma como a su fin. En consecuencia, es imposible que la felicidad, que es
el fin ltimo del hombre, consista en los bienes del cuerpo ().
Artculo 6. Si la felicidad del hombre est en el placer.
Es necesario responder que, segn Aristteles en el VII de la tica, como
los deleites corporales son los ms conocidos para la mayora recibieron el
nombre de voluptuosidades o placeres voluptuosos, aunque existan otros
mayores. Sin embargo, la felicidad no consiste en ellos porque en cualquier
realidad una cosa es lo que constituye su esencia y otra lo que es su
accidente propio como, por ejemplo, en el hombre el ser animal racional
mortal es cosa distinta de ser risible. Segn esto hay que tener en cuenta
que todo placer o gozo es un cierto accidente propio que se sigue3 de la
felicidad o de ningn elemento parcial de la misma; alguien, en efecto, se
goza o deleita porque posee algn bien que conviene a la naturaleza, sea
que lo tenga realmente, sea en esperanza, sea al menos en la memoria. El
es imperfecto, es cierta participacin prxima o remota o por lo menos
aparente de ello. En consecuencia, es claro que ni el gozo mismo que se
sigue del bien perfecto es la esencia misma de la felicidad sino una cierta
consecuencia que se sigue de la misma a la manera de accidente propio.
Pues bien, el placer corporal ni siquiera de ese modo puede ser el
resultado del bien perfecto ya que es una consecuencia del bien que
percibe el sentido y el sentido es una potencia o fuerza del alma que usa
del cuerpo. El bien que pertenece al cuerpo y que es aprehendido por el
sentido no puede ser el bien perfecto del hombre: en efecto, como el alma
racional excede la proporcin de la materia corporal, la dimensin o parte
del alma est liberada de rgano corporal posee cierta infinitud respecto
del cuerpo mismo y de las partes o dimensiones del alma sujetas al cuerpo;
as como las realidades inmateriales son en cierto modo infinitas respecto
de las materias porque la forma de limita y contrae por la materia y, por
lo mismo, la forma independiente o absuelta la materia, conoce lo universal,
que es abstrado o abstracto de la metera y que contiene en s infinitos

31

singulares.
Por lo tanto, es evidente que el bien conveniente y
proporcionado al cuerpo, el cual causa el deleite corporal por medio de la
percepcin sensorial, no es bien perfecto del hombre sino mnimo en
comparacin con el bien del alma En consecuencia, el placer corporal ni
es la felicidad misma, ni es siquiera un accidente propio de ella.
LECTURA No. 3
EPICURO: El placer, principio y fin de la felicidad (Carta a Meneceo)
Y de manera parecida hay que pensar que de los deseos, unos son
naturales, otros vanos; y de los naturales, unos son necesarios, otros slo
naturales y de los necesarios, unos son en orden a la felicidad, otros para
el bienestar del cuerpo, otros para la vida misma. De hecho, un
conocimiento firme de ellos sabe hacer referir toda eleccin y repulsa a la
salud del cuerpo y a la tranquilidad del alma, puesto que se es trmino
final de la vida feliz. En efecto, a eso tienden todas nuestras acciones, a no
tener sufrimiento ni turbacin alguna. Cuando alcancemos eso, se calmar
toda tempestad del alma, al no tener el ser viviente nada que apetecer
porque le falte, ni que buscar otra cosa cuando complete el bien del alma y
del cuerpo. Slo tenemos necesidad de placer cuando sufrimos por su
ausencia; pero cuando lo sentimos, no tenemos necesidad de placer.
Por eso decimos nosotros que el placer es el principio y el fin de la vida
feliz. Sabemos que l es el bien primero y connatural, y de l toma
comienzo todo acto nuestro de eleccin y de repulsa, y a l retornamos
juzgando todo bien, tomando como norma la afeccin. Y porque esto es el
bien primero y connatural, por eso tambin no elegimos todo placer, sino
que hay ocasiones en que nos desentendemos de muchos, cuando de ellos
se sigue mayor molestia, y estimamos a muchos dolores preferibles a los
placeres, cuando se nos siguen mayores placeres por haber soportado
durante mucho tiempo los dolores. Todos los placeres, por su condicin de
connaturales a nosotros, son, pues, bienes: pero no todos hay que elegirlos,
como todos lo dolores son malos, pero no de todos ellos hay que huir.
En orden al clculo y a la consideracin de las cosas tiles y
perjudiciales, hay que hacer un discernimiento de todas esas cosas. Pues en
ocasiones experimentamos el bien como un mal, y, a la inversa, el mal como
un bien.
Consideraremos cono un gran bien la independencia de los deseos, no
porque en absoluto debamos tener tan slo lo poco, sino porque, sino
tenemos lo mucho, sabemos contentarnos con lo poco, sinceramente
32

convencidos de que disfrutan con ms placer de la abundancia los que


menos necesidad tienen de ella, y que todo lo que es natural, es fcil de
procurar, y lo vano, difcil de conseguir.
Los manjares frugales
proporcionan un placer igual que un trato suntuoso, cuando ha
desaparecido todo el dolor de la necesidad, y pan y agua dan el placer
ms grande cuando se tienen a mano los alimentos que se necesitan. El
acostumbrarse a un trato de vida sencillo y frugal, por una parte, ayuda a
la salud y hace al hombre ms gil para atender a las tareas necesarias
de la vida, y por otra, cuando a intervalos nos damos a la vida refinada,
nos hace ms dispuestos y ms intrpidos para afrontar los lances de la
fortuna.
Por tanto, cuando decimos que el placer es el bien supremo de la vida,
no entendemos los placeres de los disolutos y los placeres sensuales, como
creen algunos que desconocen o no aceptan, o interpretan mal nuestra
doctrina, sino el no tener dolor en el cuerpo ni turbacin en el alma. Pues,
ni banquetes ni fiestas continuas, ni placeres de jvenes y mujeres, ni peces
ni cuanto pueda ofrecer una mesa bien abastecida, causa la vida feliz, sino
una razn vigilante que investiga las causas de toda eleccin y repulsa, y
que aleja las falsas opiniones de las cuales las mas de la veces se origina
la turbacin que se apodera de las almas.
De todas estas cosas el principio y el bien supremo es la prudencia; por
eso, la prudencia es ms estimable que la filosofa, y de ella proceden
todas las dems virtudes, ensendonos que puede haber vida feliz sin la
prudencia, la bondad y la justicia y que la prudencia, la bondad y la
justicia no pueden darse sin la felicidad. Pues las virtudes son connaturales
a la vida feliz, y sta es inseparable de aqullas.

33

LECTURA N 4
EPICTETO: Mximas para alcanzar la felicidad. (Manual o Mximas)
No desees nada con pasin: porque si deseas las cosas que no
dependen de ti es imposible que no te veas frustrado y si deseas las que
de ti dependen, advierte que no ests bastante instruido de lo que es
necesario para desearlas honestamente. Por lo cual, si quieres hacer bien
acrcate a ellas de manera que puedas rebatirte cuando quieras. Pero
todo esto se ha de hacer con medida y discrecin ().
Cuando se te ofrece algn objeto enojoso, acostmbrate a decir en ti
mismo que no es lo que parece sino pura imaginacin. Luego que hayas
hecho reflexin, examina el objeto de la regla que tienes para ello.
Considera si es cosa que depende de ti; porque si no depende, dir que no
te toca (). Por ejemplo: cuando manejas una olla de barro, piensa que es
una olla de tierra la que manejas, y que puede quebrarse fcilmente.
Porque, habiendo hecho esta reflexin, si acaso se quebrase, no te causar
alteracin. Asimismo, si amas a tu hijo o tu mujer, acurdate que mortal lo
que amas, y por este medio te librars del impensado sobresalto cuando la
muerte
te
los
arrebate
():
si te hallaras embarcado y el bajel viniese a tierra, te sera permitido
desembarcar para buscar agua, y asimismo, nadie te impedir el coger las
conchelas que te hallares en tu camino; pero te convendra tener la vista
siempre en el bajel, atendiendo a cuando el piloto te llamase, y entonces
sera menester dejarlo todo de modo que no te hiciese embarcar atado de
pies y manos como una bestia. Lo mismo sucede en la vida. Si Dios te da
mujer e hijos, permitido te es amarlos y gozar de ellos. Pero si Dios te
llama, conviene dejarlo sin ms pensar, y correr ligeramente a la nave. Y si
ya eres viejo, gurdate de alejarte y no estar prevenido cuando seas
llamado ().
Nunca pidas que las cosas se hagan como quieras; mas procura
quererlas como ellas se hace. Por este medio todo te suceder como lo
deseas ().
Acurdate que conviene que representes la parte que te ha querido dar
el autor de la comedia. Si es corto tu papel, represntate corto; si largo,
represntate largo. Si te manda hacer el papel de pobre, hazlo
naturalmente lo mejor que pudieres. Y si te da el de prncipe, el de cojo o
el de un oficial mecnico, a ti te toca el representarlo y al autor el de
escogrtelo ().

34

Ten cada da delante de los ojos la muerte, el destierro y las otras


dems cosas que la mayor parte de los hombres ponen en el nmero de
males. Pero ten cuidado particularmente de la muerte, porque por este
medio no tendrs ningn pensamiento bajo ni servil, ni desears nunca nada
con pasin ().
Por opinin que tenemos de las cosas que nos tocan podemos conocer lo
que desea la Naturaleza. Cuando el criado de tu vecino rompe un vidrio
decimos, luego, que aquello sucede ordinariamente; conviene comportarse
de la misma manera cuando rompa el tuyo, y quedar tan mesurada como
cuando se rompi el de tu vecino. Aplica esto tambin a las cosas mayores.
Cuando el hijo o la mujer de tu vecino se mueren, no hay quien no diga que
eso es natural; pero cuando nos sucede tal accidente nos desesperamos y
gritamos diciendo: Ah, cun desgraciado soy! Ah, cun miserable!. Pero
debers recordar en este suceso lo que sientes cuando a otro le acontece la
misma cosa ().
El aplicarse demasiado a las cosas corporales es seal de un alma baja,
como es ser continuo en ejercicio de comer y beber mucho, el darse
demasiado a las mujeres y gastar ms tiempo del que es menester en las
dems funciones del cuerpo. Todo esto se ha de hacer de prisa y como de
paso. Al espritu se han de dar todos nuestros cuidados.
LECTURA N 5
PLOTINO: Sobre las virtudes y sobre el origen del mal.
primera)

(Enada

Habr que inquirir ahora si la purificacin es lo mismo que la virtud de


que hablamos, o si es en realidad su gua, en cuyo caso la virtud ir tras sus
pasos. Diremos que la virtud es el acto de purificarse o el estado de
purificacin que con ello se alcanza? Indudablemente, la virtud que est en
acto es ms imperfecta que el estado mismo, ya que ste es como el fin de
aqul. Ahora bien, ese estado de purificacin consiste en la separacin de
todo lo que nos es extrao, en tanto el bien es cosa distinta. Ciertamente, si
el ser era bueno antes de volverse impuro, parece notorio que la
purificacin sera suficiente.
Lo que quedara tras indagar; pero,
estaremos seguros de que es el bien la naturaleza subsistente? En verdad,
nos inclinamos a excluir tal afirmacin, porque entonces el bien existira en
el ser malo. Diremos, pues, que esa naturaleza es slo buena en
apariencia? Porque, por lo pronto, no es apta para permanecer unida a lo
realmente bueno, no es ms que la convivencia con algo afn, y el mal, la
unin con sus contrarios. A dicha convivencia convendr la purificacin, y
ser de hecho posible si se vuelve hacia el bien.
35

Mas esa conversin, se da despus de la purificacin? Sin duda, se


afirma despus de ella. Y un la virtud misma es otra cosa que lo que
resulta de la conversin hacia el bien. Pues, qu? Ser trata de la
contemplacin y figuracin de lo inteligible, que es puesta y acta en el
alma a la manera como la visin ocular en referencia a su campo visual.
Ciertamente, el alma posea lo inteligible, aunque sin recordarlo; y lo
posea, no en acto, sino como yacente en una regin oscura. Para iluminar
esta regin y conocer que existe en ella misma, conviene que el alma se
dirija a algo que la ilumine. Pues, verdaderamente, el alma no posea
objetos inteligibles, sino sus huellas, y es necesario, por tanto, que acomode
la huella a la propia realidad de la que ella es indicio y seal. Quizs por
ello se diga que la inteligencia no le es extraa al alma y no lo es, sobre
todo, cuando el alma mira hacia aqulla; porque, si esto no ocurre,
entonces s le es ajena aun estando presente. Lo mismo acontece a nuestros
conocimientos: se nos hacen extraos si nunca los actualizamos mentalmente.
Ahora toca preguntarse: Cmo, si existe el bien, existe tambin por
necesidad el mal? Es acaso por ello que deba existir la materia en todo el
universo? Necesariamente, el universo se compone de cosas contrarias y no
existira de no existir la materia. Pues la naturaleza de este mundo resulta
de una mezcla de inteligencia y necesidad; todo cuanto viene a l
precede de Dios, es bueno; el mal, es cambio, proviene de la antigua
naturaleza, o dicho con el lenguaje de (Platn), de la materia que an no
ha sido ordenada.
Ms, si ese universo se debe a Dios, cmo ha de poseer una naturaleza
mortal naturalmente damos por supuesto que al hablar de platn de
este lugar se refiere al universo. Con sus palabras: ya que habis
nacido, parece autorizarnos a decir, con toda razn, que el mal no ser
destruido. Pero entonces, cmo hemos de huir de l? Indudablemente, no
por el cambio de lugar, sino por la adquisicin de la virtud y la separacin
de la materia, ya que la coexistencia con el cuerpo es asimismo
coexistencia con la materia. Platn mismo nos aclara en qu consiste ese
estar separado: es un existir en la vecindad de los dioses y en su relacin
con lo inteligible morada de los seres inmortales.
La necesidad del mal podremos interpretarla as: puesto que el bien no
existe solo, necesariamente deber haber un trmino a la sucesin que surja
de l o, si queremos precisarlo mejor, a todo lo que desciende y se aleja de
l; este trmino ser el ltimo de la serie y no engendrar ningn otro ser;
de ah que se le considere justamente como el mal. Hay algo por
necesidad despus de lo que ocupa el primer lugar; ese algo es en ltimo
trmino, la materia, que nada tiene ya del Bien. Tal es precisamente esa
necesidad del mal.
36

1.3.11.

Crtica a los diferentes modelos ticos

Si comenzamos por la tica de Aristteles, centrada en la virtud,


vemos que es elitista y clasista. Elitista porque su ideal est pensando para
una aristocracia de hombres libres, entre los cuales se encuentra el filsofo.
Clasista porque acepta y justifica como necesarias las diferencias de clase
de la poca, la esclavitud. Su ideal de perfeccin es un ideal apropiado
para la vida tranquila de los ciudadanos libres, pero resulta totalmente
inadecuado para orientar la superacin de los conflictos sociales. Se basa
en la primaca de la teora sobre la praxis, que desemboca en el desprecio
del trabajo fsico y de quienes lo realizan. Reforzando as el egosmo de
clase, est reida con una tica de la alteridad, cuya mxima preocupacin
consiste en la posibilitacin concreta de una vida digna para el pobre, el
explotado, el marginado.
No otra cosa le sucede al epicureismo y al utilitarismo. Buscando el
individuo su placer, su felicidad, no hay lugar para el sacrificio por el bien
de los dems, sobre todo cuando stos son pobres y no tienen forma de
recompensar el sacrificio realizado por los acomodados. El inters por los
dems, por ejemplo en la amistad, slo se justifica en cuanto nos produce
satisfaccin y felicidad. Esto revela una actitud egosta, de preocupacin
de cada uno por su propio bien, el de su familia, de su clase, de su ciudad,
de su nacin. El bien del otro no cuenta. La misma asctica, el control
razonable de s, como objetivo el logro de un placer ms puro y refinado.
La tica estoica, a pesar de su humanitarismo universal, en el fondo
es individualista. Su aspiracin mxima no consiste en el compromiso social,
sino en la perfeccin individual. La obsesin por alcanzar el completo
autodominio de s y el ajuste de la propia vida a las leyes del devenir
universal, propicia el que el individuo se cierre sobre s mismo y se llene de
orgullo perfeccionista. La perfeccin no se sita en el servicio al otro sino
en el ordenamiento de la propia vida. El estoico es un atleta, en
permanente entrenamiento moral para alcanzar la propia perfeccin.
La tica platnica y neoplatnica es estrictamente individualista.
Llama al individuo a la superacin mediante una rigurosa ascesis que lo
llevar a la perfeccin espiritual. Su prctica moral es aristocrtica,
reservada a algunos iniciados, y llena de desprecio hacia las miserias en
que se debate la masa de la humanidad. Por su dualismo rechaza todo lo
corpreo y lo material. Su ideal est en la fuga del mundo, no en el
compromiso con sus miserias en cuantas limitaciones materiales que deben
ser superadas.
La tica kantiana se halla reforzadas las tendencias a centrar al
individuo sobre s mismo. El yo, representado por la voluntad autnoma, se

37

constituye en rbitro y juez de la vida moral. Se cae as en el voluntarismo


y el formalismo moral: no importa el resultado de la accin, sino la intencin
que yo tengo al hacerla; no importa el contenido de la accin, sino su
formalidad. Es el estilo moral de la burguesa: orden, ley, puntualidad,
reglamento, buenas costumbres. El otro, el pobre, la masa miserable,
queda por fuera de esta moral, ya que nunca ser capaz de cumplir sus
mximas estrictas, las angustias vitales de la miseria no dejan espacio para
la reflexin sobre las exigencias formales del deber.
Sin duda, la mxima formulacin de una tica contraria al sentido de
la alteridad se encuentra en la tica nietzscheana del superhombre. La
voluntad del poder justifica directamente la opresin del otro, en tanto en
cuanto ste obstaculiza el logro de mi propsito. Una moral de alteridad
resulta absurda para quin ve en los necesitados no unos hombres con
dignidad a quienes hay que ayudar, sino un rebao de esclavos infelices a
quienes los hombres superiores deben explotar. Es sta a moral clasista y
racista por excelencia, que puede llegar a justificar las mayores
aberraciones, como lo demostr el nazismo.
El marxismo nade un profundo sentido de la alteridad. Todo l se
resuelve en un esfuerzo por liberar al otro, el explotado y oprimido, de la
alienacin en que lo mantiene el sistema. Sin embargo, en la prctica, el
comunismo real se ha convertido en una nueva Totalidad, a veces ms
excluyente y represiva que la Totalidad capitalista contra la que se
levant. Preocupado sobre todo por el bienestar material de la
colectividad, cuya vocera asume dictatorialmente la lite dirigente, puede
llegar a reducir el hombre a una pieza o elemento productivo del todo
social, el cual dispone de su vida a su antojo. La singularidad de la vida
personal pasa a un segundo plano y consiguientemente se distorsiona el
verdadero sentido de la alteridad, tanto inmanente como trascendente. La
tica axiolgica brinda la posibilidad de comprender con mayor claridad
el fenmeno social de la moral y las motivaciones del comportamiento,
tanto en los individuos como en los grupos. Por esa razn en la prxima
unidad analizaremos el concepto de valor, como uno de los elementos
claves de la actividad moral. Ahora bien, lo importante no es la
formalidad de los valores, sino su materialidad, el contenido existencial o
vivencial que encierra cada uno. Podemos estar todos a favor de valores
como la justicia, la libertad, la paz, etc., y, sin embargo, entender sus
exigencias en forma tan diferente que no podamos llegar a un acuerdo
sobre ellas. Ah reside la deficiencia que encontramos en la tica
axiolgica.
Algo similar sucede con el aporte de las ticas dialgicas. Por el hecho de
destacar el valor del dilogo y el consenso como nica forma vlida para
hallar normas morales de valor universal respetando la autonoma de las

38

personas, han llamado positivamente la atencin de las sociedades


contemporneas tanto desarrolladas como subdesarrolladas, que tiene un
vivo sentido de la democracia. Pero quienes vivimos en estas ltimas somos
ms conscientes de que es completamente utpico pensar en la realizacin
histrica de la comunidad ideal de comunicacin. Las desigualdades
sociales son tan extremas y los intereses econmicos que las generan estn
tan bien protegidos por el sistema que resulta imposible por la va del
dilogo y el consenso implantar normas de comportamiento basadas en la
justicia exigida por los sectores oprimidos. Por ello la tica de la liberacin
parece no poder aceptar sus planteamientos tal como son propuestos en
Europa.

39

CAPITULO II
2. EL SER HUMANO Y LA DIMENSIN TICA
2.1

Fundamentacin de la moralidad

El hombre tuvo su origen en el reino animal y pertenece a l, es un


animal. Ahora bien, su vida es esencialmente distinta de la de los animales,
y por eso decimos que trasciende las fronteras de la animalidad.
Limitndonos al problema de la moralidad, vemos que el nico animal
moral es el hombre. Sin duda tiene que ser as, ya que no puede haber
vida moral si no hay vida racional.
Existe en el hombre una conciencia de su ser, de sus posibilidades y de
sus limitaciones. Deseoso de ser ms, de saber ms, de vivir mejor, se
reconoce limitado: pero al mismo tiempo es consciente de que puede
trascender sus lmites. De este modo, se comprende a s mismo como poder
ser, como un ser abierto. Esta potencialidad o apertura esencial lo coloca
frente a un mundo de posibilidades prcticamente inagotables. Cada
nuevo descubrimiento le permite vislumbrar un nuevo horizonte de
posibilidades insospechadas.
Este permanente vivir creando nuevas posibilidades no slo afecta las
relaciones del hombre con la naturaleza sino que afecta tambin y con la
misma fuerza la conciencia de su propia vida. A medida que se desarrolla
como individuo y que evoluciona como especie, toma conciencia de una
perfeccin que l no posee, pero a la que puede aspirar. El hombre llega
a sentirse tensionado, casi desgarrado, entre lo que hoy es y lo que puede
ser, entre su ser ya dado fcticamente y su poder ser aspirado.
Esta realidad ideal puede manifestarse en mltiples formas. La ms
simple consiste en esa personalidad ideal que cada uno posee, esa imagen
proyectada no se da sola. El ideal puede aparecer como un ser superior,
trascendente a nuestro propio ser, tanto real como posible. Es el caso de la
divinidad en cualquier religin; el caso del ideal de humanidad, de
sociedad, de patria en determinadas ideologas.
2.2

La vida humana total, el bien moral por excelencia

Venimos hablando de una realidad trascendente que constituye el ideal


de perfeccin para nosotros. Este ideal es el que nos permite establecer el
valor moral de nuestros actos. Pongamos un ejemplo. El cristianismo centra
en Dios el ideal sumo de perfeccin. Su vida, por tanto, la orienta conforme
40

a la vida divina, tratando de encarnar sus atributos de perfeccin: amor,


sabidura, justicia, libertad, etc. Si en alguna ocasin deja de ayudar a
alguien que le pide un favor, siente que ha obrado mal. Por qu? Porque
su acto no ha respondido a la perfeccin que Dios espera de l. Lo mismo
se puede decir del marxista con relacin al ideal de vida del hombre
nuevo en la sociedad comunista perfecta y del nietzscheano con relacin al
ideal de vida del superhombre.
Pues bien, dicho ideal lo entendemos como el bien moral por excelencia.
Encierra la perfeccin, la bondad en sumo grado. La conducta es buena o
mala, mejor o peor, segn se acerque o se aleje de l. Toda la vida moral
est definida por el ideal o bien moral que la oriente. Esto explica, como
ya hemos visto, la existencia de diferentes ticas: para una el bien consiste
en el placer, para otra en el poder, para otra en la virtud que lleva a la
felicidad, etc. Toda tica arranca de una opcin fundamental de este tipo.
Es nuestro deber definir con toda claridad el ideal que sustenta la tica por
la que hemos optado.
Cul es esa realidad trascendente, ese ideal, ese bien ltimo que sustenta
todos los bienes inmediatos? Nosotros creemos que es la vida personal. La
mxima aspiracin del ser humano, en cualquier poca, cultura y religin,
consiste en vivir. La vida es aquello que todos defendemos por encima de
cualquier cosa.
Ahora bien, qu entendemos por vida? No, por supuesto, la simple vida
biolgica y fisiolgica. Vivir inconscientemente en estado de coma o vivir
encerrados en una jaula, como conejos, para engordar y procrear, no es
vida papel hombre. La vida humana es una vida racional, la vida es un ser
personal, con sentido de realizacin singular en el mundo de valores
espirituales, con unas aspiraciones trascendentes, con un deseo de felicidad
total y de inmortalidad, con un conciencia de fraternidad universal. La vida
fisiolgica, el bienestar material y la salud fsica, son apenas una dimensin
del vivir humano en plenitud.
2.3

La vida de la persona en su pluridimensionalidad.

El ser personal del hombre se manifiesta como una potencialidad de


orden superior al nivel orgnico animal, producida por un mayor desarrollo
y complejidad del cerebro. Cada uno de nosotros percibimos esa
potencialidad como un ncleo de conciencia profunda que se auto
posesiona y responsabiliza de todos nuestros actos. Dicho ncleo de
conciencia, por denominarlo de alguna forma, se prolongan en diversas
direcciones que constituyen las dimensiones de la vida personal.

41

Yo soy incapaz de percibir mi persona como un objeto bien definido.


Sin embargo, percibe con toda precisin distintos actos de mi vida. Y estos
actos se organizan en campos de actividad, como el trabajo, el descanso,
la nutricin, la diversin, etc. Estas actividades no son mi persona. Son ms
bien expresiones de mi vida personal. Yo me siento independiente de ellas,
puedo aprobarlas o rechazarlas, darles mayor intensidad a unas que a
otras permanentemente o en determinados momentos.
A estas manifestaciones de ese ncleo de conciencia profunda, la
persona, las denominamos dimensiones de la vida personal. Nuestro
propsito consiste en describirlas con toda su potencialidad para poder
identificar lo que sera la vida personal perfecta, la plenitud de vida
personal, tanto colectiva como individual.
2.3.1 Interioridad
No somos cosas, objetos que estn ah, sin ms, a merced de las
fuerzas y presiones de la naturaleza o la sociedad. Somos sujetos, dotados
de una vida interior que nos invita a recogernos y renovar las fuerzas en la
intimidad de nuestro ser.
Mientras el hombre viva perdido entre las cosas, totalmente
distrado, alienado, sin vida interior, su existencia ser inautntica. La
perfeccin de la vida personal crece a medida que el hombre se diferencia
del medio y se recoge sobre s mismo para autoimprimirse una vida de
conciencia y de autodominio. La meditacin es el motor que impulsa el
desarrollo de esta dimensin profunda. Ella enriquece su mundo interior de
valores, ideales y consagraciones, que se convierten en fuente de vitalidad
hacia el exterior.
Este movimiento de interiorizacin o conversin ntima implica un
ejercicio permanente de desapropiacin. El hombre en su vivir cotidiano se
siente ansioso por tener cada vez ms, por ampliar el campo de sus
posesiones, de sus dominios.
Hasta tal punto es esto real que
acostumbramos a juzgar el valor de las personas por sus posesiones:
riqueza, ttulos, conocimientos, etc. Sin embargo, la verdadera riqueza de
una vida personal crece a medida que se despoja de la necesidad de
tener cosas, hasta que puede presentarse a travs de su propio ser y no de
las cosas que posee.
Para alcanzar nuestra perfeccin humana debemos abandonar esa
tendencia al anonimato, esa pasividad, ese dejarnos llevar por los
acontecimientos y las presiones sociales que terminan por volvernos hombres
masa, mquinas automticas de produccin y consumo, objetos numerados
sin rostro. Hemos de cultivar con todo esmero la vida interior, donde

42

cobran sentido tanto los xitos como los fracasos, donde diariamente se
generan nuevas fuerzas para el enfrentamiento a la vida y donde se aviva
constantemente el fuego de la esperanza en un futuro mejor.
Los hombres y los pueblos son libres cuando se han identificado con
una vocacin intransferible que les hace fuertes en su opcin de ser sujeto, y
no objetos, de su propia historia. Y esta lucha por la libertad se proclama
y se defiende en las plazas, es cierto, pero se engendra y se robustece en
a conciencia lcida de cada ser personal.
Cuando las revoluciones sociales infravaloran o desconocen esta
dimensin de todo hombre, pueden alcanzar gran abundancia de bienes;
pero la opresin del viejo sistema al que estaban sometidas para personas
no es cambiada sino por la opresin de un nuevo sistema. Y un cambio de
sistema de opresin para los pueblos o un cambio de amo para los
individuos no es liberacin. La opresin cuanto ms sutil y camuflada
resulta ms peligrosa.
2.3.2 Encarnacin
El que hayamos comenzado a presentar el ser personal por la
dimensin de la interioridad, obedece exclusivamente a que ella constituye
la faceta ms relevante de la vida humana frente al mundo animal.
Seguidamente hablaremos de otra dimensin que acta como contrapeso:
la corporeidad o exterioridad corporal. Esta dimensin nos resulta ms
familiar por ser algo sensible y porque la sociedad contempornea ha
centrado en ella el bienestar del hombre.
El hombre biolgicamente hablando es un animal. Gracias a sus rganos
de desarrollo, de reproduccin, de movilidad, de comunicacin, etc., y a sus
instintos, es capaz de mantener una vida autnoma frente al medio natural.
Pero tambin, debido a la corporeidad, dedica buena parte de su
existencia a satisfacer necesidades fisiolgicas: comer, dormir, descansar,
trabajar, asearse, cuidar la familia, etc. Por eso decamos que esta
dimensin constituye una especie de contrapeso para la interioridad. A
travs de su cuerpo la persona se encuentra expuesta a la naturaleza, a las
dems personas y a s misma.
Debemos evitar dos deformaciones que trastornan frecuentemente el
equilibrio que debe reinar en toda vida personal entre interioridad y
encarnacin. La primera consiste en menospreciar nuestro cuerpo, con todas
sus tendencias y manifestaciones, como la parte degradante del compuesto
humano. Segn ella, lo que definitivamente tienen valor en el hombre en su
alma, su espritu, a cuyo cuidado debe dirigir todos sus esfuerzos. La
segunda deformacin consiste en despreciar todo lo que tradicionalmente

43

ha sido vinculado al alma, al espritu, a la vida interior. En este caso, se


reduce la existencia humana de la animalidad, desconociendo o negando
cualquier asomo de una realidad inmaterial constitutiva de su ser. Ambas
posturas son insostenibles debido a su reduccionismo. El hombre no es un
puro espritu ni un puro cuerpo; es un ser vivo corpreo animado por la
razn, que le confiere una nueva dimensin de vida consciente,
transformadora de todo ser corporal.
El hombre alcanza su perfeccin apoyndose unas veces en todas las
fuerzas y provisiones que le brinda la naturaleza. Y otras veces se
perfecciona enfrentndose a las fuerzas con que la misma naturaleza
entorpece o amenaza el desarrollo de su vida personal. Si evolutivamente
el perfeccionamiento de la humanidad es una liberacin lenta y penosa,
como nos lo revela la historia de las civilizaciones desde los tiempos ms
arcaicos, es tambin una liberacin difcil el perfeccionamiento de cada
persona desde el seno materno. Nuestra vida corporal, con todos sus
aspectos orgnicos, econmicos, tcnicos, productivos y reproductivos, etc.,
hemos de impulsarla como un compromiso de encarnacin total en vistas al
logro de mayor libertad y autodominio, tanto individual como social.
2.3.3 Comunicacin
La persona humana no se realiza en el aislamiento. Desde que
nacemos vivimos vinculados a un grupo y en l desarrollamos nuestras
capacidades. La comunicacin constituye una dimensin clave de nuestra
existencia. Casi podramos decir que la totalidad de nuestras actividades o
son comunicacin directa o se asientan sobre algn hecho de comunicacin.
Ahora bien, al hablar aqu de la comunicacin, no la entendemos como
simple fenmeno exterior de intercambio o relacin, sino como una
capacidad y una actitud bsica en el ser del hombre.
Cada persona se encuentra rodeada de un mundo de personas, en el que
puede sentirse acogida o rechazada. Desde los tiempos ms remotos los
hombres vivan enfrentados unos a otros, ya sea individualmente, por
grupos o por pueblos. A pesar de las doctrinas de amor desarrolladas en
el seno de las grandes religiones, el enfrentamiento y la violencia han
proseguido su desarrollo dentro de la vida social.
Cuando se establecen relaciones de verdadero amor entre dos o ms
personas surge la comunin, que consiste en el estado de unidad dinmica
logrado por un amor interpersonal permanente. La comunin slo se
alcanza cuando se han adoptado una serie de actitudes que ponen a una
persona al servicio de otras. Es necesario comenzar por salir de uno mismo
y abrirse al otro. Luego se debe comprender al otro. Una vez
comprendido se le debe aceptar responsablemente, con todos sus valores y

44

sus necesidades. Al mismo tiempo, uno se da, se entrega su propio ser sin
reservas al otro. Y, finalmente, se busca que la relacin sea duradera
manteniendo fidelidad al otro.
Apertura, comprensin, aceptacin,
donacin, fidelidad constituyen los actos bsicos que perfeccionan el amor
y sobre los que se edifica l comunin entre las personas.
Slo en el amor el hombre puede alcanzar su perfeccin individual y
colectiva. El amor no destruye a los sujetos ni su vitalidad, como suponen
algunos. Al contrario, los enriquece; porque el ser de cada uno, con todas
sus cualidades, acrecienta y desarrolla las cualidades del otro y corrige sus
deficiencias en un proceso de fecundacin mutua. Odiando, explotando y
matando al otro se le degrada o anula y se degrada uno a s mismo.
Amndole y ayudndole se le hace ser ms y se acrecienta el ser de uno
mismo.
La comunicacin como potencialidad del hombre se desarrolla en el
amor. El sentimiento de que todos somos iguales y de que todos somos
hermanos constituye una de las mayores conquistas de la humanidad.
Hacerlo real en nuestras vidas y en las estructuras sociales es la mejor
prueba de que cada hombre y la humanidad se han cercado a su
perfeccin. He aqu una tarea ardua pero necesaria si queremos
contrarrestar las deformaciones del egosmo sobre la vida personal y
social.
2.3.4 Afrontamiento
La vida personal se caracteriza tambin por la capacidad de hacer
frente, de afrontar. Tanto la naturaleza como la misma sociedad ofrecen
mil obstculos a su desarrollo; hasta tal punto que con frecuencia nos
sentimos enfrentados a un mundo hostil. Cada uno debe hacer frente a
todos los obstculos que se le presentan en su vida si quiere desarrollar
todas sus capacidades. Slo el hombre que da la cara, que no vuelve la
espalda a los acontecimientos, alcanza la singularidad de su vida personal.
Es el mismo esfuerzo por superar las dificultades lo que hace de cada
persona un ser singular, original frente a los dems.
El hombre vive expuesto frente al mundo. Para alcanzar las metas
que se propone necesita expresarse, responder a las provocaciones del
medio. Unas veces sus respuestas son afirmativas: consisten en decir s, en
aceptar, en adherir. Otras veces son negativas: consisten en decir no, en
protestar, en rechazar. Toda accin constituye una afirmacin del sujeto.
En la base de una accin se encuentra una eleccin, aunque sea
inconsciente. La eleccin puede ser la adhesin o de ruptura.

45

Una fuerza de afrontamiento se revela como una pasin indomable


propia del hombre libre, por la cual l se levanta y ataca en cuanto huele
la amenaza de servidumbre o degradacin. Gracias a esta fuerza
prefiere el hombre defender la dignidad de su vida antes que su vida
misma. Lamentablemente son pocos los hombres que alcanzan este nivel
de perfeccin. La gran mayora prefiere una esclavitud segura y cmoda
antes que una libertad con riesgo y dificultades. Es ms fcil vegetar que
enrolarse en la aventura de una vida humana con todas sus consecuencias.
La revuelta contra la domesticacin, la resistencia a la opresin, al
rechazo del envilecimiento constituyen un privilegio inalienable de la
persona humana. Es un privilegio que hay que conquistar con esfuerzos y
renuncias. Pero slo l asegura libertad de vida plenamente humana
cuando sta se encuentra atacada. Si vivimos oprimidos, econmica,
poltica, culturalmente o de cualquier otra forma, es porque carecemos de
la fuerza interior suficiente para afrontar esa opresin y combatirla.
Soamos entonces con la fuerza material de las armas que venga a suplir
nuestra pobreza de coraje. No nos equivoquemos. Nuestra sociedad slo
ver reinar en ella la justicia y la libertad cuando sea suficientemente rica
en caracteres indomables.
2.3.5 Libertad
Otra de las dimensiones de la vida personal es la libertad. Durante
los ltimos siglos la libertad, que es ante todo una cualidad interior del
hombre, se ha materializado en una serie de derechos objetivos de
autodeterminacin social. Hoy luchamos por la libertad de expresin, or
las libertades polticas, por la libertad religiosa, etc. Olvidamos que es
sujeto individual la fuente de la libertad y la buscamos en las instituciones
sociales. No es extrao que mientras se proclama la libertad a gritos; se
caiga inconscientemente en las ms bajas alineaciones. Resulta, pues,
necesario redescubrir la verdadera funcin de la libertad en la vida de la
persona.
Al concebir el ser de la libertad podemos caer en dos errores.
Podemos imaginar como algo concreto y palpable en el hombre, que se
puede definir y describir con toda exactitud. O podemos entenderla como
una pura cualidad inapreciable, y por tanto indefinible, que explica la
imprevisibilidad de nuestros actos denominados libres. Ambas posturas
constituyen extremos inaceptables en la concepcin de la libertad.
La libertad, primeramente, no es un simple concepto para designar
una reaccin humana que todava no comprendemos, pero que pronto la
ciencia reducir a los mecanismos de determinacin orgnica. La libertad
es algo vital y objetivo en el hombre, que nos permite hablar de grados en

46

su posesin y afirmar que una persona es ms libre que otra o es ms libre


hoy que ayer. Pero la libertad, en segundo lugar, tampoco es un rgano o
una facultad que se desarrolla fsicamente como cualquier parte del cuerpo
humano. La libertad no crece espontneamente, sino que se conquista. No
nacemos libres, sino con capacidad de ser libres. Nos hacemos libres a
medida que luchamos constantemente por mantener la autonoma de
nuestras decisiones.
La libertad del hombre se explica por su racionalidad. El hombre no
slo apetece las cosas para satisfacer instintivamente sus necesidades
inmediatas, como hacen los animales, sino que puede valorarlas de acuerdo
a determinadas categoras de orden inmaterial y de inters remoto. Es as
como escapa a los determinismos biofsicos de la naturaleza y se abre al
vasto campo de la autodeterminacin. Cuanto mayor sea su capacidad
crtica o lucidez de juicio, mayor y ms eficaz ser su libertad.
Cada etapa de este combate supone una opcin. Toda opcin es
lcida, se impone a la fatalidad, a la probabilidad, a la fuerza intimidante.
Trastorna los clculos deterministas y se convierte en fuente de nuevas
posibilidades. La opcin es ruptura. Y al mismo tiempo adhesin. El
hombre libre no es el que rechaza todo vnculo que lo comprometa. El
verdadero hombre libre es aquel que responde, que se compromete. Slo
as la libertad fortalece la unin, la responsabilidad y la consagracin de
las personas. De otro modo, se vuelve anrquica y aislacionista; se
convierte en libertinaje intil y pernicioso.
2.3.6 Trascendencia
La vida de la persona est abierta y dirigida hacia realidades que
la trascienden. El sujeto humano va adquiriendo ao tras ao la identidad
como persona, con todas las virtualidades propias del ser personal, en un
movimiento de autosuperacin orientado por la atraccin de realidades
que no forman parte de su ser actual. Lo que permite al hombre no
estancarse en un determinado modo de vida es su capacidad de descubrir
realidades superiores, por las que se siente atrada. Sin estas realidades,
que le proporcionan nuevos horizontes de vida, su necesidad de superacin
se crispara sobre s misma en una actitud de rumia masoquista y
destructiva.
Cul sea el trmino de ese movimiento de trascendencia o la
realidad trascendente para el hombre, constituye otro tema de opcin
personal. Quienes pretenden negar su existencia, por no ser una realidad
material objetiva de fcil experiencia para todos, olvidan que por
definicin no puede ser algo material, ya que ser inferior al hombre en
cualidad de ser. Desde el momento en que supera esencialmente la

47

cualidad ms sublime del hombre, su subjetividad racional, el trmino de la


trascendencia tiene que ser inmaterial y nicamente puede ser valorado en
relacin con el grado de conciencia que cada sujeto posea de la plenitud
de vida personal.
Son estas manifestaciones de perfeccin en Dios o fuera de l- las
que, al ser apetecidas por el hombre, se convierten para l en valores. El
bienestar, la ciencia, la verdad, el amor, el arte, la comunidad, la vida
sobrenatural, la libertad, etc., son valores trascendentes para el hombre
porque se le revelan como llamados hacia la plenitud del ser personal.
Podemos decir que el hombre no posee una existencia personal autntica
hasta el momento en que encarna en s mismo un cuadro de valores o
consagraciones que le dan sentido a todos sus actos.
Cada valor es una perfeccin determinada del ser. En este sentido
es una perfeccin parcial. De ah que la riqueza de una vida personal sea
proporcional a la amplitud y a la intensidad de su cuadro de valores. El
trmino de la trascendencia ser tambin ms perfecto cuanto mayor sea
su acumulacin de valores, por eso una religin como el cristianismo ofrece
al hombre la promesa de la mxima realizacin en su dimensin de
trascendencia; porque le permite consagrar su vida a un Dios que se revela
como la perfeccin absoluta, como el origen y el fin de toda perfeccin.
2.3.7 Accin
La persona humana se realiza, finalmente, en y por la accin. La
accin entendida en su sentido ms amplio y comprensivo como la actividad
integral del hombre o la fecundidad de su ser, es la mejor expresin del
desarrollo personal. En ese sentido podemos decir que la existencia
humana es accin y que el grado de su perfeccin es proporcional a la
perfeccin de su accin.
Ahora bien, no cualquier accin contribuye al desarrollo del hombre.
Hay acciones que resultan destructivas, degradantes o despersonalizantes.
Para que una accin sea personalizadora debe promover la realizacin
del hombre en todas sus dimensiones. La accin plenamente humana debe
transformar la naturaleza, perfeccionar al agente, enriquecer el universo
de valores trascendentes, intensificar la comunicacin humana y facilitar la
liberacin. Estos constituyen aspectos o dimensiones de la accin perfecta.
Lo ideal sera que apareciesen todos en cada accin humana. Pero eso no
es fcil. Unas acciones acentan ms un aspecto que los otros, dando lugar
a diferentes tipos de accin.
La accin debe ir dirigida tambin a perfeccionar al agente. Este
desarrolla mediante la accin su habilidad, sus virtudes, sus cualidades. La

48

accin instructiva, pedaggica o educativa cumple esta finalidad


primordial; busca la formacin de la persona. Su criterio en este caso no es
la eficacia exterior e inmediata, sino la autenticidad. Sus resultados se
buscan en el hombre mismo a la luz de su vocacin personal, no en la
eficacia visible de sus obras. Otro aspecto de la accin consiste en al
explotacin de los valores y las ideas. La razn humana est capacitada
para descubrir nuevas formas de perfeccin del ser en cualquier campo y
nuevas leyes en combinacin de fuerzas naturales. Estos descubrimientos se
estructuran y definen como ciencia, esttica, filosofa o teologa, y abren
nuevos horizontes tanto a la accin econmica como a la educativa.
Podemos denominar esta forma de accin, accin terica o contemplativa.
Su norma reside en al perfeccin y la universalidad.
Finalmente encontramos el aspecto socializante de la accin. Hay
acciones que una orientadas a fomentar la comunicacin y la comunin
interhumana. Constituyen un tipo de actividad muy actual, cuyo auge va en
aumento en nuestra sociedad. La denominamos accin social y tiene como
norma el amor y la justicia. El hombre, a medida que ha tomado mayor
conciencia de su realidad comunitaria, ha ido descubriendo la repercusin
social que poseen todas sus acciones, an las ms ntimas.
2.4 La felicidad como resultado de una vida plena
El hombre busca la felicidad. Todos aspiramos a ser felices. Por eso
el tema de la felicidad constituye un tema fundamental en los sistemas
ticos. Pero no todos entienden del mismo modo la felicidad. Se podran
clasificar los sistemas ticos en dos grandes grupos: los que cifran la
felicidad en bienes sensibles inmediatos y los que la colocan en la
realizacin total o ltima del hombre, de alguna forma ligada a la
trascendencia. Los primeros tienden a identificar la felicidad con el placer:
somos felices cuando disfrutamos de la vida, cuando satisfacemos las
necesidades o los apetitos de cada momento. Esta satisfaccin nunca es
total; pero la unin de muchas satisfacciones parciales produce en nosotros
un estado de bienestar, que es a lo ms que podemos aspirar en la vida.
Por su parte los segundos, que entienden la felicidad como el estado de
satisfaccin por la realizacin plena del hombre, viven en una continua
aspiracin a esa plenitud o perfeccin ltima, que les hace menospreciar los
placeres sensibles por su caducidad.
A la felicidad se opone la desgracia, el placer, el sufrimiento o el
desagrado. Esto explica que el hombre puede sentirse feliz a pesar de
algunos sufrimientos, lo mismo que puede sentirse desgraciado rodeado de
placeres. El placer y el dolor, repetimos, son estados parciales y pasajeros.

49

La felicidad y la desgracia son estados de plenitud. La felicidad consiste


en el estado de insatisfaccin por una plenitud de vida lograda.
Bien ltimo y plenitud de vida se hallan inseparablemente unidos.
Preguntarse por el bien ltimo del hombre equivale a preguntarse por su
estado de plenitud. Ahora bien, dicha plenitud no es otra cosa que la
realizacin de su propio ser. La plenitud del hombre consiste en su mxima
perfeccin. La respuesta concreta a la pregunta por el bien ltimo nos da
la concepcin que cada uno tiene sobre la perfeccin del hombre o, en
ltimo trmino, sobre su propio ser. Nosotros entendemos esta perfeccin
como la realizacin de la vida, con la dignidad que caracteriza al ser
humano como persona. En ella residir la felicidad.
2.5 Hacia una nueva perspectiva tica
2.5.1 Replanteamiento de la tica desde la alteridad
Los grandes sistemas filosficos han sido producto y reflejo de una
sociedad, la sociedad occidental. Caracterstico de dicha sociedad es su
autoidentificacin con el ser, la verdad, la bondad. Desde los griegos,
pasando por el Imperio Romano, la cristiandad medieval, el Renacimiento,
la modernidad, la Ilustracin y el progresismo, hasta el imperialismo
industrial de nuestros das, los pueblos occidentales han formado una
Totalidad cerrada, desconociendo el derecho, la verdad y la bondad de
los dems pueblos: los brbaros, los subdesarrollados. La Totalidad es
considerada como el ser; lo que no pertenece a ella es nada. Ella posee la
revelacin del Dios verdadero, que le confiere el derecho absoluto sobre
todos los dems pueblos.
Esta mentalidad autocrtica, que haba justificado las guerras de
conquistas helnicas y romanas, justifica luego las guerras santas de la
cristiandad medieval y ms tarde la invasin, conquista y colonizacin de
los nuevos mundos descubiertos en Amrica, frica y Asia. Conquistar,
someter, matar, destruir, esclavizar, violar, todo se justifica, todo es
bueno, porque beneficia a la Totalidad. La vida de el otro no cuenta
para nada, carece de valor y slo lo recibe en la medida en que til al
servicio del dominador. El dominador es la representacin del yo. Todo el
pensamiento de la modernidad occidental tiene por eje al yo; ese yo que
fundamentaba en Descartes el nico camino para llegar a la verdad (yo
pienso, luego existo) y que aseguraba la bienaventuranza al conquistador
(yo conquisto, luego me salvo podan haber dicho el emperador Corts o
Pizarro.
Esta actitud totalizante ha llegado hasta nuestros das. Vemos
nuestra sociedad escindida en dos: los que viven del sistema y los que son

50

explotados por l. Hoy sigue siendo moralmente bueno pagar el salario


mnimo aunque sea un salario de hambre, acaparar tierras y capitales
aunque haya desempleo y miseria, enriquecerse mediante el comercio de
artculos de primera necesidad aunque debido a la caresta no puedan
alimentarse suficiente millones de familias campesinas y obreras. En ltimo
trmino esto responde a un fenmeno tan antiguo como la humanidad: el
aprovechamiento de los dbiles por parte de los poderosos. Los poderosos
conforman la totalidad, ya sea como oligarqua, como partido dictaterial,
como iglesia oficial, como grupos financieros o transnacionales, como cultura
elitista, etc. Los dbiles, los pobres, tienen que someterse a los designios de
la totalidad y ofrecerle sus pobres vidas sin protestar.
Esto estructura toda una tica: la justicia otorga derechos al
poderosos e impone obligaciones la pobre, la religin perdona los excesos
del primero y condena los pecados del segundo, la propiedad privada es
garanta de seguridad para el que tiene y encadenamiento a la miseria
para el que no tiene, la virtud es saludable gimnasia para el acomodado y
herosmo impracticable para el miserable. Esa es la tica refinada del
sistema al servicio de los poderosos. Contra ella se levant hace muchos
siglos una tica de la alteridad, una tica en defensa de los otros, los
pobres, los oprimidos. Es la tica del judeo-cristianismo original, por cuya
defensa perdieron sus vidas muchos profetas defensores del derecho del
pobre, entre ellos Jess de Nazaret.
Hoy Amrica Latina queremos revivir esta tica de la alteridad, porque es
la nica que se ajusta al bien moral que hemos definido como la vida con
dignidad para todos. Obrar el bien hoy, entre nosotros, tiene un
significado muy preciso: permitir la vida de el otro. El bien moral es el
s-al-otro, entendido como prctica de la justicia a favor de la vida del
oprimido. Desde esta perspectiva es necesario replantear hoy toda la
tica tradicional. Y, puesto que la mayora nos sentimos cristianos, no est
dems aclarar que la moral de nuestra sociedad oficialmente cristiana y las
ticas hedonistas, utilitaristas, idealistas y pragmticas que la nutren nada
tienen que ver con la tica-de-justicia del cristianismo original.
2.6 Visin cristiana de la tica
2.6.1 Qu aade la moral cristiana?
La moral cristiana, aade algo a la moral descubierta por la razn?
Lo especfico de la moral cristiana no son preceptos y prohibiciones
particulares, sino la fe en Cristo, desde la cual obra el cristianismo. El
cristiano cree en Cristo, confa en l, trata de seguirle y hacer de l la
norma viviente de su vida, dejndose guiar por su Espritu.

51

Y en ese clima de fe en Cristo y en su Proyecto, el cristiano se decide por


una vida comandada no por el egosmo sino por el amor, fuente y vrtice
de toda vida moral, amor que en el Nuevo Testamento resume toda la Ley
y los Profetas, San Pablo habla de la fe que obra por la caridad (Ga.
5,6).
Ese amor-don participacin del amor del padre e infundido por el
Espritu, afecta por supuesto el ejercicio de la sexualidad, an ms que al
amor descubierto por la razn, porque es ms exigente; basta recordar el
Sermn de la Montaa (mt 5). Jesucristo ha clarificado, confirmado y
radicalizado las intuiciones ms profundas del hombre sobre el amor y la
sexualidad. Tanto es as que el Nuevo Testamento presenta el dilogo
intersexual como alianza fiel y entrega mutua, comparndolo al dilogo
que se da entre Cristo y la Iglesia (Ef 5,32).
El cristiano sabe, adems, que el pecado del mundo ha herido tambin la
sexualidad, la cual, por eso mismo, necesita una salvacin que slo viene de
Cristo; slo su Espritu puede sacarlo del egosmo y hacerlo vivir en el amor.
Si quiere redimirse tiene que morir al hombre viejo centrado en s mismo,
y revestir el hombre nuevo abierto al otro y dcil al Espritu.
Tambin podramos advertir que para el que tiene un nuevo ser en Cristo,
para el que se sabe miembro de Cristo y Templo del Espritu, los
pecados sexuales cobran un nuevo matiz: son una especie de profanacin (I
Cor 6,152-20).
La tica cristiana, entonces, va ms all de la tica puramente
humana.
Jess nos invita a hacer de nuestra existencia una
historia de amor.

Las normas concretas que hallamos en la Biblia acerca de la


sexualidad deben ser interpretadas, porque muchas estn condicionadas
por el momento cultural en que fueron formuladas y tienen un valor
transitorio y superable.
En el Antiguo Testamento existen normas sexuales que son pura medidas de
higiene o que reflejan tabes carentes de significado moral; otras veces la
Biblia refleja un ambiente social discriminatorio con la mujer (Ex 20,17; Ez
16, 40; Ef 5, 22-23).
Las mismas normas de la Tradicin cristiana llevan el sello del influjo
socio-cultural. En otros tiempos, por ejemplo, el eros gozaban de mala

52

fama: se desconfiaba del placer sexual, se lo consideraba negativo, slo


tolerable con la excusa de la procreacin (San Agustn). Hoy se reconoce
que de por s es inocente, benfico para el equilibrio de la pareja. Slo
se rechaza la absolutizacin, la idolatra del placer que, en vez de ser
factor de comunin, puede convertirse en fuerza narcisista y explotadora
(en la violacin, en la prostitucin, etc.).
La mentalidad cristiana frente a la sexualidad ha evolucionado
mucho aun en puntos esenciales: antes se sealaba mucho como fin primario
del matrimonio la procreacin ignorando el carcter unitivo espiritual de la
sexualidad humana.
El Concilio Vaticano II ya habla de la conexin inseparable entre
procreacin y unin de los esposos y reconoce el papel decisivo del amor
conyugal y de sus expresiones en el desarrollo personal y mutuo de los
cnyuges. Y en 1975 la Declaracin sobre la tica sexual (n 1 y 11) ya
seala la sexualidad humana, incluso en los no casados, como fuente de las
ms fundamentales caractersticas de la persona y como elemento crucial en
el proceso de la maduracin personal y de la integracin social.
El magisterio de la Iglesia trata de interpretar en cada situacin la
tica humana en el campo de la sexualidad y ofrece una orientacin moral
iluminada por la fe, orientacin no siempre definitiva pero en cada caso la
ms oportuna y prudente. Aun por motivos de fe debe ser respetada por
los catlicos. Esto no impide que el telogo, haciendo suya tal orientacin,
contine esclareciendo, precisando y aportando nuevas reflexiones para
servir a la comunidad cristiana y humana.
De todo lo dicho concluimos que una sexualidad anrquica, vivida al
comps de los impulsos, sin normas morales objetivas, acaba por ser
deshumanizante.
Nadie niega la funcin de una conciencia y bien informada: a ella le
corresponde el juicio concreto sobre la bondad o la malicia de cualquier
expresin sexual. Pero, como hemos visto, hay orientaciones, puntos de
referencia, que no dependen de la conciencia de cada uno. Ms que
norma absoluta y tajante como tradicionales, hoy son criterios orientadores
que nos invitan a ser personas en plenitud, abiertas a los dems, es decir, a
realizarnos.

53

CAPITULO I I I
3.

TICA Y SEXUALIDAD
3.1

Existencia corprea del hombre

La sexualidad humana, hunde sus races en el fondo vital, en la


dimensin corprea del hombre. Nada extrao, entonces si volvemos a
reflexionar sobre el cuerpo y su significado humano.
El dualismo, de races platnicas, ese sistema para el cual el hombre es
el alma, la conciencia, la interioridad, ha pesado tanto en occidente,
sobre todo por el influjo de Descartes, que nos llev a considerar el cuerpo
como un simple instrumento al servicio de la persona. Quizs por eso no
hemos sido capaces de estimar en su justo valor la sexualidad, arrinconada
en un cuerpo desvalorizado, opuesto al alma, la parte noble y valiosa del
hombre.
Hoy la antropologa nos ha hecho comprender que somos una unidad
sicosomtica, que no tenemos cuerpo, como quien tiene pantalones o
polleras, sino que somos cuerpo: que nuestro yo es un yo corporizado,
que en nosotros la materia est penetrada de subjetividad. El cuerpo es
subjetividad, de tal manera que la corporeidad participa de la dignidad
del yo personal.
Aqu no estamos hablando del cuerpo objetivo, tal como lo ven
los otros, ese cuerpo que las ciencias estudian como una cosa,
sino del cuerpo real, de mi cuerpo, tal como yo lo vivo, y que
me sita en el mundo material y humano. Yo soy ese cuerpo,
sobre todo yo soy mi cerebro.
A la luz de la reflexin filosfica, alma y cuerpo reciben un
significado distinto del que circula comnmente. Antropolgicamente lo que
llamamos cuerpo es el alma en su vivencia externa, el alma que se
proyecta en el espacio-tiempo; es el alma que, para existir, al informar la
materia prima, se corporaliza, se enajena en la materialidad. El alma no
tiene ningn otro ser al margen de su autoexpresin en la materia: slo
puede ser alma gracias a la corporeidad. Diramos que el espritu se
materializa al exteriorizarse, y la materia se espiritualiza interiorizndose.
El alma es corporal, funcionalmente referida a la materia que informa, y
el cuerpo, a su vez, es anmico. Se puede hablar de espiritualidad de
cuerpo que es como la emergencia sensible del alma, es expresin del
alma: revela, transparenta al sujeto que en l se expresa. El rostro, por
ejemplo, es epifana del alma; mi alma puede ser vista en mis ojos, puede
54

ser oda en mi voz. La sonrisa no es solamente el signo de un espritu


contento que se esconde tras la fachada del cuerpo, sino que es la alegra
de un ser corpreo.
De este modo el cuerpo, y no slo la palabra, es lenguaje,
interioridad que se manifiesta. Es como el idioma comn para entrar en
comunicacin con los dems. Tanto es as que la sola presencia muda
puede ser un lenguaje sumamente intenso. El cuerpo es el mejor medio de
que dispone el hombre para comunicar su intimidad: es un semforo de
seales, prcticamente infinito. Y es tambin aquello por lo que me realizo
en mi mundo habitado por personas capaces de entrar en dilogo conmigo.
El CUERPO es el lugar de mi expresin y el punto de partida de mi
comunicacin con el mundo y con los dems

Esta expresin y estas relaciones estn limitadas por el espacio y el


tiempo, estn sometidas a las leyes fsicas. Esto explica que sintamos el
cuerpo como traba, como carga del yo que entiende y quiere, como algo
que nunca logramos dominar por completo. Pero esto, que forma parte
de nuestra limitacin humana, no impide que sea el lugar de nuestra
expresin y la superficie de contacto de nuestra intimidad con el cosmos y
con los dems.
El cuerpo no es, entonces, una parte del hombre, sino la totalidad del
hombre uno asomndose al exterior, y el alma, esa misma totalidad, una e
indivisa, en su interioridad, en sus actividades superiores. Alma y cuerpo
son dos modos distintos de expresar la misma y nica realidad concreta del
hombre dos modos distintos de expresar la misma y nica realidad concreta
del hombre. El hombre es cuerpo con la misma verdad con que es
alma.
El hombre es una unidad estructural y estructurante, una corporeidad
anmica que est siempre referida y volcada al mundo con el que constituye
un sistema de intercambio, de participacin y de comunin.
Segn esto, todo lo corporal pasa a ser personal: el sexo, el trabajo,
el hambre, la sed, la misma muerte; todo queda personalizado. Educar el
cuerpo a travs del deporte, ballet, teatro, expresividad, dominio, etc., es
educar a la persona, pues somos una sola realidad.
En cambio, si el cuerpo no es el hombre, torturar el cuerpo, quitarle
la libertad al cuerpo (esclavitud), etc., se puede justificar, por ser algo
exterior a la persona humana, un simple instrumento de la misma.

55

El cuerpo, adems nos diferencia de lo que no somos. Nos


emparenta con el cosmos, es verdad, pero al mismo tiempo nos revela
radicalmente exteriores a los dems y al mundo infrahumano. Semejantes
a los otros en multitud de rasgos, hemos de reconocer que somos diferentes
y que, entre todas, la diferencia sexual es biolgicamente la ms radical.
Sobre esta diferencia nos corresponde ahora reflexionar.
3.2

SIGNIFICADOS HUMANOS DE LA SEXUALIDAD


Eso que se llama hombre no existe dice Julin Maras- la entidad
hombre se realiza en la polaridad complementaria del varn y la mujer.

La sexualidad es otra de las coordenadas del ser y del quehacer de


la persona, demasiado olvidad por la filosofa aun reciente. Sin embargo,
a la luz de las antropologas que insisten sobre la centralidad de la
dimensin interpersonal y corprea del hombre, adquiere gran importancia
el significado humano de la sexualidad. Interesa lo que tiene de
especficamente humano.
Aqu entenderemos la sexualidad en un sentido amplio, que va mucho
ms all de la genitalidad, abarca todas las expresiones del ser humano
como varn o como mujer; se refiere a ese colorido masculino o femenino,
teido de afectividad, con que nos acercamos al otro sexo, a ese modo
peculiar de reaccionar de un sexo frente al otro en todos los niveles de
convivencia, comunicacin e intimidad.
Una reflexin sobre la sexualidad slo puede elaborar a partir de una
concepcin integral de la persona. A la luz de ese criterio nos
preguntaremos: Qu representa la sexualidad dentro del conjunto de la
persona humana? La respuesta que esbozaremos es una pista de estudio
ms que un sistema acabado.
Para plantear bien el problema,
comenzaremos analizando brevemente el hecho de la bisexualidad.
3.3. El problema de la sexualidad
3.3.1. La distincin varn mujer
a. La esfera biolgica
La dimensin sexual afecta en primer lugar la esfera biolgica. Pero
va ms all de la mera genitalidad: no se cie a los rganos
genitales y a todo lo que est vinculado a la generacin. La inmensa
mayora de las clulas del cuerpo son sexuales: se distinguen por el
cromosoma sexual o gonosoma (XX para la mujer y XY para el
varn), accesibles al microscopio electrnico. El varn es macho todo

56

l y la mujer es hembra todo ella, en su misma constitucin


bioqumica. El sistema hormonal presenta aspectos tpicos que
influyen notablemente en el comportamiento. La programacin
gentica y las hormonas (masculina y femenina) se encargan de
masculinizar o feminizar todo el organismo.
b. El aspecto psicolgico
La distincin fisiolgica implica tambin una distincin en la manera
de ser y de actuar del varn y de la mujer, una distincin sicolgica
o, por lo menos, un matiz, una tendencia diferencial.
En la actitud existen de hecho marcadas diferencias sicolgicas. Pero
no es fcil precisar si una determinada diferencia sicolgica proviene
de la naturaleza y su legitimidad. Porque el ser varn o ser mujer no
pertenece solamente al universo bio-squico, sino tambin al universo
socio-cultural.
Algunos autores sostienen que es la historia la que, dando
determinados oficios al varn y a la mujer, model la personalidad y
caus las diferencias: stas son una creacin cultural.
Otros insisten en que, si bien la cultura puede determinar muchos
aspectos, en el fondo la diferencia sicolgica es un efecto estructural.
Porque sobre todo en la reproduccin y la educacin de los hijos- el
varn y la mujer desempean papeles imposibles de cambiar, tareas
que se fundamentan en las diferencias corporales y stas comportan
dos tipos de disposicin squica en el comportamiento y actitud.
Biologa y cultura se influyen mutuamente en la diferencia sexual.
Estamos profundamente condicionados, o mejor, configurados por el
sexo; percibimos, sentimos, pensamos y queremos como varn o como
mujer. Cada uno de nosotros se relaciona con el mundo y entra en
comunin con los dems desde su modalidad concreta, masculina o
femenina.
Se suelen sealar algunas caractersticas masculinas y otras
femeninas, que dependen de la herencia por lo menos tanto como del
aprendizaje. Presentamos un cuadro esquemtico, sin matices.
CARACTERSTICAS
VARON
Actitud centrfuga, ms activa,
ms voluntarista.
Predomina
el
pensamiento
conceptual

MUJER
Actitud centrpeta, ms receptiva,
ms sensitiva
Predomina la intuicin, y la
imaginacin

57

Vive en el mundo de las cosas y


tiende a transformarlas.
Vive en el mundo abierto de lo
lejano y futuro
Sexualidad centrada en los
genitales
tica del deber

Vive en l mundo de las personas.


Cuida de los seres vivos.
Vive en el mundo de lo cerrado
de lo prximo y presente
Sexualidad
difusa,
ms
espiritualizada
tica del amor

ALGUNOS AADEN
Mayor inters por lo fundamental Mayor inters por lo accesorio.
Tendencia a las decisiones Tendencia a la vacilacin, a la
rpidas
duda.
Elabora ms rpidamente las Elabora ms lentamente las
prdidas afectivas.
prdidas afectivas
Pero estas caractersticas, aparentemente antagnicas, admiten una
gama amplsima de tonalidades intermedias. Y varan segn las culturas,
las costumbres de los pueblos, la concepcin de la vida, el temperamento
de cada uno, etc.
La mayora de estas actividades se aprenden: aprendemos a ser varn o
Los sexos son complementarios, no son iguales.

mujer.
Como criterio pensamos que se ha de aplaudir la conquista de la dignidad
de su sexo que est haciendo la mujer, pero se ha de pronunciar un NO a
una falsa igualdad de los sexos que a fuerza de mimetizar a la mujer con
los roles masculinos, la hacen repudiar o renunciar a las vitales funciones de
la maternidad.
3.3.2. Diversas interpretaciones de la sexualidad
Como la sexualidad es un aspecto de la persona, la interpretacin de su
significado humano depende de la antropologa, de la concepcin del
hombre que tenga cada uno.
Podramos sealar cuatro interpretaciones diversas.
a. Interpretacin cientista, materialista y agnstica
Para esta interpretacin no existe lo que escapa a un estudio
puramente cientfico-positivo; por lo tanto pierden significado y
valor los aspectos propiamente humanos de la sexualidad, como los
aspectos sicolgicos, afectivos, sociales y espirituales. Slo interesan

58

los mecanismos anatmico-fisiolgicos del sexo (lo genital) y un uso


higinico de la funcin sexual.
b. Interpretacin hedonista
Esta interpretacin no hace sino sacar las consecuencias de la
primera: invita a conseguir el mximo placer sexual, al margen de
toda normal social, moral o religiosa, sin limitaciones ni inhibiciones
de ninguna clase.
Lo nico que interesa son las tcnicas que llevan a disfrutar al
mximo del sexo. El sexo ya no est en funcin de la persona y de
sus objetivos humanos, sino que la persona est en funcin de las
sensaciones fisiolgicas e instintivas del sexo. La escuela de
Frankfurt y el pensamiento de Reich estn en esta lnea.
c. Interpretacin antropolgico-cultural
Segn esta concepcin () las normas que regulan las costumbres y
las conductas sociales no seran naturales y primarias, expresin de
la estructura del hombre, sino () originadas por la sociedad y la
cultura y, por tanto, mudables como los modelos socioculturales ().
Cualquier norma, incluso en el terreno sexual, sera relativa.
d. Interpretacin personalista
Considera la sexualidad como un aspecto esencial y fundamental de
la persona, pero no el ms elevado en la jerarqua de valores; un
aspecto que es necesario integrar y desarrollar en el conjunto de
factores que comparten la personalidad.
Se trata de poner la sexualidad al servicio de las relaciones
interpersonales.
Esta visin personalista () recibe ms luz y consistencia cuando se
inserta en la concepcin cristiana del hombre y su destino.
Es la interpretacin que seguiremos, para descubrir el significado del
dinamismo global de la sexualidad.
El sexo se vive en funcin del sentido que consciente o
inconscientemente uno quiere dar a su persona

59

3.4. Pautas para una solucin al problema


Como hemos establecido en el mtodo, para descubrir los significados
humanos de la sexualidad leeremos estos fenmenos a la luz de la
persona total y del hecho fundamental de la existencia.
Hoy los filsofos y los siclogos insisten en que el hecho fundamental de
la existencia es la subjetividad, la relacin interpersonal destinada a
desembocar en el amor-don. El ms inteligente de los hombre no
alcanzar su plenitud hasta que ama.
El amor es un hecho que se da entre persona.
Pero, qu ocurre? Que cada persona es una conciencia encarnada y
nada corpreo es ajeno a su condicin existencial.
Pues bien, lo primero que salta a la vista en el elemento corpreo es la
distincin varn-mujer; y nadie puede negar que esta estructura nos
condiciona.
Somos seres personales, s, pero profundamente
condicionados por nuestro sexo. La sexualidad lo invade todo: marca la
sicologa, colorea las relaciones humanas, informa, impregna y configura
nuestra personalidad. No hay un solo aspecto del hombre que escape a
la impronta de la sexualidad.
La sexualidad matiza el modo de entenderse a s mismo y de entender
la realidad. Por lo tanto, para realizarnos como personas hemos de
tener en cuenta, adems de otros factores, el hecho de ser varn o
mujer.
A la luz de la persona total, de la intersubjetividad, varn y mujer se nos
presentan, no simplemente como dos cuerpos que se atraen, sino como
dos personas humanas llamadas a un dilogo muy peculiar, un dilogo
que no es ni puede ser idntico al que uno mantiene con el propio sexo.
El impulso ciego y el placer de la unin fsica, tienen como fin establecer
una relacin ntima entre dos seres humanos. Pero qu sugieren estas
relaciones? A qu invita este dilogo? Qu funcin tiene en la
realizacin de la persona? Qu puesto ocupa dentro de una visin
global del hombre?
Ese es el problema que nos toca resolver.
Para eso analizaremos las dimensiones o significados humanos de la
sexualidad.
3.4.1. Dimensin personalizante
El dilogo entre los sexos est orientado hacia personalizacin. La
sexualidad tiene una funcin primaria de crecimiento personal, porque
nos lleva al descubrimiento del otro, al descubrimiento y la integracin

60

de los valores del otro, y es una experiencia de comunin interpersonal.


Esta es su razn de ser y este es su destino.
a. Descubrimiento del otro.
En efecto, el hombre se realiza abrindose al otro, descentrndose,
promoviendo al otro, aceptando al otro en su radical alteridad, como
otro yo.
Hemos de abrirnos a la novedad y a la originalidad que trae la
irrupcin del otro como persona en nuestra totalidad personal, hemos
de crear un espacio interior para dejarnos invadir por la riqueza del
otro.
Y la sexualidad, precisamente, nos permite descubrir esta ley
fundamental de la existencia humana. Porque su impulso es una
orden de salida hacia el otro: Sal de ti mismo, no te quedes en tu
egosmo, abandona el castillo de tu individualismo. Es como una
fuerza centrfuga formidable que nos empuja hacia afuera.
Y a qu se debe este impulso hacia afuera, esta
tendencia a la donacin recproca? La razn es sta:
el otro por excelencia, el de mayor originalidad
para el varn, es la mujer y viceversa. Hay plena
igualdad de naturaleza y una gran diferencia
estructurada por el sexo. Y, encima, una fuerte
atraccin y una urgente necesidad del otro.
La atraccin biolgica de los sexos, a nivel humano se
convierte en encuentro personal.
As pues, el primer beneficio del dilogo es el descubrimiento del
otro y el encuentro con l, que puede culminar en la construccin de
un proyecto de vida en comn. La sexualidad, en el mbito de la
corporalidad, es un punte privilegiado de la intersubjetividad; es la
puerta por la cual el hombre realiza su apertura, en su doble
dimensin de menesterosidad y de oblatividad. La sexualidad es
una realidad dinmica, orientada al nosotros.
b. Descubrimiento e integracin de los valores del otro
En segundo lugar, el cara a cara varn mujer lleva al
descubrimiento y a la integracin de los valores del otro sexo.

61

Al descubrimiento de los valores del otro


Uno y otro descubre la otra manera de ser hombre y, al mismo
tiempo, descubre su propia manera de serlo. Y con ello un sinfn
de posibilidades humanas.
Cules son los valores de cada uno de los polos de la realidad
humana?
Lo tpico y lo caracterstico masculino es estar en el mundo como
fuerza de iniciativa y de conquista. A lo masculino toca elaborar
el mundo: es el artesano que se esfuerza por hacer brotar las
virtualidades y dinamismos que se esconden en el universo, y
crear con ellos nuevas y mejores realidades. El varn busca el
dominio tcnico del mundo circundante. La ley del hombre es la
ley del trabajo.
Lo propio de lo femenino, en cambio, es estar en el mundo como
valor de ternura, comprensin y cuidado protector. La mujer es
protectora y conservadora de la vida.
Integracin de valores
Ya sabemos que el hombre, para realizarse, debe estar
constantemente abierto a lo diferente, a lo nuevo; debe estar
dispuesto a desinstalarse, a arriesgarse. No se realiza si se cierra
en su mundo domstico y rechaza la diferencia. Pues bien, el
encuentro entre los sexos hacer que el varn se enriquezca con los
valores femeninos y viceversa.
Los valores, como las hormonas, no son algo exclusivo de cada
sexo. En todo ser humano se da lo masculino y lo femenino,
aunque con diversa acentuacin, determinada por la estructura
opcional y el influjo de la cultura. El varn tiene un reducto
inconsciente femenino y en el inconsciente de la mujer duermen los
elementos masculinos.
El varn estimula a la mujer a descubrir y realizar, a partir de dentro, su
dimensin masculina, que es adems enriquecida por el contacto y vivencia
con l. Y viceversa. El encuentro de un dar y recibir enriquecedor.
Diramos que lo femenino est dentro del varn, pero la mujer lo
corporifica en el mundo. Y, al revs, lo masculino. El dilogo, la
convivencia, despierta lo que hay de masculino en la mujer y lo que hay de
femenino en el varn.
El varn, ms rudo, activo y solitario, incorpora valores femeninos: se vuelve
delicado, acogedor, comprensivo y tierno.
Los valores de uno y otro sexo son esencialmente complementarios,
socialmente integrables, y mutuamente enriquecedores.

62

Y la mujer, en contacto con el varn, superando su tendencia ms bien


receptiva y pasiva, se vuelve ms dinmica y creadora.
La usurpacin por as decirlo. De lo masculino por el varn, hizo que ste
llegara a considerarse el nico detector de la racionalidad, del mando y
de la presencia activa en la sociedad, relegando al sector de lo privado y
a las tareas de dependencia a la mujer, no considerndola, a veces, ms
que como apndice, objeto de adorno y de satisfaccin. Es cuestin de
equilibrio, y de reciprocidad.
Este enriquecimiento mutuo no se logra en un mundo unisex, sino en el
dilogo varn mujer, que cobra matices distintos segn el proyecto de
vida de cada uno.
c. Experiencia de comunin interpersonal
Adems, el descubrimiento del carcter personalista de la sexualidad
desde Freud en adelante- ha llevado la filosofa a interpretar la
experiencia sexual como experiencia de comunin interpersonal.
La sexualidad es una forma expresiva privilegiada de la
persona. Las diversas expresiones de la sexualidad (miradas,
caricias, besos, etc.), son todas posibilidades de lenguaje, de
reconocimiento del otro como otro. Los gestos, las miradas, las
caricias..., quedan de repente iluminados, cuando se hacen
lenguaje y palabra, para llevar el mensaje ntimo y profundo
que el espritu deposita en ellos. El abrazo sexual (en l
matrimonio) es un gesto de entrega y de comunin: no es un
juego armnico de rganos, sino dilogo de personas en
marcha hacia una plenitud: es la mxima experiencia unitiva
que puede hablar entre dos seres humanos.
La necesidad fundamental del hombre, ms que el sexo, la
satisfaccin de los impulsos, el orgasmo sexual como quisiera
Reich es el amor (amar y ser amado), un amor que se tie de
carne y espritu, de sensualidad y de razn, que se expresa
naturalmente en el cuerpo y que, en la unidad profunda masculino
femenina, se viste de belleza y se inunda placer.
Pero no hay que olvidar que la sexualidad es una realidad
dinmica, evolutiva.
Va creciendo, desarrollndose y
madurando lentamente a lo largo de la vida.
Para que las relaciones varn-mujer no queden abocadas al fracaso, debe
darse un trnsito progresivo del deseo al amor, del ser que slo busca la

63

satisfaccin de una necesidad, al amor-del-otro-por-l-mismo... ms all de


los placeres que el otro pueda brindar.
La sexualidad no es simple experiencia de placer, sino aprendizaje del don
de s. No es un instrumento de satisfaccin autocrtica, narcisista, sino de
comunicacin siempre ms oblativa, desinteresada, que busca al uno por
otro, no por satisfacer una apetencia propia, no por lo que representa
para m. Cada uno tiene que ser para el otro algo ms que un espejo
que le devuelva su propia imagen.
Este es el sentido que tiene la sexualidad: llevar al amor oblativo vrtice de
la maduracin de la persona. Si se la utiliza slo para la propia
satisfaccin, se bloquea su evolucin, se traiciona su significado. Cada uno
se convierte en objeto para el otro.
En fin, la sexualidad es un lenguaje. Pero ante l, sobre todo en la
adolescencia, nos encontramos en la situacin del nio que aprende a
hablar, que emplea sonidos agradable, pero desprovistos de toda
significacin.
d. Tres niveles en el dilogo del amor
Sexo, eros y gape son tres aspectos inseparables del comportamiento
humano. Por eso el dilogo de amor, en la vida conyugal, abarca tres
niveles:
Nivel de genitalidad
Se refiere directamente a los rganos de la generacin y a los actos que la
acompaan. Este primer es atraccin sexual biolgica. Pero advirtase
que lo que en el hombre es funcin biolgica, es tambin signo real y eficaz
de lo personal. Lo genital tiene su gran valor como signo. Y como tal es
preciso que signifique algo ms total y profundo; la comunin
interpersonal, la unin y la entrega mutua. Si lo convertimos en instrumento
de placer o de compra-venta defraudamos su valor de signo. Si reducimos
el amor a su aspecto fsico y corporal, lo relegamos al dominio de la
biologa, de la endocrionologa...
Nivel de afectividad, llammoslo as, nivel del eros.
Ya es atraccin sexual sicolgica. Nos referimos a esa orientacin afectiva
de un sexo al otro, ese deseo sensible del otro sexo, ese gusto especial
que el varn experimenta al estar con la mujer y viceversa; esa proyeccin
hacia el otro, no tanto para engendrar con l (pulsin genesfaca), sino para
estar con l, porque en esto se experimenta un placer especial.
64

En el amor-deseo entran en juego los valores de atraccin que ponen en


marcha las riquezas emocionales del individuo. El eros es una llamada al
espritu del otro a travs del cuerpo y, en general, a travs de la calidad
de la persona total; la tonalidad de la voz, la riqueza afectiva, la cultura,
la belleza del gesto, el peinado, el vestido, la finura de un perfume, etc.
Pero el eros tiene que evolucionar hacia el gape, hacia la entrega
desinteresada, la oblatividad, para llegar a la plenitud de la relacin
sexual: tiene que evolucionar hacia la espiritualidad.
Nivel de la espiritualidad
Es el nivel de la comunidad profunda, que incluye el descubrimiento de la
originalidad de la otra existencia, incluye el respeto absoluto de la persona
del otro, de su libertad, de su proyecto de vida; incluye el deseo de
promover al otro, ayudarlo a realizarse, e incluye la autntica ternura, que
no es erotismo en sentido peyorativo (bsqueda de s mismo, del propio
placer, a travs del otro), sino deseo de que el otro sea, por el amor, ms
plenamente l. Ya no se le ama por lo que tiene, sino por lo que es.
La ternura no elimina el deseo, el eros, pero ms all del deseo- crea un
vnculo ntimo, durable, que sabe comprender, estimar el proyecto de vida
de cada uno. Se pasa as el deseo de la verdadera amistad.
Los tres niveles que hemos sealado se hallan presente en la vida conyugal,
y han de estar armonizados y jerarquizados. Porque existe una jerarqua
de valores. En la relacin de pareja, lo esencial no es lo genital, ni la
emotividad despertada por la belleza (por los valores de atraccin; lo
esencial es el don de una persona a otra, significado, expresado y
acrecentado por la sexualidad. La realizacin del acto sexual sin amor,
viola el orden objetivo y su sentido intrnseco.
c. La funcin del placer
El placer es una resonancia afectiva agradable que acompaa la
satisfaccin de las tendencias. El que brinda afectividad sexual est en el
vrtice del placer sensible y le confiere a la sexualidad un carcter festivo.
Los siclogos hablan de un verdadero xtasis, en el sentido etimolgico de
la palabra; el individuo sale de s mismo para perderse en el otro.
El placer sexual tuvo, hasta hace poco, muy mala prensa. Pero la evolucin
de la cultura sexual permiti que se reconociera, entre otras cosas, la
inocencia radical del placer sexual, antes cuestionada por los que
consideraban lo sexual como algo meramente instintivo, opuesto a la dignidad
y excelencia de la razn. Hoy han quedado atrs los tiempos en que slo se

65

toleraba el placer en vistas de la procreacin. Se ha comprendido que as


como la sexualidad no es una realidad negativa, tampoco el placer que la
acompaa debe estar envuelto en sentimientos de vergenza o de desprecio:
es una realidad positiva que hay que asumir con los lmites y las satisfacciones
que procura.
Una buena sinfona ertica produce un intenso sentimiento de fusin, de
plenitud vital, ayuda a profundizar la relacin amorosa, permite un clima de
mayor optimismo y paz, alivia las tensiones, favorece una fidelidad
constructiva, facilita una actitud de perdn y de olvido.
El placer sexual est llamado a ser un factor de comunin.
Evidentemente es una cosa buena. Pero el hombre puede usar mal las
cosas buenas. Ah tenemos el hecho de la violacin y la prostitucin... No
basta que el placer sea bueno, interesa que la persona que ama
sexualmente sea buena, de lo contrario impregnar el placer de violencia,
de egosmo, de culpabilidad morbosa, etc., falsificndolo.
Si la persona se cierra en un gozo narcisista, si hace del placer un finen-s, si busca el placer por el placer, caer rpidamente, como sucede con
las drogas, en el peligroso crculo de una insaciable repeticin, creyendo
que as superar las frustraciones.
El placer es incapaz de llenar las ansias sin fronteras de la felicidad.
No hay modo de hacer coincidir el placer con el deseo. No se confunde con
la felicidad. El placer sexual slo adquiere consistencia y sentido si se lo
vive en una atmsfera de autntico amor. El amor lo sostiene como una
fuerza que lo trasciende y que permanecer siempre cercana, aunque el
placer haya desaparecido. La felicidad tiene mucho ms que ver con el
amor que con el sexo.
e. Fecundidad e intersubjetividad
Los componentes de la pareja no deben permanecer replegado sobre s
mismos. El amor en el matrimonio es creador: se proyecta hacia los otros.
Slo as se enriquece la pareja.
Hasta hace poco la creatividad de la pareja se vea ante todo en
funcin de la procreacin. Esta funcin se vea justificada por el alto ndice
de mortalidad infantil en general, hoy en vas de superacin.
La procreacin es verdad, responde a un deseo profundo de la pareja,
deseo inconsciente a veces y no siempre compartido por los cnyuges en el
mismo grado. La esterilidad se sigue viviendo, en la mayora de los casos,
como una pesada prueba, apenas superada por la adopcin de nios.
Hoy se ha relativizado el papel de la procreacin. Como se ha
profundizado el amor personalista, se piensa que la sexualidad genital

66

tiende ante todo a fomentar el dilogo amoroso en la pareja, a la creacin


de una nosotros entre l y ella. Slo cuando existe ese nosotros
irradiante de vitalidad y euforia, podr desbordarse hacia ese vosotros,
que son los hijos, con quienes los padres deben hacer un supernosotros
familiar.
Por otra parte el hijo, como persona, es mucho mas fruto del amor
que de la biologa paterna. La procreacin de este modo, queda
integrada en un marco de sexualidad personalizada. El hijo aparece
siempre en el horizonte psicolgico de dos personas como la encarnacin y
prolongacin del amor que se profesan.
La aparicin del hijo ayuda tambin a los padres a alcanzar su
plena madurez afectiva. El inters por el otro (varn o mujer), con la
aparicin del hijo es ampliamente sobrepasado para convertirse en el
inters por los dems, en apertura del amor a la sociedad y a la historia.
En lugar de mirarse tanto el uno al otro, comienza a mirar juntos en la
misma direccin.
Como vemos, tambin la fecundidad reviste a nivel
humano- una dimensin interpersonal: establecer un nuevo
dilogo con un nuevo ser; transmitir las verdades y los
valores que confieren a la existencia una razn de ser;
realizar juntos la maravillosa tarea de la educacin en esa
tierra virgen que los padres sienten ntimamente suya.
3.4.2. La sexualidad como factor de socializacin
Ya hemos descubierto que la sexualidad no tiene un carcter
individualista sino interpersonal: es un lenguaje de amor. Pero es preciso
aadir que no se agota en una relacin entre dos (yo-t) y, menos an, en
un egosmo entre dos, mediocre y empobrecedor.
La relacin sexual plena tiene que ver con la comunidad humana, con
las estructuras sociales en las que se inserta la pareja y de las cuales se
beneficia. El bien de la sociedad se apoya sobre la base de la familia,
con la cual nace un nuevo sujeto de derechos y deberes. Los hijos, por otra
parte, entran tambin en el horizonte de la pareja y su posibilidad exige
un compromiso con la sociedad, por la historia que inauguran. La relacin
sexual exige, un proyecto de vida en comn, socialmente reconocido.
La misma energa sexual impulsa a la socializacin: el sexo despierta
deseos ilimitados que la realidad es incapaz de satisfacer. El amor, en la
pareja, es fuente de mltiples y profundas satisfacciones; pero no hay que
cargar sobre ella un peso excesivo, pues corre el peligro de ceder, como un
piso o un puente sobrecargado de peso. El hecho de pedir a la relacin

67

de pareja ms de lo que puede dar, de acumular sobre ella demasiadas


expectativas, puede llevar a la frustracin, o aun intimismo sexual estril.
Todo esto insina que hay que romper el crculo. La apertura al hijo
es ya un primer paso. Pero an existe el peligro de encerarse en un
familismo estrecho y hacer de la familia un quiste social.
La familia se construye abrindose

Como vemos, hay en el impulso sexual un excedente que se orienta


hacia fines no directamente sexuales, un excedente que desemboca
normalmente en los cauces sociales y es moldeado por la cultura.
La sexualidad es un factor de socializacin: tiene un dinamismo de apertura
al t y de edificacin de un nosotros social. La familia resulta as el punto
de articulacin entre lo pblico y lo privado, trampoln de lance para la
vida poltica.
Uno de los hechos que ha contribuido a romper el esquema cerrado y
ha conducido a una proyeccin social ms dinmica es la promocin o
emancipacin de la mujer, ms all de su tares de madre y esposa. La
presencia de la fascinacin de la mujer y de su potencia afectiva en todas
partes, va transformando el impulso sexual en una fuerza de acercamiento
ms extenso y polivalente, puesta al servicio de una socializacin ms
profunda entre las personas.
Marcuse ha puesto de relieve que si se reprime la sexualidad difusa
esa que inviste la persona e impulsa a la edificacin del nosotros socialse llega a la hipertrofia de la sexualidad genital. Si, en cambio se la
favorece, las relaciones pblicas intersexuales resultarn mucho ms ricas
que las que se dan en el mbito unisexual. Estn conectadas vitalmente con
lo genital, es cierto, perol o que predomina no es lo genital, por lo menos
en personas afectivamente maduras.
La convivencia de los sexos debe llevar a la formacin de un
supernosotros familiar que se va ampliando siempre ms y slo termina
en la humanidad entera.
3.4.3. Apertura a la Trascendencia
Por ltimo hacen notar muchos filsofos que la sexualidad implica una
apertura existencia a la trascendencia, a Dios.

68

En efecto, el deseo sexual aspira a una plenitud infinita (como se refleja en


los cantos del amor) y arrastra a la persona en un acto que la absorbe
totalmente y la envuelve en la orga existencia del vivir.
Pero qu sucede?, que el placer inmediato y concreto en que
aquella aspiracin vez por vez quiere saciarse, vez por vez desilusiona: lo
deja al hombre con su hambre y con su sed..., con toda experiencia humana,
por otra parte. El matrimonio no es una realidad ltima, sino penltima.
Ningn cnyuge puede prometerse al otro el cielo sobre la tierra. El
placer que brinda el sexo es incapaz de llenar las ansias sin fronteras de la
felicidad.
Todo esto revela una indecible necesidad de trascendencia y remite
a la nica comunin que saciar plenamente al hombre, la comunin con
Dios. El est en el fondo de nuestras aspiraciones de una manera
inconsciente, quizs, pero real. En efecto, cuando uno ama a una persona,
en realidad ama algo ms que una persona: ama el secreto que ella oculta
y revela, un secreto que la sobrepasa: El sexo promete lo que no puede
dar, pero abre la puerta hacia una realidad misteriosa, ms all de l
mismo, que s puede ofrecer el pleno y total goce al corazn hambriento.
El amor slo es feliz cuando hace que dos que se aman caminen juntos en la
misma direccin. Dios, que es punto de arranque como amor frontal,
tambin es la meta suprema como amor total.
Cuando el t no acaba en Dios escribe Martn Buber- el amor termina
mal. El amor est conectado al todo y al siempre, o sea, a lo infinito, a lo
eterno, a lo absoluto..., a Dios.
La insatisfaccin, entonces, es indicador de trascendencia. Pero an
cuando se superarn los conflictos y se llegar a una gozosa comunicacin:
no por eso perdera su significado de invitacin a la trascendencia; esta
vez hablndonos de juego, de belleza, de poesa..., de una
presencia a los dems que no tiene otra razn que la presencia misma;
de la encantadora belleza de la contemplacin que arrebata cuerpo,
sensibilidad, espritu... No es esto un preludio de la comunin amorosa y
gratuita a que es llamado el hombre?
La sexualidad, experiencia limitada y sin embargo proftica y
anticipadora de la condicin trascendente a que todos aspiramos.

Si el sexo es DUALIDAD (macho y hembra),


El amor es TRINIDAD (Hombre, Mujer y Dios).

69

3.4.4. La sexualidad una realidad creacional


Muchos pueblos la divinizaron y la ensalzaron como una de las
actividades de los dioses. Pensemos en el Olimpo griego.
En Israel se nota un proceso de desacralizacin. El sexo es una
realidad creada, no divina.
Yahv no es un dios sexuado; no crea las cosas unindose con una
diosa, como en la religin cananea; no dependen los ciclos de fertilidad
para crear. Es creador y trascendente. Si se llama Padre esto solo indica
el modo de relacionarse con su pueblo. Para la fe juda no existe la diosa
madre, ni la diosa amante.
Los profetas denunciaron incansablemente la simpata del pueblo
hebreo por la prostitucin sagrada y otros ritos sexuales con que los
cananeos, por ejemplo, indicaban los dioses de la fecundidad (Dt 23, 1819).
La sexualidad en el Proyecto de Dios, se nos revela como signo de
una vocacin al amor. En los dos relatos del Gnesis sobre la pareja
inaugural, tiene una dimensin relacional (Gn 2, 18-25). Dios no cre al
varn y a la mujer el uno junto al otro, sino el uno para el otro. El dilogo
de amor lleva a la unin monogmica e indisoluble, como lo interpretar
Jess, corrigiendo las desviaciones que se dieron por la
dureza de corazn (Mt 19, 3-12)
Tambin se afirma en la Sagrada Escritura la igualdad de los sexos,
aunque haya resabios machistas que reflejan la cultura patriarca de
aquellos tiempos. (Ex 20, 17; Eclo 25,24)
Ya en el Gnesis se dice que la mujer posee la misma naturaleza del
varn, que es carne de su carne (Gn 2, 23) y que, como l, fue creada a
imagen de Dios. A diferencia de los animales que desfilan ante Adn, ella
es una ayuda adecuada (Gn 2, 19), con quien puede entrar en comunin.
Jess, en sus palabras y, an ms, en su comportamiento con las
mujeres rompi con las ambigedades de corte semita presentes en la
Biblia.
Es cierto que hay textos de San Pablo, condicionados
culturalmente que todava dan al varn un papel
preponderante (Cf. 1Co 11, 3 ss.). Sin embargo, el mismo
Pablo, en la Carta a los Glatas la Carta de la liberacin
cristiana- ya presenta una nueva imagen, totalmente
igualitaria, de la pareja humana (Ga 3, 28).

70

De todos modos, en la Biblia, la inferioridad social de la


mujer es un residuo cultural caduco, no un dato inspirado.
En el Antiguo Testamento los profetas vean en el matrimonio ka
imagen de las relaciones de Dios con su pueblo.
En el Nuevo Testamento San Pablo profundizar el mismo tema, al
relacionar la alianza de Cristo y de la Iglesia con el misterio del amor que
une al esposo con la esposa. As como Cristo se entreg a su pueblo dando
la mayor prueba de amor, as el matrimonio cristiano, que s hacer en el
Seor (1 Cor 7, 39) debe seguir este modelo; los esposos deben
entregarse el uno al otro plenamente.
La alianza querida por Dios entre el hombre y la mujer es ms que
una imagen, es la actualizacin de la alianza definitiva que Dios ha hecho
con el ser humano en Jesucristo: la hacer presente aqu y ahora. Por eso la
comunin total de los esposos inspirada por el amor- que se actualiza en
la unin carnal, es un sacramento, un signo eficaz de salvacin. En esa unin
brota una fuente de gracia que no cesar al manar durante toda la vida
de los esposos, dndoles la energa necesaria para perseverar en el amor
y la fidelidad. El matrimonio es un sacramento permanente, dicen los
telogos.
3.4.5. La sexualidad una realidad ambivalente
Como toda realidad creada, la sexualidad, si bien puede ser factor
de integracin, tambin puede ser factor de desintegracin personal,
familiar y social. La sexualidad es ambivalente.
La irrupcin del pecado afect las relaciones varn-mujer, como ya
podemos leer en el Gnesis (2-3). La ruptura con Dios introdujo tambin la
ruptura entre los miembros de la familia human. En adelante, el varn
fcilmente se vuelve tirano y la mujer tentadora. El placer sexual, que
tambin es don de Dios y, de por s, constructivo, si se busca en s mismo y
en forma egosta, acaba por esclavizar y alienar a quien lo persigue como
fin.
Frente al hecho de la sexualidad hay que evitar tanto el optimismo
ingenuo como el pesimismo de fondo dualista. Porque no podemos, olvidar
que la herida existencia del pecado ha sido cicatrizada, en principio, por
Cristo, y la inclinacin al mal ha dejado de ser invencible. Donde abund
el delito, sobreabund la gracia (Rm 5, 20)

71

3.4.6. La Virginidad
Por ltimo, la revelacin cristiana sobre el amor aporta una novedad:
el descubrimiento de la virginidad, que es una forma enteramente nueva de
vivir el amor humano, desconocida en el Antiguo Testamento.
El celibato por el Reino es un carisma, un don de Dios, antes que
proyecto humano, y slo puede vivirse en un clima de fe. Abrazado por
Cristo y por los llamados a seguirle por ese camino, quiere ser un signo de
cmo ser el Reino de Dios en su etapa definitiva (escatolgica), y un signo
de que los cristianos estamos esperando la vuelta del seor. El
matrimonio es una situacin provisoria, propia de un mundo que est
pasando.
El celibato es signo y esperanza de otra plenitud

En la plenitud del Reino habr nuevas formas de vida humana y


comunitaria, en que ya no se dar la procreacin (Mt 22, 23-33). El
celibato las anticipa y las trasparenta.
Lo fundamental, en la vida sexual humana, no es el ejercicio de la
sexualidad genital, sino la realizacin de s mismo en el encuentro con el
otro.
El que renuncia al sexo como expresin de amor no lo hace por miedo, por
desprecio, represin, por hacer mritos, por ganar el cielo, o por afn de
perfeccin, sino como consecuencia de un amor que no quiere circunscribirse
a los estrechos lmites de una persona, sino que quiere permanecer ms
disponible y abierto a todos: no se ata a ninguno para entregarse a todos
u construir con ello el Reino de Dios, la civilizacin del amor.
En fin, el cristianismo puede vivir una vida sexual plenamente
human y gozosa: el genuino mensaje cristiano tiene
potencialidades suficientes para integrar las nuevas
orientaciones de la antropologa sexual. Ms an, muchas
exigencias que hoy surgen en el campo de la sexualidad
humana se remontan al mensaje de la revelacin cristiana
3.4.7. ETICA Y SEXUALIDAD SE PUEDEN COMPAGINAR?
La primera observacin que hacemos al entrar en el campo de la
moral aplicada a lo que se quiera: a los negocios, a la poltica, a la
docencia y, por supuesto tambin a la sexualidad, es que en cuestiones
morales no basta decir: Yo soy autntico, yo soy sincero; yo soy as; yo
72

pienso as y obro de acuerdo con lo que pienso. No basta, porque


autntico es un adjetivo y hay que ver a qu sustantivo califica. Porque si
uno es un criminal, un ladrn, un puerco, no se adelanta nada con que
sea un autntico puerco.
Abundan lo que dicen: Yo soy sincero, y eso basta. No basta ser
sincero, hay que ser verdadero, adherirse a los verdaderos valores.

Hay muchas personas sinceras, pero estn sinceramente equivocadas

Yo sigo mi conciencia. Tampoco basta, a no ser que usted se preocupe


por iluminar esa conciencia; de lo contrario tenemos a un ciego que
pretende guiar a otro ciego: una inteligencia miope que pretende guiar el
instinto. Mi intencin es recta y eso es suficiente. No lo es: la ndole moral
de una conducta no depende solamente de la intencin subjetiva
Por estas y otras razones trataremos de elaborar esta ETICA SEXUAL,
partiendo de criterios objetivos, tomados de la naturaleza de la persona y
de sus actos. El misterio de la persona tiene que estar en la base de toda
moral y, entre todas, de la moral sexual.
En otras palabras, tenemos que partir de los datos que nos proporciona una
Antropologa de la Sexualidad que nos muestra claramente los
SIGNIFICADOS HUMANOS DE LA SEXUALIDAD. Para determinar lo que
el hombre debe ser en cualquiera de sus actividades libres- es preciso
partir de lo que es, de las exigencias de la persona total, con todas sus
dimensiones. El quehacer del hombre, en su aspecto tico, est orientado
por su ser.
Ah est la NORMA, la clave, el metro que nos permite medir si un acto
libre es bueno o malo.
Un comportamiento sexual es bueno si personaliza o tiende a
personalizar al hombre y a la mujer. Un comportamiento que no responde
a las exigencias objetivas de la persona humana total, se vuelve ipso
facto negativo, deshumanizante.
La sexualidad es una cosa buena
Pero el hombre puede usar mal las cosas buenas

73

No seguiremos una tica hedonista y utilitaria, esa que suelen vender los
medios de comunicacin social como artculos de consumo y de diversin,
esa tica Play boy, hija de la Revolucin Sexual permisivita
Tampoco volveremos atrs, a una tica esttica, con normas inmutables,
rgidas, centradas en la procreacin, que fcilmente vinculaba sexualidad
con pecado.
Partiremos de una tica sexual personalista, que tiene en cuenta los datos
de la biologa, de la psicologa, de la filosofa y otras ciencias humanas
auxiliares.
En nuestras reflexiones suponemos que el lector admite la existencia de
Dios; pero no insistiremos en la dimensin teolgica de la sexualidad. El
que tiene una cosmovisin cristiana sabr integrar en ella lo que la razn
va descubriendo. La voluntad de Dios, por otra parte, est escrita en el
hombre mismo, pensado y creado en l.
No descenderemos a temas particulares de moral sexual, que se prestan a
largas discusiones, nos limitaremos a sealar los principios, los criterios
bsicos que nos permitirn distinguir el trigo de la cizaa.
Para esto hemos escogido una lista de AFIRMACIONES FUNDAMENTALES
que reaparecen constantemente en los autores que abordan estos temas,
porque pensamos que lo ms importante es entregar elementos de juicio
que ayuden a discernir lo bueno de lo malo en el comportamiento sexual.
Advertimos tambin desde el principio que aqu nos limitamos a proponer
un IDEAL, sin por eso desconocer el hecho de que cada persona es nica y
es un ser histrico en proceso permanente de maduracin para alcanzar
la plena posesin de s mismo. El hombre est llamado a crecer hacia la
madurez afectivo sexual en apertura y reciprocidad, integrando la
sexualidad en la pedagoga de la comprensin y de la gradualidad.
Advertimos tambin desde el principio que aqu nos limitamos a proponer
un IDEAL, sin por eso desconocer el hecho de que cada persona es nica y
es un ser histrico en proceso permanente de maduracin para alcanzar
la plena posesin de s mismo. El hombre est llamado a crecer hacia la
madurez afectivo-sexual en apertura y reciprocidad, integrando la
sexualidad en el conjunto armnico de la persona. Hay que aguantar las
lentitudes y seguir la pedagoga de la comprensin y de la gradualidad.
Tampoco olvidaremos algunos condicionamientos culturales, que influyen
decisivamente en el ejercicio de una sana sexualidad.

74

Recordemos que no se educa la sexualidad; solamente la persona leude se


objeto de influjos educativos
Veremos ms adelante que hay que educar para el amor, a no ser que
alguien considere a la Pedagoga como la ciencia que ensea a recuperar
la animalidad originaria.
3.4.8 CRITERIOS BSICOS PARA UNA TICA DE LA SEXUALIDAD
Se oye decir por all; El ejercicio de la sexualidad es lo ms natural que
existe; pero se olvida que hablar de naturaleza y de natural con respecto
al animal y con respecto al hombre, es hablar de cosas diferentes.
El animal es irracional y en l la sexualidad es un instinto que depende
exclusivamente de la accin de las hormonas sobre el sistema nervioso. En
l es automtico e inconsciente.
El hombre es racional y, en realidad, no tiene instintos programados,
estereotipados; siente necesidades, pulsiones, pero no dispone de
automatismos para satisfacerlas correctamente. Para eso tiene la corteza
cerebral sede de la inteligencia y de la libertad, que le permiten imponer a
su sexualidad condiciones y lmites humanos.
La sexualidad humana es muy poco programada. Corresponde al hombre
estructurarla consciente y libremente, de acuerdo con una imagen de s
mismo, modelada por el mbito cultural que le rodea. La educacin, en
esto, es decisiva.
No podemos identificar sexualidad animal y sexualidad humana, porque
sta, si quiere ser humana, tiene que evolucionar no en forma ciega, sino
lcida y en un contexto de libertad.
Lo espiritual, en el hombre, tiene que hacerse cargo de lo ertico y de lo
instintivo, porque se trata de ser hombres y mujeres en un mundo
humanizado y no machos y hembras de un mundo animalizado.
No es malo satisfacer humanamente los instintos, los impulsos sexuales, lo
que es malo es dejarse dominar por ellos, porque eso limita la libertad. Y
hay veces en que uno debe dejar de satisfacer los impulsos del sexo sin
que eso amenace la propia vida.
No sucede lo mismo con las exigencias del hambre, la sed, la
necesidad de dormir. El instinto sexual es un instinto de lujo deca Marc
Oraison. Decir que el sexo es puro instinto equivale a decir que es una
actividad que3 debe satisfacerse de manera inevitable, y que es imposible

75

controlar, lo cual es un disparate. Sin embargo eso es lo que piensan


muchos que es una necesidad biolgica como cualquier otra
a.

El ejercicio genital del sexo no es una necesidad

El acto sexual no es necesario para la sobrevivencia del individuo. No se


muerte por falta de sexo, pero puede morirse por falta de afecto. Pensar
que es una necesidad lleva a comportamientos caprichosos e inmaduros.
Hay que repetirlo, porque algunos identifican virilidad (personalidad) con
capacidad genital.
Y no faltan padres que impulsan a sus hijos (varones) a un ejercicio
prematuro del sexo:
Tienes que demostrar tu virilidad, les dicen y festejan sus conquistas
sexuales o, peor, los orientan a casas de prostitucin. Esos hijos se
convierten, a la larga, en mquinas automticas, irracionales y sin voluntad.
El acto sexual no es una necesidad. Nuestra relacin con el otro sexo es
siempre sexuada, pero no necesariamente genital. Varones y mujeres
podemos abstenernos voluntariamente de la actividad sexual por motivos
superiores, sin comprometer nuestra realizacin.
Algunas mujeres creen que la maternidad fsica es un destino fatal de la
mujer. Es un prejuicio malsano. Es intil, incluso, que una mujer sea
materialmente madre si no lo es espiritualmente.
Los hijos, como personas, son ms fruto del amor educativo que de la
biologa.

La actividad sexual debe partir de la libertad, de la autonoma `personal y


no de una obsesin asfixiante, centrada en el sexo.
Volviendo al tema: el sexo humano no es estereotpico como el sexo animal,
que tiene metas fijas, pocas de celo. El sexo humano no es puramente
instintivo: est sujeto al aprendizaje, es maleable, plstico, no est
programado como el del animal; puede ser puesto en funcin de un
proyecto de vida elegido libremente por cada uno. Segn sea el
aprendizaje en el campo sexual, el hombre se realiza, o no se realiza
absolutamente.
b.
En el acto sexual la tica exige que se acepten y se respeten los
datos biolgicos (genticos, fisiolgicos, anatmico)
Expliquemos esta afirmacin abstracta.

76

La relacin sexual entre personas debe realizarse en la diferencia sexual,


en la heterosexualidad, no en la homosexualidad. Es cierto, puede existir
amor y amor oblativo en otras formas diferentes de amor interpersonal;
varn con varn, mujer con mujer. Pero cuando se trata del acto sexual, del
ejercicio biolgico, hay que tener en cuenta, las estructuras naturales de la
sexualidad y personalizarlas. Si hay una perversin o desviacin de la
estructura sexual, se destruye la sexualidad como lenguaje de amor
oblativo. Es decir, hay que tener en cuenta la finalidad inscrita en la misma
naturaleza humana.
La facultad sexual exige alteridad,
complementariedad de sexos, y se ordena por s misma a la generacin.
Hay que respetar esa funcin importante la generacin-, sin afirmar que
sea exclusiva.
As, pues los datos biolgicos no hay que echarlos al olvido. No hemos de
centrarnos en este aspecto abstracto, fisicista, pero tampoco dejarlo de
lado a la hora de juzgar la masturbacin, el control egosta de la
natalidad, la homosexualidad Esta no es una variante normal el lado
de la heterosexualidad. Es una anomala, una deficiencia estructural que
incapacita al acoger al otro como diferente y dificulta la planificacin
humana. Qu sentido tiene un acoplamiento entre machos?
3.3.9. La sexualidad humana desborda su significado procreador:
apunta ms all de su funcin biolgica.
a.
Un signo de que no es la procreacin la nica finalidad, es que
en el hombre la sexualidad no ejerce nicamente en los perodos de
celo, sino que tanto la atraccin como el comportamiento sexual son
continuados y dejan amplio margen a la creatividad.
Es cierto que los primates subhumanos ya dan indicios de una
actividad sexual no solamente reproductora, pero esto, exigido por el
proceso de la cra, no pasa de ser un signo de que son un eslabn
intermedio.

Para los animales el sexo es un dar y recibir puramente biolgico.


Los animales se acoplan, las personas se encuentran.

b.
Una pregunta se viene discutiendo desde hace 80 aos: es la
procreacin el fin primario?; procreacin ayuda mutua?
Los documentos eclesiales, frenados por la discusin, han evitado la
jerarquizacin de fines en el matrimonio. Esos Documentos colocan en el
mismo plano el bien de los cnyuges, la comunin progresiva, el amarse

77

ms (fines personales) t el bien de la especie: procreacin y educacin de


la prole.
Existe bastante confusin. Pero ya Po XI, hacia el ao 1930, consideraba
el amor como causa primera y razn de ser del matrimonio contemplado
en su integridad. Una unin hurfana de amor, por muy fecunda que sea,
es contraria al Plan de Dios. Hoy se ha pasado de la sexualidad
reproductora a la sexualidad relacional. La sexualidad pertenece a una
persona destinada a realizarse en una relacin interpersonal. La relacin
se establece con alguna forma de lenguaje.
El perfeccionamiento actual de los anticonceptivos ha llevado a una
situacin totalmente nueva en la historia de la pareja. Entre otras
consecuencias llev a una comprensin menos biolgica y procreacionista de
la sexualidad
3.4.9.1.
El Sexo es un lenguaje, una forma privilegiada de expresar
el amor travs del cuerpo.
Si es un lenguaje tiene que atenerse a las reglas de juego del lenguaje.
Si no expresa el amor se convierte en una mentira trgica.
Esto merece una Fundamentacin mayor.
a) Sabemos por la Antropologa Filosfica que el hombre es una unidad
bipolar. La victoria ms insigne de nuestro siglo es la superacin del
dualismo, deca Merleau Ponty. Hay en el hombre una sola
actividad psicoorgnica, psicosomtica. Nada humano es puramente
sensible, corporal; nada humano es puramente espiritual. Todo lo
corporal es personal el trabajo, el hambre, el sexo, la misma
muerte. Porque organismo y psique son dos factores estructurales,
dos races metafsicas del yo-uno, dos subsistemas de un nico
sistema total; el hombre (como dira X. Zubiri).
Superando el dualismo a que llamamos cuerpo en Filosofa?
El cuerpo es el lugar de mi expresin y punto de partida de mi relacin con
el mundo y con los dems, condicionado por el espacio-tiempo.
Es la psique que se autoexpresa en lo orgnico.
De este modo todo el cuerpo es lenguaje, interioridad que se manifiesta,
epifana del yo.
Mi alma puede ser vista en mis ojos, puede ser oda en mi voz.

78

b) De manera que lo biolgico en el hombre queda humanizado,


espiritualizado: la alimentacin se transforma en banquete, el
crecimiento en proceso de maduracin humana, el instinto en deseo
consciente Y la sexualidad? Pasa a ser encuentro personal,
lenguaje. Las palabras, los saludos, las miradas, los abrazos, las
caricias son todas formas de lenguaje que revelan un mensaje
ntimo y profundo que el espritu deposita en esos gestos.
El beso es algo ms que la yuxtaposicin de dos msculos orbiculares
inclinados en estado de contraccin.
El acto sexual, en el matrimonio, no es un juego de rganos, un
acoplamiento agradable a nivel de piel y de glndulas, sino un dilogo
entre dos personas, un gesto de entrega y comunin. En ese momento varn
y mujer se estn hablando, se estn diciendo: T eres la persona ms
importante de mi vida, te quiero, te aprecio, t significas mucho para m.
El acto sexual puede ser un signo de reconciliacin, un modo de resolver
conflictos, de aliviar tensiones, de agradecer
c) En los casados hay una amplia gama de contactos sexuales.
Tratndose de novios el lenguaje tiene sus lmites, deben educar la
sensibilidad y la sensualidad. Si adoptan sistemticamente formas
de contacto que normalmente conducen a una fuerte excitacin
sexual (con orgasmo o sin l), comprometen el sano desarrollo de la
comunicacin y por eso mismo es ticamente inaceptable. Porque en
ese caso la sensualidad acaba monopolizando la relacin,
empobrecindola y desvirtundola. Habra que preguntarse si se
manifiestan el amor o tratan de saciar la avidez sexual De ah que
en los enamorados tiene que haber un esfuerzo serio de autodominio
y de respeto al otro. La actitud interior es decisiva.
Tambin se han de tener en cuenta las diferencias psicolgicas entre
varn y mujer, Eustace Chesser, un mdico ingls reconocido por su
apertura y su larga experiencia con la juventud, relata el caso de
Juan joven que, despus de mucha resistencia, para no perder al
muchacho, cedi en tener su primera relacin sexual: se entreg.
Profundamente chocada comenz a llorar, mientras que l comenz a
fumar tranquilamente un cigarrillo como si nada hubiera pasado, y
todava le pareci mal que ella llorara. Son muy distintas las
condiciones biopsicolgicas.
3.4.9.2.
La sexualidad humana afecta profundamente las relaciones
interpersonales
a) El animal se acopla sexualmente a nivel genital, pero, carente de
autoconciencia, forma bloque con el entorno, ignora al compaero

79

en cuanto otro, en cuando distinto de su yo, de ese yo que no


tiene. El hombre, en cambio, es una estructura abierta en su doble
aspecto de indigencia y de oblatividad.
En el hombre la sexualidad trasciende lo puramente genital, colorea el
psiquismo y las relaciones interpersonales con un matiz masculino o
femenino, favorece la apertura al mundo de t, hace que la persona tome
conciencia de su esencial referencia los otros.
Adems tiende naturalmente a la construccin de un proyecto de vida en
comn.
La sexualidad no pervertida permite que se descubra el carcter personal
de todo individuo humano, que es otro yo, un sujeto, un fin-en-s, que
nunca puede ser tratado como objeto. La sexualidad es un factor de
personalizacin. Esto no es pura especulacin abstracta. Un estudio tan
cientificista como el informe Hit llega a la conclusin de que el aspecto
ms positivo y ms valioso del comportamiento sexual humano, es lo que
significa este gesto como expresin de amor, de entrega, de ternura.
b) Dentro de la Antropologa del Antiguo Testamento, el bblico
hacerse una sola carne significaba no slo la simple unin fsica,
sino la entrega total de dos personas.
c) En la relacin de pareja lo principal no es lo biolgico, lo genital y
sus actos; tampoco la emotividad despertada por los valores de
atraccin sino el rol de una persona a otra, significado, expresado y
acrecentado por la sexualidad.
d) La tica cristiana est indiscutiblemente centrada en el amor: toda
la ley se resume en esta sola palabra. El cristiano tiene que
potenciar todo lo que significa altruismo, generosidad y entrega, y
debe oponerse a todo lo que signifique cerrazn y egosmo.
3.5. LA SEXUALIDAD VA MS ALL DE UNA RELACIN INTIMISTA
YO-T SE MUEVE EN UN HORIZONTE SOCIAL.
Sirve para construir el nosotros, dentro de un clima de relaciones
interpersonales cruzadas. No por ser personalista el comportamiento
sexual se convierte en una conducta individualista () La sexualidad no
es un asunto que pasa entre dos, el comportamiento sexual se abre al
nosotros social.

80

3.5.1. La sexualidad plena tiene que vivirse en situacin conyugal.


a) La primera apertura se da en la familia. En ella el amor y la
fecundidad los dos sentidos inmanentes de la sexualidad humanapueden realizarse.
El amor, en efecto, en su triple dimensin de sexo, eros y gape
(amor don) tiene que ser indivisible (uno con otro) e irreversible (para
siempre). Nadie le dice a su esposa: Te amar por un ao y tres meses
Se habla mucho del amor libre libre de qu?, de responsabilidades?,
de consecuencias?... abandonado al capricho y a la traicin?
La conyugalidad es una invitacin a lo definitivo, a la permanencia fiel, a
la unin ms profunda entre dos personas, a la encarnacin del amor en los
hijos, a una vida compartida en su totalidad. No slo las leyes del amor,
sino tambin el bien de los hijos pide la estructura monogmica indisoluble.
Hablamos de las leyes naturales. Los novios son libres para casarse o no,
pero no para descasarse, porque han entrado en una institucin
Natural que tiene sus leyes. No es una Institucin creada por un contrato
libre; las leyes del matrimonio las dict el Creador, por el simple hecho de
hacernos varn y mujer.
El peligro nmero uno de la revolucin sexual
Es la ruptura de la relacin entre sexualidad, amor y matrimonio
Se est pasando del matrimonio institucin
Al matrimonio asociacin.

b) La vctima de los hogares desechos son los hijos, pero indirectamente


sufre toda la sociedad. La ley civil debe proteger la estabilidad del
matrimonio. El t y siempre exigen algn amparo social. Todas
las culturas, por otra parte, ejercen algn control sobre las
manifestaciones sexuales, en vistas del bien comn, fin de la sociedad
organizada.
La misma biologa apoya la estabilidad de la situacin conyugal. El
hecho de la continuidad del impulso sexual ausente en los animales que
tienen su poca de celo- contribuye, en los humanos, a la solidez de la
pareja y asegura el cuidado de los hijos. Los hijos vienen al mundo
como partos prematuros. Portmann, un bilogo suizo, deca que nacen
como partos prematuros. Portmann, un bilogo suizo, deca que nacen
con 18 meses de anticipacin. Y eso es un hecho providencial,
teleolgico: tiene una finalidad, porque le proceso de maduracin del

81

cerebro, al darse fuera del seno materno, en el ambiente extrauterino


mucho ms rico, favorece el desarrollo del psiquismo humano.
Los hijos, adems de romper el crculo cerrado de los esposos, les exigen
a ellos un compromiso con la sociedad, por la historia que inauguran.
3.5.2. El ejercicio de la sexualidad debe insertarse en el marco de las
estructuras sociales.
a) La pareja, que se beneficia de las estructuras sociales, debe
lgicamente comprometerse con ellas, toda vez que es la clula de la
sociedad. En una palabra, la relacin sexual plena exige un
proyecto de vida en comn, socialmente reconocido.
Antes de casarse son revolucionarios de los que queman llantas para
luchar contra las injusticias. Una vez casados, de incendiarios pasan a
ser bomberos su familia se aburguesa se atrinchera en el bunker del
hogar y se empobrece.
La familia se construye abrindose

b) De esta dimensin social se deduce una consecuencia: la sociedad


tiene el derecho y la obligacin de ejercer cierta vigilancia sobre las
manifestaciones de lo sexual, en el campo del pudor, por ejemplo, en
vistas del bien comn. Pero en esto hay que tener en cuenta que las
manifestaciones del pudor social estas sometidas a la variabilidad
de los tiempos y de las culturas, como nos ensea la etnologa. El
pudor, la vergenza es como la defensa psicosomtica de la
intimidad personal, cuando est amenazada: revela la voluntad de
no dejarse poseer como objeto. La persona quiere ser visita como
persona y no como sexo.
Un humorista norteamericano ha escrito, no hace mucho, que para la
vista del play-boy la hoja de parra ha cambiado de sitio: lo que
ahora cubre es el rostro de la mujer
Repetimos sin embargo que existe gran flexibilidad en la barrera
del pudo. No es la cantidad de ropa lo decisivo.
Garaudy afirma haber encontrado ms pudo y santidad en los
campos de nudistas que en muchos ambientes decentes llenos de
hipocresa. Con todo, el vestido no se abandona tan fcilmente:
salvaguarda la dignidad personal, crea cierta distancia y conserva
una saludable tensin entre los sexos. Estmulos erticos excesivos
acaban incluso por causar inhibicin.

82

Hay un erotismo que elimina toda la dimensin humana del eros y


la preocupacin se centra en lo fsico, en el placer egosta, para
conseguir con la tcnica ms eficaz la mayor satisfaccin posible. El
cuerpo no es lugar de cita, ni sendero de comunin, sino un simple
pedazo de carne que alimenta y sacia la soledad y el vaco interno.
Y el mismo sujeto que as lo ofrece se destroza como persona, pues lo
entrega como una vulgar mercanca a quien vaya pagando mejor.
c) Los MCS si son prudentes, debieran contar con la inmadures y la
fragilidad de los nios, jvenes y otras personas dbiles en lo
humano. Pero todos, no solamente los nios tienen derecho a no
verse perturbados por ciertas exhibiciones erticas que resultan
provocantes, porque rayan en lo obsceno y pornogrfico. La
pornografa presenta un material ertico deshumanizante que
estimula fuertemente la imaginacin y excita los instintos ya por s
difciles de dominar. Rebaja el sexo y lo reduce a simple pasto de la
curiosidad ertica
Sin suplantar la libertad la libertad con la ley, corresponde a la
censura controlar los excesos, cuando existe una agresin continua al
derecho de tranquilidad afectivo-sexual que tiene la gente, y cuando
corre peligro de degradarse los valores humanos del amor y la
sexualidad.
Sin embargo, en una poca de tanta permisividad no fcil de
controlar y de frenar, sin descuidar la responsabilidad social, hay
que insistir ms en la responsabilidad personal. En una palabra, hay
que educar la mirada y lograr una madurez sexual que sea capaz
de resistir todas las embestidas del ambiente.
Ahora que ha llegado la pornografa electrnica, ya no hay
posibilidad de controlar su invasin. El vido de sexo puede tener
imgenes de modelos, desnudarlas y manipularlas en su casa, segn
las necesidades de sus fantasmas.
Es el porno interactivo hech0o a la medida de cada uno, que va
creando enfermos mentales, personas frustradas, resentidas,
amargadas, nihilistas sin valores por los cuales valga la pena
quemar la vida.

83

3.6. LA SEXUALIDAD ES AMBIGUA, PARA SER HUMANIZANTE DEBE


EXCLUIR TODA FORMA DE LIBERTINAJE.
a) La sexualidad es una cosa buena, pero el hombre puede usar mal las
cosas buenas. El cuchillo, que sirve para compartir el pan de la
mistad, puede convertirse en el pual del asesino.
El P. Fabbri escribi un artculo con este ttulo: La sexualidad, un
lenguaje de vida. Pero tuvo que aadir enseguida: Cuntas veces
pasa a ser un lenguaje de muerte!
Decir que la sexualidad es ambigua significa afirmar que no alcanza
automticamente su finalidad, si no interviene la cooperacin responsable
del hombre. Es un lenguaje de entrega y generosidad, pero tambin
puede convertirse en medio de placer egosta, de dominio y de violencia.
Si es cierto que en torno a la sexualidad se han escrito maravillosas
pginas de amor, tambin es cierto que se han realizado pginas tristes de
violencia, de agresin, de atropello a derechos humanos fundamentales.
Pensemos en las violaciones, en el uso que se hace de la mujer en la
publicidad y en todas las formas de machismo. Dnde queda el respeto
al carcter personal del otro? Toda cosificacin es inhumana,
tremendamente destructora de la persona.
Sir Laurence Olivier pudo decir de Marilyn Monroe: Marilyn ha sido
explotada hasta ms all de lo imaginable. Dos semanas antes de
suicidarse Marilyn declar en un reportaje: Algunas veces me invitan a
sitios para adornar la cena, como si se invitara a un msico, para que
tocara el piano despus de la cena.
Y una se da cuenta de que no es invitada por s misma, sino que es
considerada como un objeto de decoracin
Ciertos machitos que andan sueltos, tratan a las mujeres como paales:
sela y trela.
b) Por qu los programas baratos de cine y televisin (los comerciales)
vinculan estrechamente hechos de violencia y actitudes sexuales de erotismo
egosta y a menudo pornogrfico? No ser que tarde o temprano el sexo
sin amor conduce a la muerte real o simblica, realizada en un clima de
violencia? Si falta el amor, seduccin y violencia van fatalmente
acollarados. Incluso anatmicamente, en el tronco cerebral los centros del
sexo y de la violencia estn muy prximos. Excitando el uno despierta el
otro Lo sabra el Marqus de Sade? Por lo menos lo viva!
Llega el momento en que el que cede a los impulsos no es capaz de
postergar ningn deseo. La razn es clara: en la sexualidad se alcanza un
placer sensible muy agudo, que pide repeticin inmediata y obsesiva, sin
que importen los valores personales.

84

Por algo Freud insista en que es preciso conciliar el principio realidad con
el principio placer (la libido). Y no sabemos si Juan pablo II pensaba en
Freud cuando el 5 de noviembre de 1980 dijo algo parecido: Es necesario
conciliar lo ertico con lo tico.
3.6.1 No se debe confundir sexo con amor
Hay una expresin ya consagrada por el uso: Hagamos el amor..., y se
refiere al acto sexual. El amor o existe o no existe, no se puede hacer
con el coito. El sexo no origina amor: es mediador, expresin del amor,
requiere amor, pero en s no es amor.
El amor es mucho ms amplio. Qu es? Es ms fcil sentirlo que definirlo.
Digamos que, en los casados, es la comunin integral de dos personas, una
relacin de integracin plena, fsica, psicolgica y espiritual.
3.6.2. El amor es algo ms que un sentimiento.
a) Es un sentimiento, s en sintona que no tiene explicacin, algo
imprevisible, juguetn, que pone en marcha la emotividad y provoca
el enamoramiento. En l entran en juego los valores de atraccin del
otro o de la otra; la belleza, la riqueza afectiva, la inteligencia,
stos a veces ejercen una fascinacin irresistible (to fall in love). La
atraccin puramente sexual queda integrada, transformada,
embellecida por el eros. Es una etapa en la que los novios se
conceden todo, se perdonan todo y hasta los vicios del otro
parecen virtudes excelsas. El enamoramiento posee un encanto que
no debera desaparecer nunca del corazn de la pareja.
b) Pero es un sentimiento frgil, inquietante, huidizo, que se esconde y
reaparece, que as como llega puede esfumarse. Cuntos hay que se
enamoran o desenamoran al unsono de sus sentimientos! A
veces los enamoramientos son como fuegos artificiales, se encienden,
derraman un poco de luz, hacen ms o menos ruido y luego se
apagan, para dejar como reliquia ingrata un poco de polvo negro
que el viento se llevar. Los sentimientos son como yoyos, suben y
bajan alternativamente segn por donde vayan las hormonas. Como
cantaba aquel tango: Hoy un juramento, maana una traicin,
amores de estudiante flores de un da son. Los que se casan en la
borrachera del enamoramiento sin haber profundizado el amor no
ofrecen garantas de futuro.
c) Para superar la crisis que se da sobre todo en los casados, debe
reforzarse el eros como el amor de amistad, la fila de los griegos
que, para el cristiano llegar a ser gape, don gratuito del Padre,
por Cristo en el Espritu. La fila o gape es la libre eleccin
recproca, por la cual cada miembro de la pareja acepta al que ha

85

elegido tal cual es, asume su existencia y se compromete su ltimo


retoque integrador y el vnculo cobra solidez definitiva.
Podramos resumir en tres frases estos tres niveles que deben integrarse:

El sexo dice: Me gusta usted por tener ese cuerpo.


El eros es ms amplio: Usted me gusta por ser as.
Y el gape va ms lejos: Usted me gusta por ser usted.

Son tambin tres etapas de la evolucin, con alguna diferencia entre varn
y mujer, el muchacho despierta primero hacia el sexo despus al eros y
el eros se profundiza en la amistad, el gape, la chica, en cambio
primero despierta al eros, el cual se profundiza en el gape. Ms
tarde despierta al sexo. Se sabe que muchas mujeres alcanzan el
orgasmo despus de algn tiempo de vida conyugal. Esto sin embargo es
relativo. Masters declara que hay matrimonios fantsticos sin ningn
sexo, y otros que slo se mantienen a causa del sexo.
d) La madurez afectiva exige que el amor sea ofrenda de s al otro,
cada vez ms gratuita, siempre ms desinteresada: exige ir ms all
de la atraccin y el deseo.
El amor significa la afirmacin, no la posesin del amado, tiene que ser
liberador, no posesivo, manipulador., T tienes que conservar tu libertad
de tener tus propios sentimientos, de pensar tus propias ideas y de tomar
tus propias decisiones. No viniste la mundo para cumplir mis expectativas.
e) El compromiso es cosa seria. Chicas y muchachos inmaduros, sin
experiencia, hacen juramentos bajo el influjo de fuertes emociones o
reacciones fsicas que a la maana siguiente, despus del desayuno,
suenan a huecas. Ella, la mujer sobre todo, regresa a su soledad,
desengaada, sin proteccin, y le costar volver a empezar.
Compromisos prematuros, promesas de marinero dejan heridas
que tardan en cicatrizar.
El matrimonio no es ni un cielo ni un infierno: es un estado
para gente afectivamente madura.

86

Rommy Schneider, ex-esposa de Alain Delon, poco despus de haberse


separado de l, entrevistada por la revista argentina GENTE, sobre la
causa de su divorcio respondi: Alain nunca va a ser feliz con ninguna
mujer, simplemente porque hasta ahora nunca estuvo oportunidad de salir
de su egosmo y comprender que la gente, alrededor suyo, tambin existe,
sufre y espera.
Romy se suicid pocos aos despus.
f) El amor verdadero, adems, es incondicional.
Un ama de cada relataba que el amor de su marido le pareca estar
condicionado a que tuviera la casa limpia y ordenada. Ella sostena
que necesitaba saber que l la amaba estuviera o no la casa limpia
con el fin de tener fuerza necesaria para mantener la casa aseada.
Slo un amor incondicionado por ambas partes ayuda a cambiar y a
desarrollarse.
Otra condicin, fatal para el compromiso, es ponerle un lmite de
tiempo. No. El amor es para siempre. Hay que ser ciego para
entregarse a un compromiso que tiene muchas notas al pie del
contrato.
El amor tiene que convertirse en ternura, esa actitud de afectuosa
preocupacin por el otro, esa actitud que todo lo espera, todo lo
cree, todo lo sufre en relacin al otro.
La ternura la que la libera la sensualidad del peso del egocentrismo
y de la lugacidad de lo momentneo: humaniza la sensualidad sin
mutilarla.
La ternura se expresa en el cario que no es lo mismo que las
caricias- el cario es el lenguaje de la ternura. Todo esto incluye
una buena dosis de ascesis, de renuncia, de autodominio.
3.6.3. La sexualidad no es una mquina de placer.
a) El sexo implica placer, va acompaado de placer. El sexo sin placer
est enfermo. Pero el placer no es la finalidad de la relacin sexual;
el verdadero fin de la relacin es la persona del otro, la otra
persona. Si se la considera principalmente como fuente de placer, se
priva la sexualidad de su capacidad de donacin, de entrega, se la
convierte en expresin de egosmo y el otro acaba por ser un objeto.
Victor Frank aade que el placer se destruye y se malogra en la medida
en que se convierte en el fin que uno persigue en la relacin.

87

Dice textualmente: Cuanto ms intenta el varn demostrar su potencia


sexual o la mujer, su capacidad de sentir el orgasmo, menos posibilidades
tienen de conseguirlo.
b) El placer tiene que seguir siendo un efecto o un producto secundario
de la relacin, porque tiene sus peligros: es como el comer. El comer
para reparar las fuerzas proporciona un placer; pero el comer por
placer, haciendo del placer un fin, acaba en un dolor de estmago
o en una afeccin al hgado.
Para alcanzar un valor superior hay que renunciar a otro inferior. Por
ejemplo, el valor salud exige dejar, comilonas, alcohol, cigarro, droga
Tal renuncia no significa una represin, sino una jerarquizacin de valores.
Lo agradable y lo placentero representa un valor. Pero ste remite a un
valor ms alto.
Quedarse con el placer sexual y centrarse en l es como saludar a una
persona darle la mano y retener la atencin en la suavidad o aspereza de
la mano, en la temperatura de la mano, pero olvidando la persona y el
sentido del gesto que hacemos.
Un joven recin casado, en una reunin de universitarios dijo mirando a su
esposa: Si yo busco mi placer en el acto sexual, t comienzas a ser una
cosa.
El placer sexual hace agradable el acto sexual, pero si se lo busca como fin
deteriora a la persona. Si se considera la sexualidad como una mquina
de placer, acaba por triunfar en sus engranajes la misma posibilidad de
amar.
Sintetizando el placer no es la felicidad. La felicidad tiene mucho ms que
ver con el amor que con el sexo. Ms que jugar con el gesto sexual, hay
que tener en cuenta que la persona se juega en el gesto sexual.
3.6.4. Planear el abuso del sexo es tan inmoral como ejecutar el plan.
El Dr. Chauchard, desde la psicofisiologa afirm que el rgano sexual ms
importante del hombre es su cerebro, no la mdula espinal y los
genitales. Se entiende, el cerebro animado por la inteligencia y la
voluntad. De {el parten las decisiones, del pap cerebro.
Lo planificado desde arriba ese programita de fin de semana con la
mujer del vecino- es tan inmoral como la ejecucin del acto. La intencin y
la ejecucin son como la parte interna y externa del proceso. La ejecucin
a veces fracasa, se frustra por algo imprevisto. Sin una nueva decisin.

88

Slo una mentalidad infantil podra concluir que no hubo pecado porque no
sucedi nada.
La prioridad tica de la intencin es una caracterstica de la moral
evanglica: Del corazn del hombre salen las malas intenciones:
prostitucin, robos, asesinatos, adulterios (Mc 7, 21). Y el que mira a
una mujer con deseo libidinoso ya cometi adulterio en su corazn (Mt 5,
28)
La infidelidad est mucho ms en el corazn que en la relacin sexual.
Incluso hay deslices graves que no significan rompimiento interior. En stos
hay ms debilidad que malicia. Hay que educar la imaginacin, la loca
de casa. No olvidar que el paso de soar al planear es pequeo. Ser
sincero consigo mismo y vigilar.
3.6.5. Concluyamos: el ideal es una sexualidad plenamente humana y
racional.
Es decir, el ideal es una sexualidad ordenada y libre, no desordenada y
egosta abandonada al instinto ciego.
Para que el acto sexual sea humano debe vivirse no de una manera
compulsiva, siendo prisioneros de deseos incontrolables, sino en la riqueza
del deseo libre, nacido del dominio que uno tenga de s mismo, controlando
la libido, la energa sexual y los dinamismos que ella desencadena.
El egosta necesita del otro, pero solamente como un espejo que le
devuelva su propia imagen. Narcisismo puro. Porque no ama al otro, sino
la sensacin agradable que el otro le produce. El denominador comn de
todos los comportamientos sexuales desordenados es el egosmo. No es
tarea fcil vencerlo. El egosmo muerte un cuarto de hora despus de uno y
hay que luchar hasta el fin.
Si se vive el sexo en un dilogo generoso, el amor crece sin cesar haciendo
siempre ms felices a aquellos que lo viven. Nunca se ha de separar la
sexualidad del amor.
Slo que esa palabra de cuatro letras amor ampara y nombra una fauna
emocional variadsima; muchos hablan de amor, cantan amor, lloran amor,
se abrazan o se pelean por amor, matan o dan la vida por amor pero
nunca han comprendido en qu consiste el verdadero: no han comprendido
que el secreto ms profundo de la aventura humana para que sea noble y
fecunda es el don de s mismo.

89

3.7. NO OLVIDAR LO QUE AADE LA MORAL CRISTIANA


3.7.1 Vivir la sexualidad en la perspectiva del Plan del Dios Amor.
Lo especfico de la moral cristiana es el seguimiento de Cristo, modelo
bsico de un modo de concebir y de vivir la vida.
El cristiano es una creatura llamada a decidirse en la fe fe en Cristo, en su
Plan de Salvacin- por una vida comandada no por el egosmo sino por el
amor. La fe que obra por caridad (Gl 5,6) El amor-don, el amor
oblativo es participacin del amor del Padre, infundido por el Espritu
Santo.
Jess, en el sermn de la montaa, clarific y radicaliz las intuiciones del
hombre sobre el amor y la sexualidad. El Nuevo Testamento considera al
dilogo intersexual como alianza fiel y entrega mutua, y lo compara con el
dilogo entre Cristo y la Iglesia.
3.7.2. El que sigue a Cristo, se perfecciona en su misma dignidad de
hombre.
Nadie puede realizarse, en absoluto, s, despus de haber conocido
suficientemente a Cristo, renuncia a seguirle, porque la vocacin del hombre
es una sola, es decir, divina.
De ah que la gracia, a pesar de ser gratuita, es necesaria para realizarse
como hombre. La humanizacin del hombre es signo y epifana de su
divinizacin
Cristo nos invita a hacer de nuestra vida una Love story, una Historia de
Amor, aun en medio de las inevitables penas de la vida.
3.7.3. El pecado del mundo (Jn) ha herido tambin nuestra
sexualidad.
Slo el Espritu Santo puede hacernos progresar en el amor.
Slo el Espritu Santo puede sacarnos de laimposibilidad de amar en que
nos ha dejado el pecado original para hacernos vivir en el amor. El
cristiano, si quiere redimirse, sabe que tiene que morir al hombre viejo,
cerrado en s mismo, y revestir el hombre nuevo, abierto al prjimo y dcil
al Espritu.
Como somos miembros de Cristo y Templos del Espritu Santo, los pecados
sexuales son una especie de profanacin.

90

3.7.4. Las normas concretas de la Biblia.


Sufrieron los condicionamientos culturales de la poca hasta
influencia pagana- y deben ser interpretadas. Por ejemplo: cuando San
Pablo habla de la sumisin de la mujer al varn, refleja la condicin social
de su tiempo, que se hallaba bajo el influjo del patriarcalismo del Antiguo
Testamento. Eso no pertenece al Mensaje revelado: es solamente el
lenguaje de que se sirvi Pablo para transmitir el mensaje como no es
Mensaje revelado la imagen del mundo que tenan entonces, y muchos
otros elementos culturales empleados como simples vehculos de la
revelacin. Por ltimo, el Matrimonio Cristiano es Sacramento, sacramento
permanente, porque la fuente de gracia que recibieron un da, no dejar
nunca de manar, e ir creciendo en la medida en que crezca el amor de los
esposos.

91

CAPITULO I V
4.
4.1.
LA BIOTICA
ACTUALIDAD

BIOTICA
COMO

FENMENO

CULTURAL

DE

Biotica: nacimiento y semntica del trmino


El trmino Biotica (del griego bios = vida, y ethos = tica) es un
neologismo que etimolgicamente significa tica de la vida, o tambin tica
de la biologa. Una de las batallas de la biotica va a consistir
precisamente en determinar a qu clase de vida se refiere o si ha de
aplicarse a alguna especie de vida en particular. Fue utilizado por vez
primera en 1970 por el onclogo Van Rensselaer Potter en un artculo
titulado Bioethics: the science of suvival (Biotica: la ciencia de la
supervivencia). Consolidndolo en 1971 en un monografa titulada
Bioethics: Brigde to the future (Biotica: puente para el futuro). Bajo la
denominacin de biotica Potter propuso la creacin de una nueva
disciplina intelectual cuyo objeto formal sera el problema de la
supervivencia de la humanidad sirviendo de puente entre la tica clsica y
las ciencias de la vida tomando la vida en el sentido ms amplio de la
palabra.
Bio, explica Potter, se refiere al conocimiento biolgico, a la ciencia
de los sistemas vivientes. tica, en cambio, representa el conocimiento de
los sistemas humanos de valores. Biotica, pues, se referira a una disciplina
racional aplicada a los proceso vivos. El trmino biotica fue acuado por
Potter atribuyndole un significado muy amplio que ser recordado por
Hellegers y los profesores de la Georgetown University.
Pero existe otro personaje clave para entender la polarizacin del
enfoque actual de la biotica, por parte de los moralistas. Se llama H.
Tristam Engelhardt. El rigor lgico de esta obra exige que volvamos ms
tarde expresamente sobre estos tres autores para examinar crticamente
sus enfoques respectivos de la biotica habida cuenta de su repercusin en
los bioeticistas posteriores hasta nuestros das.
Por lo que se refiere al uso del trmino en relacin con su actual
contenido doctrinal, recordemos tambin que las bases de la nueva
disciplina haban sido ya expuestas por Daniel Callahan y Willard Gaylin
all por la dcada de los aos sesenta en el contexto fundacional de los
92

problemas ticos que se planteaban por aquellas calendas de forma


dramtica en el campo de la investigacin cientfica y de la
experimentacin biomdica.
Antes de la expresin actual de la manipulacin gentica, de la que
hablaremos en su momento y lugar propios, se empezaron a denunciar
abusos clamorosos en el campo de la experimentacin con seres humanos.
La biotica naci as al rescoldo de estas experimentaciones como
guardiana del futuro del hombre. Estaba en juego la propia sobrevivencia
de la humanidad.
Ante el creciente poder manipulador de la vida humana por parte
de muchos cientficos se puso al rojo vivo la cuestin de fondo sobre s todo
lo que es tcnicamente posible puede ser ticamente justificable. La
biotica se perfilo as como la disciplina tica encargada de mantener vivo
el sentido de responsabilidad frente a las intervenciones biomdicas en el
sentido ms extenso de la palabra. El descubrimiento del ADN despus de
la segunda guerra mundial por Francis Crick y James Watson y la carrera
de la manipulacin gentica, cuya etapa actualmente ms fascinante se
cierne sobre el genoma humano, fueron como roco de gasolina sobre el
fuego para el desarrollo de la biotica.
La consolidacin de la biotica ha sido ascendente y gloriosa a pesar
de los temores iniciales y los sustos constantes que provoca. En el siglo XXI
la biotica tiene la exclusiva del futuro gentico de la humanidad, que los
cientficos tratan de controlar mediante incursiones sobre el Genoma. Y en
el campo de la reproduccin humana los ltimos resultados de las tcnicas
de clonacin de animales autorizan a pensar que la biotica es un campo
sin puertas en el que cosas que en el pasado pertenecan a la ciencia
ficcin, en un futuro prximo entrarn a formar parte, para bien o para
mal, de la realidad cotidiana y vulgar.
4.1.1. Consolidacin de la biotica como institucin cientfica, acadmica
y sanitaria.
La dcada de los aos 1960 fue decisiva. En las universidades
catlicas, sobre todo norteamericanas, se extrem la sensibilidad por las
cuestiones biomdicas y su trato pastoral. Ante los avances de la biologa
y la experimentacin creciente con seres humanos surgi la gran cuestin
sobre la salvaguardia de los valores humanos en el campo de la medicina
y de la asistencia sanitaria. En la base de esta preocupacin estn los
numerosos y especficos discursos de Po XII a los mdicos y al personal
sanitario. Sin olvidar las prcticas nazis como motivo caliente de revulsin
todava por aquellas calendas. Esta poca es considerada como la
prehistoria o primera piedra visible, pero slida, de la actual biotica.

93

Obviamente, con este clima cultural la biotica es preconcebida y


contemplada dentro del marco de la tica y de la teologa moral.
Hemos dicho que el acuador del trmino biotica fue Van Renselaer
Potter, y el diseador acadmico efectivo y divulgador en los medios de
comunicacin, Andr Hellegers. El equipo acadmico pionero, pilotado por
Hellegers, tuvo la oportunidad de debutar como promotor de la biotica en
la Universidad de Georgetown de Washington a partir de 1971, cuando
se cre en aquella universidad el Instituto para el Estudio de la
Reproduccin Humana y la Biotica bajo el patrocinio de la Fundacin J. P.
Kennedy.
El centro de biotica de dicho instituto fue confiado a la direccin del
telogo protestante Leo Walters en el mbito de la Facultad de Medicina y
de Filosofa. Los estudiosos y profesores de este centro alcanzaron
rpidamente prestigio por el enfoque interdisciplinar de sus trabajos, en los
que se afrontan los problemas humansticos desde la medicina y la biologa,
la sociologa y la filosofa as como el derecho y la teologa.
En la actualidad la biotica es una institucin cultural mundial. En
todos los pases desarrollados existen ctedras, centros de investigacin
especializados en biotica en el mbito biomdico y farmacolgico as
como en clnicas de reproduccin humana artificial. El prototipo ms
emblemtico de actividad investigadora en el mbito de la biotica se
refiere a la manipulacin gentica, cuya culminacin es el denominado
Proyecto Genoma.
4.2.
NATURALEZA Y REAS DE CONOCIMIENTO DE LA
BIOTICA
Despus de haber hablado del nacimiento y desarrollo de la biotica
procede tratar ahora de su naturaleza y objeto de estudio. Dos aspectos,
por cierto, nada fciles de determinar, pero cuya importancia es
epistemolgicamente capital por estar en juego el trato que se haya de
dar a la vida humana desde que es encendida hasta su ocaso natural.
Cmo ha de ser estudiada y tratada la vida con vistas a la promocin de
supervivencia y calidad de la vida humana? sta es la cuestin de fondo
sobre la que nos vamos a ocupar en las pginas siguientes, criticando
algunos planteamiento epistemolgicos en vigor y ofreciendo nuestro
propio enfoque de la cuestin basado en razones objetivas libremente
expresadas al margen de posiciones tomadas por razn de intereses de
prestigio cientfico, rentabilidad econmica, de escuela o de peleas
ideolgicas, polticas o religiosas.

94

4.2.1. La biotica como ciencia global de la supervivencia


Las preocupaciones de Potter sobre la supervivencia de la vida en
general y de la presencia del hombre en particular las manifest ya en
1962, pero culminaron en 1971 en su obra emblemtica Bioethics: Bridge
to the Future. En su global Bioethics de 1988 Potter mantiene este enfoque
globalizador de la nueva disciplina, por ms que desde el Kennedy Institute
se haba impuesto un enfoque ms restringido centrado en prcticas
prioritariamente biomdicas. La biotica debera desarrollar de una forma
realista el equilibrio entre el saber biolgico y sus limitaciones, sin olvidar
sus implicaciones sociopolticas y econmicas.
Segn Warren T. Retch, la biotica global puede entenderse en tres
sentidos: 1) Global en el sentido de que est en relacin con la tierra
entera. 2) Global en cuanto abarca a todos los problemas ticos
relacionados con la vida y la salud, tanto humana o biomdica como
ambiental o ecolgica. 3) Global por cuanto se refiere a la metodologa
adoptada para su estudio, incorporado todos los conceptos, criterios y
sistemas de valores correspondientes a las ciencias de la vida implicadas.
As pues, la biotica global cuyo cometido especfico es la supervivencia de
la humanidad, tiene que definir lo que es justo, adecuado o equivocado
para garantizar la supervivencia y proteccin eficaz de la biosfera.
4.2.2. tica y Biotica
La tica sera el arte o modo de solucin de controversias de tal modo
que se salvaguarde hasta donde sea posible el respeto casi absoluto a las
posiciones antagnicas originales. La moralidad en una sociedad pluralista
y secular consistira en hacer el bien dentro de los lmites impuestos por la
autoridad moral en comunidades divididas por visiones morales opuestas.
Para dejar en claro el tipo de tica que, a su juicio, se ha de aplicar a
la biotica, Englehart distingue entre lo que l llama tica secular formal y
tica religioso-contenustica. La primera est vaca de contenido, o sea,
carente de cnones morales universalmente vlidos para todos. La segunda
tiene como canon fundamental de referencia a la fe en Dios. Engelhardt se
ha propuesto con esta obra examinar la posibilidad de alcanzar una
biotica secular dotada de contenido cannico, pero advierte de antemano
que una tal biotica es imposible.
4.2.3. Precisiones sobre la tica secular y su contexto
posmoderno
Para su propsito biotico, Engelhardt entiende la secularizacin como el
proceso por el cual una determinada cultura pierde el sentido de la
trascendencia reemplazndolo por un sentido intramundano.
Como

95

consecuencia de este fenmeno secularizante, los problemas bioticos se


plantean sobre el teln de fondo que representa la fragmentacin de una
visin moral ligada a la prdida de la fe religiosa en la civilizacin
occidental. La biotica se caracteriza pues, por el escepticismo, la prdida
de la fe y de convicciones firmes y persistentes
A pesar de todo, es necesario que exista alguna orientacin moral y la
condicin nica de posibilidad de la tica vendra dada por la posibilidad
tambin de establecer un orden de principios aceptables por todos.
4.2.4. La tica de principios consensados
La tica, insiste Engelhardt, es un medio o estrategia dialctica para
resolver conflictos de opinin sobre nuestras formas de conducta. Las
controversias morales en el campo biomdico son disputas de poltica
pblica que han de resolverse pacficamente por medio del acuerdo del
procedimiento a seguir para crear las normas. Este procedimiento
coordinador de posiciones opuestas equivale al logro de algn
consentimiento de base acerca de ciertos principios. El consenso es, para
nuestro autor, la nica fuente de autoridad moral sobre la base de la
presunta vacuidad de contenido de los mismos para que puedan conciliarse
las posturas ticas opuestas sin menoscabo de ninguna de ellas. La
autoridad moral secular es la autoridad del consentimiento y que se
materializa en los principios de permiso, de beneficencia y de propiedad.
El principio de permiso sera el ms importante y Engelhardt lo formulas
as: NO hagas a otros lo que ellos no ser haran a s mismos, y haz por
ellos lo que has comprometido a hacer
El principio de beneficencia se formula as: Haz el bien a los dems.
Pero cmo hacer bien a otro si no hay forma de determinar en qu
consiste ese bien? Segn Engelhardt, la razn no puede guiarnos en su
determinacin.
El tercer principio tico aplicable es de la prioridad: Las personas se
poseen a s mismas, lo que ellas hacen y lo que otras personas les
transfieren. El principio de propiedad personal o colectiva presupone el
de consentimiento o permiso de las personas y grupos para hacer o dejar
de hacer una cosa.
4.2.5. Relevo de la tica y depreciacin de la vida humana
La polmica desatada en torno a la naturaleza de la biotica como
nueva disciplina, su objeto y metodologa, ha llevado a cuestionar la

96

competencia de la tica clsica o moral filosfica de las tcnicas


biomdicas y su eventual aplicacin a la vida humana.
La polmica sobre la fundamentacin racional de la biotica se ha
disparado y hay ya posturas personales y grupales bastante definidas.
Pero mientras los moralistas tericos pierden el tiempo en una guerra de
conceptos y teoras sobre la bondad o nefandad de la biotica, los
Parlamentos dan cobertura protectora por doquier a los centros de biotica
y se destinan cantidades astronmicas de dinero para el desarrollo de
gigantescos programas de investigacin como el proyecto Genoma.
En biotica no cabe razonablemente un discurso tico a la carta.
Aplicada esta mentalidad a la biotica, el asunto se complica bastante
porque se pone en entredicho la validez objetiva radical de toda vida
humana en funcin de un discurso tico razonablemente indigerible.
Sobre los factores decisivos que dieron lugar al boom de la biotica, el
acuerdo entre os autores es total. El desarrollo de la ingeniera gentica, lo
mismo para fines teraputicos que manipulatorios de la especie humana; de
las tcnicas de reproduccin humana de laboratorio en sus mltiples
posibilidades tcnicas; de las tcnicas de transplante de rganos y de
intervencin sobre las estructuras biolgicas de la sexualidad; de las
tcnicas de rehabilitacin, de prolongacin de la vida y de acortarla
dulcemente, es considerado por todos los moralistas como el hecho
indiscutible y ms decisivo del fenmeno biotico actual.
No se necesita ser linces para entender que el nico valor absoluto es la
vida y no la libertad. Que slo desde el respeto absoluto a la vida tiene
sentido real hablar de derechos y de respeto a la dignidad humana.
4.2.6. Principios bioticos y paradigmas ticos
Desde los primeros momentos de la consolidacin de la biotica como
disciplina acadmica, quedaron fijados como principios bsicos
referenciales los cuatro siguientes que ya conocemos por Engelhardt:
Autonoma. Del anlisis que los autores hacen de este concepto aplicado a
la biotica, queda suficientemente claro que se refiere al respecto a la
autodeterminacin de las personas para decidir, previa informacin, sobre
su salud y su vida. Decisin que lleva consigo el consentimiento informado.
No maleficencia. En el sentido hipocrtico de no daar al paciente
biomdico y que Kant llamaba deberes de obligacin perfecta. Ante todo,
no hacer dao. Un deber que, en trminos kantianos, no admite disculpas y

97

que exige el perfeccionamiento de las tcnicas biomdicas para garantizar


su eficacia en beneficio de sus usuarios, libremente determinados a
someterse a ellas.
Beneficencia. Es el principio anterior a la inversa. Fue el principio
inspirador de la medicina griega. Lo griego es hacer el bien al paciente y
el no hacerle mal pasa a segundo plano. Se trata de dos principios
complementarios. La beneficencia pone todo el acento en el inters y el
bienestar del ser humano, lo cual conlleva el que la praxis biomdica
suponga un beneficio real y directo para la salud de las personas. El
principio de beneficencia en la biotica actual se encuentra entre los
denominados principios de obligacin imperfecta. Es decir, entre aquellos
que gozan del estatuto de principios universales, pero no absolutos. Lo cual
significa que estn sujetos a excepciones.
Justicia. El trmino justicia aparece como positivacin del reconocimiento
del derecho propio del ser humano a que su dignidad sea respetada. Las
instituciones pblicas y sanitarias tienen dbito de justicia hacia las personas
y deben garantizar por lo menos: acceso equitativo a los beneficios de una
sanidad de calidad apropiada; el reconocimiento del consentimiento, libre
e informado, como derecho individual y su proteccin; la no discriminacin
de las personas a causa de su patrimonio gentico; asegurar que el cuerpo
humano y sus partes no sena objeto de lucro; que la investigacin cientfica
en el mbito de la biologa y de la medicina se efecte libremente y que se
establezcan las bases del bioderecho en funcin de la promocin de la
salud.
Los cuatro principios nucleares enunciados suenan muy bien, pero en su
interpretacin se mezclan presupuestos filosficos y antropolgicos de
dudosa aceptacin en trminos de razonabilidad y realismo de la vida. De
hecho, durante la segunda mitad de la dcada de los aos ochenta y la
primera de los noventa, se destaparon algunos modelos o paradigmas
ticos de aplicacin biomdica inaceptables.
La alternativa a los abusos de los modelos ticos descritos, como
indeseables en el campo de la biotica, viene dada por el modelo tico
basado en el respeto incondicional a todo ser humano en particular. La
vida humana no es un concepto abstracto sino que se verifica y materializa
en cada persona concreta de carne y hueso con nombre y apellidos.
Muchos expertos bioeticistas parten de un concepto unvoco de la vida,
negando que exista diferencia sustancial entre las diversas especies
vivientes, incluida la humana. Responden a la cuestin sobre el momento de
la aparicin de la vida humana poniendo entre parntesis lo ms granado
de los conocimientos cientficos sobre biologa y gentica para construir

98

despus un discurso demaggico sobre la ultimacin del feto esgrimiendo


razones del pasado, superadas en el presente por la ciencia. Aqu se dan
cita especialmente los promotores del aborto y de la inseminacin mltiple
in vitro.
4.2.7. Algunas definiciones operativas de la biotica
La tica pues, sigue siendo la matriz intelectual de la biotica, y las tcnicas
biomdicas, las protagonistas de novedades. Pero esta coincidencia no
aminora las divergencias en el modo prctico de entender la nueva
disciplina
La biotica tendra como objetivo especfico el anlisis de casos concretos
como stos e infinidad de otros similares, sin otro parmetro referencial
decisivo que el de los costos y beneficios, ventajas y riesgos previstos,
consensuados y eventualmente sancionados por alguna ley o normativa
profesional interna libremente adoptada
La piedra angular de la biotica sera el respeto y proteccin de cada
persona concreta en su libertad, autonoma y calidad de vida, siempre
inviolable. Sus opositores acusan a esta postura de renunciar a buscar
compromisos en los planos social y legal. Segn otro autor, la biotica es
El sector o parte de la tica que estudia los problemas relativos a la tutela
de la vida fsica y en particular las implicaciones ticas de las ciencias
biomdicas. En la misma onda la biotica es definida tambin como La
tica aplicada a los nuevos problemas que surgen en las fronteras de la
vida. Lo ms destacable de esta definicin es que se considera a la
biotica como una parte integral nueva de la tica. Lo cual significa que la
solucin de los problemas bioticos se ha de llevar a cabo desde los
puestos de mando de la tica.
4.2.8. MICROBIOTICA Y MACROBIOTICA
Actualmente nos hallamos ante una verdadera macrobiotica que campea
por las cinco reas siguientes:
- Campo de la ingeniera gentica. Puede entenderse tanto en el orden
de la terapia de enfermedades genticas como en el de la
manipulacin indiscriminada de los genes humanos.
- Campo de la reproduccin humana. en esta seccin de la biotica
entra toda la problemtica derivada de la moderna planificacin
familiar y el uso anticonceptivo y abortivos qumicos para controlar
la natalidad.
- Campo de los transplantes orgnicos de un individuo a otro.
Transplantes de corazn, de riones, fetales. Modificacin de la

99

conducta mediante la aplicacin de electrodos. Igualmente los


problemas relativos a los estados sexuales conflictivos y la
transexualidad.
- Campo de la senescencia, eutanasia y distanasia. Reanimacin,
diagnosis prenatal con vistas a la provocacin del aborto,
esterilizacin y contracepcin eugensica. Sin olvidar el suicidio, la
pena de muerte, las drogas y toda suerte de enfermedades nuevas o
no identificada en el pasado como el sida.
- Campo de la experimentacin cientfica con seres humanos. Los
expertos ms lanzados tienden a no respetar al tradicin secular de
experimentar primero con plantas y animales con el fin de obtener el
mximo de garantas clnicas en la promocin de la calidad de vida
humana.
Cabe hablar de microbiotica y macrobiotica. La primera se centra en
sectores particulares como la ingeniera gentica o la reproduccin humana
de laboratorio. El desarrollo colosal que est teniendo la nueva tecnologa
en esos campos contribuye a una mayor especializacin y dedicacin. Con
el curso del tiempo se va imponiendo la macrobiotica o biotica sin
fronteras. Su inmenso horizonte apareci ya durante la dcada de los aos
setenta y se consolid durante la de los aos ochenta.
4.2.9. Definicin descriptiva de la biotica en sentido estricto
Teniendo en cuenta todos los datos referidos en las pginas precedentes y
las diversas definiciones de la biotica propuestas por diversos autores,
propondremos la definicin siguiente: Biotica es la tica de la vida
humana sometida a tcnicas biomdicas avanzadas, en todas sus etapas
existenciales, respetando su dignidad y promoviendo su calidad.
Desglosemos el significado exacto de esta definicin:
1) tica de la vida humana. Etimolgicamente, biotica significa tica
de la vida. Se sostiene que la tica es la matriz racional y
epistemolgica de la biotica y no al revs. Nosotros sostenemos
que la vida humana en directo, as como las acciones cientficas,
farmacolgicas y sanitarias sobre la misma, lo que constituye el
objeto especfico de la nueva disciplina denominada biotica.
2) Tratada con tcnicas biomdicas avanzadas. Rigurosamente
hablando, el trmino biotica evoca inmediatamente esas y otras
tcnicas similares desconocidas en el pasado. Consideramos que las
tcnicas biomdicas avanzadas, apoyadas a veces por ideologas
malsanas, han sido el detonante histrico decisivo de la institucin
cientfica y social de la biotica en sentido estricto.

100

3) En todas sus etapas existenciales. Para legitimar legalmente las


prcticas abortivas y con el pretexto de promocionar lo ms posible
la investigacin cientfica, se han elaborado y establecido conceptos
y distinciones preocupantes relativos a la naturaleza del embrin
humano. Nosotros entendemos que ese establecimiento de etapas en
la historia de un ser humano, desde que es fecundativamente
encendido a la vida, es necesario desde el punto de vista cognitivo.
4) Respetando su dignidad humana y promoviendo su calidad.
Queremos decir que cada vida humana concreta es un valor en s
mismo que no puede ser cuestionado por nadie. El hecho mismo de
haber sido encendidos a la vida nos hace dignos o merecedores de
ser respetados y ayudados para vivir. Esto significa que el derecho
de cualquier ser humano a seguir existiendo independientemente de
su voltaje vital, viene dado por la existencia misma y no por el
reconocimiento de sus semejantes. No se puede hablar de respeto a
la dignidad de vivir de los dems.
4.2.10. La biotica en el contexto de las ciencias de la vida
4.2.10.1. Biotecnologa o biotica?
Por lo que se refiere al trmino biotica, lo ms razonable es usarlo en su
sentido obvio de tica de la vida con las precisiones y matizaciones
expuestas ms arribas en nuestra decisin en sentido estricto.
La biotecnologa, pues, se refiere a cualquier tcnica aplicada a los
organismos vivos para fabricar productos destinados a la mejora del reino
animal y vegetal, o bien para producir frmacos de calidad y en grandes
cantidades para la salud humana.
El objetivo especfico e inmediato de la biotecnologa es la intervencin
cientfica sobre la vida vegetal y animal y su objetivo final la mejora de la
salud humana. En esta segunda dimensin u objeto intencional entra en
juego la biotica en la medida en que las tcnicas biotecnolgicas afectan
directa o indirectamente a la vida.
Ahora bien, la biotica, como queda dicho, es la tica de la vida humana
en cuanto que est sometida a tcnicas de investigacin y biomdicas
avanzadas, en sus orgenes, en la salud y la enfermedad y ante la muerte.
Y siempre promoviendo su calidad respetando todas sus etapas
existenciales.

101

4.2.11. Biotica y Teologa


En un contexto de libertad personal y social suficiente, las acciones
biomdicas que se realizan en el mbito no pueden ser neutras no
ticamente indiferentes. Conciencia moral. Libertad, dignidad de la
persona humana y ley natural son valores ticos fundamentales incluidos en
el quehacer responsable de la tica.
La ciencia biotica sin conciencia tica es una contradiccin de principio
que conduce a la deshumanizacin. Una contradiccin que no desaparece
falsificando el modelo tico, o haciendo malabarismos dialcticos sobre el
concepto de la biotica, al margen de la realidad cruda de los hechos
biomdico que tienen lugar todos los das, y de las razones existentes para
juzgarlos, aprobarlos, condenarlos o legalmente prohibirlos, si fuere
menester. La cuestin ahora es si la biotica tiene algo que ver con la
teologa moral. O viceversa, si la teologa moral tiene competencia alguna
en los asuntos de la biotica.
En sentido afirmativo se ha dicho que la biotica es parte de la
teologa moral que estudia los criterios para juzgar el bien y el mal de la
vida humana. La biotica es considerada as como una nueva disciplina
moral, la cual se sita en un plano distinto del de la biologa. La biotica
no es una ciencia tcnica, sino moral. Por lo tanto, no entra en competencia
con las ciencias experimentales sobre la vida, pero les ofrece criterios ticos
para sus investigaciones. La teologa moral recuerda a los cientficos, que
experimentan en o con la vida humana, que no todo lo que es posible
desde el punto de vista cientfico es lcito si se considera bajo la ptica de
la moral.
Por el contrario, estn los que proclaman la autonoma absoluta de la
biotica respecto de la tica clsica y ms an de la teologa moral. Esta
queda descartada de un plumazo en nombre de la descongesionalizacin
de los diversos enfoques biomdicos.
Incluso entre los telogos
moralistas cristianos se ha llegado a pensar que, o la teologa moral se
somete democrticamente a la biotica, limitndose a presentar
dialogalmente soluciones alternativas y renunciando a proponer soluciones
propias, o de lo contrario, lo nico que sirve es para estorbar en el debate
biotico.

102

4.3.

LA MANIPULACIN GENTICA
4.3.1. Aclaraciones iniciales

Gentica es la rama ms importante de la biologa que estudia los


procesos bsicos de los seres vivos, uno de los cuales es el de la transmisin
de los caracteres hereditarios. El desarrollo de esta disciplina ha sido
espectacular durante los ltimos decenios hasta convertirse en noticia
constante en los medios de comunicacin social.
La manipulacin gentica evoca la idea de distorsin o perturbacin
en el mundo de los genes. Manipular significa manejar algo alterando su
naturaleza para conseguir algn fin sospechoso. Con la manipulacin se
introduce algn tipo de violencia en el curso natural de las cosas. En
nuestro caso concreto, en el orden y estado natural de los genes. Hablando
con rigor cientfico, la manipulacin o ingeniera gentica se contempla
positivamente como conocimiento cientfico de los genes con vistas a la
terapia clnica de enfermedades hereditarias mediante la intervencin
directa sobre los genes presuntamente responsables. Pero en la prctica
eso no ocurre siempre as. La intervencin directa sobre los genes puede
convertirse en un arma de control radical de la vida humana por parte de
cientficos, mdicos y regmenes polticos totalitarios. Esta tentacin es
mayor en la medida que las posibilidades tcnicas de intervencin sobre los
genes resultan ms fciles y eficaces, lo que genera la urgente necesidad
de reflexionar sobre los problemas humanos que esto comporta, o, lo que
es igual, sobre los aspectos ticos de esas intervenciones tecnificadas
capaces de modificar el proyecto biolgico natural de todos los seres
vivios, incluidos los humanos.
Las posibilidades teraputicas son obvias y esperanzadoras, pero
tambin la posibilidad de generar monstruos humanos o de dominar
despticamente a los ms dbiles mediante el control radical de su cdigo
gentico. De hecho, los mismos que dominan actualmente el mundo
mediante el monopolio y el control de la energa atmica son los que
invierten cantidades astronmicas de dinero para prolongar su podero en
el futuro mediante el monopolio y control absoluto del genoma humano. Los
seores de la bomba atmica quieren serlo tambin de la bomba biolgica.
La clave del poder ya no est en la energa atmica, sino en la energa
biolgica. As las cosas, los retos ticos del futuro son esencialmente ticos.
Con la particularidad de que cunto ms fciles son de resolver los
problemas tecnolgicos, ms difcil resulta controlar los abusos de la
tecnologa. La tentacin de creer que todo lo que es tcnicamente factible
es automticamente agible, o sea, ticamente lcito, es constante y
fascinante.

103

De hecho en la mayora de los tratados existentes de biotica la


manipulacin gentica abarca desde la sintetizacin artificial de insulina y
enzimas hasta la provocacin directa del aborto y la eutanasia, pasando
por la experimentacin en seres humanos y, sobre todo, toda clase o forma
de reproduccin humana de laboratorio in utero, in vitro o simplemente
clonal. La manipulacin gentica tiende a ser aplicada por igual a la
agricultura, a la alimentacin, a la medicina preventiva y a la reproduccin
animal.
Esta confusin de aplicaciones es lo que convierte a la
manipulacin gentica en una actividad cargada de esperanzas, pero
tambin de desazones y quebrantos.
Pienso que se ha de empezar por distinguir entre manipulacin o
intervencin sobre los genes humanos y manipulacin o intervencin sobre
los genes del resto de los seres vivos. Este segundo campo de accin
correspondera a la biotecnologa propiamente dicha. De hecho hay
autores cualificados que apuntan ya a esta delimitacin y hablan por
separado de manipulacin gentica humana y de manipulacin gentica o
intervencin en los genes de las plantas y animales. As pues, cuando en esta
obra se habla de manipulacin gentica, sin ms precisiones, nos estamos
refiriendo a las intervenciones cientficas sobre todos los genes,
abstrayendo de su condicin humana, vegetal o animal. La misma
tecnologa se aplica cientficamente por igual a personas, plantas o
animales. En cambio, cuando hablamos de manipulacin humana, nos
referimos a la intervencin cientfica sobre los genes y el cdigo gentico
de las personas, dejando el trmino biotecnologa para significar la
manipulacin gentica sobre el medio ambiente, las plantas y los animales.
Dentro del rea de la manipulacin humana, cabe entender esa
manipulacin en su sentido literal y peyorativo como distorsin del orden
natural de los genes mediante tcnicas biomdicas apropiadas; o en
sentido positivo, es decir, como intervencin cientfica en el genoma humano
con una finalidad taxativamente teraputica. El objeto formal de la
manipulacin gentica as entendida sera la terapia del gen humano,
sobre todo con vistas a mejorar la calidad de vida humana curando
enfermedades en su propia raz gnica o cromosomtica antes de que
emprendi su desarrollo de forma incontrolable.
Hecha esta aclaracin, veamos ahora las actividades ms relevantes que
suelen desplegarse en estas dos grandes reas de la actividad cientfica
sobre los genes. Y como stos, los genes, son los protagonistas o el blanco
principal de toda manipulacin gentica, tendremos que decir algo sobre su
vida y milagros. Lo que nos permitir otear mejor los problemas morales a
que puede dar lugar nuestro enfrentamiento cientfico con ellos.

104

4.3.2. Esperanzas y temores de la manipulacin gentica


Dos constataciones de fondo. Si es posible aadir a bacterias un gen
exgeno mediante tcnicas avanzadas de ingeniera gentica molecular,
por qu no aplicar estas mismas tcnicas a la cura de enfermedades en el
hombre? De hecho hay varios miles de enfermedades hasta 4.000, segn
algunos- que tienen su origen en un defecto gentico. Estas enfermedades
se clasifican hoy da en tres grandes grupos. Las cromosmicas radican en
alguna anomala cromosomtica perturbadora del equilibrio gentico. La
enfermedad hereditaria emblemtica de este tipo es el sndrome de
Down-Leheune, popularmente conocido como mongolismo, causado por la
presencia de un pequeo cromosoma en exceso. Pertenecen al grupo
segundo las denominadas enfermedades monognicas. En estos casos las
enfermedades se deben a la disfuncin de un solo gen, como son las
distrofias musculares, las hemofilias y el enanismo. Las del tercer grupo,
denominadas multifactoriales, aparecen por la accin combinada de varios
genes. Entre stas se encuentran aquellas en las que hay defectos del tubo
neutral o espina bfida. Tambin la diabetes y el leporinismo. Juega un
papel importante el medio ambiental. Segn recientes estimaciones,
actualmente se conocen ms de tres mil enfermedades monognicas y
desde 1990 se ha iniciado un verdadero maratn en la lucha por encontrar
la solucin definitiva contra el cncer y el SIDA desde la terapia gentica.
La esperanza de llegar a conocer algn da, todava lejano, todos los
genes responsables de enfermedades es grande. Primero hay que conocer
exactamente la funcin especfica o combinada de cada gen del enfermo y
compararla despus con las personas sanas. Segn la terapia tradicional,
se examinaba el mecanismo de la enfermedad a partir de la expresin del
gen defectuoso, aplicando despus medicamentos y regmenes alimenticios
adecuados. La terapia gnica se encara directamente con el cdigo
gentico del enfermo. Pero este cdigo es una sucesin de millones de
combinaciones de cuatro letras representativas de los cuatro factores
bsicos: adenina, citosina, guanina y timina. En estas cuatro bases se
formulan las rdenes que indican a las clulas que protenas deben
sintetizar para asegurar el buen funcionamiento del organismo. Todo esto
es fcil de decir, pero bastante difcil de llevar felizmente a cabo si
tenemos en cuenta que el genoma humano es el conjunto de genes
contenidos en nuestro ADN, el cual est compuesto, a su vez, por unos 3.000
millones de bases o letras genticas. Se dice que nuestro ADN equivaldra
a 3.000 tomos de 1.000 pginas genticas y 10.000 signos en cada
pgina. En esta gigantesca obra gentica est todo el proyecto de lo que
ha de ser nuestro cuerpo del futuro con sus cualidades y defectos.
Pero las dificultades tcnicas persisten, creando los correspondientes
problemas ticos. En la terapia gnica algunos utilizan los llamados

105

vectores virales para introducir en sus pacientes las versiones correctas de


los genes considerados defectuosos y responsables de la enfermedad
tratada. Esta tcnica conlleva un alto riesgo de infeccin viral. La tcnica
basada en la utilizacin de adenovirus en lugar de vectores virales tienen la
ventaja de reducir el riesgo de que estos genes puedan provocar un
crecimiento celular anormal degenerado en cncer. Su gran inconveniente
consiste en que el tratamiento no es definitivo, sino que tiene que reiterarse
indefinidamente. Otra tcnica ms sencilla consiste en inyectar genes
desnudos en clulas humanas para observar cmo reaccionan las distintas
protenas. Esta protena est poco desarrollada. Otras tcnicas en uso y
paternizadas estn basadas en la inoculacin de protenas y manejo de
molculas antisentido. Esta ltima tiene la particularidad singular de que, al
contrario de las anteriores, tiene por objeto inmediato desactivar aquellos
genes que producen protenas dainas.
La terapia del gen, o ingeniera gentica, es un captulo fascinante de la
moderna medicina gentica que comprende la prevencin, diagnosis y
tratamiento de enfermedades atribuidas a anomalas cromosomticas que
trastornan la vida y el dinamismo de los genes. La terapia del gen es un
aspecto muy particular de la ingeniera o manipulacin gentica, que
engloba todo lo que tiene que ver con la manipulacin de los gametos o
del feto para cualquier intento desde la concepcin distinta de la unin
sexual, o el tratamiento de enfermedades in utero- hasta la definitiva
manufactura de un nuevo ser para fines preconcebidos. La terapia del gen
difiere de la ingeniera gentica positiva en que sta se refiere a la entera
humanidad como paciente, mientras que aquella trata de curar el gen en
individuos humanos en particular, mediante la cura o eventual eliminacin
de los genes deletreos, o bien invirtiendo una mutacin o haciendo
desaparecer alguna mala informacin en el ADN. En la terapia del gen se
ha puesto la esperanza de resolver artificialmente el problema de la
insulina mediante clonacin de bacterias, en de la anemia, del cncer, del
Rh en los embarazo, el de la hemofilia, la homosexualidad y de todas la
anormalidades hereditarias de etiologa cromosomtica.
Pero estas esperanzas tropiezan todava con inmensas dificultades
prcticas. Los riesgos son todava muy grandes. Hasta pensar en el
elevado nmero de genes existentes y su misteriosa actividad dentro del
recinto cromosomtico, en su relacin con las enzimas y los ribosomas, as
como en el desconocimiento que todava se tiene de la naturaleza y
situacin de la mayor parte de los que influyen de forma decisiva en el
desarrollo y estructura del cuerpo humano. El proyecto Genoma (ambicioso
programa cientfico para controlar el mapa gentico humano en el imperio
de los genes) avanza a buen ritmo y es prometedor. Pero es un arma de
doble filo. Un error de clculo podra dar lugar a una catstrofe gentica
imprevista. Qu uso se va a hacer de esos conocimientos? Los riesgos de

106

la manipulacin gentica aplicada a la agricultura y a la ganadera dieron


lugar a la famosa Conferencia de Asiomar, en 1975. As se habl del
riesgo biolgico que comporta el manejo de colonias de bacterias y virus
portadores de combinaciones genticas inditas. El nuevo ADN podra ser
el causante de microorganismos patgenos propagables fuera del
laboratorio, incluso de naturaleza cancergena y txica de alcance
imprevisible. Por aquellos aos, el miedo estaba en el cuerpo de todos y
con el paso del tiempo el fundamento de aquellos riesgos persiste. Baste
pensar en el desarrollo de la tecnologa del ADN recombinante. Consiste
bsicamente en unir fragmentos de ADN de distintos orgenes para obtener
un ADN hbrido.
Segmentos de dos molculas de ADN de distintos organismos son
sacados de sus ubicaciones naturales y recombinadas en un nuevo ADN
hbrido, que normalmente no se producira en la naturaleza. Mediante este
juego de ingeniera gentica podrn quedar abiertas las puertas a toda
clase de operaciones con los genes con vistas a producir monstruos humanos
en serie. Por otra parte, el rendimiento comercial de estas tcnicas y su
capitalizacin poltica es un factor decisivo que ha hecho perder los
antiguos temores, pero tambin el motivo fundamental que suscita nuevos
miedos, slo desafiables con el incremento proporcional del sentido de
responsabilidad moral.
4.3.3. Consideraciones ticas
Despus de todo lo dicho hasta aqu, la conclusin tica ineludible es la
siguiente. Toda intervencin sobre la vida humana, aplicando tcnicas
biomdicas avanzadas, que tenga por fin salvar la vida, curar
enfermedades o simplemente mejorar la calidad eventualmente precaria
de alguna vida humana, est ticamente justificada y, en circunstancias
relativamente normales, puede ser hasta obligatoria. Por el contrario, las
prcticas manipulatorias descritas son objetivamente inmorales en la
medida en que su aplicacin lleva consigo la destruccin o el trato indebido
de embriones humanos, el aborto provocado bajo cualquier pretexto
(teraputico, eugensico), la eutanasia, el suicidio, la mutacin no
teraputica del cdigo gentico y todo tratamiento degradante de la
dignidad humana en el trato de los enfermos, ancianos y disminuidos fsicos
o mentales. Segn el Magisterio de la Iglesia y los dictados de la
razonabilidad, la ciencia est al servicio de la vida humana, especialmente
de la ms dbil y menesterosa. No al revs, como algunos pretenden.
En el servicio a la vida la ciencia encuentra siempre su legitimacin.
Servicio a la vida, adems ha de ser prestado desde el momento preciso
de su aparicin real, a la raz de la fecundacin del vulo femenino por el
espermatozoide masculino, hasta su ocaso con la muerte natural. Lo

107

razonable es pensar que cualquier forma de manipulacin gentica


aplicada al ser humano slo se legtima ticamente cuando tiene sentido
teraputico y con las debidas garantas de respeto a la vida y a la salud
de los pacientes humanos o a sus elementos germinales. Pero este gran
principio, en s mismo luminoso, se oscurece a medida que tiene que ser
aplicado a los casos concretos, lo cual exigen que aadamos aqu algunas
consideraciones complementarias.
La terapia gentica consiste esencialmente en la administracin de la
administracin de material gentico en un paciente humano con la intencin
de corregir algn defecto tambin gentico. Por ejemplo, el fallo
cromosomtico responsable del mongolismo. Se asemeja a la operacin de
transplantar un rgano, ya que el individuo receptor recibe clulas que
contienen ADN exgenas o de origen ajeno. Adems, se produce una
modificacin permanente e intrnseca. Los autores distinguen con toda
razn entre terapia gnica somtica y terapia gnica germinal. La primera
somtica- puede realizarse eliminando el gen defectuoso (ciruga
gentica), modificando el gen deletreo mediante una alteracin en el
interior de la clula concernida y, por ltimo insertando un nuevo gen que
sustituya el defectuoso. Por el momento, la operacin viable es la ltima.
Las dos primeras son ms un proyecto a largo plazo. La segunda terapia
germinal- se refiere al esperma, al vulo, al zigoto y al embrin antes de
su implantacin en la pared uterina. En estas dos formas de terapia gnica
hay una diferencia sustancial.
La somtica lleva consigo alguna modificacin en las clulas de un sujeto
personal autnomo fuera del seno materno. De ah que sea llamada
tambin terapia del paciente. La germinal, en cambio, afecta a todas las
clulas, incluidas las germinales. Lo cual significa que la alteracin
introducida ser transmitida a la descendencia alterando la herencia
gentica de las futuras generaciones. Hecha esta adecuacin, cabe hacer
las siguientes apreciaciones relativas a los aspectos ticos del proyecto
Genoma Humano.
La secuenciacin y mapeo del genoma humano abre la puerta al
diagnstico prenatal como camino para llegar a tiro fijo a las deficiencias
somticas consumadas en los embriones y, adems, a la raz misma de las
predisposiciones genticas responsable de buen nmero de enfermedades
hereditarios. Para qu? Segn los ms desaprensivos, para eliminar antes
de nacer a todos los que vengan al mundo con alguna tara de la cual otros
son los responsables. Segn los ms razonables, para intentar curar en
salud esos defectos detectados mediante una terapia precoz o antenatal.
Pero el proyecto Genoma Humano tiene otro frente mucho ms fascinante y
preocupante. La manipulacin directa del esperma, de los vulos y de los
embriones, antes de su implantacin en la pared uterina, podra llevar

108

consigo la modificacin de la especie humana con fines polticos y raciales.


La comunidad cientfica y los moralistas estn de acuerdo en que la terapia
gentica de las clulas somticas puede ser utilizada para el tratamiento
de enfermedades especficas. Al fin y al cabo se trata de curar una
enfermedad fsica desde la raz misma de la enfermedad. El problema
tico est principalmente en los riesgos de esa terapia cuando todava la
tecnologa no est desarrollada. Habr que seguir experimentando en los
animales antes de aplicar esas tecnologas a los pacientes humanos.
Por el contrario, la terapia gentica germinal encuentra muchas
dificultades de fondo. Muchos hombres de ciencia y casi todos los
moralistas estn en contra de esas intervenciones. Est en juego nada
menos que el genoma humano, es decir, el conjunto de informacin gentica
contenida en el complejo cromosomtico de nuestro organismo. En nuestro
genoma est impresa nuestra identidad personal. Una gen no es nuestra
persona, como no lo es un brazo o un pie. Pero el genoma, el conjunto de
todos los genes codificados en la estructura del ADN y cumpliendo con sus
misiones biolgicamente informativas correspondiente, si es parte
constitutiva de la persona humana, como lo es el conjunto corpreo, el cual
no es otra cosa que la estructura gentica del genoma desarrollada y
aumentada. En la estructura de nuestro cuerpo vemos a simple vista
desarrollado lo que con un potente microscopio electrnico descubrimos el
germen. El cuerpo humano es al genoma lo que un rbol a su semilla. El
genoma es el principio de nuestra individualidad. Siendo as, las
consecuencias ticas son fciles de deducir.
En primer lugar, es ticamente inaceptable el recurso a la ingeniera
gentica para manipular el genoma humano con vistas a alterar la unidad
de la especie humana, violando as el misterio inalienable de las personas.
El discurso de Juan Pablo II del 29 de octubre de 1983 a la Asociacin
Mdica Mundial fue elocuente a este respecto. La naturaleza biolgica de
cada hombre es intangible en el sentido de que es constitutiva de la
identidad personal de cada individuo a lo largo de toda su historia. Cada
persona humana, en su singularidad absolutamente nica, no est
constituida solamente por su espritu, sino por su cuerpo. De esta forma, en
el cuerpo y por el cuerpo, se toca la persona misma en su realidad
concreta. Respetar la dignidad del hombre significa, en consecuencia,
salvaguardar esta identidad del hombre, uno en cuerpo y alma
Respetando el principio de nuestra individualidad queda abierta la
puerta para la terapia gentica. Juan Pablo II da la clave en el mismo
discurso. Una intervencin estrictamente teraputica, que se fija como
objetivo la curacin de algunas enfermedades, como las que afectan a
deficientes cromosomticos, ser, en principio, considerada como deseable,
teniendo en cuenta que tiende a la verdadera promocin del bienestar

109

personal del hombre sin atentar contra su integridad o deteriorar sus


condiciones de vida. Una tal intervencin se enmarca, en efecto, en la
lgica de la tradicin moral cristiana.
Aos ms tarde la Donum vitae 1,3, apuntala esta perspectiva positiva
de la terapia gentica con estas palabras. Como en cualquier accin
mdica sobre un paciente, son ilcitas las intervenciones sobre el embrin
humano siempre que respeten la vida y la integridad del embrin, que no
lo expongan a riesgos desproporcionados, que tengan como fin su curacin,
la mejora de sus condiciones de salud o su supervivencia individual. Sea
cual sea el tipo de terapia mdica, quirrgica o de otra clase, es preciso el
consentimiento libre e informado de los padres, segn las reglas
deontolgicas previstas para los nios. La aplicacin de este principio
moral puede requerir delicadas y particulares cautelas cuando se trate de
a vida de un embrin.
En toda inversin sobre el patrimonio gentico humano, para que resulte
ticamente aceptable, se ha de respetar el genoma como principio
biolgico de individualidad, la vida en s misma y la salud de los embriones
o de las personas ya nacidas pacientes de alguna enfermedad. Slo la
razn teraputica y la promocin de la calidad de vida con suficientes
garantas tcnicas pueden legitimar ticamente la intervencin sobre el
patrimonio gentico humano ya constituido. Y, contra lo que muchos
piensan, creo que este principio es vlido tambin para la terapia gentica
germinal. Al menos en teora, ya que en la prctica es verdad que no
existen todava las garantas tcnicas suficientes. Pero no sera razonable
impedir la aplicacin de la terapia gnica de la lnea germinal que,
respetando incondicionalmente la integridad de la vida naciente y la
dignidad de la procreacin, curar al embrin, librndole a l y a toda su
descendencia del error gentico hereditariamente recibido de sus padres.
Gran cosa sera, en efecto, el poder interceptar en un embrin o en una
persona adulta el curso de los eventuales defectos hereditarios previamente
identificados, mediante la terapia gentica. Con la misma intencin
teraputica, pienso que sera igualmente aceptable salir al paso de los
defectos hereditarios mediante la cura previa de los gametos. Todo esto se
presta a muchos abusos, pero si a la seguridad de las tcnicas todava
inexistente- se suman los criterios sealados, la terapia gentica puede ser
contemplada como un nuevo y prometedor captulo de la medicina
preventiva.

110

4.4.

LA EUGENESIA
4.4.1. Una breve historia de la eugenesia

Se suele considerara como padre de la eugenesia a Francis Galton (1822


1911) quien, adems acuo dicho nombre. La palabra eugenesia,
(Eugenics), procede del griego eugens, que significa de buena raza.
Galton utiliza por vez primera ese trmino en su libro Inquiries into Human
Faculty and its Development (1893), dando la siguiente definicin de
eugenesia: Es la ciencia que trata de todos los influjos que mejoran las
cualidades innatas de una raza; por tanto, de aquellas que desarrollan las
cualidades de forma ms ventajosa. Sus ideas estaban muy influenciadas
por las de su primo, Charles Darwin, pretendiendo aplicar a la especia
humana mtodos similares a los usados en la mejora animal.
Gran defensor de la eugenesia fue un hijo de Darwin, Leonard.
Propona, de forma similar, que se alentase a los individuos mejor dotados
a tener una descendencia numerosa, mientras que debera persuadirse a
los biolgicamente inferiores a no tener hijos. Para lograrlo, propone el
no casarse o abstenerse de relaciones sexuales. Tambin propone la
anticoncepcin, aunque considera peligrosa su difusin por los peligros de
promiscuidad sexual. Sin embargo, cuando la persuasin no es suficiente.
Leonard Darwin admite el recurso a medidas coactivas como la
esterilizacin.
En realidad la preocupacin eugensica es antigua en la humanidad.
Muchos pueblos primitivos han practicado el abandono de los recin
nacidos dbiles o con malformaciones. Debe citarse la conocida costumbre
espartana de abandonar a los nios contrahechos en el desfiladero de
Taigetos o la romana roca Tarpeya, como ejemplos de una costumbre
existente en los pueblos primitivos antiguos o actuales. Platn (428.348
a.C.), al describir su ciudad ideal en la Repblica, da una serie de
recomendaciones eugnicas para velar por la salud de las generaciones
futuras, impidiendo que los individuos puedan procrear de forma
indiscriminada y eliminando a los recin nacidos dbiles.
Es de sobra conocido que la legislacin cannica eclesistica, que ha
influido marcadamente durante muchos siglos en las legislaciones civiles, ha
prohibido el matrimonio entre personas relacionadas por consaguinidad.
Parece que existe un trasfondo eugnico en tal legislacin. Cuando
Gregorio I Magno enva a S. Agustn de Canterbury a predicar, como dice
el mismo papa, el rudo pueblo ingls, le da una serie de instrucciones,
entre las que se incluye la prohibicin de matrimonios entre consanguneos
ya que hemos aprendido por experiencia que la descendencia de un tal

111

matrimonio no puede crecer bien. El gran moralista espaol del siglo XVI,
el jesuita Toms Snchez, al indicar las razones por las que se prohben
tales matrimonios, hace referencia al debilitamiento de la sangre de la
descendencia. Durante el mismo siglo XVI el dominico Tomasso Campaella
propone en su libro Civitas Solis que los prncipes procuren uniones entre
varones y mujeres de cualidades relevantes.
Esta idea se ir repitiendo en los moralistas y canonistas posteriores,
de tal forma que W: W. Basset podr afirmar: En resumen, una
fundamentacin eugnica de las leyes religiosas que prohben el
matrimonio de parientes prximos est claramente articulada y comentada
por los escolticos modernos de los siglos XVII y XVIII. Sin embargo pueden
descubrirse con anterioridad pruebas de la existencia de esta clara
conciencia en las fuentes cannicas, que remontan al menos al siglo XVII.
Tambin afirma que desde finales del siglo XIX casi todos los
comentadores de las normas cannicas se refieren a las objeciones
eugnicas contra el matrimonio entre parientes consanguneos. Es claro
que no posean el conocimiento de las leyes de trasmisin de las
enfermedades hereditarias, pero si tenan la experiencia de que este tipo
de uniones eran perjudiciales para la descendencia.
4.4.2. Algunas directrices ticas
Nos parece importante presentar ahora algunas directrices ticas,
relacionadas en concreto con el consejo y el cribado genticos. Nos
inspiramos en las conclusiones ticas aportadas por el magnfico estudio
sobre los temas, realizado por la Comisin Presidencial de los Estados
Unidos. Las directrices ticas propuestas son las cinco siguientes:
4.4.3. Confidenciabilidad
Es el trmino actual, frecuentemente utilizado, para designar la obligacin
que surge del tradicional secreto mdico, presente siempre en la tica
mdica desde el juramento de Hipcrates.
La exigencia tica de confidenciabilidad tiene tambin su aplicacin en los
casos de CG o CrG. En ambos casos pueden conseguirse informaciones,
cuya divulgacin podra ser perjudicial para el interesado, que es, en
alguna manera, el propietario de la informacin obtenida. Sin embargo la
obligacin del secreto mdico nunca ha sido absoluta; cesa cuando la
observancia de tal secreto puede ocasionar daos para terceras personas,
el propio mdico o la sociedad. El ejemplo tpico son las enfermedades
infecciosas de declaracin obligatoria. Es verdad que, en el caso de estas
enfermedades, la transmisin horizontal, por contagio, mientras que en el
de las enfermedades genticas es vertical, hacia las siguientes

112

generaciones, pero tambin aqu deben tenerse en cuenta los posibles


daos a terceros.
Algunos autores proponen la solucin de que, en los casos de CG o CrG, se
comunique previamente a los interesados que en la formacin adquirida es,
en principio, confidencial, a no ser que pudiesen seguirse perjuicios para
terceras personas; se podran hacerse excepciones al principio de
confidenciabilidad, cuando exista alta probabilidad de que puedan
seguirse daos importantes para terceras personas, tomando precauciones
para revelar nicamente la informacin gentica necesaria para evitar los
daos posibles.
4.4.4. Autonoma
Debe afirmarse, en principio, que el sometimiento al CG o al CrG debe ser
libre, voluntario y sin que nadie sea coaccionado a participar. Sin
embargo, tampoco se trata de un principio tico absoluto, que no admita
excepciones, ya que la vida social significa una renuncia a ciertas
libertades individuales de cara al bien comn.
En el caso del CG deben evitarse actitudes impositivas o directas, que
puedan condicionar o bloquear la opcin del interesado. Ms difcil es
evitar la puesta en juego de mecanismos ms sutiles, que condicionen al
interesado, teniendo en cuenta el carcter vertical y frecuentemente
paternalista, de la relacin que se instaura entre el mdico y el enfermo, y
la complejidad cientfica de los temas sobre los que versa el CG. Cuanto se
ha escrito en biotica sobre la dificultad de que el paciente pueda dar un
verdadero consentimiento informado es aplicable a este problemtica.
Lgicamente, cuanto mayor sea el beneficio para la sociedad o terceras
personas, y menos lesiva sea para el individuo la realizacin del CG o
CrG, puede ser ms obligatoria la exigencia de someterse a un programa
de diagnstico gentico. En este sentido nos parece que se pueden exigir
algunas tcnicas de diagnstico neonatal como el test de Guthrie- que
permiten evitar el desarrollo de graves enfermedades metablicas en el
neonato. Ms discutible es la obligatoriedad de participar los programas
de CrG, como los anteriormente descritos, sobre todo si no proporciona
adecuada informacin al interesado y no se toman medidas para que no
sea perjudicial para el mismo.
El problema es muy grave en relacin con el diagnstico prenatal y la
interrupcin del embarazo. En este punto hay veces que subrayan que,
ante los grandes costes sociales y econmicos de las minusvalas, deberan
ser obligatorios. Fort afirma que no est justificado permitir que una mujer
tenga un embarazo si padece anemia falciforme... abogamos

113

primariamente por la esterilizacin, por el aborto si ha tenido lugar la


concepcin- y la esterilizacin si el embarazo ha llegado a trmino.
La Comisin Presidencial no admite este planteamiento. Asimismo subraya
que el CrG obligatorio no puede justificarse con el objetivo de lograr una
sociedad genticamente sana, y por otros fines sociales, sumamente
vagos y que pueden prestarse a grandes abusos polticos. Considera
igualmente que los trminos de salud o normalidad genticas pueden
convertirse en armas muy peligrosas en manos de ciertos movimientos
polticos.
4.4.5. Informacin
Utilizamos este trmino, en lugar del de conocimiento (knowledge),
propuesto por la citada comisin. Autonoma, o libertad, e informacin
constituyen el concepto de consentimiento informado, que es un pilar en las
actuales reflexiones sobre temas de biotica.
Es lgico que tanto el CG como el CrG incluyan una informacin al
interesado sobre las tcnicas que van a utilizarse y sobre sus posibles
consecuencias. En general, deber suministrarse al sujeto que se somete al
CG o CrG la informacin que se haya podido conseguir. Pero tampoco
puede absolutizarse este principio, ya que tal informacin puede ser
perjudicial para el interesado.
Antes aludamos a los problemas del CG al informar sobre la enfermedad
de Tay-Sachs o ante el nacimiento de un nio XYY. Hay que aadir los
casos en que el propio interesado no quiere conocer el resultado o el
diagnstico es sumamente negativo (pinsese en el Corea Huntinton, una
enfermedad neurolgica degenerativa y progresiva, en la que la
informacin podra llevar al suicidio). Otro caso es el sndrome de
feminizacin testicular: se trata de personas, que son varones desde el
punto de vista cromosmico y gonadal, pero que tienen unos genitales y
una anatoma externa claramente femenina. Se debe informar a estas
mujeres de su verdadera situacin, cuando han desarrollado una
psicosexualidad femenina y pueden realizarse como mujeres, aunque sern
estriles. Hay autores que consideran que proporcionar tal informacin
podra tener un efecto devastador sobre estas personas.
Ante el tema del diagnstico prenatal, consideramos que el especialista
debe proporcionar siempre la informacin, aunque pueda suponer que esto
llevar a la interrupcin del embarazo, no aceptada ticamente por aqul.

114

4.4.6. Beneficencia
Es otro principio fundamental en biotica, presente desde la tradicin
hipocrtica y que tiene tambin su aplicacin en esta problemtica.
Precisamente en los casos abordados en el apartado anterior, las
excepciones al principio de informacin se justificaban desde el beneficio
del propio interesado.
La Comisin Presidencial aplica el principio de beneficencia al tema de la
inseminacin artificial con semen de donante (IAD), afirmando la necesidad
de que se realice un estudio previo del mismo, para evitar que pueda
transmitir una enfermedad hereditaria, y que se arbitren medidas para
evitar que de un mismo donante se engendren un nmero muy elevado de
descendientes (que pudieran entrar posteriormente en relaciones
consanguneas desconocidas). Este tema ha adquirido posteriormente una
gran actualidad por el desarrollo de la infeccin con el virus del SIDA, que
podra contagiarse a travs del semen de un donante, afectado por el virus
de inmunodeficiencia humana.
En el caso del CrG se recomienda que, antes de realizar un programa
masivo, se hagan programas-piloto previos, que sirvan para estudiar las
dificultades que se pueden presentar, igualmente debe existir un control
rigurosos sobre el personal especializado y los laboratorios, con el fin de
que se eviten errores diagnsticos (los llamados falsos-positivos o falsosnegativos) que podran tener graves consecuencias para los interesados.
4.4.7. Equidad
Es otra forma de calificar el principio de justicia, que debe ser tenido
tambin en cuenta en el CG y el CrG. De la misma forma que la atencin
mdica debe estar al servicio de todos los ciudadanos, estas tcnicas
genticas, que son una forma de atencin mdica, deben ser accesibles a
todos los que las necesiten, sin admitir discriminaciones econmicas, sociales,
raciales y religiosas.
La aplicacin del principio de justifica o equidad plantea tambin algunos
dilemas morales en el CG o CrG. Al tratarse de enfermedades genticas,
estamos ante casos de trasmisin vertical, que pueden afectar a futuras
generaciones. En todo embarazo existe siempre un riesgo de transmisin
de anomalas que no estaban presentes en los padres, por ser solamente
portadores de aquellas. Dnde debe situarse la frontera del riesgo, a
partir de la cual los individuos tienen derecho al diagnstico prenatal?
La praxis habitual en EEUU era la de realizar el diagnstico prenatal slo
en mujeres de ms de 35 aos, a no ser que existiesen otras razones

115

adicionales. Pero el incremento del riesgo de tener un hijo con anomalas,


debido a la edad de la madre por ejemplo, el sndrome de Down- es
gradual y no existe una frontera drstica en los 35 aos. La Comisin
Presidencial consideraba que la praxis habitual estadounidense deba
revisarse y que las tcnicas de diagnstico prenatal deberan ser accesibles
tambin a mujeres ms jvenes.
La casustica puede ser ampliada: debe aceptarse la peticin de
amniocentesis, procedente de una mujer en la que no existe un riesgo
especial de transmitir una enfermedad, pero que amenaza con el aborto, si
no se realiza ese diagnstico prenatal? Debe realizarse ese procedimiento
diagnstico para conocer el sexo del hijo? La praxis estadounidense no lo
admite, pero pueden darse casos de padres, que tienen varios hijos del
mismo sexo y que amenazan con el aborto si no se realiza el diagnstico
del sexo.
4.5.

LA IGLESIA CATLICA Y LA INGENIERA GENTICA

Las tomas de postura de la Iglesia catlica en relacin con la problemtica


de la manipulacin gentica son poco numerosas, a diferencia de lo que
acontece en relacin con la temtica de la procreacin asistida. No
conocemos ningn documento oficial de la Iglesia destinado especficamente
a nuestro tema. Sin embargo, existen especialmente dos discursos de Juan
Pablo II, referidos a la manipulacin biolgica, que contienen algunas
referencias, generales y en algunos casos ms concretos, en las que se
marcan ciertas pautas importantes que pueden significar unos criterios
bsicos para abordar, desde la fe cristiana, esta compleja problemtica.
Discurso de Juan Pablo II ante la Academia Pontifica de las Ciencias.
El 23 de octubre de 1982 tuvo lugar una audiencia a esta academia
pontificia en la que trat el problema de la experimentacin en el campo
de la biologa. Los puntos ms importantes de este documento, que
guardan relacin con nuestro tema, son los siguientes:
1) Juan Pablo II presenta a la Iglesia, segn la famosa afirmacin de
Pablo Vi como experta en humanidad. Aludiendo a un discurso
previo a la misma academia el 3 de octubre de 1981, expres su
deseo que la investigacin cientfica y sus aplicaciones tecnolgicas
sean sensibles al respeto de las normas morales y a la salvaguarda
de la dignidad, libertad e igualdad de los hombres. La ciencia debe
ir acompaada por la sabidura propia del patrimonio espiritual
permanente de la humanidad y debe inspirarse en el plan de Dios
inscrito en la creacin.

116

2) Califica a la ciencia y a la sabidura como la herencia ms


apreciada de la humanidad y afirma que deben estar al servicio
del hombre. Aludiendo a la encclica Redemptor hominis afirma que
el hombre es el primer camino de la Iglesia y aade que la Iglesia
est llamada, por su vocacin esencial, a favorecer el progreso del
hombre.
3) Considera que el fin ltimo de la investigacin cientfica es el
hombre en su totalidad, en su espritu y en su cuerpo... El cuerpo
humano ni es independiente del espritu, de la misma manera que le
espritu no es independiente del cuerpo, en razn de la profunda
unidad y de la relacin mutua que existe entre el uno y el otro. Esta
visin unitaria, no dualista del ser humano, le lleva a afirmar que
toda actividad humana, aun la ms espiritual est impregnada por el
cuerpo; a la vez que el cuerpo est dirigido a su destino final por el
espritu. De ah procede el reconocimiento para la vida del espritu,
de las ciencias que promueven el conocimiento de la realidad y la
actividad corporal.
4) No existen, por tanto, objeciones contra las experiencias biolgicas
que tengan un profundo respeto hacia la persona humana. pero
Juan Pablo II condena las manipulaciones experimentales del
embrin humano, ya que el ser humano no puede ser manipulado
para ningn fin desde su concepcin hasta la muerte.
5) El Papa alude a las experiencias realizadas sobre animales, incluso
en su fase embrionaria. Es cierto que los animales estn al servicio
del hombre y que por ello pueden ser objeto de experimentacin.
Sin embargo, deber ser tratados como criaturas de Dios, destinadas
a servir al bien del hombre, pero sin que se abuse de ellos. Por esta
razn, Juan Pablo II valora positivamente el que exista una
disminucin de estas experiencias sobre animales, si se han hecho
menos necesarias, ya que ello corresponde al plan y al bien de
toda la creacin.
6) El discurso hace referencia a las experiencias en el tratamiento de
las enfermedades producidas por defectos cromosmicos. Expresa
la esperanza de que las nuevas tcnicas de modificacin del cdigo
gentico, en casos de enfermedades genticas o cromosmicas, sern
motivo de esperanza para las numerosas personas afectadas por
estas enfermedades. Alude en concreto a la transferencia de
genes, que podr curar enfermedades especficas como anemia
falciforme y otras enfermedades hereditarias. Valora positivamente
que la transferencia y mutacin de genes puedan mejorara a los
afectados por enfermedades cromosmicas: As los ms pequeos y
los ms dbiles de los seres humanos podrn ser tratados durante su
vida intrauterina o en el perodo que sigue inmediatamente al
nacimiento.

117

7) Valora tambin positivamente las manipulaciones biolgicas que


pueden llevar a un aumento de la produccin alimentaria y a la
obtencin de nuevas especies vegetales en bien de todos los seres y,
especialmente, de los ms necesitados. El hambre de los pobres de
este mundo constituye, junto al riesgo de un holocausto nuclear, uno
de los ms grandes retos que debe abordar la humanidad.
8) Finalmente, el Papa expresa su esperanza de que este progreso sea
sensible a los problemas de los pases ms pobres y que se evite
todo oportunismo econmico y poltico que reproduzca los peligros
del antiguos colonialismo bajo la nueva forma tcnica y cientfica.
Debe existir un intercambio de cultura y de ciencia entre todos los
pases del mundo.
4.5.1. La instruccin Domun vital
La congregacin para la Doctrina de la Fe publicaba en 1987 la Instruccin
Donum vitae, que trata especialmente los problemas suscitados por el
desarrollo de las nuevas tcnicas de reproduccin humana. Sin embargo,
presenta tambin una criteriologa general que puede aplicarse a nuestro
tema. Igualmente, aborda marginalmente algunos de los problemas ticos
relacionados con la manipulacin gentica referida al ser humano.
1) La instruccin reconoce el valor del progreso tecnolgico. La
investigacin cientfica, fundamental y aplicada, constituye una
expresin significativa del seoro del hombre sobre la creacin.
Preciosos recursos del hombre cuando se ponen a su servicio y
promueven su desarrollo en beneficio de todos.
2) Sin embargo el documento va a insistir ms en los riesgos del
desarrollo tecnolgico. Ante todo, va a sealar que la ciencia y la
tcnica no pueden indicar por si solas el sentido de la existencia y
del progreso humano ya que reciben de la persona y de sus
valores morales la direccin de su finalidad y la conciencia de sus
lmites. No se puede afirmar que la investigacin cientfica y sus
aplicaciones sean neutras. Los criterios para evaluarlas no pueden
proceder ni de la simple eficacia tcnica ni de la utilidad que
pueden reportar a unos a costa de otros, ni de la ideologa
dominante.
Los criterios fundamentales deben surgir de la
evaluacin de si tal desarrollo cientfico est al servicio de la
persona, de sus derechos inalienables y de su bien integral de
acuerdo con el plan de dios. La instruccin recuerda que los
grandes logros tecnolgicos exigen con mayor urgencia un mayor
respeto de los criterios antes citados. La ciencia sin conciencia no
conduce sino a la ruina del hombre. Recuerda, en este contexto, a
GS 15: Nuestro tiempo, ms que los tiempos pasados, necesita de
esa sabidura para humanizar ms todas las cosas nuevas que el

118

hombre va descubriendo. Est en peligro el destino futuro del


hombre, a no ser que surjan hombre ms sabios.
3) Siguiendo los planteamiento, expuestos en los dos discursos
precedentes, insiste en que los criterios ticos deben surgir de la
naturaleza de la persona humana en su dimensin corprea.
Concibe la persona humana como una totalidad unificada, como una
naturaleza al mismo tiempo corporal y espiritual.
Como
consecuencia de esta visin del ser humano como totalidad
unificada, cualquier intervencin sobre el cuerpo humano no
alcanza nicamente los tejidos, rganos y funciones: afecta tambin,
y a diversos niveles, a la persona misma. Este planteamiento ser
ampliamente desarrollado por la Instruccin y en l se fundamentan
las respuestas ticas de la Donum vitae en relacin con los
interrogantes ticos de las nuevas tcnicas de procreacin asistida.
4) La Donum vitae insiste, en lnea con la doctrina unnime del
magisterio eclesial, en el respeto a la vida no nacida, ya que el ser
humano ha de ser respetado como persona desde el primer instante
de su existencia. La congregacin romana conocer las discusiones
actuales sobre el inicio de la vida del hombre, sobre la
individualidad del ser humano y sobre la identidad de la persona,
pero afirma que en el cigoto resultante de la fecundacin est ya
constituida la identidad biolgica de un nuevo individuo humano.
Consecuentemente se afirma que el ser humano debe ser respetado
y tratado como persona desde el instante de su concepcin, y por
eso, a partir de ese mismo momento, se le deben reconocer los
derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de
todo ser humano inocente a la vida. Esto significa que debe ser
defendido en su integridad, cuidado y sanado, en la medida de lo
posible, como cualquier otro ser humano.
5) La instruccin admite le diagnstico prenatal en el que podran
estar tambin implicadas las tcnicas de sondas de ADN, antes
mencionadas si se respeta la vida e integridad del embrin y del
feto humano y se orienta hacia su custodia y curacin. Por tanto, se
admite cuanto permita prever ms precozmente y con mayor
eficacia, algunas intervenciones teraputicas, mdicas o quirrgicas,
pero se condena tal diagnstico, si se contempla la posibilidad, a la
vista de sus resultados, de provocar un aborto: Un diagnstico que
atestigua la existencia de una malformacin o de una enfermedad
hereditaria no debe equivaler a una sentencia de muerte. En la
misma lnea condena la existencia de programas de las autoridades
civiles o sanitarias, o de las organizaciones cientficas, que
favoreciesen la conexin entre diagnstico prenatal y aborto y que
indujesen a las mujeres a someterse a tal diagnstico para eliminar
los fetos afectados.

119

6) La Donum Vitae considera legtimas las intervenciones teraputicas


sobre el embrin humano, siempre que respeten la vida y la
integridad del embrin, que no le expongan a riesgos
desproporcionados, que tengan como fin su curacin, la mejora de
sus condiciones de salud o de supervivencia individual. Siguiendo y citando expresamente- el pensamiento de Juan Pablo II, antes
mencionado, admite la terapia de diversas enfermedades del
embrin como las originadas por defectos cromosmicos, ya que
tienden a promover verdaderamente el bienestar personal del
individuo, sin causar dao a su integridad y sin deteriorar sus
condiciones de vida. La Instruccin considera al embrin como un
paciente, en el que los principios ticos que regulan las
intervenciones teraputicas deben ser idnticos a los que se aplican
con el ser humano ya nacido.
Si se trata de terapias
experimentales, que se usan como ltimo recurso y a falta de otras
terapias eficaces, puede ser lcito el recurso a frmacos o
procedimientos todava no enteramente seguros.
7) La Instruccin rechaza las investigaciones y experimentaciones en
embriones vivos, a no ser que exista la certeza moral de que no se
causar dao alguno a su vida y a su integridad, ni a la de su
madre, y slo en el caso de que los padres hayan otorgado su
consentimiento libre e informado. Si se trata de embriones vivos,
sena viables o no, deben ser respetados como todas las personas
humanas: la experimentacin no directamente teraputicas sobre
embriones es lcita.
8) Finalmente la Instruccin condena la posible aplicacin futura de la
manipulacin gentica en el ser humano con fines eugensicos:
Algunos intentos de intervenir sobre el patrimonio cromosmico y
gentico no son teraputicos, sino que miran a la produccin de
seres humanos seleccionados en cuanto al sexo o a otras cualidades
prefijadas. Estas manipulaciones son contrarias a la dignidad
personal del ser humano, a su integridad y a su identidad. No
pueden justificarse de modo alguno a causa de posibles
consecuencias beneficiosas para la humanidad, ya que cada
persona merece respeto por s misma.
4.6.

TICA Y PROYECTO GENOMA


4.6.1. En qu consiste el Proyecto genoma?

Se han hecho muchos intentos de explicar al gran pblico en qu consiste


esta colosal iniciativa emprendida por la gentica y la biologa molecular.
Se ha dicho frecuentemente que consiste en leer una biblioteca de mil libros
(se ha hablado tambin de guas telefnicas), con mil pginas en cada
libro. Walter Gilbert afirm en la reciente reunin en Valencia que, el da

120

en que est finalizada la iniciativa del genoma, cada ser humano podra
tener en un disco compacto toda su propia completa informacin gentica.
El avance de la gentica ha sido espectacular desde que se redescubrieron
las leyes de Mendel en los mismos albores del siglo actual. Dos hitos
fundamentales han sido, sin ningn gnero de dudas, la determinacin del
ADN como la molcula de la herencia de los caracteres (Avery, MacLeod y
McCarthy, 1944) y el descubrimiento de la estructura del mismo no tiene 46
cromosomas, con un nmero total de factores hereditarios o genes en torno
a los 50-100.000. cada uno de estos genes es una macromolcula que se
compone de una larga cadena de nucletidos. Cada nucletido se
compone de una parte comn (cido fosfrico y un azcar, la desoxirribosa)
que constituye la estructura lateral y vertical de la doble hlice de Watson
y Crick, mientras que los peldaos horizontales estn constituidos por cuatro
bases nitrogenadas (adenina A, citosina C, guanina G, y timina T), que se
unen entre s siempre de la misma forma: A-T y C-G. No existe ninguna
restriccin en el orden de estas cuatro letras o bases nitrogenadas.
Esto nos lleva a afirmar que cada gen es una larga secuencia de letra o
bases (varios miles de base o kilobases), cuyo orden regula la formacin de
los aminocidos, que constituyen a su vez las protenas. Estas son
fundamentales en los seres vivos, ya que constituyen tanto sus estructuras as
como las enzimas que son bsicas en el metabolismo de la vida. Cada
triplete de bases nitrogenadas o letras (llamados codones), codifica la
formacin de un determinado aminocido, por ejemplo, la secuencia CCG
codifica la formacin de la prolina, uno de los 20 aminocidos, que
constituyen las protenas. Este mismo proceso se da en todos los seres vivos,
desde los ms elementales hasta el ser humano, y constituye lo que Crick
calific como el dogma central de la biologa molecular. Como afirm el
astrofsico Gamow, se trata de pasar de un lenguaje de cuatro letras (las
bases nitrogenadas), a otro de veinte (los aminocidos que constituyen las
protenas).
Por tanto, como afirma el mismo Gamow, las propiedades hereditarias de
cualquier organismo se pueden caracterizar por un largo nmero (la
secuencia de bases en el ADN), escrito en un sistema de cuatro dgitos (las
cuatro bases). El error en una sola de estas bases puede llevar a que no se
constituya el aminocido y la protena correcta consiguiente y a que se
origine una enfermedad hereditaria. El nmero de enfermedades, que han
sido ya definidas como hereditarias o congnitas, en el elenco de McKusick,
se sita por encima de las 4.0000. la mayora se debe a la interaccin de
varios genes las llamadas polignicas o multifactoriales- pero existen
enfermedades que se deben a un nico gen. El da en que finalice la
iniciativa del genoma se podr conocer cul es la anomala o anomalas en

121

la secuencia de las letras o bases nitrogenadas, responsables de muchas


enfermedades.
Salta a la vista la gran complejidad del proceso iniciado. Se trata de ir
secuenciando el orden de cada una de las 3.000 bases nitrogenadas del
ser humano. Los primeros pasos en este llamado proceso de secuenciacin
fueron lentos y costosos. Como afirm Schelessinger en el simposio de
Valencia, 1985 un laboratorio poda secuenciar 40.000 pares de bases la
ao, lo que hara necesario finalizar el proyecto genoma, el trabajo de
1.000 laboratorios durante 100 aos. La gentica reciente ha dado dos
grandes avances: la creacin de los llamado YACs (cromosomas artificiales
humanos, con fragmentos grandes de ADN en levaduras, yeast) y la tcnica
PCR (reaccin en cadena polimerasa), que permite clonar o multiplicar sin
lmite fragmentos del ADN humanos), que constituyen dos grandes logros de
cara a la secuenciacin. La aportacin de los cientficos japoneses ha sido
fundamental ya que han diseado ordenadores y programas
informatizados mquinas de secuenciacin automtica- que permiten
realizar este proceso de forma mucho ms rpida (Gilbert se refiri en
Valencia a mquina que consiguen secuenciar 16.000 bases diariamente) y
con costes muy inferiores. Inicialmente el coste de lectura de cada base se
situaba en torno a un dlar, sin embargo Gilbert indic igualmente que se
poda ya realizar al precio de 50 centavos de dlar consideraba que en
torno a 1995 la secuenciacin de cada base podra costar slo 25
centavos.
Segn el mismo Gilbert, el ritmo de secuenciacin o lectura de las bases
nitrogenadas est progresando al ritmo de un 60% anual. En 1980 se
haba secuenciado medio milln de bases; en 1985 eran ya 5 millones, que
han pasado a 50 millones en 1990; para 1995 habremos llegado a la
cota de los 500 millones y en ao 2000 cinco aos antes de lo previstoel proyecto Genoma habra sido finalizado, marcando un verdadero hito
cientfico en el comienzo del tercer milenio de nuestra era.
Evidentemente, el proyecto Genoma es muchsimo ms complejo de lo que
hemos expuesto. Es necesario aadir dos pasos fundamentales: por una
parte, no basta con la secuenciacin, sino que es necesario tambin la
localizacin y el mapeo fsico, es decir la determinacin de que cromosomas
y en qu locus o lugar dentro de los cromosomas se encuentra situado cada
gen. En este momento el nmero de genes localizados se sita en torno a
los 1.000. por otra parte, no slo debe realizar el proyecto Genoma en la
especie humana, sino que para poder estudiarlos es necesaria la
comparacin con otras especies vivas; de hecho se proyecta el estudios del
genoma de la bacteria Escherichia coli, del gusano nematodo
Carnorhabditis elegans, del insecto Drosophila melanogaster, del ratn y
de la especie humana.

122

Se ha dicho que el coste global de la iniciativa del genoma puede


ascender a 3.000 millones de dlares. La cifra es importante, pero muy
inferior a los 30.000 millones de coste de la estacin espacial , a los 8.000
destinados al supercolisionador de partculas. Pero lleva a que la biologa
abandones su lugar de small science en el consumo de presupuestos, para
entras en la big science, cuyos costes son extraordinarios.
4.6.2. Inters del proyecto Genoma
Desde que se plante la posibilidad de comenzar esta gran iniciativa
surgi la polmica sobre su verdadero inters, teniendo en cuenta sus
grandsimos costes econmicos y de organizacin. La opinin ms general
considera que constituira una grave omisin tica el no realizar un
proyecto, hoy
tcnica mente posible, y que puede tener tantas
consecuencias positivas para el futuro de la humanidad. Recuerdo que
alguien deca en el I Workshop de Valencia que sera una omisin
comparable al no tratamiento con antibiticos de aquellos enfermos
sifilticos de raza negra en Tuskegee (Alabama), para poder estudiar el
curso de la enfermedad sin recurso al citado tratamiento mdico. Desde
que se comenz a hablar del proyecto, algunos cientficos lo consideraron
como fundamental, llegando incluso a sacralizarlo. Como cita Lacadena,
para el premio Nobel Walter Gilbert, la secuenciacin total del ADN
humano es el grial de la gentica humana.
Las mayores dificultades planteadas en contra del proyecto son las
siguientes:
1) Sus grandes costes econmicos, que pueden llevar a la retiradas de
fondos para otras investigaciones importantes. Se trata del peligro
de que la big science aplaste a la small science y que la
investigaciones personales queden absorbidas en megaproyectos.
2) Se ha insistido en que la secuenciacin de todo el genoma humano
nos aportar muchos datos importantes, pero tambin, como se ha
dicho grficamente mucha basura; es decir, el conocimiento de
fragmentos del ADN que carecen de funcionalidad. Sin embargo se
ha argido en contra de lo que se considera como basura, podra
tener un significado que ahora desconocemos.
3) La mayor dificultad deriva del gran polimorfismo humano. En efecto,
cada ser humano es distinto, y por tanto, la modificacin de la
secuencia puede ser plenamente normal, ya que es responsable de la
diversidad de cada ser humano. Sin embargo se afirma que, sin
negar este polimorfismo, nicamente afecta a menos del 10% de la
secuencia de bases. Se ha llegado a la conclusin de que, para que
el proyecto pueda llevar a consecuencias relevantes, es necesario no

123

centrarse exclusivamente en la secuenciacin del genoma humano,


sino que debe ampliarse a otros organismos.
Este conocimiento de la secuenciacin del genoma humano y el concomitante
mapeo de genes tendr no slo el inters terico de conocer cul es la
base biolgica ms profunda del ser humano, sino que tendr mltiples
consecuencias para el futuro desarrollo de la medicina y la biologa. Se
podrn conocer ms profundamente los mecanismos que actan durante el
desarrollo embrionario; tendr grandes implicaciones en la investigacin y
lucha contra el cncer, ya que permitir no slo percibir la existencias de
factores genticos que predisponen a la enfermedad, sino tambin estudiar
en profundidad los mecanismo genticos desencadenantes del cncer. Un
captulos muy importante se centra en ese amplio elenco de ms de 4.500
enfermedades hereditarias, cuya base gentica podra ser conocida
tempranamente, lo que abrira tanto la puerta la terapia gnica, as como
la prevencin de su desarrollo en una serie de casos. un aspecto marginal,
pero sumamente interesante, es la aportacin del proyecto Genoma para
iluminar el proceso evolutivo de nuestra especie.
La secuenciacin del genoma humano abre la puerta a dos posibilidades,
cargadas de graves interrogantes ticos. Por una parte, el diagnstico
prenatal podr ser mucho ms certero y extenderse un nmero mucho ms
amplio de enfermedades, incluso a predisposiciones genticas para ciertas
enfermedades. En segundo lugar, el proyecto Genoma puede llevar a
modificar la base gentica de las clulas somticas responsables de ciertas
enfermedades (tal como se ha realizado recientemente con un nio
burbuja, afectado por la inmunodeficiencia congnita ADA), y tambin a
la intervencin en la lnea germinal aplicada a gametos, cigotos o
embriones de pocas clulas lo que podra llevar en el futuro a la
modificacin de la especie humana con fines perfectivos o eugnicos.
4.6.3. Problemas ticos planteados
Desde que se comenz a discutir sobre le proyecto Genoma surgi la
conciencia de los graves interrogantes ticos implicados. Es un mrito de la
propio comunidad cientfica le haber sido muy sensible, desde el principio,
a las repercusiones ticas suscitadas por este progreso. Es verdad que,
para una evaluacin ms certera de dicha problemtica, habr que
conocer ms en concreto los pasos que se vayan dando, pero nos parece
muy significativo que haya surgido la conciencia de que hay que anticipar
el debate tico sobre esta problemtica. Este ha sido el gran mrito de la
reunin de Valencia, as como de otras similares. Hay que alabar la
decisin de las autoridades estadounidenses de dedicar el 3% de los
fondos destinados a este proyecto al estudio de sus implicaciones ticas y
jurdicas. Si se consider como historia la decisin de la mayora de la

124

comunidad cientfica de autoimponerse una moratoria en la realizacin de


experiencias arriesgadas al inicio de las nuevas tcnicas de ADNrecombinante, no lo es menos el hecho de que la propia comunidad
cientfica est siendo sensible a la gravedad de los problemas ticos que
van a surgir como consecuencia de la secuenciacin de todo el genoma
humano.
La principal objecin de preocupacin que siempre se suele plantear
respecto del proyecto Genoma es que, como consecuencia de su
realizacin el ser humano puede quedar expuesto, en su intimidad
biolgica ms profunda, a los ojos de los cientficos o de intereses ajenos.
Se ha formulado grficamente que una de las consecuencias ser el
hombre de cristal, ya que nuestros factores genticos comenzarn a
percibirse con transparencia. Ser posible, en el ejemplo ms citado, saber
que persona actualmente sana est destinada a padecer una enfermedad
grave como el sndrome de Alzheimer. Saltan a la vista las graves
consecuencias que ello puede comportar en el mercado laboral o a la hora
de suscribir una pliza de seguro de enfermedad o de vida. Cuando se
aborda este problema se exige que la secuenciacin del genoma de una
persona deber hacerse en condiciones de voluntariedad nadie puede ser
obligado a que se le haga dicho estudio- y que los resultado deben ser
confidenciales y estar sometidos al ms estricto secreto mdico. Se insiste
igualmente en que los resultados del estudios del genoma del individuos
nunca pueden llevar ningn tipo de discriminacin, por ejemplo laboral.
Pero, ser posible impedir que una compaa de seguros obligue a un
individuo, cuando el genoma humano pueda estar incluido en un disco
compacto, a esa prueba antes de suscribir un pliza?
John C. Fletcher afirm en el simposio de Valencia que los principales
problemas ticos planteados por el proyecto Genoma son los siguientes:
1) Distribucin equitativa de los servicios genticos de tal forma que
sean accesibles a las personas ms necesitadas
2) Opciones en torno a la interrupcin del embarazo, tras un
diagnstico prenatal.
3) Problemas en torno a la confidencialidad de los resultados obtenidos.
4) Proteccin de la privacidad de otras personas implicadas.
5) Problemas en torno a la revelacin del diagnstico/pronstico.
6) Indicaciones para realizar un diagnstico prenatal.
7) Realizacin de un screening o estudio masivo de forma voluntaria u
obligatoria.
8) Counselling de las personas incapacitadas.

125

Es importante tener en cuenta que el caso del sndrome de Alzheimer es slo


un ejemplo, ya que ser posible poder predecir el desarrollo de muchas
enfermedades ocasionadas por un solo gen. Incluso posteriormente ser
posible determinar la herencia multifactorial, debida al influjo de varios
genes (por ejemplo, la diabetes). Ms an, ser posible determinar la
existencia de genes que predisponen a ciertos comportamientos (por
ejemplo, el alcoholismo, enfermedades psiquitricas, etc.) y al desarrollo de
cualidades de tipo espiritual o artstico. Cmo ser posible usar toda esta
informacin, en el marco de la ms estricta confidencialidad y sin que sea
utilizada para la discriminacin de las personas afectadas negativamente?
Es evidente que la finalizacin del proyecto Genoma tendr que ir
acompaada de estrictas regulaciones jurdicas para impedir su utilizacin
abusiva e irrespetuosa con la dignidad de la persona. Por estas razones es
muy importante que ya se haya iniciado el debate tico ante una
problemtica que inevitablemente surgir cuando finalice el proyecto.
Ya antes hemos iniciado que el proyecto Genoma puede significar un gran
impulso a la terapia gnica humana. En principio no existen objeciones
ticas absolutas contra su aplicacin a las clulas somticas, que no se
transmiten a la descendencia : la utilizacin de tal tipo de terapia debe
regularse por los mismos principios ticos que regulan otras terapias
experimentales, como por ejemplo ciertas formas de trasplantes. El debate
se centra en su utilizacin en las clulas germinales: gametos y cigotos o
embriones de pocas clulas. La modificacin del espermatozoide parece
inabordable dada la forma cmo el material gentico est empaquetado
en la cabeza de dicho gameto. Si sera posible la modificacin del vulo,
del cigoto o del embrin de pocas clulas. Notemos que nos estamos
refiriendo a la curacin de un gen defectuoso para evitar que se desarrolle
un nio afectado por una enfermedad gentica. En este punto las opiniones
fueron divergentes en la reciente reunin de Valencia, hubo voces que
consideraron que no se puede poner objeciones ticas absolutas contra esta
forma de terapia mientras, mientras que otros afirmaron que estamos ante
una barrera infranqueable. El Nobel Jean Dausser es el cientfico ms
representativo de este ltimo grupo.
Hoy en da existe unanimidad en considerar que la terapia gnica germinal
es ticamente inaceptable. Las experiencias realizadas en animales,
especialmente los llamados transgnicos, muestran que las consecuencias de
esta manipulacin gnica pueden ser extraordinariamente negativas. El
avance de la gentica ha sido realmente espectacular, pero las lagunas de
nuestros conocimientos siguen siendo muy grandes. Hoy es aceptable
manipular genticamente a los embriones animales, pero realizarlo en la
especie humana es jugar a la ruleta rusa por la imprevisibilidad de sus
consecuencias- lo que es ticamente inaceptable. Juan Pablo II ha
expresado su opinin positiva en favor de este tipo de terapia beneficiosa

126

para el embrin, el da en que tcnicamente sea posible, citando el


ejemplo concreto de la anemia falciforme. Pero hoy no es tcnicamente
posible y los riesgos superan con creces a los beneficios hipotticos. Por
otra parte, surge la pregunta de qu se pretende realmente con esta
terapia germinal. Van a arriesgarse los padres a curar sus gametos o
embriones, con todos los riesgos de las consecuencias negativas que puede
seguirse, cuando va a existir la posibilidad de recurrir a tcnicas que
permitan la seleccin de clulas germinales o de embriones que no es
necesario tratar teraputicamente? Desde nuestro punto de vista, por
detrs del debate sobre la terapia germinal, se esconde la cuestin de
otros dos tipos de manipulacin gentica: la perfectiva o de enhacement,
consiste en el logro de determinadas caractersticas humanas consideradas
positivas (por ejemplo una mayor talla), que abrira la puerta hacia una
manipulacin eugnica en la que se pudiese pretender una eugenesia
positiva, respecto de la especie humana. Es indiscutible que estamos ante
una tema preado de implicaciones ticas.
Finalmente, hay que aludir al diagnstico prenatal, una problemtica ya
seria, pero que ser acentuada por la finalizacin del proyecto Genoma.
Sern muchas las enfermedades que podran diagnosticarse durante el
desarrollo embrionario.
Incluso podr realizarse un diagnstico
preimplantatorio de embriones concebidos in vitro. Por otra parte, no slo
ser posible determinar enfermedades ocasionadas por un nico gen, sino
tambin las que se deben a un grupo de genes, donde la interaccin con el
ambiente es especialmente importante para la expresin de los genes y el
desarrollo de la enfermedad. Igualmente ser posible predecir la
existencia de factores genticos que predisponen al desarrollo de
caractersticas de tipo espiritual. Jaques Testari ha insistido en el riesgo de
una medicina predictiva a la que se le puede pedir, en este caso concreto,
el nio a la carta: no slo carente de anomalas genticas, sino tambin
dotado de caracteres genticos positivos.
Evidentemente, esto agudiza la discusin tica sobre el aborto y el derecho
a la vida del no nacido. Existe un peligro, que estuvo muy presente en el
simposio, y que explicit en concreto la ponencia de John Fletcher: la de
considerar que estamos ante un tema en que las opiniones existentes son
divergentes y que, por tanto, debe dejarse a la decisin de las personas
implicadas. No puede negarse la existencia de opiniones plurales sobre
este tema, pero esto no significa que sean igualmente vlidas. Aqu est
presente un importante peligro de la reflexin estadounidense, muy
condicionada por su pragmatismo y por la conciencia de la existencia de
una sociedad plural: la de dar por cerrado un debate que debe ser
resuelto de acuerdo con las propias opciones individuales. Consideramos
que la realizacin del proyecto Genoma no puede eludir este problema,

127

intentando darle una respuesta basada en fundamentaciones ticas y no en


medidas pragmticas.
4.6.4. Las patentes de secuencias de genes
En los ltimos meses ha surgido con fuerza una aspecto de la problemtica
de los intentos de patentar secuencias de ADN que han sido descifradas en
torno al ambicioso proyecto del genoma humano.
Como afirma Lacadena, desde hace tiempo se haban patentado
variedades de plantas obtenidas mediante mejora, sin que se pusiesen
objeciones a ello. Los problemas surgieron al comenzarse a patentar
bacterias o ratones. Sin embargo, la polmica se desata el 20 de junio de
1991, cuando J. Craig Venter, de los NIH estadounidenses, present en la
oficina de patentes de su pas la solicitud de patentat 337 nuevos genes.
En realidad no ha secuenciado todo el gen, sino solamente el fragmentos de
ADN que se expresa en las clulas humanas (dejando de lado, por tanto, lo
que algunos han calificado como basura). Hay que subrayar que en su
laboratorio de pueden secuenciar 75.000 pares de base diariamente. Con
este ritmo. Venter pudo presentar en febrero de 1992 a la misma oficina
de patentes la secuencia, igualmente parcial, de 2.375 genes que se
expresan en clulas del cerebro. Nadie puede discutir a Venter la
originalidad de su procedimiento, pero hay un elemento que agrava la
situacin: hasta el momento se desconoce para qu sirven los genes que ha
secuenciado de forma parcial. Como consecuencia de ello, la pretensin de
Venter no cumple un requisito exigido para las patentes: que se trate de
una invencin que tenga una utilidad concreta.
Esto ha significado que la paz y la armona, con la que aparentemente se
estaba desarrollando el proyecto Genoma, se ha roto. Puede decirse que
ha estallado la guerra entre las instituciones implicadas. El grupo francs
que trabaja en el proyecto ha amenazado tambin con patentar las
secuencias conseguidas; se ha sabido que el Medical Research Center
britnico tena proyectado cobrar tasas a los investigadores que deseasen
tener acceso a su banco de datos con 2.000 genes humano. El presidente
britnico de HUGO se ha declarado favorable a tal estrategia, en contra
de su homlogo estadounidense J. Watson, que ha calificado este paso
como una monstruosidad. No se dan cuenta de que estn jugando con
fuego Esto pone en serio peligro la colaboracin internacional sobre el
genoma humano al crear recelos entre los investigadores, situacin que
dificulta enormemente el intercambio de informacin entre ellos. Watson
ha acabado dejando la direccin del proyecto de su pas en abril de
1992.

128

Obviamente, detrs de todo ello hay enormes intereses econmicos que


han significado nada menos que el Nobel Gilbert haya sido empresario
del ao 1991 en EEUU- .Se est abriendo paso hacia una nueva
farmacologa, que toma como base el conocimiento de las secuencias del
ADN humano. En ese sentido puede decirse que la secuencia de ADN se
convierte de alguna forma en el troquel de un nuevo producto
farmacolgico. Es un paso ms en la desacralizacin del ADN humano: no
solo se puede tocar, cortar y pegar, sino que se convierte, de alguna
manera, en material prima para conseguir los frmacos del futuro. Desde
esta perspectiva no parece que se puedan poner objeciones absolutas a
este nuevo tipo de patentes, dejando de lado por ahora el problema
adicional del que no se conoce para qu sirve la secuencia que se ha
conseguido leer.
Al mismo tiempo, y aunque nunca se ha explicitado suficientemente su
fundamentacin, hay un principio de tica mdica que lleva a afirmar que
lo ntimamente relacionado con la vida humana no puede convertirse en
objeto de compra-venta. Muchas legislaciones potencian y favorecen los
trasplantes de rganos, pero se subraya que debe realizarse siempre en un
mbito de donacin, y no se acepta por ejemplo, la venta de riones. Esa
misma filosofa parece en torno a las tcnicas de procreacin asistida, al
rechazarse la compra-venta de gametos o embriones. Y en el tema de la
maternidad subrogada se ha argumentado siempre insistiendo en que el
embarazo no puede equipararse a un alquiler por el que se paga una
renta durante nueve meses. Detrs de todo ellos hay, al menos
implcitamente, la vivencia de que la dignidad del ser humano impide que
se convierta en objeto de especulacin comercial. Pero hay que reconocer
que en nuestro caso, lo que est en juego son meros fragmentos de ADN
humanos, que han adquirido un inusitado inters farmacolgico. Como ha
afirmado el espaol M. Vicente: Cuando se trata de hacer negocio, todo
es admisible Poco les importa a las multinacionales que el material del
que depende la especie humana sea un patrimonio de todos. No por esto
se van a parar. Ya buscarn la forma para comercializar todo lo que
pueda.
Preocupa mucho ms el tipo de sociedad al que puede llevar toda esta
evolucin. Dejar todo el asunto en manos de los intereses de las industrias
farmacolgicas, movidas por los intereses puramente econmicos, puede ser
profundamente inhumano. El peligro ya citado de colonialismo econmico
sobre los pases pobres, es un tema tan grave como el sanitario. Es
indiscutible y exige, como mnimo, la intervencin de medidas correctoras
por parte de la sociedad que est obligada a velar por el bien comn del
hombre de cualquier raza y nacin.

129

4.6.5. A modo de balance final


En el mismo comienzo del simposio de Valencia, Watson afirm que no
venimos al mundo determinados por nuestros genes, ya que el ser humano
posee libre albedro y est dotado de libertad. Por otra parte, aunque
afirmemos que todos los seres humanos somos iguales, esto no es verdad
desde punto de vista gentico. No podemos negar que existe una injusticia
gentica, ya que los genes de unas personas son ms favorables que los de
otras. Watson se preguntaba que vamos a hacer con estas diferencias
genticas y quin va a responder de la existencia de tales diferencias. El
fantasma de la eugenesia nazi, que tambin se dio de forma dramtica en
EEUU, estuvo muy presente en varias ponencias y en no pocas
intervenciones, como el gran riesgo que puede derivarse de este mayor
conocimiento de la gentica humana.
Existe el peligro del geneticismo o determinismo gentico, de
supravalorar la importancia de los factores genticos en el desarrollo de
las personas y de su calidad de vida. En muchsimos casos, la actuacin de
los genes va a depender de forma muy importante de su interaccin con el
ambiente. Existe el peligro de hacer depender todo de los genes, y
descargar sobre ellos la culpabilidad de los males que aquejan a los
individuos y a la sociedad. Por eso nos pareci muy importante, tanto la
intervencin de Watson como la de otros cientficos, que insistieron en que
los genes no suplantan a la libertad humana. Los males de nuestra
sociedad no dependen, slo ni en primer lugar, de nuestro patrimonio
gentico, sino de la forma cmo nuestra libertad acta en nuestras
relaciones interhumanas. Como afirm E. Lander; A pesar de la
importancia de los genes, tenemos el libre albedro y la gentica no nos
libera de la responsabilidad.
W. Bartolom se preguntaba en su ponencia: Sabemos dnde queremos
caminar con el proyecto Genoma? Qu enfermedades genticas queremos
evitar? Qu objetivos tenemos y quin los determina? Para qu queremos
un mapa gentico si no sabemos bien hacia dnde caminar? Por otra parte,
la gran carga del actual sufrimiento de la humanidad no se debe a las
enfermedades genticas, sino al hambre y la miseria que asola cifras muy
importantes de la humanidad. El tener ante los ojos otros mapas; los de la
miseria y del hambre, que dependen de la libertad humana. Y, sobre todo,
no nos falta el mapa que nos marque el destino humano, que nos indique
cules son los verdaderos valores que pueden realizar a la persona?
El debate tico concreto sobre los problemas que plantea el proyecto
Genoma es, sin ningn gnero de dudas, muy importante. Simposios como
el de Valencia, son muy valiosos. Pero suscitan el interrogante de si no nos
lleva tambin a una colonizacin por parte de la comunidad cientfica y

130

tica estadounidense. Se ha insistido en que un problema tico, planteado


por el proyecto Genoma, en que puede significar un elemento adicional
para hacer ms profundo el abismo que separa a los pases ricos de los
pobres.
Sin negar los grandes mritos de la reflexin biotica
estadounidense, existe el peligro de que pese exageradamente en el
debate tico sobre el proyecto Genoma. Y es importante subrayar que el
discurso tico estadounidense est muy marcado por las caractersticas
culturales de aquel pas, que debe ser completado por le procedente de
otros pases.
4.7.

PROBLEMAS TICOS DE LA NUEVA GENTICA


4.7.1. Un nuevo horizonte de problemas ticos

Todava en 1969, cuando an no haban comenzado a alborear las nuevas


tcnicas de ADN recombinante, el premio Nobel de ese mismo ao,
Marshall Nirenberg escriba: Cuando el ser humano sea capaz de dar
instrucciones a sus propias clulas, debe abstenerse de hacerlo hasta que
tenga suficiente sabidura para usar este conocimiento en beneficio de la
humanidad. Sus palabras estaban indicando la necesidad de una gran
sentido de responsabilidad tica con el que deba ser utilizado ese nuevo
poder del hombre de comenzar a modificar y dar instrucciones a la base
biolgica ms profunda de sus propias clulas, sus propios genes.
Por otra parte, el inicio de la nueva gentica acontece en un contexto en el
que no pocos cientficos mostraban su profunda preocupacin por el
deterioro del patrimonio gentico de nuestra especie, como consecuencia
del mismo progreso de la medicina.
Debe citarse aqu otro premio Nobel, Hermanne J. Muller, que haba puesto
un gran nfasis en estos riesgos: La poblacin humana bajo condiciones
actuales..., tiene que hacerse cada vez ms defectuosa en su constitucin
gentica hasta el punto en que (...) las ms sofisticadas tcnicas (...) no sean
suficientes para salvar al hombre de la corrupcin biolgica. Como ya
indicamos anteriormente, Muller consideraba esta corrupcin biolgica
como un verdadero Apocalipsis gentico y uno de los tres problemas ms
graves que la humanidad deba abordar de cara a su futuro, junto a la
explosin demogrfica y la amenaza de una guerra nuclear. Para actuar
en contra de ese deterioro biolgico, Muller propona la instalacin de
bancos de semen, procedente de varones dotados de caractersticas
positivas, con el que fuesen inseminadas artificialmente mujeres de
caractersticas igualmente seleccionadas, para conseguir de esta forma una
mejora de la especie humana o, al menos, un freno en su corrupcin
biolgica. Su pesimismo ante su propuesta de esta eugenesia positiva
brotaba de su conviccin de que seran muy pocos los individuos que se

131

iban a prestar para tales servicios y para ser utilizados como sujetos de
experimentacin.
En este contexto comienza a desarrollarse la nueva gentica. Ya hemos
indicado como surgieron las primeras voces de alarma de la propia
comunidad cientfica ante los riesgos que inicialmente podan entraar las
nuevas tecnologas genticas. Pronto, la opinin pblica estadounidense
comenz a expresar su preocupacin por las consecuencias negativas que
podran seguirse de todo este espectacular progreso en el campo de la
gentica y de la biologa molecular. Se empez a hablar del llamado
factor Frankestein, un trmino frecuente en la literatura de divulgacin
popular, para referirse al riesgo de un enorme poder concentrado en las
manos de unos pocos que podran dominar sobre la mayora de la
poblacin. Los riesgos inherentes a las manipulaciones genticas saltan a la
opinin pblica, especialmente en EEUU, donde en el rea de la ciudad de
Boston, en cuyo Massachussets Institute of Technology se realizan
experiencias de manipulacin gentica, hay importante manifestaciones de
protesta ante el temor de las consecuencias que podran seguirse de tales
experiencias. Una de las mejores expresiones de este temor es la
formulada por uno de los cientficos ms caracterizados en sus crticas a los
riesgos inherentes a la nueva gentica. Erwin Chagaff: Se puede
interrumpir la divisin del tomo, se puede interrumpir los viajes a la luna y
la utilizacin de aerosoles..., pero no puede darse marcha atrs cuando se
ha creado una nueva forma de vida.
No puede negarse que en la opinin pblica existen importantes reservas
respecto de la manipulacin gentica. Una encuesta de la National Science
Foundation muestra que, a pesar de que la poblacin estadounidense es
generalmente contraria a las restricciones en materia de investigacin
cientfica, sin embargo, existe una importante oposicin a los cientficos que
intentan crear formas nuevas de vida, de tal forma que 2/3 de los
encuestados consideran que no deberan proseguirse los experimentos en
este terreno, especialmente por miedo a lo desconocido o por temor a los
posibles abusos.
Inicialmente se puso un gran nfasis en los peligros que podran seguirse
como consecuencia del escape del laboratorio de microorganismo,
genticamente manipulados, para los que el organismo humano careciese
de defensas y que podran crear un verdadero hiroshima biolgico.
Posteriormente se ha puesto un gran relieve en los riesgos de desequilibrio
ecolgico que podran seguirse del lanzamiento al medio ambiente de
bacterias genticamente modificadas, con la finalidad de conseguir
resultados positivos, pero que pudiesen al mismo tiempo provocar graves
desequilibrios ecolgicos. Se ha creado al mismo tiempo la conciencia, a
partir de la creacin de los animales transgnicos, de que la aplicacin de

132

la nueva gentica a los organismos superiores podra tambin extenderse


al propio ser humano. Esta capacidad de poder modificar la base
gentica del mismo ser humano es lo que ha creado una alarma especial,
por el miedo antes citado de ese factor Frankestein: la capacidad futura de
una minora de poder manipular y dominar a los restantes seres humanos.
Dejando de lado lo que puede haber de ciencia ficcin y de exageracin
en determinadas publicaciones sobre los riesgos y las perspectivas que se
han abierto a travs de la nueva gentica, es indiscutible que la
humanidad ha dado un salto espectacular en su progreso cientfico al haber
comenzado a poder tocar el gen. Como afirma A. Serra: Se puede
considerar la conquista de los genes como algo que ya ha sucedido: los
tenemos en nuestras manos, son accesibles y manipulables, en un proceso
que acaba de iniciarse y dar su primeros pasos. Se ha afirmado con plena
razn que el prximo siglo XXI ser el siglo de la biologa y que la
cuestin biolgica ser un tema central en los debates ticos del futuro.
Se repiten las mismas actitudes que se han dado respecto de la fisin del
tomo: mientras que para unos es un progreso culminante del desarrollo
cientfico, otros consideran que en ambos casos tanto el tocar el tomo,
como el gen- se ha sobrepasado un umbral que debera haberse
mantenido cerrado y que se ha abierto una caja de Pandora, que puede
levantar tempestades cuyas consecuencias pueden ser imprevisibles.
En cualquier caso la posibilidad abierta de actuar a nivel de las estructuras
y mecanismo biolgicos fundamentales, responsables del equilibrio
biolgico y ecolgico, seala el inicio de una fase nueva y sumamente
delicada de la ciencia y de la investigacin cientfica, destinada a aportar,
por su radical novedad y por sus profundas implicaciones, cambios
profundos en el orden conceptual y cultural, anlogos a las revoluciones
cientficas del pasado.
Comenzar a controlar los genes significa el control de los mecanismo
biolgicos fundamentales, que son depositarios de la especificidad de
individualidad de cada ser vivo; en el caso del hombre son los responsable
de la identidad biolgica que constituyen el soporte de la persona. Nos
encontramos, por tanto, en el umbral de una toma de poder decisiva del
hombres sobre su vida. Incluso sobre s mismo. Se trata de un poder
estremecedor sin precedentes en la historia humana y que debe llevar a
repensar el significado de la ciencia y a una renovada toma de conciencia
de las graves responsabilidades del hombre en relacin con la vida y con
la biosfera.
Salta a la vista la necesidad de una seria aproximacin a la compleja y
difcil problemtica que acaba de nacer. Como afirma McCormick: Es
importante que se afronten anticipadamente las cuestiones fundamentales

133

relacionadas con el uso de estas tcnicas, porque existe el peligro de que


identifiquemos como bueno, desde un punto de vista humano y moral
aquello que es posible tecnolgicamente. Los principales problemas ticos
suscitados por el incipiente desarrollo de la nueva gentica son los
siguientes:
1) Dilemas planteados por el desarrollo de la biotecnologa.
2) Creacin de neobacterias y otros microorganismos modificados para
ser diseminados en el medio ambiente.
3) Produccin de organismos genticamente manipulados, OGM, tanto
animales como vegetales.
4) Distintos tipos de terapia gnica humana en sus varios niveles.
5) Proyecto Genoma.
4.7.2. El nuevo horizonte de la gentica
En el captulo precedente hemos abordado los problemas ticos concretos
suscitados por el reciente y espectacular desarrollo de la Gentica.
Nos parece ahora importante aadir una serie de consideraciones ticas
ms generales en torno a l nuevo horizonte del futuro del hombre y de la
vida, que ha comenzado a ser alumbrado con el nacimiento de las tcnicas
de ADN-recombinante.
Precisamente el gran impacto causado por el
desarrollo de esta todava incipiente tecnologa surge de la perspectiva de
que sus ulteriores avances pueden modificar profundamente las condiciones
de vida sobre nuestro planeta e incidir, incluso de forma muy profunda,
sobre la propia condicin humana.
Como afirma Rodrguez Villanueva, se han dado en el siglo actual tres
grandes revoluciones cientficas: la del tomo, la de la electrnica y la de
las tcnicas del ADN. Las dos primeras han producido ya un gran impacto
en el siglo actual, aunque en el caso de la revolucin nuclear las
consecuencias son valoradas de forma cada vez ms negativa. En el caso
del impresionante desarrollo de la electrnica, nadie discute su gran
impacto en la configuracin de las mentes de los nios que se estn
abriendo al mundo de la educacin y manejando ordenadores de grandes
posibilidades; la realidad actual de los medios de comunicacin social ha
convertido ya al mundo en esa aldea global en la que automticamente
y casi instantneamente conocemos, con toda la fuerza de las imgenes,
acontecimiento que se estn produciendo a millares de kilmetros de
nosotros.
La revolucin biolgica de la nueva gentica no ha hecho nada ms que
empezar. Pero en slo 20 aos ha conseguido logros muy importantes y
nadie puede discutir que, una vez que se han sentado sus bases

134

fundamentales, los pasos sucesivos va a darse a una forma crecientemente


acelerada. Los inicios del prximo milenio van a estar marcados muy
presumiblemente por la finalizacin del proyecto Genoma, que nos va a
permitir abrir la puerta al secreto ms celosamente guardado en el interior
de los seres vivos y del propio ser humano. No es extrao que, ante esta
ingente posibilidad ya cercana, haya resonado con cierta frecuencia la
famosa frase bblica del seris como dioses. El hombre comienza a poder
tener en sus manos unos conocimientos y un poder que le atraen y subyugan
pero que, al mismo tiempo, le estremecen y le angustian. Es legtimo que
seamos como dioses, que comencemos a tener el poder de tomar las
riendas de un proceso evolutivo que ha durado 3.500 millones de aos y
que puede comenzar a depender tambin de la voluntad de la ciencia
sobre el futuro de la evolucin, incluyendo a nuestra propia especie?
La nueva gentica no slo hace surgir cuestiones ticas; tambin suscita
interrogantes metafsicos. Las famosas tres preguntas de Kant: Qu debo
hacer? Qu me es lcito esperar? Qu es el hombre?, adquieren una
coloracin nueva. Qu exigencias ticas deben estar presentes en todo
este desarrollo cientfico para que todo ser humano sea tratado como fin y
no como medio? Ah seguimos todava en el plano tico- Qu puedo
esperar de un futuro en el que se han abierto as esclusas de unas
posibilidades insospechadas para el hombre, pero en las que siempre ha
soado, como lo muestran numerosos mitos de nuestro pasado? Y, sobre
todo, Qu es el hombre, eso ser que ha adquirido a capacidad fustica de
poder adentrarse en los arcanos ms profundos de la vida? Qu es el
hombre que puede comenzar a dejar de ser una realidad fija y esttica,
que nos vena predada, para comenzar a convertirse en un ser proyectivo
capaz de programarse genticamente, de una forma equiparable a los
logros de la revolucin electrnica? Las dos ltimas preguntas no slo se
sitan en el nivel tico, sino que poseen adems una obvia trascendencia
metafsica.
4.7.3. La manipulacin tica de la manipulacin gentica
El ttulo y el contenido de este apartado est inspirado en una interesante
aportacin de P. Van Tongeren, no es fcil en ningn tema adoptar
actitudes objetivas en su tratamiento, huyendo de visiones sesgadas y
unilaterales. El carcter agresivo de los medios de comunicacin social, su
bsqueda de eficacia y competitividad, hacen que difcilmente mantengan
en tono de objetividad y rigor que debieran poseer. Por otra parte,
cuando se suscitan cuestiones que afectan a realidades profundas del ser
humano, no es fcil adoptar siempre las actitudes de serenidad y
objetividad que seran necesarias. Es lo que acontece en los temas que
afectan al comienzo y al fin de la vida humana las nuevas tcnicas de
procreacin asistida, el aborto y la eutanasia- y que tambin afecta al

135

problema de la manipulacin gentica. Creemos que, en los ejemplos


citados, no slo se plantean cuestiones ticas, sino que tambin se suscitan
interrogantes metafsicos sobre el sentido de la vida y del hombre que,
desde nuestro punto de vista, son los que confieren especial impacto
emocional a todo este debate.
Van Tongeren considera que en el tema de la manipulacin gentica se dan
una serie de deformaciones que conviene clarificar. Notemos, ante todo,
que la hablar de la manipulacin gentica estamos usando el trmino en
el doble sentido del que habla el Diccionario de la Lengua Espaola.
Existen manipulaciones, que Van Tongeren califica de tranquilizadoras,
en el sentido de que suavizan las consecuencias ms polmicas que podran
seguirse de los avances logrados. Cita en este sentido la opinin,
expresada algunas veces, de que la manipulacin gentica puede ser
siempre capaz de excluir su utilizacin en el ser humano o, a lo sumo,
quedarse en el mbito de las clulas somticos, de la TGH, que es
equiparable a otras tcnicas teraputicas en fase experimental. Pero, por
el contrario, la inviolabilidad del genoma humano podra ser siempre
mantenida. Nuestro autor afirma con razn que la manipulacin gentica
nos sita en un terreno continuo, en el que una vez conseguidos los primeros
logros en campos ms asequibles, se tender a pasar necesariamente a
mbitos ms complejos y polmicos, sin que sea fcil mantener fronteras
inamovibles en torno a su utilizacin en el ser humano.
Tambin se da una manipulacin tranquilizadora cuando se afirma
que en este tema se ha dado rienda suelta a fantasas que nada tienen
que ver con la realidad: as, por ejemplo, cuando se afirma que la
manipulacin gentica de las clulas germinales est muy lejos de
conseguirse y que quiz no se logre hasta dentro de 20 aos y que nunca
ser posible la manipulacin gentica. Sin embargo, cuando se ha
estudiado la historia de las ciencias se sabe que estas predicciones no son
nada fciles de realizar: nadie pensaba en 1956, cuando Tjio determinaba
el nmero de cromosomas humanos, que cincuenta aos ms tarde
podramos conocer, al finalizar el proyecto genoma, el secreto ms
profundo escondido dentro de esas 23 parejas de cromosomas. Por otra
parte, debe hacer pensar el hecho de que en tantas y tan diversas culturas
existan narraciones y fbulas que expresan el deseo del hombre de poder
disponer de las races ms profundas de la vida. La existencia de tales
fbulas, no estn reflejando sueos ancestrales de la humanidad,
profundamente anclados en la condicin humana y que difcilmente van a
ser bloqueados precisamente cuando ya no nos movemos en el terreno de
las fbulas y de los nios, sino en el plano de verdaderas posibilidades
reales?

136

Puede ser tambin una manipulacin tranquilizadora el depositar una total


confianza en los comits reguladores existentes o que puedan surgir. Lo
mismo puede decirse de la confianza de algunos en las fuertes convicciones
morales en la sociedad que sern capaces de impedir los abusos posibles.
Es muy cuestionable que el nfasis en la productividad, la eficacia y el
rendimiento, que domina en las sociedades desarrolladas, sean
precisamente los causes ms adecuados para poner coto a posibles
excesos.
Ya indicbamos antes que en el tema de la TGH de las clulas somticos,
se ha dado una valoracin tica inspirada en los principios que regulan la
experimentacin con seres humanos y que tales criterios seguirn siendo
vlidos en otros mbitos de la manipulacin gentica humana. Pero Van
Tongeren subraya con razn toda una serie de interrogantes, cuya
respuesta no es de ninguna manera fcil ni clara: Cmo evaluar los
beneficios y riesgos potenciales de la manipulacin gentica? Para quin
ser beneficiosa: para el individuo concreto implicado, para los hombres
actualmente existentes, para las generaciones futuras, para la sociedad?
Para qu ser beneficiosa: para mantener la vida, para mejorar su
calidad, para la satisfaccin de qu necesidades? Y, sobre todo, quin
determina lo que es ventajoso: la persona afectada, los intereses
dominantes en la sociedad, el estado...
? Son muchas preguntas, cuya respuesta no es de ninguna forma clara, y a
las que a veces se les pueden dar soluciones simplificadoras y, tambin,
exageradamente tranquilizadoras.
Pero, por otra parte, tambin se dan en estos temas manipulaciones
exageradamente intranquilizadoras.
Van Rongeren cita aqu las
afirmaciones de que la manipulacin gentica abre un frente de
interrogantes totalmente nuevos. En este contexto, suelen citarse, por
ejemplo, los tests genticos que cada vez van a ser ms frecuentes y que
podran tener un relieve muy especial, al finalizarse el proyecto Genoma,
con sus posibles consecuencias discriminatorias en los terrenos profesional y
laboral. No se puede negar el riesgo de abusos, pero tambin hay que
subrayar que no se trata de una situacin totalmente nueva: hay una
diferencia absoluta entre los futuros tests genticos y las pruebas mdicas o
psicolgicas que hoy en da estn ya en uso antes de suscribir un contrato
de trabajo? Preocupan mucho las futuras manipulaciones genticas
eugnicas y su riesgo de poder crear diferentes tipos genticos de hombre,
pero es ello tan diferente de lo que ya acontece hoy entre nosotros segn
los diversos grados de acceso al mundo de la cultura o de la educacin?
Va a ser superior el nio genticamente manipulado a aquel que hoy tiene
unas ptimas oportunidades de formacin y educacin, de las que no
disponen grandes estratos de la sociedad?

137

El tema es complejo y no podemos extendernos ms en l. Las lneas


precedentes pueden ser ejemplo suficiente de la necesidad de abordar la
manipulacin gentica en un clima de mxima serenidad y profundidad,
huyendo tanto de sensacionalismos injustificados, como de posturas
simplificadoras y a corto plazo, incapaces de percibir la trascendencia de
este desarrollo tecnolgico. Al est el gran reto de la tica, o en este caso
concreto, de la Gen-tica.
4.7.4. La exigencia tica de la responsabilidad
Salta a la vista, a partir de las consideraciones precedentes, que el
desarrollo de la nueva gentica constituye un hito en la historia humana y
en la misma historia de la ciencia. Como afirma Rodrguez Villanueva: La
moralidad de los cientficos hasta ahora ha consistido en seguir adelante,
sin restriccin alguna, para conocer todo aquello que sea posible sobre la
naturaleza. Ahora, ante la presente situacin, posiblemente se imponga un
alto en el camino, aunque slo sea para pensar un poco en las
consecuencias de sus descubrimientos. El proceso, dice el cientfico espaol
ha sido extraordinariamente rpido y se impone la necesidad de una
reflexin. Ms an cuando la profundizacin en la nueva tecnologa le
lleva a afirmar que la sencillez y simplicidad de las tcnicas, hace que
puedan ser llevadas a cabo de forma aislada por un cientfico o por un
pequeo grupo de investigadores. Tambin expresa su inquietud sobre la
licitud de llevar adelante determinados experimentos con graves riesgos
para la sociedad. Nuestros propios conocimientos cientficos nos dicen que
es siempre posible confinar algunos experimentos a un rea concreta, a un
laboratorio, incluso bien preparado. Son muchos los cientficos que
consideran que las nuevas manipulaciones genticas pueden aportar una
luz muy importante para el mejor conocimiento e incluso el total
desciframientos del cncer, pero en qu medida no puede ser, a su vez,
la causa de nuevos y tal vez terrorficos casos de tumores o malformaciones
desconocidas hasta ahora?
Los grandes temores surgidos en los albores del manipulacin gentica se
han desvanecido en gran parte. De hecho no se ha producido ningn
accidente biolgico (a diferencia, por ejemplo, de la relativa frecuencia de
los accidentes en las centrales nucleares, afortunadamente en general no
graves, salvo el caso de Chernobyl). Se sabe que la naturaleza realiza, y
ciertamente el azar, muchas ms modificaciones que las que logran hoy
realizar los cientficos. Como afirma E. Bon, los virus y los plasmidios no
han tenido que esperar al homo sapiens, para transferir a otras clulas
fragmentos genticos exgenos. La probabilidad de una catstrofe
accidental se considera actualmente mucho ms baja que la probabilidad
inherente a las manipulaciones banales realizadas en todos los laboratorios
del mundo con interdependencia de las realizadas por el genio gentico.

138

Sin embargo, los microbilogos que, desde Pasteur, trabajan sobre


organismos contagiosos y a veces altamente patgenos, no han conocido
ms que rarsimos accidentes, por lo dems siempre limitados; jams han
provocado una verdadera epidemia.
Por otra parte, el riesgo asociado a las bacterias, genticamente
manipuladas no es superior al que se atribuira a un organismo patgeno
normal, adems de que se las rodea de medidas de seguridad especiales.
Se conoce tambin que los microorganismos modificados genticamente no
manifiestan una gran estabilidad, sino que pronto vuelven a la normalidad.
Tambin se conoce que la cepa bacteriana de Escherichia coli utilizada,
K12, e igualmente los vectores se usan, presentan todas las caractersticas
deseables para su no-diseminacin; el ADN extrado de la clula es inerte
y puede ser manipulado con especiales protecciones. Tambin se sabe que
los fragmentos de un virus, aunque sea inicialmente muy patgeno, no
tienen ningn grado de toxicidad despus de haber sido clonado. La
bomba est desactivada. Con conocimiento de causa se puede afirmar
que la catstrofe desencadenada accidentalmente por el genio gentico es
virtualmente imposible. Pero el mismo Bon se pregunta si se puede
excluir absolutamente la posibilidad de un perverso, un sdico o un loco
que construyese deliberadamente un nuevo organismo patgeno, por
ejemplo con fines militares. Se puede afirmar que el riesgo es muy
improbable, pero no absolutamente descartable.
Sin embargo, puede existir el peligro de que una mentalidad utilitarista,
que ha encontrado especial eco en las reflexiones ticas en el mbito
anglosajn, sea determinante en la evaluacin moral de las manipulaciones
genticas. La mentalidad cientfica propende a mirar a la realidad
primariamente en trminos de resultados obtenidos, de logros, de xitos
alcanzados. Desde una tica de inspiracin marcadamente humanista,
como es la cristiana, no puede caerse en ese reduccionismo. La utilidad es
un componente de la valoracin tica, pero no es el nico, sobre todo
cuando se confiere al trmino utilidad un significado igualmente
reduccionista. P. Ramsey ha insistido, especialmente ante el tema de
manipulacin gentica, en la importancia de una tica que sepa integrar, al
mismo tiempo, los medios y los fines, ya que existen una serie de valores
que no pueden sacrificarse como medios para unos fines concretos.
El saber engendra el poder, nos recuerda E. Bon. Esto puede ser
especialmente verdad en este campo, en donde el gran poder que
detentan los hombres de ciencia, est especialmente solicitado por los
intereses econmicos innegablemente presentes, que pueden mover los hilos
desde planteamientos utilitaristas y a corto plazo. La misma comunicacin
de los resultados cientficos conseguidos, que han sido fundamentales en el
progreso cientfico, puede hoy estar amenazada por los grandes intereses

139

actualmente ya implicados en el campo de la biotecnologa. Incluso pueden


entrar en juego intereses polticos, pinsese en las armas biolgicas, que
puedan limitar la libertad de investigacin del cientfico o condicionar su
propia libertad moral.
Debe existir un criterio tico fundamental central en la dignidad de la
persona y en la bsqueda de su bien integral. No debera tomarse, sin
embargo, como nico punto de partida una definicin abstracta y
metafsica de la persona. Dentro de una sociedad progresivamente
compleja y que vive cambios acelerados, se hacer necesario un recurso
continuo a la experiencia para poder evaluar hasta qu punto los nuevos
conocimientos sirven para ese bien integral de la persona. Reflexionando
sobre esta realidad concreta, en permanente gestacin, es como nicamente
se constituye el juicio sobre la moralidad. Debe estar ciertamente guiado,
orientado, iluminado por la luz de una metafsica, de una concepcin
humanista de la persona a la que se la considera siempre como fin y no
como medio- pero debe tratarse de una reflexin encarnada tambin en la
verdad de una experiencia, individual y colectiva, porque el papel de la
experiencia es irremplazable.
Al mismo tiempo que se subraya la dignidad del individuo, que es el
fundamento de las sociedades modernas, debe insistirse en su dimensin
social y comunitaria, se debe intentar integrar tanto las legtimas exigencias
del individuo como las de la sociedad. La reflexin tica catlica no ha
encontrado el necesario equilibrio en algunas ocasiones. Al mismo tiempo,
la sociedad moderna considera que cuanto mayor es el poder que posee el
individuo, ms necesarios se hacen poscontroles sociales para que se utilice
adecuadamente ese poder; basta citar las exigencias en el terreno fiscal,
en las normas de trfico Es lgico que exista tambin este control en el
campo de la manipulacin gentica, en donde determinadas actuaciones
podran tener importantes repercusiones sobre la sociedad: La
complejidad e interconexin de la existencia humana sumadas al
impresionante poder que la ciencia puede poner en manos del hombre,
estn pidiendo una actitud ms comunitaria y social en las decisiones
morales que ataan a nuestra sociedad.
Cada vez se est insistiendo con mayor fuerza en que no slo debe
respetarse la dignidad humana y las implicaciones sociales, referidas al
hombre y al mundo actualmente existente. Se estn postulando los ya
llamados derechos humanos de la tercera generacin, referidos
especialmente a los seres humanos que vendrn despus de nosotros, que
tienen el derecho a recibir un mundo en el que puedan vivir y desarrollarse.
El filsofo alemn Hans Jonas, tomando como base las famosas
formulaciones del principio kantiano de la razn prctica, ha elaborado las
siguientes formulaciones:

140

1) Acta de tal forma que las consecuencias de tu accin sean


conciliables con la permanencia de autntica vida humana sobre la
tierra.
2) Acta de tal forma que las consecuencias de tu accin no sean
destructivas para la futura posibilidad de tal vida (formulacin
equivalente a la anterior, pero expresada de forma negativa).
3) No pongas en peligro las condiciones para una comunidad
indefinida del hombre sobre la tierra.
4) Incluye en tu opcin actual la integridad futura del hombre como coobjeto de tu voluntad.
Basndose en estas formulaciones de H. Jonas, Ulrico Eilbach propone el
siguiente principio: Acta de tal forma que las consecuencias de tu accin
no puedan destruir, o ni siquiera poner en peligro o disminuir, la posibilidad
de vida humana y de su medio ambiente en la actualidad y en el futuro.
Un principio tico fundamental es el de la responsabilidad. Heinrich
Klompse la considera como la virtud del hombre moderno. La categora
tica de la responsabilidad fue especialmente desarrollada por Max
Weber en un intento de Fundamentacin de una tica poltica, en un campo
en el que confluyen bienes, valores e intereses contrapuestos. La tica de la
responsabilidad est siendo especialmente desarrollada por el filsofo
alemn antes citado, Hans Jonas.
Jonas considera que el campo habitual de las acciones ticas se centraba
en el pasado en un crculo prximo, ya que se referan a las relaciones
del hombre con los dems. Se trataba bsicamente de una tica de la
simultaneidad, ya que la mayora de las acciones humanas eran sincrnicas
o contemporneas con el que las ejecutaba. Hoy se ha operado un cambio
fundamental, que se refleja sobre todo en el hecho de que al naturaleza se
ha convertido en terreno de la accin humana, mientras que en el pasado
quedaba bsicamente al margen de su actuacin. El desarrollo tecnolgico
actual posibilita una intervencin masiva en la naturaleza, cuyas
consecuencias son ticamente relevantes. Se ha pasado adems de una
tica de la simultaneidad o sincrnica a una tica diacrnica que se debe
tener en cuenta las consecuencias futuras del quehacer humano. Al mismo
tiempo, no slo la naturaleza, sino tambin el hombre, se han convertido en
objeto de la actuacin tcnica humana, por ejemplo a travs de la
manipulacin gentica.
Todo ello significa, para el filsofo judo alemn, la exigencia de una
responsabilidad ampliada del hombre, que debe asumir tambin su
responsabilidad ante los sistemas ecolgicos, su preocupacin por la
naturaleza y la vida en general. Esta responsabilidad nueva supera con

141

mucho a la tradicional, ya que las consecuencias de sus acciones son mucho


ms relevantes. Esta ampliacin del concepto de responsabilidad significa
para Jonas que en el ser humano no slo debe considerar como seres
humanos, sino que debe incluir tambin, como fines en s, a la naturaleza y
sus sistemas.
4.7.5. Reflexiones finales
Johannes Reiter propone en una obra reciente un declogo de exigencias
ticas que deben estar presentes en el campo de la Gen-tica. Inspirados
en dicho autor presentamos, con algunas modificaciones nuestro propio
declogo, que puede significar un resumen de lo tratado especialmente en
los dos ltimos captulos.
1) La investigaciones en la naturaleza estn permitidas, pero
han de realizarse con una gran sentido de la responsabilidad
y con una ponderacin de sus posibles consecuencias para el
presente y el futuro de la humanidad. Esta primera
formulacin de Reiter nos parece fundamental y fundante de
cuanto se diga posteriormente.
Aunque vivimos hoy en la poca de los ecologismos, que nos han hecho
sensibles a las importantes consecuencias que pueden seguirse de la
modificacin de los procesos naturales, sin embargo no es posible volver a
un ingenio y rousseauniano naturismo.
La ciencia ha avanzado
espectacularmente desde aquellos primeros hombres que comenzaron a
serlo precisamente por ser habilis, y no puede pretenderse limitar el
progreso. Ya antes indicamos como ha llegado a penetrar en las
estructuras ms recnditas del mundo: ha tocado el tomo y tambin ha
tocado el gen.
Esta irrupcin de la ciencia en el santuario de la materia y de la vida no
constituye para la fe cristiana ninguna profanacin o sacrilegio. El Dios de
la Biblia no es el que se reserva celosamente mbitos de poder en el
universo y en el mundo en lo que el hombre no puede penetrar. El
dominad la tierra y sometedla (Gn 1,28) ha sido entendido por la
teologa cristiana como una invasin del Creador al hombre para que
colabore en su accin creadora en un mundo que no salt acabado de sus
manos. El que hoy la ciencia comience a capacitar al hombre para poder
actuar desde las races ms profundas de la naturaleza, el mismo hecho de
que la futura evolucin de los seres vivos y hasta del ser humano puede
comenzar a depender de la misma voluntad del hombre, no son sino una
prolongacin impensada para el escritor del Gnesis- de aquel dominad
y someted la tierra del mismo arranque de la Biblia. Al mismo tiempo, hoy
se hace especialmente necesario aadir a Gn 1,28, lo que en el mismo

142

libro Yav dice a Adn un poco ms adelante. El Seor Dios tom al


hombre y le coloc en el jardn del Edn, para que lo guardara y cultivara
(Gn 2, 15).
2) La nueva gentica nos lleva a ver a todos los seres vivos,
incluido el hombre de una forma ms cohesionada, como
formando parte del a misma biosfera y del mismo destino
comn. La responsabilidad del hombre y de la ciencia sobre
la biosfera constituye hoy una exigencia tica fundamental.
Si el darwinismo tuvo una gran impacto en la concepcin antropolgica del
hombre, al hacerla bajar de su pedestal y mostrarle que nuestras races
filogenticas son comunes con las de otros seres vivos, la nueva gentica
acta en una direccin equiparable. Nos hacer ver que nuestras bases
genticas tienen mucho en comn con la de otros seres vivos; que nuestros
caracteres genticos no slo patrimonio exclusivo de nuestra especie, sino
que pueden ser transferidos, e incluso ser funcionales, en seres vivos muy
distantes, como son las bacterias. Puede decirse que el darwinismo nos
relacion con los otros seres vivos verticalmente y hacia el pasado, mientras
que la nueva gentica nos hace ver esa relacin horizontalmente y hacia el
futuro. Las consecuencias de este conocimiento sobre nuestra comprensin
antropolgica del hombre pueden ser ahora difcilmente perceptibles, pero
ciertamente se harn notar hacia el futuro. Y, muy probablemente, irn en
la lnea de una mayor solidaridad con una biosfera, de la que el ser
humano es su culminacin, pero en la que est profundamente implicado.
La vieja formulacin de la teologa moral de que le hombre es
administrador de la vida adquiere ahora una coloracin nueva. No es el
dueo, que puede disponer desptica y tirnicamente de una biosfera, de
la que l mismo forma parte. Hoy hubiramos deseado que el autor del
Gnesis no slo hubiese hablado de dominar, sino tambin de conservar
la tierra. Si en el pasado ha sido lgico que se haya puesto el nfasis en el
dominio de un hombre dbil sobre una naturaleza que experimentaba hostil
y poderosa, hoy se ha n invertido los trminos: hemos llegado a un punto en
que se impone una actitud de amor y de respeto hacia una naturaleza,
muchas veces dbil ante la agresividad del desarrollo tcnico.
3) La libertad de investigacin no es absoluta: tiene como lmite
el bien de la humanidad. Los principios ticos que regulan la
investigacin en este campo no son distintos de los de otras
formas de investigacin. La investigacin no puede quedar
meramente en manos de los investigadores especialistas.
Cada investigador tiene la responsabilidad personal sobre su
propio trabajo y la corresponsabilidad sobre lo que pueden
hacer otros. Una valoracin tecnolgica, continuada debe ir

143

sopesando las ventajas y los riesgos. Esta larga formulacin


recoge los preceptos 2,3, y 4 del declogo de Reiter.
La libertad de investigacin es un derecho constitucionalmente reconocido
en los pases democrticos, pero nadie pone en duda que no se trata de un
derecho absoluto e ilimitado, ya que puede entrar en conflicto con otros
valores y derechos humanos. Las brutales experimentaciones humanas
realizadas en los campos de concentracin nazis no son sino la punta del
iceberg de importantes abusos que se han dado en otras ocasiones. La
afirmacin de la Declaracin de Helsinki sobre investigacin humana de
que el inters de la ciencia y de la sociedad no debe prevalecer sobre el
bien del individuo, sigue siendo fundamental y debe ampliarse para incluir
los derechos de las generaciones futuras o de la biosfera en general, que
pueden estar hoy amenazados por el desarrollo tecnolgico.
Como se ha afirmado, con prctica unanimidad, en relacin con las nuevas
tcnicas de procreacin asistida estamos ante temas graves repercusiones
humanas sociales, que ni pueden dejarse nicamente en manos de
especialistas. La experiencia de EEUU y otros pases est mostrando el
gran valor del dilogo interdisciplinar sobre temas de biotica. Sin
embargo, esta discusin no debera quedar encerrada en el mbito de los
foros intelectuales, sino que la opinin pblica tiene derecho a ser
informada, objetiva y comprensiblemente, sobre unos problemas que
suscitan tanto inters y preocupacin.
4) Los objetivos de la investigacin gentica deben tener una
orientacin teraputica en sentido amplio: hay que pretender
siempre un aumento en humanidad.
Es indiscutible que la investigacin gentica debe aspirar a un beneficio de
la humanidad, tanto en su aplicacin al ser humano de la que hablaremos
ms adelante- como en su utilizacin general. En el estado actual de la
investigacin y menos en este campo, por los grandes intereses econmicos
implicados- no se puede hablar de una investigacin neutra o pura,
wertfrei, que sea independiente de los valores ticos. Toda investigacin
conlleva, al menos implcitamente, la posibilidad de su aplicacin. Al mismo
tiempo, la gran complejidad de los avances tecnolgicos hace menos fcil
distinguir entre los efectos positivos y negativos, que pueden estar
mutuamente imbricados.
Se lleg a afirmar que le virus del SIDA haba sido creado en un
laboratorio. La comunidad cientfica lo ha negado, pero no pueden
descartarse manipulaciones genticas para l produccin de armas
biolgicas. Es preocupante que un investigador loco o audaz realice en el
laboratorio manipulaciones genticas arriesgadas o irresponsables, aunque

144

tal investigacin individual no es hoy fcil por su complejidad y por sus


costos econmicos.
5) La ingeniera gentica hace posible modificar los seres vivos y
producir alteraciones para cuya realizacin la naturaleza ha
necesitado centenares de miles de aos.
Esta ingente
posibilidad exige un alto sentido de la responsabilidad y una
continuada evaluacin de sus consecuencias.
El proceso evolutivo de la vida ha durado 3.500 millones de aos. Ha sido
un avance lento, en el que se ha mantenido un equilibrio continuo entre los
distintos seres vivos. Mediante avances y fracasos se ha ido modulando un
avance filogentico que ha culminado con el proceso de hominizacin.
Hoy la gentica, como antes hemos indicado realiza en muy poco tiempo
cambios en la base de los seres vivos, que exigieron quiz millones de aos
en la evolucin biolgica. Es verdad que ya se inici la manipulacin
gentica en el Neoltico, mediante seleccin natural, pero hoy el progreso
es mucho ms rpido y la manipulacin gentica se realiza de forma
directa. H. Jonas expresaba su preocupacin por el hecho de que
microorganismos, que han sido creados como servidores del hombre,
pudiesen volverse en contra de los intereses de la humanidad. El desarrollo
de la ingeniera gentica debe hacernos sensibles ante la posibilidad de
crear graves desequilibrios ecolgicos. Una vez ms se impone la
responsabilidad, el avance gradual, paso a paso, en una rigurosa y
continuada evaluacin, sin dejarse arrastrar por planteamientos
unidireccionales y reduccionistas. La humanidad actual ya est pagando
las consecuencias de un desarrollo tecnolgico abusivo, que podra
agudizarse por una manipulacin gentica no suficientemente controlada y
evaluada.
6) La biotecnologa y la ingeniera gentica constituyen un
importante motivo de esperanza para la humanidad. Los
temores iniciales se han disipado y, en las actuales
circunstancias, es necesario probar a priori que tales
investigaciones son peligrosas
Ya nos hemos extendido ampliamente sobre este punto. Los beneficios que
podran seguirse de la biotecnologa son extraordinariamente importantes
y sobrepasan los riesgos. El desarrollo de la biotecnologa, en el mbito
de la mejora animal y vegetal y en la produccin de vacunas, frmacos y
otros productos, puede ser extraordinariamente importante para ayudar a
resolver los gravsimos problemas del llamado Tercer Mundo.. Existe el
peligro de que en el desarrollo de la biotecnologa primen los intereses

145

econmicos de las multinacionales sobre los verdaderos intereses de la


humanidad. Este debe ser un serio y constante motivo de preocupacin.
7) Existen lmites fundamentales en la experimentacin gentica
en el hombre. Los experimentos genticos no pueden lesionar
o poner en peligro la vida, la salud y la integridad personal
del ser humano, incluido el no nacido. En la experimentacin
gentica humana, el investigador tiene ante s como objeto a
un ser humano que, por su intrnseca dignidad, nunca puede
convertirse en medio para lograr un fin.
El avance de la Gentica ha sido espectacular. Pero este mismo avance ha
mostrado la extraordinaria complejidad de los mecanismos genticos. El
llamado dogma central de la biologa molecular ya ha sido cuestionado en
varios puntos y pueden citarse ya varias herejas contra ese dogma. De
la misma forma que la astronoma nos va desvelando misterios del universo,
pero hace surgir nuevos interrogantes, esto mismo acontece con la Gentica.
Los mecanismos de expresin y regulacin gentica son
extraordinariamente complejos y son evidentes las lagunas de nuestros
conocimientos.
Por esta razn puede ser aceptable la creacin de cerdos transgnicos de
mayor tamao, pero hoy es claramente inaceptable tanto la terapia gnica
de la lnea germinal, como las manipulaciones genticas perfectiva y
eugnica. Por otra parte, la legalizacin o despenalizacin del aborto
junto con la difusin de dicha prctica, pueden poner en el plano inclinado
al no-nacido como objeto de experimentacin. Notemos sin embargo
que, si admite legalmente el aborto es porque considera que los intereses
de la madre deben prevalecer sobre los del nuevo ser. Pero este sigue
siendo un valor jurdicamente protegido. Convertir al embrin o al feto en
un mero objeto de investigacin es degradar su status, por mucho inters
cientfico que posean las investigaciones que se pretenda realizar.
8) El anlisis del genoma puede realizarse con el presupuesto
de la voluntariedad y el bien del individuo en cuestin, y no
para su eventual discriminacin (laboral, por ejemplo). Tal
intervencin lesionara los derechos fundamentales de la
persona, especialmente el principio de justicia. Tampoco
puede admitirse su aplicacin para conocer la intimidad
biolgica del individuo.
El tema
proyecto
proyecto
personas

est suficientemente desarrollado en el captulo dedicado al


Genoma. Todas las discusiones sobre los aspectos ticos de dicho
son unnimes en afirmar las exigencias de voluntariedad en las
cuyo genoma va a ser estudiado y del carcter estrictamente

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confidencial de los datos conocidos. Tambin se insiste en las medidas que


deben tomarse en el terreno laboral y en el de los seguros mdicos, para
evitar que el hombre de cristal sea sometido a injustas discriminaciones.
9) La terapia gnica est en principio ticamente permitida.
Debe valorarse de forma similar a como se valoran las
tcnicas de transplantes de rganos. Los riesgos no son
insignificantes, por lo que debe preceder una ponderacin de
sus consecuencias. Ni siquiera cuando la experimentacin
gnica se realiza con fines teraputicos est excluido el
peligro de una abusiva disposicin y manipulacin de la vida
humana.
La afirmacin anterior tiene su clara aplicacin actual en el caso de la
terapia gnica de las clulas somticas. El criterio bsica ser la
ponderacin de los beneficio y riesgos,
como en otras tcnicas
experimentales. Sin embargo, varias de las enfermedades candidatas a
tal tipo de terapia dan un pronstico tan negativo de las personas
implicadas que lgicamente pueden asumirse riesgos mayores. Sin
embargo, la situacin desesperada no justifica cualquier tipo de terapia
experimental: debe preceder una seria experimentacin en el laboratorio y
en animales antes de iniciar la terapia gnica humana.
10)
Tomando como punto de partido el principio de la
dignidad humana y lo que Jost Herbig llama derecho de ser
producto de una casualidad hay que excluir ticamente la
utilizacin de la manipulacin gentica para la produccin de
hombres ptimos, ya que atentara contra la indisponibilidad
de la individualidad humana. la ingeniera gentica no puede
llevar al dominio del hombre sobre el hombre.
Ya indicbamos antes que no se puede poner objeciones absolutas a la
posible programacin futura del ser humano, pero tampoco pueden
negarse los grandes motivos de preocupacin que tal programa suscita.
Podr llegar un da en que la manipulacin gentica pueda aplicarse
como eugenesia positiva a la especie humana? Se podr crear alguna vez
el homo novus, del que hablaba Dubinin?. Se insiste mucho en la
inviolabilidad del genoma humano; Hans Jonas insiste que en el campo de
la manipulacin gentica existe un ms all al que la ingeniera gentica
nunca debera llegar, ya que del lado de ac de esa frontera quedan
muchas tareas por realizar a la lnea teraputica. Mayor Zaragoza insiste
tambin mucho en esta inviolabilidad del genoma humano.
No nos parece sin embargo que la inviolabilidad del genoma humano se
pueda convertir en el dogma central de la Gen-tica, o al menos, que se

147

pueda conceder a ese dogma un sentido universal y atemporal. Podra ser


tambin ulteriormente cuestionado, como ha sucedido con el dogma central
de la biologa molecular. Haring no descartaba la futura posibilidad de
una programacin positiva del individuo humano.
No obstante, hay que reconocer que tal posibilidad est erizada tanto de
dificultades tcnicas como de graves interrogantes ticos. El derecho a ser
producto de una casualidad que cita Herbig-, el valor humano de que
cada nuevo ser humano que viene al mundo sea l mismo, sin que su
caracteres y cualidades sean programadas por los deseos de sus
progenitores o por otros intereses, nos parece sumamente importante.
Cada ser humano tiene, en ese sentido, el derecho a ser producto de una
casualidad, consecuencia de un azar que puede tener sorpresas
desagradables por la llamada ruleta gentica- pero que ha sido tambin
un factor de enriquecimiento en la evolucin. Y que, al mismo tiempo, es
muy importante que cada ser humano sea l mismo, un ser nico e
irrepetible por sus factores genticos, y que aprenda a descubrirse a s
mismo, a realizar su propio proyecto vital, sin que est condicionado por
expectativas, deseos o intereses ajenos y extraos.
La bsqueda del hombre ptimo se puede abrir a injustas
discriminaciones, a formas nuevas de racismo, de dominio del hombre sobre
el hombre. Y tambin a creer, unilateral y sosegadamente, que son los
genes los que definen y determinan la calidad del ser humano. No se
puede predecir si algn da ser realidad la existencia de los cauces de
reproduccin presentados por Huxley en su mundo feliz.
Sera un mundo quiz muy perfecto en la programacin de los factores
genticos de los nuevos seres humanos, pero tambin gravemente
impersonal y hasta inhumano. Y nunca puede olvidarse que el producto
humano es sin duda consecuencia de sus genes, pero mucho ms de las
relaciones interhumanas que se gestan a su alrededor, que podran quedar
muy amenazadas en un mundo muy poco feliz. Como escriba H. Jonas, del
lado de ac de la manipulacin gentica del futuro individuo humano
quedan todava muchas tareas fundamentales a realizar: todo lo que
signifique una mayor humanizacin de las relaciones personales, de
intensificacin de los valores ticos, de creacin personal de cauces
verdaderamente educativos... Este es el verdadero camino para que el
hombre del futuro sea mejor, aunque no sea el hombre ptimo soado
por una eugenesia, en el fondo profundamente ingenua.
Por ello queremos acabar este captulo con las siguientes frases:
Icaro y Prometeo son dos grandes mitos de la historia de la humanidad.
Son smbolos de las grandes aspiraciones de realizacin y de dominio del
mundo existente en el corazn del ser humano. El hombre actual domina

148

crecientemente el espacio y ha desarrollado una sofisticada tecnologa,


muy lejana de aquellos primeros cazadores que conservaban celosamente
el fuego. En nuestro tiempo, Icaro y Prometeo han cedido su puesto a
Fausto. Es el gran sueo y el gran reto del a ciencia actual: conocer y
dominar los secretos ms recnditos de la materia y de la vida, de la
misma vida humana. Pero Icaro y Prometeo no han perdido su actualidad;
deben seguir existiendo en nuestro horizonte como un continuo recordatorio
de que no se pueden quemar etapas, de que debe procederse paso a
paso, de que contina existiendo el peligro de que nuestros ambiciosos
proyectos puedan acabar en una gran catstrofe. Nuestras alas pueden
reblandecerse y hacer que el hombre se estrelle en su precipitado deseo
de volar demasiado deprisa. Icaro y Prometeo son hoy esa gran instancia
tica, con la que debe confrontarse siempre nuestro deseo y nuestra
ambicin de convertirnos en Fausto.

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5. BIBLIOGRAFA
GAFO, Javier, Problemas ticos de la manipulacin gentica,
San Pablo, Madrid, 1992
GONZLEZ, Luis Jos, tica Latinoamericana, UST. Santa Fe de
Bogot, 1994
GASTALDI, Italo, El hombre un misterio. Ecuador 1994.
BLZQUEZ Niceto, Biotica La nueva ciencia de la vida
Biblioteca de Autores Cristianos Madrid 2000.
GASTALDI, I PERELL J. Posmodernidad, Sexualidad y
Biotica, Ed. Po XII, Ambato 1996.

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