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I saggi di questo volume mettono in luce il valore mimetico e poietico

dellimmaginazione e lo collocano al centro delle nostre creazioni linguistiche


ed estetiche, della dinamica della nostra psiche, della nostra attitudine empatica e
conoscitiva, della forza delle istituzioni politiche. Diversi volti della medaglia, che
occorre saper tenere insieme.

Fiorinda Li Vigni (a cura di) IMMAGINAZIONE: TRA MIMESIS E POIESIS

Fiorinda Li Vignisvolge attivit didattica


e di ricerca presso lIstituto Italiano per
gli Studi Filosofici, per il quale coordina
la Scuola di Roma. Le sue ricerche hanno
avuto ad oggetto il pensiero hegeliano, nella
sua dimensione etico-politica e in relazione
al tema del linguaggio; linterpretazione
filosofica della Rivoluzione francese e lidea
di democrazia e uguaglianza nel suo sviluppo
storico; il pensiero degli antichi sofisti, in
particolare nelle figure di Protagora e Gorgia.

IMMAGINAZIONE:
TRA MIMESIS E POIESIS

a cura di
Fiorinda Li Vigni

In copertina: L. Alma-Tadema,
Pottery Painting, 1871 (particolare).

Collana LA PIETRA NELLANIMA


ISBN 9788890722868

16,00

MIMESIS_12_05_2015.indd 1

FUE

F ATTORE U MANO E DIZIONI

12/05/15 15:48

Indice
5 Prefazione: Montaigne, limmaginazione e la pietra nellanima
(Fiorinda Li Vigni)
17 Fiorinda Li Vigni
Gorgia e il potere del logos nellEncomio di Elena
33 Francesca Eustacchi
La politica platonica come mimesis
49 Serena Feloj
Immaginazione e malattia mentale: una rincorsa alla dialettica
da Kant a Hegel
63 Lucia Ziglioli
Oltre la mimesis e la poiesis: limmaginazione nella Psicologia filosofica
di Hegel
81 Angiola Iapoce
Le immagini e la vita psichica per C.G. Jung
101 Elisa Magr
Lo spasmo della spontaneit. Breve percorso fenomenologico sul
rapporto fra immaginazione e ossessione in Sartre, Merleau-Ponty e
Straus
119 Alessandra Scotti
Limmagine, vale a dire il chiasma tra lessere e lapparire
131 Simona Tiberi
Il linguaggio attraverso lo specchio: tracce per una pragmatica
dellimmaginazione
155 Bibliografia
175 Note biografiche

Lo spasmo della spontaneit.


Breve percorso fenomenologico sul rapporto fra
immaginazione e ossessione in Sartre, Merleau-Ponty e Straus
Elisa Magr
Il mio intervento offre un punto di vista sul rapporto fra
immaginazione e ossessione nella riflessione fenomenologica che fa capo
a Sartre, Merleau-Ponty ed Erwin Straus. Pi specificamente intendo
mettere a fuoco il ruolo dellimmaginazione nel creare stati danimo di
tipo ossessivo alla luce del dialogo fra fenomenologia e psicopatologia
che si svolge alla met del Novecento in Europa.
La citazione che d il titolo al mio contributo tratta da un passo
di Sartre contenuto nel saggio Limmaginario, pubblicato nel 1940,
quattro anni dopo luscita del libro Limmaginazione e del saggio La
trascendenza dellego. In quel passo Sartre si riferisce ai sintomi ossessivi
e agli studi psichiatrici di Pierre Janet, istituendo un collegamento fra
limmaginazione e la tendenza alla reiterazione ossessiva, ci che egli
chiama spasmo della spontaneit. Di seguito non entrer nel merito
della complessa ontologia sartriana; piuttosto, daccordo con chi ha
definito Sartre un filosofo di profonda penetrazione psicologica1, mi
soffermer su alcuni aspetti della sua teoria giovanile che consentono di
istituire un collegamento con la natura dellossessione. Mostrer in quale
senso la distinzione sartriana fra percezione e immaginazione differisca
da quella di Merleau-Ponty. Questultimo offre, infatti, una possibilit per
sciogliere il meccanismo che alla base dello spasmo teorizzato da Sartre.
Ho cercato di elaborare questo intervento come un percorso a tappe:
1

Moran 2000, p. 363.

101

Elisa Magr

partir da Sartre, passando per Merleau-Ponty, fino ad arrivare a Erwin


Straus, lo psichiatra che nel 1948 pubblica un saggio sulle ossessioni che
condivide molti aspetti dellindagine di Merleau-Ponty.
Lo spasmo della spontaneit
Malgrado Sartre definisca la sua posizione come esistenzialista
solo dalla met degli anni Quaranta, interessante osservare gi nei
primi scritti il suo interesse verso esperienze come lansia e le ossessioni,
fenomeni che il filosofo reputa indicativi della natura dellesistenza umana.
Come fa notare Meletti, fin dai suoi esordi Sartre denuncia la supposta
creativit dellio, ad esso attribuita dallidealismo e dallo spiritualismo, e
ricerca un diverso modello di creativit, che risulti alternativo tanto alla
spontaneit di Bergson, quanto a quella di Husserl. Nella fattispecie, la
volont da parte di Sartre di rispettare la dimensione dellirriflesso, ovvero
di non inquinare, tramite la riflessione, la sfera originaria e non-tetica
della coscienza, lo spinge verso forme interpretative diverse da quelle
husserliane, con inflessioni verso la psicopatologia e la psicanalisi2.
Ne Limmaginario Sartre discute gli stati ossessivi come
un particolare stato in cui si trova la coscienza colta nella vita
immaginativa. In questopera egli elabora una teoria fenomenologica
dellimmaginazione, secondo la quale la facolt immaginativa non altro
che una relazione fra la coscienza e loggetto. Lobiettivo di Sartre di
confutare il cosiddetto paradosso dellimmanenza, per cui limmagine si
troverebbe nella coscienza soltanto come unidea sbiadita, intrattenendo
con gli oggetti reali un rapporto di mera esteriorit. Al contrario, Sartre
sostiene che fra la coscienza e loggetto non si d un rapporto estrinseco,
ma unorganizzazione sintetica3: limmagine una relazione fra la
coscienza e un contenuto mentale, attraverso la quale si stabilisce una
relazione essenziale con la realt. Su tale premessa Sartre elabora ne
Meletti Bartolini, 2000, p. 31.
Sartre 1940, p. 17. Tutte le traduzioni del testo di Sartre, dove non espressamente dichiarato,
sono mie.
2
3

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Lo spasmo della spontaneit. Breve percorso fenomenologico...

Limmaginario una teoria unificata dellimmaginazione e dellimmagine,


intesa soprattutto come capacit di fornire una rappresentazione visiva
dellinesistente e di presentificare oggetti non reali. In tal senso limmagine
non dipende dalla riproduzione del reale, ossia non mimetica, ma anzi
dotata di una valenza produttiva, poich conferisce realt materiale a ci
che inesistente.
Stabilire fino a che punto la teoria sartriana implichi la dipendenza
dellimmagine da un sostrato materiale o intenzionale un nodo
controverso4. Tuttavia un punto essenziale dellargomentazione di
Sartre che limmaginazione comporta, a differenza della percezione,
unattitudine a confrontarsi con la presentificazione di ci che non si d
nella percezione. Immaginare, per Sartre, presuppone sempre una capacit
creativa, sia che si tratti di evocare il volto di un amico o di produrre
uno schema per lintelletto. Una delle conseguenze che si ricavano da
tale impostazione che per Sartre le immagini non hanno uno statuto
privilegiato ai fini del conoscere. Non si d conoscenza attraverso le
immagini, ma lintelletto che se ne serve per produrre conoscenza o per
mediare lapprensione5. Il pensiero si appropria delle immagini quando
desidera vedere la cosa e cos possederla6. Immaginare non quindi
unattivit altra e opposta al pensare, ma sta al pensiero in un rapporto di
genere/specie. Sotto questo punto di vista Sartre ascrive allimmaginazione
una funzione eminentemente simbolica: lattivit immaginativa coincide
con la coscienza che aspira a produrre il suo oggetto. Si situa proprio in
tale orizzonte il collegamento fra limmaginazione e la psicopatologia.
Nella quarta parte del saggio Sartre tratta alcuni aspetti riguardanti
la vita immaginaria, soffermandosi sulla qualit magica dellimmaginare7.
Ivi, p. 34. Per una discussione si veda Stawarska 2005.
Ivi, p. 158. Una diversa interpretazione quella di Hopkins 2011, secondo il quale
limmaginazione in Sartre non lascerebbe spazio per lapprendimento e avrebbe una rilevanza
soltanto affettiva.
6
Ibidem.
7
Meletti Bartolini 2000, p. 71, interpreta il pensiero magico come una falsa produttivit dellio
collegata alla capacit simbolica: laddove il pensiero critico individua due cose separate, il
pensiero magico ne coglie una sola. Sul tema del magico in Sartre si veda anche Richmond 2011.
4
5

103

Elisa Magr

Qui, citando i lavori dello psicologo Pierre Janet (1859-1947) sulla


psicanestia, incontriamo il riferimento allo spasmo della spontaneit:
Il carattere tragico dellossessione proviene dal fatto che lo spirito si
costringe da s a riprodurre gli oggetti di cui ha paura. Non c riapparizione
meccanica dellimmagine ossessiva, n monoideismo nel senso classico del
termine: ma lossessione voluta, riprodotta da una specie di vertigine, da uno
spasmo della spontaneit8.

Tale formulazione echeggia in qualche modo le descrizioni degli


stati psicologici dei pazienti di Pierre Janet (1859-1847), cui si devono
importanti approfondimenti sulla natura delle nevrosi e dei disturbi
psichici9. Gli studi di Pierre Janet esercitano una notevole influenza su
Sartre e costituiscono, in un certo senso, il discrimine fra la fenomenologia
husserliana e la psicologia esistenzialista. Secondo la teoria di Janet esiste
un equilibrio psichico dato da una pluralit di fattori: ad ogni momento
siamo soggetti ad una quantit di stimoli sensoriali che variano a seconda
delle circostanze esterne, ma anche delle condizioni interne del sistema
nervoso10. Lanimale risponde a tali sollecitazioni attivando una complessa
serie di meccanismi, che includono il sistema dei riflessi; lautomatismo
secondario (il complesso di abitudini acquisite per elaborare una risposta
ad una data situazione); infine la risposta attiva con la quale lindividuo
prende posizione in modo consapevole. I casi psicopatologici, come
listeria e la psicastenia (o atteggiamento ossessivo), dipendono, a giudizio
di Janet, da uno squilibrio psichico inerente il sistema delle risposte
psichiche sopra menzionate. In altri termini il disturbo reso manifesto
da una diminuzione di quella che Janet chiama con un linguaggio che
richiama Freud la funzione del reale, la quale indicativa della capacit
del soggetto di rispondere attivamente al contesto. Lenergia psichica
Sartre 1940 p. 162.
Per un approfondimento sulla teoria di Janet si veda Mayo 1951.
10
Si veda, in particolare, Janet 1909, seconda parte, capitolo IV. Sul rapporto Sartre-Janet si veda
Stawarska 2005.
8
9

104

Lo spasmo della spontaneit. Breve percorso fenomenologico...

del soggetto non viene incanalata in una risposta attiva, ma produce una
tensione interna allorganismo. Di qui lorigine dello stato psicastenico o
ossessivo.
Nello specifico la differenza fra listeria e la psicastenia dovuta,
secondo Janet, oltre che a motivi genetici o a traumi, al fatto che
lossessivo, al contrario dellisterico, non ha difficolt a parlare dei suoi
stati, ma li descrive perfettamente e in dettaglio, senza, tuttavia, riuscire
a liberarsi dal circuito della propria nevrosi. Caratteristiche precipue
della condotta ossessiva sono, nei casi esaminati da Janet: un profondo
senso dinadeguatezza, caratterizzato da senso di colpa e disgusto di s,
la tendenza alla generalizzazione dicotomia (o tutto o nulla) e una ricerca
quasi spasmodica della coerenza logica del ragionamento. In ultima
istanza lossessivo soffre di un eccesso di consapevolezza di ogni atto
di pensiero che lo attraversa11. La tendenza a ruminare su ogni aspetto
si traduce, in alcuni casi, nel rifiuto di iniziare unazione che non sia
previamente determinata logicamente in ogni dettaglio, sulla sola base
del pensiero. Inoltre Janet ascrive alla condotta ossessiva limpressione
di vivere in un mondo irreale: lossessivo dubita costantemente di s e
mette in dubbio anche lesistenza reale degli altri. Il mondo gli appare
allora come unentit priva di senso ed egli stesso si sente alla stregua di
una macchina votata alla ripetizione incessante di unattivit che non ha
significato.
Nellevocare lo spasmo della spontaneit Sartre compie, rispetto
a Janet, un rovesciamento dal piano fisiologico a quello teoretico. Se gli
spasmi fisiologici affliggono i pazienti isterici di Janet, quelli psicastenici
sono invece tormentati dal pensiero. Quello che Sartre nota laspetto
passivo e, al contempo, produttivo dellossessione, la quale mantenuta
in vita da una tendenza a reiterare unimmagine. Ma tale reiterazione
voluta dalla coscienza, perch in tale processo essa trova lappagamento
del suo desiderio di possedere limmagine. Lo spasmo consiste

11

Si veda Mayo 1951, p. 80 s.

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Elisa Magr

nellatrofizzazione della capacit produttiva dellimmaginazione, la


quale si abbandona alla reiterazione continua di unimmagine al fine
di soddisfare una brama di possesso: Questo perch lio non una pi
una sintesi armoniosa dintraprese sul mondo esteriore. Vi sono spasmi
dellio, una spontaneit che si libera; come una resistenza dellio a
se stesso12. Secondo Sartre, il pensiero attraverso limmagine esercita
una presa sul mondo, ossia cerca di presentificarsi il proprio oggetto e
lo fa nella forma della visione. Pertanto, allorigine dellossessione,
Sartre non pone la diminuzione della funzione del reale di Janet, bens,
secondo unoperazione di ri-orientamento esistenziale13, un disturbo della
relazione di auto-riferimento dellego. In luogo di una libera soggettivit
proiettata verso il mondo, lo spasmo della spontaneit descrive piuttosto
lincapacit della coscienza di vivere presso di s.
Linfluenza di Janet su Sartre testimonia limportanza che Sartre
attribuisce allimmaginazione come facolt poietica, la quale tuttavia
strutturalmente incapace di operare una trasformazione sulloggetto. Come
stato fatto notare da Iris Murdoch14, bench in un differente contesto,
per Sartre limmaginazione comporta tanto una liberazione, quanto
una schiavit: , infatti, tanto la facolt di tenere gli oggetti a distanza,
autorizzando una forma di indipendenza da essi, quanto una tendenza
che esprime linerzia della coscienza, la quale tende a diventare vittima
delle fascinazioni dellimmaginazione. Al tempo stesso, importante
notare che per Sartre non vige una dicotomia fra stato normale e stato
patologico: lossessione non un corpo estraneo che occupi la coscienza
suo malgrado come un calcolo nel fegato. Lossessione una coscienza,
presenta quindi gli stessi caratteri di spontaneit e di autonomia di tutte
le altre coscienze15. proprio limmaginazione a fungere da tessuto
comune e unitario agli stati psichici, consentendo a Sartre di superare
lopposizione fra sanit e malattia.
Sartre 1940, p. 199.
Cumming 1992, p. 49.
14
Murdoch 1953, ed. 1999 p. 131.
15
Sartre 1940, p. 198.
12
13

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Lo spasmo della spontaneit. Breve percorso fenomenologico...

Dallo spasmo alla spazialit percepita dal corpo vivo


Nella fenomenologia di Merleau-Ponty il motivo sartriano dello
spasmo della spontaneit completamente trasformato e integrato
allinterno della concezione dellessere incarnato. Con la pubblicazione
nel 1945 della Fenomenologia della percezione Merleau-Ponty inaugura
lindagine fenomenologica basata sullesperienza del corpo vivo, colto
nella variet delle sue relazioni con il mondo. Secondo Merleau-Ponty n
lidealismo n lempirismo sono in grado di spiegare la conoscenza, se
non rientrando nel corpo vivo, inteso non semplicemente come mezzo di
relazione con il mondo, bens come la dimensione entro cui effettivamente
si instaura la relazione dellio con laltro. Come noto, Merleau-Ponty
compone la Fenomenologia della percezione in dialogo tanto con i teorici
della psicologia della Gestalt (Wertheimer, Koffka, Khler), quanto con
le ricerche condotte da Husserl nelle Idee in relazione al Lebenswelt, il
cosiddetto mondo della vita16. Lo scopo di Merleau-Ponty di studiare
le forme attraverso le quali il soggetto realizza la sua presa sul mondo.
Per questo motivo egli sostiene che fare filosofia significa, anzitutto,
reimparare a vedere il mondo17, risalendo a quelle strutture che fungono
da base e fondamento per lesperienza di s e dellessere.
Sebbene la Fenomenologia della percezione sia eminentemente
un saggio sulla percezione, si sbaglierebbe a credere che questultima
ne esaurisca lorizzonte tematico, poich diversi e vari sono gli
ambiti trattati da Merleau-Ponty: dallanalisi della sensazione a quella
dellunit del corpo percipiente, dalla sessualit alla temporalit e alla
spazialit. In questa sede desidero brevemente far notare in quale misura
controverso stabilire se e fino a che punto Merleau-Ponty faccia proprio il metodo
fenomenologico di Husserl con particolare riferimento allepoch, ossia la teoria della
sospensione del nostro atteggiamento naturale. Secondo Zaner, Merleau-Ponty avrebbe rigettato
lepoch per motivi di metodo, ma senza dichiararlo esplicitamente. Cfr. Zaner 1964, p. 142.
Studi recenti, invece, puntano a dimostrare una convergenza fra Husserl e Merleau-Ponty, senza
con ci trascurare lindubbia trasformazione impressa da Merleau-Ponty al metodo di Husserl.
Per un approfondimento su Husserl e Merleau-Ponty si vedano in particolare: Heinmaa, 1999,
Zahavi 2002, Vanzago 2005, Moran 2014. Cfr. Smith 2007, pp. 1-22.
17
Merleau-Ponty 1945, ed. it. p. 30.
16

107

Elisa Magr

limmaginazione sia coinvolta nella sfera percettiva secondo lanalisi


condotta nella Fenomenologia della percezione. Limmaginazione non
intesa dal filosofo francese in opposizione alla percezione, ma dipende
invece dalla costruzione di un campo visivo, che , a sua volta, privo di un
punto di vista assoluto. Tale aspetto illumina non soltanto la distanza fra
Sartre e Merleau-Ponty18 sul rapporto fra immaginazione ed ossessione,
ma soprattutto la trasformazione della nozione di spontaneit.
Quello che interessa a Merleau-Ponty capire come il soggetto,
proiettato dal solo atteggiamento del proprio corpo nel mondo, stabilisca
una relazione espressiva con questultimo: Il possesso di un corpo
comporta la facolt di cambiare livello e di comprendere lo spazio,
come il possesso della voce quello di cambiar tono19. Secondo tale
impostazione, il modo in cui il corpo si situa nello spazio costituisce un
campo dotato di coordinate che variano secondo i movimenti del corpo.
Nel caso della visione c una coerenza esperita dei colori, delle forme
spaziali e del senso delloggetto. Ad esempio, la visione di un quadro
influenzata dallilluminazione, per cui un quadro osservato alla giusta
distanza pu essere esperito in una sintesi che assegna ad ogni soggetto
il proprio valore simbolico. Il verde rappresenter il colore degli alberi, il
marrone quello delle montagne e via dicendo. Viceversa, se visto troppo
da vicino, il quadro cade sotto lilluminazione dominante della galleria e
le immagini agiscono su di me come vernice su tela. In altri termini,
i colori del campo visivo formano un sistema ordinato attorno ad una
dominante che lilluminazione assunta come livello20. La visione
si organizza, quindi, come un campo dotato di livelli, di strutture e di
costanti percettive, le quali non dipendono dallesistenza di unit o leggi
fisse della percezione e neppure da una sintesi trascendentale di tipo
intellettuale, bens dal rapporto che si instaura fra lo spazio percepito e il
Merleau-Ponty scrisse una recensione positiva de Limmaginario di Sartre, ma nei suoi scritti
possibile rintracciare unevoluzione della sua critica alla concezione estetica del filosofo. Si
veda Grene 1996.
19
Merleau-Ponty 1945, ed. it. p. 335.
20
Ivi, p. 410.
18

108

Lo spasmo della spontaneit. Breve percorso fenomenologico...

corpo vivo.
Nel descrivere la relazione fra percipiente e percepito MerleauPonty parla talora di una vera e propria fisionomia, come nel caso della
lettura: quando percorro con gli occhi il testo che mi stato presentato,
non ci sono delle percezioni che risvegliano delle rappresentazioni, ma
si compongono attualmente degli insiemi dotati di una fisionomia tipica
o familiare21. Imparare a leggere significa acquistare familiarit con
una certa fisionomia, ossia con una relazione espressiva fra lo sguardo
e la parola. A differenza della Gestalt, la fisionomia non dettata da una
corrispondenza matematica, ma si origina in quel nuovo movimento di
pensiero [nouveau mouvement de pense]22 con cui la coscienza organizza
il proprio panorama mentale rispetto alla situazione in cui posta. Chi
impara a digitare con disinvoltura frasi sulla tastiera di una macchina per
scrivere potrebbe non conoscere lesatta posizione di ciascuna lettera sulla
tastiera, eppure le sue dita memorizzano gli spazi che separano ciascuna
lettera dallaltra. Fra le dita e lintenzione a scrivere si instaura cos una
forma di armonia, tale che il soggetto integra [intgre] lo spazio della
tastiera al suo spazio corporeo23.
Tale rapporto espressivo fra corpo vivo e mondo fa da sfondo alla
concezione di Merleau-Ponty dellimmaginario. Riprendendo la teoria di
Sartre, egli sostiene che limmaginario senza profondit, non risponde
ai nostri sforzi per variare i nostri punti di vista, non si presta alla nostra
osservazione24. Nella Fenomenologia della percezione Merleau-Ponty
ammette, come Sartre, che limmagine una forma di presentificazione
(Vergegenwrtigung) dellassente; tuttavia ci non produce lo spasmo
intravisto da Sartre, poich la profondit del mondo percepito a
determinare la nostra consapevolezza del reale:
Quando immagino Piero assente, io non ho coscienza di contemplare un
Ivi, pp. 199-200.
Ivi, p. 185.
23
Ivi, p. 200.
24
Ivi, p. 422.
21
22

109

Elisa Magr

Piero in immagine numericamente distinto da Piero stesso; per lontano che egli
sia, io lo intenziono nel mondo, e la mia facolt di immaginare non se non il
persistere del mio mondo accanto a me25.

A condizionare lio non sono le immagini che evochiamo in


sostituzione di ci che assente, bens il campo percettivo con le sue
coordinate e con le specifiche credenze che sono incorporate alla sfera
percettiva stessa. Quando ci rappresentiamo qualcosa che non presente,
non revochiamo lesperienza del reale che ci data dalla percezione.
Limmaginazione, sciolta dalla percezione, in grado di produrre
un mondo fittizio che non annulla il nostro sapere primordiale
del reale26. In questo modo lassenza di profondit, che propria
dellimmagine in quanto rappresentazione, sottrae allimmaginazione
il potere che le aveva assegnato Sartre. In altre parole, la capacit
simbolica dellimmaginazione deprivata della valenza poietica che le
attribuiva Sartre alla luce della pi profonda e complessa dimensione
del soggetto incarnato.
Ci non significa che il mondo percepito sia univoco e assolutamente
fondato; Merleau-Ponty non esclude che il nostro sapere primordiale del
reale sia soggetto a fratture e deformazioni. Si tratta di un aspetto che
emerge con chiarezza nella discussione dello spazio percepito, dove,
peraltro, Merleau-Ponty fa riferimento ai lavori di Eugne Minkowski,
Erwin Straus (sul quale ritorner in seguito) e ad altri studi appartenenti
a quella che oggi si suole indicare come corrente della psichiatria
fenomenologica; lo scopo principale di tale corrente era quello di studiare
la realt psichica attraverso le lenti della fenomenologia, per indagare
le forme originarie e costitutive della coscienza, come la percezione, la
temporalit e il movimento corporeo. Nellargomentare limpossibilit di
una distinzione fra uno spazio fisico ed uno geometrico, Merleau-Ponty
chiama in causa i fantasmi del sogno, gli spazi mitici e anche i casi
25
26

Ivi, pp. 251-2.


Ivi, p. 25.

110

Lo spasmo della spontaneit. Breve percorso fenomenologico...

ossessivi:
C uno spazio mitico nel quale le direzioni e le posizioni sono determinate
dalla presenza di grandi entit affettive. Per un primitivo, sapere dove si trova
laccampamento del clan non significa localizzarlo in rapporto a qualche oggetto
assunto come punto di riferimento: esso il punto di riferimento cui fanno capo
tutti gli altri significa tendere verso di esso come il luogo naturale di una certa
pace o di una certa gioia, allo stesso modo in cui, per me, sapere dov la mia
mano significa congiungermi a questa potenza agile momentaneamente assopita,
ma che posso assumere e ritrovare come mia. [] Nel sogno come nel mito
veniamo a conoscere dove si trova il fenomeno sentendo verso che cosa va il
nostro desiderio, che cosa il nostro cuore teme, da che cosa dipende la nostra vita.
Anche durante la veglia le cose non stanno diversamente27.

Cos come c un tempo vissuto, si d anche uno spazio vissuto, che


conserva la sua uniformit e universalit nella misura in cui fa riferimento
a un sistema di credenze incorporate nella visione. Non c differenza
assoluta, sotto questo punto di vista, fra lo spazio del sogno o quello
mitico, poich immagine e visione sono intrecciate con la dimensione
affettiva del soggetto. Ed proprio tale comprensione dello spazio come
campo emozionale a consentire una comprensione degli stati ossessivi o
maniaci.
Oltre alla distanza fisica e geometrica che esiste fra me e tutte le cose, una
distanza vissuta mi collega alle cose che contano ed esistono per me e le collega
tra di esse. [] Talora tra me e gli avvenimenti c un certo gioco (Spielraum) che
ha cura della mia libert senza che essi cessino di toccarmi. Talora, viceversa, la
distanza vissuta troppo corta e al tempo stesso troppo grande: la maggior parte
degli avvenimenti cessa di contare per me, mentre i pi vicini mi ossessionano.
Essi mi avvolgono come la notte, mi privano dellindividualit e della libert.
Non posso letteralmente pi respirare. Sono ossessionato28.
27
28

Ivi, p. 374.
Ivi, p. 375.

111

Elisa Magr

Secondo Merleau-Ponty lossessivo non vittima di una visione


che gli si ripresenta meccanicamente, obbligandolo a una coazione
come quella descritta da Sartre. Lo stato ossessivo descritto nella
Fenomenologia della percezione , invece, inteso come un restringimento
dello spazio percepito dal corpo vivo. Il problema non da ricercare
nellimmaginazione in quanto tale, ma nella pi profonda interazione fra
percezione e vissuto individuale. I pazienti che soffrono di agorafobia
riportano, infatti, il senso di uninvasione dello spazio percepito,
manifestando lincapacit di trasformare la propria intenzionalit in modo
libero e spontaneo29. Nel soffermarsi su tali casi Merleau-Ponty non si
limita a riportare gli studi clinici di Minkowski, ma mostra, al tempo stesso,
come lo spazio mitico, lo spazio del sogno o quello ossessivo siano spazi
veri e propri, ovvero costituiscano alcuni fra i possibili orizzonti esperiti
dalla coscienza. Ci non vuol dire che non si dia una distinzione fra vero
e falso, ma che lio immerso, in forza delle sue credenze, in orizzonti
molteplici che richiedono, in misura diversa, analisi e interpretazione.
Limpostazione di Merleau-Ponty conduce, cos, a un ripensamento
della nozione di spontaneit, intesa come unincarnazione del senso in
noi e assolutamente incapace di agire su stessa meccanicamente, come in
uno spasmo, poich governata dal sistema delle relazioni che il corpo
intrattiene con lambiente.
Ma se lossessione dipende, in ultima analisi, da una modificazione
della relazione espressiva fra il corpo e lo spazio percepito, la via duscita
da tale impasse affidata ad una comprensione non oggettivante, ossia una
comprensione capace di risalire alla tessitura originaria fra immaginazione,
percezione e spazialit vissuta. Non a caso, nellIntroduzione alla
Fenomenologia della percezione, Introduzione che costituisce un vero
e proprio manifesto della fenomenologia secondo Merleau-Ponty, il
filosofo sostiene che il mondo fenomenologico non essere puro, ma
il senso che traspare alle intersezioni delle mie esperienze30. Indagare
29
30

Cfr. lo studio di Davidson 2000, che esplicitamente convalida la teoria di Merleau-Ponty.


Merleau-Ponty 1945, ed. it. p. 29.

112

Lo spasmo della spontaneit. Breve percorso fenomenologico...

tali intersezioni significa accettare uninterrogazione costante del fare


filosofico come di quello fenomenologico.
Se alla filosofia spetta il compito di riflettere sul modo in cui
loggetto si presenta al soggetto, cos come tale presenza si rivela nella
considerazione fenomenologica, si pu dire allora che, con MerleauPonty, la fenomenologia si pone allintersezione fra ontologia, psicologia
e psichiatria. infatti a questultimo filone che intendo ora rivolgermi per
mostrare in quale modo lintuizione di Merleau-Ponty sugli stati ossessivi
converga in modo fondamentale con gli studi psichiatrici di Erwin Straus.
Verso la relazione simpatetica con il mondo
Erwin Walter Straus (1891-1975) stato uno psichiatra, neurologo e
filosofo originario di Francoforte, ritenuto, insieme a Eugne Minkowski,
Ludwig Binswanger e Viktor Emil von Gebsattel, uno dei padri fondatori
della psichiatria fenomenologica. Si parla, talora, a questo proposito, di
un vero e proprio circolo, il Wengener Kreis, che avrebbe fatto capo a
questi amici, con riferimento a Wengen, la citt in cui per molti anni i tre,
finita la guerra, si ritrovarono pi volte31. Dopo aver iniziato la carriera
accademica a Berlino, Straus abbandona la Germania nazista nel 1938
per emigrare negli Stati Uniti, dove muore nel 1975. Straus ha dato un
contributo fondamentale alla fenomenologia in America: in Germania
aveva seguito le lezioni di alcuni fra i pi grandi fenomenologi, come
Reinach, Husserl e Scheler e nel corso della sua attivit di psichiatra
sviluppa una vera e propria fenomenologia del fare scientifico.
NellIntroduzione a Psychiatry and Philosophy del 1969, Straus
dichiara con fermezza che: The object of psychiatric action is not primarily
the brain, the body, or the organism; it should be integral man in the uniqueness
of his individual existence as this discloses itself independently of the
distinction between healthy and sick in existential communication32.
Per un inquadramento storico-filosofico sul movimento psichiatrico fenomenologico si vedano
May et alii 1958 e Spiegelberg 1972.
32
Straus 1969, p. 2.
31

113

Elisa Magr

Straus condivide la concezione della psichiatria formulata da Jaspers nella


Psicopatologia generale come disciplina che rivolge la sua attenzione
allindividuo nella sua totalit, escludendo una nozione non univoca della
malattia. Per gli esponenti della psichiatria fenomenologica la follia non
una condizione patologica contrapposta alla salute, ma un disturbo
che intercorre nelle relazioni fra il soggetto e il mondo e che richiede di
indagare, in prima istanza, il vissuto dellio. Si situa in tale contesto la
pubblicazione nel 1948 di un saggio di Straus relativo alle ossessioni, un
saggio che nega qualsivoglia dualismo fra patologia e normalit, poich
non dato comprendere uno stato patologico se non conoscendolo nel suo
particolare mondo. In tal senso, Straus intraprende una fenomenologia
dello stato ossessivo allo stesso modo in cui Merleau-Ponty invoca
un ritorno alla sfera del corpo vissuto33. I comportamenti patologici si
lasciano, infatti, ricondurre a strutture di comportamento e i casi clinici
sono analizzati prestando attenzione allesperienza sensoriale diretta dei
pazienti.
Nella Fenomenologia della percezione Merleau-Ponty cita spesso
Vom Sinn der Sinne (1935), il saggio con cui Straus esplicita i nessi che
intercorrono fra esperienza originaria e il sentire in antitesi alla teoria del
riflesso di Pavlov. Secondo Straus, il mondo non appare alla coscienza
nella forma della reazione stimolo-risposta; ci sono piuttosto oggetti che
entrano nel vissuto sensoriale dei soggetti, imprimendo ad essi sostanziali
alterazioni. Merleau-Ponty aveva formulato unanaloga critica a Pavlov
gi ne la La struttura del comportamento. Ma le assonanze pi indicative
fra Merleau-Ponty e Straus riguardano proprio la natura delle ossessioni.
Nel saggio del 1948 Straus elabora uno studio dellossessione, intendendo
questultima alla stregua di un disturbo della relazione simpatetica con il
mondo. Secondo Straus nellesperienza ordinaria tutti gli oggetti si situano
intorno a me come presenze stabili, suscettibili di essere esperite con gradi
variabili di distanza e di vicinanza. Tali gradazioni determinano, a loro

33

Si vedano Grene 1967 e Muscelli-Stanghellini 2006-2008.

114

Lo spasmo della spontaneit. Breve percorso fenomenologico...

volta, un diverso significato dellunione fra noi e le cose. Se gli oggetti ci


appaiono in una veste piacevole, la nostra vicinanza ad essi sar maggiore,
mentre diminuir verso quelli che sentiamo disgustosi. Secondo Straus
questi gradi costituiscono una fisionomia gradevole o disgustosa degli
oggetti ed proprio tale fisionomia a influenzare la volont di unione o
di separazione del soggetto rispetto ad essi: Le qualit fisiognomiche
non possono essere misurate, non possono essere localizzate; possiamo
misurare le distanze, ma non lampiezza o la strettezza dello spazio34.
I pazienti di Straus parlano di restringimenti dello spazio come
di esperienze sensoriali dirette: Lo spazio non ha forma rigida; si
dispiega, si allarga e si restringe a seconda delle dinamiche io-mondo35.
Piacere e disgusto, a loro volta, si riferiscono alla polarit vita-morte:
a suscitare disgusto sono tutti quei fenomeni che rinviano ad un
processo di decomposizione e che il paziente vive come una presenza
reale, uninvasione del proprio vissuto, mentre il piacere collegato
allabbondanza, alla crescita vitale. In tale quadro, la condizione degli
ossessivi assoggettata al ripugnante36. Essi non sono capaci di scoprire
altro che la fisionomia della decomposizione, e ci avviene perch non
ci sono forze capaci di contrastare la terribile influenza della fisionomia
della decomposizione37. Come per Merleau-Ponty, anche secondo Straus
il disturbo patologico originato da una contrazione dello spazio vissuto
che porta lindividuo a sentire le cose sempre pi vicine e in aggiunta,
potremmo dire connotate da un carattere spiacevole: Le qualit
fisiognomiche fluttuano nello spazio, si spargono e si impossessano di noi;
siamo ampliati e ristretti con lampiezza o la strettezza dello spazio38.
Daltra parte, a differenza di Merleau-Ponty e in analogia con
Straus 1948, p. 67. Si veda in proposito anche Muscelli 2009.
Sotto questo punto di vista sono molte le affinit fra Straus e Kolnai, lallievo di Husserl autore
del saggio Sul disgusto apparso nel 1929. Come Straus, Kolnai individua lorigine del disgusto
nella minaccia esercitata dalla contiguit con ci che suscettibile di decomposizione. Sono
grata a Serena Feloj per questo suggerimento.
36
Ivi, p. 64.
37
Straus 1948, ed. it. p. 74.
38
Ivi, p. 67.
34
35

115

Elisa Magr

Heidegger, Straus pone una particolare enfasi sul problema della


finitezza e della mortalit. Come fanno notare Muscelli e Stanghellini
nellintroduzione alla traduzione italiana del saggio sullossessione,
Straus riconosce a Heidegger il merito di aver individuato la reciprocit fra
individuo e mondo e introdotto il problema della quotidianit dellesistenza
nella riflessione filosofica39. Lopera di Heidegger (particolarmente
Essere e tempo) filtrata da Straus attraverso Binswanger, cui si deve
la traduzione dellimpianto teorico heideggeriano in pratica psichiatrica.
Tuttavia proprio contro Binswanger e il progetto heideggeriano che
Straus rivendica una pi profonda comprensione della natura, della vita e
del corpo vivo40. Al cuore della pratica psichiatrica Straus pone, infatti, una
radicale analisi della corporeit e della sua prossimit verso la patologia.
Il caso dellossessione , in tal senso, emblematico, poich
mostra, allorigine del disturbo psichico, la modificazione della relazione
espressiva fra soggetto e il mondo:
Il rituale ossessivo nientaltro che il tentativo di accedere alle qualit
fisionomiche degli oggetti per tentare di modificarli, di renderli accettabili, compatibili
con le esigenze esistenziali di chi non trova salvezza nella normalit del mondo41.
Cfr. Straus 1969, p. 3 s., Muscelli-Stanghellini 2006, p. 11. Si potrebbe fare unanaloga
riflessione a proposito del rapporto fra Merleau-Ponty e Heidegger, malgrado nella
Fenomenologia della percezione Merleau-Ponty esplicitamente dichiari che tutto Sein und
Zeit uscito da unindicazione di Husserl e in ultima analisi non altro che unesplicitazione
del natrlichen Weltbegriff o della Lebenswelt che Husserl, alla fine della sua vita, assegnava
come primo tema alla fenomenologia. Cfr. Merleau-Ponty 1945, ed. it. pp. 15-16. Come noto,
linfluenza di Heidegger su Merleau-Ponty evidente in modo particolare negli ultimi scritti,
come in Il visibile e linvisibile, mentre non sembra costituire un termine di riferimento per
lanalitica delle ossessioni nella Fenomenologia della percezione.
40
Cfr. Straus 1969, p. 5: The analytic of Dasein remains a massive torso; it lacks any tie
with life, nature, and lived body (Leib), in short with the animalia that are indispensable
for founding an anthropology and a human nosology. This fact cannot have remained hidden
from Heidgger himself, for he has in his later works repeatedly rejected an anthropological
interpretation of Being and Time. His own position therefore supports a criticism of Being and
Time as a presumptively anthropological or even psychopathological-anthropological work.
Per un approfondimento sulla complessa relazione fra Heidegger, Binswanger e la psicologia
fenomenologica con particolare riferimento ai seminari di Zollikon di Heidegger (in cui
Heidegger difende una concezione del Leib), si veda Askay 2001. Ringrazio il Prof. Paolo Vinci
per aver sollevato questo problema.
41
Cfr. Muscelli-Stanghellini 2006, p. 40.
39

116

Lo spasmo della spontaneit. Breve percorso fenomenologico...

Al pari dellossessivo descritto da Sartre, anche quello illustrato


da Straus cerca spasmodicamente di esercitare un controllo su ci che gli
si offre nellesperienza, ma ci non avviene a causa dellimmaginazione,
bens in quanto il vissuto individuale alterato a livello percettivo.
In breve, quello che Sartre aveva definito, con una formulazione tanto
lucida quanto icastica, uno spasmo della spontaneit, si rivela essere,
allanalisi fenomenologica e psicologica, una specifica alterazione della
fisionomia dello spazio vissuto. Ci tanto pi importante nellindagine di
Straus perch apre una breccia nellintenzionalit del vissuto, superando il
dualismo sartriano fra immagine e percezione e lidea di una spontaneit
soggettiva resa onnipotente dallimmaginazione.
Il breve percorso fin qui ricostruito ha mostrato che limmaginazione
non in se stessa responsabile delle patologie cui collegata. Lanalisi
fenomenologica di Merleau-Ponty e le ricerche di Straus tendono a
riscattare la funzione dellimmaginazione in ambito patologico. Ricerche
psichiatriche recenti confermano lattualit del pensiero di MerleauPonty42, poich esso consente di elaborare lintenzionalit alla luce della
dimensione esistenziale come una capacit suscettibile di squilibri, ma,
al tempo stesso, funzionale ad essere esercitata, posseduta e riattivata
dal soggetto. Nei termini di Merleau-Ponty vivere lintenzionalit del
proprio corpo e comprenderla nella sua originariet plastica un modo
di prevenire o di difendersi da quelle contrazioni o fratture che incrinano
la nostra inerenza al mondo. Non , infatti, una presunta onnipotenza
del pensiero a causare la deformazione o la rottura dellequilibrio fra il
soggetto e il mondo; sono piuttosto, come notava Merleau-Ponty43, quelle
spaccature e quelle incrinature che si introducono in esso, al punto da
proiettare sulla realt unombra opaca e confusa.

42
43

Si veda Davidson 2000.


Merleau-Ponty 1945, ed. it. p. 433.

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