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IVO TONET
SUMRIO
PREFCIO..................................................................................................................................
INTRODUO...........................................................................................................................
CAPTULO III - A
EMANCIPAO
HUMANA
NA
PERSPECTIVA
MARXIANA ....................................................................................................
3.1. Questes preliminares.........................................................................................................
3.2. Trabalho e emancipao humana .......................................................................................
3.3. A humanidade emancipada.................................................................................................
3.3.1. Condies ontolgicas de possibilidade ..........................................................................
3.3.2. Condies histrico-estruturais de possibilidade ............................................................
3.3.3. A essncia da emancipao humana................................................................................
CONCLUSO.............................................................................................................................
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ........................................................................................
..................................................................................................................................................................................
PREFCIO
O livro com que Ivo Tonet brinda o pblico leitor , antes de tudo, um empenho
intelectual, no sentido em que Marx indicava como sendo realmente importante para a Filosofia
do nosso tempo: contribuir para o conhecimento e a conduo do movimento do real no sentido
da autoconstruo da humanidade emancipada. Assim, o trabalho de Ivo Tonet, alm de ser uma
obra de Antropologia Filosfica e Filosofia da Educao, sustentada num conhecimento
profundo das obras de Marx e Lukcs, uma interveno poltica no debate em curso no pas,
incidindo e contestando com fora e veemncia alguns dos sensos comuns gestados nas
discusses sobre polticas pblicas e, particularmente, sobre educao.
A estratgia da cidadania e da ampliao dos direitos para se alcanar a justia
social comeou sua trajetria no final dos anos 50 do sculo passado. A reciclagem do
stalinismo por meio da adoo da chamada via democrtica, a renncia formal do objetivo
socialista por parte da social-democracia alem e a retomada do liberalismo-democrtico,
ancorado no pensamento de Tocqueville, estavam a demonstrar os limites ideolgicos do
movimento operrio e do marxismo ento vigentes, com sua incapacidade de encabear uma
reforma moral e intelectual, na acepo que Gramsci dava a essa expresso, que criasse as
condies para a superao da ordem social regida pelo capital. O resultado que os temas da
cidadania e da democracia, aos poucos, ocuparam o centro das preocupaes terico-prticas da
intelectualidade identificada com o progresso social e humano, sendo essa a expresso da
subalternidade em relao alta cultura liberal-burguesa.
A chamada via democrtica ao socialismo, cedo mostrou ser um beco cuja sada
no era outra que a adoo de uma variante de reformismo. Esforos criativos como foi o
eurocomunismo tampouco obtiveram qualquer sucesso, de modo que, nos anos 80, o declnio
do movimento originado na esteira da revoluo russa e contaminado pela regresso terica que
se seguiu morte de Lnin, encontrava-se sem qualquer norte estratgico. A desintegrao da
URSS foi oportunidade para que a idia de uma nova esquerda democrtica ou de um
socialismo-democrtico ganhasse forma, ancorado numa ideologia claramente subsumida a
liberal-democracia neocontratualista. A estratgia dos direitos democrticos e de cidadania se
espraiou a partir da vertente social-democrata, tanto para a liberal-democracia como para a
concepo originada da via democrtica, mas seus limites ficaram patentes diante da
impotncia em fazer frente ao avano triunfal do neoliberalismo conservador.
A resistncia democrtica a ditadura militar no Brasil deu-se dentro desse
contexto cultural, que atribua importncia primordial s chamadas polticas pblicas, entre as
e das classes sociais. Nessa forma social os homens se relacionam entre si como
proprietrios de alguma coisa exposta no mercado, de modo que seus interesses so conflitantes.
Se interesses individuais e coletivos so conflitantes, uma real comunidade de homens
impossvel.
A sociabilidade do capital gera e se compem de indivduos competitivos, cujos
laos de solidariedade so impostos pela ideologia ou pelo direito. A liberdade ento concebida
como autodeterminao do individuo egico-proprietrio, que se manifesta na livre-iniciativa
tomada no mercado, no qual todos so formalmente livres e iguais. A sociedade civil do capital,
que se forma como invlucro do processo de acumulao, composta por interesses privados se
desdobra e se faz representar numa esfera pblica. Essa ciso entre o privado e o pblico atinge
tambm o individuo, de modo que o ser livre, igual, racional e proprietrio, presente na
sociedade civil e no mercado, se desdobra em cidado na vida estatal, que transforma em direito
a desigualdade gerada na vida civil.
Mas se todos os homens se virem dotados de direitos civis, polticos e sociais? No
estaramos a um passo de romper com a desigualdade e a injustia prpria da ordem do capital?
A estratgia da cidadania / democracia parte precisamente de uma resposta afirmativa para essa
questo. E dessa resposta deriva a posio estratgica da atividade pedaggica: o educar para o
exerccio ativo da cidadania traz uma concepo estratgica de superao da injustia e da
desigualdade. O que no se quer perceber que essa concepo pode, no mximo, radicalizar a
emancipao poltica e estabelecer um permetro para a liberdade do homem. Homem esse, que,
no entanto, no transcende a ciso entre particular e universal, privado e pblico, sociedade civil
e Estado, permanecendo alienado. Se assim for, a estratgia de educar para a cidadania tendo em
vista a liberdade um equvoco terico e poltico de graves propores. Essa a tese que Ivo
Tonet procura demonstrar nesse livro que se vai ler.
Alm desse erro terico na qual recai a chamada esquerda democrtica, o projeto de
emancipao humana padece ainda das deformaes e do fracasso da transio socialista
intentada no decorrer do sculo XX. O fracasso foi motivado, fundamentalmente, segundo
entendimento de Ivo Tonet, pela imaturidade do ser social conjugado com o limitado
entendimento de que a progresso da transio socialista esta vinculada constituio do
trabalho associado, do controle da produo e do Estado, cumprindo a subjetividade o papel
decisivo de regente.
A transio socialista ou o processo de emancipao humana depende do
desenvolvimento das foras produtivas sob a regncia da subjetividade do trabalho associado,
mas a concreo da liberdade humana encontra-se para alm do trabalho, no estabelecimento de
um novo nexo entre ser social e ser natural, entre objetividade e subjetividade. A
liberdade humana implica o domnio consciente sobre o processo de autoconstruo genrica e
sobre o conjunto do processo histrico, significando a superao de toda alienao.
Ivo Tonet demonstra, de um ponto de vista filosfico, a possibilidade real da
emancipao humana (ou da construo do comunismo), utilizando as formulaes,
principalmente, do jovem Marx e do ltimo Lukcs. Mas, diante da situao atual de crise
profunda da sociabilidade do capital e do extravio da conscincia critica, que redunda no
discurso da educao pela cidadania, humanista, democrtica, participativa e outras, a elaborao
terica crtica, a refundao da crtica dialtica revolucionria, ganha importncia crucial. Essa
deve, entre outras coisas, realar a tendncia conservadora da educao, derivada mesmo de sua
posio como campo diferenciado de ao e conhecimento, sob a regncia do capital.
Logo, impossvel definir uma frmula pedaggica emancipatria por dentro desse
discurso. Uma educao emancipadora exige o claro conhecimento dos fins e o conhecimento do
processo histrico, cuja implicao mais premente o exerccio da crtica das Cincias Sociais
como saber fragmentado e alienado. Mas exige tambm o conhecimento profundo do especfico
campo da Educao e o conhecimento de um conjunto de contedos especficos, at para que
seja possvel a imprescindvel articulao entre atividade educativa e lutas sociais. Assim, Ivo
Tonet chama ateno para os limites da reflexo pedaggica existente hoje no pas, sua
subalternizao diante da alta cultura liberal burguesa e para o extravio da conscincia crtica,
destacando a importncia do papel da subjetividade e da atividade consciente em direo a
construo autoconsciente do homem como ser naturalmente scio-histrico.
INTRODUO
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Para outro autor, Arroyo (1987), a educao deve estar articulada com a
cidadania. Mas infelizmente esta articulao se apia sobre uma concepo errnea do que seja
cidadania. Para ele, o equvoco fundamental da reflexo sobre a cidadania est em que esta
vista mais como uma concesso do que como uma conquista. Os direitos da cidadania teriam
sido outorgados pelas classes dominantes e no seriam o resultado da luta da classe trabalhadora.
Segundo ele, mesmo quando se ressalta a relao existente entre os direitos do cidado e os
deveres do Estado, a cidadania aparece como um atendimento do Estado s demandas populares.
Esta forma de encarar a questo teria como resultado o falseamento da compreenso do processo
real, pois atribuiria o papel ativo apenas ao Estado, enquanto a participao popular ou seria
ocultada ou apareceria apenas como um entrave (desordem). O que preciso ressaltar, segundo o
autor, que, na construo da cidadania, o mais importante no o atendimento das demandas,
que sempre podem ser incorporadas pela lgica capitalista, mas as formas sociais,
organizativas, os processos polticos em que se inserem inmeras mulheres, homens, jovens,
associaes, jornais e profissionais da educao (ibid., p.79). E conclui ele:
Por este caminho nos aproximamos de uma possvel redefinio da relao entre cidadania
e educao. H relao entre ambas? H e muita, no sentido de que a luta pela cidadania,
pelo legtimo, pelos direitos o espao pedaggico onde se d o verdadeiro processo de
formao e constituio do cidado. A educao no uma pr-condio da democracia e
da participao, mas parte, fruto e expresso do processo de sua constituio. (ibid., p.79)
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homens plenamente livres. Ressalve-se, de novo, que isto sempre compreendido como
um processo e no como um estado final.
Um outro pensador consultado Nosella. Em um texto intitulado Educao e
Cidadania em Antnio Gramsci (1987), ele fala expressamente em velho cidado burgus e
novo cidado socialista. Segundo este autor, Todo o sculo XX est marcado,
fundamentalmente, pela luta cada vez mais acirrada entre socialismo e fascismo, entre o novo
cidado socialista que est por nascer e o velho cidado burgus que no quer morrer (Nosella,
p.85). sabido que a leitura predominante de Gramsci fortemente reformista. Sabe-se tambm
que, nas condies em que escreveu, Gramsci no podia falar em homem socialista, homem
comunista. Por outro lado, a palavra cidado tem uma carga semntica historicamente definida
que remete ao mundo do capital. O que seria, ento, um cidado socialista? Na ausncia de uma
clara explicitao, que hoje poderia e deveria ser feita, o sentido parece apontar para o universo
da leitura reformista de Gramsci, ou seja, daquilo que mais adiante chamaremos de via
democrtica para o socialismo.
Frigotto (1995), por sua vez, em seu livro A educao e a crise do capitalismo real
tambm expe vrias idias que manifestam a influncia muito clara da chamada via
democrtica para o socialismo. Em primeiro lugar, ele se refere ao Partido dos Trabalhadores
como um partido que, sendo de massas e vinculado organicamente aos interesses das classes
trabalhadoras e apesar dos seus problemas e equvocos, teria uma grande importncia na
construo de uma efetiva alternativa democrtica. Ora, sabe-se que a luta pela cidadania e pela
democracia formam a tnica do Partido dos Trabalhadores. Em seguida, ele se refere a um
sindicalismo de novo tipo (aspas do autor), cuja expresso so as cmaras setoriais, que tem,
como sabemos, na negociao e no no confronto com a classe patronal o seu eixo. Outra tese
defendida por Frigotto, baseada em Oliveira & Singer, de que, no Brasil, a democratizao do
Estado e do fundo pblico seriam o caminho para a construo de uma sociedade efetivamente
democrtica. Diz ele:
Para que o direito educao e outros direitos como o da sade, moradia, transporte e
emprego sejam garantidos, o tamanho do Estado tem que, pelo menos, dobrar. No se trata,
todavia, de um Estado autocrtico, privatista e centralizador, mas de um Estado
essencialmente democrtico. Isto pressupe foras democrticas organizadas
com capacidade efetiva de gerir e controlar este fundo ampliado. (Frigotto, 1995, p.193)
Nesta perspectiva (nas experincias democrticas realizadas por vrios governos petistas),
nem a histria acabou e, menos ainda, a luta para a construo da utopia socialista. Nesta, a
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efetiva democratizao da escola pblica unitria, de todos os processos de formao
tcnico-profissional e dos meios de comunicao social no pode mais ser postergada.
Trata-se de uma condio necessria para que a cidadania concretamente possa
desenvolver-se e constituir-se para a grande maioria da populao brasileira. (ibid., p.192)
E o mais significativo, ainda, que o captulo em que o autor mais se refere a estas
questes tem como ttulo Educao e formao humana: ajuste neoconservador e alternativa
democrtica, e como interttulo Escola unitria e politcnica: a formao na tica da
emancipao humana. Embora o autor, em nenhum momento afirme a igualdade entre cidadania
e emancipao humana, parece deixar entrever uma proximidade muito estreita entre estas duas
categorias.
A posio de Libneo (1998) tambm exemplificativa desta maneira de pensar. Seu
objetivo elaborar uma pedagogia escolar crtico-social, quer dizer, uma pedagogia que
contribua para a construo de uma sociedade para alm do capitalismo. No entanto, aps
caracterizar a situao da educao escolar diante da difcil e complexa realidade do mundo
atual, diz que um dos objetivos para uma educao bsica de qualidade a Formao para a
cidadania crtica, isto , um cidado-trabalhador capaz de interferir criticamente na realidade
para transform-la e no apenas para integrar o mercado de trabalho (Libneo, 1998, p.192). Se
a expresso cidado-trabalhador deixasse dvidas quanto ao seu sentido, o contexto as
esclareceria. Pois o autor diz ainda que esta pedagogia crtico-social deve preparar os indivduos
para o mundo do trabalho na sua forma atual e para a participao social ativa e consciente.
Poderamos, certamente, trazer aqui muitos outros autores que fazem esta articulao
entre educao e cidadania. No entanto, estes nos pareceram suficientes, tanto por serem
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A concepo mais comum entre os marxistas, at por volta da dcada de 1940, era de
que democracia e cidadania eram valores meramente burgueses que, portanto, deveriam ser
suprimidos assim que o proletariado assumisse o poder. E este modo de pensar teve uma grande
influncia em todas as tentativas de revolues socialistas.
Diversos fatos, contudo, vieram abalar estas convices. Por um lado, as
conseqncias prticas trgicas deste modo de pensar, nos pases ditos socialistas. Todos tinham
suprimido as liberdades democrticas e tinham se transformado em ditaduras brutais, tornando
os homens menos livres e no mais livres, como se supunha que aconteceria no socialismo. Por
outro lado, nos pases ocidentais, a sociedade capitalista tinha atingido um grau de complexidade
muito grande, a incluindo as instituies democrticas e os direitos do cidado, de modo que
seria impensvel suprimi-los para substitu-los por uma ditadura, mesmo que esta fosse a da
classe trabalhadora.
Foi esta situao concreta que levou formao da chamada esquerda democrtica,
num processo extremamente complexo. Italianos e franceses tiveram, a, um papel fundamental.
Os primeiros articulando, terica e praticamente, o que viria a ser chamado de via democrtica
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Face a essa revoluo democrtica que corre pelos sculos, que tem diante de si o futuro e
que, verdade, sempre engendra e provoca cada vez mais, aqui mesmo, uma resistncia
decidida ou disfarada dos detentores da riqueza e do poder ... perante essa revoluo
indefinida, sempre em obra, est aquilo que preciso nomear, considerando-a na escala da
histria, a contra-revoluo totalitria. (ibid., p.26-27)
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Muito provavelmente, esta perda se deve a uma reao equivocada no seu contedo contra o economicismo
que marcou a maioria das elaboraes marxistas.
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Qual seria, ento, o papel da educao (escolar) neste caminho democrtico para o
socialismo? Contribuir para a conquista da hegemonia, pelas foras progressistas, no seio da
sociedade civil, este seria o papel fundamental da educao, neste momento histrico. Como se
daria esta contribuio? Atravs da construo de uma educao cidad. Mas, insistem os
autores, preciso entender esta educao cidad no sentido de uma cidadania ativa, crtica.
Referindo-se a isto, diz Giroux:
Para que a educao para a cidadania se torne emancipatria, deve comear com o
pressuposto de que seu principal objetivo no ajustar os alunos sociedade existente;
ao invs disso, sua finalidade primria deve ser estimular suas paixes, imaginao e
intelecto, de forma que eles sejam compelidos a desafiar as foras sociais, polticas e
econmicas que oprimem to pesadamente suas vidas. Em outras palavras, os alunos
devem ser educados para demonstrar coragem cvica, isto , uma disposio para agir,
como se de fato vivessem em uma sociedade democrtica. (Giroux, 1986, p.262)
Isto significa formar no apenas cidados, mas cidados crticos, ou seja, pessoas
que tenham conscincia dos seus direitos e deveres, mas que tambm sejam capazes de intervir
ativamente na construo de uma ordem social mais justa. Para isto, segundo Giroux, seria
necessrio enfatizar a participao ativa dos alunos no processo de aprendizagem; a
aprendizagem crtica; a compreenso crtica das experincias dos alunos por eles mesmos; a
compreenso da importncia dos valores; o conhecimento das foras ideolgicas que
influenciam as vidas dos alunos, etc.
Giroux ressalta mais a problemtica ligada ao saber. Educadores brasileiros
enfatizam a construo de uma educao cidad como um processo que envolve um conjunto de
outros elementos, alm do saber2. Entre eles, uma relao de interao ativa entre a escola e a
comunidade, at na gesto da prpria escola; uma participao ativa da prpria escola na
elaborao da poltica educacional mais ampla e do setor educativo na elaborao da poltica
geral do Estado; medidas de ampliao do acesso educao, de qualificao permanente do
corpo docente, de melhoria das condies de trabalho de todos os que se ocupam diretamente da
educao, de acesso s melhores tecnologias, etc.
Em resumo, construindo experincias de uma educao democrtica, participativa,
autnoma, sintonizada com os interesses das classes populares.
Um bom exemplo disto pode ser encontrado no livro Utopia e Democracia na Educao Cidad. Trata-se de uma
coletnea de artigos apresentados no VII Seminrio Internacional de Reestruturao Curricular, centrado na
experincia de uma educao cidad, de Porto Alegre.
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Mas, como dizia Gadotti (1992), este um processo lento, feito de mil
pequenos passos dados na vida cotidiana, uma autntica revoluo gradual e molecular que,
articulada com os passos dados em outras esferas, poderia desembocar numa transformao
profunda, embora at insensvel, da sociedade. A convico de que ao articular a educao
com o processo de construo da cidadania, aquela estaria contribuindo para a estruturao de
uma sociedade de homens efetivamente livres, porque plenamente cidados. Libneo resume
muito bem esta articulao entre escola e cidadania quando, ao enumerar os objetivos para uma
educao bsica de qualidade cita, entre eles:
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Vale ressaltar, de incio, que na elaborao deste captulo nos apoiaremos, de modo
especial, em textos do prof. Jos Chasin, especialmente os textos intitulados Marx Da Razo
do Mundo ao Mundo sem Razo, A Superao do Liberalismo (mimeo),e Marx Estatuto
Ontolgico e Resoluo Metodolgica, este ltimo um posfcio ao livro de Francisco Jos
Teixeira Soares, chamado Pensando com Marx (1995).
Ao final deste captulo ficar mais clara a distino entre uma abordagem de cunho gnosiolgico e uma outra de
cunho ontolgico da questo dos fundamentos.
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como princpio de inteligibilidade da realidade social, mas ainda como plo regente de
toda a atividade social.
No que se refere ao conhecimento, o desaparecimento de um fundamento objetivo
absoluto para a verdade fez com que a busca de novas bases se tornasse a primeira tarefa a ser
enfrentada pelos pensadores modernos. E j que este fundamento slido no poderia ser
encontrado no mundo objetivo, restava busc-lo no mundo subjetivo. Por outro lado, as
exigncias da produo material mudaram completamente o direcionamento da investigao,
orientando-a para o conhecimento da natureza. Este conhecimento, porm, ao contrrio do
carter contemplativo do conhecimento greco-medieval tinha, agora, um carter eminentemente
prtico. Estava voltado para a transformao da natureza. Por isso mesmo, ele no poderia estar
direcionado busca da essncia das coisas, mas apreenso daquelas qualidades que pudessem
ser submetidas mensurao e quantificao. Deste modo, o prprio conceito de realidade se
modificou, passando a definir-se ao nvel da empiricidade. Ainda mais: a prpria forma da
produo material, da qual uma das marcas mais decisivas a diviso fragmentada do trabalho,
teve repercusses fundamentais na constituio da cincia moderna, levando-a a perder de vista
os vnculos que interligariam os territrios investigados. Deste modo, foi abandonada a
objetividade (o ser) como eixo do conhecimento, sendo substituda pela subjetividade.4
Emblemticos desta mudana so tanto o cogito cartesiano, quanto a chamada revoluo
copernicana no conhecimento, realizada por Kant. A primeira e fundamental questo posta por
Kant, por exemplo, j no , como para os gregos, a respeito do ser, mas a respeito do conhecer.
Quais as possibilidades e os limites da razo so, para ele, as primeiras questes a serem
respondidas, para evitar que a razo se perca em especulaes vazias e insolveis. A resposta
kantiana a esta pergunta evidencia fortissimamente a centralidade da subjetividade. Pois, ainda
que ele pretenda superar as unilateralidades do empirismo e do racionalismo por meio de uma
sntese entre razo e sensibilidade, sua concluso de que ns no podemos conhecer a essncia,
mas apenas o fenmeno, deixa claro que a prpria objetividade (gnosiolgica), ainda que
apoiada nos dados empricos, uma construo do sujeito. A categoria da essncia , pois,
relegada a segundo plano na elaborao kantiana e ser definitivamente expulsa da problemtica
do conhecimento nos desdobramentos subseqentes desta perspectiva.
Quanto ao fato de que a modernidade instaura o ponto de vista da subjetividade no parece haver nenhum dissenso
essencial. O dissenso aparece quando, de um lado, este mesmo ponto de vista tem como desdobramento a afirmao
de si mesmo como algo inteiramente positivo; como a descoberta do verdadeiro caminho para a fundamentao do
conhecimento e da ao; de outro lado, com a instaurao de uma nova perspectiva ontolgica, que reconhece os
aspectos positivos, mas tambm evidencia os limites essenciais daquele ponto de vista.
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A filosofia de Kant tematiza com toda clareza aquilo que era a tendncia oculta da
filosofia moderna: a funo construtiva da subjetividade no conhecimento. E nisto consiste,
precisamente, a reviravolta copernicana da filosofia, ou seja, que o mundo s articulvel
como mundo, ou seja, que o mundo s chega a si mesmo atravs da mediao da
subjetividade. O eu penso, no o eu emprico, mutvel, histrico, sujeito ao mundo, mas o
eu transcendental, a conscincia enquanto tal, se manifesta na filosofia de Kant ... como
mediao universal e necessria para o conhecimento. (Oliveira, 1989, p.16-18)
Fetichizao do mundo pelo capitalismo avanado, na trilha (e no poderia ser outra), que
acentua a antiga velatura que vem do mercado e da mercadoria. Agora, no escape relativo
lei do valor, pe-se o espessamento do vu nebuloso pelo incremento tecnolgico.
Poderio do mundo que emerge com fisionomia supra-humana, na fragilizao do homem,
posto como refugo que ameaa abarrotar os quartos de despejo da desocupao. Percepo
da energia social e de sua frao individual, cada vez mais acentuadamente, como foras
exauridas e sobrepujadas, que parecem nada mais poder, nem determinar. O homem vive e
sofre o mundo, cada vez mais como produto de seu produto. ... Converte-se em
insignificante, diante da exuberncia da mercadoria multiplicada e das foras cada vez mais
misteriosas que as pem no mundo. Sobre o vu nebuloso de um passado recente
estende-se uma nova coberta, ainda mais espessa e fantasmagrica. Que intimida e fascina,
obnubila e faz proslitos, reduzindo o homem a subproduto de uma histria que anda e
desanda sua revelia. Em suma, ele desaparece enquanto sujeito, diante da maravilhosa
infinidade da mercadoria partogentica, capaz de se oferecer a uns e de se subtrair a outros,
tornando nulo o gesto da mo que avana e da boca que reclama. (Chasin, 1987, p.37-
38)
Para concluir: Mas este incremento da dimenso fisicamente metafsica da
mercadoria, determinao do incremento tecnolgico, redunda concomitantemente, ao contrrio
dos tempos do iluminismo, na acentuao tambm objetiva da fraqueza social do homem (ibid.,
p. 38).
Fetichismo tambm reforado, e duplamente, pela realidade dos pases chamados
socialistas, que continuavam sob a regncia da mercadoria. Citando ainda Chasin:
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fundamental que matriza o quadro, as coisas aparecem reforadas em seu poder sobre o
homem; ... c) mundo do capital bsico para alm do capitalismo, suposto como processo
de produo dominado pelo homem, no que deixa de ser metafsica corporificada para se
tornar pura e simples configurao metafsica: mstica especulativa. (ibid., p.39)
As coisas foram to longe que no so poucos, hoje, os autores que rejeitam o que, desde o incio da construo da
cincia moderna, foi tido como uma das suas caractersticas essenciais, ou seja, o carter universal da cincia.
Afirma-se at que no existe uma matemtica, uma fsica, uma biologia, etc. universais, mas uma matemtica, uma
fsica, uma biologia hindu, feminina, muulmana, negra, etc. Estes e outros exemplos so citados no livro
organizado por WOOD &. FOSTER, intitulado Em defesa da Histria.
28
Sobre isto, ver o nosso artigo As tarefas dos intelectuais, hoje. Novos Rumos. n. 29, 1999, p.28-37.
29
Quanto a isto, ver o nosso texto Cincia: quando o dilogo se torna impossvel. Democracia ou liberdade, 1997, p.239-259.
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vez mais aperfeioadas de amenizar este conflito. Milhares e milhares de pginas foram
e ainda sero gastas neste esforo, inteiramente estril. A soluo, como mostraremos mais
adiante, est vista, mas requer um outro ponto de partida que articule de forma inteiramente
diferente subjetividade e objetividade.
O que fica perdido, quando a obra marxiana tomada de modo cientificista, seja reduzida a
uma disciplina qualquer (economia, histria, poltica), ou mera reflexo epistemolgica
(lgica, epistemologia, teoria do conhecimento), ou ainda simples ideao da prtica
poltica, justamente o centro nervoso e estruturador da reflexo marxiana: o complexo de
complexos constitudo pela problemtica da autoconstruo do homem, ou, sumariamente,
o devir homem do homem; a questo ontolgico-prtica que funda, transpassa e configura o
objetivo ltimo e permanente de toda a sua elaborao terica e de toda a sua preocupao
prtica, na ampla variedade em que esta se manifesta. (Chasin, 1989, p.30)
No faria sentido, pois, discutir a economia, a poltica, a arte, a educao, etc., sem
v-las como momentos do processo complexo e contraditrio, certamente de tornar-se
homem do homem. Fora disto, qualquer parte torna-se um momento fetichizado, abstrato e perde
o seu sentido mais profundo. Por isso mesmo, nosso objetivo, nas pginas seguintes, ser o de
expor os fundamentos elaborados por Marx, procurando deixar claro que a autoconstruo
humana o eixo que perpassa toda a sua construo.
Mas, por que Marx e qual Marx? Por que tomar como base o pensamento de um
autor que, para a maioria dos intelectuais, j est superado ou, no mximo, pode ser considerado
um entre muitos outros. Alm disto, sabe-se que h muitas leituras de Marx; a qual dela nos
reportaramos? Questes extremamente complexas, sobre as quais, obviamente, no podemos
deter-nos. Procuraremos, aqui, apenas sinalizar a resposta, esperando que ela se torne mais clara
ao longo da exposio.
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8
Pluralismo metodolgico: um falso caminho. Novos Caminhos, 1997, p.203-237. E As tarefas dos intelectuais,
hoje, Democracia ou Liberdade, p.28-37.
32
Feuerbach quer objetos sensveis realmente distintos dos objetos do pensamento: mas
no apreende a prpria realidade humana como atividade objetiva. (Marx, 1986, p.11)
33
ao e suas condies materiais de vida, tanto aquelas por eles j encontradas, como as
produzidas por sua prpria ao. Estes pressupostos so, pois, verificveis por via
puramente emprica. (1996, p.26)
O homem diretamente um ser natural. Como ser natural e como ser natural vivo dotado,
por um lado, de foras naturais, de foras vivas, um ser natural ativo; estas foras existem
nele como dotes e capacidades, como pulses; por outro lado, como ser natural, corpreo,
sensvel, objetivo, um ser que sofre, condicionado e limitado, tal como o animal e a
planta, quer dizer, os objetos das suas pulses existem fora dele, como objetos
independentes e, no entanto, tais objetos so objetos das suas necessidades, objetos
essenciais, indispensveis ao exerccio e confirmao das foras do seu ser. (1966,
p.116)
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Poderia parecer bvio o que Marx est dizendo, ou seja, que sem a natureza
o homem no pode sobreviver. No entanto, o que ele est efetivamente querendo dizer que a
relao com a natureza no , para o homem, um mal necessrio, mas um momento constitutivo
essencial do seu processo de entificao. Mais precisamente, o elemento natural nem algo
exterior ao homem nem uma parte inferior quando relacionado a uma parte supostamente
superior, o esprito. A materialidade natural um momento que integra a unidade humana ao
mesmo ttulo ontolgico da sua espiritualidade. Voltaremos, um pouco mais adiante, a esta
questo.
Contudo, Marx constata, tambm, que o homem no , apenas, um ser natural, mas
um ser natural humano.
Mas o homem diz ele no unicamente um ser natural; um ser natural humano; quer
dizer um ser para si mesmo, um ser genrico e como tal tem que necessariamente atuar e
afirmar-se tanto em seu ser como no seu pensamento. Assim, nem os objetos humanos so
objetos naturais, nem o sentido humano, tal como imediatamente dado, constitui a
sensibilidade humana, a objetividade humana. (1966, p.117)
No tipo de atividade vital afirma ele - reside todo o carter de uma espcie, o seu carter
genrico; a atividade livre, consciente, constitui o carter genrico do homem. ... O animal
identifica-se imediatamente com a sua atividade vital. No se distingue dela. a sua
prpria atividade. Mas o homem faz da atividade vital o objeto da vontade e da conscincia.
Possui uma atividade vital consciente. (ibid., p.164)
35
Pressupomos afirma ele o trabalho sob forma exclusivamente humana. Uma aranha
executa operaes semelhantes s do tecelo e a abelha supera mais de um arquiteto ao
construir sua colmia. Mas o que distingue o pior arquiteto da melhor abelha que ele
figura na mente sua construo entes de transform-la em realidade. No fim do processo do
trabalho aparece um resultado que j existia antes idealmente na imaginao do
trabalhador. (1975, p.202)
36
A essncia do trabalho consiste precisamente em ir alm dessa fixao dos seres vivos na
competio biolgica com seu mundo ambiente. O momento essencialmente separatrio
constitudo no pela fabricao de produtos, mas pelo papel da conscincia, a qual,
precisamente aqui, deixa de ser mero epifenmeno da reproduo biolgica. O produto, diz
Marx, um resultado que no incio do processo j existia na representao do
trabalhador, isto , de modo ideal. (1978, p.4-5)
37
trata-se simplesmente de apreender o ser como ele , na sua efetividade, para alm de
qualquer deciso subjetiva em favor do materialismo ou do idealismo. Parece que muitos
marxistas no perceberam que o procedimento de Marx, decidindo-se pelo materialismo mas
histrico-social e no mecanicista no foi uma deciso apriorstica, tomada por motivos ticos
ou polticos. Pelo contrrio, foi uma conseqncia da deciso de respeitar a integralidade do ser,
de submeter a subjetividade objetividade. Deciso que, como vimos, vinha de longa data.
Procedendo, portanto, deste modo, Lukcs constata que conscincia e realidade objetiva so dois
momentos, de igual estatuto ontolgico. Vale dizer, a conscincia no mera derivao
mecnica da realidade objetiva, tambm no um mero efeito secundrio desta realidade, como
pensaram muitos marxistas, preocupados em se opor ao idealismo. Ela to ser como a realidade
objetiva.
Como, porm, no cair no idealismo se a conscincia recebe uma nfase to grande,
que parece torn-la autnoma? De novo, o que Lukcs preconiza que nos atenhamos ao exame
do processo real. E ele indica e as pesquisas de Leontiev (1978) reforam que a conscincia
humana no deixa de ter uma base natural, pois ela o resultado de um processo que tem suas
razes no mundo orgnico. O exame deste processo mostra que a conscincia no vem de fora
de algum lugar transcendente mas se cria, sobre uma base natural, no mesmo momento em que
se cria a realidade social objetiva. Subjetividade e objetividade so, pois, dois momentos em
termos ontolgicos de igual estatuto. O que no os coloca em p de igualdade quando se trata
da questo do que fundado e do que fundante. Neste momento a conscincia encontra o seu
campo de escolha delimitado pelas possibilidades postas objetivamente, assumindo, pois, o posto
de momento fundado. Do mesmo modo, no os iguala, em termos de importncia ao longo do
processo de autoconstruo do ser social, pois a deciso, quanto a este aspecto, s pode ser
abstrada da anlise concreta de cada caso concreto.
O outro momento que compe o trabalho, como j vimos, a causalidade. Ora, a
causalidade exatamente o que caracteriza a natureza, pois esta regida por leis independentes
de qualquer conscincia. Deste modo, seu desenvolvimento jamais poderia ter como
conseqncia um tipo de ser cujo momento predominante no fosse constitudo por estas leis.
Este fato pode ser constatado mesmo nos animais mais complexos. Apesar de possurem certas
caractersticas, tais como linguagem, conscincia, afetividade, estas, como j vimos, tm
um limite estrutural inultrapassvel, de modo que a regncia do seu (dos animais)
desenvolvimento sempre pertence s determinaes estritamente naturais.10 Por isso mesmo,
humanas.
10
Veja-se, a este respeito, de LEONTIEV, A. O desenvolvimento do psiquismo, 1978.
38
Como se pode ver nesta citao, a relao do homem com a natureza no uma
relao de mo nica. Trata-se de uma determinao recproca. Subjetivar as foras da natureza
e, ao mesmo tempo, objetivar-se como ser humano so dois momentos de um mesmo processo
unitrio. E vale a pena reforar: apropriar-se da natureza nada tem a ver no sentido ontolgico
com tomar posse dela sob a forma mercantil. Significa, como o prprio Marx acentua, uma
humanizao da natureza e uma naturalizao do homem, ou seja, um intercmbio em que a
natureza transformada no corpo inorgnico do homem, o que, para que predominem os
aspectos positivos, s pode ser feito de maneira que haja uma harmonia entre homem e natureza.
Lembremos tambm outra coisa: que esta relao com a natureza se realize sob a forma
mercantil, que a desumaniza e desumaniza o prprio homem, no da natureza ontolgica do
processo social, mas uma forma histrica marcada pela alienao, da qual falaremos mais
adiante.
39
No entanto, mesmo quando eu desenvolvo uma atividade cientfica, etc., uma atividade que
raramente posso levar a cabo em direta associao com outros, ajo socialmente, porque ajo
como homem. No s o material da minha atividade me foi dado como produto social, mas
minha prpria existncia atividade social j que no pensador atua tambm a linguagem.
(1966, p.84)
Como se pode ver disto, o ser social uma unidade composta de dois plos: o plo
individual e o plo genrico. Nenhum dos dois tem precedncia ontolgica sobre o outro. Quer
dizer, nem o indivduo nem o gnero tm uma natureza essencial ontologicamente anterior sua
interao social. Indivduo e gnero se constituem, em sua integralidade, por intermdio de sua
determinao recproca. De modo que no faz sentido estabelecer em nvel ontolgico uma
oposio ou uma precedncia entre indivduo e sociedade. De novo, como em outros momentos,
a oposio ou a precedncia de algum dos elementos desta relao, afirmada por muitas teorias,
nada mais do que a atribuio de um carter ontolgico a uma forma histrico-concreta.
Chamamos a ateno para a importncia que esta constatao ter para a reflexo sobre a
emancipao poltica e a emancipao humana.
O que pudemos constatar, at agora, no nvel da anlise em que nos colocamos,
que, no processo de tornar-se homem do homem, vo se constituindo certos traos que se pem
como elementos essenciais e ineliminveis do ser social. E a identificao destes traos da
maior importncia porque eles permitiro verificar, em cada momento histrico, quais as
40
Ver, de LESSA, S. Trabalho e Ser Social, 1997 e de NETTO, J. P. Razo, ontologia e prxis, p.26-42.
41
42
Se consideramos a sociedade burguesa nas suas grandes linhas, comparece sempre, como
resultado ltimo do processo de produo, a prpria sociedade, ou seja, o prprio homem
nas suas relaes sociais. Tudo o que tem uma forma definida, como o produto, etc.,
aparece apenas como um momento, transitrio, deste movimento. At o processo imediato
de produo se apresenta, aqui, apenas como um momento. As condies e as objetivaes
do processo so, elas mesmas, em igual medida, momentos dele, e os seus sujeitos so
apenas os indivduos, porm os indivduos em relaes reciprocas que eles reproduzem e
tambm produzem ex-novo. o seu peculiar e incessante processo de movimento, no qual
eles renovam quer a si mesmos quer o mundo da riqueza que eles criam. (1981, p.88)
A prxis econmica obra dos homens, mediante atos alternativos, porm sua
totalidade forma um complexo dinmico objetivo, cujas leis, ultrapassando a vontade de
cada homem singular, se lhe contrapem como sua realidade social objetiva com toda a
dureza caracterstica de qualquer realidade, e, no entanto, na sua objetiva dialtica
processual produzem e reproduzem em nveis sempre mais elevados o homem social.
economia ... cabe a funo ontolgica primria, fundante. ... tal prioridade ontolgica no
implica em nenhuma hierarquia de valor. Atravs dela, enfatizamos apenas um estado de
coisas ontolgico: uma determinada forma do ser a insuprimvel base ontolgica de outra,
e a relao no pode nem ser inversa nem recproca. (ibid., p.90)
43
podem ser separados das outras dimenses) sempre permanecer como nica dimenso
fundante. Nos atos teleolgicos singulares do trabalho exatamente por serem atos teleolgicos
e singulares no h nenhuma essncia necessria que se desdobrasse, inevitavelmente, nas
outras dimenses. No entanto, como o trabalho contm em si a possibilidade de ir para alm de
si mesmo, por intermdio da generalizao, o ser social se complexifica, dando origem a novos
problemas, novas necessidades, cuja resoluo e cujo atendimento so indispensveis para a
reproduo do ser social. O modo como estes problemas e estas necessidades so enfrentados,
no est pr-determinado. Vai ser, de novo, uma conseqncia de atos teleolgicos individuais,
que se objetivaro em relaes e instituies adequados resoluo daquelas questes. Por isso
mesmo, pode-se dizer que poltica, direito, arte, cincia, educao, etc., nem tm como derivar
diretamente da economia, nem tm como ser essencialmente autnomos em relao a ela. Ao
responder a determinados problemas e necessidades, surgidos num determinado momento
histrico, constituem-se em sua especificidade, adquirindo uma complexidade e uma legalidade
prpria. Mas, o prprio processo de sua entificao denuncia sua dependncia ontolgica da
economia, ao mesmo tempo em que expe a sua necessria autonomia, que s pode ser relativa.
Em ltimo lugar, mas no o menos importante, de tudo que dissemos at agora
resulta claro que o ser social , na perspectiva marxiana, radicalmente histrico. Por ser esta uma
questo da mais alta importncia, demorar-nos-emos um pouco mais na sua exposio. Com
efeito, desta categoria depende que a superao da emancipao poltica da qual faz parte a
cidadania seja uma possibilidade real e no um mero desejo ou fantasia imaginria.
Contudo, a radical historicidade do ser social, como concebida por Marx, tem que ser
bem precisada para evitar quaisquer mal-entendidos. Com efeito, se o homem integralmente
histrico e se integralmente histrico significar inteiramente mutvel, heterogneo, diverso,
como poderemos falar ainda em humanidade, em gnero humano? Estas categorias teriam
validade para a concepo greco-medieval e moderna, uma vez que para ambas o homem
possua uma essncia embora diversamente entendida que dava unidade a toda a sua
diversidade. Mas, se o homem no tem essncia, negada porque implicaria, necessariamente, um
carter de imutabilidade; se o processo social apenas um suceder-se de fatos, momentos e
aspectos aleatrios, sem conexo necessria, como seria possvel sustentar a existncia de uma
identidade essencial do gnero humano, de uma histria humana que fosse mais do que a simples
soma de histrias particulares e, no limite, de histrias singulares? A radical historicidade
implicaria que somente o singular teria existncia efetiva, no passando o universal de um mero
flatus vocis. Ora, isto faria da humanidade uma totalidade apenas nominal, mas no real. O que
teria graves conseqncias prticas.
44
45
e imutvel, ao passo que o fenmeno, por estar longe desta plenitude, seria heterogneo
e sujeito a mudanas.
Marx nunca escreveu nenhum texto que tratasse explicitamente destas questes
ontolgicas. Contudo, elas perpassam o conjunto da sua obra e nela podem ser encontrados os
elementos que permitem diferenciar de outro modo estas duas categorias. Este trabalho foi
realizado por Lukcs (1976-1981).12 Retomando esta questo de modo explcito, Lukcs mostra
como, ao contrrio das ontologias anteriores, a distino entre essncia e fenmeno no reside no
seu grau de ser, mas na sua maior ou menor continuidade. Segundo ele, no plano do ser, essncia
e fenmeno no apresentam nenhuma distino. Ambos so o resultado de atos humanos
singulares e ambos comungam da mesma natureza do ser. Quando, porm, se examina o
processo na sua complexidade, v-se que estes atos singulares do origem a certos elementos que
tm uma unidade e uma continuidade maiores e a outros elementos que se caracterizam por
serem mais heterogneos e mais intensamente mutveis. por isso que a essncia o elemento
que expressa, em ltima anlise, a unidade e a identidade do ser social e que, portanto, nos
permite falar em gnero humano, em histria humana como algo de efetivamente existente e no
como uma simples denominao formal. Por sua vez, o fenmeno o elemento que expressa, de
modo mais incisivo, a diversidade e a mutabilidade do mesmo ser. J vimos, referindo-nos ao ser
social que, ao longo da sua histria, vo se constituindo determinados traos que o marcaro
definitivamente. Estes traos, resultado concreto de atos histricos humanos, objetivam-se e
conferem ao ser social uma identidade que se conserva ao longo de toda a sua histria. Contudo,
exatamente por serem produtos de atos histricos sempre diferentes, eles mesmos trazem em si
este carter de identidade e de no-identidade, prprio do movimento dialtico. De modo que
podemos dizer que a essncia aquilo que, embora mudando, guarda sempre a sua identidade.
Alm disto, Lukcs tambm mostra que a relao entre essncia e fenmeno no
uma via de mo nica. O fenmeno no uma simples e direta derivao da essncia. Entre eles
h uma determinao reflexiva e isto possvel porque a essncia pe apenas o campo de
possibilidades no interior do qual se daro os atos humanos singulares. Estes atos, tanto podero
reforar como alterar os traos que compem a essncia, assim como podero alterar ou reforar
os que compem o fenmeno.
Resumindo o que ficou estabelecido at agora, podemos dizer que, na perspectiva
marxiana, a autoconstruo humana um processo que tem como ponto de partida o trabalho,
sntese de teleologia e causalidade e, como tal, ato ontologicamente fundante do ser social. O
trabalho, por sua vez, a mediao atravs da qual o homem transforma a natureza, adequando-a
12
Para uma exposio mais detalhada desta questo, ver o texto de LESSA, S. Historicidade e revoluo, 1998.
46
aos seus fins e, ao mesmo tempo constri a si mesmo. Da natureza do trabalho tambm
decorre o fato de que o homem um ir-sendo essencialmente ativo, social, universal, consciente
e livre. A partir do trabalho, e como exigncia da complexificao do ser social, surgem
inmeras outras dimenses da atividade humana, cada qual com uma funo prpria na
reproduo do ser social. E, enfim, da anlise do trabalho decorre, naturalmente, a constatao
de que o homem um ser radicalmente histrico.
Deste modo, fica claro que o processo de tornar-se homem do homem no um
acontecer aleatrio. O que no significa dizer que seja determinado aprioristicamente. uma
processualidade que, tendo como fundamento o trabalho, vai se pondo sob a forma de um
complexo de complexos, ou seja, de um conjunto de dimenses que interagem entre si e com a
dimenso fundante. Ao longo deste processo, o ser social se torna cada vez mais heterogneo,
diversificado, multifacetado mas, ao mesmo tempo, cada vez mais unitrio. Entre todos estes
momentos heterogneos, dois assumem um papel especialmente relevante: o momento da
singularidade (indivduo) e o momento da universalidade (sociedade); unidade indissolvel,
cujas relaes e cuja contraposio s podem ser compreendidas a partir da prpria lgica do
processo real e jamais tomadas como um dado ontolgico constitutivo do ser social.
Como se pode ver, o resgate marxiano da centralidade da objetividade implica uma
reformulao desta categoria, conferindo-lhe um sentido histrico-social. Deste modo, a
centralidade dela pode ser mantida, sem cair na unilateralidade anterior, possibilitando, ao invs,
a superao tanto da centralidade da objetividade greco-medieval, como da centralidade da
subjetividade moderna. Como tivemos ocasio de ver, Marx no descarta nem a objetividade
nem a subjetividade. Apenas constata que a nfase em uma ou em outra tem um carter redutor
porque leva a apreender o ser social de modo parcial e no na sua integralidade. Contudo, a
importncia da sua sntese superadora revela-se mais decisiva em relao perspectiva da
subjetividade, porque esta a que predomina da modernidade aos nossos dias. E por uma
determinao social, cuja raiz se encontra, como mostra muito bem Chasin (1983), na
intensificao cada vez maior do fetichismo da mercadoria, esta perspectiva marcada, hoje, por
uma dissociao sempre mais intensa entre a conscincia e a realidade efetiva. Perdido o fio
condutor que confere unidade e sentido mesmo no meio da fragmentao e da aparente falta de
sentido realidade objetiva e perdida a sua (da subjetividade) articulao essencial com aquela
realidade, a razo, quando no cai no extremado irracionalismo ps-moderno, no encontra mais
do que em si mesma o fundamento para interpretar e transformar o mundo.
Ora, exatamente este hiperdimensionamento da subjetividade e sua perda de
articulao com a objetividade que o resgate marxiano da centralidade da objetividade permite
47
superar. Pois, para Marx, no processo real objetivo que o sujeito deve buscar, de modo
ativo, tanto o conhecimento como a orientao para a ao. Como afirma Chasin, referindo-se ao
que caracteriza a ruptura marxiana com relao tradio:
48
Tambm era nossa inteno deixar clara a distino entre uma abordagem
gnosiolgica e uma abordagem ontolgica (histrico-social) da questo dos fundamentos. Como
conseqncia, tambm deixar claro que os resultados obtidos a partir de qualquer uma das duas
so profundamente diferentes. E mais: que somente uma abordagem de carter ontolgico
permite obter uma compreenso da natureza mais profunda da cidadania suas possibilidades e
seus limites bem assim como de uma forma de sociabilidade que a ultrapasse e da articulao
da educao com estas duas perspectivas sociais.
49
A teoria liberal da cidadania, (Kant, Hobbes, Locke, Rousseau e outros) tem como
ponto de partida o pressuposto de que todos os homens so iguais e livres por natureza. As
desigualdades sociais que hoje presenciamos teriam sido o resultado do prprio desdobramento
da igualdade e da liberdade naturais. A busca da realizao pessoal, conseqncia da prpria
liberdade de todos, faria com que os indivduos se chocassem, inevitavelmente, entre si, dando
origem a toda sorte de conflitos. Na ausncia de qualquer elemento inibidor, estes conflitos
tenderiam a se agudizar, pondo em perigo a prpria sobrevivncia no apenas de alguns, mas de
todos os homens. Da porque os homens ter-se-iam visto obrigados a se organizar em sociedade
e a instituir uma autoridade capaz de garantir que determinados limites no seriam ultrapassados.
Deste modo, a desigualdade social era considerada legtima e constitutiva do mundo humano
porque fruto do exerccio da prpria liberdade natural. Pretender suprimi-la equivaleria a
pretender suprimir o prprio homem. De modo que o que deveria ser coibido seriam apenas os
seus excessos.
Embora no se falasse ainda em cidadania, a igualdade e a liberdade naturais eram a
base para o seu desenvolvimento futuro. E ainda que no o fossem de fato, todos os homens j
eram, potencialmente, cidados, ou seja, sujeitos de direitos e deveres. O que assistimos, da para
diante, ser o processo concreto, histrico, extremamente complexo, de entificao da cidadania,
sempre vista como um instrumento no para erradicar, mas para equilibrar as desigualdades
sociais.
Em seu clssico Cidadania, classe social e status (1967), Marshall parte
expressamente do pressuposto de que existem classes sociais antagnicas e de que a luta pela
conquista de direitos democrticos se d no quadro desta situao considerada natural. Ao
Estado cabe o papel de mediador para que as desigualdades sociais no se ampliem de tal modo
a ferir o direito de todos ao acesso a um mnimo razovel de riqueza social.
O que se pode ver, deste modo, que, pelo menos na tica liberal clssica, a
vinculao da democracia e da cidadania com a existncia das classes sociais jamais
escamoteada. Do mesmo modo, jamais se afirma que elas sejam um instrumento para a
supresso total das desigualdades sociais, justamente porque estas so consideradas
insuprimveis.
50
1990, p.18-19)
Por outro lado, ele mesmo afirma sua dependncia de Kant e que a sua elaborao se
situa no campo das teorias contratualistas. Meu objetivo diz ele apresentar uma concepo
51
52
13
Ainda que no haja uma identidade total entre cidadania e democracia, utilizaremos estes conceitos como
sinnimos, pois, embora em nveis e graus diversos, dependendo dos momentos e lugares histricos, eles fazem
parte de uma mesma unidade. Por isso, tambm usaremos o termo sociedade democrtico-cidad.
53
Dizemos que uma sociedade ... democrtica quando, alm de eleies, partidos
polticos, diviso dos trs poderes da repblica, respeito vontade da maioria e das
minorias, institui algo mais profundo, que a condio do prprio regime poltico, ou seja,
quando institui direitos ... A sociedade democrtica institui direitos pela abertura do campo
social criao de direitos reais, ampliao de direitos existentes e criao de novos
direitos. (Chau, 1997, p.431 e 433)
(ibid., p.433)
E exatamente por permitir este aperfeioamento constante que a construo de uma
sociedade democrtico-cidad no significa a superao das dimenses da poltica e do direito,
mas a elevao delas sua plenitude. Diferentemente do liberalismo, para o qual o
aperfeioamento da cidadania e da democracia jamais pode ultrapassar a ordem do capital, a
esquerda democrtica entende que, por haver uma contradio entre o capital e a cidadania e a
democracia, estas s podem realizar-se em sua plenitude com a erradicao do capital.
Discordando de Lefort, para quem Marx estaria errado ao afirmar que os direitos civis so
direitos burgueses, Coutinho afirma: O sentido da crtica de Marx outro: os direitos civis os
direitos do indivduo privado - no so suficientes para realizar a cidadania plena, que ele
chamava de emancipao humana, mas so certamentenecessrios (Coutinho, 2000, p.5758). E, mais adiante: Portanto, a cidadania plena (...) certamente incorpora os direitos civis (e
no s os afirmados por Locke, mas tambm os gerados mais recentemente), mas no se limita a
eles (ibid., p.58).
Como se v, para o autor, cidadania plena exatamente sinnimo de emancipao
humana, idia que seria esposada pelo prprio Marx.
O mesmo autor, aps referir-se s lutas que foram necessrias para conquistar os
direitos de cidadania, diz: Por tudo isto, no hesitaria em dizer que a ampliao da cidadania
este processo progressivo e permanente de construo dos direitos democrticos que atravessa a
modernidade termina por se chocar com a lgica do capital (Coutinho, 2000, p.66). E, ainda,
aps afirmar a existncia de uma contradio entre a cidadania plena e as classes sociais,
conclui: Ora, se h alguma concluso a tirar disso, ela me parece bvia (...) s uma sociedade
sem classes uma sociedade socialista pode realizar o ideal da plena cidadania ou, o que o
mesmo, o ideal da soberania popular e, como tal, da democracia (ibid., p.67-68).
54
Antes de entrar in medias res, faz-se necessria uma observao sobre a idia
marxiana de crtica. Isto porque, quando se fala em fazer uma crtica da cidadania, pensa-se logo
sob influncia da postura que predominou na tradio marxista em um processo de
desqualificao, de denncia da cidadania como sendo algo direta e imediatamente subordinado
aos interesses da burguesia e, portanto, nocivo para a classe trabalhadora. Criticar seria, portanto,
expor o carter interesseiro, perverso e anti-popular do conjunto de objetivaes que constituem
a cidadania. Contudo, para Marx, o conceito de crtica no tinha, de modo algum, este sentido. E
nem seria preciso fazer aluso a isto se no fossem as deformaes a que foi submetido seu
pensamento e, alm disto, a predominncia da perspectiva da subjetividade, para a qual o
discurso da cincia um discurso que se esgota no seu prprio interior, conferindo, deste modo,
ao conceito de crtica um carter epistemologista. Para Marx, contudo, crtica no tem um
sentido depreciativo e nem sequer um sentido apenas lgico ou epistemolgico. J acentuamos,
anteriormente, o carter ontolgico da sua perspectiva. Neste sentido, crtica, significa, para ele,
o exame da lgica do processo social levando sempre em conta que um produto da atividade
humana de modo a apreender a sua natureza prpria, suas contradies, suas tendncias, seus
aspectos positivos e negativos, suas possibilidades e limites, tendo sempre como parmetro os
lineamentos mais gerais e essenciais do processo social como um processo de autoconstruo
humana. E, na medida em que as teorias so parte integrante deste movimento, critic-las
55
significa verificar em que medida elas so capazes de captar a natureza daquele processo
e em que medida seus acertos, erros, lacunas, etc., so expresso de interesses sociais em jogo.
Quando, portanto, falamos em crtica da cidadania, no sentido marxiano, a isto que nos
estamos referindo e no simples desqualificao e denncia ou ao exame lgico e/ou
epistemolgico de qualquer teoria a respeito dela.
Munidos, pois, dos pressupostos anteriormente estabelecidos, que balizam o
processo de tornar-se homem do homem e tendo deixado claro que a autoconstruo humana o
eixo do processo social, podemos agora abordar, do ponto de vista marxiano, a questo da
cidadania. Como vimos, estes pressupostos nos indicam que o ser social uma totalidade
articulada em processo, cuja matriz ontolgica a economia. De modo que, considerando que a
cidadania um momento desta totalidade, teremos que buscar a sua gnese histrico-ontolgica,
porque s assim poderemos apreender a sua verdadeira natureza e a funo que ela cumpre na
reproduo do ser social. Vale frisar: no se trata, apenas, de descrever a histria da cidadania,
mas de buscar o cho social que lhe deu origem e a articulao dos fatos histricos com a
especificidade deste fenmeno que vai surgindo como resposta a determinados problemas e
necessidades enfrentados pelo ser social em sua trajetria14. Com isto estaremos tambm
evitando o equvoco mais comum nas investigaes da filosofia e da cincia poltica: buscar na
dimenso jurdico-poltica o princpio de inteligibilidade da cidadania, quando, de fato, ele se
encontra, em ltima anlise, nas relaes que os homens estabelecem entre si no trabalho.
Tendo em vista estas consideraes metodolgicas e ainda o fato de que, para Marx,
a cidadania faz parte do que ele chama de emancipao poltica, julgamos necessrio, antes de
mais nada, entender o que a poltica para este autor.
Desde os gregos, passando pelos romanos, pelos medievais e pelos modernos,
variadas so as concepes a respeito da origem, da natureza e da finalidade da poltica. Mas,
todas elas tm algo em comum: a considerao de que a poltica uma dimenso incorporada de
modo irrevogvel existncia humana e tem como fim principal a preocupao com o bem
comum.
De acordo com Chau (1997, p.370), a poltica, cuja inveno se deveu aos gregos e
romanos, Foi inventada pelos humanos como o modo pelo qual pudessem expressar suas
diferenas e conflitos sem transform-los em guerra total, em uso da fora e extermnio
recproco. Numa palavra, como o modo pelo qual os humanos regulam e ordenam seus
interesses conflitantes, seus direitos e obrigaes enquanto seres sociais.
14
A profunda diferena entre uma abordagem marxista, apenas histrica, e uma abordagem marxista histricoontolgica, pode ser vista se compararmos a concepo exposta no texto de WELMOWICKI, J., O discurso da
cidadania e a independncia de classe, p.66-77 e a nossa concepo.
56
Sobre o carter negativo da poltica em Marx, ver CHASIN, J., Marx A determinao ontonegativa da
politicidade, Ad Hominen, n. 3, 2000, p.129-161.
57
poltico pode ter sido uma construo dos gregos e dos romanos, mas o poder poltico,
em si mesmo, muito anterior sociedade grega e sua essncia no se v alterada por esta
forma.
Se examinssemos as vrias concepes acerca da poltica o que no podemos
fazer aqui veramos que h uma radical diferena metodolgica entre elas e o procedimento
marxiano. Como j acentuamos quando falamos dos fundamentos, Marx no parte de uma
presumida natureza humana, de um imaginrio estado de natureza ou de uma pretensa ordem
csmica ou divina. Ele parte dos homens reais e suas relaes na produo econmica. Deste
modo, ele no deduz a origem, a natureza e a finalidade da poltica de conceitos especulativos ou
imaginrios, mas do andamento do prprio processo social. Como vimos no captulo sobre os
fundamentos, esta impostao ontometodolgica de capital importncia porque permite
apreender a natureza dos fenmenos sociais no de forma abstrata, mas como momentos de uma
processualidade articulada, histrica e concreta.
O exame deste processo permite-lhe ver que durante um largo perodo, dado o
baixssimo desenvolvimento das foras produtivas, o trabalho no produzia mais do que o
estritamente necessrio para a subsistncia humana imediata. Deste modo, as foras sociais nem
sequer poderiam ser apropriadas privadamente porque no havia do que se apropriar. Por isso,
elas eram efetivamente sociais, isto , eram as foras de todos os indivduos postas em comum e
acessveis compreenso e participao de todos. Neste perodo, indivduo e gnero formavam
uma verdadeira comunidade, no havendo contraposio entre interesses particulares e interesses
coletivos. Esta concepo no significa, no entanto, uma idealizao deste perodo da histria da
humanidade, como se se tratasse de um suposto estado de pureza, inocncia e felicidade
paradisacas. Pelo contrrio, a razo disto era o precrio desenvolvimento da humanidade e,
portanto, o incipiente grau de complexidade tanto do gnero quanto do indivduo. Deste modo,
no cremos que seja preciso sequer refutar a idia, insistentemente brandida pelos crticos de
Marx, da semelhana entre esta idia e a lenda bblica do paraso e da queda do pecado original.
o acrscimo da produtividade que leva ao surgimento da diviso social do trabalho,
isto , apropriao, por parte de alguns, da fora de trabalho coletiva e apropriao particular
do produto do trabalho, a propriedade privada. A tm origem as classes sociais e os
antagonismos insuprimveis entre proprietrios e no proprietrios, entre o interesse particular e
o interesse coletivo. Como conseqncia, a necessidade do Estado, com todo o seu aparato
jurdico-poltico, com a finalidade primordial de defender os interesses da propriedade privada.
No Manifesto, Marx expressa isto com toda clareza quando diz: O poder poltico propriamente
58
dito o poder organizado de uma classe para opresso de outra (1977, p.104). Observese que Marx no se refere ao poder poltico na sua totalidade, mas ao ncleo essencial deste
poder. O que, evidentemente, deixa a porta aberta para admitir que a poltica no , en bloc, uma
pura, direta e simples defesa dos interesses das classes dominantes.
Na verdade, a poltica, como todas as outras esferas da atividade humana, consiste
em fora social. Fora esta que ganha uma especificidade prpria na medida em que adquire uma
determinada funo social. A arte fora social, a cincia fora social, a educao fora
social, etc., etc. A questo : O que feito com esta fora social? Que funes ela cumpre na
reproduo do ser social, isto , no enfrentamento dos problemas postos no caminho da
humanidade? E, portanto, qual a natureza desta forma especfica de fora social? No caso da
poltica, esta fora , por um complexo processo social, separada dos seus detentores originais
o conjunto dos homens apropriada por determinados grupos particulares, posta a servio da
manuteno dos seus interesses e, por conseqncia, voltada contra os interesses da maioria dos
detentores originais. Aparentemente separada da sociedade e pairando acima dela, esta fora
social privatizada passa a apresentar-se como expresso do interesse coletivo, na forma de
Estado, com todo o seu aparato jurdico, poltico, ideolgico e administrativo. Deste modo, para
Marx, a poltica no uma resposta do conjunto da sociedade existncia de conflitos e
contradies em seu interior, mas a resposta da parte hegemnica do ser social, as classes
dominantes, questo de como continuar a reproduo da sociedade sem por em perigo a sua
posio privilegiada. Que a manuteno desta posio privilegiada tenha levado como
resultado da luta de classes criao das mais diversas formas de exerccio do poder, incluindo
a contemplao de interesses das classes dominadas, no altera a essncia de dominao de
classe do poder poltico.
Quando, mais adiante, falarmos da questo da alienao veremos que, para Marx,
esta consiste essencialmente em fora social objetivada que se torna um poder estranho e hostil
aos homens, passando a dominar a vida destes e, deste modo, a transformar-se em obstculo
sua autoconstruo como seres plenamente humanos. Ora, como se pode ver do carter da
poltica, exatamente isto que acontece essencialmente com ela. A submisso de milhes de
pessoas a processos de trabalho que as expropriam de suas energias fsicas e espirituais muitas
vezes at extino fsica a submisso brutalizao, limitao, deformao,
unilateralizao do desenvolvimento, desapropriao do fruto do seu trabalho, interdio ao
acesso s objetivaes que se tornaram patrimnio do gnero humano, tudo isto no seria
possvel sem a existncia do poder poltico.
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de Marx . Consideramos estabelecido o fato de que esta uma categoria essencial na obra de
Marx, tanto da juventude como da maturidade e que ela no s no invalida o carter cientfico
desta obra, como, pelo contrrio, sem ela este carter ficaria comprometido.
Certos autores, (Jaspers, Heidegger), especialmente os ligados a uma viso crist ou
existencialista, quiseram ver neste conceito uma determinao atemporal e inultrapassvel da
existncia humana. Para Marx, ao contrrio, esta categoria no somente histrica, mas cobre
apenas uma determinada parte da histria humana. Ela surge, como veremos, num determinado
momento da histria, por causas e formas claramente identificveis e pode ser erradicada, se no
de modo absoluto, pelo menos em seus elementos mais decisivos.
Vimos, tambm, no captulo anterior que, realizado o salto ontolgico por intermdio
do trabalho, o ser social vai se constituindo como um ser que se caracteriza pela atividade, pela
socialidade, pela universalidade, pela conscincia e pela liberdade. E que estes traos
constituintes da essncia humana o acompanharo, tambm sofrendo modificaes, por todo o
tempo da sua existncia. Deste modo, o tornar-se homem do homem implica, essencialmente, ser
ativo, isto criar objetos, criar um mundo cada vez mais amplo, criar-se a si mesmo e de um
modo cada vez mais rico, mais multifacetado, mais complexo; tornar-se cada vez mais
consciente e mais livre e, com isto, cada vez mais senhor do seu prprio destino; tudo isto
implicando, por sua vez, uma relao harmnica com a natureza, na medida em que esta relao
indispensvel para uma autoconstruo efetivamente humana e tambm uma relao
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Contrariamente ao entendimento mais comum, Lukcs e alguns outros autores afirmam que objetivao e
alienao seriam momentos positivos do processo de tornar-se homem do homem. O momento negativo seria
representado pelo estranhamento. No queremos entrar nesta polmica, que est longe de ter sido concluda. Por
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harmnica dos homens entre si, j que a autocriao positiva do indivduo depende de
sua relao com o gnero e vice-versa.
Contudo, o processo histrico no se constituiu num desenvolvimento linear e
positivo. Quando Marx, tendo chegado concluso de que a economia era a matriz do ser social,
comeou a estudar a produo, deparou-se com o fato de que o trabalho, que em suas
determinaes essenciais se mostrava como o fundamento ontolgico do ser social, em suas
formas concretas no caso, a forma do trabalho assalariado se manifestava tambm como um
obstculo autoconstruo humana. Descobriu, ento, a origem e a natureza da alienao.
Voltaremos questo da alienao em sua forma especfica capitalista quando falarmos da
crtica marxiana da cidadania. No momento, interessa-nos apanhar os elementos que
caracterizam a alienao em sua estrutura geral, pois ela no apenas um fenmeno da
sociedade capitalista, mas tambm de outras formas de sociabilidade.
Como vimos antes, o ser social se pe, desde o incio, como uma unidade de dois
plos: o plo individual e o plo genrico. O que significa que, desde o incio, est estabelecida
uma tenso de carter ontolgico entre estes dois momentos. Com efeito, o indivduo, para
entificar-se como tal, precisa tornar suas as criaes que constituem o patrimnio do gnero.
Conhecimentos, habilidades, valores, normas, criaes tcnicas e artsticas, tudo isto so
elementos, criados por indivduos e tornados patrimnio universal, dos quais os outros
indivduos devem se apropriar. O gnero, por sua vez, depende das criaes dos indivduos para
o seu enriquecimento. Mas, bvio que nem sempre h uma perfeita harmonizao entre os
interesses dos indivduos e os interesses do gnero. Da a tenso entre estes dois plos. Contudo,
esta tenso no necessariamente um antagonismo irreconcilivel. O devir humano, por si
mesmo, implica um tensionamento entre indivduo e gnero, mas tambm um permanente
esforo de harmonizao destas relaes na medida em que existe, de algum modo, a
conscincia de que o desenvolvimento de um requer o desenvolvimento do outro. Esta tenso, no
entanto, sob determinadas condies, pode transformar-se em um antagonismo irreconcilivel
entre indivduo e gnero. aqui que entra a questo da alienao.
nos Manuscritos econmico-filosficos que se encontra a primeira abordagem mais
explcita desta questo. No se pode esquecer, porm, que a anlise ali est mais voltada para a
sociedade capitalista. Na verdade, o que interessava a Marx era compreender a natureza desta
forma especfica de sociabilidade que implicava, contraditoriamente, a construo e a
desconstruo do homem e, na medida em que toda forma de sociabilidade era histrica,
compreender como que esta forma podia ser superada em direo a uma forma superior. Deste
isso, continuaremos a utilizar os termos alienao e estranhamento como sinnimos e com o sentido de obstculos
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desde que os homens se encontram numa sociedade natural e tambm desde que h ciso
entre o interesse particular e o interesse comum, desde que, por conseguinte, a atividade
est dividida no voluntariamente, mas de modo natural, a prpria ao do homem
converte-se num poder estranho e a ele oposto, que o subjuga ao invs de ser por ele
dominado. (Marx, 1986, p.47)
O poder social, isto , a fora produtiva multiplicada que nasce da cooperao de vrios
indivduos exigida pela diviso do trabalho, aparece a estes indivduos, porque sua
cooperao no voluntria, mas natural, no como seu prprio poder unificado, mas como
uma fora estranha situada fora deles, cuja origem e cujo destino ignoram, que no podem
mais dominar e que, pelo contrrio, percorre agora uma srie particular de fases e estgios
de desenvolvimento, independente do querer e do agir dos homens e que, na verdade, dirige
este querer e este agir. (ibid., p.49-50)
Pode-se ver, deste modo, que a raiz da alienao est na diviso social do trabalho,
que fratura aquela unidade primitiva entre o interesse do indivduo e o interesse coletivo. A
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oposio entre estes dois tipos de interesses faz com que os homens j no possam
compreender nem dominar o processo social, passando a atribuir-lhe um carter natural ou
sobrenatural. Deste modo, embora a alienao como fenmeno da conscincia seja de
fundamental importncia, ela no apenas e nem principalmente um problema de conscincia.
Antes de mais nada, ela um fenmeno que brota do mundo material, ou seja, de determinadas
relaes concretas que os homens estabelecem entre si no processo de trabalho.
O surgimento da alienao , sem dvida, um dos momentos mais marcantes da
histria humana. O prprio Marx sublinha isto, quando diz: Esta fixao da atividade social
esta consolidao de nosso prprio produto num poder objetivo superior a ns, que escapa ao
nosso controle, que contraria nossas expectativas e reduz a nada nossos clculos um dos
momentos capitais do desenvolvimento histrico que at aqui tivemos (1986, p.47-48).
Com efeito, certamente tambm nas sociedades primitivas os homens se deparavam
com foras que no compreendiam e que eram extremamente poderosas. Contudo, neste caso,
tratava-se de foras efetivamente naturais, que poderiam, com o tempo, vir a ser conhecidas e
integradas vida humana. o que aconteceria atravs da cincia e da tcnica. Estas novas foras
alienadas porm, no so foras naturais, mas sociais. So foras que no so estranhas,
hostis e dominadoras por natureza, mas se tornam assim por causa de determinadas relaes que
se estabelecem entre os homens. Como conseqncia, os produtos humanos que, em ltima
anlise, so uma objetivao dos prprios homens, tornam-se no s autnomos e independentes
deles o que seria o resultado da natureza do processo de trabalho mas tornam-se foras que
se voltam contra os homens e determinam a sua vida. A partir deste momento do surgimento
da alienao toda atividade humana se torna contraditria. Se por um lado contribui para
desenvolver as capacidades humanas, por outro lado tambm dificulta e, muitas vezes, perverte o
desenvolvimento do homem como totalidade.
Nos Manuscritos, ao mesmo tempo em que desvela, a partir do ato do trabalho, as
determinaes essenciais do ser social, Marx tambm mostra que, na medida em que este ato se
realiza sob a forma de trabalho assalariado, ocorre um processo de desumanizao, que atinge
principalmente o trabalhador, mas do qual tambm no sai indene o capitalista. Em sntese, o
que Marx afirma que, nesta forma de trabalho, o trabalhador expropriado da sua essncia
humana, porm no no sentido de desapropri-lo de algo pronto e acabado, mas de impedi-lo de
realizar, por intermdio da apropriao da riqueza socialmente produzida, as suas
potencialidades especificamente humanas. Analisando com mais detalhes este processo de
alienao, Marx deixa claro que ele um processo complexo, que se refere tanto ao produto do
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O trabalhador pe a sua vida no objeto; porm, uma vez criado este, o trabalhador j no se
pertence a si mesmo, mas ao objeto. Portanto, quanto maior a sua atividade, tanto mais
carente de objeto ser o trabalhador. Ele j no mais o que o produto do seu trabalho.
Assim, quanto maior o seu produto, tanto mais ele fica diminudo. A alienao do
trabalhador no seu produto significa no s que seu trabalho se transforma em objeto, em
uma existncia externa, mas que esta existncia est fora dele, independente dele e
estranho a ele e representa face a ele um poder efetivo e autnomo; que a vida que o
trabalhador infundiu no objeto se confronta com ele como algo estranho e hostil. (id.,
1966, p.64)
O resultado disto que o trabalhador, alm de se transformar em um mero objeto,
til apenas na medida em que um meio de produo de mercadorias, tambm se v privado do
produto do seu trabalho o que, em ltima anlise, quer dizer privado de si mesmo.
Deste modo, o produto do trabalho, que se suporia ser uma expresso positiva do
trabalhador e um meio de satisfao de suas necessidades, se mostra como um instrumento de
desproduo, de esvaziamento do homem.
No segundo caso, trata-se da alienao que se d no processo de produo. Porm, a
alienao diz Marx no se manifesta apenas no resultado, mas tambm no ato da
produo, na prpria atividade produtiva. Como poderia o trabalhador confrontar-se com o
produto da sua atividade como algo estranho, se no se alienasse a si mesmo no ato da
produo? (ibid., p.64).
Lembremos que, em outro momento dos Manuscritos, Marx afirma que o que
caracteriza a atividade humana e a distingue da atividade animal o fato de ela ser livre e
consciente (isto , de implicar, em sua natureza, conscincia e liberdade, embora no
necessariamente conscincia da conscincia e da liberdade, conforme vimos ao analisar o ato do
trabalho). Pois bem, no caso do trabalho alienado, esta atividade no nem livre e nem
consciente (no sentido de permitir ao homem ser sujeito do processo), uma vez que o trabalhador
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no compreende o seu verdadeiro carter nem tem a regncia sobre o processo. Por isso
mesmo, algo externo a ele, quer dizer, algo que no forma parte da sua essncia, na qual,
portanto, o trabalhador no se afirma, mas ao contrrio se nega em seu trabalho, no se sente
bem, mas desgostoso, no desenvolve suas livres energias fsicas e espirituais, mas ao contrrio
maltrata o seu corpo e arruna o seu esprito (ibid., p.65).
Vista, portanto, de uma maneira positiva, a atividade do trabalho deveria ser um
momento de grande satisfao, um momento de autoconstruo pessoal, na medida em que
permitiria ao homem produzir bens para satisfazer as suas necessidades e, ao mesmo tempo, dar
vazo sua criatividade, objetivando-se de maneira rica e multifacetada. Tudo isto anulado no
trabalho capitalista pela transformao deste numa atividade da qual o trabalhador no o
verdadeiro sujeito. Alm de que, no mais das vezes e como expresso disto, tambm realizada
em condies fsicas e espirituais extremamente degradantes.
No terceiro caso, a alienao se refere s relaes do indivduo com o gnero
humano e, por este modo, tambm com os outros indivduos. J vimos, quando falamos das
determinaes essenciais do trabalho, que este uma atividade essencialmente social. Que a
autoconstruo do indivduo implica, necessariamente, um intercmbio com o gnero e viceversa. Pois bem, no trabalho capitalista, esta relao completamente subvertida e pervertida.
Isto porque o patrimnio genrico (natural e social), em vez de contribuir para tornar mais rico o
indivduo, degradado a simples meio da sobrevivncia deste. Alm do mais, mesmo quando
possibilitada a apropriao deste patrimnio, ela limitada, unilateral, estreita e deformada,
tornando o gnero alguma coisa de estranho ao indivduo.
A conseqncia, diz Marx, de todo este conjunto de aspectos que constitui a raiz da
alienao que cada homem se encontra face ao outro no em uma relao positiva de
autoconstruo, mas de estranhamento e de oposio.
Os crticos desta concepo marxiana do trabalho alienado costumavam e muitos
ainda costumam dizer que estas afirmaes poderiam at ser verdadeiras, mas que elas se
referiam s condies de trabalho da poca da nascente revoluo industrial. O que seria
compreensvel dado o estado ainda precrio do desenvolvimento das foras produtivas. Os
avanos do capitalismo as tornariam letra morta, uma vez que as condies de vida e de trabalho
da classe trabalhadora se tornariam muito melhores. Contudo, os fatos no parecem ter
confirmado estas previses, pois so exatamente os imensos avanos cientficos e tecnolgicos
que esto no s tornando brutais as condies de vida e de trabalho, mas at mesmo suprimindo
as condies mnimas de existncia de milhes de pessoas.
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todas as outras na busca da sua realizao. Da porque a sociedade vista como sendo, e
realmente , composta por indivduos competitivos, opostos entre si, cada um procurando
satisfazer os seus interesses e tendo os outros como inimigos e no como companheiros. Da
porque a solidariedade tem que se apresentar e s pode apresentar-se, nesta forma de
sociabilidade, necessariamente, como caridade, como boa vontade, como assistncia ou, ento,
como unio na luta por uma nova forma de sociabilidade.
Referindo-se forma que as relaes sociais assumiram ou podero assumir ao longo
da histria, Marx diz que se podem distinguir trs formas. A primeira a relao de dependncia
pessoal. A terceira a forma da livre individualidade, fundada no desenvolvimento universal
dos indivduos e na subordinao da sua produo coletiva, social, como patrimnio social
(Marx, 1978, p.85). A segunda, que a forma das relaes na sociedade capitalista, caracterizase pela independncia pessoal, fundada na dependncia em relao s coisas (ibid., p.84).
Nesta segunda forma, os indivduos produzem
p.86)
Desta concepo de indivduo e de sociedade se origina a idia de que a liberdade
consiste, essencialmente, na autodeterminao. Mas, autodeterminao de um indivduo
autocentrado, egosta e no de um indivduo social, ou seja, de um ser que sntese de
determinaes sociais. Deste modo, a liberdade, no terreno da sociedade civil tem como
expresso concentrada a livre iniciativa e esta vista como condio absolutamente
imprescindvel para que o indivduo possa se realizar como pessoa humana. claro que tambm
aqui no podem faltar certas regras, no obstante os defensores da liberdade total do mercado.
No entanto, estas regras so sempre vistas como limitaes da liberdade; tolerveis, porque
necessrias, mas, ainda assim, apenas como um mal necessrio.
At agora, procuramos caracterizar, em alguns traos essenciais, a dimenso
fundante da sociabilidade capitalista. bvio que, ao fazer isto, estvamos operando com uma
abstrao, pois a economia est sempre entrelaada com a totalidade das dimenses sociais.
Fizemos isto porque consideramos que esta a dimenso social fundante, que no pode ser
substituda por nenhuma outra e que a partir dela que se deve buscar entender a natureza da
cidadania. No podemos, porm, esquecer que a sociabilidade capitalista uma totalidade
complexa que inclui, alm da matriz econmica, um conjunto de outras dimenses.
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A base desta troca, geradora da igualdade, diz Marx, est no fato de que os
indivduos tm necessidades diferentes. Nas palavras dele:
(ibid., p.180)
Mas, continua Marx, as diferenas naturais no geram apenas a igualdade, mas
tambm a liberdade.
Na medida afirma ele em que esta desigualdade natural dos indivduos e das suas
mercadorias constitui o motivo da integrao destes indivduos, a causa de sua relao
social como sujeitos que trocam, relao na qual esto pressupostos como iguais e se
confirmam como tais, noo de igualdade se junta a noo de liberdade. Embora o
indivduo A sinta a necessidade de possuir a mercadoria do indivduo B, no se apodera
dela por meio da violncia, nem vice-versa, mas ambos se reconhecem mutuamente como
proprietrios, como pessoas cuja vontade impregna suas mercadorias. ... Porm isto no
tudo: o indivduo A satisfaz a necessidade do indivduo B por meio da mercadoria a
somente na medida em que e porque o indivduo B satisfaz a necessidade do indivduo A
por meio da mercadoria b e vice-versa. Cada um serve ao outro para servir-se a si mesmo;
cada um se serve do outro e reciprocamente como de um meio. (ibid. , p.181-182)
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(ibid., p.182)
Em continuao, afirma ainda ele que o interesse comum, embora reconhecido, no
o fim pretendido pelos indivduos. Pois, cada um deseja apenas realizar os seus interesses.
por ltimo afirma ele o interesse egosta, que no realiza nenhum interesse para alm
dele; sabe e reconhece que o outro realiza do mesmo modo o seu interesse egosta, e com
isto ambos sabem que o interesse comum radica unicamente na dualidade, multiplicidade,
autonomia multilateral e troca do interesse egosta. O interesse geral precisamente a
generalidade dos interesses egostas. (ibid., p.182-183)
E conclui:
De modo que assim como a forma econmica, a troca, pe em todos os sentidos a igualdade dos
sujeitos, o contedo ou substncia tanto individual como coletivo pe a liberdade. No se trata s,
pois, de que a liberdade e a igualdade so respeitadas, na troca baseada em valores de troca, seno
que a troca de valores de troca a base produtiva, real, de toda igualdade e liberdade. Estas, como
idias puras, so meras expresses idealizadas daquela. Ao desenvolver-se em relaes jurdicas,
polticas e sociais estas so apenas aquelas bases elevadas outra potncia. (ibid., p.183)
Deste modo, para que aquele ato fundante (compra-e-venda de fora de trabalho) e
todos os seus desdobramentos possam efetivar-se, necessrio que existam indivduos, no
sentido de pessoas livres e autnomas. Mas, preciso tambm que estes indivduos sejam iguais
e proprietrios. Sem estas qualidades, o ato de compra-e-venda de fora de trabalho e toda a
produo de mercadorias no poderiam realizar-se. Um servo no poderia ser cidado
exatamente porque no possua estas trs qualidades. Por isso mesmo que Marx (1991) diz que
a emancipao poltica implica a dissoluo da velha sociedade feudal, na qual no havia
separao entre sociedade civil e Estado e na qual os entes singulares estavam irrevogavelmente
subsumidos s ordens sociais ou s corporaes de ofcio. Deste modo, a emancipao poltica
significou tanto a separao entre sociedade civil e Estado sem que isto implicasse nenhuma
dissoluo do vnculo ontolgico entre eles, mas apenas uma nova configurao quanto ciso
da sociedade em duas esferas privada e pblica sendo a segunda, a expresso da primeira. O
Estado, portanto, no apenas um instrumento de defesa dos interesses particulares da
burguesia, mas tambm uma expresso invertida da desigualdade social de raiz. Invertida,
porque o interesse particular, que reina soberano na sociedade civil, apresenta-se, na sociedade
poltica, sob a forma de interesse geral. Da porque, diz Marx:
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Quanto mais poderoso o Estado e quanto mais poltico , portanto, o pas, tanto menos
ter inclinao para buscar no princpio do Estado e, portanto, na atual organizao
(estrutura fundamental, I.T.) da sociedade, cuja expresso ativa, consciente de si mesma e
oficial o Estado, o fundamento dos males sociais e a compreender seu princpio geral.
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riqueza do gnero humano. Este homem o que Marx chama de o homem em seu
momento natural, porm no no sentido de uma natureza natural, mas de uma natureza criada
historicamente pelas relaes sociais capitalistas, mas que escapa ao domnio dos indivduos.
Deste modo, na medida em que, considerados neste seu momento, os homens se definem pelos
seus interesses particulares contrapostos aos outros, a sociedade burguesa em sua totalidade
a guerra de uns contra os outros, somente delimitados entre si por sua individualidade, o
movimento geral e desenfreado das potncias elementares da vida, livres das amarras dos
privilgios (ibid., p.99).
Considerados apenas neste aspecto abstrato de membros da sociedade civil, todos os
homens so livres, iguais e proprietrios. Mas o que significa exatamente isto? O que significa a
liberdade para este homem natural? Significa o direito de buscar, por todos os meios ao seu
alcance, a satisfao dos seus interesses, o que implica necessariamente o choque e a luta contra
os outros indivduos, movidos pela mesma lgica. Mesmo esta liberdade, porm, no passa de
uma aparncia de liberdade, dado que no e nem pode ser ele que decide, livre e
conscientemente, sua forma de atividade, mas esta lhe imposta pela natureza alienada das
relaes sociais. Por sua vez, a igualdade significa que todos os homens tm o mesmo direito
de mover-se de acordo com esta lgica (Pode-se ver, aqui, a ingenuidade de Rawls quando exige
que a sociedade d a todos os cidados condies de igualdade para que sejam membros
totalmente cooperativos). Enfim, a propriedade significa que todos eles dispem de algum bem
que pode ser de interesse para os outros, enquanto cada um tem carncias para cuja satisfao
dever entrar no circuito da troca mercantil.
A inviabilidade da reproduo social com homens com esta natureza foi percebida
pela filosofia poltica clssica moderna e a soluo proposta, dada a aceitao desta natureza
como sendo algo no social, foi o contrato social. Por isso mesmo, para ela, este contrato tinha
um carter essencialmente positivo, pois era a nica e melhor maneira de enfrentar um problema
cuja raiz era, de fato, insupervel.
Era inevitvel que este movimento desenfreado dos homens neste estado natural
fosse delimitado, sob pena de autodestruio da humanidade. Da porque a sociedade civil se
converte em sociedade poltica e o burgus se converte, sem deixar de ser burgus, em cidado.
Aquela liberdade, aquela igualdade, aquela propriedade so transformadas em direitos, seguidos
depois por muitos outros. Ora, isto nada mais significa do que o estabelecimento de um
permetro dentro do qual aquela natureza histrico-social egosta dos homens pode se mover sem
risco de autodestruio para a humanidade.
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campanhas de fraternidade) ou, ainda, como resistncia e como luta tendo em vista a
construo de uma comunidade efetivamente humana.
Se o que dissemos at agora est no caminho correto, ento parece bvio que
articular educao com cidadania, tomando esta ltima como espao indefinidamente
aperfeiovel e, portanto, como espao no interior do qual a humanidade poder construir-se
como uma comunidade autenticamente humana, um equvoco.
Observemos, porm, que no se trata de mera questo de intenes subjetivas. Podese ter a melhor das intenes e estar equivocado. Tambm no se trata simplesmente de uma
questo de termos, que poderiam ser mudados ao bel-prazer do sujeito. Com efeito, pode-se
utilizar o termo cidadania e estar pensando em uma sociedade efetivamente livre. Trata-se do
contedo concreto das intenes (objetivos) e dos termos. Contedo este que no um construto
meramente subjetivo, mas a traduo conceitual de um determinado processo real. Por isso
mesmo, no podemos nos fiar apenas nas boas intenes, nem atribuir aos termos o contedo
que quisermos. Assim, se utilizarmos o termo cidadania para designar o objetivo maior,
entendendo que ela significa uma comunidade real e efetivamente emancipada, estaremos
confundindo emancipao poltica e emancipao humana; estaremos ignorando que cidado
no o homem em sua integralidade, mas apenas como membro da comunidade poltica. E, por
conseqncia, aceitando ainda que implicitamente a comunidade poltica como o nico e
melhor espao para a autoconstruo humana. Ora, como j vimos, ser cidado, isto , ser
membro de uma comunidade poltica, implica aceitar as regras do jogo, isto , pensar e agir de
acordo com o ordenamento social estabelecido, at mesmo quando se trata de idias e
procedimentos que visem a mudanas neste ordenamento.
Neste sentido, ento, formar o homem como cidado tom-lo como membro da
comunidade poltica e estruturar todo o processo educativo no sentido de lev-lo a agir
conscientemente como cidado, tanto na atividade especificamente educativa como na vida
social extra-escolar. Mas, atente-se bem: trata-se de lev-lo a agir como membro de uma
comunidade poltica, no de uma comunidade social. Ou, o que d no mesmo, como membro de
uma comunidade social apenas enquanto instaurada pela comunidade poltica. Na exata
pressuposio falsa de que esta esfera o locus da realizao da liberdade humana. O social,
aqui, aparece apenas como preocupao, como assistncia, como solidariedade, ou seja,
como um fato que tem a sua origem na conscincia e no na materialidade das relaes
econmicas. Estas continuam a ser perpassadas pelo egosmo proprietrio.
Contudo, a comparao entre pases ricos e pases pobres mostra claramente que o
cho da cidadania no est na conscincia. Nos primeiros, a base de uma cidadania amplamente
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Emancipao humana, para Marx, nada mais do que um outro nome para
comunismo, embora a primeira enfatize a questo da liberdade e o segundo, o conjunto de uma
nova forma de sociabilidade. Por que, ento, no fazer uso desta ltima categoria? Porque, ao
nosso ver, ela foi to deformada pelos embates da luta ideolgica que torna extremamente difcil
uma discusso mais serena a seu respeito. Preferimos, ento, utilizar a categoria da emancipao
humana. At pelo fato de que esta categoria pe imediatamente no centro da problemtica a
questo da liberdade, que tambm posta como chave na perspectiva liberal.
As deformaes a que foi submetida a idia de uma sociedade para alm do
capitalismo, foram tantas e to graves, que preciso, na pressuposio de que haja honestidade
de propsitos, todo o cuidado. A maioria destas deformaes foi e motivada por razes
diretamente ideolgicas. Mas, no caso de autores com at alguma simpatia pelas idias de Marx
e no caso de muitos de seus seguidores, deveram-se, ao nosso ver, a uma incompreenso da
natureza essencial da obra deste autor. J nos referimos a isto no captulo sobre os Fundamentos
e vamos retornar a esta problemtica no decorrer da prxima exposio.
Entre estas deformaes avultam:
- consider-la como uma utopia, como um ato de f, como a idealizao de uma
sociedade paradisaca e, portanto, como uma impossibilidade;
- consider-la como, no mximo, uma idia reguladora, um ideal que nos estimula a
lutar por uma constante melhoria, mas jamais efetivamente materializvel;
- consider-la como uma forma de sociabilidade necessariamente totalitria, que
suprime as diferenas e a liberdade do indivduo e, por isso mesmo, o reino da intolerncia;
- consider-la como resultado inevitvel do processo histrico.
Por isso mesmo, por causa destas deformaes, fizemos questo, desde o incio, de
expor o conjunto de pressupostos, puramente racionais, que norteariam o nosso trabalho. E nos
esforamos e continuaremos a faz-lo por proceder com rigor, procurando deixar claro que
tanto a crtica quanto a sustentao positiva desta categoria no decorrem de pr-conceitos de
qualquer espcie, mas da captura, o mais fiel possvel, do processo real. Desnecessrio dizer que,
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na perspectiva marxiana, esta captura do real pretende ser objetiva, mas de modo
nenhum neutra. Dito isto, vamos questo.
A aspirao e a luta por uma sociedade mais justa so to antigas quanto a existncia
das desigualdades sociais. Desde a antiguidade at hoje, inmeras foram as lutas travadas pelas
classes subalternas tentando por fim sua situao de explorao e dominao. Por outro lado,
inmeras obras foram escritas, tambm desde a antiguidade, na tentativa de conceber como
deveria ser uma sociedade igualitria e fraterna. Basta pensar na lenda bblica do Paraso
Terrestre e nas diversas obras chamadas utpicas, escritas at o sculo XIX.
No entanto, todas as lutas e elaboraes tericas esbarravam num problema
fundamental: a prpria imaturidade do ser social, que impedia o conhecimento da sua natureza e,
como conseqncia, tornava impossvel a sua alterao radical, levando com isso construo de
modelos apenas ideais de uma sociedade justa.
J vimos, no captulo anterior, que para a concepo liberal, a desigualdade social
uma decorrncia necessria da natureza humana, cuja marca essencial o egosmo proprietrio
privado. Por isso mesmo, uma sociedade fraterna e igualitria jamais poderia passar de um
horizonte inatingvel. Tambm por isso haveria um antagonismo insolvel entre igualdade e
liberdade. A nfase em uma delas resultaria, necessariamente, em restrio outra. E como a
liberdade considerada a categoria mais importante, ela naturalmente tem precedncia sobre a
igualdade, o que significa que a preservao da liberdade implicaria abrir mo de uma igualdade
social mais profunda.
Vimos, tambm, que a noo de liberdade do liberalismo, que ele reputa de carter
universal, nada mais do que a liberdade do indivduo entendido como naturalmente proprietrio
privado e que, como tal, tem em si o eixo da sua realizao. Da o carter necessariamente
formal, jurdico-poltico da liberdade.
A teorizao marxiana inscreve-se na tradio de preocupao com a construo de
uma sociedade justa, fraterna, igual e livre. Mas, a nova concepo do ser social por ela
elaborada cujos fundamentos vimos no primeiro captulo estabelece uma ruptura radical com
esta tradio e permite pensar esta problemtica de forma profundamente diferente.
E se as elaboraes anteriores esbarravam na imaturidade do ser social, exatamente
a maturidade dele que permite a Marx construir esta nova perspectiva e pensar a emancipao
humana evitando tanto a especulao quanto a submisso ao imediatamente dado. Esta
maturidade, em resumo, significa que a realidade social atinge, como resultado de um processo
que, a partir do Renascimento desembocou na Revoluo Industrial e na Revoluo Burguesa,
pela primeira vez, uma forma plenamente social, vale dizer, uma forma na qual as determinaes
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J vimos que, para Marx, o trabalho o fundamento ontolgico do ser social. E que
isto significa no s que ele a mediao que permite o salto ontolgico da natureza para o
homem, como tambm continuar a ser este fundamento na medida em que condio natural
eterna da vida humana, independente da forma em que ele se realize.
Vimos, tambm, que, embora sendo a dimenso fundante do ser social, ele no o
esgota. Que a partir dele e, s vezes como desdobramento de germes j existentes no seu interior
(caso da linguagem, da educao, da cincia, etc.) surgem inmeras outras dimenses, de modo
que o ser social sempre um complexo articulado que inclui a dimenso fundante e um conjunto
de outros campos da atividade humana. Como desdobramento disto, tambm vimos que o
trabalho o fundamento ontolgico da liberdade.
O que nos importa acentuar, a partir disto, que a forma concreta do trabalho
constitui, a cada momento da histria, a matriz de uma determinada forma de sociabilidade. No
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se trata, contudo, de nenhuma deduo direta e mecnica. Seria absurdo querer deduzir a
filosofia ou a arte gregas do sistema de trabalho escravista. Mas h, certamente, uma relao,
mediada por inmeras outras determinaes, entre estes dois momentos, sendo que o primeiro
o fundamento do segundo. Com isto queremos dizer que, para compreender os lineamentos
gerais desta forma de sociabilidade que chamamos, com Marx, de emancipao humana,
devemos comear por identificar o ato fundante que j sabemos ser um ato de trabalho que
est na sua base. A identificao deste ato, da sua precisa natureza essencial, juntamente com as
demais condies de possibilidade, nos permitir garantir o carter materialista, isto , imanente,
real, possvel, e no apenas imaginvel ou desejvel desta forma de sociabilidade. Este
procedimento evidencia, para o bem ou para o mal (e, ao nosso ver, para o bem), a sua radical
diferena, no obstante toda inteno de uma postura crtica, com as formulaes de autores
como Habermas, Offe, Gorz e Kurz, para citar apenas alguns. Nunca ser demais enfatizar isto,
dadas as freqentes deformaes e tentativas de desqualificar a proposta marxiana, atribuindolhe um carter idealista, especulativo, utpico ou fantasioso e dadas as incompreenses quando
das tentativas de superao do capitalismo.
Este ato fundante chamado por Marx de trabalho associado. Mas, em que consiste o
trabalho associado e por que precisamente ele? Esta pergunta pode parecer por demais simples,
mas, como veremos, a sua simplicidade muito enganosa. Sabemos que o trabalho, em sua
estrutura bsica geral, implica teleologia, causalidade, busca dos meios, objetivao e que tudo
isto significa dispndio de energias fsicas e espirituais. Alm disto, este intercmbio que os
homens realizam com a natureza significa, sempre, uma forma determinada de relaes que os
homens estabelecem entre si. Por isto mesmo, ele tem a ver no apenas com o ato estrito do
trabalho, mas com a totalidade das atividades humanas. Deste modo, o trabalho associado pode
ser, inicialmente, definido como aquele tipo de relaes que os homens estabelecem entre si na
produo material e na qual eles pem em comum as suas foras e detm o controle17 do
processo na sua integralidade, ou seja, desde a produo, passando pela distribuio at o
consumo. Por isso mesmo, dele esto ausentes tanto a sujeio dos homens natureza (embora
esta sujeio nunca possa ser inteiramente eliminada), quanto a explorao e a sujeio dos
homens uns aos outros (estas sim passveis de completa eliminao). Deste modo, e como
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BRINTON, M., em seu livro Os Bolcheviques e o Controle Operrio, chama a ateno para a diferena (histrica)
entre controle e gesto. Segundo ele, controlar significa supervisionar, inspecionar ou verificar as decises tomadas
por outrem, ao passo que gerir significa tomar por si mesmo as decises, na qualidade de pessoa ou coletividade
soberana, e com pleno conhecimento das informaes necessrias (1975, p.15). No entanto, o termo controle ser
por ns utilizado exatamente no segundo sentido.
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Suponhamos, finalmente, para variar, uma sociedade de homens livres, que trabalham com
meios de produo comuns, e empregam suas mltiplas foras individuais de trabalho,
conscientemente, como fora de trabalho social. Reproduzem-se aqui todas as
caractersticas do trabalho de Robinson, com uma diferena: passam a ser sociais, ao invs
de individuais. Todos os produtos de Robinson procediam de seu trabalho pessoal,
exclusivo e, por isso, eram, para ele, objetos diretamente teis. Em nossa associao, o
produto total um produto social. Uma parte desse produto utilizada como novo meio
de produo. Continua sendo social. A outra parte consumida pelos membros da
comunidade. (Marx, 1975, p.87)
Como se pode ver, as foras sociais, que so as foras dos indivduos multiplicadas
pela sua articulao, so postas em comum por uma deciso livre e consciente dos seus
detentores e no por um poder que lhes alheio. A grande diferena com a produo, tambm
social, do sistema capitalista que neste a associao lhes imposta por um poder estranho, que
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Mas se a produo cooperativa no deve permanecer um engodo e uma cilada; se ela deve
despojar o sistema capitalista; se o conjunto das associaes cooperativas tem que regular a
produo nacional segundo um plano comum, tomando-a assim sob o seu prprio controle
e pondo fim anarquia constante e s convulses peridicas que so o destino inelutvel da
produo capitalista, que seria isto, senhores, seno comunismo, o muito 'possvel'
comunismo? (id. 1971, p.100)
Sim, senhores, a Comuna pretendia abolir esta propriedade de classe, que faz do trabalho da
maioria a riqueza de alguns. ... Ela queria fazer da propriedade individual uma realidade,
transformando os meios de produo, a terra e o capital, hoje essencialmente meios de
escravido e de explorao do trabalho, em simples instrumento de um 'trabalho livre e
associado'. (ibid., p.100)
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possvel. Sobre isto nos deteremos quando falarmos das condies de possibilidade da
emancipao humana.
Sob a forma de trabalho associado, portanto, o ato do trabalho atinge o seu grau
mximo de liberdade possvel. Referindo-se a isto diz Marx:
Com efeito, o reino da liberdade s comea ali onde termina o trabalho imposto pela
necessidade e pela coao de fins externos; situa-se, pois, por sua prpria natureza, para
alm da rbita da produo material propriamente dita. Do mesmo modo que o selvagem
tem que lutar com a natureza para satisfazer as suas necessidades, para buscar o sustento da
sua vida e reproduzi-la, tambm o homem civilizado tem que fazer o mesmo sejam quais
forem as formas sociais e os possveis sistemas de produo. Na medida em que se
desenvolve e se desenvolvem com ele as suas necessidades, amplia-se este reino da
necessidade natural, mas ao mesmo tempo tambm se ampliam as foras produtivas que
satisfazem aquelas necessidades. A liberdade, neste terreno, s pode consistir em que o
homem social, os produtores associados, regulem racionalmente este seu intercmbio
material com a natureza, coloquem-no sob o seu controle comum em vez de deixar-se
dominar por ele como um poder cego e o realizem com o menor dispndio possvel de
foras e nas condies mais adequadas e mais dignas de sua natureza humana. No entanto,
com tudo isto, este continuar sempre sendo um reino da necessidade. Do outro lado de
suas fronteiras comea o desdobrar-se das foras humanas considerado como fim em si, o
verdadeiro reino da liberdade que, no entanto, s pode florescer tomando como base aquele
reino da necessidade. A condio fundamental para ele a reduo da jornada de trabalho.
(Marx, 1974, p.942)
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vimos, para alm dos seus aspectos negativos, elemento essencial e positivo na
autoconstruo humana. Em resumo, que no h homem sem trabalho. Da tambm a sua crtica
idia de que o cio seria a expresso mais plena da vida humana. o que ele diz, referindo-se a
Smith:
Trabalhars com o suor do teu rosto, foi a maldio que Jeov lanou a Ado. E A. Smith
concebe o trabalho desta maneira, como maldio. O repouso aparece como o estado
adequado, como idntico liberdade e felicidade. Que o indivduo, em seu estado
normal de sade, vigor, atividade, habilidade, destreza, tambm tenha necessidade de sua
poro normal de trabalho e da supresso do repouso, parece estar muito longe do seu
pensamento. ... No entanto, que esta superao de obstculos seja por si mesma exerccio
da liberdade e que, alm disto, se tenha despojado os objetivos exteriores da aparncia de
necessidade natural meramente externa, e tenham sido postos como objetivos postos pelo
prprio indivduo, ou seja, como auto-relao, como objetivao do sujeito, e da como
liberdade real cuja efetivao precisamente o trabalho (de tudo isto) A. Smith no tem
a menor idia. (id., 1978, p.119)
Mas, na citao anterior tambm fica especialmente claro que todo trabalho,
inclusive o trabalho emancipado, entendido como aquela atividade humana que realizada sob o
imprio da necessidade e de fins externos, pertence sempre ao reino da necessidade. E isto por
dois motivos. Primeiro, porque ter necessidades, no sentido genrico de carncias, faz parte da
prpria essncia do ser humano, portanto no algo de negativo. Ser homem ter necessidades,
satisfaz-las, criar novas necessidades e novamente satisfaz-las, num movimento sem fim.
Mesmo quando estas necessidades so as mais adequadas a um desenvolvimento
verdadeiramente humano, elas no deixam de ser carncias que devem ser satisfeitas. Neste
sentido, as necessidades, a cuja satisfao o trabalho se destina imediatamente por exemplo,
comer, vestir, morar, etc. no so de livre escolha do homem, mas uma imposio exterior
sua natureza mais essencial, de modo que ele tem que satisfaz-las sob pena de perecimento.
Segundo, porque, sendo o trabalho um intercmbio do homem com a natureza, por mais que
avance o domnio deste sobre ela, jamais deixar de estar sujeito s leis necessrias que a
governam.
No entanto, haver diferenas fundamentais entre este reino da necessidade (o
trabalho) no capitalismo e no comunismo. No primeiro, o produto que domina o produtor, que
estabelece o fim a ser atingido (a reproduo do prprio capital), que lhe impe as formas
concretas do trabalho, as condies gerais e especficas da produo, o tipo de relaes entre os
homens e a forma de acesso aos bens produzidos. No segundo, o produtor agora
necessariamente sob a forma de produtores associados, pois o eixo no mais o indivduo
como mnada isolada, mas o gnero humano como expresso de uma fora geral assumida
conscientemente pelos indivduos que estabelece os fins (o atendimento das necessidades dos
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indivduos) e busca as formas mais adequadas para atingi-los. Contudo, o fim maior no
simplesmente o atendimento das necessidades humanas, mas a prpria autoconstruo do
homem como um ser cada vez mais humano. Da porque o prprio ato do trabalho tem que ser
um ato que, embora ainda pertencendo ao reino da necessidade, seja o mais livre, o mais
humano possvel.
Este trabalho emancipado certamente muito mais livre do que qualquer outra forma
de trabalho, porque uma atividade da qual o homem tem o domnio consciente; porque nela se
sente bem, se realiza positivamente. Mas na medida em que continua sendo trabalho ainda no
a forma mais plenamente livre da atividade humana. a forma mais livre possvel do trabalho,
mas no de toda atividade humana. o que Marx deixa claro quando diz:
V-se, portanto, que h uma articulao ntima e no uma oposio excludente entre
reino da necessidade e reino da liberdade. O primeiro desde que na forma acima descrita a
condio do segundo. Voltaremos, mais adiante, questo das necessidades. Mais uma vez fica
aqui evidenciado que a economia o fundamento ontolgico do ser social. Uma determinada
forma de trabalho, ou seja, uma determinada forma de relaes que os homens estabelecem entre
si na produo a base insuprimvel para toda uma determinada forma de sociabilidade. Disto,
porm, no se pode inferir como fez o marxismo vulgar que, feitas as transformaes
econmicas, da se seguiria, como um efeito direto e mecnico, a modificao de todas as outras
dimenses sociais. E alm disto, como se no bastasse o entendimento mecanicista da relao
entre a economia e as outras esferas da atividade social concepo que j tivemos ocasio de
criticar quando falamos dos fundamentos tambm estas transformaes econmicas so
entendidas de modo completamente reificado. Porque, na verdade, aquelas transformaes
econmicas significavam a supresso da propriedade privada, a estatizao dos meios de
produo e o controle imediato da produo pelos trabalhadores. Ora, sem dvida, a supresso da
propriedade privada um requisito absolutamente fundamental para a emancipao humana.
Mas preciso ter claro que a essncia da propriedade privada no a posse, garantida jurdica e
politicamente, dos meios de produo. Esta apenas a expresso de algo mais profundo, ou seja,
de determinadas relaes que os homens estabelecem entre si no trabalho. Estas relaes
implicam a apropriao, por parte de alguns, no apenas do produto do trabalho, mas
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Sem esta ltima condio, a Constituio comunal teria sido uma impossibilidade e um
engodo. O domnio poltico do produtor no pode coexistir com a eternizao da sua
escravido social. A Comuna devia, pois servir de alavanca para extirpar as bases
econmicas sobre as quais se funda a existncia das classes, logo, o domnio de classe.
Uma vez emancipado o trabalho, todo o homem se torna um trabalhador e o trabalho
produtivo deixa de ser o atributo de uma classe. (Marx, 1971, p.99)
Em conexo com isto, h outro aspecto que convm ressaltar aqui. Tambm este
entendido de forma equivocada por todas as tentativas de revoluo socialista. Trata-se do fato
de que nem a supresso das objetivaes capitalistas, nem a implantao das relaes comunistas
so decises regidas pela subjetividade, mas decises subjetivas regidas pela objetividade. Como
se sabe, aps tomar o poder, os revolucionrios sempre procuraram suprimir os elementos
considerados fundamentais do capitalismo e implantar aqueles que conduziriam ao comunismo
(estatizao, controle da produo pelos trabalhadores, coletivizao no campo, etc.). Contudo,
de um lado, predominava entre eles uma concepo objetivista das categorias econmicas; de
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outro lado, as condies objetivas (estado das foras produtivas) no permitiam que uma
economia socialista se tornasse o plo regente do processo. Isto gerava, como decorrncia, uma
concepo de que a subjetividade devia forar a realidade a adequar-se aos ditames subjetivos.
Deste modo, a subjetividade tornou-se o plo regente, fazendo com que o socialismo passasse a
ser um processo conduzido pela vontade contra a realidade objetiva. O que s podia levar ao
fracasso.
No se trata, evidentemente, de se pronunciar sobre a maior ou menor durao do
socialismo como perodo de transio do capitalismo ao comunismo. O prprio Marx alertava
para as longas lutas e toda uma srie de processos histricos que caracterizariam esta
passagem. Trata-se, isto sim, de enfatizar o carter de elemento determinante que o trabalho
associado deve assumir desde o incio, sob pena de estar inviabilizado o suporte para a
entificao da nova ordem social. Trata-se de enfatizar que a subjetividade no pode ser tomada
como sendo o eixo da construo de uma sociedade efetivamente emancipada. Alis, o mesmo
que acontece em qualquer forma de sociabilidade. Entre objetividade e subjetividade, o plo
fundante sempre a objetividade. A elevao do plo subjetivo ao primeiro plano, ao longo da
histria do pensamento ocidental (concepes idealistas da histria ou dicotmicas idealistasobjetivistas), por razes que no vm ao caso no momento, mas cuja raiz tambm objetiva
tornou extremamente difcil admitir o primado da objetividade. Isto porque, trabalhando-se com
uma oposio polar: objetividade ou subjetividade, no se consegue ver que perfeitamente
possvel haver uma integrao harmnica e unitria sem perda da especificidade mtua e sem
perda do carter fundante da objetividade entre estes dois momentos. Aqui vale o que j
dissemos a respeito do trabalho, prottipo de toda atividade humana: objetividade e subjetividade
so dois momentos, ontologicamente equivalentes, inconfundveis, de uma mesma unidade. No
processo do devir humano, o plo da objetividade sempre tem o primado ontolgico. O que em
nada diminui o peso, a importncia maior ou menor conforme o momento histrico da
subjetividade. Em resumo: preciso que existam determinados elementos reais para que a
subjetividade possa operar a partir deles. Na ausncia destes elementos, ser impossvel atingir o
objetivo pretendido e a subjetividade, ao desconhecer este fato, tender a forar a mo para
obrigar a realidade a submeter-se aos seus ditames. As conseqncias disto so claras: quando a
realidade objetiva a includa a realidade dos indivduos no pode obedecer s decises da
vontade, a tendncia mais comum que esta lance mo da fora para tentar submet-la,
incluindo a a represso incontornvel sobre as prprias pessoas. Ser preciso lembrar, como
exemplo grotesco e trgico, a instaurao do socialismo no Camboja? Como conseqncia,
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Ora, o resultado disto que o ser social , em sua integral totalidade, um ser
histrico, vale dizer, o resultado de um processo que tem no trabalho o seu ato originrio. E
importante que se acentue que ele histrico no apenas no sentido de mutvel coisa que a
natureza tambm mas no sentido de ser o resultado dos seus prprios atos o que no
acontece no caso da natureza. Atribuir, pois, ao homem uma essncia, quer de origem divina
quer natural, ontologicamente anterior sua existncia, ou uma operao especulativa ou
significa conferir a elementos empricos um carter ontolgico que eles de fato no possuem. Em
ambos os casos trata-se de um defeito na apreenso da natureza integral do ser social que
redunda em sua mutilao e no por acaso cumpre a funo ideolgica de dar suporte a
determinadas ordens sociais. Deste modo, afirmar que todos os homens nascem proprietrios,
iguais, livres e racionais significa desconhecer que todas estas categorias so, elas mesmas,
sempre o resultado de um concreto processo histrico e no dados ontologicamente anteriores
existncia humana.
Por sua vez, a historicizao integral do homem tem como conseqncia a absoluta
impossibilidade de sustentar a tese da imutabilidade estrutural desta ordem social. Dela decorre
que toda ordem social e qualquer ordem social em sua totalidade so histricas porque so
produzidas pelos prprios homens e, portanto, s por interesse ideolgico podero ser declaradas
imutveis.
Estas consideraes nos permitem avanar na fundamentao da possibilidade
ontolgica da emancipao humana. Por um lado, vimos que o ser social radicalmente
histrico, portanto, nada existindo nele de imutvel. Por outro lado, pudemos constatar que, ao se
constituir como um complexo de essncia e fenmeno, esta historicidade no dissolve o ser
social na imediaticidade fenomnica.
Contudo, a radical historicizao do ser social e da categoria da essncia, embora
absolutamente indispensveis, no so, ao nosso ver, inteiramente suficientes para a
fundamentao da possibilidade ontolgica da emancipao humana. preciso explicitar uma
outra determinao, que tambm j vimos quando analisamos a categoria do trabalho. Trata-se
do estatuto ontolgico da conscincia e da sua posio no processo histrico. Em sntese, a
anlise do trabalho nos permite constatar que a conscincia no apenas uma emanao
secundria da realidade objetiva, mas um momento de igual estatuto ontolgico que esta. O que
significa que, do ponto de vista ontolgico, a conscincia tem um papel fundamental na
transformao da natureza, para fazer surgir, a partir da, o ser social. Este papel, porm, no se
refere apenas natureza, mas tambm realidade objetiva social. Pois esta tambm, para ser
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abstrato, mas uma possibilidade concreta, ou seja, uma possibilidade inscrita, como
alternativa ontolgica, no interior do prprio ser social.
A afirmao de que a emancipao humana no passa de um horizonte, de uma idia
reguladora, expressa a separao entre ser e dever-ser, ou seja, a idia de que os valores so uma
construo meramente subjetiva e que a opo por um ou outro tambm um ato puramente
subjetivo. Certamente, a emancipao humana um valor e no um dado de fato. Mas isto no
lhe confere, de modo nenhum, um carter arbitrrio. Para equacionar melhor esta questo, vale a
pena tecer algumas consideraes sobre a problemtica dos valores.
A reflexo tradicional a respeito dos valores tem oscilado ora para o lado do
subjetivismo ora para o lado do objetivismo. Ou seja, ora eles so vistos como uma construo
puramente subjetiva, ora como expresso de qualidades intrnsecas aos prprios objetos.
Contudo, o que tem predominado uma concepo idealista dos valores, ou seja, a idia de que
eles so uma criao meramente subjetiva, ainda que socialmente demarcada. Neste sentido, a
emancipao humana poderia ser considerada um valor, e um valor legtimo. Contudo, jamais
poderia ser considerada como sendo uma expresso do prprio ser social em determinado
momento histrico.
A posio marxiano-lukacsiana completamente diferente. Dizemos marxianolukacsiana porque embora Marx no tenha escrito nada de sistemtico a respeito da problemtica
dos valores, a elaborao lukacsiana, mais desenvolvida, baseia-se explicitamente nas indicaes
deixadas por Marx. Para eles, portanto, no h dvida de que os valores so elementos
puramente sociais; que eles no tm por si mesmos, uma existncia objetiva. So os homens que
estabelecem o que bom ou mau, justo ou injusto, melhor ou pior, adequado ou no adequado.
Contudo, esta afirmao, do carter puramente social dos valores no os leva a Marx e a
Lukcs a sustentar o carter totalmente subjetivo desta esfera.
Lukcs se pergunta:
O valor uma propriedade objetiva de algo que no ato valorativo do sujeito simplesmente
de modo correto ou incorreto reconhecida, ou ento ele surge exatamente como
resultado destes atos valorativos? ... Indubitavelmente, no possvel retirar o valor, por
via direta, das propriedades naturais de um objeto. (Lukcs, 1981, p.79)
Mesmo quando se trata de valores de uso, cuja relao com o objeto muito mais
estreita, pode-se ver, segundo ele, que os valores so algo de social. Pois, o ser social que
afirma a utilidade ou inutilidade de alguma coisa. Contudo, j neste momento d para perceber,
tambm, o fundamento objetivo dos valores. Pois, se a utilidade ou no afirmada pelo homem,
tendo em vista um determinado fim por ele estabelecido, ela no uma afirmao puramente
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subjetiva, mas tem a sua base nas qualidades do prprio objeto. O fim posto pelo
sujeito, a utilidade ou no reconhecida e afirmada pelo sujeito, mas tudo isto tem o seu suporte
nas qualidades do prprio objeto.
Mas, e quanto aos valores superiores, ou seja, quanto aos valores mais propriamente
espirituais, como fica a questo? Uma questo certamente complexa. Resumiremos,
rapidamente, a posio marxiano-lukacsiana, mantendo-nos sempre ao nvel genrico, pois
sabemos que, em sua concretude, os valores so enormemente diversos. Poderia parecer que
estes valores ticos, morais, estticos tm um carter puramente subjetivo. Contudo, para
Marx e Lukcs, tambm estes so subjetivo-objetivos. Porm, aqui, a objetividade j no tem um
carter natural, mas social. E desta objetividade social que partem os autores para fundamentar
o carter subjetivo-objetivo dos valores. Com efeito, tambm aqui so os homens que pem os
fins que desejam atingir; tambm so eles que reconhecem e afirmam a adequao ou
inadequao dos meios para alcan-los. Mas na prpria natureza do ser social, como ela se
apresenta configurada em resultado de um determinado processo histrico, que esto as bases
tanto para estabelecer os fins como para reconhecer e afirmar a adequao ou no dos meios. O
que deixa claro, mais uma vez, que o eixo de toda a problemtica o processo de autoconstruo
humana. a partir dele que se pode avaliar e decidir o que bom ou mau, melhor ou pior, justo
ou injusto, superior ou inferior.
Esta maneira de colocar a questo dos valores tem a vantagem de evitar tanto o
relativismo como o a-historicismo. O primeiro, porque a unitariedade ltima do ser social
impede que os valores sejam marcados pela mera diversidade. O segundo, porque permite ver
que os valores no se situam numa regio transcendental, mas fazem parte do processo histrico
concreto. Em resumo, os valores so produzidos pelos homens, de modo social, em momentos e
locais diferentes da histria do ser social. Em ltima instncia, porm, e de modo diferente para
cada tipo deles, todos tm como referncia o processo de autoconstruo humana.
Isto nos permite dizer que a emancipao humana no simplesmente um valor
legtimo e desejvel, nem sequer um valor puramente subjetivo. certamente um valor, isto ,
no uma decorrncia necessria e direta da forma de ser do ser social. Mas nesta natureza do
ser social, como ela se apresenta configurada hoje que esto as bases para sustent-la como um
valor real, embora potencial, e como um valor superior emancipao poltica. Exatamente
porque ela que pode permitir humanidade o acesso a um patamar mais alto de sua entificao.
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Nos Grundrisse, em O Capital e nas obras mais voltadas para a anlise poltica, por
sua vez, ele perseguir, no interior do processo concreto da sociedade capitalista, a entificao
destas condies. Em primeiro lugar, segundo ele, est um grande incremento da fora
produtiva, ou seja, um alto grau de seu desenvolvimento (ibid., p.50). Portanto, ele coloca como
condio sine qua non para a construo de uma sociedade emancipada no qualquer grau, mas
um grau extraordinariamente elevado de desenvolvimento das foras produtivas. Somente a
produo de riqueza em grande escala, capaz de satisfazer as mltiplas necessidades humanas e o
acesso a ela podem permitir ao homem ser livre, ou seja, no ser dominado por estas carncias.
Ora, este amplo desenvolvimento das foras produtivas j promovido pelo capital, embora sob
forma alienada. claro que em uma sociedade livre dos antagonismos sociais, esta produo da
riqueza experimentar um aumento extraordinrio. Por uma razo muito simples. Se ela j
intensamente desenvolvida no capitalismo, que s permite a expresso de uma parte mnima das
foras humanas e que, ao invs de possibilitar a apropriao por todos, tem a necessidade de
destruir grande parte dela, imagine-se o que poder acontecer numa forma de sociabilidade em
que se d livre curso criatividade de milhes de pessoas, em condies materiais propcias e
sem os entraves de relaes sociais perversas. Esta uma condio absolutamente
imprescindvel, pois, segundo Marx: Se tais elementos materiais no existem, ento, no que se
refere ao desenvolvimento prtico, absolutamente indiferente que a idia desta subverso tenha
sido j proclamada uma centena de vezes, como o demonstra a histria do comunismo (ibid.,
102
por outro lado, este desenvolvimento das foras produtivas ... um pressuposto prtico,
absolutamente necessrio, porque, sem ele, apenas generalizar-se-ia a escassez e, portanto, com a
carncia, recomearia novamente a luta pelo necessrio e toda a imundcie anterior seria
restabelecida. (ibid., p.50)
E, mais adiante,
Nem lhes explicaremos [aos sbios filsofos, I.T.] que somente possvel efetuar a
libertao real no mundo real e atravs de meios reais; ... e que no possvel libertar os
homens enquanto no estiverem em condies de obter alimentao e bebida, habitao e
vestimenta, em qualidade e quantidade adequadas. A libertao um ato histrico e no
um ato de pensamento, e efetivada por condies histricas, pela situao da indstria, do
comrcio, da agricultura, do intercmbio ... (ibid., p.65)
103
intenso que seja, nunca ser imediatamente adequado construo do socialismo. Mas
ele tambm deixa claro que no de qualquer estgio delas que se pode saltar para uma forma
superior de sociabilidade. por isto que ele diz que somente quando o capitalismo esgotar todas
as suas possibilidades, poder ser superado.
A existncia de um intenso desenvolvimento tecnolgico, capaz de atender as
necessidades bsicas de toda a humanidade, imprescindvel para que o interesse privado possa
ser superado como eixo de todo o processo social. Onde h escassez, h carncias no satisfeitas
e como conseqncia a luta dos indivduos entre si, a formao de classes sociais, a explorao e
a dominao. Como resultado, a sujeio do homem a foras sociais estranhadas. No faz
sentido, na perspectiva marxiana, falar em socialismo, comunismo, emancipao humana em
meio misria, escassez, carncia. Tal maneira de pensar uma expresso do idealismo,
porque atribui conscincia uma tarefa que ela no pode realizar, qual seja, a de transformar em
solidrios e autodeterminados indivduos regidos pelo interesse particular. preciso insistir
fortemente nisto, porque entre as inmeras deformaes do pensamento marxiano, de enorme
peso, est a idia de que a disposio subjetiva poderia figurar como o elemento fundamental
para a construo do socialismo. Capaz, inclusive, de superar condies inteiramente adversas
existentes em pases como Guin-Bissau, Moambique, Nicargua, etc.
Ao contrrio do que pensam todas as vertentes idealistas especialmente liberalismo
e cristianismo e de acordo com a concepo marxiana do devir humano j exposta
anteriormente, o homem no egosta por natureza, mas torna-se egosta como resultado de
um processo social concreto. Nem pode superar o egosmo tendo por fundamento um esforo de
conscincia. O empenho da conscincia certamente necessrio, mas pode surtir efeito apenas se
se fizerem presentes determinados elementos da objetividade.
Mas, um alto grau de desenvolvimento das foras produtivas no necessrio apenas
para satisfazer as necessidades humanas. Segundo Marx, ele tambm necessrio porque este
desenvolvimento, por sua prpria natureza, j significa uma verdadeira existncia humana
emprica, dada num plano histrico-mundial e no na vida puramente local dos homens (1986,
p. 50). Este desenvolvimento universal dos indivduos, segundo Marx, de capital importncia.
Nos Grundrisse, ele enfatiza:
Os indivduos universalmente desenvolvidos, cujas relaes sociais prprias e coletivas j
esto submetidas a seu prprio controle coletivo, no so um produto da natureza, mas da
histria. O grau de universalidade do desenvolvimento das faculdades, nas quais se torna
possvel esta individualidade, supe precisamente a produo baseada no valor de troca,
que cria, pela primeira vez, ao mesmo tempo em que a universalidade da alienao do
indivduo frente a si mesmo e aos demais, a universalidade e a multilateralidade de suas
relaes e de suas habilidades. (Marx, 1978, p.90)
104
Em sua aspirao incessante pela forma universal da riqueza, o capital, porm, impele o
trabalho para alm dos limites da sua necessidade natural e cria assim os elementos
materiais para o desenvolvimento da rica individualidade, to multilateral em sua produo
como no seu consumo e cujo trabalho, por fim, tampouco j se apresenta como trabalho,
seno como desenvolvimento pleno da atividade mesma, na qual desaparece a necessidade
natural em sua forma direta, porque uma necessidade produzida historicamente substitui a
natural. (ibid, p.266)
Logo que o trabalho, em sua forma imediata, deixou de ser a grande fonte da riqueza, o
tempo de trabalho deixa e tem que deixar de ser sua medida e, portanto o valor de troca
(deixa de ser a medida) do valor de uso. O trabalho excedente da massa deixou de ser a
condio para o desenvolvimento da riqueza social, assim como o no-trabalho de uns
poucos deixou de s-lo para o desenvolvimento dos poderes gerais do intelecto humano.
Com isso desaba a produo fundada no valor de troca e se tira do processo de produo
material imediato a forma da necessidade premente e o antagonismo. Desenvolvimento
livre das individualidades e por fim no reduo do tempo de trabalho necessrio com
vistas a realizar trabalho excedente, mas em geral reduo do trabalho necessrio da
sociedade a um mnimo, ao qual corresponde a formao artstica, cientfica, etc. dos
indivduos graas ao tempo que se tornou livre e aos meios criados para todos. (id., 1978,
p.227)
105
At agora, vimos que o trabalho associado, a forma mais livre possvel do trabalho,
uma condio necessria e essencial para que esta se realize em sua plenitude. Contudo, Marx
salienta que o grau mximo de liberdade no se encontra no trabalho, mas para alm dele. Esta
106
107
no interior do patamar humano mais livre possvel. Ilimitada porque faz parte de uma
forma de sociabilidade indefinidamente aperfeiovel; porque no traz em si, por natureza, como
a liberdade da comunidade poltica, obstculos insuperveis. Deste modo, por liberdade plena
no entendemos, de modo algum, liberdade absoluta, perfeita, definitivamente acabada, o que
seria contraditrio com a prpria definio do ser social como um processo interminvel de
autoconstruo; muito menos a liberdade irrestrita do indivduo visto como o eixo da sociedade.
Se por liberdade entendemos, essencialmente, autodeterminao, ento liberdade plena
significa aquela liberdade o grau mximo de liberdade possvel para o homem que o
indivduo tem como integrante de uma comunidade real, cujo fundamento , necessariamente, o
trabalho associado. O que significa, tambm que, nesta forma de sociabilidade, h uma relao
harmnica entre o indivduo e a comunidade; que j no h mais ciso, na sociedade, entre o
momento real e o momento formal; que os homens j no so dominados por foras estranhas,
mas que so porque esto dadas as condies objetivas e subjetivas efetivamente senhores do
seu destino. Se verdade, como amplamente reconhecido, que o indivduo s pode ser livre em
sociedade, tambm verdade que isto pode ser entendido num sentido formal ou num sentido
real. O primeiro o sentido predominante. No sentido formal, a liberdade que o indivduo tem
como cidado, ou seja, uma liberdade, no limite, apenas aparente, uma vez que o sujeito decisivo
do processo o capital. No sentido real, a liberdade que o indivduo tem como sujeito autntico
e decisivo do processo social.
Eis como Engels descreve, em traos essenciais, esta forma de sociabilidade. Diz ele:
Ao apoderar-se socialmente dos meios de produo, cessa a produo de mercadorias e,
com ele, o domnio do produto sobre o produtor. A anarquia no seio da produo social
substituda por uma organizao consciente e sistemtica. A luta individual pela existncia
termina. S ento o homem sai, em certo sentido, definitivamente, do reino animal e
abandona as condies animais de vida, por condies verdadeiramente humanas. O
conjunto de condies de vida que rodeiam o homem, e at agora o dominavam, passam,
por fim, a estar sob o domnio e orientao dos homens, que pela primeira vez chegam a
ser os donos e verdadeiros da natureza, em virtude de serem os amos de sua prpria
organizao social. As leis de sua prpria ao social que, at aqui, lhe eram exteriores,
estranhas e o dominavam como leis naturais, so desde ento aplicadas e dominadas pelo
homem com plena competncia. A prpria associao dos homens, que at agora lhes era
estranha, concedida pela natureza e pela histria, converte-se em ato livre e prprio. As
foras objetivas e estranhas que at ento dominavam a histria, passam ao domnio dos
homens. A partir deste momento, os homens faro a sua histria plenamente conscientes; a
partir deste momento, as causas sociais postas por eles em ao produziro, sobretudo e
em medida cada vez maior, os efeitos desejados. A humanidade saltar do reino da
necessidade para o reino da liberdade. (Engels, 1971, p.347-348)
Como se pode ver no texto de Engels, o que marca decisivamente a nova forma de
sociabilidade a plena emancipao humana. Mas, falar em emancipao falar em liberdade. O
que , ento, que define essencialmente a liberdade na perspectiva marxiana? A questo da
liberdade um dos temas mais discutidos desde os primrdios da filosofia. Desde o incio, era
108
evidente que o homem no era um simples ser da natureza, como todos os outros.
Havia nele algo que o distinguia profundamente dos seres naturais. Mas, tambm era evidente
que o homem no era um ser liberto de todas as restries e limites. Os seres naturais no
dispem de nenhuma liberdade. O ser puramente espiritual disporia de toda liberdade. O homem
no pertence inteiramente a nenhuma das esferas. Nem absolutamente determinado, nem
absolutamente livre. Em que consistiria, pois, a liberdade humana? Muitas foram as respostas.
Obviamente, no nosso propsito a abordagem destas respostas, mas apenas o delineamento de
um problema decisivo que perpassa todas elas e cuja soluo mais adequada foi encontrada, ao
nosso ver, apenas por Marx.
Acompanhando, en vol doiseau, a reflexo ocidental sobre a liberdade, podemos ver
que, na Antiguidade, Aristteles capturou um elemento essencial e at hoje insuperado da
liberdade. Trata-se da questo da autodeterminao. Ele definia, segundo Chau, a liberdade
como o poder pleno e incondicional da vontade para determinar a si mesma ou para ser
autodeterminada (Chau, 1997, p.360). Deste modo, seria livre aquele que capaz de agir sem
ser coagido por nenhum elemento interno ou externo. Contudo, para situar corretamente o
sentido da definio aristotlica, convm lembrar que a concepo de mundo grega implicava
uma realidade csmica organizada de modo hierrquico e inteiramente anterior e exterior
atividade humana. O que significa que a autodeterminao jamais poderia ser mais do que o
movimento do homem no interior de uma ordem cuja modificao estava completamente fora do
seu alcance.
Na Idade Mdia, com Toms de Aquino, predominou a idia de que a liberdade no
seria um elemento conatural ao homem, mas um dom gratuito concedido por Deus. O homem,
apesar da queda provocada pelo pecado original, disporia do livre-arbtrio, isto , teria a
capacidade de escolher entre o bem e o mal. Contudo, ele s tem esta capacidade porque
participa, de algum modo e por mera bondade divina, da natureza de Deus, que a prpria
liberdade. De novo, porm, preciso lembrar que a concepo de mundo medieval conferia um
sentido muito prprio a esta idia de liberdade. Tambm aqui, a ordem e a hierarquia do mundo,
criado por Deus, precediam o homem e estavam fora de possibilidade de modificao. Em ltima
anlise, portanto, tambm aqui o homem s teria a liberdade mesmo assim muito limitada por
causa das conseqncias do pecado original de realizar escolhas no interior de um mundo cuja
ordem j estava pr-determinada.
Com a modernidade, a idia de liberdade sofre grandes transformaes. Como se
sabe, na modernidade que se descobre que h uma diferena fundamental entre a natureza e a
sociedade. De modo que, se o processo natural j agora entendido como histria era visto
109
como regido por leis necessrias, onde, portanto, no caberia a liberdade, o processo
social, salvo naqueles elementos que o homem trazia em si como dote natural, estava sujeito
interveno humana. Da que o prprio permetro da liberdade se via alargado. Os homens no
poderiam modificar a essncia do mundo natural, nem poderiam alterar a essncia da sua prpria
natureza, partcipes como eram do mundo natural. Mas, ressalvado isto, a forma concreta da vida
social e o andamento do processo histrico efetivo dependiam deles. So os homens que criam,
ainda que de modo no arbitrrio, o permetro o Estado, a lei, a autoridade, as normas, a ordem
social que lhes permite serem livres. Nem mesmo Kant, e especialmente Hegel, que
contriburam com elementos muito importantes para a elucidao do fenmeno da liberdade,
conseguiram ultrapassar esta nfase na subjetividade. No obstante as imensas diferenas entre
estes dois autores, para ambos apenas nas esferas da poltica e da tica (e da religio?) que o
homem pode atingir o seu grau mais elevado de liberdade. Eles certamente no negam a
existncia de condicionamentos ao agir humano. No entanto, a realidade objetiva era vista mais
como um obstculo externo, que deveria ser superado e ultrapassado, do que um elemento
indissoluvelmente integrante do fenmeno da liberdade.
Estes poucos elementos mostram que o estado concreto da realidade social impe
limites compreenso da liberdade, na mesma medida em que impe limites compreenso do
mundo natural e social. Por isso mesmo, o pensamento ocidental, no obstante as suas
descobertas, esbarrava sempre com uma questo de fundo: a impossibilidade de capturar a
natureza mais profunda da articulao entre subjetividade e objetividade. Desde a antiguidade se
punha sob modos diversos uma contradio insolvel entre ser natural e ser social, entre
matria e esprito, entre realidade objetiva e conscincia, enfim, entre objetividade e
subjetividade. Estes dois elementos eram vistos como opostos, irredutveis entre si, isolados em
sua originalidade. De modo que se era na subjetividade, no esprito, na conscincia que a
liberdade podia existir, a objetividade, a matria, a realidade objetiva se lhe defrontavam como
um permetro intransponvel, imodificvel que, ou anulava a liberdade ou levava a defini-la
apenas enquanto movimento da subjetividade, limitada por um mundo objetivo regido por leis
necessrias. Alm disso, a liberdade era sempre pensada embora sob maneiras diversas do
ponto de vista do indivduo. De modo que a liberdade s podia ser entendida como movimento
do indivduo e no como uma totalidade que inclusse o indivduo e o mundo como resultado da
sua atividade. Compreende-se facilmente isto na Antiguidade e na Idade Mdia porque, apesar
da precedncia da sociedade sobre o indivduo, a ordem (natural e social) no era construda pelo
indivduo. Na Modernidade (burguesa), o prprio ponto de referncia passou a ser o indivduo,
agora entendido como unidade social irredutvel, de modo que a liberdade passou a ser vista
110
como o movimento autnomo de cada indivduo, por natureza oposto aos outros, em
busca da sua realizao. A concepo liberal de liberdade que, como vimos no captulo sobre a
cidadania, ainda amplamente predominante no pensamento atual, o exemplo mais claro disto.
Contudo, ao nosso ver, foi tambm na modernidade que se produziu a possibilidade
de uma ruptura decisiva com a reflexo tradicional sobre a liberdade. Na medida em que a
realidade social objetiva alcanou a sua maturidade, isto , na medida em que atingiu aquele
estgio em que se evidenciaram os seus traos mais essenciais, ps-se a possibilidade de
elaborao de uma concepo de mundo que permitiu compreender melhor a articulao entre
subjetividade e objetividade e, como conseqncia, colocar a questo da liberdade de forma
profundamente diferente. Marx o responsvel maior pelo lanamento dos fundamentos desta
nova concepo de mundo.
A partir deste novo ponto de vista, o conceito aristotlico de autodeterminao, que
define essencialmente a liberdade, ganha, ao nosso ver, o seu sentido mais profundo e concreto
(= material, real). Aquela liberdade de poder agir sem nenhuma coao interna ou externa,
reclamada por Aristteles como marca decisiva da liberdade, somente neste patamar de
sociabilidade pode realmente efetivar-se, vale dizer, chegar sua mxima realizao possvel.
Contudo, exatamente por ser a expresso de um ser social ainda imaturo, a definio
aristotlica no poderia deixar de ter um carter abstrato. Por isto mesmo, se tomada ao p da
letra, ela poderia levar ao absurdo de anular completamente a liberdade humana. Pois somente
um ser absoluto e infinito o que no o caso do homem poderia ser independente de toda e
qualquer coao. A constatao marxiana de que o ser social sempre o resultado concreto da
relao entre subjetividade e objetividade permite superar aquela abstrao aristotlica e conferir
liberdade um carter concreto, evitando assim a transformao da autodeterminao em uma
simples idia reguladora, necessria e desejvel, mas nunca alcanvel. Como conseqncia, o
agir verdadeiramente livre no entendido como um movimento livre de toda determinao, mas
como um movimento que, mediante um determinado conhecimento da realidade objetiva, ela
mesma posta num determinado patamar, articulado com determinados valores, permite ao
homem deter a regncia sobre o seu agir.
Quanto ao conhecimento, no h dvida de que ele uma condio absolutamente
indispensvel para um agir livre. Por isso mesmo, quanto maior o conhecimento, maior, em
princpio, o grau de liberdade. Mas, de que conhecimento se trata quando nos referimos no
apenas a qualquer grau de liberdade, mas liberdade que caracteriza esta etapa, a da
emancipao humana? Antes de mais nada, vale lembrar que, na perspectiva marxiana, qualquer
conhecimento sempre aproximativo, jamais absoluto. De modo que no faria sentido exigir,
111
112
tambm por isto que o agir poder ser plenamente livre. Porque, sendo a humanidade
uma comunidade real, efetiva e no apenas formal, a relao entre indivduo e comunidade
poder dar-se de forma conflitiva, mas certamente no antagnica.
Referimo-nos, acima, tambm, realidade objetiva posta num determinado patamar.
Com isto queremos dizer que, para um agir plenamente livre, preciso que a realidade objetiva
esteja configurada de forma tal em nvel de desenvolvimento e de natureza que, de novo,
permita a regncia do sujeito no processo do agir. Expliquemo-nos. O conhecimento, por mais
avanado que seja e por mais articulado que esteja com valores humano-genricos, no permitir
ao homem agir de maneira plenamente livre se a realidade objetiva (a realidade social como
resultado objetivado da prxis humana), no tiver explicitado em seu ser as condies para este
agir. Valha como exemplo, para tornar a questo mais compreensvel, a configurao atual da
sociedade burguesa. Por mais que a classe trabalhadora possa ter um conhecimento bastante
aprofundado desta realidade e articule este conhecimento com o objetivo da emancipao de toda
a humanidade, o carter contraditrio da sociedade capitalista, mercantil e fetichizada por sua
prpria natureza, jamais poder permitir ao homem ter o domnio consciente do processo social.
Por isso mesmo, o agir maximamente livre daqueles que lutam para superar radicalmente a
ordem social do capital s pode se expressar no sentido de quebrar as cadeias que impedem o
agir plenamente livre. Pois, na sociedade burguesa, como diz Marx, quem livre efetivamente
no o homem, mas o capital.
V-se, deste modo, que a efetiva autodeterminao liberdade plena, emancipao
humana s poder ter existncia quando a natureza da sociabilidade for tal que, como diz
Engels: As leis da sua prpria ao social que, at aqui, lhe eram exteriores, estranhas e o
dominavam como leis naturais, so desde ento aplicadas e dominadas pelo homem com plena
competncia (1971, p.346).
por isto que a autodeterminao no pode ser concebida, na perspectiva marxiana,
como o movimento de uma subjetividade desistoricizada e abstrata. Liberdade, como acentua
fortemente Lukcs (1981, p.111ss.) sempre um fenmeno concreto. Mais ainda. A
autoedificao do homem como um ser plenamente livre sempre um processo subjetivoobjetivo, ou seja, esta forma da liberdade do sujeito est em ntima e indissolvel conexo o
que no quer dizer sem mediaes com a forma de ser da realidade objetiva. Simplificando:
enquanto as objetivaes (os objetos produzidos) humanas no forem livres, o homem no
poder ser efetivamente livre. Ora, os produtos humanos s sero livres quando despidos da sua
natureza fetichista e, portanto, quando expresses de relaes livres entre os prprios homens.
Da porque todos os argumentos aduzidos no sentido de delimitar o comunismo como um
113
O poder social, isto , a fora produtiva multiplicada que nasce da cooperao de vrios
indivduos ... aparece a estes indivduos, porque sua cooperao voluntria ... como seu
prprio poder unificado, cuja origem e destino conhecem, que j podem dominar e que, por
isso, no independente do querer e do agir dos homens. (Marx, 1986, p.49).
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que a totalidade do controle possvel estar nas mos dos homens e no nas mos de
foras sociais estranhadas.
Relativamente a este controle, deparamo-nos com uma questo que exige uma
preciso maior. Como vimos, a superao da alienao uma condio absolutamente
indispensvel da emancipao humana. Entendemos, segundo nos parece, com Marx, que a
alienao no um dado ontolgico, portanto, ineliminvel, da existncia humana, mas apenas
um componente de um determinado perodo da histria. O que significa que a emancipao
humana implicaria a superao de toda alienao e no apenas da alienao tpica da forma
capitalista de sociabilidade. Ou seja, a forma emancipada de sociabilidade excluiria toda
possibilidade de as objetivaes humanas se transformarem em um poder consolidado que
regeria a vida humana. Sabemos, contudo, que da essncia do devir humano o fato de que o
homem no pode ter um domnio total sobre os seus atos e, ainda menos, sobre todas as
conseqncias deles. Isto significa que sempre possvel que entre estas conseqncias no
previstas, algumas sejam de carter negativo, ou seja, que dificultem o desenvolvimento
positivamente humano dos indivduos. A questo : toda conseqncia negativa dos atos
humanos, todo obstculo ao desenvolvimento positivo dos indivduos constitui-se em alienao?
Nossa resposta, coerente com a conceituao que fizemos da alienao, negativa. Porque
entendemos que existe alienao apenas quando a negatividade das conseqncias dos atos
humanos no algo pontual, limitado, mas assume a forma de um poder consolidado que domina
a vida humana. exatamente esta possibilidade de consolidao de um poder estranho, negativo,
que nos parece estar eliminado da sociedade realmente emancipada. Talvez pudssemos fazer
uma comparao entre esta problemtica e a questo do conhecimento. Tambm no processo de
conhecimento existe a possibilidade do falseamento permanente da conscincia e a possibilidade
do erro. Mas, enquanto este ltimo parte integrante ineliminvel do processo de conhecimento
em qualquer forma de sociabilidade, o falseamento da conscincia uma possibilidade e uma
necessidade social apenas nas formas de sociabilidade atravessadas pelo antagonismo das classes
sociais. Assim, a emancipao humana exige a superao do falseamento da conscincia, mas,
obviamente, no do erro. Parece-nos que coisa semelhante poderia ser dita a respeito da
alienao. Certamente, mesmo em uma sociedade efetivamente emancipada, os homens
cometero erros, tomaro decises que podero ter conseqncias negativas para o seu
desenvolvimento. Contudo
115
Contudo, citaes podem ser aduzidas, sem grande dificuldade, para comprovar
quase tudo. O que importa, ao nosso ver, o esprito da obra. E neste sentido, para Marx, como
j vimos, homem e natureza perfazem, desde o incio, uma unidade indissolvel. A natureza
transformada por ele considerada como o corpo inorgnico do homem, portanto, seu prprio
prolongamento e sua prpria condio de existncia. Se esta relao se d de modo estranhado
sob a regncia do capital, no faria sentido pensar que numa forma de sociabilidade na qual a
autoconstruo do homem fosse o fim ltimo e pudesse ser realizada sob a sua direo
consciente, a explorao desenfreada dos recursos naturais se encaixasse de modo coerente. Pelo
contrrio, a compreenso que os homens atingiro, neste momento, da sua ntima relao com a
natureza e de que uma articulao harmnica com ela uma condio indispensvel para um
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Mas, veja-se a deformao a que submetida esta afirmao. Ela , muitas vezes
interpretada como se Marx pensasse que os recursos naturais so inesgotveis e como se o
desenvolvimento consistisse na utilizao extensiva deles. Interpretao que de modo nenhum se
sustenta se tomarmos como fio condutor no a noo reificada de desenvolvimento, mas o
conceito de autoconstruo humana. Acontece que neste segundo sentido que a noo
marxiana de riqueza ganha seu verdadeiro significado. Nos Grundrisse, ele a define assim:
No entanto, se de fato se despoja a riqueza de sua limitada forma burguesa, o que ela a
no ser a universalidade das necessidades, capacidades, desfrutes, foras produtivas, etc.,
dos indivduos, criada no intercmbio universal? (O que, a no ser) o desenvolvimento
pleno do domnio humano sobre as foras naturais, tanto sobre as da assim chamada
natureza como sobre a sua prpria natureza? (O que, seno) a elaborao absoluta de suas
disposies criadoras, sem outro pressuposto alm do desenvolvimento histrico prvio,
que converte em objetivo a esta plenitude total do desenvolvimento, vale dizer, o
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desenvolvimento de todas as foras humanas como tais, no medidas por um padro
pr-estabelecido? (Marx, 1978, p.447)
Pelo que j foi exposto, claro que a verdadeira riqueza espiritual do indivduo depende da
riqueza das suas relaes reais. apenas desta forma que os indivduos singulares so
libertados das diversas limitaes nacionais e locais, so postos em contato prtico com a
produo (inclusive a espiritual) do mundo inteiro e em condies de adquirir a capacidade
de desfrute desta multiforme produo do mundo inteiro (as criaes dos homens). (Marx,
1986, p.54)
tambm neste sentido que fica claro o significado daquela afirmao de Marx, em
A Ideologia alem, muitas vezes interpretada como se fosse uma ingnua expresso daquele
momento histrico. Comparando a sociedade capitalista que, pela diviso do trabalho, impede o
desenvolvimento multilateral dos indivduos, diz ele:
ao passo que na sociedade comunista, onde cada um no tem uma esfera de atividade exclusiva,
mas pode formar-se em cada ramo que lhe apraz, a sociedade regula a produo geral, dando-me
assim a possibilidade de hoje fazer tal coisa, amanh outra, caar pela manh, pescar tarde, criar
animais ao anoitecer criticar aps o jantar, segundo meu desejo, sem jamais tornar-me caador,
pescador, pastor ou crtico. (ibid., p.47)
Exemplificando a deformaes da concepo marxiana, a que aludimos acima, vejase o que diz o marxista Schaff:
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que pode tudo, sabe tudo e muda sua atividade ad libitum. Creio ser melhor atribuir
tais idias fantasia e ingenuidade juvenis do seu autor. (Schaff, 1967, p.147)
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Quando fizemos a crtica da emancipao poltica, nossa anlise se deteve sobre uma
dimenso de existncia atual, quer dizer, sobre algo que j resultado embora ainda em curso
do processo histrico. Quando falamos da emancipao humana, referimo-nos a um fenmeno
que tem razes na realidade atual, mas cuja existncia apenas uma possibilidade. Nosso
objetivo, ento, era demarcar claramente a diferena entre ambas e a superioridade da segunda
sobre a primeira. Em ambos os momentos nos concentramos sobre as determinaes gerais,
como prprio de uma abordagem filosfica, sem perder de vista, contudo, a sua ancoragem na
materialidade do ser social. Neste terceiro momento, quando abordaremos a relao entre
educao e emancipao humana, nosso foco ser diferente. Nem sobre algo que j existe (a
emancipao poltica), nem sobre algo potencial (a emancipao humana), mas sobre um
processo em curso (os requisitos gerais de uma atividade educativa emancipadora na transio de
uma para outra). Por isto, falaremos em atividade educativa emancipadora e no em atividade
educativa emancipada. Entenda-se bem: No pretendemos tratar do problema da transio em
sua concretude. Isto implicaria a anlise da situao do mundo atual, tanto em nvel internacional
quanto nacional, bem como das suas inter-relaes e das relaes da esfera da educao com os
outros momentos da atividade social, em especial com os momentos da economia e da poltica;
implicaria, tambm, a resoluo de questes de estratgia e de ttica, etc. Tudo isto, alm de ser,
hoje, extremamente difcil, est inteiramente alm da nossa competncia e extrapolaria o plano
filosfico em que pretendemos situar o nosso trabalho. Por isso, o que nos propomos e cremos
j no ser pouco to somente buscar apreender o modo como o objetivo futuro a
emancipao humana pode iluminar a atividade educativa atual. Ou seja, expor algumas
questes, que nos parecem decisivas, para que a atividade educativa possa contribuir para que a
humanidade alcance a sua efetiva emancipao. por isso que a nossa abordagem ter que
situar-se necessariamente em um nvel de abstrao muito grande, embora no seja de modo
algum especulativa. No cremos que seja preciso alongarmo-nos acerca da absoluta importncia,
para a elaborao de qualquer conceito, da articulao entre o universal e o particular. O que de
modo algum significa que a abordagem no possa privilegiar sem esquecer a necessria
articulao tanto o momento da universalidade quanto o momento da particularidade. com
base neste pressuposto que optamos por determo-nos no momento da universalidade que, como
j dissemos, implica uma alta dose de abstrao.
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H uma extensa e bastante conhecida literatura sobre isto, o que nos dispensa de fazer referncias mais detalhadas.
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A respeito das limitaes tericas e prticas impostas pelo momento presente, ver o nosso artigo As tarefas dos
intelectuais, hoje. Novos Rumos. n.29, 1999, p.28-37.
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O simples enunciado destes itens e sua explicitao deixam claro que eles no
apontam para alm do capital e, portanto, no fazem parte do horizonte de uma sociedade
efetivamente livre. O contexto das expresses mundo do trabalho, cidadania crtica,
participao social e formao tica no permite dvidas quanto ao fato de que elas integram
a ordem do capital, ainda que, repitamos, no seja esta a inteno do autor.
Segundo: o imediatismo, problema dos mais srios, que afeta a atividade de muitos
educadores preocupados com a transformao da sociedade. A questo do imediatismo
espinhosa e complexa. Mais ainda, porque a paixo permeia todo o seu tratamento, tornando
difcil uma abordagem objetiva, o que no quer dizer axiologicamente neutra. Alm disso,
demandaria uma longa e cuidadosa discusso acerca das noes de teoria e de prtica e de suas
relaes que, obviamente, no podemos fazer aqui. Limitar-nos-emos a aludir a algumas
questes que nos parecem mais relevantes.22
Alega-se, freqentemente, que este carter genrico da elaborao terica torna-a
intil ou, pelo menos, no muito proveitosa porque no ajuda a resolver os prementes
problemas da vida cotidiana. E estes prementes problemas tanto podem ser entendidos como
problemas de carter mais especfico, como outros de carter mais geral, mas cuja demanda de
soluo imediata. Como conseqncia, deveramos dar preferncia busca de soluo para
22
Para uma abordagem mais ampla desta questo, ver o artigo de LESSA, S. Crtica ao praticismo revolucionrio,
Prxis, n.4, jun/1995, p.35-64.
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estes problemas imediatos. Como se fosse possvel resolver estes problemas sem uma
teoria norteadora. Tal afirmao revela, ao nosso ver, uma compreenso problemtica da
natureza da teoria e da prtica e de suas relaes recprocas. E tende a desembocar, de forma s
vezes grosseira, s vezes sutil, na desqualificao da teoria e, muitas vezes, num superficial
ativismo. Seria o mesmo que afirmar que, face premente necessidade de moradia, far-se-ia
necessrio construir casas, independente de dominar a teoria de sua construo. Muitas vezes
agrega-se, tambm, que a teoria, para no perder tempo, deve ser produzida na prtica. Ora,
inegvel que a teoria tambm pode ser elaborada na prtica. O prprio processo social
mostra que isto possvel em determinado perodo da histria (estgio menos desenvolvido e
menos complexo do ser social) e/ou em determinado nvel de atividade (mais simples). Porm, o
mesmo processo histrico deixa claro que quanto mais complexos se tornaram o ser social e/ou
os problemas, tanto maior foi o espao que teve que ser destinado elaborao terica. Mesmo
que isto implique, em determinado momento, como nos parece ser o caso atual, na possibilidade
de que no tenhamos respostas mais solidamente articuladas para os problemas imediatos.
Questo, alis, fora de discusso quando se trata das cincias da natureza, mas muito
tergiversada quando se trata das cincias do social.
ocioso dizer que uma prtica sem uma slida teoria que a ilumine uma atividade
cega. O cego tambm pode realizar inmeras atividades e poder at iludir-se com a quantidade
de coisas que faz. Contudo, sem um guia seus esforos resultaro inteis. Este guia, no caso da
prtica, a teoria. Poder-se-ia alegar que preciso superar a separao imposta pelo movimento
do capital s categorias da teoria e da prtica. Ora, no h dvida de que esta separao existe e
de que precisa ser superada. Contudo, a superao no passa, de forma alguma, pelo
imediatismo. Especialmente no caso dos intelectuais, passa, entre outras coisas, pela produo de
uma teoria efetivamente iluminadora. E, para ns, teoria iluminadora aquela que captura a
trama do processo real e permite buscar as mediaes adequadas para atingir determinado fim.
Ora, esta teoria iluminadora exige um enorme investimento de tempo e trabalho para ser
produzida. Mais ainda em um tempo em que o extravio da conscincia atingiu propores
monumentais, descompromissando a elaborao do conhecimento de ter como fundamento o
processo real e, deste modo, permitindo ao sujeito toda sorte de arbitrariedades.
O que gostaramos de ressaltar que no se pode fazer simplesmente o que se quer,
nem que este querer seja movido pelos impulsos mais generosos. preciso fazer o que se deve!
Entendido, porm, este o que se deve no em um sentido moral e sim ontolgico, vale dizer,
significando aquilo que o processo real, traduzido pela boa teoria, prescreve que se faa tendo
em vista a obteno do fim previamente posto. Se, ento, o fim a ser atingido a emancipao
132
133
A literatura sobre esta questo hoje bastante ampla e conhecida, motivo porque, tambm aqui, nos dispensamos
de referncias mais detalhadas.
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evidente que aqui nos referimos educao em um sentido amplo e no em sentido restrito de educao
escolar.
25
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consiste em influenciar aos homens para que reajam de modo desejado diante das
novas alternativas de vida (1981, p.153).
Depreende-se disto que a autoconstruo do indivduo como membro do gnero
humano um processo subordinado reproduo mais ampla da totalidade social. Vale dizer, o
processo de autoconstruo do indivduo como indivduo humano bem como as suas reaes
diante de novos problemas e acontecimentos, novas e imprevisveis situaes, no ter como
plo norteador o prprio indivduo nem aqueles que atuam diretamente na dimenso educativa,
mas a concreta totalidade social, cuja matriz a economia.
Poder-se-ia pensar que, sendo assim, estaria eliminada do processo educativo a
prpria histria. Vale, ento, lembrar o que j dissemos no captulo I acerca do processo
histrico, da dependncia ontolgica e da autonomia relativa entre a economia e as outras
dimenses sociais e da determinao recproca entre os diversos momentos. A histria o
resultado de atos teleolgicos individuais, que, por sua prpria natureza, implicam a dimenso da
liberdade. Tanto a totalidade social quanto qualquer uma das dimenses (totalidades menores)
so assim constitudas. Assim, nada est pr-determinado de modo absoluto. Deste modo, o fato
de a economia ser ontologicamente determinante no exclui que haja um grau relativo, mas
efetivo de liberdade de escolha. Estas escolhas, por sua vez, ainda que limitadas, podero
influenciar as outras dimenses sociais em sentidos diversos, ou seja, mais no sentido de frear ou
de impulsionar a mudana. Da porque importante acentuar: tendncia essencial no significa
carter absoluto. Este sim eliminaria o carter de historicidade da esfera educativa.
Reportando-nos ainda influncia da totalidade social sobre a formao do
indivduo, no podemos esquecer que a reproduo do ser social um processo dinmico. Novos
problemas, novos acontecimentos, novas e imprevisveis situaes se apresentam continuamente.
Diante delas o indivduo deve estar preparado para reagir, encontrando solues novas, sob pena
de no poder dar continuidade sua existncia. Esta reao, porm, no poder ser de qualquer
modo nem puramente individual, mas de maneira que permita a continuidade da existncia
daquela forma de sociabilidade.
Esta tendncia da educao conservao do existente acentuada, ao nosso ver,
pelo peso que o processo de assimilao tem nela. Com efeito, a maior parte do tempo e das
energias no processo educativo so gastos na assimilao de elementos j existentes. Sem os
quais no se poderia criar o novo e sem os quais o prprio indivduo no se constituiria como
indivduo. No entanto, isto acaba contribuindo para acentuar o carter conservador da educao.
Vale notar, porm, que no estamos falando de conservadorismo no sentido polticoideolgico, mas no sentido ontolgico. Conservar, transmitindo s novas geraes aquilo que foi
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outras atividades. Assim por exemplo, cabe atividade artstica produzir obras de arte.
Mas, atravs da educao aqui entendida, obviamente, em um sentido amplo, que inclui tanto
a educao direta quanto a educao indireta que o indivduo se torna capaz de tornar seu o
universo contido na obra de arte. por intermdio disto que a atividade educativa contribui para
a construo do indivduo como indivduo humano. neste preciso sentido ontolgico que
podemos dizer, com toda tranqilidade, que educao no trabalho, embora seja, tanto quanto
este, uma atividade humana.
Esta distino, aparentemente acadmica, revela-se da maior importncia quando
referida anlise da sociedade capitalista e s funes que a educao desempenha nesta forma
de sociabilidade. Obviamente, no cabe fazermos esta anlise neste momento. Basta, contudo,
que digamos que sumamente importante o esclarecimento do plano em que estamos falando: se
no plano ontolgico; se no plano histrico-concreto. Esta distino deixa claro, no primeiro
plano, que a atividade educativa, por mais importante que seja, no faz parte da matriz
ontolgica do ser social. Exatamente por no ser trabalho. Porm, se, de que modo e em que
nvel os que fazem a educao integram a classe trabalhadora que, independente da sua atual
configurao concreta, reputamos o elemento fundamental na superao do capitalismo no
pode ser decidido neste primeiro plano, mas apenas no campo histrico-concreto.
Vale a pena, porm, uma observao: a anlise histrico-concreta, ou seja, o
conhecimento cientfico, implica necessariamente a articulao entre o plano filosficoontolgico e o plano cientfico. Ressalte-se que a afirmao de que a educao no trabalho em
nada diminui a importncia especfica da atividade educativa no processo social e para a
transformao da sociedade. J vimos que a educao fundamental para a reproduo do ser
social. No podemos nunca perder de vista que todo ato humano sempre um compsito de
subjetividade e objetividade. E que o fato de a objetividade ser o momento determinante no
diminui, em nada, a natureza ontolgica do momento subjetivo. O que significa dizer que a
educao, como integrante do momento da subjetividade , do ponto de vista ontolgico, to
importante quanto a ao concreta e direta sobre a realidade a ser transformada. Quando se trata,
ento, da atual transformao revolucionria da sociedade, a ao sobre a conscincia de
capital importncia para a formao de uma conscincia revolucionria. Neste sentido, Saviani,
referindo-se importncia da conscincia no contexto da crise do mundo atual, diz:
Mas, para que a teoria saia do estado propriamente terico e se converta em verdade
prtica necessrio que ela seja assimilada por contingentes cada vez mais amplos de
sujeitos sociais, emergindo como agentes efetivos da prtica histrica. E isso pressupe um
trabalho educativo sem o qual resultar impossvel a mobilizao da populao para a
realizao das transformaes necessrias, o que pe na ordem do dia a problemtica
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desenvolvida pela filosofia dialtica da educao com base na filosofia da prxis.
(Saviani, 1996, p.183)
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classes dominantes. Contudo, estas outras propostas sempre tero um carter restrito,
pontual, isolado. No caso da sociedade atual, uma proposta de educao emancipadora s poder
ser explicitada em seus elementos gerais, mas nunca poder ser levada prtica como um
conjunto sistematizado. A disputa, certamente pode e deve ser efetuada, j que o processo
histrico, sendo constitudo de atos humanos individuais mercados por algum grau de liberdade,
no tem os seus resultados previamente determinados. E deve ser efetuada nos mais diversos
campos: das idias, dos contedos, dos programas, dos mtodos, dos recursos, dos espaos, das
tecnologias, das polticas educacionais, etc. Mas no se pode nutrir a iluso de estruturar uma
educao emancipadora como um conjunto sistematizado e largamente praticvel em oposio a
uma educao conservadora.
aqui onde se faz sentir a contradio que tambm permeia a atividade educativa.
Seu carter, ao mesmo tempo alienante e superador da alienao. Como j vimos, a alienao
caracteriza-se pelo fato de foras sociais se tornarem estranhas e hostis ao homem, dificultando a
sua construo como um ser autenticamente humano. Deste carter alienante tambm participa a
atividade educativa. Pois, ela contribui poderosamente para que a apropriao, pelos indivduos,
do patrimnio social, se faa sem por em risco os interesses das classes dominantes. O que
resulta, necessariamente, em obstculos e em deformaes no processo de autoconstruo dos
indivduos como indivduos autenticamente humanos. Tudo isto pode ser encontrado desde nos
aspectos mais amplos at nos mais detalhados do processo educacional. No preciso lembrar,
como fez Marx, referindo-se alienao na sociedade burguesa, que esta atinge no apenas as
classes subalternas, mas tambm embora de formas diversas as classes dominantes. Por outro
lado, a educao tambm contribui para a autoconstruo positiva do homem. A prpria
reproduo cada vez mais ampla e complexa do ser social, exige que os indivduos se tornem
tambm cada vez mais ricos e complexos, o que s possvel por intermdio da apropriao da
riqueza produzida pelo conjunto da humanidade. Temos aqui, portanto, um processo unitrio,
mas contraditrio; ao mesmo tempo, de construo e desconstruo do homem.
Est instaurada, pois, uma permanente e insuprimvel disputa entre diferentes
perspectivas. Na atual forma de sociabilidade, sem dvida interessa perspectiva do trabalho a
apropriao, o mais ampla, slida e profunda possvel deste patrimnio humano e do que h de
mais rico e slido nele, por parte de todos os indivduos. J vimos que quanto mais rico o
indivduo, mais rico o gnero e os outros indivduos e vice-versa. Alm do mais, esta
apropriao muito importante como arma de luta ideolgica. O mesmo no se pode dizer da
perspectiva do capital. de sua natureza no apenas limitar o acesso quanto ao nmero de
pessoas, mas tambm quanto qualidade do contedo, tendo sempre em vista que o objetivo
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ltimo imposto pela sua prpria lgica interna no a realizao plena de todos os
indivduos e, pois, do gnero humano, mas a sua prpria reproduo. As formas desta limitao
so as mais variadas e sutis, a elas no escapando, inclusive, a cooptao de muito do discurso e
da atividade pedaggicos que se pretendem progressistas. Ao nosso ver, um exemplo claro disto
exatamente a articulao, feita por muitos destes educadores, entre educao e cidadania.
Articulao esta que, embora pretendendo apontar para alm da sociabilidade capitalista, no
desborda os limites impostos por ela.
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humana tem um contedo muito preciso e radicalmente diferente daquele que est
subentendido nestes conceitos.
preciso no esquecer que no se trata apenas de um esforo para possibilitar a
apropriao de todo este instrumental, mas tambm de um combate em termos muitssimo
desiguais contra perspectivas opostas, a cujo favor est o poder material e espiritual dominante.
Acresce, ainda, o fato de que a crise aguda vivida atualmente por esta forma de sociabilidade, em
todas as esferas, no permite separar, com clareza e tranqilidade, o que se situa na perspectiva
do capital ou na perspectiva do trabalho. De modo que a cautela e o rigor tm que andar de mos
dadas, tanto para prevenir todo sectarismo e dogmatismo, quanto para no perder de vista
aquelas determinaes gerais que constituem a nervura central de cada perspectiva.
Da porque, o domnio slido e profundo, racionalmente sustentado, da mais alta
importncia. Vale a pena enfatizar este aspecto de uma sustentao racional. Pois no se trata de
doutrinao ideolgica, nem de pregao ou de apelo a emoes e sentimentos. Certamente,
trata-se de criar convices, de despertar a paixo por uma causa que, para sua realizao
necessita do investimento da vontade. Mas, uma convico assentada apenas no sentimento
tende, rapidamente, a transformar-se ou em sectarismo e fanatismo ou a desmoronar diante de
obstculos e dificuldades maiores. Trata-se, pois, de formar convices profundas, mas
ancoradas em argumentos rigorosamente racionais. Mais ainda: no se trata de qualquer
racionalidade, porque, afinal, a sociabilidade do capital tambm est assentada numa bem
articulada racionalidade (ainda que fenomnica). Trata-se de fundar as convices na
racionalidade do trabalho (ontologicamente entendido), o que significa, no processo social como
totalidade matrizada pelo trabalho, na medida em que este a raiz de uma sociabilidade
verdadeiramente livre.
Considerando, pois, a enormidade e a complexidade dos problemas que a
humanidade enfrenta hoje; as extensas e profundas transformaes que o mundo est sofrendo; a
confuso terica e ideolgica que domina o mundo atual; o desnorteamento terico e prtico das
foras que se reclamam da perspectiva do trabalho, no se v como negar a imensa importncia
de uma elaborao terica que procure fundamentar com toda solidez a natureza, a possibilidade
e a necessidade de uma forma de sociabilidade para alm do capital. A trajetria de muitos
intelectuais, entre os quais no poucos educadores, cuja fragilidade terico-ideolgica os levou,
com a derrocada do chamado socialismo real e do correspondente marxismo de corte
positivista ou idealista, ou a abandonar o projeto de uma superao radical do capitalismo ou a
pensar a transformao social sob formas cada vez mais prximas do liberalismo, ilustrativa da
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necessidade de uma formao slida que permita fazer frente aos imensos desafios
postos hoje para a humanidade.
As conseqncias deste conhecimento slido a respeito do fim, para a prtica
educativa cotidiana, saltam aos olhos. Elas sero enriquecidas com as consideraes a respeito
do conhecimento da realidade concreta e dos problemas metodolgicos que faremos a seguir. No
entanto, j se delineiam mesmo neste nvel de abstrao. Com efeito, o educador, embora das
formas mais diversas e mesmo nestas condies histricas adversas, sempre tem uma
determinada margem de manobra na sua atividade. Ele estrutura programas; seleciona
contedos; escolhe materiais; confere maior ou menor nfase a determinados aspectos; dele a
opo por determinado mtodo; dele a escolha de determinada relao com os educandos; etc.
Ora, tudo isto amplamente influenciado pelo fim que ele deseja atingir. Se verdade, como
vimos antes, que o objetivo fundamental da educao contribuir para que os indivduos faam
suas as objetivaes comuns ao gnero humano, para poder construir-se como membros deste
gnero, e tendo em vista que este objetivo, hoje, tem o nome de emancipao humana, ento
todas as atividades devero estar ordenadas em funo dele. Da a grande importncia da
problemtica dos valores. Porque so eles que, em ltima anlise, permitiro fazer as escolhas
acima mencionadas. A todo momento, o educador est fazendo escolhas fundadas consciente
ou inconscientemente em valores. E o fim ltimo , obviamente, o valor por excelncia. Mas,
ressalvemos aqui tambm: no se trata de quaisquer valores, mas de valores histrica e
socialmente fundados, ou seja, valores que tendo a sua base no processo real apontam para uma
forma superior de sociabilidade. Aqui tambm o campo onde mais pode e deve se fazer
presente a criatividade de cada um. Pois, no existe um receiturio, no h um modelo, no est
pr-estabelecido o que seja uma atividade educativa emancipadora nas suas expresses
cotidianas. Tm-se, hoje, apenas parmetros gerais. De modo que preciso criar. A importncia
da clareza quanto ao fim ainda que ele mesmo precise ser constantemente reelaborado est
em que ele delineia os parmetros que balizaro a atividade cotidiana. No se trata, pois, de uma
criatividade fundada meramente no sujeito. Certamente trata-se de uma atividade intensamente
subjetiva, mas fundada em parmetros gerais abstrados da realidade objetiva. Em resumo: o
domnio slido a respeito do fim no garante uma atividade educativa emancipadora. Mas, a
ausncia dele muito contribui para o desnorteamento desta atividade.
Contudo, o domnio amplo e aprofundado a respeito do fim que se quer atingir
apenas um dos momentos da mais alta importncia, sem dvida de que preciso apropriar-se
para conferir ao educativa um carter emancipador. Um segundo requisito igualmente
importante a apropriao do conhecimento a respeito do processo histrico real, em suas
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26
A respeito desta problemtica do saber, ver LUKCS, G. Ontologia dellEssere Sociale. e O que o marxismo
ortodoxo. MSZROS, I. Filosofia, Ideologia e Cincia Social. e O Poder da Ideologia. CHASIN, J. Marx
estatuto ontolgico e resoluo metodolgica. TEIXEIRA, F. J. S. Pensando com Marx. NETTO, J. P. O mtodo em
Marx e Razo, Ontologia e Prxis. TONET, I. Democracia ou Liberdade.
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Com isto no queremos, de modo algum, dizer que o compromisso poltico do fsico
no tem importncia. Tem, e muita. Afinal, a fsica, a qumica, a mecnica, etc, nada mais so do
que mediaes para o homem compreender a natureza e realizar o seu intercmbio com ela.
Como se pode ver, a questo decisiva sempre a autoconstruo do homem. Por isso mesmo, o
ideal seria a unio destas duas qualidades numa s pessoa. Mais ainda, porque se sabe que
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Para finalizar este captulo vale a pena ressaltar mais uma vez: na medida
em que a educao uma atividade com uma especificidade prpria, sua contribuio mais
importante para a transformao da sociedade no externa a ela (educao), mas interna. Quer
dizer, a atividade educativa tanto mais emancipadora, quanto mais e melhor exercer o seu papel
especfico. Como vimos, este consiste em possibilitar, ao indivduo, a apropriao daquelas
objetivaes que constituem o patrimnio comum da humanidade. O que implica, obviamente, a
luta pelas condies que permitam atingir o mais plenamente possvel este objetivo. Com isto o
indivduo se constituir como um ser pertencente ao gnero humano e contribuir para a
reproduo deste. Neste momento histrico, porm, em direo forma mais plenamente
humana possvel para o ser social. Vale lembrar, porm, que o exerccio deste papel especfico
poder ser tanto melhor quanto mais articulado estiver com o conjunto das atividades de carter
emancipatrio.
A realizao desta tarefa essencial sempre o momento determinante da atividade
educativa. Outros momentos atividades sindicais, lutas econmicas, polticas, etc. so
imprescindveis e, certas circunstncias, podero at assumir o papel de momento predominante.
preciso ter bem claro, porm, que de modo nenhum se pode inverter a relao entre estes dois
momentos, sob pena de eliminar o carter emancipador da atividade educativa.
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CONCLUSO
Partimos da constatao de que est muito disseminada, nas ltimas dcadas, entre
educadores compromissados com as classes populares, a disposio de buscar uma articulao
entre educao e cidadania. Tal disposio tem como pressuposto, explcita ou implicitamente
haurido na filosofia e nas cincias sociais, a idia de que a luta pela cidadania equivaleria luta
por um mundo cada vez mais livre, justo e humano. Ou seja, de que uma sociedade democrticocidad no representaria uma forma de sociabilidade fechada, mas um espao indefinidamente
aperfeiovel. Admite-se que, neste momento histrico, esta sociedade democrtico-cidad est
marcada por muitas e graves imperfeies e contradies. Admite-se tambm que estas
imperfeies e contradies tm como base as desigualdades sociais. Pensa-se, contudo, que no
h uma relao essencial entre a cidadania e as desigualdades sociais. Que, pelo contrrio, a
conquista, a ampliao e a melhoria dos direitos e das instituies que compem o espao
democrtico-cidado, seriam o caminho atravs do qual poderiam ser superadas estas
desigualdades. O novo momento da sociabilidade que surgiria a partir desta superao viria a
adquirir uma qualidade superior porque estaria escoimado dos obstculos postos pelo capital ao
seu pleno desenvolvimento. neste novo espao que as objetivaes democrtico-cidads teriam
a sua plena vigncia e permitiriam a todos os indivduos uma vida sempre mais livre e humana.
Deste modo, formar cidados seria formar pessoas que tivessem conscincia dos
direitos e deveres inerentes a uma sociedade democrtica; que tivessem uma postura crtica
diante das desigualdades sociais e se engajassem na sua superao; que compreendessem e
assumissem praticamente que a sua realizao pessoal implica tambm a realizao das outras
pessoas. Formar cidados seria formar pessoas para uma participao social ativa, conscientes da
importncia de sua interveno na conduo dos negcios pblicos. Em resumo, educar para a
cidadania seria o mesmo que formar pessoas como autnticos sujeitos da histria e, deste modo,
como indivduos cada vez mais livres. Considerando, deste modo, que a liberdade democrticocidad representa a forma mais aperfeioada obviamente em processo da liberdade humana,
nada mais justo que buscar uma articulao entre educao e cidadania.
Suspeitamos, no entanto que, no obstante os aspectos positivos que a instituio de
uma sociabilidade democrtico-cidad trouxe para humanidade, esta forma de sociabilidade,
poderia no ser simplesmente sinnimo de liberdade. Isto nos levou a uma investigao acerca
da natureza da cidadania e da possibilidade de uma forma de sociabilidade que lhe fosse
superior. Achamos, contudo, que havia uma questo anterior a esta investigao. A abordagem
direta da problemtica relativa cidadania poderia levar-nos a inmeros falsos problemas e
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becos-sem-sada.
De
modo
que,
seria
da
mxima
importncia
delimitar,
preliminarmente, os fundamentos a partir dos quais partiramos para esta investigao. Esta
delimitao nos permitiu mostrar que a sustentao da cidadania como objetivo maior da
humanidade tem seus pilares armados a partir da perspectiva da subjetividade e dos seus
desdobramentos no mundo atual. No campo que nos interessa o da poltica esta perspectiva
caracteriza-se pelo lugar central conferido a esta categoria na constituio da sociedade e na ao
sobre a realidade social. Esta delimitao, nos permitiu, do mesmo modo, mostrar que uma
anlise efetivamente crtica daquela categoria deveria ter como seu eixo a objetividade. Contudo,
esta objetividade entendida como o complexo processo real, sntese de subjetividade e
objetividade, cuja matriz o trabalho e cuja substncia sempre a interatividade humana.
A investigao nos levou a concluir que, embora no haja uma vinculao direta e
mecnica entre o capital e as objetivaes democrtico-cidads, elas integram o conjunto da
sociabilidade cuja matriz constituda pelas relaes que os homens estabelecem entre si na
produo, relaes estas cujo ncleo decisivo o capital. Aquelas objetivaes fazem parte
daquilo que Marx chamou de emancipao poltica, momento necessrio para a reproduo do
capital. Por sua origem e natureza essencial elas constituem no s expresso, mas tambm
condio de reproduo da desigualdade social. O que lhes imprime um carter essencialmente
limitado e lhes interdita a possibilidade de poderem levar a humanidade para alm da ordem
social do capital. Estas concluses, de modo algum significaram uma desqualificao e um
menosprezo pela emancipao poltica. Pelo contrrio, significaram a compreenso da
importncia que ela teve e ainda ter para a humanidade at como mediao na luta pela
superao do capital. A concluso a respeito de sua essencial limitao significou apenas a
constatao de que a sociabilidade democrtico-cidad no pode, de forma alguma, ser posta,
hoje, como objetivo maior da humanidade.
O aprofundamento da investigao nos permitiu concluir tambm que a emancipao
humana, entendida como um momento histrico para alm do capital, que representa o espao
indefinidamente aperfeiovel de uma autoconstruo humana plenamente livre. Nossa
pressuposio era de que o trabalho o fundamento ontolgico do ser social. Deste modo,
qualquer forma de sociabilidade teria como sua matriz uma forma concreta de trabalho. Por isso
mesmo teramos que buscar qual seria esta forma concreta de trabalho sobre a qual poderia
elevar-se uma sociabilidade efetivamente livre. Identificamos, com Marx, no trabalho associado
esta matriz. A anlise do trabalho associado nos permitiu constatar que o que o caracteriza o
fato de que uma forma de atividade na qual os indivduos pem as suas foras em comum e
elas permanecem diretamente comuns do incio ao fim do processo. esta sua natureza que lhe
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