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Giorgio Agamben, quando linoperosit

sovrana
- Toni Negri, 19.11.2014
Saggi. Luso dei corpi del filosofo italiano affronta il problema di una vita felice da conquistare
politicamente. Ma dopo aver preso congedo dalle teorie marxiste e anarchiche sul potere, lesito
uno spaesante sporgersi sul nulla
un gran libro metafisico, questo di Giorgio Agamben che esplicitamente conclude la vicenda dell
Homo sacer (Luso dei corpi, Neri Pozza Editore, pp. 366, euro 18). Proprio perch metafisico
anche un libro politico, che in molte sue pagine ci restituisce lunico Agamben politico che
conosciamo (quando politica significa fare e non semplicemente strologare sul dominio, alla
maniera dei giuristi e degli ideologi), quello de La comunit che viene. Ma in senso inverso,
rovesciato. Il problema sempre quello di una vita felice da conquistare politicamente ma, dopo
ventanni, questa ricerca non conclude n alla costruzione di una comunit possibile n alla
definizione di una potenza a meno di non considerare tale la potenza destituente, auspicata in
conclusione della ricerca. In quella prospettiva, la felicit consisterebbe nella singolare
contemplazione di una forma di vita che ricomponga zo e bos e daltra parte nella disattivazione
della loro separazione, imposta dal dominio.
Nella forma di vita cos definita, la potenza si presenta come uso inoperoso; la nuda vita non
sarebbe allora pi isolabile da parte del potere; qui invece starebbe il principio del comune:
comunit e potenza si identificano senza residui, perch linerire di un principio comunitario in ogni
potenza funzione del carattere necessariamente potenziale di ogni comunit. Solo allora avremmo
di nuovo una politica della felicit. E qui comincia il difficile: quel solo allora, quel futuro Se
tutto ci si svolge nel tempo, in un tempo non ancora finito richiede una strana teleologia, questo
percorso: una forma di vita che anche una forma di speranza? Comunque, gi nellAvvertenza,
Agamben ci svezza da ogni illusione questo libro non n un nuovo inizio n una conclusione, la
teoria sgombera solo il campo dagli errori, e quando li ha ridotti allinoperosit, la teoria apre alla
pratica.
Assenza di movimento
Se le cose stanno cos, occorrer in primo luogo fissare uno strumento, costruire un punto di vista
che insegua quellorizzonte non ancora finito. Come dare futuro alla forma di vita e potenza
allinoperosit: alla potenza destituente? La trama del libro si concentra su questo compito.
Ritorniamo un momento indietro. Si sa che nella nuda vita risiede la condizione dellesercizio del
potere. nelleccezione che lhomo sacer incluso/escluso dalla citt ed sulleccezionalit che il
potere si fonda. Questa, di tono schmittiano, nullaltro che una nuova maniera di dire Thomas
Hobbes. Su questo snodo, tuttavia, linsistenza stata estrema. Come uscire da questa condizione?
La comunit che viene nel 90 ci mostrava il negativo, la mancanza, riscoperti e coperti dal desiderio
oggi invece vi solo potenza destituente, la convinzione che non vi sia alternativa alla fuga nel
confronto con il potere. Il potere dominio. Esso non ha interna dinamica n relazione, sostiene
Agamben. Nessun movimento: quindi, per esempio, ogni potere costituente non eterogeneo ma
consustanziale al potere costituito; ed ogni arch insieme origine e dominio, sorgente e ordine
quindi questi rapporti vanno in ogni caso disinnescati perch in quella prospettiva larcheologia
filosofica pu solo raggiungere un punto di origine ambiguo, e si tratta, secondo Agamben, di
disattivare questa origine. La sua disattivazione linoperosit. Resta il problema: e se invece il
rapporto archetipo, origine-comando, fosse solo modello di mistificazione, di legittimazione di un

potere sovrano? a questa questione che deve rispondere il filosofo politico: che fare? Come aprire
la temporalit?
Agamben si era a questo scopo in passato affidato a Heidegger ora non pi. Gi nel Regno e la
gloria, lallontanamento da Heidegger era sembrato particolarmente forte. Qui, confermato, e lo
in maniera definitiva. La rottura infatti riguarda la dimensione stessa dellessere heideggeriano, la
sua costitutiva relazione temporale, la tonalit emotiva fondamentale che domina il pensiero di
Heidegger. una possibilit ancora troppo densa, troppo piena di temporalit: essa assegna ancora
alluomo lumanit come compito e questa determinazione pu sempre aprirsi ad unindicazione
politica, ad un compito politico (affermativi? reali? il nazismo di Heidegger lo certo stato). Ed
anche quando il vivente si nellultimo Heidegger ridotto ad un esserci che ha afferrato la sua
animalit e ha fatto di questa la possibilit dellumano, Agamben considera tutto ci ancora interno
ad una storia metafisica dellessere, lo imputa allincapacit di sottrarsi alla relazione e allopera.
Che estrema, ma anche strana, conclusione! Per evitare una risposta al quesito sulla temporalit,
ripiega anche lui Agamben sullanimalit, retrogredendo il problema, lo adagia su un naturalismo
mitico. Lintero Intermezzo II mostra la disarticolazione della temporalit e del progetto in
Heidegger come definitivamente contradditorie ed insolubilmente legate allincapacit di distinguere
lessere-gettato e lessere-portato.
Le coppie irriducibili
Anche a Foucault, Agamben aveva dato fiducia nel tentare di risolvere quel problema della
temporalit. Ora non pi. Altrettanto violenta infatti qui la rottura con il pensiero di Foucault e con
la tematica biopolitica. Ci che ad Agamben insopportabile in Foucault il fatto che egli abbia
evitato quel confronto con la storia dellontologia che Heidegger si era dato come compito
preliminare (ma non era appunto quanto si rimprovera ad Heidegger?). La forma di vita in Foucault
non si distacca mai dalla relazione con s e con gli altri, rimanda ad una soggettivazione etica che
sorganizza in rapporti strategici tutto ci da Agamben vivamente rigettato. solo
nellingovernabile, nellinoperoso, dunque, visto dal punto di vista etico, che la vita si d.
NellIntermezzo I, Agamben fa i conti con Foucault e li fa di nuovo attorno alla coppia potere
costituente-potere costituito, soggettivazione-governo che costituiscono per lui un rapporto
ontologicamente irriducibile. Ci che Foucault non sembra vedere la possibilit di una
relazione con s e di una forma di vita che non assumano mai la figura di un soggetto libero; cio (se
le relazioni di potere rimandano necessariamente ad un soggetto) di una zona delletica del tutto
sottratta ai rapporti strategici, di un Ingovernabile che si situa al di l tanto degli stati di dominio
che delle relazioni di potere.
Non era difficile immaginare che sarebbe andata a finire cos e cio nella ripetizione di una fuga
dallessere nella quale anche lo sbattere sul niente viene riconvertito nella felicit. Agamben, dopo
tanti anni, corre il rischio di ritrovarsi daccordo con Massimo Cacciari. Che quella inoperosit
dovesse realizzarsi in un amplesso senza gioia di generare e dove solo il contatto, puntuale
e disperato col nulla, portasse testimonianza dellessere i volumi precedenti, lintero corso di Homo
sacer lo aveva fatto sospettare. Ora detto. Quanto dolore ci sta dentro.
Il problema della tecnica
Ma prendiamole una per una queste derive dellinoperosit. Prendiamo ad esempio laffermazione
che il potere costituente sia del tutto legato e nullaltro che immanente a quello costituito. Il potere
costituente , prima di tutto, lotta contro il potere costituito: certo, ma anche lotta contro se stesso.
Il potere costituente , sempre, desiderio, movimento, rapporto di forza. Nel biopolitico esso
ricondotto al concetto di lavoro-vivo, dunque posto in una relazione che lo rende, ad un tempo,
asimmetrico rispetto al potere costituito e decisivo tuttavia non solo nel riqualificare la realt di

questultimo ma anche nel superarne la determinazione. Se la deriva inoperosa di Agamben intesa


a chiarire questa dinamica costituente e quindi (senza che egli lo voglia) a chiarirne anche leffetto
destituente che in esso vige, la deriva utile.
C un altro punto particolarmente interessante in questo libro ed lanalisi largamente portata da
Agamben sul pensiero heideggeriano della tecnica. La prende da lontano, Agamben, questa storia,
dalla figura dello schiavo cos come definito in Aristotele per giungere a conclusioni che
rovesciano la destinalit nihilista della tecnica in Heidegger. La schiavit sta alluomo antico come
la tecnica alluomo moderno: entrambe, come la nuda vita, custodiscono la soglia che consente di
accedere alla condizione veramente umana ed entrambe si sono rivelate inadeguate allo scopo, la
vita moderna rivelandosi alla fine non meno disumana dellantica. Eppure, dietro la sconsolata
constatazione, c qui un recupero (finalmente!) della corporeit, dellergon (lavoro) come uso
operoso del corpo se la tecnica ha un destino eticamente negativo, vi tuttavia qui per la prima
volta un recupero del corpo al destino, una strumentalit animata, dietro la quale appare con forza
quella stessa relazione costitutiva-destitutiva che il potere costituente proponeva. Una
riappropriazione di capitale-fisso da parte del lavoro vivo?
E ancora, quando vogliamo esperire il mondo come bene supremo, quando ponendo il rifiuto della
propriet, del proprio, riconosciamo luso in relazione allinappropriabile anche in questo caso
quellambiguit intrinseca della relazione si spacca: perch da un lato c nelluso il rischio di
annullarsi nellinappropriabile; dallaltro, dentro questa tensione allinappropriabile, riconosciamo
lenorme positivit dellessere comune della potenza. Allanimale la prima destinazione, alluomo la
seconda. Il francescanesimo ha vissuto questa alternativa.
Ed cos ovunque, in questo libro, dove ogni qualvolta la relazione pone con tutta la sua forza
lopera a confronto delleffetto negativo del dominio che la divora e la distrugge, ogni volta ci
ritroviamo nellalternativa fra il chiudere la relazione fuori dalla relazione stessa, nellillusione
astrattamente logica di un esser fuori da ogni relazione di immergersi in una sorta di bance, una
inoperosit come vuoto impossibile da riempire oppure, come in ogni radicale esperienza
dellimmanenza (come in Spinoza), l si trova laltro corno della contraddizione, quello della pienezza
operosa, etica, politica della beatitudine.
Il fondamento del soggetto
A me, che sono marxista, queste parabole agambeniane fanno leffetto di assistere ad uno spettacolo
nel quale qualcuno ha colto il problema e non vuole, meglio, non pu pi risolverlo. Che cosa vuol
dire disattivare il dispositivo delloperare? Per un marxista significa disattivare la relazione fra il
dominio capitalista e il lavoro vivo: una relazione che sempre chiusa dentro il capitale ma che, allo
stesso tempo, sempre fuori, asimmetrica, autonoma dal capitale una relazione che il lavoro vivo
mostra del tutto fuori-misura sul lato della produttivit che solo il lavoro vivo produce. Pu il lavoro
vivo staccarsi dal capitale o essere staccato dal capitale? Lo pu, organizzandosi e rompendo il
rapporto. Una rottura mai piena, ma che sempre si ripete e si ripeter, inscrivendosi
ontologicamente nella storia dellessere. Rifiutare di vedere questa relazione come lunico destino
presente allopera, il difetto di Agamben.
Agamben, in questo suo lavoro, ha tuttavia in modo netto e positivo definita lattuale situazione della
ricerca ontologica. Dopo Heidegger, nel postmoderno, lontologia si definisce non pi come il
fondamento del soggetto ma come una macchina linguistica, pratica e cooperativa, come tessuto
della praxis, ed il dispositivo ontologico come asse di ricomposizione costituente delloperare e del
linguaggio nel comune. Questa riqualificazione dellontologia porta a tuttaltro che al nulla. Una
banda di filosofi non professionisti, da Nietzsche a Benjamin a Foucault, ha cominciato a leggere
questo nuovo rapporto ontologico come decisivo sullorizzonte delloperare. Ed ha riaperto a Marx

un terreno di azione. Questo Agamben sembra il disegno in negativo di questa vicenda ma il


riconoscimento di una nuova epoca dellontologia pieno. Grazie!
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