Autor: Antnio Rogrio da Silva

Anlise de Texto: DESCARTES, R. Meditaes, I, II,

III e VI [Ampliado]

Talvez a posio filosfica mais radicalmente oposta tentativa do senso

comum em construir um conhecimento, seja aquela tomada pelo francs Ren
Descartes (1596-1650). Alm de ter sido pioneiro da geometria analtica, o
autor do Discurso sobre o Mtodo foi a expresso mxima do racionalismo de
sua poca. Descartes partiu da dvida e no da certeza, como em geral os
filsofos anteriores e a maioria das pessoas faziam. Sua dvida era tida
por metdica, pois punha em questo todas as supostas certezas, tanto do
conhecimento sensvel, quanto do intelectual, sendo ponto de partida para o
mtodo cartesiano de investigao cientfica.
Famoso em toda Europa, recebido na corte da rainha Cristina (16261689), da Sucia, Descartes acreditava que um raciocnio bem conduzido
bastava para chegar ao conhecimento perfeito. Ao duvidar de tudo, ele verifica
que duvidando pensa e que pensando existe. A prpria certeza sobre a
existncia depende do pensamento. Sua filosofia torna-se, ento, racionalista.
O processo de raciocnio empregado por Descartes era basicamente
a deduo. Isto , consistia em partir de conceitos gerais at chegar s noes
particulares, usando o princpio racionalista e o mtodo lgico dedutivo do
qual quatro princpios seriam suficientes: jamais aceitar como verdadeira
coisa alguma que no se conhecesse como evidente, acima de qualquer
dvida; dividir cada dificuldade a ser examinada em tantas partes quanto
possvel e necessrio, a fim de resolv-las isoladamente; ordenar os
pensamentos comeando pelos assuntos mais simples at o conhecimento dos
mais complexos, na hierarquia em que se seguem; e por ltimo, fazer
enumeraes to exatas quanto possvel e rev-las para certificar a concluso
total do problema (1).
As Meditaes Cartesianas
So seis as famosas Meditaes (1641) elaboradas por Descartes. Sua
motivao principal era tentar responder as duas questes fundamentais que
no permitiam ao senso comum e a filosofia dobrarem os cticos: provar a
existncia de Deus e a imortalidade da alma. Para resolver essas dificuldades,
o mtodo cartesiano, desenvolvido para ser aplicado s cincias naturais,
tambm poderia ser usado na investigao desses assuntos. Na demonstrao
adotada, ultrapassa-se a certeza e evidncia da Geometria e liberta-se dos

preconceitos provocados pelos sentidos, dando provas da existncia de Deus e

da diferena entre corpo e alma, de modo exato e indubitvel.
Na primeira meditao, a dvida geral liberta o pensamento dos prjulgamentos do senso comum e prepara o caminho para o esprito desligar-se
dos sentidos, impedindo que haja qualquer dvida aps o estabelecimento da
verdade. Na segunda, o esprito descobre que no pode duvidar de si mesmo,
por mais radical que seja a dvida. Aqui, so expostos os conceitos dos quais
se tiraro as concluses que sero verificadas at a quarta meditao.
Enquanto isso, cumpre distinguir parte da natureza corprea; constatar que o
esprito diferente do corpo e que a alma indivisvel. Tais pressuposies,
entretanto, dependem de um explicao fsica que Descartes realizou em outra
obra: "Trait du Monde et de la Lumire (Tratado do Mundo e da Luz), que s
foi publicado depois de sua morte, por medo de uma condenao, como a
sofrida por Galileu Galilei (1564-1691). A natureza substancial, no entanto,
depende de um Deus que garanta sua existncia e permanncia. O corpo
composto por acidentes, mas a alma, ao contrrio, pura substncia, no
sendo afetada pelos desejos(2).
Na terceira meditao, Deus apontado como o autor da ideia de causa
perfeita existente em ns, sendo a causa da prpria ideia de Deus. A quarta
meditao pe claramente que as coisas concebidas pelo mtodo so
verdadeiras e explica de onde vem a razo do erro ou falsidade: a fraqueza da
constituio finita do homem e o desconhecimento de uma verdade clara e
distinta. Na quinta, novas razes so fornecidas para existncia de Deus,
enquanto se explica a natureza corprea, provando tambm que a geometria
depende do conhecimento de Deus. Por fim, a sexta meditao distingue a
ao do entendimento da ao da imaginao, alm de dar-se as provas
definitivas da existncia das coisas materiais, que no so to fortes quanto o
conhecimento de Deus e da nossa alma.
As Trs Primeiras Meditaes
O exame das opinies do senso comum mostra que, quando se tem a
condio de reconhecer a falsidade daquilo que se tinha por verdadeiro, que
se deve implantar a incerteza e a dvida. Para derrubar uma opinio
equivocada, deve-se atacar o fundamento do que no de todo certo,
destruindo pela base os erros da derivados. Com isso, Descartes pretendia que
se questionasse tudo que, ao menos uma vez, tenha causado enganos.
De incio, pode-se duvidar dos conhecimentos vindos dos sentidos, que
frequentemente so enganadores. Porm, nem todos erros provm dos
sentidos, alm destes, podemos nos equivocar das coisas pouco sensveis ou
distantes, sendo fonte de erro tambm a loucura e o sonho que se confunde
com o estado de viglia. Esse tipo de dvida no pode, todavia, atingir a figura

do objeto, sua quantidade, o espao e o tempo ocupados. Sob esse aspecto, os

sentidos no podem errar. No podemos duvidar dos sonhos e da imaginao
como duvidamos dos sentidos. Alm disso, a verdade de cincias, tais como a
geometria, s posta em xeque na suposio da existncia de um deus
enganador (ou gnio maligno), que faria o sujeito acreditar em tais
proposies como se fossem verdadeiras.
Ento, preciso suspender o juzo de tudo que tinha por certo e adotar o
ceticismo para combater o hbito de julgar as coisas antecipadamente, sem
razes bem fundadas. A possibilidade de um gnio maligno - no lugar de um
Deus bom - obriga a tomar-se como duvidoso todo tipo de juzo. Mas para no
ser enganado novamente, se deve estar atento dvida radical que evita o
retorno ao juzos equivocados.
Tais so as meditaes metafsicas iniciais feitas por Descartes, sobre as
coisas que se podem por em dvida. Na segunda meditao, logo de incio,
procura-se algo que seja certo e firme, como um ponto de apoio arquimediano,
aonde se funde com firmeza a verdade. Por causa da dvida radical, nada resta
seno fico. O fato de se imaginar um gnio maligno, capaz de me iludir o
tempo todo, leva, no entanto, a uma certeza: que o eu exista, sem dvida,
sempre que o eu pronuncie a expresso "eu sou, eu existo" (3). O prprio gnio
maligno a garantia momentnea de que algo exista para ser enganado: o
prprio eu, embora, no conhea exatamente qual "eu" seja.
O contedo dessa novo pensamento, no pode ser expresso por
intermdio de concepes que no separem o esprito do corpo. Todo
contedo concreto de um eu s levaria a indagaes interminveis sobre sua
condio ltima, por causa da impossibilidade imediata de atribuir uma
natureza corporal ao eu. O pensamento o nico atributo da alma que no
pode ser separado de mim. Isso estabelece a existncia de um ser pensante, ou
seja, um esprito, um entendimento ou razo que at agora era desconhecido.
Pois, a natureza do eu exige que seja concebido a partir do que foi aceito
como certo: o puro pensar. O eu est, dessa forma, separando corpo e outras
faculdades que no o pensamento.
Alm do mais, sou o mesmo que sente e imagina tudo que os sentidos e a
imaginao dizem que sinto ou imagino, logo, Descartes pde dizer que tudo
isso nada seria se no fosse pensado. Portanto, j sei que existe um ser
pensante, que tambm pensa e imagina. Apesar dessas certezas, nada impede
que ainda se reflita sobre as coisas corpreas como de melhor entendimento
que as da minha prpria natureza pensante. Essa dvida sobre a concepo do
eu considera os objetos externos mais fceis de serem compreendidos. Contra
isso, o exame detalhado do objeto fsico mostra que todas as caractersticas do
objetos no so dadas pelos sentidos, nem pela imaginao. Uma contra-prova
emprica, dada pelo exemplo da cera - objeto que muda suas caractersticas

segundo a temperatura -, revela que o que permanece do objeto sua ideia e

no sua imagem.
S o esprito capaz de conhecer o imutvel nos corpos mutveis.
Portanto, o conhecimento de algo que existe depende de um eu pensante: o
conhecimento do esprito no depende do corpo, enquanto o conhecimento do
corpo depende do esprito. Logo, Descartes termina a segunda meditao
concluindo que, ao contrrio do que pensa o senso comum, mais fcil
conhecer o esprito do que o corpo.
Do pouco que sabe de si mesmo, Descartes sabe que uma coisa que
pensa, duvida, afirma, nega, ama, odeia, deseja, imagina e sente
verdadeiramente. A partir disso, na terceira meditao, ele pretende
estabelecer uma regra geral para se conhecer outras coisas. Das que existem
fora do corpo, o engano surgia quando se pensava que elas podiam ser
conhecidas por si mesma, sem um eu. A nica coisa da qual nada poderia
iludir que no exista um eu quando este pensa que existe, com ou sem gnio
maligno. Para saber mais alguma outra, tem-se de saber primeiro se h um
Deus e se ele pode ou no enganar acerca da existncia dos objetos.
De imediato, sabe-se que as ideias so pensamentos que formam
imagens de coisas, enquanto a ao de sujeit-las ao esprito ora vontade,
afeco ou juzos. As ideias no so falsas quando so ideias, assim como as
afeces ou as vontades. Mas os juzos erram ao relacionar as ideias com algo
exterior. Algumas ideias so inatas, outras geradas pela mente e ainda por
objetos de fora, por isso preciso buscar a origem delas. Possivelmente, elas
sejam uma inclinao natural para imprimir algo no esprito. Todavia essa
inclinao natural no permite distinguir o verdadeiro do falso, como s uma
luz natural poderia fazer. As ideias no podem vir de algo fora da mente, pois
assim, elas dependeriam de outra coisa que no permitiria o conhecimento
total do objeto, j que s o pensamento interno possvel de ser conhecido.
Certas ideias, entretanto, possuem maior perfeio do que aquelas que
representam caractersticas ou acidentes. Tal grau de perfeio, numa criatura
imperfeita, leva concepo de Deus soberano, eterno, infinito, criador de
tudo, que teria maior realidade objetiva - fora do sujeito - do que as coisas
finitas. Uma realidade inferior deve derivar de uma superior, por um princpio
de causalidade. A realidade da coisa atual depende de algo formal ou eminente
que sua causa. Mesmo a ideia de algo inferior, depende de outra superior,
enquanto causa. As ideias que esto no sujeito, so imperfeitas, o sujeito
sozinho no poderia fornecer a ideia cuja origem no pode ser reconhecida
claramente nele mesmo. Se uma ideia desse tipo for encontrada, ento se pode
dizer que o sujeito no est sozinho no mundo.

Algumas ideias so derivadas do prprio eu ou da composio de figuras

que aparecem ao sujeito e que poderiam ser materialmente falsas, isto , no
procederiam de nada existente. Porm, a ideia de um Deus no poderia ser
criada, sem contradio, por algo finito, a no ser que este fosse de fato
infinito. Logo, sua existncia deve ser postulada, pois essa ideia teria de ser
colocada no ser pensante por uma substncia verdadeira e infinita. A realidade
da substncia infinita comprovada pela prpria imperfeio do ser pensante
que duvida e, portanto, carece de perfeio. Destarte, a ideia clara e distinta de
Deus inabalvel e certa, sem falsidade material, pois a ideia de Deus
verdadeira. O prprio ser pensante est contido nessa ideia, participando de
alguma perfeio. Essa perfeio parcial permite o conhecimento do infinito
por estar contido nele.
A luz natural revela que a ideia de Deus foi posta pelo prprio Deus no
ser pensante. Se no houvesse Deus, o ser pensante no poderia ser o autor de
si mesmo, pois, se assim fosse, seria o prprio Deus. Pois, seria absurdo que o
ser pensante no se criasse completo e perfeito. A continuidade das coisas
garantida por Deus. A existncia desta ideia independe do ser pensante. O
corpo pode ter sua causa em outra causa material, mas o ser pensante s tem
sua causa atribuda a Deus. O ser pensante adquiriu esta ideia no momento em
que foi gerado e ela a razo para um ser imperfeito supor a existncia de
outro perfeito. Por isso, Deus no erraria, dando a entender que ele, como o
ser pensante, existam de fato. Eis, ento, como, de um modo totalmente
diferente dos procedimentos do senso comum, Descartes partindo da dvida
metdica chega concepo de alma e de um Deus existente e perfeito.
A Sexta Meditao
Depois de duvidar de tudo que fosse enganoso, estabelecer a primeira
certeza em uma coisa pensante e a existncia de deus, as quarta e quinta
meditaes procuram resolver os problemas sobre verdade e falsidade das
coisas e a essncia ontolgica de um ser perfeito divino garantidor de tudo que
fosse verdadeiro. Para isentar deus de erro, a quarta meditao fixa a clareza e
distino como razes suficientes no sentido de separar as coisas verdadeiras
das falsas, enquanto a quinta, atravs da constatao da natureza imutvel e
correta da matemtica, tenta provar ontologicamente que um deus existe como
principal fonte dessas certezas.
Uma vez constatada essas definies, na sexta meditao, Descartes trata
de enfrentar o problema da realidade material. As coisas materiais, vistas sob a
tica da geometria, aparecem de forma clara e distinta. O que as tornam
passveis de existirem realmente. A clareza e distino de uma ideia definem a
possibilidade ou no de uma coisa. Quando tais requisitos no so satisfeitos,
o juzo deve ser suspenso. Pela imaginao, permitido afirmar a
probabilidade da existncia de algo [4].

A imaginao consegue manifestar a presena de objetos simples ao

esprito, enquanto a pura inteleco possibilita conceber coisas mais
complexas. Um pentgono, por exemplo, pode ser concebido e ter seus lados e
rea imaginados claramente. J um quiligono s pensado conceitualmente.
Assim, algo, alm do esprito, pode ser presumido previamente, quando se une
imaginao e inteleco, como faculdades mentais [5].
Uma segunda presuno decorre disso. A imaginao, para existir,
depende de uma coisa fora do esprito. A pura inteleco, ao contrrio, no
depende de mais nada, pois a essncia do ser pensante. No campo das
conjecturas, a imaginao permite sustentar a probabilidade de algum corpo
existir [6].
Os sentidos, por sua vez, fornecem imaginao os elementos externos
concepo para formao das coisas corpreas. Uma investigao mais atenta
cabe aqui para esclarecer como essa associao dos sentidos corporais com a
mente efetivada. Primeiro, a unio entre corpo e mente gera as sensaes de
prazer e dor, conforme a comodidade dos apetites em relao aos outros
corpos [7].
Essa relao faz crer na existncia de outros corpos dos quais participam
tais ideias. Estas sensaes seriam mais ntidas do que qualquer simulao. As
ideias sensveis formadas pelo esprito no so to expressivas quanto as dos
sentidos. O que dava a impresso de que todas as ideias partiriam dos
sentidos, como dir John Locke (1632 - 1704), anos depois. O prprio corpo
parece ser a nica fonte dos sentimentos e apetites prprios do indivduo [8].
A prpria natureza ensina as relaes aparentemente inexplicveis entre
corpos, prazeres e sensaes. Toda formulao do juzo sobre isso, ento,
parece ser ensinada pela experincia natural. Contudo, como o raciocnio da
primeira meditao advertira, no se pode confiar sempre nos dados dos
sentidos, pois, as vezes, at mesmo pessoas amputadas sentem dores em suas
partes mutiladas. Desde o incio, se desconfiou dos estados de viglia que so
passveis de serem representados em sonho, bem como de tudo que, embora
parecendo verdadeiro, possa ter sido engendrado de modo ilusrio. Mesmo as
coisas aprendidas sem inteno do agente podem ter sido originadas
internamente pela ao de alguma faculdade ignorada [9].
Apesar dos sentidos estarem sob suspeita, nem tudo do que ensinado
pela percepo deve ser duvidoso. A distino clara das coisas concebidas
executada por deus, por este saber que o sujeito separado de todas as outras
coisas que no o pensamento. Da se conclui sua natureza de ser pensante,
sem extenso. No entanto, por ser externo, o corpo de um sujeito deve existir
distinto do seu pensamento. As faculdades da imaginao e do sentimento so
dependentes da substncia inteligvel [10].

Outras categorias ou modos substanciais dependem de alguma extenso,

mas no da inteligncia. A existncia de sentimentos revela uma faculdade
passvel que seria intil se no houvesse uma outra ativa para formao e
produo de ideias. Ao lado da alma, o corpo a substncia portadora dessa
faculdade ativa e passvel da sensibilidade. Deus no enganador, mas no
envia diretamente as ideias dos corpos materiais, que so apresentadas por
meio das coisas corpreas. Da seu aspecto enganoso que, no obstante,
prova de sua existncia [11].
Assim, do mesmo modo que existe essa faculdade capaz de equvoco,
tambm existe outra apta a corrigi-la. Nos ensinamentos de uma natureza
divina (criada por Deus), sempre h algo de verdadeiro, posto que a natureza
em seu conjunto deve ser entendida como o prprio deus (um pantesmo
cartesiano). Dentre as verdades aprendidas, est a unio de um corpo ao ser
pensante. O ser pensante de fato encontra-se misturado a seu corpo, formando
um nico todo. Os sentimentos confusos de dor e prazer decorrem dessa
mistura entre corpo e esprito. Por conseguinte, alm do prprio corpo,
existiriam outros que geram as mais diversas percepes dos sentidos. De tal
maneira, que h uma interao entre os outros corpos e o do sujeito. Nesta
interao, muitas coisas ensinadas contm falsidades. Por isso, deve ser
definido com preciso o significado do que a natureza ensina. Todo o
conhecimento verdadeiro da fsica depende de um exame cuidadoso que um
atributo exclusivo do esprito, o nico capaz de conhecer a verdade. A
natureza apenas informa os indcios sensveis que precisam ser investigados
[12].
Com frequncia, essa ordem de razes confundida e as meras
informaes biolgicas so consideradas como regras certas. Os erros de juzo
que persistem do ensinamento da natureza ocorrem por causa da incompletude
do conhecimento do sujeito sobre todas as coisas. A natureza finita do ser
humano no permite que se obtenha um conhecimento perfeito das coisas,
apenas limitado. A natureza, entretanto, pode induzir qualquer um ao erro. O
corpo humano uma mquina montada por deus que a dotou de esprito, mas
ainda que fosse desprovido de alma seu mero funcionamento mecnico no
explicaria suas falhas. preciso saber porque deus, sendo bom, no impediu
que a natureza humana fosse enganadora [13].
Na natureza, tudo divisvel, enquanto o esprito sempre permanece uno.
As outras faculdades mentais no se encontram separadas da alma, que
funciona por inteiro quando sente, pensa e imagina. J as coisas materiais
podem ser separadas facilmente no pensamento. Atravs da glndula pineal,
por outro lado, o esprito receberia as impresses sensoriais, segundo se
acreditava no tempo de Descartes. Sendo assim, todo sistema nervoso estaria
encarregado de levar os sinais sensoriais de todas as partes do corpo para o
centro nervoso localizado no crebro. Devido a suas limitaes, as aes

otimizadas pela glndula pineal so geradas, conforme as melhores escolhas

determinadas por deus para a sobrevivncia do organismo. As dores mais
nocivas e prejudiciais, por exemplo, so tratadas primeiro. De acordo com as
instrues divinas, as organizaes propostas para o indivduo so as melhores
possveis para sua conservao. No obstante, os mecanismos, como o da
sede, que provocam o movimento do esprito, podem se enganar a respeito de
suas necessidades, tendo sede quando est bem hidratado. Apesar da bondade
divina, tais movimentos podem ser falsos [14].
Uma interveno neste processo do sistema nervoso pode provocar
equvocos, como no caso da sede desnecessria, j antecipado. A memria,
aliada ao entendimento, ajuda a evitar tais erros. Destarte, a dvida
hiperblica j pode ser afastada, por conta da razo reta. A clareza e distino
permitem ligar os eventos passados aos do presente vivido, se nada houver de
impedimento, pois deus no enganador. Sem um exame apurado, a vida
humana est sujeita a falhas por conta de sua acrasia [15].
Em suas Meditaes, Descartes procurou desenrolar na seguinte ordem,
as doze razes fundamentais que levariam prova da existncia de deus e da
separao da alma e do corpo:
1. eu existo;
2. ser pensante;
3. a mente mais fcil de se conhecer que o corpo;
4. deus existe;
5. deus perfeito;
6. constatao do falibilismo;
7. h uma vontade livre;
8. objetividade das ideias claras e distintas;
9. prova ontolgica de deus por exigncia de suas propriedades essenciais;
10.alma distinta do corpo;
11. coisas corporais existem;
12.unio factual do corpo com a alma.

Sem embargo, o esforo racional e seu relativo sucesso em constituir

uma filosofia moderna no impediram a crtica subsequente contra o dualismo
entre mente e corpo e a sua insatisfatria prova ontolgica de deus. Porm,
todo um novo movimento iluminista foi fundado em toda Europa, por conta
de um novo racionalismo estabelecido por Descartes.

Resumo e Explicao das duas primeiras

Meditaes Metafsicas de Descartes
By Roberto Kahlmeyer-Mertens | 07/08/2007
4 Comentrios

Do corpo em face da dvida: explicao das duas primeirasMeditaes Metafsicas

Roberto S. Kahlmeyer-Mertens [1]
Resumo: O artigo pretende uma apresentao didtica das duas primeiras Meditaes
Metafsicas de Ren Descartes. Enfoca nos argumentos do filsofo a questo do corpo,
considerando a especificidade de sua temtica no interior dessa obra. Utiliza-se do
comentrio de alguns especialistas do filsofo em apreo.
Palavras-chave: Filosofia Moderna, Meditaes de Filosofia Primeira, Descartes, Corpo.
Que pode haver de mais surpreendente do que assistir ao Proteu interior passar do rigor
ao delrio, procurar na prece a energia de perseverar no caminho das construes
racionais, pedir s pessoas divinas que o sustenham na mais orgulhosa das empresas, e
pretender finalmente que sonhos completamente obscuros lhe sirvam de testemunhas em
favor do seu sistema de idias claras.
VALERY, Descartes
O presente texto um estudo interpretativo das duas primeiras Meditaes metafsicas de
Ren Descartes. Tem por propsito apresentar, de maneira resumida, aqueles que seriam
alguns dos principais argumentos da obra dando nfase questo do corpo, tendo em
vista a dvida cartesiana e a sua importncia nas Meditaes. As idias consignadas aqui
no sero tratadas como num ensaio; nem como rigorosa reconstruo arquitetnica j
elaborada por diversos autores que explicaram o texto segundo a ordem de suas razes.

Referindo-se a esta segunda postura, seriam referncias incontestveis entre a

comunidade cartesiana os nomes de F. Alqui, E. Gilson, M. Guerult entre outros
(LANDIN FILHO, 1992). luz destes, no pretendemos uma interpretao exaustiva desta
obra; no temos o objetivo de assumir qualquer das duas posies acima. O texto
pretende-se um roteiro de leitura, capaz de apresentar, de modo geral, o trajeto de
Descartes nas duas primeiras Meditaes, alm do modo com que a temtica do corpo se
apresenta nesta parte do texto. Esta opo justifica-se por ser um tema de pesquisa
recorrente, ocupando tambm a pauta de alguns dos especialistas no autor, presentes
amide neste trabalho.
I
A filosofia, para Descartes, o estudo da sabedoria, uma cincia que abrange tudo quanto
o homem pode saber. Contudo, para que esse conhecimento seja assim, deve ser
deduzido de causas primeiras.Para Descartes, a investigao sobre os princpios do
conhecimento a primeira parte da verdadeira metafsica, esta que tem por desgnio
pesquisar em que limites podem funcionar o intelecto humano e descobrir no interior desse
limite se possvel a obteno de certezas. Assim, o filsofo tem como objetivo construir
um pensamento que seja capaz de conhecer as coisas em sua verdade, pretendendo
atravs de seus escritos de metafsica uma filosofia universal, capaz de fornecer
conhecimentos seguros de todas as coisas. Para tanto, esse pensamento deve estar
alicerado em um solo inabalvel, beneficiado por homens de bem, que no se deixaram
deformar pelos prejuzos da Escola; pelos homens que no conduzem seu pensamento
exclusivamente atravs da lgica, mas que so capazes de raciocinar sobre coisas fceis e
simples e, deste modo, bem conduzir sua razo para descobrir verdades at ento
ignoradas (PASCAL, 1990). Esse modo de pensar oferece a possibilidade de o homem
libertar-se das opinies do senso comum e apossar-se dos seus prprios juzos, atravs de
um processo rigorosamente regrado.
O pargrafo acima esboa o programa metdico do pensamento cartesiano posto em obra
com suasMeditationes de prima philosophia, cujos motivos e intenes j se mostram
declarados desde de sua edio em 1641, como no seguinte documento:
Faz alguns anos j, dei-me conta de que admitira desde a infncia muitas coisas falsas por
verdadeiras e de quo duvidoso era o que depois sobre elas constru. Era preciso,
portanto, que, uma vez na vida, fossem postas abaixo todas as coisas, todas as opinies
em que at ento confiara, recomeando dos primeiros fundamentos, se desejasse
estabelecer em algum momento algo firme e permanente nas cincias. Mas, como tal se
me afigurasse uma vasta tarefa, esperava alcanar uma idade que fosse bastante madura,
que nenhuma outra se lhe seguisse mais apta a execut-la. Por isso, adiei por tanto tempo
que, de agora em diante, seria culpado, se consumisse em deliberar o tempo que me resta
para agir. , portanto, em boa hora que, hoje, a mente desligada de todas as
preocupaes, na serenidade segura deste retiro solitrio, dedicar-me-ei por fim a derrubar
sria e genericamente minhas antigas opinies (DESCARTES, 2004, p. 23).
A passagem mostra aquilo que o propsito primeiro do exerccio cartesiano, a busca de
um solo seguro sobre o qual seria possvel edificar todo e qualquer conhecimento
cientfico. Para isto, efetua-se o que o autor chama de inspeo do esprito (mentis

inspectio) sobre os conhecimentos pr-concebidos, tendo por intuito sondar sua

confiabilidade. Tal exame dispe-se a suspender a validade de todo saber que se constri
como mera opinio e sua pretensa legitimidade, dando crdito apenas quilo que pudesse
se estabelecer como um saber slido. Diante da amplitude desta tarefa, que requisitaria
uma longa verificao de todos os conhecimentos em questo; e da indisponibilidade de
tempo hbil para sua execuo plena, urge a necessidade de um mtodo que conduziria o
esprito na busca da verdade das cincias.
O caminho constitudo pelo mtodo perfaz-se a partir do exame daquilo que nos vem
mediado pelos pr-conceitos e opinies, i. e, crenas herdadas de maneira irrefletida,
podendo conter erros que, uma vez tomados equivocamente por certas, fariam fracassar o
empreendimento da cincia, como um edifcio que rui por ter suas bases minadas. Para
evitar isto, Descartes cria um recurso que ser utilizado em boa parte das meditaes: a
dvida.
Durante a Primeira Meditao, em seus 1-3, Descartes apresenta aquele que um dos
mecanismos mais importantes do seu mtodo, o princpio da dvida. Segundo M. Guerult
(1968), com esta, Descartes duvida do valor de verdade dos conhecimentos, em uma
medida preventiva aos erros a que estamos sujeitos por meio de nossa apreenso
sensvel. Para o autor, enganos so imediatamente oriundos da imperfeio dos sentidos,
fonte de onde provm a maioria desses conhecimentos. Deste modo, Descartes, por
medida de segurana, no se permite assumir nenhuma pretensa certeza, nem mesmo
quanto s cincias exatas como a matemtica. Utilizando esse princpio, Descartes descr
de tudo que pode ser posto em dvida. Tal figura apresenta-se e justifica sua utilidade j
na sinopse das Meditaes, na qual encontramos as seguintes assertivas:
Expe-se na Primeira Meditao as causas por que podemos duvidar de todas as coisas,
principalmente das materiais, ao menos enquanto os fundamentos das cincias no forem
diversos dos que temos at agora. E, mesmo que a utilidade de uma dvida tamanha no
aparea de imediato, ela, no entanto, muito grande por deixar-nos livres de todos os
preconceitos, por aplainar um caminho em que a mente facilmente se desprenda dos
sentidos e por fazer, enfim, que j no possamos duvidar das coisas que, em seguida se
descubram verdadeiras (DESCARTES, 2004, p. 19).
Com a dvida, o autor pode mobilizar os argumentos que constituem sua investigao.
Assim, a Primeira Meditao inteiramente dedicada apresentao desta dvida, que
pode ter suas caractersticas elencadas assim:
a) metafsica: no uma adjetivao gratuita. Aponta para a ordem das razes e ao
encadeamento com suas proposies. A dvida em sua funcionalidade tem papel
metdico, sendo pea indispensvel ao que Descartes chamou de mtodo de anlise.
Para o autor, o mtodo se resume em ordenar os objetivos quais devemos concentrar o
olho de nosso esprito para descobrir o verdadeiro (DESCARTESapud COTTINGHAM,
1995). Sendo, assim, o procedimento analtico partindo dos efeitos, regredindo das idias
complexas s simples, tornando clara e distinta a percepo das noes primeiras em
contraste com as opinies;

b) deliberada: a dvida cartesiana no espontnea. Difere, assim, da dvida vulgar por

no a sofremos como quem vacila entre uma ou outra opo. Ela convencionada,
produto de um ato de vontade. Assim, o autor, decididamente, se reserva o direito de negar
todo conhecimento que oferea a menor possibilidade de incerteza, duvidando. Afirmar
que a dvida deliberada no significa dizer que ela arbitrria, tampouco uma afeco
ctica, pois, na dvida, opta-se por no acatar as proposies que se nos apresentam
imediatamente, evitando qualquer juzo prvio. Destarte, a dvida o que permite a
liberdade do meditador no assumir o duvidoso por certo;
c) hiperblica: a dvida propositadamente exagerada. uma hiprbole; isto quer dizer
que, ao examinar o contedo dos conhecimentos, ela amplia seu raio de ao, tomando o
incerto j como duvidoso e o duvidoso por falso, suspendendo, antecipadamente, sua
validade, assumindo, a partir de uma generalizao, sempre por enganador aquilo que
pode enganar uma vez.
O exagero da dvida tem seu porqu, visa a reverter a inclinao s opinies ordinrias,
tomando o partido contrrio,[2] fazendo que as inclinaes que tendem para o lado do
dogma, possam receber uma fora para seu oposto, assumindo, aps esta operao,
a mdia urea entre estes dois pontos. isto que Descartes ilustra na seguinte passagem:
Eis porque creio no esteja agindo mal, se, entrando voluntariamente numa direo de
todo contrria, passe a me enganar a mim mesmo e finja por algum tempo que essas
opinies so de todo falsas ou imaginrias, at que, finalmente, os pesos das duas ordens
de preconceitos tendam, por assim dizer, a igualar-se e j nenhum mau hbito desvie meu
juzo da reta percepo das coisas (DESCARTES, 2004, p. 31).
Acrescente-se, ainda o fato de a dvida ser:
d) sistemtica: ao seguir-se intrinsecamente aos argumentos das meditaes; e
e) retrospectiva: atuando sempre em um conhecimento efetivo, isto , j dado.
Usando dessas premissas que Descartes aplica sua dvida sobre aqueles que
supostamente seriam os conhecimentos e os meios pelos quais estes chegam a ns, a
saber: pelos sentidos. O autor se vale de uma imagem que se pretende imediata
inteleco do seu leitor: Por exemplo, que agora estou aqui, sentado junto ao fogo,
vestindo esta roupa de inverno, tendo este papel s mos e coisas semelhantes
(DESCARTES, 2004). Abstrao que poderia ser trazida para um exemplo ainda mais
prximo de ns quando afirmamos que eu esteja aqui, em p junto lousa, vestindo uma
camisa listrada com um leno no bolso enquanto dou aula, ou que ns estejamos sentados
em classe diante do livro-texto empunhando a caneta. Descartes argumenta que duvidar
disso sem um motivo seria equiparar-se a loucos; contudo, o fato de sermos humanos,
possuindo a necessidade de dormir e ao dormir sonharmos, seria motivo suficiente para
duvidarmos se o que acontece _ agora _ seria realidade ou sonho, que poderamos estar
enganados pensando-nos dispostos quando, na realidade, apenas representamos estas
experincias em sonhos, pois, com que freqncia, o sono noturno no me persuadiu
dessas coisas usuais, isto , que estava aqui, vestindo esta roupa, sentado junto ao fogo,
quando estava, porm, nu, deitado entre as cobertas! (DESCARTES, 2004).

O argumento do sonho, como ficou conhecido, busca atuar sobre a veracidade dos juzos
feitos a partir dos sentidos, seus contedos e mesmo a fonte destes conhecimentos. Este
argumento assevera que no h nada na realidade que nos garanta que esta no seja
ilusria como num sonho ou que vejo do modo mais manifesto que a viglia nunca pode
ser distinguida do sono por indcios certos, fico estupefato e esse mesmo estupor quase
me confirma na opinio de que estou dormindo (DESCARTES, 2004).
Contudo, o autor argumenta que, embora no seja real o que h no sonho, o contedo do
sonhado possui elementos reais. Isto se confirmaria observando que, ao sonharmos,
representamos coisas tais quais estas se manifestam no real, e, por mais que fossemos
inventivos, o bastante para representarmos criaturas como sereias, centauros etc., ou se
crissemos atravs da imaginao algo to extraordinrio de modo a nunca termos visto
algo parecido, pelo menos as formas e as cores desta figura seriam reais, bem como sua
extenso, quantidade, durao e lugar que ocupa no espao. Estas seriam, para o autor,
evidncias de que cincias, como a fsica, a medicina e outras que se ocupariam dessas,
poderiam incorrer em incertezas por depender dessas noes complexas. Diferentemente,
a aritmtica e a geometria, que tratariam de coisas muito simples e gerais e que, por sua
essncia matemtica, no estariam sujeitas dvida, pois, quer eu esteja acordado, quer
esteja dormindo, dois mais trs formaro sempre o numero cinco e o quadrado nunca ter
mais do que quatro lados (). Descartes (2004) assevera que isto no pode estar
submetido a alguma falsidade ou incerteza, no se submetendo a dvida hiperblica pelo
recurso do argumento do sonho.
Entretanto, na carta a Mesland, datada de 2 de maio de 1644, Descartes (1970) ressalta
que, nosso esprito, por mais atento que seja, sempre se distrai das razes que no fazem
conhecer as coisas de maneira apropriada. Isto seria motivo para duvidar, suspendendo
nossos juzos. Com isto, o autor pode apontar uma razo para duvidar at mesmo das
idias matemticas, por exemplo, dado a estas em sua exatido ainda no serem
plenamente evidentes.
Assim, o prximo passo das Meditaes submeter mesmo s idias matemticas,
inicialmente resguardadas em seu poder de persuaso, tambm a dvida. Destarte,
cogita-se a hiptese de Deus, sendo aquele que, entre suas perfeies, contaria com a
onipotncia, me enganar a todo instante. O autor formula este argumento da seguinte
maneira:
() tenho uma certa velha opinio que h um Deus, que pode todas as coisas e pelo qual
fui criado tal qual existo. Mas, de onde sei que ele no tenha feito que no haja de todo
terra alguma, cu algum, coisa externa alguma, figura alguma, grandeza alguma, lugar
algum e que no obstante eu sinta todas estas coisas e que, no entanto, todas elas no
me paream existir diferentemente de como me aparecem agora? Mais: do mesmo modo
que julgo que os outros s vezes erram acerca de coisas que presumem saber
perfeio, no estaria eu mesmo de igual maneira errando, cada vez que adiciono dois a
trs ou conto os lados do quadrado ou fao outra coisa que se possa imaginar ainda mais
fcil? (DESCARTES, 2004, p. 29).

O argumento busca sustentar que Deus, do mesmo modo com que criou os homens,
poderia engan-los sempre, fazendo que absolutamente tudo que afirmarmos, at mesmo
as idias simples da matemtica estivessem sujeitas dvida. Afinal, quem asseguraria ao
meditador que um tringulo teria, verdadeiramente, trs lados? Tambm esta
representao poderia ser enganosa se Deus, onipotente, engana.
No argumento do Deus enganador, Descartes convoca a figura divina para endossar seu
sistema de idias. Entretanto, para o prprio filsofo, este argumento, tal como formulado,
ainda no de todo efetivo. Pois poderia receber a objeo de que a Deus, perfeito em
sua essncia, no se poderia atribuir o predicado de enganador, ou de embusteiro.
Considerando que perfeio atributo das coisas acabadas (isto , das que nada falta ou
falha) e que a idia de Deus, para Descartes, no s e plena, mas a soma de todas as
perfeies, isto j seria suficientemente persuasivo para refutar, por contradio, a idia de
um Deus, que, ao enganar, falha; ou seja, que incorre na imperfeio de faltar com a
verdade (DESCARTES apud COTTINGHAM, 1995). Esse argumento pode ser expresso,
em outras palavras, assim: ora, se Deus considerado perfeito, no poderia sofrer dessa
imperfeio; logo, Deus no pode ser enganador. A dvida introduzida por Descartes na
crena da existncia de Deus no cabida e sucumbe ao seu prprio carter duvidoso.
Esse argumento nos deixa transparecer que, ainda em Descartes, vige a verdade
enquanto adequao (adequatio), consagrada durante toda a filosofia medieval. Prova
disso que o autor se preocupa com que aquilo que seja a realidade venha at ele tal qual
realmente , e no como uma representao ou sob o efeito de qualquer outra
interferncia.
Este problema argumentativo se remedeia quando o autor, desconsiderando a hiptese de
Deus falhar, reformula o argumento, introduzindo outra figura: o gnio maligno.
A justificativa de Descartes se constri da seguinte maneira: Deus onipotente, o que
confirma que pode, inclusive, enganar-nos. Contudo, este tambm perfeito e, como tal,
no incorreria na falta de enganar-nos. Isto permite afirmar que, embora Deus possa nos
enganar, ele no o quer, por ser perfeito e bom. No entanto, nos enganamos e, se Deus
no nos engana talvez outra coisa o faa. Dizendo com o autor: Suporei, portanto, que h
no um Deus timo, fonte soberana da verdade, mas algum gnio maligno e, ao mesmo
tempo, sumamente poderoso e manhoso, que pe toda a sua indstria em que me
engane (DESCARTES, 2004).
Assim, o gnio maligno um artifcio psicolgico que aparece no texto no intuito de eximir
Deus da hiptese de ser um embusteiro. Ao gnio maligno, sim, podemos atribuir a
alcunha de enganador e, com este argumento, presenciamos a dvida estendida a todo e
qualquer juzo possvel, quadro que inspira cuidados quanto ao fato de no tomarmos
nada por certo e indubitvel, posto que estaramos tentados a recolher nossas opinies
pregressas, uma vez que estas se tornaram familiares devido longa convivncia que
antecedeu a dvida sistemtica. Do mesmo modo, impedido de ignorar o exerccio
elaborado at ento que teriam revelado o quo incerto o conhecimento possvel ao
homem, como guas que, uma vez agitadas, trazem tona suas impurezas agora
suspensas em turbidez, apontando a necessidade do tratamento exaustivo do tema e
problemas.

II
Tendo sido a dvida universalizada com o argumento do gnio maligno, Descartes aponta
a impossibilidade do exerccio, iniciado com a Primeira Meditao, ser interrompido.
Interromper neste ponto, no qual a dvida atua de fato sobre tudo, seria incorrer na
impossibilidade de qualquer outra enunciao que se pretenda cientfica, ou seja, todo
conhecimento reto permaneceria embargado pela iminncia desta dvida implacvel. Isto
seria motivo suficiente para dar prosseguimento s meditaes que, em seu estado atual
supe-se () falsas todas as coisas que vejo: creio que nunca existiu nada do que a
memria mendaz representa; no tenho nenhum dos sentidos todos; corpo, figura,
extenso, movimento e lugar so quimeras. Que ser, ento, verdadeiro? (DESCARTES,
2004).
Esta proposio resumida traz o saldo parcial do balano da investigao cartesiana,
descrevendo que o meditador no pode asseverar nada por enquanto, sob pena de que
qualquer afirmativa seja reconduzida ao engano, dada a ao do grande embusteiro.
Contudo, deste exato ponto que parte o prximo argumento.
Descartes est irresistivelmente inclinado a aceitar que enganado, persuadido de que
burlado a cada instante em que . Do mesmo modo que, em cada vez que se engana,
duvida; e que, ao duvidar, alguma coisa. Afinal, se o enganador engana, o faz com algo
ou algum. Descartes v nisso a evidncia necessria para afirmar que, enquanto duvida
(o que j seria uma forma de pensar), esteja enganado ou no; ele prprio, efetivamente,
. Ou seja, enquanto penso, duvido, ou, mesmo, sou enganado; eu sou, eu existo
(Descartes, 2004) e isto indubitvel. Esta ltima proposio encontra sua clssica
formulao como penso, logo sou anos antes no Discurso do mtodo (1637) em
francs: je pense donc je suis, mais tarde nos Princpios de filosofia (1644), em
latim, cogito ergo sum, apontada como a primeira e mais certa verdade at agora.
Afirmar que se (ou existe) na medida em que se pensa (ou duvida) para o autor uma
proposio necessariamente verdadeira, pois essa resiste s objees cticas e dvida.
Uma vez que, posso duvidar de tudo, menos de que sou, e mesmo enganado pelo gnio
maligno, eu, ainda assim, sou (ou existo) como aquele que enganado.
O autor, tendo chegado proposio de que , ainda no sabe asseverar precisamente o
que (respeitando o curso de suas meditaes), pois:
Com efeito, ocorria-me, em primeiro lugar, que eu tinha um rosto, mos, braos e toda
essa mquina de membros, que se percebe tambm em um cadver e que eu designava
pelo nome de corpo. Alm disso, ocorria que me alimentava, andava, sentia e pensava,
aes que eu referia por certo a uma alma. Mas o que essa alma era, ou no o notara ou,
se me detinha em consider-lo, imaginava um no sei que de diminuto, a exemplo do
vento ou do fogo ou de um ter, infuso em minhas partes mais grosseiras. Sobre o corpo
no tinha, na verdade, dvida alguma e julgava conhecer-lhe a natureza distintamente.
Tentava-se talvez descrev-la tal qual minha mente a concebia, explicava-o desta maneira:
entendo por corpo tudo o que pode terminar por alguma figura, estar circunscrito em algum

lugar e preencher um espao do qual exclui todo outro corpo. percebido pelo tato, pela
vista, pelo ouvido, pelo gosto, pelo olfato e , tambm, movido de muitos modos, no em
verdade por si mesmo, mas por um outro, que o toca e do qual recebe a impresso. Pois,
ter a fora de mover-se a si mesmo, de sentir e de pensar, de modo algum julgava
pertencer natureza do corpo. Ao contrrio, ficava antes admirado de encontrar tais
faculdades em certos corpos (DESCARTES, 2004, p. 47).
Do mesmo modo que atributo e faculdade eram tomados como pertencentes ao corpo e,
logo em seguida, a dvida revelou que estas convices se sustentariam apenas pela
certeza sensvel. Descartes se priva de assumir qualquer resposta imediata para explicar o
ser que e seu modo de existir. Entre elas aquela que pareceria mais bvia, a de que
um homem. Contudo, esta resposta no decorre dos desdobramentos necessrios do
argumento das meditaes (construdo de maneira anloga a uma expresso matemtica
que exige obedincia ordem das operaes a serem efetuadas).[3] Tal resposta
importada e diz mais do que a pergunta quer saber, responde mais do que a resposta
restrita possibilita, alm de acrescentar uma infinidade dificuldades quanto noo
complexa de homem, que Descartes (2004) considerou uma digresso ao curso da
Meditao.
A pergunta pelo que sou enquanto duvido s pode ter coerentemente a resposta: sou algo
que duvida, ou sou algo que enquanto duvida (ou pensa). Da a afirmativa de que:
No sou essa compaginao destes membros, chamada de corpo humano; no sou
tambm um ar sutil, infuso nestes membros; no sou um vento, nem um fogo, nem um
vapor, nem um sopro, nem algo que eu possa formar em fico, pois supus que tais coisas
nada eram. Permanece, porm, a afirmao: eu mesmo sou, no entanto, algo
(DESCARTES, 2004, p. 49).
Ser algo pensante o que sustentar, doravante, o argumento de Descartes. Convencido
de que os sentidos podem criar falsas impresses na medida em que corre o risco de estar
dormindo (ainda sob a dvida do argumento do sonho), o autor pode avaliar como certo
que o que apreende pelos sentidos, isto , o que v, ouve e sente nada mais seria que
algo que pensa ver, ouvir e sentir, ou, obedecendo mesma mecnica do argumento que
conclui que existo, v-se, ouve-se e sente-se na medida em que se pensa. O filsofo avalia
este ponto: () comeo a conhecer o que sou com um pouco mais de luz e de distino
do que anteriormente (DESCARTES, 2004).
, precisamente, a partir deste ponto de luz que Descartes partir para a inspeo das
coisas comuns que acreditamos compreender distintamente. Esse exame partir dos
corpos tal como apreendemos.
III
O conceito de corpo (corpus), tal como tratado por Descartes nas Meditaes, possui trs
sentidos, referindo-se, inicialmente, aos corpos em geral, como matria ou substncia

extensa manifesta em trs dimenses e inscrita no universo fsico; aos corpos em sua
incidncia individual, determinando um corpo, podendo este ser um elemento da fsica, um
ente concreto como uma rocha, um monte ou um planeta (corpo celeste) e, ainda, como
o corpo humano, em questo aqui: geralmente presente nas Meditaes na forma
distintiva frente mente, ligado aos sentidos e submetido ao pensamento (COTTINGHAM,
1995). No intuito de tratar esse problema, Descartes no aborda os corpos de maneira
geral; antes, toca um corpo em particular; usa, assim, o exemplo do pedao de cera. Esta
inspeo dever revelar que os corpos em sua natureza so mais difceis de serem
conhecidos que o prprio ser pensante; este ltimo doravante tratado como cogito.
Atravs da experincia feita com um corpo de cera que, em um primeiro momento
apresenta uma srie de caractersticas naturais e, num segundo, aps ter sido aproximado
do fogo, sofre alteraes fsicas mudando sua extenso (DESCARTES, 2004). Descartes
investiga, para alm dos acidentes, o que de substancial haveria nesse, isto , o que
haveria de constante no corpo a ponto de podermos estabelecer uma relao de
identidade no seu primeiro estado com o segundo, reconhecendo-o como a mesma cera.
O mesmo corpo visto em ambos os casos, sendo a mesma cera de antes do
experimento. Entretanto, sua percepo no mais compreendida como algo dado
puramente pelos sentidos (), no um ato de ver, de tocar, de imaginar, e nunca o foi,
embora antes o parecesse, mas uma inspeo s da mente, que pode ser imperfeita e
confusa, como antes era, ou clara e distinta, como agora, sendo presto menos ou mais
ateno s coisas de que se compe (DESCARTES, 2004).
Com esta afirmativa, o autor se encaminha a afirmar que o conhecimento dos corpos em
suas propriedades, visando, principalmente, extenso, no ocorre por meio dos sentidos
ou da imaginao (que poderia representar diversas formas para a coisa), mas por outros
meios, cujas causas mostrar-se-iam mais evidentes e distintas. Descartes sustentar que
os elementos que possui para comprovar a existncia de objetos externos ao esprito
(como o pedao de cera e o prprio corpo humano) com muito mais facilidade do razo
ao conhecimento da natureza do ser pensante, do esprito, da mente.[4] Deste modo, o
autor valida a tese que nomeia a Segunda Meditao ao afirmar categoricamente que no
h evidncia maior e mais fcil de se conhecer do que o prprio esprito, assegurando,
ainda, que a descoberta da natureza do cogito pode contribuir tambm para o
esclarecimento da natureza das coisas que dependem do corpo.[5]
Guerult considera isso de maneira pontual, ressaltando as verdades sobre as quais o
conhecimento seguro poderia futuramente edificar-se. Enfocando tambm o papel do
esprito em face do corpo e dos sentidos:
Existo como coisa pensante, tal a primeira verdade indubitvel na ordem das razes.
Mas a natureza no outra coisa do que o puro pensamento e a pura inteligncia,
excluindo todo elemento corporal, tal a segunda verdade que decorre imediatamente,
segundo a ordem precedente. Eu me conheo, logo, em minha existncia e em minha
essncia e agora que, nela mesma, o corpo rejeitado do saber e anulado pelo gnio
maligno, este permanece a mim desconhecido em sua existncia e em sua essncia.

Donde concluo que, o corpo menos fcil de conhecer que a alma, porque a alma j
conhecida antes dele na ordem das razes tal a terceira verdade. Esta verdade, que
resulta imediatamente da via de ordem, no tem nenhuma necessidade de uma
demonstrao suplementar. Todavia, h uma grande diferena entre estar convencido e
estar persuadido. Ora, esta uma verdade do entendimento puro, aquela que se ope
rigorosamente a uma persuaso nascida de minha natureza, quer dizer, de minha alma
unida substancialmente ao corpo, provando ao sentimento que esta no fazia um com ele;
sendo desde a imaginao uma tendncia a crer que todos meus conhecimentos provm
dos sentidos, que os corpos que posso ver, tocar, sentir so diretamente apreendidos sem
o menor concurso da inteligncia; que eles so, primeiramente, desconhecidos e, por
conseguinte, melhor conhecido que a alma, aquele estado incorpreo no seria o estar
no sentido, o no tocado, nem visto, mas somente pensado (GUERULT, 1968, pp. 119120).
A descoberta do cogito como essncia pensante da existncia divorcia definitivamente a
mente do corpo, passando a ser, o segundo, um trao acidental deste que pensa. O eu
pensante, agora capaz de autodeterminar-se como aquele que enquanto pensa, no
depende (como poderamos presumir) do conhecimento dado a ns unicamente por meio
dos sentidos (como atributos do corpo), pois mesmo este j seria determinado
mediatamente pelo esprito (BEYSSADE, 2001). Isto nos permite inferir que o
acontecimento do esprito mais fcil de ser efetuado e comprovado por ser
imediatamente dado pelo prprio pensamento enquanto pensa, o que no ocorre em se
tratando da idia derivada e complexa de corpo, motivo pelo qual o corpo permanece em
suspenso, pela dvida, at que possa ser afirmado, com certeza, na sexta Meditao.
Pensar o esprito como coisa distinta e, ainda, independente do corpo realmente
inovador. Contudo, no deixa de estar relacionado com o modo com que estas duas
estruturas aparecem na tradio filosfica, principalmente na escolstica. O prprio
Descartes (1953) viabiliza esta avaliao quando, na carta de 30 de julho de 1640, a
Mersenne se aproxima da doutrina tomista ao defender a posio de que o homem
composto de esprito e corpo, e no de um corpo usando o esprito.
Inmeros so os momentos da obra de Descartes em que este aborda a diferena entre
corpo e esprito; autores como J. Marques exploram, de maneira minuciosa, a
problemtica de o autor pensar a unio entre alma e corpo, considerando este problema
fundamental prpria compreenso de homem em Descartes (MARQUES, 1993). Em
verdade, esta mesma questo oferece para alguns comentadores problemas derivados
logicamente insolveis no pensamento de Descartes. Como exemplo, podemos tomar a
possibilidade de pensarmos em mentes sem corpo, hiptese comentada por Cottingham
(1999). Este sustenta que, embora no existam mentes sem corpo, a filosofia de Descartes
concede esta possibilidade, afirmativa que causa desconforto entre os filsofos atuais,
uma vez que hoje se sustentar que toda conscincia produto de um sistema fsicoorgnico e incorporado a ela. Tal situao pode ser traduzida em termos mais pragmticos
com a seguinte analogia: conceber a hiptese da possibilidade da mente sem um crebro
(ou qualquer estrutura fsica de natureza similar) seria defender idia anloga a de que

poderia haver a digesto (compreendida, tambm como a mente por um produto

fisiolgico) sem o estmago ou coisa que a valha. Guardando as devidas propores que
diferenciam os dois fenmenos, para a abordagem atual, orientada por uma perspectiva
neurologista, tal idia se apresenta insustentvel, embora perfeitamente vivel pela
argumentao metafsica, feita por nosso autor. Os desdobramentos deste problema
poderiam delongar-se por mais tempo, o que optamos por no fazer neste trabalho.
Ao final da apresentao das duas primeiras Meditaes (que partiram das trevas
absolutas da incerteza para a dvida capaz de questionar todas as opinies prconcebidas, atravs do argumento do sonho que, como exposto, ps em dvida os
conhecimentos dados a partir do sentido e do conhecimento; a partir do sentido e da
hiptese do gnio maligno, decorrente do Deus enganador) encontrou-se um ponto de luz
que nos permitiria o conhecimento indubitvel de si mesmo como algo que pensa.
[6] Assim, tratou-se da natureza da coisa de natureza corprea, afirmando que a primeira
mais fcil de conhecer que a segunda.