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PRESENTACIN
La asignatura Movimientos intelectuales y filosficos de Mxico, perteneciente a la
Opcin C: Estudios sobre la Filosofa Mexicana, es una continuacin y profundizacin
de la asignatura Historia de la Filosofa en Mxico, del cuarto semestre, y est
conformada horizontalmente con Filosofas europeas en Mxico, Consecuencias
polticas y educativas del marxismo en Mxico y Ciencia, tecnologa y posmodernidad en
Mxico. En estas cuatro unidades acadmicas se analiza el contexto mexicano desde las
perspectivas filosficas, cientficas y artsticas.
Los cuatro movimientos que se analizarn en la presente asignatura son los ms
significativos en el contexto mexicano del siglo XX. Algunos de ellos promovieron la
cultura, en trminos literarios, aunque tambin intervinieron filsofos en ellos, como son el
Ateneo de la Juventud y los Contemporneos. Estos dos movimientos concedieron mayor
promocin a la literatura. Los siguientes movimientos son netamente filosficos y se
centran en el ser mexicano, las posibilidades de la filosofa mexicana, esto en el grupo
Hiperin, y el movimiento de la hermenutica analgica, as como sus perspectivas en la
filosofa mexicana y sus aplicaciones en otras disciplinas.
PROPSITO GENERAL
Que el estudiante analice cuatro movimientos intelectuales y filosficos de Mxico, a fin de
dimensionar los propsitos y alcances de cada uno de los grupos que promovieron la
cultura, el problema de la filosofa mexicana y el camino de la filosofa.
UNIDADES DIDCTICAS
UNIDAD I: EL ATENEO DE LA JUVENTUD Y EL ATENEO DE MXICO
Propsito especfico:
Que el estudiante analice los objetivos alcanzados por parte del Ateneo del Juventud y su
paso hacia el Ateneo de Mxico, as como las razones de su declive.
I.1. Porfirismo y revolucin
I.2. La agitacin prerrevolucionaria y el nacimiento del Ateneo de la Juventud
I.3. El Ateneo de la Juventud
I.4. Vasconcelos, Presidente del Ateneo. Del Ateneo de la Juventud al Ateneo de
Mxico
UNIDAD II: LOS CONTEMPORNEOS
Propsito especfico:
Que el estudiante analice la propuesta potica de los Contemporneos, como continuacin
del Ateneo de Mxico, a fin de valorar sus manifestaciones culturales.
II.1. Los Contemporneos: Vanguardia potica mexicana
II.2. Nostalgia de la muerte. Xavier Villaurrutia
II.3. Los Contemporneos en el teatro
UNIDAD III: GRUPO HIPERIN
Propsito especfico:
Que el estudiante analice si existe una filosofa mexicana, y bajo qu condiciones sta es
posible, a fin de valorar el esfuerzo del grupo filosfico Hiperin, en su estudio del ser
mexicano.
III.1. Existencia de la filosofa mexicana y condiciones para su desarrollo
III.2. Estudio y rutas de la filosofa mexicana y una filosofa sobre y para Mxico
III.3. Paisaje del Hiperin. Hurtado
III.4. Leopoldo Zea y el grupo Hiperin
UNIDAD IV: MOVIMIENTO DE LA HERMENUTICA ANALGICA
Propsito especfico:
Que el estudiante analice el movimiento de la hermenutica analgica, propuesta por el
filsofo mexicano Mauricio Beuchot, con la finalidad de reflexionar en el humanismo
mexicano.
IV.1. Breve historia del movimiento de la hermenutica analgica
IV.2. Nuevas perspectivas de la hermenutica en Mxico
IV.3. El humanismo mexicano como humanismo analgico. Beuchot
EXPERIENCIAS DE APRENDIZAJE
1.- Lectura (a vuelo de pjaro, con notas sobre palabras y autores-, esquemas mentales).
2.- Redaccin (expresin de impresiones o pensamientos, resmenes y ensayos).
2
3.- Exposiciones y debates (presentacin de las ideas de los autores ledos y comentarios
sobre esas ideas).
4.- Investigacin (repertorios bibliogrficos, fichas bibliogrficas, tcnicas de citado,
bsqueda en bibliotecas y libreras de la localidad, bsqueda de informacin y materiales de
filosofa en internet).
EVALUACIN
1. Para tener derecho a evaluacin es condicin necesaria la asistencia en un mnimo del
85%
2. Hay dos tipos de evaluacin: las parciales y la final. La primera se concentra en cada una
de las experiencias de aprendizaje, mediante el producto esperado, y se evaluar de 0 a
100%. La segunda es el promedio final de las cuatro evaluaciones parciales.
3. Al final del semestre, si el alumno as lo decide, podr incrementar su evaluacin final
mediante una exposicin, un debate o la organizacin de algunos de stos.
Parciales
Experiencia de Productos
Porcentaje
aprendizaje
esperados
Primer
Lectura
Notas, apuntes, 0-100%
esquemas
y
listas
bibliogrficas
Segundo
Lectura
y Resmenes
0-100%
redaccin
Tercero
Lectura,
Informes
y 0-100%
redaccin
, relatoras de los
exposicin
y debates
debates
Cuarto
Investigacin
Ensayo
o 0-100%
y/o elaboracin trabajo final
de
una
produccin
acadmica
PROMEDIO FINAL..
MS POSIBILIDAD DE RECUPERACIN, EN CASO DE QUE SEA
NECESARIO
RESULTADO FINAL Y DEFINITIVO
EVALUACIN
FINAL
DEL
SEMESTRE
0-100%
BIBLIOGRAFA
Argudin, Yolanda (1985). Historia del teatro en Mexico: Desde los rituales prehispanicos
hasta el arte dramatico de nuestros dias. Mxico: Panorama Editorial.
Beorlegui, Carlos (2010). Leopoldo Zea y el grupo Hiperin. En Historia del pensamiento
filosfico latinoamericano. Una incesante bsqueda de la identidad. (pp. 605-613).
Bilbao: Deusto.
LA AGITACIN PRERREVOLUCIONARIA
Y EL NACIMIENTO DEL ATENEO
DE LA JUVENTUD
E n 1909,, a un ao de las elecciones, Mxico viva u n ambiente de gran agitacin. Hasta en las cattas de Henrquez Urea
a Alfonso Reyes, el incesante comentario de libros, ideas y proyectos intelectuales del ao anterior se vio desplazado por los acontecimientos polticos, que afectaban en buena medida a los jvenes.
Mxico d i c e Martn Luis G u z m n estaba generando u n
nuevo clima de alcance social y poltico, y a las consecuencias de
ese clima n o podan escapar los predispuestos; los sealados material o espiritualmente por la accin de la historia. l
E n principio, las elecciones parecan slo u n motivo de disputa entre la faccin cientfica y la reyista. Ninguna de las dos cuestionaba la presidencia de Daz, simplemente ambicionaban la vicepresidencia. Para ello organizaron partidos, esperando ambas
que Daz se decidiese a encabezarlos. El general Bernardo Reyes
estaba entonces en la cima de su popularidad; lo apoyaban, sobre
todo, pequeos funcionarios y gente de profesin liberal, la oficialidad del ejrcito y la masonera. 2 E n enero de 1909 los reyistas
fundaron el Partido Democrtico. Se presentaba como el partido
de la renovacin y el futuro. Fue el primero que durante esa cam1 Apunte sobre una personalidad, en Academia, Obras completas, Tomo I,
ed. cit., pg. 941.
2 Cfr. NIEMEYER, E. V.: Bernardo Reyes y el movimiento reyista de
1909, en ob. cit., pgs. 143-179, y ARELLANO, Jos Fina G. de: ob. cit, pgs. 91108. Conviene citar aqu la excelente gua de William D. Raat, The Mexican revolution, an annotated guide to rece scholarship, Boston, G.K. Hall and Co., 1982,
imprescindible para adentrarse sin perderse en el intrincadsima bibliografa sobre
la Revolucin Mexicana.
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A L O N S O GARCA MORALES
paa utiliz el argumento generacional. El rgimen se haba mantenido prcticamente sin cambiar sus hombres y estaba literalmente
envejecido; era necesario dar entrada en l a gente joven. 3 Su
frmula era: Daz para la presidencia y Reyes para la vicepresidencia, Al mes siguiente se fund el Club Reeleccionista, promovido por cientficos del gobierno, miembros de la alta burocracia y las finanzas. Abogaban por continuar con la frmula
entonces vigente; Daz presidente y Ramn del Corral vicepresir
dente. P r o n t o se revel que sta era la opcin preferida por el
propio Daz y por lo t a n t o , la virturmente ganadora. E l Club
t r a t de contrarrestar la imagen de sus competidores invitando a
formar parte de su Comisin de Propaganda a varios jvenes
conocidos, entre ellos a A n t o n i o Caso, Jos Mara Lozano y Nemesio Naranjo, caracterizados clientes, bajo la proteccin de
alguna alta persona del gobierno. Se les asegur, dice Garca Naranoj, que la campaa poltica del ao siguiente iba a brindarnos excelentes oportunidades de darnos a conocer en toda la
Repblica. 4
La Convencin Nacional Reeleccionista se reuni en la ciudad
d e Mxico entre el 2 5 de marzo y el 2 de abril "y en ella Porfirio
Daz y Ramn Corral fueron proclamados candidatos. E n el acto
de clausura, Antonio Caso habl en nombre de la juventud. E n t r e
el pblico se encontraba H e n r q u e z Urea, y al da siguiente le
escribi a Reyes: . . . su discurso fue completamente terico, sin
mencionar a las personaEdades en cuestin; habl en realidad de
la democracia, manoseando el manoseado tema d e la imposibilidad
de implantarla de p r o n t o en Mxico; hizo alguna alusin al Club
Democrtico, que tal vez yo solo not, al censurar a los ilusos q u e
formulan planes irrealizables. 5 T o d o su empeo estuvo en parecer
lo suficientemente independiente. Y a continuacin H e n r q u e z
3 Cfr. RUIZ, Ramn Eduardo: ob. cit., pgs. 34-50; KRAUZE, Enrique:
ob. cit., pgs. 132-133.
4 Memorias, Tomo V, ed. cit., pg. 25. Todo el tomo contiene muchsima
informacin al respecto.
5 Henrquez Urea a Reyes, 3-4-1909, en Correspondencia, pg. 143. Tambin
habl Nemesio Garca Naranjo: su discurso de exaltacin de Daz se public en
la Revista Moderna, cuyo director, devoto del presidente y amigo personal de
Corral, la puso a disposicin del reeleccionismo (Discurso del Sr. Lie. Nemesio
Garca Naranjo, pronunciado en la fiesta que se dio a los delegados a la Convencin
Nacional, el 2 de abril de 1909, en el nm. de mayo de 1909, pgs. 138-142).
Cfr. GARCA NARANJO, Nemesio: Memorias, Tomo V, ed. cit., pgs. 37-43.
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p g s . 225-226.
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ALFONSO GARCA M O R A L E S
en la mente de muchos mexicanos, l9 Caso saba cunta simplificacin, cunta deformacin haba en todo esto, tambin su parte
de verdad. Pero cmo matizar en medio de la discusin acalorada?
A fin de cuentas, l estaba en el lado reeleccionista y en ese momento atacar de cualquier forma al positivismo era favorecer al
contrario. Opt por no levantar la mano. Y esto fue lo que irrit
a Henrquez Urea: que se hubiese dejado pasar la ocasin, que
presiones extraas hubieran impedido a uno de los miembros del
grupo cumplir con su deber de divulgar el pensamiento moderno
y, en ltimo extremo, ejercer la crtica, clarificar las cosas, presentarlas como realmente son.
Los que conocieron a Henrquez Urea hablaron de su sinceridad insobornable, que los aos slo fueron educando, y que
n o todos soportaban. 20 Caso la acept, atendi a sus reconvenciones
y en las ltimas conferencias explic las figuras de Mili, Spencer
y Taine con la novedad y la crtica que no aplic a Comte. Expuso
las aportaciones y los puntos dbiles de cada uno, lo que les diferenciaba, pero tambin lo que anticipaban de las nuevas tendencias,
del pragmatismo, la teora de la contingencia "y la evolucin creadora. Henrquez Urea valor el cambio y escribi otra crtica
mucho ms positiva. Lo ms importante, deca, era que
... la conferencia nal de Caso fue un
de la especulacin filosfica. Entre los muros de
la vieja escuela positivista, volvi a orse la voz
que reclama sus derechos inalienables. Si con
alegato en favor
la Preparatoria,
de la metafsica
esta reaparicin
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parecen ser realmente las veintisis personas que fundaron el Ateneo en 1909, a partir de los cuales podremos establecer las variaciones habidas en la institucin. 2 9 Dos testimonios lo confirman.
El primero no ofrece lugar a dudas, pues se trata del mencionado artculo de Alejandro Quijano, en el q u e dice: Tengo
a la vista la lista de los fundadores del Ateneo, q u e fueron 2 6 ,
y a continuacin da los nombres anteriores. 3 0 E l segundo es tambin bastante fiable: en una carta dirigida por Pedro Henrquez
Urea a su hermano Max, en el momento mismo de la fundacin
del Ateneo leemos:
Anoche se fund, por idea de Caso, un 'Ateneo de la Juventud'. Se han escogido 30 socios. Invitamos Caso, Acevedo,
Alfonso, Rafael Ypez y y o ; concurrieron Carlos Gonzlez, Luis
Castillo, Parrita, Cravioto, Emilio Valenzuela, Juan Palacios, Jenaro Fernndez, Fabela, Nacho Bravo Betancourt, Guillermo Novoa, Vasconcelos y Eduardo Pallares; adems estn invitados
Rubn Valenti, Lozano, Garca Naranjo, Abel Salazar, Roberto
Arguelles, Coln, Xicoy, Marcelino Dvalos, el Lie. Csar, el manco Escobar y Evaristo Araiza. 31
2,9 No todos los estudios sobre el Ateneo han tratado de establecer su composicin. Los que lo hacen siguen criterios diversos, y han ido acumulando bastante
confusin. Juan Hernndez Luna se basa en la enumeracin de compaeros dJs
generacin que hizo Vasconcelos en 1916 en El movimiento intelectual contemporneo de Mxico (Prlogo a CASO, Antonio y otros: Conferencias del Ateneo...,
ed. cit-, pgs. 15-17). Jos Rojas Garcidueas (ob. cit., pgs. 126-144) toma como
base la lista de sesenta y tres miembros que enva Henrquez Urea a Alfonso;
Reyes el 29-10-1913 (Correspondencia, ed. cit. r pgs. 227-228). Se trata de una lista
correspondiente a un momento en el que, como veremos, el Ateneo* ya Ateneot
de Mxico, se ampli considerablemente para atender a la Universidad Popular.
Alvaro Matute aade a esta lista seis posibles socios ms (El Ateneo de la Juventud; grupo, asociacin civil, generacin, en Mascarones, nm. 2, Primavera 1983,
pgs. 16-2G). Sigue a este ltimo Lidia Camacho (ob. cit., pgs. 69-72).
30 Art. cit., pg. 2. Jenaro Fernndez Mac Gregor se refiri a este artculo
y repiti la lista de Quijano, aunque aadiendo algn recuerdo equivocado (art.
cit., pg. 3). Ya dije que John S. Innes encontr el original mecanografiado del!
artculo de Quijano y lo ofrece entre los documentos de su tesis (ob. cit.t pginas 134-135),
31 Mxico, 25-10-1909, en OC I, pgs. 374-375. L a carta encabezada con
fecha de 25 de octubre y en ella se habla de la fundacin de Ateneo (el da 27)'
como de la noche anterior. Se trata de una carta larga y densa y el dato aparecedespus de varias pginas; no es raro que Henrquez Urea demorase dos dasen escribirla. Hasta ahora los estudios sobre el Ateneo no haban tenido en cuenta
la edicin dominicana de las Obras completas de Henrquez Urea, aunque resulta
riqusima en informacin como estamos viendo, especialmente su primer tomo,
donde se incluyen algunas cartas de.esta etapa.
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Aunque habla de treinta, slo cita a veintiocho posibles socios. Una diferencia explicable en parte. Cuatro aos ms tarde,
el propio Henrquez Urea escribi: No aceptaron Valenti y
Xcoy. Borrado de la lista por no asistir: Enrique Escobar. 3 2
No nombra al mdico Carlos Barajas.
La mesa directiva elegida para el primer ao fue la siguiente:
Antonio Caso, el padre de la idea, presidente; Pedro Henrquez
Urea, el socio con ms contactos en el extranjero, secretario de
correspondencia; Jenaro Fernndez Mac Gregor, secretario de
actas; e Ignacio Bravo Betancourt, tesorero.
D e los veintisis miembros, diecisis formaron parte de Savia
Moderna; once firmaron la Protesta Literaria, y entre ellos estn
todos los participantes en los ciclos de la Sociedad de Conferencias,
excepto Valenti. E l mismo nombre de Ateneo de la Juventud
es expresin de la conciencia generacional de sus fundadores: veintiuno de ellos haban nacido entre 1878 y 1885, es decir, tenan
entre veinticuatro V treintain aos. E n los extremos estaban
Marcelino Dvalos, con treinta y ocho^ y Alfonso Reyes, con
veinte. Excepto un arquitecto, un mdico y u n estudiante de ingeniera, de los diecinueve miembros que haban estudiado en
Escuelas Profesionales, todos eran abogados, si bien Henrquez
Urea y Reyes an no haban terminado la cartera.
N o es, pues, extrao que el Ateneo de la Juventud tuviera en
sus comienzos vnculos muy estrechos con la Escuela Nacional de
Jurisprudencia. Antonio Caso haba sido nombrado profesor interino de Sociologa del centro en el mes de agosto, y no tard en
lograr que su director, Pablo Macedo, apoyase su idea. 3 3 La constitucin del Ateneo tuvo lugar en el saln de actos de Jurisprudencia, que sigui siendo el escenario de todas las reuniones durante
su primer ao de existencia. M Adems, los estatutos establecan
una seccin de Ciencias Sociales e Historia; se pens dice Hen32 Henrquez Urea a Reyes, 29-10-1913, en Correspondencia, pgs. 228-229.
33 Hoja de servicios de don Antonio Caso (Pondo de la Escuela Nacional
de Jurisprudencia, CESU-AHUNAM).
34 Nota annima sobre la historia del Ateneo (Archivo de la Academia
Mexicana de la Lengua Correspondiente a la Espaola).
35 Henrquez Urea a Reyes, 29-10-1913, en Correspondencia, ed. cit.,
pg. 226.
C12)
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Moderna,
octubre, 1909,
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Chocano y el espaol Pedro Gonzlez Blanco. Los tres compartan un mismo ideal hispanoamercanista y fueron invitados a participar en el Ateneo: Nosotros inicibamos en el Ateneo la rehabilitacin del pensamiento de la raza, escribi Vasconcelos en
1935j diez aos despus de haber escrito La raza csmica e Ideologa. 3 Y aunque el acercamiento a los pases hispnicos haba
sido enunciado en alguna ocasin por los antirreeleccionistas como
objetivo de gobierno, puede que Vasconcelos exagerase algo la intencin alidad de su actuacin, buscando antecedentes a su propio
pensamiento. Lo cierto es que mientras Chocano y Gonzlez Blanco
acabaron incorporndose al Ateneo y, finalmente, a la Revolucin,
la visita de Ugarte provoc u n grave incidente, que pone de manifiesto la extremada politizacin del ambiente y las presiones en medio de las que tuvo que desenvolverse el gobierno.
Manuel Ugarte lleg a Mxico en enero de 1912, precedido
por la fama de su libro El porvenir de la Amrica espaola, publicado dos aos antes, con ocasin del Centenario. E n l adverta
a las repblicas balcanizadas de la Amrica hispnica contra la
Amrica sajona, cohesionada y en continuo crecimiento: la unificacin era el nico remedio a la fcil conquista. Logr una amplia
repercusin en la prensa de Hispanoamrica "y, al cabo de un ao,
decidi emprender una campaa para llevar personalmente su
mensaje a cada uno de sus pases. La primera etapa fue Santo Domingo y Cuba, la cuna de la Amrica espaola, la zona ms sensibilizada con el problema; la siguiente, Mxico.
Aunque el gobierno norteamericano acept de buen grado
el nuevo rgimen mexicano, su embajador H e n r y Lae Wilson no
tard en adoptar una actitud declaramente hostil. Cada vez eran
ms alarmantes los informes que enviaba a Washington, acusando al gobierno de Madero de no ofrecer suficientes garantas a los
intereses norteamericanos y de favorecer el sentimiento contra su
pas. La visita de Manuel Ugarte habra de darle, de seguro, nuevos argumentos.
Desde su llegada, Ugarte tropez con contratiempos que, de
tan continuos, hacan dudar que fueran casuales. El 22 de enero
3
Ibdem,
p g . 397.
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deba hablar en el Ateneo de la Juventud sobre el nada comprometedor tema La poesa y la mujer; el acto se suspendi a ltima hora. Al da siguiente aparecieron en El Imparcial, ahora en
la oposicin, unas declaraciones de Ugarte denunciando que era
vctima de las intrigas del ministro de Relaciones Exteriores, Manuel Calero, quien trataba de obstaculizar por todos los medios su
campaa, por temor a que sta pudiera molestar a los Estados Unidos. E l ministro estaba detrs de la decisin de Jos Vasconcelos de
suspender su actuacin en el Ateneo. En cuanto a la conferencia que
deba pronunciar el 3 de febrero ante los estudiantes, sta s def
carcter poltico,, con el tajante ttulo Ellos y Nosotros, ya haban
surgido las primeras dificultades: Justo Sierra, que acababa de ser
nombrado embajador en Espaa, haba retirado su ofrecimiento
inicial de presentarla. Sin duda obedeca al ministro, del que era
suegro y dependa por su nueva situacin de diplomtico. E n tales
condiciones, l haba resuelto hacer pblico el caso: corresponda
a la prensa, los intelectuales y la juventud mexicana, decir si poda
o no hablar libremente.
Las declaraciones provocaron reacciones inmediatas. E l 24 de
enero los estudiantes decidieron convocar para dos das despus
una manifestacin en apoyo a Manuel Ugarte, cuya campaa se
haba convertido en una cuestin de honor nacional. Los polticos
'y la prensa de la oposicin hicieron causa comn con ellos. El
mismo da 24, el diputado Nemesio Garca Naranjo renunci
a seguir siendo miembro del Ateneo de la J u v e n t u d . 4
E n medio del embarazo oficial, slo Vasconcelos se mostr
resuelto a acusar y no a dar excusas. 3 El 25 public en el peridico
4 Alejandro Quijano dice: La renuncia de Garca Naranjo fue, segn dice
el escrito que tengo en mi poder, 'por no estar conforme con la conducta seguida
por el Ateneo de la Juventud para con el ilustre husped de la Repblica, Sesor
Don Manuel "Ugarte' (art. cit., pg. 2).
5 Justo Sierra hizo algunas puntualizaciones en El Imparcicd del da 24: en
principio acept la invitacin que le hizo una delegacin de estudiantes para presentar una conferencia de Manuel Ugarte sobre el porvenir de la raza latina,
pues tambin l simpatizaba en trminos generales con el proyecto de acercamiento
entre los pases latinoamericanos. Cuando supo el ttulo concreto: Ellos y Nosotros
se entrevist con Ugarte para saber si poda presentarla, teniendo en cuenta su
condicin de diplomtico. Fue el mismo Ugarte quien le aconsej que mejor no lo
hiciera. Ugarte replic insistiendo de nuevo en sus anteriores declaraciones (Cfr. DUMAS, Claude: ob. cit., Tomo II, pgs. 490-493).
(15)
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maderista Nueva Era un violento artculo, atacando a los estudiantes por dejarse utilizar por la reaccin. Estos se enfervorizaron
an ms y al da siguiente llevaron su manifestacin hasta las
puertas del Palacio Nacional. Madero en persona sali a explicarse: su gobierno n o se identificaba con las declaraciones de Vasconcelos y tampoco tena intencin de prohibir la conferencia de
Ugarte. Aunque no habra representantes oficiales, podra hablar
libremente el 3 de febrero. As fue y el Teatro Virginia Fbregas
se llen para escuchar su prdica por la unificacin latinoameriziada frente a los Estados Unidos, menos excepcional de lo esperado. Dos semanas ms tarde abandon Mxico, rumbo a Centroamrica. Aos despus Vasconcelos todava escriba con despecho:
E n vano recordbamos al pblico que Porfirio Daz n o dej llegar
a la capital ni al propio Daro,, por temor a que el recuerdo de su
Oda a Koosevelt provocase u n gesto adverso en los Estados Unidos. Aquellos porfiristas que tomaban a Ugarte por bandera contra
nosotros saban de sobre que su antiguo jefe no le hubiera dejado
desembarcar. 6 Pero tambin reconoca que el incidente no dej
en b u e n lugar al gobierno: fue el nico fracaso de la nueva poltica hispanizante. 7 La llegada de Jos Santos Chocano dio la
oportunidad de paliar algo su efecto en la opinin pblica.
Chocano comparta con Daro el ttulo de poeta de la raza
o poeta de Amrica desde que en 1906 public en Madrid el
libro Alma Amrica. Estaba en la cima de su xito cuando se vio
envuelto en un asunto turbio y tuvo que salir precipitadamente de
Espaa. Anduvo por las Antillas y los Estados Unidos hasta que
se instal en Guatemala, bajo la proteccin del dictador Estrada
Cabrera. E n el verano de 1912 el Seor Presidente le encarg
una misin confidencial cerca de Madero.
Su obra era bien conocida en Mxico desde la poca de la
Revista Azul. Los diarios de la capital anunciaron su llegada y se
hicieron eco de los actos en los que intervino. F u e recibido por
Madero. El 10 de septiembre el Ateneo de la J u v e n t u d organiz
una velada en su honor, en la que recit sus nuevos poemas. P e r o
6 Ulises criollo, ed. cit., p g . 398.
7 Ibdem, pg. 338.
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C. REVERTE
En 1920 se pacifica la lucha armada y es elegido Presidente Alvaro Obregn (1920-1924), quien nombra a Vasconcelos
Rector de la Universidad en 1920 y Secretario de Educacin
Pblica en 1921, cargo que desempear hasta 1924. A lo largo de estos cuatro aos Vasconcelos realiza una honda labor
educativa en tres vertientes: escuelas, bibliotecas y editoriales y Bellas Artes. Para ello se rodea de artistas e intelectuales, entre los que se encuentran varios miembros de
Contemporneos: Carlos Pellicer, Jaime Torres Bodet, Enrique
Gonzlez Rojo, Bernardo Oertiz de Montellano. Otra figura
notable del equipo de Vasconcelos ser la poetisa Gabriela
Mistral, trada a Mxico para la reforma vasconceliana. Entre las publicaciones de la reforma se halla la antologa
Lecturas clsicas para nios, preparada por Gabriela Mistral
y los poetas que poco despus fundarn Contemporneos.
En 1924 Vasconcelos es destituido y sube a la presidencia Plutarco Elias Calles (1924-1928). En 1925 Vasconcelos
se autoexilia hasta 1929 en que tiene lugar su frustrada cam
paa presidencial mexicana, que finaliza con un nuevo exilio
que durar una dcada; sin embargo, el empuje cultural dado
por Vasconcelos desde su Ministerio en aos anteriores haba
sido decisivo (1). En su papel de pontfice mximo de la cul
tura mexicana, Vasconcelos ser sucedido por Alfonso Reyes.
Mientras anto los miembros de Contemporneos, incorporados
a la burocracia estatal, tendrn la oportunidad de estrechar
su amistad literaria y darle cauce mediante publicaciones;
situacin general que mantendrn hasta 1932 en que el grupo
se dispersa y varios de ellos viajan al extranjero.
Junto a esta tendencia cultural cultista que nace en el
Ateneo y siguen los Contemporneos, tras la destitucin de
Vasconcelos cobra fuerza la tendencia cultural contraria:
la del populismo, vinculada a socialismo y comunismo, y que
ser la que predomine en Mxico amparada por los gobiernos
revolucionarios, en especial por el de Lzaro Crdenas (19341940).
CONTEMPORNEOS COMO GRUPO 0 GENERACIN. LA REVISTA
En relacin a la definicin de Contemporneos se ha dis_
cutido si se trata de un grupo o de una generacin, segn
sean vistos como un ncleo de mayor o menor cohesin. Ellos
mismos se autodefinieron como "grupo de soledades" (Jaime
Torres Bodet), "grupo sin grupo" (Xavier Villaurrutia), simplemente "grupo de amigos" (Bernardo Ortiz de Montellano)
o "grupo de foragidos" (Jorge Cuesta, quien consideraba caracterizador del grupo el haber sido rechazado por otros gru
pos).
Para el poeta y crtico mexicano Manuel Duran en su reciente artculo "'Contemporneos': grupo, promocin, genera
cin, conspiracin?" (2) y para el especialista norteamericano Frank Dauster en su Ensayos sobre poesa mexicana. Asedio a los "Contemporneos" (3), los Contemporneos constituyen una generacin pues coinciden en: 1) coetaneidad, 2) homogeneidad de formacin (han estudiado en la Escuela Nacional Preparatoria), 3) haber afrontado una experiencia genera
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cional comn (la Revolucin y la poca inmediatamente posterior), 4) la bsqueda de un lenguaje generacional, 5) la repulsa del anquilosamiento de la generacin anterior, 6) el
trato mutuo. El nico rasgo que falta en ellos como generacin es el liderazgo de uno de sus miembros, ya que el motivo esencial que los une es el ideal comn de perfeccin literaria y de universalidad, expresado en diversas ocasiones
y circunstancias y sin que llegara a concretarse en un manifiesto. Por otra parte, de acuerdo con la autodefinicin del
grupo, la fuerte personalidad de sus miembros hace que aparezcan como un grupo de individualidades.
El perodo de formacin de Contemporneos abarca de
1920-1932, que son los aos del trato directo entre ellos
que conduce a manifestaciones literarias colectivas. Merlin
H. Forster, autor de Los Contemporneos 1920-1932. Perfil
de un experimento vanguardista mexicano (4), narra la historia de la amistad del grupo como una serie de crculos concntricos:
De acuerdo con esta consideracin limitada, es posible ver en el pequeo cenculo de amigos tres
subgrupos sucesivos. El primero se compone de Bernardo Ortiz de Montellano, Enrique Gonzlez Rojo,
Jos Gorostiza y Jaime Torres Bodet ( nacidos entre 1899 y 1902), que se conocan bien durante sus
aos escolares y que colaboraron despus en las
revistas y las otras actividades del grupo. El segundo incluye a Salvador Novo y a Xavier Villaurru
tia. Son un poco menores (nacidos en 1903 y 1904),
pero tambin comparten las mismas experiencias escolares y editoriales. Jorge Cuesta y Gilberto
Owen forman el tercer subgrupo; aunque no conocan
a los otros del grupo en la escuela, son de una
misma edad y colaboraron tambin en las revistas
y actividades del grupo.
Carlos Pellicer, que a pesar de haber conocido a
Torres Bodet y a otros del grupo durante sus aos
escolares, contribuy poco a los esfuerzos comunes
y queda fuera del grupo central. Lo mismo Octavio
G. Barreda, Elias Nandino, y Rubn Salazar Malln,
que conocan a los del grupo y a veces contribuan
a las revistas, pero que nunca se unieron al cenculo. Quedan an ms lejos del grupo Martn Gmez
Palacio, Enrique Asnsolo, Salomn de la Selva y
Samuel Ramos, escritores que a veces se mencionan
como parte de los "Contemporneos".
Las manifestaciones literarias colectivas de esos aos
son: la Antologa de la poesa mexicana moderna (1928) prepa
rada por" todos pero firmada por Jorge Cuesta, que provoco
una oleada de indignacin al recoger poesa de los Contemporneos excluyendo otros autores entre los qu sobresale la
ausencia del gran modernista mexicano Manuel Gutirrez Njera; y la colaboracin en las revistas literarias Mxico Moderno (1920-1923), La Falange (1922-1923), Antena (1924),
Ulises (1927-1928) y~i sobre todo, en la que dara nombre al
grupo: Contemporneos (1928-1931).
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De Jos Juan Tablada siguen la actitud abierta a la experimentacin, que condujo a Tablada a la adaptacin al castellano del haikai japons, forma potica que ensayan tambin, por ej., Torres Bodet en Biombo o Villaurrutia en Reflejos.
En Alfonso Reyes, con su lnea potica independiente,
ven al hombre de letras capaz de aunar el mexicanismo con
la universalidad, la razn con la pasin, la tradicin cultural minoritaria con la popular, el clasicismo y la modernidad. Reyes acta como gua de Contemporneos y sirve de
enlace entre el grupo potico mexicano y los escritores espaoles y franceses.
- Csar Fernndez Moreno en Introduccin a la poesa
(12) divide los Vanguardismos hispanoamericanos en dos corrientes opuestas: una "hiperartstica" y otra "hipervital",
la primera centrada en la bsqueda de la poesa pura, la segunda en la plasmacin de la vida y por tanto neorromntica.
De acuerdo con esto, los Contemporneos deben situarse en
la corriente hiperartstica. Jos Gorostiza afirm en "La
poesa actual de Mxico" (13) que el rasgo que haba unido
a los Contemporneos fue el "rigor crtico", como medio de
alcanzar la pureza potica. En su obra los Contemporneos
muestran una gran voluntad de estilo y una exigente dedicacin al trabajo creador; para muchos crticos sa ha sido
la causa de la escasa produccin potica de algunos de sus
miembros: el propio Jos Gorostiza, Xavier Villaurrutia, Jor
ge Cuesta y Gilberto Owen. Asimismo, esta tendencia hiperartstica se manifiesta en la experimentacin en poesa, narra
tiva y teatro y en la esmerada construccin de sus obras,
como resultado de un profundo racionalismo.
- Un rasgo comn de las Vanguardias que presenta tambin Contemporneos es el Neobarroquismo (14). En esta poca
se da una revalorizacin de Gngora y el gongorismo, escuela
que tiene como principales cultivadores en Mxico a sor Jua^
na Ins de^ la cruz y Carlos de Sigenza y Gngora. Basta
echar una rpida mirada a la revista Contemporneos para con
firmar este hecho. Por otra parte, la revalorizacion del gon
gorismo va emparejada a una mejor comprensin del Barroco
y de los Siglos de Oro en general, por esta razn estudian
e influyen en ellos otros autores como Quevedo (en Cripta
de Torres Bodet, la poesa satrica de Novo, los sonetos de
Elias Nandino o Nostalgia de la muerte de Villaurrutia), San
Juan de la Cruz, Garcilaso, Lope de Vega y Juan Ruiz de Alar_
con.
- Al mismo tiempo y paradjicamente en las Vanguardias
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centramos en los rasgos exclusivamente potide Contemporneos rene ciertas caracterstiFernndez Moreno en el libro citado diferenvanguardista de la poesa tradicional:
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frente a la poesa tradicional, aqu hay que llamar la atencin sobre el abundante uso por los Contemporneos)nde poemas
extensos; otros ejs.: el Libro de Ruth de Owen, Piedra de
sacrificios de Pellicer (ii se considera una unidad), Del
pasado remoto y Never ever de Novo.
2) Esa misma preocupacin gnoseolgica hace que a veces
el poeta cansado de trascendencia ejercite la poesa como
juego, con explosiones de humor y alegra que encubren de
un modo ms o menos disimulado la soledad y la angustia. Pro
bablemente el ejemplo ms claro de esto- en Contemporneos
sea el humor irnico de Novo, tras cuya "mscara burlona"
(Dauster) se esconde una profunda amargura.
3) En la poesa de vanguardia se intenta aislar la poesa de todo lo que no es potico (bsqueda de poesa pura),
lo cual conduce a tres rebeliones principales:
a) Hay una rebelin contra la exigencia tradicional de
belleza como objeto potico, que desemboca en el fesmo y
el prosasmo. En Contemporneos es raro el fesmo, pero, en
cambio, se da ms el prosasmo. Esta ampliacin temtica repercute en el lxico y la Vanguardia evita el lenguaje convencionalmente potico en franca reaccin contra el lxico
modernista. La ltima caracterstica es clara en Contemporneos, cuya poesa est escrita en un castellano oculto medio
con escaso lxico preciosista y mexicanismos.
b) Hay una rebelin contra las exigencias mtricas tradicionales, que conduce al empleo del verso libre y el poema
en prosa. En la poca posvanguardista se vuelve al ritmo y
a la distribucin estrfica. En Contemporneos se siguen las
dos tendencias, porque si, por una parte, se usa mucho el
verso libre y en ocasiones el poema en prosa (ej. Red de Ortiz de Montellano), por otra, tambin se usan formas mtricas tradicionales populares y cultas, llegando al uso repet^
do del soneto especialmente en la ltima poca (Pellicer,
Torres Bodet, Novo, Nandino).
c) Hay una rebelin contra el lenguaje en su funcin
comunicativa, que se plasma en la eliminacin de la ancdota
o la descripcin paisajstica y la ruptura del desarrollo
lgico del asunto; no en vano la poesa vanguardista es correlativa al arte abstracto. Esta es una caracterstica comn de Contemporneos, aunque con diversos grados.
4) En la poesa vanguardista la figura retrica central
es la metfora, que se construye a partir de trminos muy
alejados entre s, de lo que resulta a primera vista ilgica. En Contemporneos se da tambin esta dificultad, pero
con diversos grados y siempre presidida por la razn como
en el Creacionismo; asimismo son corrientes las metforas
simblicas.
5) Todo lo expuesto convierte a la poesa de vanguardia
en una poesa minoritaria, que requiere un lector inteligente iniciado en sus tcnicas y que por ello suele ser acusada
de hermetismo. La poesa de Contemporneos es tambin en general y con grados una poesa minoritaria, poesa para poe-
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NOTAS
Puede consultarse, por ej., Jos Joaqun Blanco: Se llamaba Vasconcelos. Una evocacin crtica, Mxico, F.C.E., 1977.
2.
3.
4.
5.
6.
Puede verse la ed. facsmil, Mxico, F.C.E., 1981, Edward J. Mullen en el Prlogo de su antologa Contemporneos: Revista Mexicana de Cultura (1928-1931), Salamanca, Anaya, 1972, da abundantes
datos sobre la historia de la revista.
7.
8.
9.
Mxico, F.C.E., 1973, p. 50. Otra antologa del grupo es Los Contemporneos: Una antologa general, Prlogo, seleccin y notas de
Hctor Valds, Mxico, Sep/UNAM, 1982.
10.
11.
Puede verse Luis Mario Schneider: El estridentismo o una literatura de la estrategia, Mxico, Instituto Nacional de Bellas Artes,
1970 y Manuel Maples Arce: Las semillas del tiempo. Obra potica
1919-1980, Estudio preliminar por Rubn Bonifaz uo, Mxico,
F.C.E., 1981.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
As lo ha visto entre otros crticos Andrew P. Debicki, buen conocedor de los dos grupos; cfr., por ej., su Antologa de la poesa
mexicana moderna, London, Tamesis Books, 1977, p. 18. Yo he trabajado el tema en "Poetas andaluces y los Contemporneos (Notas para
un paralelo entre la generacin de 1927 y los Contemporneos)",
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20.
21.
22.
Ps. 77-78.
23.
24.
La Antorcha, n^ 17, 24 de enero de 1925, ps. 27-28; cito por Merlin H. Forster, op. cit., p. 75.
25.
26.
Ulises, octubre 1927; cito por Forster, op. cit., ps. 107-108.
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1979.
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hablar, dice Zea, de una filosofa americana a la manera como ayer los
filsofos europeos hablaban de una filosofa universal francesa, inglesa o alemana. Esto es, no se trata ya de formar nuevos estancos con
la doble pretensin de originalidad y universalidad. No se trata de hacer otra filosofa que, al igual que otras en el pasado, haga de sus problemas y soluciones los nicos problemas y soluciones del hombre, de
todos los hombres. Esto es, no se trata de elevar al hombre de Amrica
y sus experiencias a la categora de paradigma de lo humano102.
Este exceso se le atribuye a los primeros filsofos de la liberacin,
como tendremos ocasin de ver en el captulo siguiente, exceso que todos han ido tratando de superar en aos posteriores. De lo que se trata
es de darse cuenta de que un autntico proceso de liberacin tiene que
hacer desaparecer a dominados y a dominadores, en cuanto tales. Hay
que partir de un principio dialgico en el que todos los seres humanos,
y todos los pueblos, se reconozcan en su igual dignidad a la vez que en
su diferencia. Esto supone, como seala Gmez-Martnez, que ante la
diferencia no se sigue la negacin punto de arranque distintivo de
la filosofa occidental, sino un concepto de lo humano que reconoce
lo diferente como la esencialidad misma de lo humano 103. Con esta
postura quiere tambin Zea superar los planteamientos postmodernos,
que absolutizan la diferencia y son incapaces de articular un discurso
dialgico. Para Zea, la diferencia es slo el punto de partida, el reconocimiento de la humanidad del otro, pero a partir de ah hay que reconocer su igualdad respecto a m, y reconstruir la humanidad en el dilogo
constructivo de fragmentos plurales de humanidad. Ningn hombre es
igual a otro, nos afirma Zea, y este ser distinto es precisamente lo que
lo hace igual a otro, ya que como l posee su propia e indiscutible personalidad104.
b) LEOPOLDO ZEA Y EL GRUPO HIPERIN
L. Zea realiz desde muy joven una labor de liderazgo intelectual
entre los jvenes de su generacin, tanto entre intelectuales de otras naciones iberoamericanas como dentro de Mxico. En el entorno mexicano, uno de los captulos de este liderazgo lo realiz a travs del grupo
Hiperin. J. Gaos, en uno de sus trabajos en que rememora el entorno
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105 Cfr. GAOS, J., En torno a la filosofa mexicana, Mxico, Alianza Editorial Mexicana, 1980, cap. 4., pp. 115 y ss.
106 Como indica Gaos, o.c., p. 131, las conferencias fueron las siguientes: E. Uranga,
Maurice Merleau-Ponty: Fenomonologa y existencialismo; Portilla, La Nusea y el
humanismo; Macgregor, Hay una moral existencialista?; Villoro, La reflexin sobre
el ser en Gabriel Marcel; Guerra, Jean Paul Sartre, filsofo de la libertad, conferencias
recogidas posteriormente en la revista Filosofa y Letras, 1848, n. 30.
107 Las coferencias fueron: Uranga, Dos teoras de la muerte: Sartre y Heidegger;
Macgregor, Las emociones segn Jean Paul Sartre; Vega, El existencialismo en el
arte; Zea, La filosofa como compromiso; Villoro, Comunidad y existencia. Tomo
los datos de J. GAOS, o.c., p. 131, nota 2. La publicacin de las conferencias se hizo en Filosofa y Letras, n. 36.
108 Los datos sobre los ttulos de estas conferencias se hallan en J. GAOS, o.c., p. 133,
nota 3.
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Para Gaos estaba claro que desde la serie de conferencias del otoo de 1948 se destac pblicamente como lder o jefe del Hiperin,
Zea. Este funda desde principios del corriente ao de 1952 el Centro de
Estudios sobre lo Mexicano, con el Hiperin como ncleo y en torno a
l un grupo de historiadores, socilogos, economistas, psiclogos y
otros cientficos. Este centro ha iniciado una serie de mesas redondas
sobre problemas concretos de Mxico109. Del impulso creativo de Zea
surgi tambin la idea de fundar y dirigir una coleccin de ensayos
bajo el ttulo Mxico y lo mexicano, en cuya coleccin fueron publicando sus trabajos varios de los integrantes del Hiperin110.
El grupo Hiperin no surgi de la nada sino impulsado por varios
de sus maestros. Las influencias determinantes fueron, por un lado, las
reflexiones de Samuel Ramos sobre el perfil del hombre y de la cultura
en Mxico, llevadas a cabo en su ya conocido libro, Y, por otro lado, la
filosofa orteguiana de las circunstancias, presentada en el prlogo de
sus Meditaciones del Quijote. A esto hay que aadir, y de forma determinante, el impulso intelectual de Jos Gaos, a travs de las clases, seminarios y orientaciones en sus trabajos de investigacin. La labor intelectual de este valioso grupo de jvenes pensadores fue encomiable,
aunque en aos posteriores cada uno seguir su propio camino intelectual. De L. Zea ya hemos hablado ampliamente, por lo que vamos a
detenernos en dos de los ms valiosos integrantes del grupo, Uranga y
Villoro.
2) Emilio Uranga
Fue uno de los ms valiosos componentes del grupo, aunque
posteriormente orient sus reflexiones filosficas en otra direccin.
Francisco Mir Quesada considera que lo ms destacable de su produccin filosfica es su libro El anlisis del ser del mexicano111. Ya
vimos cmo los primeros pasos de este grupo, y entre ellos Uranga, se
haban orientado hacia el existencialismo, temtica de las primeras conferencias pblicas del grupo. Pero muy pronto, por influjo de L. Zea,
el tema de sus investigaciones se orient hacia el ser del mexicano y
del iberoamericano.
En el texto citado Uranga considera que la cultura mexicana se ha
centrado en los ltimos aos precisamente en el anlisis de su propia
109
O.c., p. 116.
J. GAOS nos indica en o.c., p. 131, nota 4, las diferentes aportaciones, en libros y artculos de revistas, de los integrantes del grupo Hiperin sobre la filosofa de lo mexicano.
111 Mxico, Porra y Obregn, 1952, Col. Mxico y lo Mexicano.
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3) Luis Villoro
Villoro ha seguido en sus inicios la misma trayectoria que Uranga,
comenzando por una cercana al existencialismo, para centrarse luego
en la reflexin sobre la identidad de lo iberomericano. Su enfoque original ha sido entender la esencia de lo mexicano desde el modo como
ha tratado al indio, en la medida en que entiende que estudiando esta
relacin se pueden rastrear las diversas etapas por las que el mexicano
ha ido cobrando autoconciencia de su realidad. Este estudio lo realiza
en su libro Los grandes momentos del indigenismo en Mxico116, analizando la conciencia indigenista, es decir, la forma como el mexicano
ha visto al indio. Es decir, no se trata tanto de estudiar al indio en s
mismo, sino desde el modo como ha sido visto por espaoles, criollos y
mestizos117. Para este estudio, maneja en primer lugar un conjunto de
teoras que se han propuesto en la historia de Mxico sobre el indio, y
en segundo lugar los diversos tipos de conciencia histrica que estn
debajo de cada una de esas teoras.
La conciencia indigenista, considera Villoro, ha atravesado tres etapas: la de la cosmovisin hispnica (propia de la ocupacin espaola),
la del racionalismo y cientifismo (ss. XVIII y XIX), y la del historicismo,
propia del indigenismo contemporneo. En la primera etapa se dieron
dos actitudes, la del conquistador (Hernn Corts) y la del catequizador
(fray Bernardino de Sahagn). A Corts lo presenta Villoro no como un
mero conquistador, que slo tiene inters en expoliar las tierras, sino
que le interesa el bienestar de la gente conquistada, y para ello quiere
comprenderla. As, su actitud es ambigua, en la medida en que, por un
lado es un humanista, con un elevado concepto del indio (excusa su rebelda ante los malos tratos de los espaoles), pero por otro lado es un
medieval: justifica la conquista como una misin religiosa y cultural
que cumplir. Sahagn adopta, segn Villoro, una actitud mucho ms
negativa, puesto que para l el indio es un factor negativo: est posedo
por el demonio. As, la conquista es vista como un castigo, y luego un
medio de conversin. Por tanto, queda as plenamente justificada. Pero,
al igual que Corts, tambin reconoce los valores de los indios: su rectitud y su desarrollada cultura. Vemos, pues, en ambos personajes actitudes ambiguas y contrarias. Y esta contradiccin es la clave que nos
explica toda la poca: la justificacin de la conquista. Europa, a travs
de Espaa, es el instrumento providencial para aplicar el criterio divino
sobre Amrica, que queda as sometida a ella. No le queda ms que la
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En esta nueva forma de ver las cosas, los liberales se adelantaron a los
conservadores. El indigenismo pasa ahora del criollo al mestizo, y de
este modo el mestizo se encuentra a s mismo al buscar la salvacin indgena. Y la solucin que propone es salvar al indio de su situacin degradada.
Ahora bien, en esta mirada del mestizo considera Villoro que el indio sigue siendo un instrumento, visto como otro, y cuyo fin es llegar a ser mestizo. Pero esta primera fase de la tercera etapa es superada
a travs del pleno reconocimiento del indio. Se va teniendo plena
conciencia de que la independencia no ayud al indio sino que agrav
su situacin. Destruy las barreras que la conquista haba levantado
para protegerlo y lo puso en manos de los nuevos dominadores, los
criollos. Ahora se trata de tratar de unir la ruptura existente entre los mestizos y criollos por un lado, y los indios por otro. La solucin est en la
armonizacin de las dos culturas, involucrando lo valioso de los indgenas, como propugnan Gamio y Othn de Mendizbal 121. Este es el
nico camino de la liberacin. El nico camino de ayudar al indio y trabajar por su realizacin es dejar de considerarlo como indio, sino como
un tipo ms de ser humano, con sus diferencias especficas. No como el
otro. As, considera Villoro, la lucha a favor del indio ha de reorientarse hacia la lucha a favor del oprimido, entre los cuales la gran mayora, es cierto, son indios. El indio forma parte esencial del conjunto
de lo mexicano. De este modo, una cuestin racial ha quedado sustituida por una problema social y econmico. Se trata de converger todos
los grupos en una unidad nacional, en la que el indio tiene que tener un
papel esencial, no ya como indio sino como hombre. As, en esta segunda fase de la ltima etapa, el indio ya no aparece como el otro,
sino como parte de mi yo, con lo que la excisin ya no es externa sino
interna.
La reflexin intentada por el mestizo para alcanzar su propio ser
habra fracasado, segn Villoro, en la medida en que no haba captado
al autntico ser del indio. Para superar ese escollo, el mestizo se sita
ahora en la lucha al lado del indio, en contra del mutuo enemigo: el explotador extranjero o el criollo. De este modo, se gana a s mismo al
mismo tiempo que encuentra tambin el ser del indio. Se trata de una
doble negacin que le lleva dialcticamente a la doble afirmacin, de s
y del indio. As, ya no habr en adelante ms que hombres que se reconocen en su libertad. En resumen, se ha producido a travs de estas tres
etapas un proceso de reversin. Con la Conquista, el indio, como raza,
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entra en la Historia. Es la raza diferente, la raza conquistada. Con la liberacin producida a travs del moderno indigenismo, el indio, al entrar en la historia, deja de ser indio. Su primera entrada en la Historia
fue en la Historia de Occidente. Su nueva entrada es en la Historia Universal en la que merecen participar por igual todos los hombres122.
Hicimos referencia ms arriba sobre Villoro al hablar de sus discrepancias con L. Zea respecto a los rasgos que debe tener una filosofa
autnticamente latinoamericana, insistiendo en la necesidad de que una
filosofa autntica debe ser rigurosa en sus anlisis conceptuales y
orientarse hacia la crtica social123. Esta tendencia de Villoro hacia el
rigor filosfico, tal y como l lo entiende, es lo que le ha ido empujando a insertarse en la corriente de filosofa analtica. En ese apartado, tal
como vimos, Villoro ocupa un lugar destacado, siendo uno de los tres
fundadores de la prestigiosa revista Crtica.
Pero la orientacin y el cultivo de la filosofa analtica no le ha alejado de las reflexiones sobre la situacin mexicana y latinoamericana, y
sobre diversos aspectos de tica y filosofa poltica, como se advierte en
sus libros posteriores: Estado plural, pluralidad de culturas124, Aproximaciones a una tica de la cultura125, El poder y el valor126, y Creer, saber, conocer127. No cabe duda de que L. Villoro se ha convertido en uno
de los filsofos ms importantes del panorama mexicano actual, e instrumento de contacto con la vertiente filosfica espaola. As lo muestra el
homenaje que ha recibido no hace mucho de sus colegas y discpulos128.
c) EL PENSAMIENTO DE OCTAVIO PAZ129
Al igual que otros intelectuales que hemos incluido en nuestra historia, Octavio Paz no es un filsofo en sentido estricto, pero sus aportaciones al pensamiento poltico, a la idea del hombre y al anlisis sobre la
historia y la situacin sociocultural hispanoamericana le han convertido
122
MIR QUESADA, F., o.c., p. 238. Cfr. VILLORO, L., o.c., p. 228.
Cfr. LIZCANO, F., o.c., cap. 4..
124 Mxico, Mxico, Piads, 1998.
125 Mxico, Casa del tiempo, 1990.
126 Mxico, FCE, 1998.
127 Mxico, Siglo XXI, 1982.
128 Cfr. GARZN, E. /SALMERN, F. (eds), Epistemologa y cultura. Homenaje a Luis Villoro, Mxico, 1993.
129 VIZCANO, Fernando, Biografa poltica de Octavio Paz, Mlaga, Algazara, 1993;
GONZLEZ, Luis A., Aproximacin al pensamiento de Octavio Paz, Realidad (UCA, San
Salvador), 2001, n. 83, pp. 159-197; ARANA, Juan, La larga marcha hacia la libertad. La
evolucin ideolgica de Octavio Paz, Isegora, 2000, n. 22, pp. 83-102.
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Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-678-1
1 . Introduccin
En este artculo me propongo dibujar en sus lneas principales lo que puede llamarse movimiento de la hermenutica analgica, un movimiento
joven y bastante reciente de la filosofa en Mxico. En efecto, se trata del
movimiento originado a partir de la obra de Mauricio Beuchot, filsofo mexicano que ha propuesto la hermenutica analgica. Es de todos conocido
que ahora, en la llamada tardomodernidad o posmodernidad, la hermenutica es la episteme principal, el modo de conocimiento ms extendido
por obra de pensadores como Gadamer, Ricur y Vattimo. Este ltimo llama a la hermenutica la koin o lenguaje comn de la posmodernidad.
Digamos que la hermenutica es el arte de la interpretacin de textos; es
un comprender lo que dice el texto, y un texto pueden ser muy diversas
cosas, desde escritos, por supuesto, hasta acciones significativas, pasando
por el dilogo, las obras de arte, etctera.
En la tercera dcada del siglo XX, Heidegger puso de nuevo en circulacin la hermenutica, que haba tomado de Dilthey; por eso se dice que lo
que hizo en Ser y tiempo (1927) fue hermeneutizar la fenomenologa de su
Dinoia, volumen XLIX, nmero 52 (mayo 2004): pp. 147162.
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maestro Husserl. sa fue la fenomenologa hermenutica, o la hermenutica fenomenolgica. Despus, su discpulo Hans-Georg Gadamer plante
propiamente una hermenutica filosfica y lleg incluso a universalizarla, esto es, a verla en todos los campos del saber, pero sobre todo en las
ciencias humanas, tal como lo expone en su magna obra Verdad y mtodo
(1960). Otros pensadores han seguido por el camino de la hermenutica
desde otros enfoques, sealadamente Paul Ricur, que la ha aplicado al
estudio del smbolo, del mito y de la historia, como en Tiempo y narracin
(1985). O como Gianni Vattimo, discpulo y traductor de Gadamer, que ha
dicho que estamos en el tiempo de la hermenutica, y que ella debilitar la
ontologa para que no pueda ser ni rgida ni violenta, segn lo expone, por
ejemplo, en Ms all de la interpretacin (1994). La hermenutica avanza
con autores como Maurizio Ferraris, quien ha escrito una clebre Historia
de la hermenutica (1998) que abarca hasta la actualidad, o Andrs OrtizOss, que acaba de publicar Amor y sentido. Una hermenutica simblica
(2003). En esta corriente de pensamiento se sita la aportacin de Mauricio Beuchot, como veremos a continuacin.
2 . La hermenutica analgica
Una vez que hemos visto qu es la hermenutica, tratemos de explicitar el
concepto de analoga para entender por qu se formula una hermenutica
analgica (seguiremos a Secretan 1975, que hace un recorrido histrico y
una exposicin sistemtica de ese concepto). La analoga es un modo de
significacin o de predicacin que se coloca entre la univocidad y la equivocidad; es, pues, algo tomado de la semntica o filosofa del lenguaje. El
trmino unvoco tiene un significado idntico para todos sus designados; es
decir, se predica en un sentido igual respecto de todos sus posibles sujetos,
como hombre o mortal. En cambio, el trmino equvoco tiene significados completamente diferentes para todos sus designados; a saber, se predica de sus posibles sujetos en sentidos totalmente distintos, como perro,
significa de modo diferente e irreductible el animal, la constelacin y el
guardin celoso. En medio de ellos, el trmino anlogo o analgico tiene
algo de lo unvoco y algo de lo equvoco, si bien predomina esto ltimo, ya
que la semejanza tiene ms de diferencia que de identidad; siempre vemos,
por experiencia, que lo semejante a otra cosa es ms diferente que idntico
a ella. Por eso, por encima de la identidad y la semejanza, en la analoga
predomina la diferencia. La semejanza es slo proporcional, aproximada;
sin embargo, es suficiente para darnos conocimiento objetivo de las cosas
que la poseen.
Trasladando estos conceptos, que provienen de la semntica y la retrica, Beuchot vio que la hermenutica actual oscila entre los dos polos de
la univocidad y la equivocidad, y que hace falta encontrar el equilibrio y
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reunido por Mara Antonia Gonzlez Valerio y Vctor Hugo Valds Prez
(Gonzlez Valerio y Valds 2003), en el que participan autores como Dora
Elvira Garca Gonzlez y Alejandro Salcedo Aquino. Tambin se ha discutido la aplicacin de la hermenutica analgica al psicoanlisis en un volumen colectivo compilado por Luis lvarez Coln (2003), en el que destacan
las crticas de Rosario Herrera y Marcela Madrid Gmez Tagle, as como las
aplicaciones positivas de Felipe Flores y Fernanda Clavel.
5 . Ramificaciones: la hermenutica analgico-barroca
Algo muy importante ha sucedido: la hermenutica analgica ha suscitado
nuevas corrientes que han surgido de ella como ramas de un tronco. Esto
ha enriquecido la filosofa mexicana, pues se ha tratado bsicamente de
productos que surgieron en nuestro pas, como fruto de las aplicaciones
y discusiones que acabamos de sealar. Trataremos de aproximarnos a las
ramificaciones que se han constatado hasta ahora.
Uno de los que han aplicado y discutido la propuesta de Beuchot, Samuel Arriarn, profesor boliviano radicado en Mxico, trabaj con un grupo en la Universidad Pedaggica Nacional, de Mxico, las aplicaciones de la
hermenutica analgica a la educacin, sobre todo multicultural. Arriarn
estudiaba, asimismo, el concepto del barroco, a travs principalmente de la
obra de Bolvar Echeverra, ya que el ethos barroco fue paradigmtico del
multiculturalismo, a tal punto, que muchos tericos vean en l la posmodernidad avant la lettre, o decan que la posmodernidad era el neobarroco.
Pero lo que se encontr fue que el barroco es eminentemente analgico
y que sin la nocin de analoga no se puede comprender bien. Esto lo llev
a combinar ambas ideas y a obtener una nueva propuesta, la hermenutica analgico-barroca, que, en manos de Arriarn, se volvi muy fecunda.
De hecho, hubo primero un libro de Arriarn en coautora con el propio
Beuchot, sobre la aplicacin de la hermenutica analgica a la educacin
(Arriarn y Beuchot 1999a), y luego otro, tambin de ambos, sobre la filosofa frente al multiculturalismo de esta poca, llamada del neobarroco
(Arriarn y Beuchot 1999b). All se planteaban los principios fundamentales de la aplicacin de la hermenutica analgica al estudio del barroco,
y la proyeccin del ethos barroco al multiculturalismo, sobre todo en el
neobarroco de la posmodernidad.
La lnea de investigacin de ese grupo de trabajo fue muy fructfera,
y llev a reflexiones y aplicaciones de la hermenutica analgico-barroca
a la educacin. Pueden verse como resultados de ella diversas ponencias,
artculos, tesis y un volumen colectivo (Arriarn y Hernndez 2001). De
este grupo, Elizabeth Hernndez ha presentado una tesis de maestra (Hernndez 2001) y Arturo lvarez Balandra un libro (lvarez Balandra 2002)
sobre ejemplos especficos de esas aplicaciones.
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6 . Hermenutica simblico-analgica
Otro investigador del grupo de Beuchot ha sido Luis lvarez Coln, filsofo
y psiclogo, dedicado a la academia y a la psicoterapia familiar. l hizo
varias aplicaciones de la hermenutica analgica a la psicologa y tambin
formul su propia propuesta: una hermenutica simblico-analgica que
utiliza la analoga como instrumento para interpretar los smbolos, sobre
todo los smbolos que se dan en la interaccin de la familia.
Los primeros trabajos de lvarez Coln fueron de aplicacin de la hermenutica analgica a la comunicacin y la psicologa, y al smbolo como
elemento psicolgico individual y social, principalmente en el multiculturalismo latinoamericano (lvarez Coln 2000). A partir de ello surgi la
hermenutica simblico-analgica, que se utiliz para dar relieve a los smbolos que hay en la vida familiar, pues, como dice este autor, en la familia,
antes que historia, hay mitos, y antes que procesos comunitarios, hay ritos.
Todo ello implica simbolicidad, y el smbolo requiere la analogicidad para
ser interpretado (lvarez Coln 2002).
En su propuesta, lvarez Coln plantea la familia como una configuracin hermenutico-analgica de ilusiones, smbolos, mitos y rituales; introduce entonces una hermenutica simblico-analgica al destacar la mutua
pertenencia del smbolo y la analoga, de modo que la metafsica del signo
conduce a la integracin smbolo-analoga en la hermenutica psicolgica.
Eso le muestra el fundamento antropolgico de la familia, muy centrado
en el smbolo; para penetrar en l se necesita un instrumento interpretativo adecuado que pueda conjuntar smbolo y analoga con el fin de
adentrarse en la familia como configuracin creativa de smbolos. Llegar
a esos smbolos ser fuente de fortalecimiento, curacin y transformacin
de las relaciones familiares. Por lo dems, lvarez Coln ha hecho nuevos
desarrollos de su propuesta en un volumen de estudios de aplicacin de
la hermenutica al psicoanlisis que l ha compilado (lvarez Coln 2003,
pp. 193261).
7 . Hermenutica del equilibrio pulsional
En esa misma lnea de la psicologa, concretamente del psicoanlisis, ha
surgido, por parte de Vctor Hugo Valds Prez, de la Facultad de Filosofa
de la Universidad Michoacana, y del Instituto de Psicoanlisis de Morelia,
la hermenutica del equilibrio pulsional. Segn l, sta es una aplicacin
de la hermenutica analgica a la labor psicoanaltica (Valds 2002a).
Valds Prez plantea la educacin de las pulsiones, de modo que, en
lugar de ser reprimidas o desbocadas, encuentren, ms all de la sublimacin, su cauce conveniente. A travs del anlisis de la cultura, encuentra
que una postura univocista frente a la misma promovera la aceptacin y el
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2002). Con su grupo, trabaj la aplicacin de la hermenutica analgica a esa perspectiva que l ya desarrollaba, y propulsa ahora la hermenutica analgica de la pedagoga de lo cotidiano. Ha escrito un libro en
coautora con Beuchot (Beuchot y Primero 2003), en el que se explicitan
los vnculos y las perspectivas que esta propuesta puede tener en la pedagoga.
11 . La referencia analgica
Finalmente, uno de los ltimos avances en la lnea de la hermenutica analgica es la aportacin de Mara Antonia Gonzlez Valerio, que ha estado
trabajando la nocin de referente analgico. Partiendo de Gadamer y de
Ricur, nos hace ver que la idea de mimesis slo puede aplicarse al arte y
la esttica si se entiende con un referente no unvoco, tampoco equvoco,
sino analgico. De esta manera, la mimesis no es una copia, sino una imagen realizada en el arte. La referencia que se da en la literatura slo puede
ser analgica, pues as es como se le quita el carcter representacionista
y se abre a una mayor creatividad. Pero no slo ha aplicado esta idea de
referente analgico a la literatura de ficcin (Gonzlez Valerio, en prensa),
sino que tambin ahora la est aplicando a la historia, esto es, al relato
histrico.
12 . Conclusin
Como se ve, el movimiento de la hermenutica analgica ha crecido y marcha pujante. Se sigue construyendo internamente, y se sigue aplicando al
exterior. La misma aplicacin a diversos campos del conocimiento muestra
que su estructura terica se est construyendo adecuadamente, o, por lo
menos, que est siendo fructfera. Pero lo ms importante es que acepta y
aprovecha las crticas, las cuales contribuyen a ambos fines: su construccin interna y su aplicacin externa. La crtica misma ha producido las ampliaciones y desarrollos como ramas surgidas de ese tronco en crecimiento.
Esta feracidad hacia dentro y hacia fuera, en construcciones, discusiones,
aplicaciones y nuevas propuestas que surgen de ella, muestra que la hermenutica analgica de Beuchot ha dado buenos frutos.
Se ha dicho que la hermenutica analgica es uno de los principales
movimientos en el panorama filosfico de Mxico, que ha suscitado gran
discusin y dilogo en nuestros medios (Hurtado 2003b, p. 75). Poco a
poco va aumentando su recepcin en Amrica Latina (Colombia y Argentina) y en Espaa. Lo que en definitiva se propone es colaborar en la labor
filosfica de Iberoamrica, en esta poca tan turbulenta, llena de escepticismo, relativismo y confusin, pues, en efecto, la hermenutica analgica
desde sus inicios ha intentado reducir todo el equivocismo que nos rodea
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Nuevas perspectivas
de la hermenutica en Mxico
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ontexto e interpretacin
Algunas obras sobre el trabajo de Mauricio Beuchot son las siguientes: Enrique
Aguayo, Pensamiento e investigaciones filosficas de Mauricio Beuchot. Mxico, Universidad Iberoamericana, 1996, 230 pp.; J. H. Acosta Beltrn, Fundamentacin filosfica
de los derechos humanos en Mauricio Beuchot. Mxico, Universidad Pontificia, 1997,
68 pp., y Jos Rubn Sanabria, ed., Dilogos con Mauricio Beuchot. Mxico, Universidad
Iberoamericana, 1998, 180 pp.
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Mariflor Aguilar Rivero, Dilogo y alteridad. Trazos de la hermenutica de Gadamer. Mxico, unam, ff yl, 2005, pp. 31-32.
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Los tres casos sobre los que reflexionar y criticar nos pueden mostrar,
pese a sus grandes diferencias, lo que les permite unirse en una forma especfica de pensamiento.
En los tres esquemas, podremos observar que se reconoce a la hermenutica
como una teora holstica y especulativa, por esta razn es que se centran en
la experiencia esttica del tiempo y no del espacio. Ya sea en la perspectiva
progresiva de Velasco, en la idea histrica y subjetiva de Aguilar o en la dialctica metafsica entre infinitud y finitud que presupone Beuchot, ellos y ella
establecen una idea del tiempo para sus propias teoras.6
La tendencia universal de una propuesta hermenutica, aunada al carcter
especular que tienen las teoras de la interpretacin en el siglo x x, implica dar
prioridad a los fenmenos donde se desarrolla tal tendencia holstica de especulacin. Se sabe que tales fenmenos son el lenguaje y la tradicin. Respecto
al potencial lingstico de la hermenutica, Mariflor Aguilar lo seala de forma
precisa cuando interpreta al autor de Verdad y mtodo:
Lo especulativo sirve a Gadamer para pensar simultneamente varias
cosas: por un lado la multiplicidad de sentidos de la palabra segn los
nuevos contextos en los que se inserta; por otro lado, alude otra vez
a la conservacin de plenitud ontolgica, plenitud de ser: vuelve a
plantear que si hay prdida respecto del contexto originario, esto no
significa que haya prdida desde el punto de vista ontolgico. En lo que
Gadamer insiste es en que cuando la palabra trasciende los contextos
no se debe a una idealidad trascendental sino a la naturaleza abierta del
lenguaje, a su materialidad trpica, es decir, metafrica y dctil. Por
otro lado, lo especulativo le permite distanciarse de la palabra como
copia para pensar la palabra como representacin.7
Este carcter imitativo que adquiere la hermenutica es lo que funde, a
modo de tautologa, la especulacin con la representacin.
La hermenutica de los tres autores podra leerse en tales trminos, se
trata de actos de comprensin e interpretacin que acontecen como representacin, esto es, de forma especulativa, tanto en el lenguaje como en la
tradicin. De ah que Beuchot pueda sostener que la interpretacin es, en
este sentido, una autointerpretacin y no slo una heterointerpretacin. Para
poder innovar, hay que saber ubicarse en el contexto de la tradicin; hay que
6
En este punto, el de la prioridad del tiempo sobre el espacio, se ve la gran diferencia
entre las teoras hermenuticas y las teoras analticas donde siempre habr prioridad
de la formalizacin del espacio.
7
M. Aguilar Rivero, op. cit., p. 91.
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conocerla a ella y conocerse uno mismo dentro de ella, para poder avanzar
en ella e incluso trascenderla; de otra forma ser slo un crculo vicioso en
el que se hunde todo.8 Hay que anotar al respecto que el acto de trascender
a la tradicin no se da jams, se dan nuevas representaciones de la tradicin,
algunas de las cuales pueden semejar el abandono de una tradicin pero esto
slo tiene sentido si se est inmediatamente dentro de otra tradicin, lo cual
es virtualmente imposible en una vida finita. La tradicin es similar al aire
para los hombres y las mujeres o al agua para los peces. No obstante, la idea
del movimiento especulativo de la tradicin queda explicada de forma precisa
con la cita de Beuchot.
La misma prioridad que alcanzan los hechos especulativos y holsticos
implica lidiar con la herencia moderna y antihermenutica de la filosofa occidental. Por esto, tanto Aguilar, como Velasco y, en menor medida, Beuchot,
enfrentan el problema de la subjetividad, la racionalidad, la fenomenologa de
la conciencia y la verdad como concordancia entre la cosa y el pensamiento.
Todos coinciden en que la hermenutica postula una racionalidad dialgica,
donde se presupone la reflexividad, la voluntad de acuerdos tanto como la
existencia fctica de acuerdos y la formacin de una racionalidad. De la misma
forma, los tres critican la racionalidad moderna en su vertiente instrumental.
Este punto es de singular importancia y de inmediata controversia.
Sin duda, quien lo dej suficientemente claro fue Gadamer. En su obra
ms importante, dice:
Una teora de la hermenutica profunda, en cambio, que debe justificar la reflexin de una crtica social emancipatoria o que espera de
una teora general del lenguaje natural poder derivar el principio de
discurso racional como regulativo necesario de todo discurso real, por
distorsionado que sea implica forzosamente el rol del ingeniero social
que acta sin dejar opcin. Esto otorgara al ingeniero social como poseedor de los recursos publicitarios y de la verdad por l pretendida,
el poder de un monopolio de la opinin pblica.9
No hay duda de que esto es lo que ha sucedido en el mundo y lo que hay
que denunciar una y otra vez: el secuestro de la vida pblica y comunitaria por
formas ciegas y maquinales de poder, eleccin y violencia. Velasco comenta
la cita del filsofo alemn en los siguientes trminos:
8
M. Beuchot, Tratado de hermenutica analgica. Mxico, unam, ff yl, 1997,
p. 53.
9
Hans-Georg Gadamer, Verdad y mtodo 1. Salamanca, Sgueme, 1996, p. 264.
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En suma, el montaje hermenutico aporta a la teora crtica la posibilidad de pensar la comprensin de los significados como enraizados en
la historia y en tradiciones y a partir de ah la posibilidad de revisar las
propias precomprensiones. Esta manera de ver la hermenutica enfatiza la lectura gadameriana que da lugar a la reflexividad en lugar de
aquella que presenta al proceso de la comprensin como un fenmeno
del acontecer, de lo que ocurre a nuestras espaldas. Y ste es el mrito
de Gadamer, mostrar que si no podemos prescindir del acontecer de
la tradicin que produce inevitablemente sus efectos sobre nuestra
comprensin, es entonces mejor aliarnos reflexivamente con l para
de esta manera incidir parcialmente en sus efectos.13
Esta cita es precisa y ejemplar sobre el proceso hermenutico que se ha
desarrollado en Mxico. Existe el prejuicio radical de que el acontecimiento
de la tradicin, quiz tambin el del lenguaje, es inevitable y que al no poder
escapar de tal relacin debe de mediarse racionalmente. Es un proceso que
genera la sensacin, como lo dice expresamente Aguilar, de ocurrir a nuestras
espaldas y de que la nica manera de evitar tal sentimiento de orfandad, si no es
que de franca traicin, es someterlo reflexivamente. En otras palabras, privarlo
de su naturaleza sorprendente, de acontecer metafsico, y poderlo enfrentar
como a otro que, al ser imborrable, debe de ser nuestro aliado.
Esta apuesta por la racionalidad o por lo razonable es lo que marca, paradigmticamente, la hermenutica en Mxico. Seguramente ste ser el punto ms
debatible de este ensayo pero me parece que debe de hacerse en tales trminos,
para contribuir a delimitar los alcances de las teoras de interpretacin. Ms
an, se trata de un punto limtrofe, el de la racionalidad hermenutica, porque
a partir de este punto encontraremos diferencias inmensas en los procesos de
racionalidad que propone cada autor.
Podemos, pues, con base en los autores que he elegido sintetizar el panorama provisional de la racionalidad dialgica de la hermenutica que se est
creando en Mxico:
Existe una descripcin y narracin de tradiciones de pensamiento que
se instituyen como procesos de investigacin metodolgicos, es el caso
de la hermenutica de Ambrosio Velasco.
A partir de la construccin de la diferencia y la identidad radical e imborrable, se postula una teora de la alteridad histrica y antropolgica,
esto se ejemplifica en la obra de Mariflor Aguilar.
13
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Alteridad y sujeto
En su libro, Dilogo y alteridad. Trazos de la hermenutica de Gadamer,
Mariflor Aguilar empez a elaborar una sistematizacin hermenutica. Se
trata, a diferencia de trabajos anteriores, de una obra donde la autora empieza
a implementar, a travs de la creacin de nuevas categoras y conceptos, un
sistema hermenutico.
A esa reconstruccin minuciosa de a prioris que le permitan establecer
los lmites de su propuesta terica, va aparejada otra; la del proceso dialgico
de la propia hermenutica. Para esta segunda gnesis, por ahora, es imposible
prescindir de autores de personajes, y Mariflor Aguilar centra una vez ms su
trabajo en la figura tutelar de Hans-Georg Gadamer; pero, si en textos anteriores
se ha detenido en el debate y confrontacin entre Gadamer y Habermas
o Ricoeur, ahora da el espacio central a Derrida y a la tradicin sajona de
interpretacin. Adems, deja latente la posibilidad de un estudio comparativo
entre Gadamer y la tradicin de Levinas. Sin embargo, y afortunadamente,
ms all de la resonancia y estudio de estos dilogos, lo que parece indicar la
hermeneuta es que el problema est en las lneas de sentido contra las que
se enfrenta el autor de Verdad y mtodo y no slo en el debate de figuras
centrales de la filosofa contempornea. As, nos dice que el pensamiento
de Gadamer representa una propuesta explcita de racionalidad dialgica,
es decir, no slo es dialgica por partir del eje del lenguaje ni por dialogar
con mltiples representantes de posturas filosficas diversas, sino porque
tematiza el dilogo en cuanto tal y lo convierte en condicin de posibilidad
de la racionalidad.14
Dentro de esta ontologa del dilogo que ella plantea en su texto, se
comprende que uno de los a prioris de la interpretacin es la anulacin
de cualquier monadologa. As, para Aguilar Rivero, Gadamer evita las dos
14
Ibid., p. 19.
116
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15
Idem.
Ibid., pp. 19-20.
17
Ibid., p. 123.
16
117
18
19
Ibid., p. 32.
Ibid., p. 41.
118
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20
119
23
Para Derrida la buena voluntad es un axioma sobre el que se levanta la reflexin
de Gadamer; axioma, y como tal, indemostrable; axioma que constituye el punto de
inicio de la tica de toda comunidad lingstica, que confiere dignidad en el sentido
kantiano a la buena voluntad como lo que est detrs de todo inters particular; es un
axioma que pertenece a lo que Heidegger ha llamado la determinacin del ser de seres
como voluntad, o subjetividad volitiva (M. Aguilar Rivero, op. cit., p. 65).
24
Ibid., p. 60.
120
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25
Ibid., p. 117.
Cuando Gadamer responde a Derrida le aclara que cuando l dice que hay buena
voluntad en la bsqueda del entendimiento, no est pensando en el concepto kantiano
de buena voluntad. La buena voluntad de la que habla Gadamer tiene el sentido platnico, segn la cual los seres humanos libres y con alteza de nimo no van buscando la
debilidad de lo que el otro dice para probar que tienen razn, sino buscan reforzar el
punto de vista del otro para que lo que l dice sea revelador (ibid, p. 66).
27
Ibid., p. 72.
26
121
ni es pasivo, ni indiferente, est atravesado, como ella observa, por una voluntad de incgnita, por un deseo de ignorar podramos decir. El mismo dilogo
platnico y el sentido griego de la vida, pinsese en caro, en Teseo o en Edipo, es el sentido de la renuncia a concretar la figura romntica, a dejar surgir
el interior de la subjetividad moderna. Como intuirn muchos pensadores y
pensadoras, el momento de la formacin de la conciencia es el momento del
error, de la separacin, del desprendimiento o de la cada, segn la tradicin
en que nos situemos. Es esto un dato de toda hermenutica: la comprensin
y la interpretacin son dos condenas inmarcesibles, escritas en el mismo movimiento del ser, no en la alteridad, no en la identidad humana.
De lo contrario, si pensamos que la apertura trgica que desata la comprensin est dialcticamente mediada por el juego entre la alteridad y la identidad, esto nos llevar, sin remedio, a la lucha de las autoconciencias, donde,
en ltima instancia, es la racionalidad intuida la que rompe el solipsismo. En
este sentido es que Aguilar narra el desarrollo de la interpretacin desde la
otredad: [...] precisamente lo que la condicin de alteridad exige es que el
intrprete se ubique lo mejor posible en su horizonte de interpretacin para
que pueda surgir la diferencia con el otro/la otra, siendo as que aunque el
intrprete tiene que escuchar lo que el texto tiene que decir, no deja de hacer
valer su propia perspectiva.28 De una u otra forma, como se ve, hay un principio reflexivo, crtico y hasta acechante, de buena voluntad que recae en la
subjetividad. Por esto mismo, la idea de bondad se reencauza, en las crticas
que se le hacen a Gadamer, hacia el problema del deber ser. Cuando, por el
contrario, la voluntad buena debe ser interpretada como la voluntad bella y
verdadera del acto de comprensin, al cual el ser humano est condenado.
Y su condena es el fracaso de la interpretacin. No entender esto, desde un
principio, lleva a los y las hermeneutas a la construccin de arquitectnicas
ilustradas que hacen ms radical el fracaso de la interpretacin.
Tradiciones ficticias
Una cita de un importante filsofo de la ciencia puede servir para ubicar el
terreno desde el cual Ambrosio Velasco se ha planteado la elaboracin de una
teora hermenutica. Dice Bhaskar:
La actividad experimental en ciencia natural no slo facilita (relativamente) la situacin de prueba y proporciona acceso prctico a las
28
Ibid., p. 101.
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29
123
Ibid., p. 93.
Karl R. Popper, Hacia una teora racional de la tradicin, en Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento cientfico. Trad. de Nstor Mguez. Barcelona,
Paids, 1979, p. 149.
33
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hacen a la hermenutica, desde una perspectiva utpica y progresiva que instaura un paradigma rector para la interpretacin, son desechadas por el propio
Gadamer al considerar que todo criterio universal de verdad o teora general
de la racionalidad que se postule por encima (teora metahermenutica) o por
abajo (hermenutica-profunda) de los consensos que acontecen en el trabajo
de la tradicin, son sospechosos de ser autoritarios y carecer de legtima y
reconocida autoridad,38 no es claro si l comparte o no tal postura.
En otras palabras, y para intentar llevar al lmite el problema de la universalidad, Gadamer parece sostener que el problema de la universalidad de la
hermenutica no es el mismo que el del conocimiento de tal universalidad. El
hecho de sealar que la comprensin y la interpretacin tienen un carcter
universal, que se dan en tanto se da la experiencia, no implica que haya un
criterio de develacin, ni racional ni mstico, para esa verdad universal.
As, del mismo modo que Mariflor Aguilar se enfrenta a ese momento extremo de la teora hermenutica el del vrtigo de no poder fijar una metodologa
de la comprensin, Ambrosio Velasco vuelve a sealar, no el problema de la
subjetividad, pero s el del poder y el de la validacin clsica de la tradicin
que se da a s misma. Velasco nos recuerda estas crticas: [] Gadamer
olvida que el lenguaje no slo tiene una funcin comunicativa, sino tambin
puede ser un mecanismo que impida la comunicacin y reproduzca y afiance
inconscientemente relaciones de dominacin. La segunda crtica sera ms
seria, segn el filsofo mexicano: [] si existen en las tradiciones mecanismos
de distorsin sistemtica de la comunicacin que la reflexin hermenutica
no puede develar y desarticular, entonces no es posible determinar a travs
del proceso dialgico de la comprensin cundo se trata de un consenso
racional y legtimo y cundo el reconocimiento consensual de los prejuicios
est determinado por mecanismos coercitivos no racionales e ilegtimos.39
Recordemos que frente a este problema, Mariflor Aguilar desarrolla la
condicin de alteridad, el elemento nodal que permitir corregir, crtica y
autorreflexivamente, la legitimacin hermenutica y el problema del poder:
de la enajenacin o invisibilizacin del otro y de la otra. Ambrosio Velasco,
por el contrario, trasluce su idea de la necesidad de una dimensin poltica en
la hermenutica y no, como en el caso de Mariflor Aguilar, de una dimensin
esencialmente antropolgica. Nos dice que Habermas aade a la concepcin
gadameriana del lenguaje y la comunicacin, la dimensin poltica como una
cuarta dimensin, y fundamenta la reflexin hermenutica con una teora
metahermenutica de mayor alcance y universalidad que la hermenutica
38
39
Ibid., p. 91.
Ibid., p. 89.
127
Ibid., p. 90.
Ibid., p. 143.
42
Idem.
43
Ibid., p. 145.
41
128
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Ibid., p. 159.
Ibid., p. 163.
129
que subyacen a los fenmenos.46 Slo quedara una pregunta por hacer: y si
la universalidad de la comprensin y la interpretacin fuera algo ms terrible
que los meros mecanismos causales que subyacen a los fenmenos?
Metafsica y hermenutica
Enfoque completamente diferente a los que he estudiado es el del latinista
Mauricio Beuchot. l ha sealado que la hermenutica debe de plantearse no
solamente como una teora de la interpretacin, sino de la interpretacin de
la realidad. Esto es, Beuchot presupone la compleja nocin de realidad en su
hermenutica. No es poca cosa, si Velasco alcanza en sus investigaciones la
nocin de causalidad como ltimo correlato de sentido y Mariflor Aguilar lo
hace con respecto a la alteridad, Beuchot no opta ni por una teora analtica,
ni por una teora antropolgica; sino por una abierta postulacin metafsica
dentro de la hermenutica.47 Es esta la funcin central de la nocin de realidad,
abrir un campo metafsico. Por esto puede decir, de forma contundente, lo
siguiente: [...] la filosofa actual debe de abandonar la hipocresa epistemolgica que le hace creer que no interesa lo real. En efecto, lo real es lo nico que
interesa, y reprimir esa pulsin plenamente humana slo produce frustracin,
fantasmagora, malestar de la cultura.48
Dentro de la idea de realidad podran ser subsumidas las ideas de la condicin de alteridad y la de los mecanismos causales que se han planteado
dentro de la filosofa mexicana. El problema, como se ve, es que tal absorcin
dentro del sistema puede desvirtuar lo que los autores y autoras de nociones
mnimas han, de facto, presupuesto como los puntos lmites de sus formulaciones tericas. En otras palabras, parte de la radicalizacin de las propuestas
subjetivas, como lo es la epifana de la alteridad, o de la mediacin entre analtica y hermenutica, que acaba rembolsndonos la vieja nocin de causalidad, se
dan por una explcita negacin a desarrollar sistemas metafsicos. Pero se ver
al final si es prudente integrar diversas teoras, ramificndolas, separndolas
46
Ibid., p. 59.
Esto se observa en su desarrollo de la hermenutica analgica. La analoga exige la
ontologa. Porque la analoga es orden y la metafsica es la que tiene como propio ordenar.
A partir del orden del decir y del orden del conocer se desemboca necesariamente en
el orden del ser. Y es precisamente la analoga la que nos hace abordar no slo el sentido de un signo, o el sentido de un texto, sino el sentido del ser, sobre todo el sentido
del ser humano, i. e. la vida humana; se hace desde un punto de vista primeramente
antropolgico, pero no se puede evitar a nuestro modo de ver una conexin con la
ontologa (M. Beuchot, Tratado de hermenutica analgica, p. 87).
48
M. Beuchot, Interpretacin y realidad en la filosofa actual, p. 16.
47
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131
mientras que aqulla pone nfasis, tal vez excesivo, en la razn, sta lo
pone en la sinrazn, en lo relativo, en lo individual. En definitiva, en el
deseo y en el poder, y el poder es, as, violento. Ms an, ya empieza a
verse que los que se oponan a la violencia institucionalizada de la metafsica racionalista, por ejemplo, en las universidades, en las facultades
de filosofa, ahora han accedido al poder, y mantienen una actitud peor.
Tanto la razn sola como la voluntad sola son despiadadas. Pero ms
lo es la voluntad abandonada a la sinrazn, por eso la antimetafsica
es ms violenta que la metafsica. La antimetafsica se pone a s misma
una reductio ad absurdum.50
Parece entonces que Beuchot reconoce que las epistemologas contextuales
que recurren a un sistema racional, por mnimo que sea, corren el riesgo de
contribuir con el ejercicio tcnico de poder que domina al mundo. As define
entonces la trascendentalidad del pensamiento racional: En cuanto a lo que
se ha de entender por metafsica, podemos adoptar la definicin minimalista
de Quinton, como el intento de alcanzar una imagen general del mundo con
procedimientos racionales. No es sino la traduccin al lenguaje ordinario de
la tarea asignada en la tradicin aristotlica a la ontologa o metafsica como
ciencia del ente en su totalidad.51 Tal definicin lo empata con el corte general de la hermenutica que se desarrolla en Mxico. Se aleja tanto de un
planteamiento metafsico de corte platnico como de la crtica a la metafsica
que se ha hecho en el siglo x x y que tan bien ejemplifica la idea de Carnap
de reducir la metafsica a una actitud emotiva ante la vida, una especie de
vivencia esttica que equivoc el vehculo de su expresin, y le seala, como
ms adecuado, el camino de la poesa o de la msica.52
Por el contrario, la formulacin de una abierta metafsica de corte
aristotlica-tomista sita al autor de Hermenutica y posmodernidad en un
espacio de mediacin desde el cul puede, no sin riesgos, levantar un sistema.
Se trata de
[...] una metafsica no prepotente ni monoltica, no homogeneizadora
ni impositiva, ni siquiera fuerte, como se ha dicho de la metafsica moderna. Es, antes bien, una metafsica construida tomando en cuenta la
diferencia, pero tambin buscando lo que es alcanzable de semejanza.
La una no excluye a la otra; al contrario, se necesitan para existir. Toma
en cuenta lo particular pero tambin lo que es dable de universalizacin.
50
Ibid., p. 99.
Ibid., p. 92.
52
Ibid., p. 59.
51
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53
Ibid., p. 99.
Ibid., p. 106.
55
Ibid., p. 27.
54
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56
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en una razn cerrada y unvoca, sino que deje lugar a eso que, junto
al problema, podemos poner como el misterio; pero que no renuncie
a la razn, esto es, que recupere una razn menos pretenciosa, que se
haga acompaar de la intuicin.59
El tema del misterio, que es slo uno ms de los que encierra el problema de
lo inefable, lo secreto, lo que no puede volverse acto racional y comunicativo
transparente, es esencial a la formulacin metafsica. Simplemente, recordemos
cmo en los Dilogos platnicos, por ms que la figura enigmtica y retrica
de Scrates fustigue en ms de una ocasin el cuerpo, la corporalidad aparece,
aun de forma negativa, como el punto lmite que nos hace tener una percepcin
metafsica de la realidad. Es ms, en un dilogo tan complejo como el Fedn,
sostener la tesis de que se abandona el cuerpo y se opta por la permanencia
del conocimiento en una idea incorprea, el alma, es incorrecto. Una y otra
vez Scrates seala que el alma regresa a las cosas, que no hay desaparicin
radical del cuerpo, sino un trnsito a otro estado. La tesis central de ese dilogo es que el cuerpo no es la individualidad humana, el cuerpo permanece
en distintas formas, todo es corporalidad, todo es sentidos y, por esta razn,
el ser y su manifestacin metafsica, como belleza trgica, verdad develada
o voluntad de bondad es inevitable. El ser se da de forma necesaria, no libre
como en la modernidad.
As, la permanencia del misterio, es la permanencia del cuerpo y salir de
ella para, desde la conciencia histrica o metafsica de la razn, establecer un
sistema, siguiendo una tendencia kantiana, desvirta la verdadera potencia
tica de toda metafsica.60
Mauricio Beuchot tiene este problema tan presente que le dedica una
compleja y detallada reflexin, junto con Juan Pegueroles, para enfrentar
al filsofo emblemtico, respecto a la falibilidad del mtodo y del concepto
en la filosofa contempornea, Gadamer. Nos dice Mauricio Beuchot que la
fenomenologa y la hermenutica nos fuerzan a ir ms all de ellas mismas.
Y Pegueroles seala sobre ese lmite:
59
Ibid., p. 129.
Cuando Mauricio Beuchot seala que La inteleccin, la comprensin, no se da
si no se mira hacia la cosa que designa, que afirma [...] Hay, pues, una mutua relacin
de condicin, una dialctica fundante, entre mundo y ser (Tratado de hermenutica
analgica, p. 81.) Me pregunto si no es la reflexividad de la mirada lo que nos hace
creer que el mundo slo puede comprenderse a travs de esa dialctica fundante que
es ya un ejercicio de la conciencia sobre la corporalidad ciega, tctil, que existe en los
seres humanos.
60
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61
136
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lo que tenemos que creer, nos encontramos con que hemos llegado
demasiado tarde.63
A partir de esta cita se abre la posibilidad de sealar que si bien es necesaria la reivindicacin metafsica, debe de discutirse entre, por lo menos, dos
paradigmas de la llamada ciencia primera. Uno de ellos debe de delinearse,
contra Aristteles, a partir de las caractersticas delineadas por Platn y, en
la filosofa contempornea, por Gadamer. Pero mucho antes de esa revisin
terica, es importante seguir estudiando la crtica a la tradicin gadameriana
que desarrolla Beuchot.
En el mismo contexto de la disyuntiva entre el sentido y su referente o el
sentido que elude y se niega a buscar un referente que construya una metafsica
del principio y del fundamento, Beuchot seala que:
Gadamer cancela la posibilidad de la metafsica para la hermenutica,
porque anula la referencia a un mundo y, por ende, la verdad como
correspondencia. La verdad es representacin en el sentido de manifestacin o presencia, no de copia; si tuviera el sentido de copia, habra
correspondencia; pero si es presencia, no hay a qu haya de corresponder a algo. [...] En efecto, Gadamer no niega todo infinito, slo niega
el infinito separado. Adems afirma la identidad como fundamento de
lo real y de las diferencias, la verdad como histrica, pero como en la
base de la historia misma. Lo que niega es lo ideal como separado de
lo real, la identidad como separada de las diferencias, la verdad como
separada de la historia, el fundamento como separado de las cosas. Es
un saber sin fundamento, porque no le compete establecerlo.64
Esta bella interpretacin del complejo problema del sentido en la obra de
Gadamer, hierra, desde mi punto de vista, al no observar que la hermenutica
no es un saber sin fundamento porque no le competa el mismo; sino porque
se da cuenta de que tal fundamento no existe y en caso de inventarlo, como
lo hacen las tradiciones hegemnicas de la filosofa occidental, desde Aristteles, slo encanta, violenta y, en ltima instancia, destruye el hecho de la
comprensin. El problema del fundamento, en tanto se da, opera como un
punto fijo que no requiere interpretacin alguna. As, el movimiento dialctico
en la obra de Beuchot, el principio antropolgico de la alteridad o el a priori
de la causalidad en Ambrosio Velasco, no estn colocados en el terreno de la
63
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65
Idem.
139
66
Como bien seala Beuchot la hermenutica debe de tener la sutileza para que el
sentido se muestre ms all de la formalizacin referencial: En el acto hermenutico hay
un texto, un autor y un intrprete. El texto puede ser de varias clases: escrito, hablado y
actuado (o plasmado en otros materiales, y aun se ha tomado como texto el puramente
pensado). Precisamente la sutileza interpretativa o hermenutica consiste en captar la
intencionalidad significativa del autor, a pesar de la injerencia de la intencionalidad del
intrprete (ibid., p. 26).
El humanismo mexicano
como humanismo analgico
Mauricio Beuchot
remisa
77
78
Mauricio Beuchot
europeo, que estaba cado por la Segunda Guerra Mundial. Por eso veremos un
poco de su historia, y, finalmente, atenderemos a la posibilidad del humanismo
mexicano entendido de manera analgica, o como bsqueda de la realizacin
proporcional de las potencialidades del hombre.
fce,
79
por Sahagn, por otros narradores y cronistas de la gesta americana. Este humanismo europeo quiso ser trasladado ac de manera utpica por don Vasco
de Quiroga, pero tambin por otros franciscanos que, con esa influencia de
Moro y Erasmo, tuvieron la idea de refundar el cristianismo en el Nuevo Mundo, porque vean que en el viejo ese cristianismo estaba muy deteriorado. Pero en ese entrecruce de los dos humanismos, el europeo y el indgena, surgi
un humanismo nuevo, hbrido, mestizo, que podemos llamar humanismo
mexicano, y que puede ensearnos an muchas cosas, para renovar nuestros
humanismos actuales, muchos de ellos en grave crisis por la desconstruccin
posmoderna del hombre mismo.4
Adems de la ciencia, que naca, y de la tcnica, que se desarrollaba, hubo,
como se sabe, un renacimiento de las letras clsicas, litterae humaniores, como
las llamaban. Pero tambin de la filosofa y de la teologa. Ambas se centran
ms en el hombre, y a travs de l llegan a Dios. Los logros de la humanidad
llevaban a la divinidad. Sus grandes pensamientos y sus grandes acciones (sobre
todo las del Nuevo Mundo). Por eso fue importante la historia, para registrar
esos hechos, y tambin la filologa, para recuperar el pasado de oro. Los que
cultivaban esas letras humanas eran llamados humanistas, para diferenciarlos
de los escolsticos, apoderados de las universidades, mientras que los humanistas buscaban los colegios o las cortes, u otros mbitos. A veces se trata de
oponer mucho la escolstica y el humanismo, aunque en muchas ocasiones
se combinaron ambos tipos de pensamiento.5 En particular, esto es lo que
veremos que sucedi mucho en Amrica.
Este humanismo fue de la mano de la modernidad, pero tuvo muchos crticos. Sobre todo se le critic en tiempos de crisis muy profundas, por ejemplo,
por Nietzsche y Spengler, y muchos de los pensadores nietzscheanos no se
contentan con eso, y hablan de la muerte del hombre, de la imposibilidad del
humanismo, como lo hace, entre otros, Heidegger.
El humanismo novohispano
En Mxico hubo una fuerte presencia del humanismo renacentista, que dej
su impronta y una leccin muy importante para nuestro tiempo. Es un humanismo analgico e icnico.
80
Mauricio Beuchot
Por un lado, Julin Garcs, que fue elogiado por Nebrija, el gran humanista
espaol.6 Vino como primer obispo de Tlaxcala-Puebla, abandonando su gran
reputacin de retrico, gran predicador en latn, y vino a donde ni siquiera
podan entender castellano: los indgenas. Cuando ac haba muy pocos libros,
l tena las obras de san Agustn, anotadas de su mano; y cuando se las pidi
prestadas Zumrraga, primer obispo de Mxico, lo concedi diciendo que
no necesitaba vejigas para nadar, que le bastaba lo que haba estudiado para
predicar. l mostr su saber humanstico cuando escribi una carta a Paulo
III, en defensa de los indios, que es un modelo de carta en latn, en la que
alaba el carcter de los indios y su buena disposicin para las letras y las artes,
con lo cual reconoce su racionalidad. Envi esa carta al papa, a travs de fray
Bernardino de Minaya, que iba a Roma, el cual aprovech al general dominico,
el cardenal Cayetano, para entrevistarse con el pontfice y entregarle la carta.
Esa carta consigui la bula Sublimis Deus y otras, en las que se reconoce la
humanidad de los indios y se prohbe, por lo tanto, su esclavitud. Fray Julin
Garcs, obispo humanista, consigue que se declare esa racionalidad de los
indios y se prohba su esclavitud, aunque no fue cumplido del todo.
Tambin Zumrraga estuvo bajo la influencia del humanismo.7 Lea la Utopa de Toms Moro (del cual se dice que se inspir en los relatos contenidos
en las Dcadas, de Pedro Mrtir de Anglera). Segn Silvio Zavala, se conserva
un ejemplar de la Utopa anotado por Zumrraga. ste se hizo clebre por
unos pareceres en contra de la esclavitud de los indios.
Tambin, por supuesto, don Vasco de Quiroga ley a Moro, y se inspir
en su Utopa para los hospitales-pueblos, en los que recogi a los indios, que
estaban dispersos tras la derrota y casi no podan subsistir. Los junt en pueblos, les dio asilo y adems los instruy en toda clase de artesanas y oficios,
en la agricultura, la ganadera, etctera.8 Les dej reglas para esos hospitales
pueblos, que eran como escuelas, en las que, adems de velar por la subsistencia y la salud de los indios, se les daba educacin.
Seguramente por ellos ley Las Casas la Utopa de Moro, ya que algunas veces se reunieron y se intercambiaban libros, dado que no haba muchos. Las
Casas haba recibido el influjo del humanismo a travs de los acompaantes
flamencos de Carlos V, algunos de los cuales pertenecan al crculo de Erasmo.
De ellos tom ideas de renovacin del cristianismo, y vio a los indios como la
materia para ese ideal.9
6
M. Beuchot, Humanismo novohispano. Pamplona, Cuadernos de Pensamiento
Espaol, 2003, pp. 21 y ss.
7
Ibid., pp. 12-14.
8
Ibid., pp. 14-18.
9
Ibid., pp. 9-11.
81
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Samuel Ramos, Hacia un nuevo humanismo, en Obras completas. 2a. ed. Mxico,
1985, pp. 3-14.
14
Cf. Antonio Marino Lpez, Historicismo y filosofa poltica: reflexiones sobre
Gelassenheit y Phrnesis, en v v. a a., Ensayos filosficos. Mxico, unam, enep Acatln,
1991 (Cuadernos de investigacin, 15), pp. 47-57.
unam,
83
15
84
Mauricio Beuchot
Pero, como ya hemos visto, no hay un solo humanismo. Hay varios segn
las diversas culturas, pero tienen puntos en comn, y habr que partir de ellos
para construir ese humanismo que se desea, que se espera. Por eso hablamos aqu de un humanismo analgico, esto es, que d cabida a diversas aspiraciones, aspiraciones legtimas, que configuran la imagen de la felicidad, la
cual no siempre es la misma para todos, la idea de buena vida o de vida buena.
Pero se puede edificar algo en lo que todos lleguen a algunos consensos, y
avanzar. Habr diversos humanismos segn lo que se propongan alcanzar como
felicidad, como vida buena, segn el modelo de hombre con el que laboren.
Libertad, realizacin, dignidad, es lo que deseamos para el ser humano,
es lo que pensamos como contenido esencial y bsico de un humanismo, del
humanismo por venir, por hacer. Es el ejemplo que recibimos del humanismo
mexicano, analgico, en el que confluyen varias culturas, pero llegan a construir una base comn.
85
Conclusin
En sntesis y conclusin, el humanismo nuevo, en cuanto humanismo, tiene
que resaltar la dignidad y autonoma del hombre; y tiene que hacer compatible esa dignidad y esa autonoma con la marcha del progreso cientfico y
tecnolgico. Se trata de presentar un humanismo que busca la realizacin del
hombre, darle sentido en su sufrimiento y su muerte, lo cual es, en realidad,
dar sentido a la vida. Es un humanismo que invita a la madurez del intelecto
y de la voluntad, a realizar sus obras y a que el hombre se realice a s mismo,
a ser libre de manera responsable, a crecer en la virtud y en la entrega a los
dems. No puede ser, por ello, un humanismo egosta ni hedonista, sino altruista o solidario y responsable o esforzado. Por eso muchos, que desearan
este tipo de humanismo meramente subjetivista, piensan que no puede haber
ya humanismo alguno, ya que para ellos se ha llegado a la muerte del hombre.
Pero olvidan que el hombre ha estado ya muchas veces a punto de desaparecer, y siempre encuentra en su intelecto y su imaginacin los medios para
continuar, para sobrevivir. Uno de ellos es el sentido, y es algo que tenemos
que brindarle desde la filosofa.
Para esta construccin de sentido para el hombre necesitamos de manera
irrecusable el estudio de su naturaleza, de su esencia. Es algo que parece no
tener fin. Cuando creemos acabar de conocer su esencia, surgen nuevas cosas
86
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