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Resumo
O presente trabalho um ensaio de natureza terica
que tece reflexes sobre o fenmeno da violncia no
mundo contemporneo a partir da perspectiva dada
pela filosofia poltica de Hannah Arendt. Partindo de
sua interpretao de Kant, conectamos a teoria original
sobre a violncia de Arendt com sua base filosfica, o
humanismo. compreenso mais filosfica e social
dada por Arendt, buscamos acrescentar, em uma abordagem interdisciplinar qui indita para o tema, as
contribuies dadas pela psicologia profunda de Jung,
sendo discutida e sublinhada a relevncia dos seus
conceitos de indivduo singular e inconsciente e da sua
crtica da cultura. A origem comum de ambas as teorias leva a interpretaes diferentes, mas complementares do fenmeno da violncia, visto a partir das perspectivas social e individual, e conduz afirmao da importncia da retomada do humanismo como idia central
ao pensarmos a violncia e o mundo contemporneo.
Palavras-chave: Violncia; Filosofia poltica; Psicologia.
Abstract
This article is a theoretical essay that reflects on the
phenomenon of violence in the contemporary world,
grounded on the perspective furnished by Hannah
Arendts political philosophy. Starting from her interpretation of Kant, we have connected Arendts original
theory on violence with its philosophical basis, Humanism. To the more philosophical and social understanding provided by Arendt, we have tried to add,
through an interdisciplinary approach, the contributions given by Jungs depth psychology, discussing
and underlining the relevance of his concepts of singular individual and unconscious and his critique of
culture. The common origin of both theories leads to
different yet complementary interpretations of the
phenomenon of violence, and eventually to asserting
the importance of recovering Humanism as a central
idea in the way we understand violence and the contemporary world.
Keywords: Violence; Political Philosophy; Psychology.
Compreender [...] significa antes examinar e suportar conscientemente o fardo que nosso sculo colocou sobre ns sem negar sua existncia, nem vergar humildemente ao seu peso, como se tudo o que
de fato acontecesse no pudesse ter acontecido de
outra forma. Compreender significa, em suma, encarar a realidade, espontnea e atentamente, e resistir a ela qualquer que seja, venha a ser ou possa ter sido. (Arendt, 1989, p. 21).
Pois paz sem voz/ no paz medo. (O Rappa, Minha Alma, 1999).
Introduo
Vivemos em uma poca marcada por uma radical conspicuidade da violncia, tanto em nvel internacional,
com conflitos armados, terrorismo e indstria blica
sempre crescentes, como em nvel nacional e comunitrio, com a mortalidade por causas externas aumentando enormemente e atingindo principalmente jovens
do sexo masculino. Para a Organizao Mundial de
Sade - OMS (2002), a violncia hoje um dos principais problemas de sade pblica do mundo. No Brasil
a situao ainda mais alarmante e complexa, com a
criminalidade violenta e os homicdios crescendo exponencialmente, sendo a maioria das vtimas jovens
negros residentes em reas de grande vulnerabilidade social (Souza, 2006). Junte-se a esse cenrio o assustador nmero de armas (legais e ilegais) disponvel no pas (Fernandes, 2005), e temos um cenrio no
apenas violento, mas apocalptico. Porm, violncia
da mortalidade (incluindo os suicdios) teramos de
unir ainda as formas de violncia que no causam
morte: abusos fsicos, sociais, raciais, psicolgicos,
sexuais etc. Assim, podemos ver que o impacto da
violncia na rea da sade pblica no Brasil, especialmente entre os jovens, representa um problema imenso
e uma realidade chocante, que devemos procurar compreender.
, portanto, necessria uma compreenso mais
profunda do problema da violncia. Para construirmos
essa compreenso, que porventura nos conduzir a
novas prticas e oportunidades sociais, so indispensveis estudos e debates interdisciplinares, enfoques
multidimensionais sobre o tema e fatores e populaes
a ele relacionados (Abramovay e col., 2002). Porm, ao
que saibamos, no h estudos que conectem um olhar
Arendt
As originais formulaes tericas de Hannah Arendt
sobre o tema da violncia devem ser entendidas em
relao ao conjunto de sua obra, possibilitando um
olhar que abarca o fenmeno em sua complexidade.
importante salientar que seu principal trabalho sobre o tema, Da Violncia (in Arendt, 1973), foi escrito
tendo como incentivador o aparecimento crescente da
violncia da juventude nos campi dos EUA e do globo;
ou seja, alm de sua preocupao com o tema em si, e
a relao deste com a totalidade de sua obra, Arendt
queria falar especificamente da juventude e dos estudantes, e a eles.
Apoiada em Kant e Engels, Arendt afirma que a
violncia sempre instrumental, ou seja, necessita
de implementos; portanto no um fim em si mesma,
somente um meio. Essa afirmao traz enormes conseqncias para o entendimento do pensamento de
Arendt, a comear pelo fato de retirar da violncia a
possibilidade de ser tomada como parte da essncia
humana. Alm disso, a violncia passa ento a sempre
necessitar de orientao e justificao pelos fins que
persegue (Arendt, 1973, p. 128). Arendt diferencia
justificao de legitimao, afirmando que a violncia pode ser justificada (dependendo de seu fim), mas
nunca legtima, pois no pode ser considerada um
fim em si mesma; e, junto a essa posio, prope uma
conceituao precisa dos diferentes significados de
Gewalt e de conceitos afins, como poder e fortaleza. O
poder seria legtimo (ou seja, faz parte mesmo da essncia do que humano), na medida em que nasce da
disposio dos homens de se unirem e agirem em conjunto e de comum acordo. Essa definio de poder e
sua diferena em relao violncia portam duas
caractersticas essenciais inter-relacionadas. A primeira que introduz no pensamento poltico uma idia
1 Esse dilogo entre as teorias de Arendt e Jung foi desenvolvido pela Escola Junguiana de Porto Alegre (Vieira, 2003, 2006), mais
especificamente nos trabalhos de Miriam Gomes de Freitas (1988, 1991).
mental do humanismo de Arendt: o fator tico, a atividade moral e o julgar (que ela chama de a mais poltica das capacidades espirituais humanas). Interpretando Kant, Arendt (1982) diz que o pensamento crtico possvel (e ocorre mesmo naturalmente) na solido, mas deve mover-se, atravs da faculdade da
imaginao, num espao que leva em considerao as
mentalidades, ou os possveis julgamentos, dos outros (que so imaginados), para julgar e assim formar
uma opinio. Assim, colocar-se no lugar dos outros,
atravs de uma imaginao que visita (p. 43) uma
imaginao cidad do mundo, que cria uma pluralidade
como idia possibilita a formao do sensus
communis, e atravs deste da mentalidade alargada,
que conditio sine qua non do juzo correto (p. 73).
Portanto, especialmente no julgar e na opinio que
abrimos espao para a pluralidade (Assy, 2004, p. 23).
Dessa forma, a idia de humanidade torna-se o princpio inspirador tanto da ao quanto dos juzos:
em virtude dessa idia de humanidade, presente em
cada homem, que os homens so humanos, e podem
ser chamados civilizados ou humanos na medida em
que essa idia se torna o princpio no somente de
seus julgamentos, mas tambm de suas aes
(Arendt, 1982, p. 75)2.
Quando a idia de humanidade se realiza na ao,
impulsionada pelo juzo correto e construda sobre a
base da mentalidade alargada, no pode haver violncia. O humanismo arendtiano representa, assim, a afirmao da dignidade humana, como singularidade individual e possibilidade de escolha tica. Essa afirmao de suma importncia para a questo da violncia, pois representa o alicerce da comunidade e da
ao polticas que se contrapem violncia e conduz possibilidade de uma comunidade humana radicalmente democrtica, em que o homem tem participao real a partir da isonomia, e criativa a partir de
sua singularidade. A humanidade deve ser continuamente criada, em cada ato e cada palavra, em cada
indivduo que escolhe fomentar no a violncia ou o
domnio, mas a ao conjunta e expressa que nos torna autores e humanos, e que tece a comunidade poltica. A est nossa dignidade; ela provm da capacidade
de ao, da liberdade de escolher e transformar (cuja
raiz foi expressa por Pico della Mirandola como a na-
2 Traduo do autor.
tureza autotransformadora do homem; ou seja, o contrrio de um determinismo). Para que sejamos dignos,
preciso resgatar a possibilidade de uma escolha tica, resgatar (benjaminiamente) o conceito de humanidade que se conecta questo essencial que resume
todas as outras: a questo antropolgica kantiana3. A
dignidade humana precisa de nova garantia (Arendt,
1989, p. 11), e ela s pode ser dada pela idia de humanidade a resposta questo a afirmao da dignidade humana.
No entanto, o que temos atualmente a hegemonia
da naturalizao da violncia (Arendt, 1973, p. 146).
Analisemos brevemente a origem dessa idia e suas
conexes com a noo de ser humano e sociedade (e
Estado) que a embasam. Arendt (1989) coloca Hobbes,
o filsofo da burguesia, como grande precursor dessa
idia. Hobbes parte de um homem violento, egosta e
imoral por natureza, que, deixado livre, cometeria as
maiores atrocidades (a chamada bellum omnium contra omnes); o homem hobbesiano abdica de sua natureza, de sua capacidade natural de agir (isso porque a
liberdade e a sociabilidade seriam sempre algo exterior a ele, no fazendo parte de sua natureza), para
que possa haver existncia em sociedade. Livre, o homem mataria seu semelhante. Ou seja, em Hobbes, a
liberdade de o homem poder criar a si mesmo (afirmada por Pico e os humanistas), transforma-se em poder
matar o outro - uma filosofia erigida sobre o medo e
a destruio (semelhante de Descartes, erigida sobre a ansiedade) e no sobre a criatividade. por isso
que Arendt diz que Hobbes representa a excluso da
idia de humanidade (p. 187). No toa que essa
filosofia do poder (no mau sentido) sustenta um sistema que tende inevitavelmente destruio (pois, como
apontou Arendt, a sede por possuir riqueza anda junto com a sede por poder sem limites, e s possumos
para sempre e com certeza o que destrumos p. 174).
A seqncia imperialismo, progressismo, ditadura e
totalitarismo parte dessa excluso do princpio da
humanidade. Ao ser excludo esse princpio, s pode
haver coero guiando as relaes entre os homens,
ou seja, s uma idia de poder Herrschaft.
Essa naturalizao da violncia segue com Darwin,
como apontado por Benjamin (1986), e continua em
Freud. Como apontou Freitas (1991), a concepo de
ser humano de Freud hobbesiana: se deixado entregue sua natureza (instintos), o homem amoral e
violento; precisa da introjeo da moral coletiva, do
status quo, atravs do superego, para que haja civilizao i.e., precisa sempre reprimir sua natureza; o
conceito de poder Herrschaft o mesmo. Da a afirmar
uma pulso de morte no demorou muito. Sua concepo do nascimento da civilizao (descrita em
Totem e Tabu: Freud, 1999) coerente: a civilizao
nasce no como uma criao humana, mas a partir de
um assassinato, um parricdio. , pois, surpreendente
que pesquisadores e scholars ditos humanistas tomem Freud como um de seus tericos, pois que sua
Weltanschauung determinista, repressiva e naturalizante da violncia deveria ser obviamente considerada, se no como antema, ao menos como essencialmente oposta, ou antittica, ao ideal e viso de ser
humano e de mundo humanistas.
O problema maior dessas teorias que constituam as melhores conceituaes possveis de certas tendncias bvias da sociedade moderna (Arendt, 1999,
p. 335). Acreditamos que isso j aconteceu; a cultura
tornou-se hobbesiana e behaviorista, a guerra de todos contra todos, como ratos enlouquecidos numa caixa de Skinner sem ar, est a para quem quiser ver e
consumir, banalizada e espetacularizada. Isso no significa, no entanto, que esse seja um fim inevitvel
devido a uma essncia humana violenta, e que os homens sejam como ratos. H outro entendimento possvel desses fenmenos, dado por Arendt. Toda sua viso de ser humano e de mundo vai entender a violncia por meio de sua teoria poltica, pela possibilidade
da ao humana e do poder como ao consensual. Cada
diminuio do poder de agir (e num determinismo ele
simplesmente inexiste) porta um convite violncia,
[...] mesmo porque aqueles que detm o poder e o sentem escapar de suas mos, sejam eles os governantes
ou os governados, tm sempre achado difcil resistir
tentao de substitu-lo pela violncia (Arendt, 1973,
p. 156). Ou ainda, [estou] inclinada a pensar que a
maior parte da atual glorificao da violncia seja causada por uma profunda frustrao da faculdade de
agir no mundo moderno (p. 153).
Quando todos os valores polticos e a possibilidade de ao e discurso que afirma que os homens so
Jung
Em Arendt temos a considerao da violncia e o contraponto dado por seu humanismo no mbito poltico.
Em Jung, procuraremos abordar brevemente alguns
aspectos relacionados a esses dois tpicos no mbito
da psicologia, procurando pontos de contato com o
pensamento arendtiano4. Por ser essa uma tarefa deveras complexa, limitaremos nossa discusso a algumas questes que possam ser mais tarde aprofundadas. Comearemos por uma breve discusso sobre a
teoria junguiana da personalidade, em seus aspectos
principais, para, a seguir, tecer relaes com as questes da violncia e juventude e o mundo poltico.
H duas esferas psquicas na teoria de Jung: a conscincia e o inconsciente. O ego (Ich, eu) representa o
centro da conscincia, ou da personalidade consciente, e assim a possibilidade de ao pela vontade, na
medida em que conscincia implica em livre-arbtrio.
A teoria de Jung sobre o inconsciente representa o
grande diferencial de sua psicologia. Nela, a psique
inconsciente porta algumas caractersticas: autnoma, ou relativamente autnoma, em relao ao ego;
tem finalidade (telos), como todo processo psquico;
criativa e auto-reguladora; e se expressa em uma linguagem simblica prpria. O inconsciente tem dois
lados, o pessoal e o coletivo. O inconsciente pessoal
formado pelos contedos que decorrem da histria e
experincia pessoais do sujeito, e, portanto, poderiam muito bem ser conscientes ou seja, fatores individuais incompatveis ou infantis que o ego reprime
ou simplesmente nunca conscientizou. J o inconsciente coletivo formado pelos instintos e arqutipos,
elementos psquicos coletivos ou transpessoais, comuns a todos os seres humanos. Os arqutipos so
possibilidades de formao de imagens (e posteriormente idias) que ordenam as experincias mais universais (por exemplo, a maternidade, ou ainda a relao do filho com a me) de uma forma especificamente humana e histrica, por meio de um significado. Em
outras palavras, como se nascssemos com a histria das experincias humanas de milnios em nossas
psiques, mas no de forma atualizada, e sim como possibilidades. Dessa maneira, o homem humano no s
por pertencer espcie e viver na comunidade humana, mas por portar a essncia da histria humana em
si. O arqutipo pode ser visto ainda como a forma psquica (ou seja, a imagem) do instinto, tendo a capacidade de transformar a energia portada por um instinto para uma forma cultural, atravs de um smbolo e o
4 Resumindo os pontos de vista: Arendt foca a res publica; Jung foca a res individualis. O interesse e a filosofia de Arendt so
extrovertidos; a psicologia de Jung introvertida. Em ltima anlise, Jung busca resgatar a relao com o Outro interno, ou seja, em
cada um de ns (o inconsciente, e por fim o si-mesmo).
5 Por exemplo, transformar uma funo instintiva sexual em atividade voltada agricultura, atravs de um rito de plantio ver Jung,
1997, para uma discusso mais detalhada.
6 Note-se aqui a influncia kantiana em Jung.
7 Discurso que aparece de vrias maneiras: atravs de sonhos, fantasias, parapraxias, acontecimentos simblicos.
8 O uso do termo em alemo, Selbst, antecede historicamente o uso do conceito de self na filosofia e na psicologia (self tornou-se, na
prtica, o equivalente a ego, perdendo o significado original de grandeza objetiva, que transcende o ego, do termo alemo).
visam ao equilbrio, inclusive dos instintos - da personalidade e assim agir como uma totalidade (note-se
que aqui h a possibilidade de construo de uma outra tica, no baseada apenas na razo); vincula-se tambm ao autoconhecimento e compreenso da realidade; e, assim, ao processo de individuao11.
A individuao significa tornar-se um in-dividuum,
i.e., um ser nico, indiviso, no-atomizvel. Nesse sentido, no deve ser confundida com individualismo. Indivduo no somente aquilo que pensamos ser (o
ego, a personalidade consciente), mas sim a indivisvel
totalidade psquica. Em Jung, a individualidade a
prpria anttese do individualismo moderno, que
na verdade um simulacro de indivduo pois apenas
aparenta ser individual, representando s valores
coletivos (entre eles o egosmo mais anti-social) reificados em signos do consumo: a grife, o estrelato, o
sucesso miditico. Assim, s o indivduo pode salvarse da atomizao da massa, pela liberdade de escolha,
pela possibilidade de colocar sua marca na histria,
de ser autor. No humanismo de Jung (1991a), o indivduo a medida de todas as coisas; portador do valor,
da possibilidade de transformao, e apenas ele pode
compreender, tomar uma deciso e agir eticamente (e
assim criar a si prprio e ao mundo). claro que essa
ao envolve inter homines esse: S podemos encorajar o indivduo a tomar decises ticas, esperando um
consenso geral. O que uma nao toda faz sempre o
resultado daquilo que muitos indivduos fizeram. [...]
S possvel ensinar ou mudar o corao do indivduo.
verdade que uma nao pode ser convertida em coisas boas ou ms, mas neste caso o indivduo est agindo meramente sob uma sugesto ou sob a influncia
de uma imitao e, por isso, seus atos no tm valor
tico. Se no se muda o indivduo, nada mudado
(Jung, 2003, p. 173).
Abordemos a questo social na psicologia de Jung.
Da mesma forma que em Arendt e Kant, o homem
visto como ser social, mas o portador da realidade
9 importante ressaltar que Jung abstm-se de afirmaes metafsicas; o fato emprico e demonstrvel de esse centro psquico
aparecer como divindade no prova (ou demonstra) a existncia ou no-existncia de uma divindade apenas que a psique humana
produz essas representaes e sempre as produziu.
10 Jung toma o timo antigo de religio, religio (que ocorre em Ccero, por exemplo), e no o mais tardio, religare (que ocorre em
Agostinho); uma conseqncia importante disso que deriva a religiosidade original do exerccio individual da funo religiosa,
e no necessariamente confessional (como em religare).
11 Podemos notar a semelhana entre religio em Jung e a necessidade de compreender e encarar a realidade em Arendt (conforme a
epgrafe deste trabalho). A diferena, se que h, que Jung enfatiza a compreenso da realidade interior, e no primariamente
da realidade poltica.
sempre o indivduo, e isso (juntamente com o fenmeno da massificao) far com que ele veja a poltica de
forma peculiar. Para Jung (1991a), quanto maior o grupo, menos consciente e mais coletivo se torna o indivduo, menos responsvel e mais indigno. O indivduo
deve adaptar-se ao coletivo, mas sempre resguardando sua individualidade (vide o fenmeno da persona),
sem com ele identificar-se. No entanto, numa sociedade caracterizada por massificao, racionalismo e consumo, o indivduo torna-se uma espcie em extino
(par. 502). Como unidade da massa, no h mais responsabilidade tica, pois esta foi deixada a cargo do
Estado, nem valor para a vida individual, pois seu sentido foi perdido. Isso representa um crime contra a
natureza humana, visto que seu telos visa realizao da individualidade; esse crime a natureza pune
como um pecado (o nemesis dos gregos representa bem
esse fato, de forma mitolgica). A seguinte citao
resume a opinio de Jung: H um telos em cada comunidade [...] mas este telos a soma de todos os tela
individuais. Toda pessoa tem o seu telos e, na medida
em que procura realiz-lo, um autntico cidado
(2002, p. 70), pois a partir do indivduo que a comunidade progride moral e espiritualmente12.
H, portanto, uma tenso entre o imperativo do
autoconhecimento (introverso) e a vivncia no mundo poltico13. Porm, esse imperativo envolve exatamente viver no mundo, entre as pessoas, e, por meio
do reconhecimento das projees, relacionar-se de forma objetiva e real com ele14; a realizao da individualidade (ao contrrio de sua supresso) no exclui o
mundo, mas leva a relaes mais verdadeiras, intensas e amplas. Para tanto, tem de haver algo que se
contraponha fora do coletivo: O indivduo s pode
encontrar a verdadeira justificao para sua existncia e sua prpria autonomia moral e espiritual num
princpio extramundano capaz de relativizar a influncia dominadora dos fatores externos [...]. Para tanto,
ele precisa da evidncia da experincia interior e transcendente, que a nica proteo contra a de outra
forma inevitvel submerso na massa [...]. A resistncia massa organizada s pode ser efetuada pelo homem que to bem organizado em sua individualidade quanto a prpria massa (Jung, 1991a, p. 511-540,
grifo do autor).
Essa experincia transcendente d-se atravs de
religio. Assim, a nfase para a questo social est no
indivduo e no fator religio. Jung considera a massificao como o oposto de uma vida poltica, no sentido
arendtiano; s o indivduo pode resistir massificao, a uma cultura exterminista e desumanizadora;
s religio pode ser atitude eficiente para autoconhecimento e conhecimento do mundo. Ambos so necessrios para a afirmao da liberdade do homem. Quando a funo religiosa soterrada pelo racionalismo (e
a vitria do animal laborans), ressurge na pior das
distores o endeusamento do Estado e do ditador.
O Estado rouba assim o prprio fundamento metafsico da existncia do indivduo. No h mais lugar
para a deciso tica do homem singular, apenas para a
comoo cega de uma massa obnubilada, onde a mentira passa a constituir o princpio prprio das aes
polticas15 (Jung, 1991a, p. 514, grifo nosso).
Voltemos questo dos instintos, para enfim discutirmos a questo da violncia em Jung. Talvez o instinto mais importante para a nossa discusso seja o
de poder16. Como j visto, Jung considera a vontade de
poder como um dos instintos fundamentais; sua caracterizao como instinto j o torna muito diferente do
conceito de Arendt. Como a literatura sobre esse instinto vasta (vide, por exemplo, as teorias de Adler),
optamos por discutir apenas alguns pontos tericos
que so especificamente junguianos. Em Jung, a
dicotomia fundamental na vida humana no entre
Eros e Tanatos, como em Freud, mas entre Eros e Poder
(Eros visto como amor, como princpio de relao, e
12 Espiritual, na obra de Jung, porta a especificidade dos sentidos do termo Geist (esprito) em alemo.
13 Semelhante que Arendt aponta, da antiguidade grega at o pensamento medieval, entre bios theoretikos (vita contemplativa)
e bios politikos (vita activa). Em Jung, podemos dizer que ambas devem convergir no bios individualis.
14 As projees tornam o mundo e as pessoas irreais, pois o indivduo no se relaciona propriamente com uma outra pessoa, por
exemplo, mas sim com seu prprio contedo inconsciente nela projetado.
15 Compare-se com a anlise de Arendt A Mentira na Poltica (in Arendt, 1973).
16 Essa uma questo de extrema complexidade: na verdade todo o mundo instintivo tem importncia na questo da violncia, no
s o instinto de poder; mas, devido aos limites deste trabalho, e para tentar comparar com a teoria de Arendt, tivemos que eleger
um dos tpicos possveis para considerao.
compensao inconsciente: a cultura racional dirigese necessariamente para o seu contrrio, ou seja, para
o aniquilamento irracional da cultura17 (Jung, 1984a,
par. 111).
Alm de ser um dos impulsos fundamentais do ser
humano, o impulso para o poder pode ser visto muitas
vezes como compensao por uma inferioridade pessoal (num sentido semelhante ao que Adler afirmou).
Essa inferioridade pode ser causada por inmeros
motivos, inclusive sociais e econmicos; mas, medida que ocorre a perda de sentido da vida e esse sentido vira um simulacro dado pela acumulao de signos
de consumo, a tendncia a inferiorizao de todos os
indivduos, especialmente os que no conseguem consumir esses signos. A compensao ento brutal, e
todos os meios so vistos como legtimos para a conquista e manuteno do poder, inclusive a violncia
mais desumana. A banalizao da violncia corresponde ao antpoda de uma cultura que possui uma vivncia
rica do que transcendente e irracional.
Deixando de lado as questes pessoais, podemos
dizer que o mecanismo da violncia consiste principalmente na submisso acrtica cultura violenta e
seus valores, facilitada pela represso e sufocamento
de alguns instintos e principalmente da possibilidade de ser individual. Quanto mais massificado, mais
bestializado fica o indivduo (e as massas), e a emergem o que Jung (1991a) chama de epidemias psquicas: Uma argumentao racional apenas possvel e
profcua quando as emoes provocadas por alguma
situao no ultrapassam determinado ponto crtico.
Pois quando a temperatura afetiva se eleva para alm
desse nvel, a razo perde sua possibilidade efetiva,
surgindo em seu lugar slogans e desejos quimricos,
i.e., uma espcie de possesso coletiva que, progressivamente, conduz a uma epidemia psquica. Nestas
condies, prevalecem todos os elementos da populao que levam uma existncia anti-social, tolerada pela
ordem da razo (par. 490). Podemos aplicar essa anlise (muito prxima da de Arendt) tanto ao totalitarismo quanto ao trfico de drogas hiperviolento dos dias
atuais.
Podemos assim afirmar que a teoria de Jung representa a afirmao de um humanismo radical, ao vislumbrar (empiricamente) no mago da psique uma
Proposies
Normal e compreensivelmente, as maiores instituies, como a Unesco (Abramovay e col., 2002), propem
transformaes em nvel macrossocial, principalmente a partir de polticas pblicas, para tentar minimizar ou resolver o problema da violncia, especialmente em relao juventude, considerada o grupo de
atores sociais mais relacionado com a questo, pois
as maiores vtimas mas tambm a maior proporo
de autores de atos violentos esto entre os homens
jovens (Tavares dos Santos, 2002, p. 20). Essas transformaes, alm de envolverem propostas de modificao de estruturas e instituies (em relao a te-
Concluso
Lafer (1999) resume a questo essencial de nossa poca no pensamento de Arendt: A liberdade [...] s pode
ser exercida mediante a recuperao e a reafirmao
do mundo pblico, que permite a identidade individual atravs da palavra viva e da ao vivida, no contexto
de uma comunidade criativa e criadora (p. 342). Como
apontamos, somente o resgate do humanismo e de tudo
que a idia implica em termos de praxis pode recuperar esse mundo pblico. Miriam Freitas, autora junguiana, chega a afirmar que humanidade a nica
idia que pode salvar o planeta nesse estgio de globalizao: Para sobreviver a essa cultura exterminista, urgente criar uma outra, cujo fito seja a prpria
humanidade, e no um mercado erigido sobre a mis-
Agradecimentos
Referncias
ABRAMOVAY, M. et al. Juventude, violncia e
vulnerabilidade social na Amrica Latina: desafios
para polticas pblicas. Braslia, DF: UNESCO: BID,
2002.
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