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ETUDES
PLATONICIENNES

V
Le divin
dans la tradition platonicienne

Publication annuelle
de la
Socit d'tudes Platoniciennes

Publi avec le concours


de l'Instituto de Estudios Clasicos sobre la Sociedad
y la Politica Lucio Anneo Sneca,
du Dipartimento di Filosofia dell'Universit
degli Studi di Lecce
et de l'Universit de Paris X - Nanterre (quipe d'accueil
"Textes, Histoires Et Monuments,
de l'Antiquit au Moyen-Age", UMRArScAn, 7041)

Paris
Les Belles Lettres
2008

Cada sindicato sabe hasta qu punto


arriesgar salarios a cambio de empleos.
Prat Gay
Colegio Cardenal Newman - Universidad Catlica Argentina
Ministro de Hacienda (=Economa) de Argentina, 2015

LIMMANENZA DI

Dro

NEL MONDO: IL LOGOS E I LOGO!

DELLE COSE NEL PLATONISMO CRISTIANO


CLAUDIO MoRESCHINI

Nel suo profondo vidi che s'interna,


legato con amore in un volume,
ci che per l'universo si squaderna:
sustanze e accidenti e lor costume
quasi conflati insieme ...
(Dante, Commedia, Paradiso XXXIII 85-89)

Dio e il mondo sono due entit che il pensiero greco, a partire da Platone,
risolse nella dottrina della dipendenza ontologica, dovuta alla 'creazione', dell'uno
dall'altro; il mondo avrebbe avuto origine dalla materia informe ed eternamente
coesistente a dio. Il cristianesimo, a sua volta, ricorse gradualmente (cio a partire
dalla seconda met del secondo secolo) alla dottrina, estranea, sostanzialmente, alla
Settanta, della creatio ex nihilo: un accenno che avrebbe potuto essere usato per giustificarela si trova solo nel tardo Secondo libro dei Maccabei (7,28) 1 .

Gli apologeti
noto che il medioplatonismo, nella quasi totalit delle sue proposte, sosteneva
quella che si suole definire l'interpretazione 'allegorica' della creazione del mondo,
che si legge nel Timeo: quando Platone aveva affermato (Tim. 28b) che il mondo
yyovE, egli non avrebbe pensato ad una vera e propria creazione di esso ad opera
di dio, come gli aveva obiettato polemicamente Aristotele allo scopo di respingerne
la cosmologia, ma ad una dipendenza ontologica, nel senso che era grazie alla attivit
razionale e benefica di dio che il mondo era propriamente tale, e cio non materia

1. A tal riguardo cf. G. May, Schopfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre
von der creatio ex nihilo, Berlin - New York, De Gruyter, 1978.
tudes platoniciennes V,p. 101-116, Les Belles Lettres, Paris, 2008

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informe, ma, appunto, kosmos2. All'interno della cosmologia medioplatonica trov


un posto, presso uno dei filosofi pi originali, e precisamente Plutarco, anche la
dottrina dei logoi quali principi ordinatori del sensibile nella forma di enti matematici, quali si trovano, ad esempio, nel De Iside et Osiride 373A sq. 3 .
Fu con tale tematica che vennero a contatto gli apologeti greci. Secondo Giustino,
Dio ha creato (o posto in ordine) il mondo per mezzo delLogos, il quale fu, quindi,
il mediatore della volont divina (Apol. II 6,3). Le attestazioni per questa dottrina
sono ricavate dai passi classici di Gv 1, 1 sq.; Pr 8, 22 sq.e Sal 32, 6, i quali ci assicurano che il Logos era presente nella creazione del mondo. Questo presuppone
che la materia sia eterna e sia disponibile come un sostrato nella creazione ad opera
del Logos (Apol. I 10 e 59,5). In questa cosmologia sono riprese sicuramente le formulazioni del platonismo contemporaneo. Nel Dialogo con Trifone (5,2) Giustino
osserva che il mondo, se deve essere considerato creato, deve essere stato creato da
un principio. Giustino segue qui la spiegazione di Platone (Timeo 28b), ma mentre per Platone la creazione obbedisce all'esigenza della causalit, secondo cui ogni
divenire deve avere avuto un principio, Giustino intende il 'principio' nel significato
di 'origine nel tempo'. Ne consegue che 'vi fu un tempo in cui non vi era il mondo':
questa affermazione contrasta con quella del 'gruppo di Alkinoos', tra i medioplatonici contemporanei di Giustino, e fu sostenuta da Attico e gli altri, secondo i
quali vi fu un tempo in cui il mondo non esisteva 4. InApol. I 10,2 Giustino dice
che Dio, grazie alla sua bont, cre il mondo dalla materia informe a causa degli
uomini. Questa interpretazione della Genesi deriva dal Timeo (infatti in Tim. 29a
leggiamo che il demiurgo buono e in 30a che cre il mondo dal caos precedente),
ma uno dei dogmi principali del medioplatonismo. Giustino, quindi, collega il
racconto della Genesi con le dottrine platoniche a lui contemporanee.
Anche secondo Atenagora il Logos l'intelletto di Di6 (Leg. 10,2; 24,2), che
contiene in s la totalit delle idee. Come per Filone, esso funge da paradigma ideale
della creazione e come mediatore tra essa e Dio (10,2-3). Dio lo fa procedere fuori
di s e attraverso di lui e secondo il modello delle idee che in lui sussistono pone
ordine alla materia; dalla materia Dio produce il mondo, cio il kosmos, l'ordine
(10,39); gli elementi ~mergono dalla materia mediante una 'separazione' (22,2) 5.
La materia, secondo il modello platonico, indicata da Atenagora come preesistente al mondo e la sua origine non oggetto di discussione da parte dell' apolo-

2. La bibliografia su questo problema immensa, dal!' oramai classico saggio di M.


Baltes, Die Weltentstehung des platonischen Timaios nach den antiken Interpreten, I, Leiden
1976, II, Leiden 1978. Attualmente conviene consultare i due volumi di H. Di:irrie - M.
Baltes, Der Platonismus in der Antike ... Band 4. Die philosophische Lehre des Platonismus ...
Bausteine 101-124, Stuttgart- Bad Cannstatt 1996; Band 5 .... Bausteine 125 - 150, Stut-
tgart - Bad Cannstatt 1998, che offrono una visione complessiva della problematica, ancorch non completa nella considerazione delle varie interpretazioni.
3. Cf. a tal proposito F. Ferrari, La teoria delle idee in Plutarco, Elenchos 17,1996, p.
121 - 141; S. Pieri, Tetraktys. Numero e filosofia tra I e II secolo d. C., Firenze, Ermes 2005,
p. 149-150.
4. Tra la numerosa bibliografia cf. C. Moreschini, Apuleio e il Platonismo, Firenze,
Olschki 1978.
5. Cf. Alkinoos, didask. 12.
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geta (10,3; 15,2 sq.; 22,2): questo significa che l'idea della creatio ex nihilo non
ancora accolta pacificamente dal pensiero cristiano.
Pochi anni dopo Taziano, e in modo molto pi ampio di lui, anche Teofilo
discussero il problema della creazione dal nulla. Il secondo libro dell' ad Autolico
di Teofilo costituisce il pi antico commento alla Genesi che ci sia pervenuto. In
modo molto pi netto di Taziano, Teofilo afferma che Dio ha creato tutto dal
nulla (Auto!. II 4.10.13). Grazie alla chiara spiegazione che egli adduce, la dottrina della creatio ex nihilo, che sar confermata poi anche da Ireneo, diventer nei
secoli seguenti la dottrina 'ufficiale' del cristianesimo. Lo stesso Origene (Princip.
II 1,4) si domanda come sia stato possibile che studiosi eminenti non la abbiano
accolta; solo Clemente rimane fedele alla spiegazione di Filone, dell'esistenza di un
mondo intelligibile. Sulla base di questa concezione Teofilo critica ampiamente la
dottrina platonica del modello del mondo. Egli esordisce con un breve riassunto
delle varie concezioni filosofiche relative ai rapporti tra Dio e il mondo: discute
dell'opinione della Stoa, di Epicuro e di Platone. La susseguente confutazione
per rivolta solamente contro Platone. La contestazione di Teofilo si svolge sostanzialmente lungo le stesse linee di Taziano. Se, come vogliono i platonici, non
solo Dio, ma anche la materia innata, allora non possiamo pi parlare in senso
proprio di Dio come creatore del mondo e la 'monarchia' divina messa a rischio.
Dio non creato, e quindi incorruttibile per natura; se anche la materia fosse non
creata, anch'essa sarebbe parimenti incorruttibile, e quindi uguale a Dio. Infine,
non vi sarebbe niente di grande, se Dio avesse creato il mondo da una materia preesistente: Dio non sarebbe diverso da un artefice umano, che crea quello che vuole
da una materia che a sua disposizione. Il passo di Gen. 1,2 presenta l'esistenza
di una materia in certo qual modo creata da Dio, dalla quale poi Dio d forma e
figura al mondo (Auto!. II 10).
Probabilmente fu in seguito alla sua polemica contro l'eretico Ermogene, influenzato dalla cosmologia del medioplatonismo, se Teofilo di Antiochia, che scrisse un
trattato contro di lui (ora perduto), giunse ad affermare per primo tra gli apologeti,
e con tanta decisione, la dottrina della creazione del mondo dal nulla.
Anche Ireneo, quando parla della creazione del mondo ad opera di Dio, ha di
mira Platone, dal quale gli gnostici, a suo dire, sarebbero stati influenzati (Haer.
II 14). Egli traccia una cosmologia che dipende certamente da Teofilo, ma che lo
ampia e lo supera. Dio ha creato il mondo per un atto di libera volont e di bont
(II 1, 1); Dio crea mediante la sua parola, ed in questa affermazione Ireneo riprende
la concezione di Teofilo, che le mani di Dio sarebbero la sua parola e la sua sapienza
(I 22,l; II 2,4 sq.; 11,1; 27,2). Dio ha creato anche la materia: di conseguenza, la
materia non preesisteva in lui prima della creazione, ma solamente Dio il creatore
in senso assoluto. Se esistono immagini originarie delle cose, esse sono prodotte da
Dio allo stesso modo della materia (II 30,9). Ireneo nega che Dio nel suo creare si
indirizzi ad un paradigma, e presenta questa sua convinzione in un contesto in cui
discute con la dottrina platonizzante dei Valentiniani, che il mondo sia un'immagine
d~l pleroma (II 7,16; II 8). Gi Teofilo aveva detto che non si pu immaginare che
Dio crei allo stesso modo di un artefice umano, il quale si serve del materiale che
sta a sua disposizione; anche secondo Ireneo, Dio non ha bisogno di un modello,
e quindi non solo della materia preesistente, ma nemmeno delle idee preesistenti:
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Dio stato per se stesso l' exemplum e la figuratio (II 7,5; 16,3). In questo modo
Ireneo polemizza sia con la concezione valentiniana sia con quella di Platone, che
la avrebbe ispirata (II 14,3). Sembrerebbe, quindi, che Ireneo intendesse le idee
di Platone come un principio indipendente da dio, e che di conseguenza egli non
le considerasse come pensieri di dio. Per egli distingue tra modello e forma delle
cose, per cui sembra rifarsi alla dottrina medioplatonica della distinzione tra LOa e
ELOOS , cio tra 'forma' e 'forma presente nella materia', come indicano i termini di
exemplum e figura o figuratio, da lui impiegati (cf. IV 20,l; I 5,2; 8,1; 7,2; 26,1).

La scuola di Alessandria
Ma Dio, anche se crea il mondo, non pu rimanergli estraneo: prima di tutto
per evitare ogni forma di dualismo, che sorgerebbe se si considerassero i due come
due entit indipendenti l'una dall'altra, ed in secondo luogo perch inconcepibile che Dio sia escluso da alcuna cosa.
Il problema del rapporto tra Dio e il mondo, tra il creatore e il creato (creato probabilmente non ex nihilo, secondo i filosofi della scuola catechetica di Alessandria,
come sopra si detto), fu ripreso su basi nuove da Panteno, del quale, purtroppo,
non conosciamo quasi niente. La testimonianza pi significativa su di lui ci data
da Massimo il Confessore (Ambigua 7, PG 91,1085AB), il quale ci riferisce che
Panteno identifica i logoi con la volont di Dio nelle sue varie forme. Interrogato
da alcuni pagani, in che modo i Cristiani pensassero che Dio conosca ouello che
esiste, dal momento che i pagani sostenevano che Dio conoscesse in modo intellegibile quello che intellegibile e in modo sensibile quello che sensibile, Panteno
rispose che Dio non conosce n in un modo n nell'altro, in quanto, nella sua trascendenza, deve conoscere in modo diverso dagli uomini. Pertanto conosce le cose
perch esse sono le sue volont. Se, infatti, Dio fece tutte le cose, logico che Dio
conosca la propria volont, con la quale egli le fece.
Clemente, invece, non sembra essersi posto il problema in modo pi approfondito. Naturalmente, egli conosce la dottrina platonica della creazione del mondo
(Strom. II 78,3), perch interpreta la Genesi ricorrendo alla terminologia platonica (cos diffusa nel cristianesimo dei primi secoli) di Dio come 'creatore e padre
dell'universo'. In Strom. IV 25,155,2; V 11,73 egli accenna all'intelletto, che
Dio, come 'il luogo delle idee', alla maniera medioplatonica; non parla per delle
idee nel mondo 6 .
Diversa la posizione di Origene, il quale, proprio perch non interessato in
modo particolare alla ipotesi della creatio ex nihilo, riconsidera secondo la dottrina
medioplatonica la 'creazione' del mondo. Essa attuata dal Logos mediante il suo pen- siero 7 , s che i pensieri del Logos, che corrispondono alle idee del medioplatonismo,
6. Cf. S.R.C. Lilla, Clement o/Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism, Oxford, University Press 1971, p. 202-209, il quale per non considera il problema
della creazione del mondo.
7. Crouzel (cf. Origne, Trait des principes, tome II [livre I et II]. Commentaire et
fragments par H. Crouzel et M. Simonetti, SC n. 252-253, 1978, p. 25) osserva che il
mondo delle idee in senso platonico non esiste, per Origene, in modo autonomo, come
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sono presenti in lui, il quale la xwpa L8EWV, e contemporaneamente sono nel


mondo come E'L8T] EVU\a. Il Logos divino una sussistenza incorporea di vari
8Ewp~aTa che contengono i logoi di tutti gli esseri ( Comm. !oh. I 34 [39,243]).
La Sapienza divina concepita come il sussistere della contemplazione relativa a
tutte le cose e dei concetti (trad. di E. Corsini), che hanno attinenza con la realt
universale (ibid. I 19,111); ad essa Dio affid il compito di trasmettere, dagli
archetipi che essa conteneva, agli esseri e alla materia, sia la struttura sia le forme
e, come io ritengo, anche le sostanze (trad. di E. Corsini) (ibid. I 19 [22], 115) vale a dire, il Padre affid alla Sapienza il compito di creare il mondo inserendovi
i TVTIOL esistenti in lei (e TVTIOL sar impiegato anche da Massimo il Confessore
proprio nella considerazione del rapporto tra mondo delle idee e mondo sensibile,
cf. p. 111). Dio consider i logoi di ciascuna cosa e vide in che modo ciascuna
buona, in conformit con i \oyOL secondo i quali essa stata creata ( Comm. !oh.
XIII 42,280; cf. anche 45,297). In lui ci sono le ragioni (\oyOL) di qualsiasi essere,
le ragioni secondo le quali tutte le cose sono state fatte con sapienza8 . Esse costituiscono il mondo intelligibile, tanto pi vario di quello sensibile e superiore a esso
quanto la ragione dell'universo mondo, assolutamente immateriale com', supera il
mondo materiale, dal momento che ci che ordina al mondo la materia prende il
suo ordine non gi dalla materia, ma dalla partecipazione al Logos e alla Sapienza
(XIX 22, 147). Nella sussistenza della Sapienza divina sono presenti ogni virtus e
ogni forma (dejormatio) della creatura futura, sia di quelle che esistono come realt
non derivata (principaliter) sia di quelle che sono accidenti; esse sono state formate
e disposte dall'inizio grazie alla praescientia di Dio (Princ. I 2,2-3). Altrettanto
ripetuto in Princ. I 4,4-5: nella Sapienza, che ab aeterno era presente nel Padre, era
da sempre presente la creazione e la prefigurazione delle cose che sarebbero state
fatte, e, se tutte le cose sono state fatte nella Sapienza e tale Sapienza sempre esistita, le cose che furono fatte substantialiter esistevano da sempre in lei secundum
praefigurationem et praeformationem 9 .

I Cappadoci

La tematica non riceve una particolare attenzione da parte dei Cappadoci, per
quanto profondamente origenisti essi siano stati, perch furono interessati soprattutto al problema trinitario, e non a quello della creazione del mondo e del suo
rapporto con Dio. Come osserva il Corsini 10 , Gregorio di Nissa abbandona (certo,
attesta Princ. II 3,6, ma contenuto nel Figlio, Mondo intelligibile in quanto sapienza. Gi
Clemente, a quanto pare, non concepiva un mondo delle idee separate da Dio - e ci era
logico. Ma questo corrisponde esattamente alla dottrina medioplatonica delle idee come
pensieri di dio.
8. Questo sembra essere un sintagma tipico di Origene per esprimere la creazione delle
cose secondo il modello dell'idea che in Dio: lo si legge qui e nel passo precedente.
9. Cf anche Contra Celsum V 39 e Comm. Cant. III p. 208.
10. cf. E. Corsini, PlrlJme humaine et plerlJme cosmique chez Grgoire de Nysse, in: M.
Harl (ed.), Ecriture et culture philosophique dans la pense de Grgoire de Nysse. Actes du colloque de Chevetogne [22-26 Septembre 1969], Leiden 1971, p. 111-126.
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per una maggiore sensibilit nei confronti delle correnti platoniche contemporanee) l'antica dottrina delle idee come pensieri di Dio quella e dei 'tre principi', e
sovverte la gerarchia Dio - Logos - mondo, che era stata anche di Origene e degli
ariani e dei primi difensori della fede nicena, come Atanasio. Egli il primo a
trarre le conseguenze logiche della dottrina della consustanzialit e della perfetta
uguaglianza tra il Logos e il Padre, in quanto, secondo lui, il Logos non ha pi la
funzione di mediatore nell'ordine ontologico. Parimenti elimina o, almeno, trasforma in modo radicale le funzioni del mondo intelligibile, inteso come mondo
delle idee: per Origene, come si visto, il mondo intelligibile si identifica con il
Logos, che la somma delle idee del Padre e costituisce la discesa dalla realt trascendente ali' essere (il mondo intelligibile, nel Logos, il vero essere): cos Gregorio
elimina anche la discesa dal Logos, in quanto paradigma e creatore, al mondo sensibile. Questo ruolo mediatore del Logos implicava in Origene e nei suoi seguaci
un subordinazionismo del Figlio nei confronti del Padre: questa era stata la posizione degli origenisti di tendenza ariana, ed anche dei primi difensori dell' ortodossia nicena, che si rifacevano ad Origene. Se per Basilio (Hexaem. I 5) esiste ancora
la creazione di un mondo intelligibile prima del mondo sensibile, per il Nisseno
il mondo intelligibile non costituisce pi un legame tra Dio e il mondo creato fin qui Corsini. Anche Gregorio di Nazianzo sottolinea nel suo poema Sul mondo
(I 1,4,19-23) come la sapienza di Dio abbia creato il tutto, completo di materia e
forma, ponendo nella materia le forme esistenti entro di s.
La dottrina dei logo i torna, invece, ad avere un suo ruolo importante con Evagrio,
fortemente origenista. A nostro parere Evagrio deve essere considerato a tutti gli
effetti un pensatore che gravita nell'ambito del pensiero dei Padri Cappadoci, dai
quali si stacc allorquando lasci Costantinopoli per vivere nell'ambiente monastico egiziano. In seguito a questa sua scelta di vita egli accentu I' origenismo che,
gi presente in Gregorio di Nissa, era stato smorzato dal grande Cappadoce 11 Logos,
nella traduzione siriaca (quando esiste) delle opere di Evagrio reso con il suo termine preciso, come osserva il Guillaumont; esso, in francese, 'intellection', anche
se spesso mantiene il significato intrinseco di 'parola', 'discorso', 'spiegazione'; ma
tale 'spiegazione' delle cose, che lo gnostico comprende, ha pur sempre un significato pi profondo, cio di 'ragione delle cose'. Lo leggiamo numerose volte; indichiamo solo i seguenti passi:
Centuriae Gnosticae 2,45 (P012 , p. 79 = 160-161 Frankenberg13): Les organes des sens et le nous se partagent les sensibles; mais le nous seul a l'intellection des
intelligibles; en effet, lui, il devient un voyant et des objets et des logoi des objets
; 5,40, p. 193 = p. 334-335: La montagne intelligible est la contemplation spirituelle qui est place sur une hauteur leve dont il est difficile de s' approcher;
11. Abbiamo pensato di dimostrarlo nel nostro studio su I Padri Cappadoci, Roma,
Citt Nuova 2008, p. 75 sq.; 200 sq. etc.
12. Cf. F. Grafln, Patrologia Orientalis, tome XXVIII, fase. 1. Les six centuries des
"Kephalaia Gnostika" dEvagre le Pontique ... par A. Guillaumont, Paris, Firmin - Didot
1958.
13. Cf. W Frankenberg, Evagrius Ponticus ... , Abhandlungen der Koniglichen Gesellschaft der Wssenschaften zu Gottingen, Philol.-histor. Klasse, Neue Folge, Band XIII,2,
1912.
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quand le nous sera parvenu auprs d' elle, il deviendra un voyant de toutes !es intellections des objets sous-jacents 14 ~espressione nella formulazione greca originaria
offerta dal Liber gnosticus, 4: (A6ym TWV 1Tpaychwv ('raisons' traducono Cl.
e A. Guillaumont 15 ) o TG.v ywovwv (22; 107; 125). Ricchi di materiale relativo al nostro problema sono gli Scholia in Proverbia 16 (cf. 2; 104; 113; 153; 190;
195 etc.). Anche in Gnost. 44, in cui presenta una serie di brevi considerazioni sulle
quattro virt cardinali, che aveva appreso dal suo maestro, " il giusto Gregorio "
Nazianzeno 17, Evagrio parla dei logoi delle virt: Cl. e A. Guillaumont intendono
logos sia come 'raison' sia come 'principe xplicatif, thorie' 18 .
Come osserva Guillaumont19 , il logos di una natura il suo principio, ontologico
ed esplicativo insieme, la sua ragione d'essere e la sua ragione ; anche Sinkewicz20
osserva che i logoi sono 'reasons'; e ancora: per Evagrio questi logoi sono i principi,
sia ontologici sia giustificativi, degli esseri. Fino al punto in cui il monaco riesce a
raggiungere la perfetta impassibilit pu giungere a godere la contemplazione degli
esseri invisibili e di quelli visibili: questa chiamata 'la contemplazione naturale
primari, (cf. Kephalaia Gnostik 2,4) ... La conoscenza spirituale raggiunta dal
monaco nella vita gnostica gli permette di decodificare i logoi delle nature create,
il cui vero significato gli era fino ad allora sfuggito 21
Ma naturalmente le 'intellections' sono considerate non solo dal punto di vista
ontologico, ma anche come un modo della conoscenza umana: quella conoscenza
che costituisce la vera gnosi, della quale, per, solamente lo gnostico perviene a
percepire il significato pi profondo 22 .

Dionigi l'Areopagita
Lo Pseudo Dionigi, probabilmente sotto il rinnovato influsso del neoplatonismo
contemporaneo, da lui cristianizzato (come noto), riprende la dottrina dei logoi,
ma trasformandola, in quanto ne sottolinea laspetto dinamico. Dionigi, infatti,
14. Cf. anche Ad monachos 110 e 116 (ed. J. Driscoll, Centro Studi Sant'Anselmo,
Roma 1991); 132; 135; Gnost. 36, 44 e 48 (in questo passo Evagrio sta presentando una
dottrina di Didimo, anch'egli origenista).
15. se 356, 1989.
16. Ed. P. Gehin, SC 340,1987.
17. Un passo interessante, questo, che attesta l'insegnamento di Gregorio su Evagrio;
un altro ci fornito dalla sua soluzione del problema del triteismo, che riprende quello del
Nazianzeno; cf. a tal proposito le nostre osservazioni in: I Cappadoci, cit., p. 267-268.
18. Cf. ad locum, p. 177.
19. Cf. Evagre le Pontique, Le Gnostique cit., p. 29-30; A. Guillaumont, Un philosophe au dsert. vagre le Pontique, Paris, Vrin 2004, p. 287.
20. Cf. Evagrius of Pontus, The Greek Ascetic Corpus. Translation, Introduction, and
Commentary by R.E. Sinkewicz, Oxford, University Press 2003, p. XXXIV
21. Cf. op. cit., p. XXXVII.
22. Cf. Centuriae Gnosticae I 20 (PO 28, p. 25 = Frankenberg p. 62-63); 1, 23 (PO p.
27 = p. 64-67); 2, 35-36 (p. 75 sq.= p. 154-155 sq.); 5,54 (p. 201 = p. 340-341); 6,54 (p.
239 = p. 394-395); 6,72 (p. 247 = p. 404-405); 5,16 (p. 183 = p. 324-5); 5,23-24 (p. 187
= p. 326-329).
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CLAUDIO MORESCHINI

li interpreta come 'voleri divini', stando a quanto ci dice Massimo il Confessore,


nel medesimo passo sopra indicato (p. 104), in cui riferisce l'opinione di Panteno
(Amb. 7, PG 91,1085A): Orbene, questi logoi di cui abbiamo parlato, il santo
Dionigi l'Areopagita ci insegna che sono chiamati dalla Scrittura 'predefinizioni'
e 'voleri divini' 23 . Massimo si riferisce probabilmente a Div. Nomin. 5,8, PG
3,824C, ove Dionigi parla dei logoi creatori delle sostanze, e li chiama anche 'paradigmi'. Sviluppando la dottrina di Dionigi e di Evagrio, Massimo presenta questa
spiegazione :
Tutte le cose, in quanto provengono da Dio, partecipano di lui per via dianalogia, secondo l'intelletto o la ragione o la sensazione o il movimento vitale o la
condizione sostanziale e abituale del proprio essere, come pare al grande e portatore di Dio, Dionigi l'Areopagita (Amb. 7, PG 91,1080B) 24 .

Massimo il Confessore
Massimo rielabora a fondo ed approfondisce gli spunti che trova nei suoi due
predecessori25 , s da concepire una dottrina dei logoi organica e coerente. Infatti
come conseguenza della derivazione dei logoi dal Logos egli intende i logoi sia come
principio della realt esistente (secondo la concezione medioplatonica ed origeniana) sia come legge naturale basata sul logos presente nel mondo sia come oggetto
principale della conoscenza a cui giunge il perfetto, cio lo gnostico26 . Innanzitutto
esaminiamo i logoi del primo tipo.

23. Questo passo stato messo in evidenza da Dalmais (cf. I. H. Dalmais, La thorie
des "logoi" des cratures chez S. Maxime le Confesseur , Revue des Sciences Philosophiques
et 7hologiques 36,1952, p. 244-249, p. 244) e, pi tardi, tutto il problema stato riconsiderato dal medesimo studioso (cf. I.H. Dalmais, La manifestation du logos dans l'hornme
et dans l'Eglise ,in: Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confes;eur
Fribourg, 2-5 septembre 1980, dits par F. Heinzer et Ch. Schiinborn, Fribourg, Editions
Universitaires 1982, P 13-25). Dalmais, per, pensa che questi eda 8EtjaTa siano dottrina di Clemente, dottrina che forse si potrebbe rintracciare in un testo che non ci pervenuto. In realt Massimo attribuisce questa dottrina a Panteno, come si visto sopra, ed
Massimo stesso, non Dionigi, che vede un antecedente di Dionigi in Panteno.
24. Massimo si riferisce a Dian. Areop., DN 4,4, PG 3,700B.
25. Alcune indicazioni bibliografiche su questo tema: oltre ai gi ricordati studio di
Dalmais, fondamentali sono P. Sherwood ( 7he earlier Ambigua ofsaint Maximus the Confessor and his Rejtation of Origenism, Studia Anselmiana 36, Roma 1955) e L. Thunberg,
Microcosm and Mediator, Lund 1965 [edizione italiana a cura di C. Moreschini, Milano,
Via e Pensiero 2008], p. 67-84); citiamo anche W Viilker, Maximus Confessor als Meister
geistlichen Lebens, Wiesbaden, Steiner 1965, p. 58-59; A. Riou, Le monde et l'glise selon
Maxime le Confesseur, Paris, Beauchesne 1973, p. 54-63). Naturalmente non possiamo
dimenticare H.U. van Balthasar (Massimo il Confessore. Liturgia cosmica, trad. ital., Milano,
Jaca Book 2001 2 ), ma il suo saggio, pur fondamentale per la comprensione del Confessore,
molto rapsodico e meno utile per un esame globale e preciso del problema.
26. Per questa divisione cf. Dalmais, op. cit., p. 246 - 250; Riou, op. cit., p. 62-63; Viilker, op. cit. ( lo studio pi dettagliato, per il quale daremo altre indicazioni pi precise pi
oltre).
tucles platoniciennes V

L'IMMANENZA DI DIO NEL MONDO

109

Il Logos come principio ontologico


Fondamentale a questo proposito una sezione dell'Ambiguum 7 (sicuramente
uno dei momenti pi alti della teologia cristiana di lingua greca) 27 , che trova un'ulteriore conferma in Ambiguum 42, l 329AC. In questa trattazione Massimo interpreta un passo di Gregorio Naiianzeno, (orat. 14,7), in cui il Cappadoce cerca di
chiarire a se stesso l'ambiguo rapporto che stringe l'intelletto al corpo e, insieme,
li divide. Qual la saggezza che mi fa agire cos e qual questo grande mistero ?
Oppure Dio vuole che noi, che siamo parte di Lui e discendiamo dall'alto etc." 28 .
Era necessario precisare il significato di quel passo, perch la frase: "noi, che siamo
parte di Lui e discendiamo dall'alto era servita agli origenisti per sviluppare la loro
dottrina della preesistenza delle anime e della loro successiva caduta. Ci induce
Massimo a svolgere un'ampia trattazione sulla creazione del mondo e sulla presenza
di Dio in esso, appunto mediante i logoi delle cose. Il Logos di Dio il creatore
del mondo; unico, ma contemporaneamente molteplice. In quanto presente
nel mondo, , insieme, unito e distinto dalla differenza che esiste tra le varie cose
create, per effetto della loro peculiarit non confusa, l'una con l'altra e con se stesse.
E viceversa, i molti logoi sono uno solo, perch essi sussistono, ugualmente non
confusi, e tutti vengono ricondotti al Logos che Dio, il Logos di Dio il Padre,
esistente in Dio in sostanza e in ipostasi, in quanto principio e causa dell'universo,
" nel quale furono create tutte le cose che sono nei cieli e sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili, troni, dominazioni, principati, potest, tutto stato creato
da lui e attraverso di lui e per lui "29 . Il Logos divino, infatti, possiede in s i logoi
di ci che stato creato 30 ; essi sussistono in lui prima dei secoli, per effetto del suo
volere, che un volere di bont 31 . Pertanto il Logos fece, e tuttora fa, nel tempo
debito tutte le cose con ragione e con sapienza, quelle universali e quelle particolari32. Quel medesimo Dio, che con la sua sovreminenza infinita, di per s ineffabile e impensabile e al di l di tutta la creazione ed il medesimo in tutti gli
esseri che da lui derivano, si mostra e si moltiplica in ciascuno 33 e ricapitola in se
stesso tutte le cose34 , poich in relazione a lui sono l'essere e il permanere e da lui
sono le cose create cos come sono state create, e per cui sono state create; tutte,
insomma, partecipano di Dio. Pertanto gli angeli e gli uomini, che sono creature
intelligenti e razionali, e che sono quelle creature che, secondo la dottrina degli

27. Un esame cursorio ne dato da Riou, op. cit., p. 55-63.


28. Traduzione di Chiara Sani (Gregorio Nazianzeno, Tutte le Orazioni a cura di
Claudio Moreschini. Traduzione italiana con testo a fronte e note di Chiara Sani e Maria
Vincelli. Introduzione di Claudio Moreschini. Prefazioni di Carmelo Crimi e Chiara Sani,
Milano, Bompiani 2000).
29. Col 1.16.
30. Quindi i logoi non sono emanazioni alla maniera neoplatonica, ma opera della
volont di Dio, come si detto; cf Riou, op. cit., p. 59-60.
31. Cf. Eph 1,5; Apoc. 4,11. Era la dottrina di Panteno (p. 104).
32. E quindi il logos di Dio il pensiero di Dio, secondo la dottrina medioplatonica.
33. Anche questa dottrina della analogia esplicitamente attribuita da Massimo a Dionigi l'Areopagita (p. 108).
34. Cf. Eph. 1,10.
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CLAUDIO MORESCHINI

origenisti, si sarebbero staccati da Dio in seguito alla loro 'saziet' (koros), si dice
che siano parte di Dio ,, 35 , proprio per il logos per cui furono creati, Logos che si
trova in Dio ed presso Dio 36
In questo, dunque, consiste l'immanenza di Dio nel mondo. Di conseguenza,
la creatura razionale non si allontana da Dio, come avevano sostenuto gli origenisti
basandosi anche sul passo di Gregorio Nazianzeno, ma, al contrario, si protende
verso di lui come suo principio e sua causa, e in tal modo diviene Dio ed detta
'parte di Dio', in quanto partecipa di lui. La sua apocatastasi consiste nel tornare
ad essere conforme a quel logos secondo il quale fu creata, osserva Massimo, dando
un significato ortodosso alla concezione origeniana. Presso Dio, dunque, stanno,
immobili, i logoi di tutte le cose, secondo i quali si dice che Dio conosca tutte le
cose prima che siano state create, in quanto esse sono in lui e presso di lui 37 , che
la verit stessa di tutte le cose. Luno sempre Creatore in atto, mentre le cose,
alcune sono in potenza, ma non ancora in atto ; perci i molti logoi costituiscono
l'unico Logos e l'unico Logos costituisce i molti logo i; l'unico i molti in conformit
alla processione, benefica e creatrice e conservatrice, dell'unico verso le cose, mentre i molti sono l'unico in relazione al movimento inverso dei molti verso l'unico38 ,
e in relazione alla provvidenza che li fa tornare come verso un principio onnipotente e un centro di tutte le linee rette che da l si dipartono.
in questo senso, dunque, che noi siamo 'parte di Dio', come diceva Gregorio
Nazianzeno, e, al contrario, si dice che noi 'cadiamo dall'alto', sempre secondo le
parole di quel maestro, perch non ci siamo mossi in conformit con quel logos,
preesistente in Dio, conforme al quale siamo stati creati, non ci siamo mossi. Poich
il Logos di Dio la sostanza di tutte le virt, come dice l'apostolo Paolo 39 : Egli
stato fatto per noi da Dio sapienza e giustizia e santificazione e redenzione , e
poich il Figlio , secondo la dottrina origeniana che attribuisce al Padre l'unit
assoluta e al Figlio la molteplici~, la sapienza e la giustizia e la santificazione in
s, di conseguenza ogni uomo che partecipa della virt partecipa di Dio, che la
sostanza delle virt, e cos mostra che l'inizio identico alla fine e la fine all'inizio, o piuttosto, l'inizio e la fine sono il medesimo Logos [ ... ] E quindi si compie anche in lui la parola dell'apostolo, che dice: In lui, infatti, noi viviamo e ci
muoviamo e siamo 40 . Nasce, infatti, in Dio colui che non ha corrotto il logos del
suo essere, che preesisteva in Dio; si muove in Dio mediante le virt, secondo il
logos dell'essere bene, che preesisteva in Dio; vive in Dio conforme al logos dell' es-

35. Con riferimento al passo di Gregorio Nazianzeno, che Massimo sta commentando.
36. Cf. Gv. 1,1.
37. 'Avec' traduce il Riou (p. 57), come corrispondente di 1rnpa. Poich i logoi sussistono in Dio, e quindi appartengono alle sue vpyELm, essi sono anche chiamati 'divini'
(cf. Thal 46,420C). Ma, quello che caratteristico dei logoi che essi definiscono non solo
l'essenza, ma anche la yvECJLS' delle cose, in tal modo manifestando l'antiorigenismo di
Massimo e il suo giudizio positivo del mondo della realt nella sua differenziazione (Thunberg, op. cit., p. 78-79).
38. E evidente l'origine dionisiana e generalmente neoplatonica di questa asserzione.
39. 1 Cor. 1,30.
40. Act 17,28. Il passo, come noto, fortemente influenzato dallo stoicismo.
tudes platoniciennes V

L'IMMANENZA DI DIO NEL MONDO

111

sere sempre4 1, che, anch'esso, preesisteva in Dio. Nell'et futura, poi, grazie alla
divinizzazione che sar donata al perfetto, con l'agape amer i logoi preesistenti in
Dio, o piuttosto Dio stesso, nel quale si trovano i logoi delle cose buone; ed parte
di Dio, in quanto Dio, a causa del logos del suo essere, che si trova in Dio; parte
di Dio in quanto buono, a causa del logos del suo essere bene, che si trova in Dio
e, in quanto Dio, in Dio a causa del suo logos dell'essere sempre, che in Dio.
, questa, la tripartizione tipica di Massimo, che distingue tra essere, essere buono
ed essere sempre buono.
Oltre che in questo passo, Massimo torna sulla sua dottrina dei logoi pi volte.
La natura intellettuale, egli dice, esiste insieme con i suoi logoi senza intervallo di
tempo (Amb. 42,1345B). I logoi si trovano nel Logos prima di tutti i secoli (cf.
1halass. 13, 293D-296A; 60,625A) ed il Logos , come per Origene, il 'luogo delle
idee'. Ogni cosa possiede il suo logos grazie al quale ottiene la sua esistenza particolare (cf. Amb. 10,3,1113C; 10,19,1133D; 10,42,1192D), s che proprio nella
variet dei logoi si pu cogliere la causa della variet delle cose : grazie ad essi ogni
cosa. nata ed esiste e ha preso forma e figura, stata composta, possiede potenza
e capacit di operare e di subire (Amb. 17, 1228AB). Cos tutto determinato fin
dall'eternit nel consiglio di Dio e gi possiede nel proprio logos la perfezione, che
sar poi realizzata nella vita (Amb. 42, 1340A). I logo i sono le potenze creatrici e
conservatrici che esistono nelle cose, una concezione, questa, che, secondo Vi:ilker42 ,
risale allo stoicismo, mentre abbiamo visto che deriva dalla concezione medioplatonica delle forme come pensieri di Dio. Nei logoi delle cose si trova nascosto, quindi,
il Logos, il quale " si ispessisce ", per cui egli si trova tutto intero in ogni singola
cosa, ma contemporaneamente conserva intera la sua trascendenza al di sopra del
mondo (Amb. 33,1285D; 21,1248C). In conclusione, i logoi divini sono i modelli
di tutta la realt esistente : questa concezione risale a Platone, secondo Vi:ilker, ma
meglio dire: al medioplatonismo, ed stata adattata alla dottrina di fede dal platonismo cristiano. Massimo, quindi, precisa i rapporti reciproci tra i due mondi,
quello intellegibile e quello sensibile. In 1hal. 63,685D egli spiega che il primo si
mostra nel secondo mediante le impronte (TUTTOL), mentre il secondo nel primo
mediante i logoi. Questa concezione ribadita in Myst. 2, PG 9 l ,669C :
"Tutto il mondo intelligibile appare, a coloro che sono in grado di vederlo,
misticamente improntato (TvTTouEvos) mediante le forme simboliche (To'is
au~o.LKOLS E'LBECJL) in tutto il mondo sensibile, mentre il mondo sensibile,
nell'ambito della conoscenza (yvwCJTLKWS) secondo l'intelletto, presente, reso
semplice (arr.m'.iEvos) grazie ai logoi, nel mondo intelligibile. Questo nostro
mondo, infatti, si trova nell'altro mediante i logoi e l'altro in questo mediante
i TUTTOL, ma l'opera che essi producono unica".
Il visibile racchiude l'invisibile, mentre l'invisibile contiene in s il visibile dopo
che abbia tolto ad esso l'elemento materiale e lo abbia 'semplificato' in s, vale a
dire, dopo che anche l'elemento materiale divenuto logos.
41. la tripartizione, tipica di Massimo, tra essere, essere bene (cio virtuosamente)
ed essere sempre (cio nell'eternit con Dio).
42. Cf. op. cit., p. 303.
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CLAUDIO MORESCHINI

Secondo il Volker43 , questa dottrina di Massimo deriva da quella di Dionigi.


Massimo, infatti, riprende dall'Areopagita la interpretazione dei logoi quali 8ELa
8Etjarn, che definisce ya8 8Etjarn in Thalass. 13,296A. InAmb. 7,1085A
Dionigi citato esplicitamente: Orbene, questi logoi di cui abbiamo parlato, il
santo Dionigi l'Areopagita ci insegna che sono chiamati dalla Scrittura 'predefinizioni' e 'voleri divini' Questo un rimando a DN 5,8, 824C, come si detto
sopra (p. 108). In Dio sono riuniti" secondo un'unica unione non confusa i logoi
della natura delle singole cose", dice ancora l'Areopagita (DN5,7, 821AB); essi
giacciono in lui " in un'unica forma (ovoEL8wc;-) " e sono anche la causa esemplare di tutto il creato: " Noi diciamo che sono modelli i logoi che in Dio danno
sostanza alle cose e preesistono in modo unitario (vw(wc;-); conformemente ad
essi colui che sovrasostanziale port all'esistenza tutte le cose (DN5,8, 824C).
Se Dionigi parla dei logoi che creano la sostanza, Massimo parla dei logoi che danno
la forma (Amb. 10,3, 1ll3A). Il mondo intero si dispiega come una grande unit,
ove tutto partecipa a Dio in modo degradante, secondo l'analogia, perch il logos
di tutto riposa in Dio (Amb. 22,1257B). La stessa dialettica tra l'uno e i molti di
tipo dionisiano, sempre secondo il Volker, e concorda con la 'ricapitolazione' di
tutte le cose in Dio, di cui parla Paolo 44 . Cos anche per Massimo esiste la legge
della 'processione' e del 'ritorno', fissata dal neoplatonismo dell'Areopagita e di
Proda, s che il rapporto del Logos con i logoi costituisce un caso particolare nel
ritmo dell'intero divenire cosmico.
Ma, pur riconoscendo al Volker il merito di avere individuato la corrispondenza
tra Dionigi ed il Confessore, non si pu escludere nemmeno l'influsso di Evagrio,
la cui concezione abbiamo rapidamente esaminato sopra (p. 106-107).
Anche la cosmologia di Massimo ha un precedente in Dionigi 45 , come quando
l'Areopagita sottolinea la sovreminenza della 8uvaLS' e della at TLa, che Dio
(cf. CH 14,321A; DN 8,2,889D; 8,3,892B), e anche Massimo dice che tutto
stato creato da Dio, sapientemente da una causa dotata di conoscenza e di
potenza infinita (Amb. 10,401188B), oppure che dalla immobilit di Dio le
cose sono state portate dal non essere all'essere con un riversarsi di bont infinitamente generoso (Amb. 35,1288D - 1289A). In Dio tutte le cose hanno la
loro sussistenza come in un fondamento onnipotente (Amb. 10,40, 1188C;
Myst. I,665C), una espressione con la quale Massimo si riferisce esplicitamente
a Dionigi, secondo il quale tutto esiste in Dio come in un fondamento onnipotente (wc;- v rravToKpaTOpLK<{ rru8vL) (DN 4,4,700B), e in Dio tutto
ritorna come ad un fondamento onnipotente (DN 10,1,937A). In lui, come
in una fonte che sgorga perenne, si trovano i logoi di tutte le cose buone (Amb.
10,51,1205C; Thal. 13,293D - 296A; 60,625A), ed anche Dionigi definisce
Dio una causa che sgorga perenne (DN 12,4,972A), o lo esalta come abborrdantemente sgorgante nel suo unico incessante, sovrabbondante, non diminuito
donare (DN 13, 1,977B), formulazioni che sottolineano il momento personale
dell'opera di Dio. Dio il creatore, la causa di tutto, la causa creatrice (Amb.
10,20c, l 145A), il che espresso da Massimo con il termine 'colui che contiene'
43. Cf. op. cit., p. 304.
44. Cf. Eph. 1,10.
45. Qui seguiamo la sintesi presentata dal Viilker, op. cit., p. 57-59.
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L'IMMANENZA DI DIO NEL MONDO

113

(rrEpLEKTLKOV) (epist. 6, PG 91,429C): esso risale al medioplatonismo e alla dottrina del Logos che penetra nell'universo delle cose in quanto ELOOS EVUov. Il
motivo della creazione stata la bont di Dio, cosa che, in questa forma generale, corrisponde a concezioni sia cristiane sia neoplatoniche.

Il Logos e la legge naturale


Una volta stabilita la presenza del Logos divino (ora divenuto logos della cosa
creata) nel mondo, Massimo sviluppa conseguentemente altre considerazioni46 .
Innanzitutto, il logos nel mondo costituisce la legge della natura: Dicono che
legge di ciascuna natura l'immobile stabilit del logos conforme al quale ed
nato . La legge della natura avrebbe dunque il compito di conservare inviolato
il logos della natura. Infatti nei logoi il Logos presente invisibilmente, penetrato
nella variet delle varie forme e adattato alla loro qualit.
Nel logos della natura non vi niente che sia contrario alla ragione: Il logos
anche legge della natura ed divino, allorquando riceve il moto della volont,
messo in opera in conformit con lui ( Orat. 901 D); La legge della natura il
logos naturale, che ha sottomesso a s la sensazione allo scopo di eliminare la irrazionalit (1hal. 64,725D).
Ne consegue che la presenza del Logos nel mondo abbia una rilevanza sul
piano dell'etica. In 1hal. 51,477B - 484B Massimo svolge una approfondita
discussione sui rapporti che sussistono tra il formarsi delle virt e la legge della
natura. Egli parla dei i modi, esistenti nella natura, conformi alla legge della
natura in funzione della virt (477B), vale a dire nella natura umana si trovano, corrispondenti alla legge della natura, le forme e le figure (cio i modi)
della virt. Particolarmente importanti le spiegazioni di Epist. 3, PG 9 l ,409C,
che riguardano la constatazione fondamentale: Mostrano che la mente uguale
alla natura , per cui l'una presuppone l'altra, in quanto la mente prende da
essa, e li possiede, i semi delle cose che sono create . Dio ne l'autore, perch da lui vengono deposte preliminarmente nella natura le potenzialit delle
cose belle . Questo concetto, che Dio ha posto nella legge della natura i germi
dell'agire etico, si trova anche altrove in Massimo, e se ne deduce la conseguenza
che la vita dovrebbe essere condotta secondo la legge della natura. Numerose
altre considerazioni di carattere etico si concatenano a questo postulato: la legge
della natura, infatti, ha un ruolo nella battaglia contro le passioni. Untelletto le
vince " secondo il logos della natura, che semplice ", per cui il logos della natura
si oppone al piacere e alla passione, le cui caratteristiche sono l'essere contro
natura e la molteplicit.

46. Seguiamo le considerazioni di Volker, op. cit., p. 203 - 204.


tudes platoniciennes V

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CLAUDIO MORESCHINI

Il logos e la gnosi
Infine, la dottrina del logos determinante per la gnosi47 . Infatti la gnosi consiste
nel conoscere la vera essenza delle cose, materiali e spirituali che siano, per cui lo
gnostico deve comprendere i logoi delle cose ed ascendere da essi al Logos. Il gradino preliminare , quindi, la 'contemplazione della natur. la stessa esigenza che
ha enunciato anche Evagrio, quando ritiene che la sapienza abbia la funzione di
"contemplare i logoi dei corpi e delle cose incorporee" (Practicus I 61). La conoscenza, certo, comincia, al livello pi basso, con la sensazione. La sensazione comunica all'anima i logoi delle cose, s che l'anima possa poi, con l'intervento della
ragione e dell'intelletto, riprodurre quei logoi in se stessa (Amb. 10,3, ll 13A). La
natura, infatti, porta in s i logoi spirituali, che sono stati inseriti in lei da Dio e
con questo rivelano la sapienza divina (Amb. 21, 1248B: Il Logos Dio viene letto
attraverso i logoi delle cose come attraverso delle lettere). Come si visto sopra,
le cose visibili contengono i simboli delle realt intellegibili, mentre quelle intellegibili contengono i logoi delle cose visibili. Perci Massimo afferma che le cose
visibili offrono una contemplazione simbolica delle realt intellegibili, le quali
stanno nascote nelle realt sensibili, e le cose invisibili permettono una scienza
spirituale , allorquando sono conosciuti i loro logoi. Su questo fondamento ontologico si basa la contemplazione della natura.
l'intelletto, per, che permette la gnosi in senso pieno: a tale scopo esso deve
essere libero da ogni immaginazione legata alla sensazione e deve comprendere i
logoi delle cose sensibili liberi da ogni materialit48 . Solo percorrendo questa strada
l'intelletto pu giungere a conoscere le impronte delle cose intelligibili (Thai.
27, 353C). Questa contemplazione delle cose, questa gnosi dei loro logoi, innata
nell'uomo, e l'intelletto vive secondo natura, conformemente al suo essere, se si
dedica ad essa (Char. IV 45,1057C). Questo tanto pi necessario in quanto la
contemplazione della natura non una conoscenza filosofica del mondo, bens Ima
gnosi di carattere spirituale. Loggetto stesso di questa conoscenza, vale a dire il logos
delle singole cose, costituisce il loro significato spirituale. La contemplazione della
natura unisce l'intelletto alla sensazione, e quindi non si limita a quest'ultima, in
quanto trasforma in logoi le figure che ricava dalle cose sensibili. Massimo parla di
una" contemplazione dei logoi spirituali delle cose "(Amb. 50, 1369B). La medesima distinzione si incontra in Evagrio, per il quale la gnosi soltanto per chi puro
una gnosi spirituale come sopra si visto, mentre per chi impuro essa semplicemente una conoscenza della natura.
In questo processo gnostico ha luogo una ascesa dalla molteplicit alla semplicit49. Dopo che le forme e le figure delle cose sono state condotte ai logoi, questi,
a loro volta, devono essere riportati " ad un pensiero uniforme e semplice ", s
da ottenere una" gnosi unitaria" (Amb. 15,1216B). Si supera la variet dei differenti logoi, e si unifica il tutto in un'unit che abbraccia la molteplicit (Thai.,

47. Cf. Volker, op. cit., p. 305.


48. Cf.Volker, op. cit., p. 307 - 309.
49. Cf. Volker, op. cit., p. 310- 311.
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L'IMMANENZA DI DIO NEL MONDO

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prol. 252B). La variet, la molteplicit, la differenza e la quantit sono sempre il


tratto distintivo della realt sensibile e materiale, cosicch ogni conoscenza pu
avvenire in una successione ed possibile solo mediante una sintesi; la caratteristica della realt divina invece la semplicit, come il platonismo dell'et imperiale
ed il cristianesimo da esso influenzato avevano affermato da vari secoli. Perci il
compito dello gnostico consiste nel " raccogliere con un ragionamento semplice
ed uniforme l'intelletto dalla molteplicit e comprendere tutta la conoscenza
scientifica delle cose con un atto semplice di intelligenza" (Amb. 45,1352B). Se
l'unico Logos si frantumato nella molteplicit analogamente alla variet delle
cose, ora si verifica un movimento retrogrado: " E di nuovo vedr mediante il
ritorno di tutte le cose al Logos che i molti logoi sono un solo Logos ", come
sopra si detto (p. 110).
A questa forma di conoscenza pi profonda e, insieme, pi elevata Massimo
unisce l'antica prova cosmologica dell'esistenza di Dio 50 . La contemplazione della
natura deve giungere a conoscere il logos della sapienza di Dio muovendo dalle sue
creazioni, e i logoi delle cose sollevano colui che li vede alla loro causa, vale a dire
a Dio (Thal. 32,372B; 47,421B; Quaest. 67,841C); si pu dire anche che dalla
grandiosit delle cose si conosce il Logos come loro creatore (Amb. 33, 1285D;
56,1380B).
Il gradino pi elevato della visione .quello dei logoi della provvidenza e del
giudizio di Dio, conformemente ai quali ogni cosa stata disposta nella creazione (Amb. 34,1288C). Come si debba intendere tutto questo nei dettagli, lo
si pu cogliere nella trattazione svolta inAmb. 10,19,l 133B - 1137A, che costituisce un tutto coerente e di grandissimo interesse per la concezione di Massimo.
Egli parte dal fatto che i primi tre logoi, cio esistenza, movimento e differenza,
permettono agli uomini di conoscere Dio come creatore, provvidente e giudice.
Questo viene ulteriormente spiegato nel seguito. Con l'esistenza siamo condotti
a cercare l'artefice, di cui possiamo comprendere l'esistenza, cio il fatto che ; il
movimento ci rimanda alla provvidenza con cui Dio conserva le cose distinte le
une dalle altre, corrispondentemente ai logoi delle singole cose, e ciononostante
le riunisce in un unione inesprimibile. La differenza, infine, ci mostra Dio come
colui che sapientemente divide i logoi delle singole cose, come si conviene alla
potenza naturale della singola cosa. Secondo il Volker 51 , tutti questi concetti
richiamano Dionigi, ad esempio il suo capitolo sulla giustizia di Dio in DN 8, 7
e 9, 896A- 897C.
Con la speculazione di Massimo il Confessore, dunque, la originaria dottrina
medioplatonica delle idee come pensieri di dio e della immanenza della idea nel
mondo sensibile quale EL8os EVVOV appare organicamente rielaborata e approfondita in senso cristiano. Riesaminando il 'dogm, divenuta da lungo tempo
tradizionale, della creatio ex nihilo, Massimo stato anche in grado di collegare
indissolubilmente il mondo creato al creatore, senza cadere nell'errore, da un lato,
del panteismo, dall'altro del dualismo 52 .

50. Cf. Viilker, op. cit., p. 312- 313.


51. Cf. Viilker, op. cit., p. 313.
52. Giusto quanto osserva a questo proposito Riou, op. cit., p. 59 e 62.
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CLAUDIO MORESCHINI

Siamo partiti, con lxergon che abbiano citato, dai versi di un grande poeta cristiano. Certamente Dante non conosceva Massimo ed il linguaggio che egli adopera
ha una chiara impronta della filosofia Scolastica, oltre al fatto che la dottrina per cui
il mondo sarebbe stato creato secondo le rationes di Dio si trova in Agostino. Ma si
pu forse ipotizzare che l'elaborazione del grande teologo bizantino sia giunta all' occidente mediante le traduzioni dell'Eriugena (quella degli Ambigua e quella delle
Quaestiones ad Thalassium) : questa una strada che richiede di essere percorsa, e
si tratta di un compito che attende gli studiosi. Ma anche Dante ha meditato sulla
contrapposizione uno - molti e mondo divino - mondo materiale 53 .

53. Questo stato giustamente colto nel recente contributo di J. Hede, Unity and
Difference in Dante's Universal Vision, Classica et Mediaevalia 57, 2006, p. 239 - 281,
soprattutto p. 258 - 261.
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