o

UUNFO

I G L E S I A .

EL TRIUNFO
DE

LA IGLESIA
REFUTACION

DE LAS

TRADUCIDO

AL

HEREJIAS

CASTELLANO

POR EL PRESBITERO D. AKTOLIN HOMSCILLO

DOCTOR E N SAGRADA

PARIS

O J a

LIBRERIA E ROSA, BOUF& (j&S

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s u DON. SEVERO ANDRIANi,

OBISPO DE

'p!
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bibuotra wbuca
tt NUEVO

i M

PAMPLONA.

Recordando la honrosa acogida que tuve en

la dicesis de V. E . , y las recomendaciones con
que me favoreci desde el punto de su-expatriacin al de mi confinamiento; asioomo la b o n d a ^
con que desde aquella poca viene distinguindome V. E . , no he vacilado un-momento eri dedicarle la obrita de S . ALFONSO LIGORIO que acabo
de traducir; bien persuadido de que si para un
prncipe de la Iglesia es muy escaso homenaje
la versin de un libro, valdr iucljp sin duda'
en el justo aprecio de Y. E . el nombre de su autor, que ademas de hallarse inscrito e el nmero de los santos, goza por sus sabias procluc

ciones de una reputacin particular en todo el

mundo catlico.
Ademas, cuando tanto linage de combates ha
sostenido Y. E . con honra y gloria del elevado
puesto que ocupa en la gerarqua eclesistica,
bien merece ser leido el n o m b r e de Y. E . , al
frente de una obra que presenta en cuadros las

BIOGRAFIA DEL AUTOR

victorias de la Iglesia, y la derrota de las herejas.

B. L . M . de Y. E . ,
Excelentsimo seor,
San
ANTO [.IN MONESCILLO.

ALFONSO

MARA

D E

LIGORIO,

Obispo

de

S a n t a A g u e d a d e los G o d o s en el r e i n o d e N p o les, y f u n d a d o r de la congregacin

n e r o s del Santo

Redentor,

d e los m i s i o -

naci e n N p o l e s el 2 6

d e s e t i e m b r e d e 1 6 9 6 . S e d e d i c la p r o f e s i o n d e
a b o g a d o , y la e j e r c i a l g u n o s a o s con

muchos

a p l a u s o s y feliz x i t o ; p e r o e n 1 7 2 2 , l e o c u r r i u n
a c c i d e n t e e n u n a c a u s a i m p o r t a n t e , y e s t o l e disg u s t d e la c a r r e r a . P a r e c i l e e n t o n c e s q u e u n s e n t i m i e n t o i n t e r i o r le l l a m a b a al e s t a d o e c l e s i s t i c o ,
y l e a b r a z d e s d e l u e g o sin a t e n d e r l a s vivas s o l i c i t a c i o n e s d e su f a m i l i a , y l a s b r i l l a n t e s e s p e r a n z a s q u e el m u n d o le o f r e c i a . A p e n a s f u s a c e r d o t e c u a n d o se a d h i r i
Propaganda,

la c o n g r e g a c i n d e l a

d e d i c n d o s e la p r e d i c a c i n y los

t r a b a j o s d e l a s m i s i o n e s c o n u n celo v e r d a d e r a -

m e n t e apostlico. Habia observado que las aldeas

e s t o r b a r o n c o m p o n e r u n g r a n n m e r o d e o b r a s , ya

eran principalmente las necesitadas de instruccin;

p a r a vindicar

y esta o b s e r v a c i n le s u g i r i el d e s i g n i o d e i n s t i -

t u c i n d e su o r d e n , o r a p a r a c o n f i r m a r la v e r d a d

t u i r u n a c o n g r e g a c i n , p a r a la cual p u s o los p r i -

d e la r e l i g i o n catlica, ya e n fin p a r a e x c i t a r s e n -

m e r o s f u n d a m e n t o s e n la e r m i t a d e S a n t a Mara d e

l i m i e n t o s d e p i e d a d e n el a l m a d e los c r i s t i a n o s .

la Scala,

H a d e j a d o l a s o b r a s s i g u i e n t e s : Theologia

tor.

y la l l a m congregacin

del Santo

Reden-

E s t a f u n d a c i n e x p e r i m e n t d e s d e l u e g o con-

a moral,

ya p a r a c o m p l e t a r la i n s t i -

moralis,

impresa en Npoles en 1755, 3 tomos en 4o. A u n -

t r a d i c c i o n e s q u e l l e g v e n c e r la p a c i e n c i a d e L i -

que

g o r i o . S u c o n g r e g a c i n f u e a p r o b a d a p o r la S a n t a

B u s e m b a u m , cuyo m t o d o a d m i r a b a , n o sigui s u s

S e d e , y m u y p r o n t o s e e x t e n d i p o r el r e i n o d e

p r i n c i p i o s sin u n a p r u d e u t e r e s e r v a . De esta T e o -

L i g o r i o t r a b a j a s e esta T e o l o g a s e g n la d e

N p o l e s , p o r l a Sicilia y a u n p o r el e s t a d o r o m a n o .

loga r e p r o d u c i d a b a j o u n n u e v o t t u l o y con c o r -

T a n t o s s e r v i c i o s c o m o h a b a h e c h o la c a u s a d e la

r e c c i o n e s del a u t o r , s e h a n h e c h o h a s t a 1 8 4 1 v e i n t e

r e l i g i n n o p o d a n q u e d a r s i n r e c o m p e n s a . E n el

e d i c i o n e s e n d i v e r s o s p a s e s ; y f u e a d o p t a d a en el

m e s de junio de 1 7 6 2 , fue n o m b r a d o por Clemen-

s e m i n a r i o d e la P r o p a g a n d a , y e n o t r o s m u c h o s s e -

t e X I I I p a r a el o b i s p a d o d e S a n t a A g u e d a d e

los

m i n a r i o s y casas d e m i s i o n e s en I t a l i a , y en o t r a s

que

p a r t e s . I m p u g n a d a sin razn por algunos telogos

a c e p t a r a t a n a l t a d i g n i d a d . A l cabo d e t r e c e a o s

f r a n c e s e s f u e d e f e n d i d a p o r Mr G o u s s e t , p r o f e s o r

de episcopado,

c o n s u m i d o d e fatigas, ya s o r d o y

e n t o n c e s en el s e m i n a r i o m a y o r d e B e s a n o n , y a l

casi ciego c o n s i g u i e n j u l i o d e 1 7 7 5 q u e se l e re-

p r e s e n t e a r z o b i s p o d e R e i m s . C o n s u l t a d a la S a g r a -

Godos;

y no

sin trabajo

pudo conseguirse

l e v a s e d e l c a r g o d e g o b e r n a r su I g l e s i a , y se r e t i r

da P e n i t e n c i a r a p o r el C a r d e n a l d e R o h a n , A r z o -

N o c e r a de' pagani

b i s p o d e B e s a n o n , d i r i g i S . E m i n e n c i a en 1 8 3 1

u n a casa d e c o n g r e g a c i n .

P e r m a n e c i all c e r c a d e o n c e a o s e n el
m i e n t o , y m u r i el I

recogi-

d e agosto d e 1 7 8 7 . F u e b e a -

u n a decisin q u e deca : I o Q u e u n profesor de Teologa puede

seguir y profesar todas las opiniones

t i f i c a d o el 6 d e s e t i e m b r e d e 1 8 1 6 ; y se d i o e l d e -

que San Alfonso d e Ligorio profesa e n sus escritos

c r e t o n e c e s a r i o p a r a p r o c e d e r s u c a n o n i z a c i n el

teolgicos. 2 o Q u e n o s e d e b e i n q u i e t a r a l c o n f e s o r

1 6 de

q u e p o n e en p r c t i c a l a s o p i n i o n e s d e l m i s m o d o c -

m a y o d e 1 8 3 0 , y en 1 8 4 0 f u e i n s c r i t o

en

el n m e r o d e l o s s a n t o s el n o m b r e d e e s t e g l o r i o s o

t o r , s i n e x a m i n a r l a s r a z o n e s intrnsecas

doctor. Se creera q u e tantos trabajos absorvieron

d e n a l e g a r s e e n su f a v o r ; j u z g a n d o q u e e s t a s o p i -

t o d o s los t o r m e n t o s d e L i g o r i o , s i n e m b a r g o n o le

n i o n e s s o n s e g u r a s p o r lo m i s m o q u e el d e c r e t o de

que pue-

revisione
critos

operum

del ano 1 8 0 3 , d e c l a r a q u e los es-

de S. Alfonso de Ligorio nada

digno

de censura.

sua vocatione

Homo

apostolicus

ad audendas

confessiones,

1 7 8 2 , 3 t o m o s en 4 . Directorium
dilucida

brevique

Institutio
decalogi,

methodo

Praxis

Yenecia,

Ibid.,

ad populum,

Bassano, 1768.

per i confessori,

in

Instruzion

1758.

prcecepta
e

pratica

e t c . , B a s s a n o , 1 7 8 0 , 3 t o m o s e n 12.

confessarli,

Venecia, 1781.

zione circa V uso moderato

dell'

Disserta-

opinione

probabile,

N p o l e s , 1 7 5 4 . A p o l o g i a della dissertazione
l'uso

moderato

in

ordinandorum,

explicatum,

catechistica

contienen

instructus

dell' opinione

probabile

circa

contra

le op-

di Lambido

Pritanio

redivivo.

Ligorio respondi

ella p o r u n e s c r i t o t i t u l a d o : Riposta
che ha censurato
rio, sotto il titolo,
rituali,

Glorie di Maria.

ossia l' amor

tissimo

Sacramento,

dell' anime

resie

Ligo-

Operette

spi-

e la visita

pertutte

al

San-

le domeniche

V e n e c i a , 1 7 8 1 , e n 4 . Istorie
con

autore
di

Y e n e c i a , 1 7 8 8 , 2 t o m o s e n 12.

Discorsi sacro-morali
anno,

ad un'

il libro del P. D. Alphonse

dell'

di tutte

l' e-

1 7 8 3 , 3 t o m o s en 8o,

loro confutazione,

t r a d u c i d a al f r a n c s b a j o el t t u l o : Teologie
matique

d e S . A . M . d e L i g o r i o , Rfutation

rsies,

ou le Triomphe

de l'Eglise,

dog-

des h-

p o r el a b a t e S i -

m o n i n , L y o n , 1 8 3 3 , 2 t o m o s en 12, q u e es la q u e

Vene-

a h o r a a p a r e c e en c a s t e l l a n o . C o n t i e n e q u i n c e d i -

c i a , 1 7 6 5 . E s t a o b r a es u n a r e s p u e s t a al P . J u a n

s e r t a c i o n e s e n el o r d e n s i g u i e n t e : C o n t r a S a b e l i o ,

V i c e n t e P a t u z z i , d o m i n i c o , a n t a g o n i s t a celoso d e l

A r r i o , M a c e d o n i o , los g r i e g o s , P e l a g i o , los s e m i -

p r o b a b i l i s m o . P e n s a b a L i g o r i o q u e e n el c o n f e s o n a -

p e l a g i a n o s , N e s t o r i o E u t i q u e s , los m o n o t e l i t a s , Be-

r i o e r a n e c e s a r i o e v i t a r la d e m a s i a d a i n d u l g e n c i a ,

r e n g e r , L u t e r o y Calvino, Bayo, J a n s e n i o , Molinos

y el r i g o r i s m o d e s e s p e r a n t e , s e g n esta m x i m a d e

Berruyer,

S . B u e n a v e n t u r a : Prima

E l a b a t e S i m o n i n la h a a a d i d o o t r a s d o s d i s e r t a -

posizione

fatte

secunda
fede,

ossia

settari,
vera

contra

dal P. Lettore

damnat

Adelfo

sape salvai

salvandm.

confutazione

Dositeo,

Verit

materalisti,

della

deiste

etc., Yenecia, 1 7 8 1 , 2 tomos en 8o.

La

sposa di Cristo,

de'

damnandum;

cio la monacha

cia, 1 7 8 1 , 2 t o m o s e n 1 2 . Scelta
predicabili

ed istintive,

m o s e n 8 o . Le glorie

di Maria,

d e los a n t i - c o n c o r d a t a r i o s la Petite-Eglise.
torie

de martiri,

id i

materie

martiri,
dogmatica,

ossia

la vita

contra

gli eretici pretesi

n e c i a , 1 7 7 0 . Selva,

eleccin

dos para servir

g n a d o en u n e s c r i t o t i t u l a d o ,

1 t o m o s e n 18. Reloj

parenelica

Dios.

di moltissimi

V e n e c i a , 1 7 7 7 , 2 t o m o s en 12.

1 7 8 4 , 2 tomos en 8o. E s t e opsculo fue i m p u Epistola

de

civil del c l e r o e n F r a n c i a , y o t r a c o n t r a los e r r o r e s

Yene-

etc., Yenecia,

del pueblo

c i o n e s , u n a p a r a r e f u t a r la p r e t e n d i d a c o n s t i t u t i o n

santa,

e t c . , Y e n e c i a , 1 7 7 9 , 2 to-

a u t o r d e la Historia

de materiales

risformati,

de objetos
los

de la Pasin,

Vitsanti
Opera
Ve-

destina-

predicadores,
etc. E n

t o d o s e s t o s l i b r o s es d e a d m i r a r al m i s m o t i e m p o
la f u e r z a e x t r a o r d i n a r i a y l a p u r e z a d e d o c t r i n a , la
a b u n d a n c i a y v a r i e d a d d e la c i e n c i a , la vez q u e
p r e c i o s a s e n s e a n z a s d e s o l i c i t u d eclesistica y u n
celo m a r a v i l l o s o p o r la r e l i g i n . P e r o lo q u e m e r e c e
e s p e c i a l a t e n c i n es q u e h a b i e n d o s i d o r e c o n o c i d a s
sus obras

segn

un maduro

examen

(dice el S o b e -

r a n o P o n t f i c e en el a c t a d e c a n o n i z a c i n del s a n i o
d o c t o r ) , a u n q u e n u m e r o s a s , pueden
fieles

con toda seguridad.

leerse

EL TRADUCTOR

por los

Asi q u e esta acia a u t n -

t i c a d e la S a n t a S e d e c o n f i r m a l a d e c i s i n d i r i g i d a
p o r la s a g r a d a p e n i t e n c i a r a al C a r d e n a l d e R o h a n .
E l abate J e a n c a r d h a escrito de una m a n e r a

inte-

r e s a n t e la v i d a d e e s t e s a n t o d o c t o r , 1 8 2 8 , 1 l o m o en 8 o . V a s e la Biographie
M. Feller,

dition

de Pars,

1845.

Universelle,

par

Parecer extrao que se publique en lengua vulgar una

obra, cuyo objeto revela desde luego que debeu presentarse
en ella al desnudo y en toda su deformidad los extravos y
errores del entendimiento humano. Confieso con sencillez que
me alarma toda idea sobre semejantes revelaciones; y seguir
los sentimientos de mi eorazon, y las convicciones de mi conciencia, quisiera que asi como la Iglesia tiene su lengua propia, peculiar y facultativa, se encontraran escritos solo en ella
los tratados y apologas que versan sobre el dogma v la moral
catlica. Todo lo relativo la piedad, y la edificacin, cuanto
sirve para los ejercicios catequsticos, y prcticas de virtud
lo veo en su propia forma cuando est escrito en las lenguas
patrias; mas lo que dice relacin la Teologa didctica, y
la controversia catlica, crolo en la esfera de los estudios que
deben profesarlos ministros de la religin; y por consiguiente
sus maestros. Tal es mi dictamen sobre esta materia; y cuando
por primera vez devor la obrita cuya traduccin ofrezco, parecime un tanto extrao que se escribiera en lengua vulgar :
sin embargo, bien pronto cedi mi ligera prevencin la sola

 14
dea que inspira el nombre de su autor que en este concepto
goza de una reputacin universal en el mundo catlico; y
relativamente su autoridad, y sus virtudes, basta saber
que todo lo que sali de su pluma puede ser ledo con seguridad, y que su nombre est inscrito en el catlogo de los
santos que veneramos.
Esto supuesto, no he recelado traducir nuestra lengua la
Refutacin de las herejas El triunfo de la Iglesia, respetando las autoridades que el mismo autor tuvo por conveniente
dejar en el idioma latino. Si parecieren muchas, extensas,
tngase en cuenta que no es dado al traductor de una obra
de S. Alfonso de Ligorio hacer que prevalezca el propio consejo la sabia circunspeccin con que el santo proceda en
todas materias. Consideraciones de este gnero me han obligado tambin guardar el rigor de la letra, sacrificando el
nmero y elegancia de los periodos las veces la precision
y tecnicismo teolgico.
Dicho lo bastante para justificar los motivos de esta publicacin, y sin hacer frente al rumbo que han tomado la polmica y literatura catlicas, ya vulgarizadas en todas las lenguas europeas, fjese un instante la consideracin sobre la
obra que me refiero.
Est dividida por disertaciones, y prrafos : antes de entrar
en la refutacin de los errores, los expone el autor con claridad, sencillez, y concision : siglense las pruebas de su intento, y termina el asunto con la respuesta las objeciones
hechas por los contrarios.
Al empezar la lectura de esta obra se horroriza el catlico
de ver una atmsfera tan extraamente cargada de nieblas
horribles, v de vapores hediondos, precisa exhalacin del volcan de la hereja; mas apenas da un paso adelante cuando
aparece la revelacin disipando la tempestad; y- guindole
toda luz por el camino de la verdad hasta presentarle los a u gustos ttulos de la f de sus mayores. Causa horror ciertamente contemplar el nacimiento de las sectas rebeldes, y

pertinaces. Lo mas santo de la Iglesia, lo mas santo de la

religin, lo mas augusto de los misterios, y lo mas adorable
de las profundidades de la ciencia y sabidura de Dios, pnese
en la balanza del orgullo humano por calcular su peso y solidez ; y como si la criatura quisiera ensear Dios, se atreve
decirle quin es, lo que es, lo que tiene, y aquello que le
falta. Blasfemando as con satnica soberbia, se levanta Sabelio
para negar la Trinidad de personas, negando la distincin real
que entre ellas existe. La Iglesia sin embargo ejerce su divina
misin, y como fiel depositara de la eterna verdad, sale la
defensa de las tres personas divinas declarndolas realmente
distintas entre si, en el mismo sentido que las sagradas letras
revelan. Y aqu empieza la Iglesia desplegar su energa, su
poder y sabia previsin. El triunfo alcanzado debe conducirla
en su vida militante nuevas y sealadas victorias; y la
aparicin de Arrio vrnosla de nuevo combatir; y confirmar
con sus conquistas lo cierto infalible de las promesas que
Jesucristo la hiciera. Las puertas del infierno pelearon con
ella; mas la hemos visto prevalecer. Las escrituras, los padres
y los concilios se coadunaron en el comn indestructible inters de la verdad y voz acorde la revelacin, la tradicin y
la Iglesia declararon, y confirmaron la divinidad del Verbo
negada por el heresiarca. Por eso dice san Agustn que la condenacin de Sabelio y la de Arrio est admirablemente contenida en estas palabras de Jesucristo : Ego el Paler xmum
sumus. Non dicit : Ega et !'aler unum sum; sed, Ego el Paler
unum sumus. Quod dico unum, audiat Arrianus; Quod dico
sumus, audiat Sabellianus; non dividat Arianus unxm, non
deleat Sabellianus sumus.
Como para completar esta discusin blasfema apareci
Macedonio negando la divinidad del Espritu Santo, tan
expresa en las sagradas escrituras, como declaradas contra
el error de Sabelio, y con este motivo el concilio de Constantin^ila aadi al de Nica despues de las palabras :
El in Spirilum Sanclum. estas otras : Dominum, el vivifi-

cantem, ex Paire Filioqe procedentem, et cum Paire et

Filio adorandum et glorificandum.
Presntase luego la hereja de los griegos; y fue tanto mas
imponente cuanto que levant un muro de divisin entre las
Iglesias latina y griega; pero despues de la inaudita inconstancia de los griegos, y de sus catorce retractaciones hasta la
celebracin del concilio de Florencia, volvieron de nuevo
su error, proscripto y condenado por la Iglesia.
Hasta ahora parece haber recorrido la soberbia humana la
escala mas alta, y distante de sus miras, al menos intent
salvarla; y si la Iglesia catlica vio con asombro tanta osada
y escndalo, muy luego confirm contra los cismticos que el
Espritu Santo no solamente procede del Padre sino tambin
del Rijo : Y he aqu como entre Sabelio, Arrio, Macedonio y
los griegos dieron ocasion las mas esplicitas declaraciones
acerca de los mas augustos dogmas.
Los combates de la Iglesia renacen de nuevo contra el impetuoso Pelagio, y pesar de la pertinacia, y el genio emprendedor, y propagandista de este heresiarca, queda establecida
!a necesidad de la gracia, y su graluilidad. Al verla resistencia
del famoso Margan (nombre que cambi por el de Pelagio),
al contemplar la impetuosidad con que se oponia las decisiones, y la facilidad con que adoptaba de nuevo sus retractaciones, fue cuando le escribi san Agustin diciendo : La
causa termin en el momento que habl Roma linde rescripta venerunt, caussa finita esl: utinam aliquando finiatur
error!
A pesar de la triste celebridad de Pelagio, no faltan espritus dscolos que intentan levantar los escombros del derruido
alcazar; presntanse en la lid los semi-pelagianos, y queriendo
atribuirse el principio de la f y de la buena voluntad, renuevan en gran parte el error proscripto; mas hubieron de sucumbir ante el tribunal infalible de la Iglesia.
De esta manera se va enlazando la historia de las herejas
con los triunfos del catolicismo ; y al ver cmo todas van per-

diendo una por una los miserables atavos del error, diriase
que las agobia la investidura funesta que lomaron.
El misterio de la Santsima Trinidad y el dogma de la gracia
divina han sido impugnados de varias maneras: y acaba de
verse el resultado de la contienda. Parece llegar el turno
otra hereja no menos audaz y escandalosa, que consiste en
nesar la unin hiposttica de la persona del Verbo con la
naturaleza humana, y por consiguiente en admitir dos personas en Jesucristo contra lo que ensea la f ; y en negar que
la Virgen Mara sea propia, y verdaderamente madre de Dios.
Claro est que semejante "hereja mina por sus cimientos la
religin cristiana, una vez que destruye el misterio de la Encarnacin en sus dos puntos principales. Al llegar aqu es
inconcebible el consuelo que experimenta el creyente viendo
que el Smbolo de Nicea conden esta hereja aun antes de su
nacimiento.
Siguen despues las herejas de Eutyques, y la de los monolelitas; el primero que no admita en Jesucristo mas que una
sola naturaleza; y aquellos una sola voluntad y operacion.
Herejas ciertamente condenadas por todo gnero de testimonios, siendo notable acerca de la primera la definicin del concilio de Calcedonia celebrado contra el heresiarca, y al cual concurrieron cerca de seiscientos padres; y contra la hereja de
los monotelitas la definicin del concilio III deConstantinopla.
Aqu parece detenerse un poco el orgullo humano para
tomar una direccin mas segura contra la verdad revelada.
Cuanto pertenece la naturaleza de los augustos misterios de
la Trinidad y dla Encarnacin, y sobre el dogma de la divina
gracia queda impugnado con el ardor propio de los heresiarcas. y completamente defendido por la autoridad de las escrituras, de la tradicin, y de los concilios que dijeron anatema
contra los hijos del error. As la Iglesia, en posesion de sus
victorias, estaba destinada nuevos combates, cuando el espritu de la impiedad disfrazado bajo el hbito de la reforma,
presenta como apstoles Berenger y sus adeptos, quienes

empiezan blasfemar contra el adorable sacramento de la

Eucarista, diciendo que no era otra cosa mas que la figura de
Jesucristo. Levntanse en el siglo XII los petrobusianos, y
otros : siglenles en el XIII los albigenss, y de escndalo en
escndalo viene arrastrndose el precursor satnico hasta enroscarse en el siglo XVI, para ahogar, si pudiera, la hermosa matrona de la f catlica. Entonces fue cuando la apostasa,
la rebelin, y el espritu anrquico, que tiempo ha fermentaba, estall con horrsono estruendo, causando terribles
desastres. Lulero y Calvino simbolizan este largo perodo de
calamidades y desventuras; y al volver la vista lo pasado, y
los vestigios funestos que aun restan, se hiela en el corazon
la sangre de los buenos catlicos. Sin embargo, cuanto pudo
reunir el tiempo, las circunstancias, la preparacin de los
nimos, y las prevenciones de los polticos, vino estrellarse
contra la basa de la columna inamovible de la iglesia, que,
alarmada con tan funesto escndalo, esperaba, no obstante,
con seguridad imperturbable la mas cabal victoria.
Estaba reservado este triunfo al concilio de Tiento, y en
vano es recordar que lo alcanz cumplidamente, y como cuadraba los importantes asuntos que en l se ventilaron. La
fe catlica qued confirmada, fue proscripto el error, y la mala
y mentida reforma trajo la saludable y positiva que ansiaban
los cristianos celosos.
Apareci despues Miguel Bayo; y Cornelio Jansenio, heredero de sus doctrinas, di nombre en lo sucesivo una secta
hipcrita, insidiosa, y esencialmente descarada; por mas que
se disfrazase con el hbito de una ardiente devocion, escudndose al propio tiempo con la egida venerable de san Agustn.
Son incalculables los daos que ha causado la Iglesia de
Dios la raza jansenslica; y si el tiempo y la crtica no la hubieran declarado por hija legtima, aunque solapada, del protestantismo, costara trabajo creer que un jansenista simbolice
lo mismo al luterano, que al calvinista, al presbiteriano, al
constitucional, que al jacobino y al anarquista.

Viene en seguida la herejia del quietista Molinos, esencialmente trastornadora, por cuanto se ocupa en la obra psima
de destruir el bien y establecer el mal; y como las anteriores
queda reducida un debido anatema.
La ltima disertacin de san Alfonso deLigorio se reduce
refutar los muchos y detestables errores del P. Berruyer, relativos en su parte principal echar por tierra cuanto las escrituras y los concilios nos ensean sobre el misterio de la
Encarnacin, fundamento de nuestra creencia y salvacin. Por
manera que en solas quince disertaciones, puede decirse que
recorre el santo doctor (oda la historia de la iglesia, exponiendo su doctrina con admirable acierto y solidez, y empleando en la refutacin de los errores la mas escogida y
oportuna erudicin.
Para completar hasta nuestros dias el cuadro que esta obra
presenta, aadi el abale Simonin dos interesantes disertaciones, la una que versa sobre la constitucin civil del clero de
Francia, y la segunda contra los anticoncordatarios, la l'etiteEgVse, que se form tambin all para sostener contra el
concordato de 180 s las antiguas constituciones de la iglesia,
como si un celo exagerado por ellas, y sin embargo de ser en
gran manera venerables y dignas de todo acatamiento, pudiera
justificar la resistencia de ciertos prelados los decretos del
vicario de Jesucristo, quien segn las circunstancias, y para
remediar las calamidades de la misma iglesia, puede derogar
algunas veces sus leyes.
Estas dos ltimas disertaciones interesan particularmente
en nuestros dias, ya por su reciente historia, ya porque las
ideas, como los hombres, parecen destinadas una emigracin
continua. No quiera Dios que en Espaa se presente la terrible
y lamentable ocasion de hacer aplicaciones sobre uno y otro
objeto; pero cuando no ha mucho hubo necesidad de ofrecer
un paralelo entre el proyecto de arreglo eclesistico formulado
por un ministro espaol, y las constituciones cismticas de
Inglaterra y Francia, no es fuera de propsito recordar ei;

EL TRIUNFO

resumen lo que la llamada constitucin civil francesa contenia

Permtaseme una reserva prudente sobre nuestro presunto
concordato, con la solo indicacin de que son muy diferentes
las circunstancias actuales de nuestro pais de las que rodeaban
a la francia de 1801.

DE

LA IGLESIA.
DISERTACION PRIMERA.
REFUTACION
LA

DE

LA H E R E J A

DISTINCION

DE LAS

DE

SABELIO,

PERSONAS

QUE

NEGABA

DIVINAS.

1. Ensea la Iglesia catlica q u e hay en Dios una

sola naturaleza, y tres personas distintas. Arrio, cuya
hereja refutaremos en la disertacin siguiente, reconociendo la distincin de las personas, pretenda q u e
las tres personas tenan entre s diversas naturalezas,
a u n , segn la expresin de los arranos posteriores, que
las tres personas eran de tres naturalezas distintas. Sabelio, al contrario, confesaba la u n i d a d de naturaleza,
y rechazaba la distincin de persouas : creerle, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo no eran mas q u e puras
denominaciones dadas la sustancia divina, segn los
diferentes efectos que produca ; y as como no hay en
Dios mas que una sola naturaleza, no deba haber mas
que una sola persona. El primero que ensen esta here-

EL TRIUNFO

resumen lo que la llamada constitucin civil francesa contenia

Permtaseme una reserva prudente sobre nuestro presunto
concordato, con la solo indicacin de que son muy diferentes
las circunstancias actuales de nuestro pais de las que rodeaban
a la francia de 1801.

DE

LA IGLESIA.
DISERTACION PRIMERA.
REFUTACION
LA

DE

LA H E R E J A

DISTINCION

DE LAS

DE

SABELIO,

PERSONAS

QUE

NEGABA

DIVINAS.

1. Ensea la Iglesia catlica q u e hay en Dios una

sola naturaleza, y tres personas distintas. Arrio, cuya
hereja refutaremos en la disertacin siguiente, reconociendo la distincin de las personas, pretenda q u e
las tres personas tenan entre s diversas naturalezas,
a u n , segn la expresin de los arranos posteriores, que
las tres personas eran de tres naturalezas distintas. Sabelio, al contrario, confesaba la u n i d a d de naturaleza,
y rechazaba la distincin de persouas : creerle, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo no eran mas q u e puras
denominaciones dadas la sustancia divina, segn los
diferentes efectos que produca ; y as como no hay en
Dios mas que una sola naturaleza, no deba haber mas
que una sola persona. El primero que ensen esta here-

ja fue Praxeas, cuya r e f u t a c i n consagr Tertuliano

lodo u u libro. Adoptada por Sabelio (Euseb., Hist. eccl.)
en 257, hizo grandes progresos en la Libia; y muy luego este heresiarca encontr u n celoso discpulo en Pablo de Samosta. Estos h e r e j e s estaban de acuerdo en
negar la distincin de p e r s o n a s , y por consiguiente la
divinidad de J e s u c r i s t o ; y p o r esto los sabelianos, seg n refiere san Agustn ( T r a c t . 26, in Sab.), fueron
llamados palripasianos;
p u e s q u e r e h u s a n d o reconocer
en Dios otra persona q u e la del Padre, se veian forzados
decir q u e el Padre haba encarnado y padecido por la
redencin de los hombres. Despues de haber quedado
por mucho tiempo sepultada en el olvido esta hereja,
la renov Sociuo, cuyas dificultades quedarn resueltas
en esta disertacin.

i.
Se prueba la distincin real d e las tres personas divinas.

2 . P R U E B A P R I M E R A . La pluralidad y la distincin
real de las tres personas en la naturaleza divina, se
prueba desde luego p o r el antiguo Testamento, y en
p r i m e r lugar por estas p a l a b r a s del Gnesis: Faciamus
hniinem ad imaginan et similitudincm
nostram (Gen. 1,
26). \enite, descendamus, et confuiulamus
ibi
linguam
eorum (11, 7). Estas p a l a b r a s faciamus,
descendamus,
confundamus,
designan claramente la pluralidad de
personas, puesto q u e no p o d r a n entenderse de la p l u ralidad de naturalezas, apareciendo manifiesto de las
santas escrituras q u e no hay mas que u n Dios; y si
hubiera m u c h a s naturalezas divinas, habra por consi-

g u e n t e m u c h o s dioses : dichas palabras, pues, deben

entenderse nicamente de la pluralidad de personas.
Observa Teodoreto (Q. 19, in Gen.) con Tertuliano, que
dice Dios en plural faciamus para indicar la pluralidad
d e p e r s o n a s ; y q u e aade en seguida el n m e r o singular ad imaginem (y no ad imagines), para designar la
u n i d a d de la naturaleza divina.
5. Los socinianos oponen esta p r u e b a , I o que si
Dios habla en plural, es en consideracin de su person a . la m a n e r a que lo hacen los reyes de la tierra
cuando q u i e r e n intimar alguna o r d e n . Se responde q u e
en efecto los reyes se sirven del p l u r a l en sus edictos de
la manera s i g u i e n t e : Queremos, m a n d a m o s , porque
entonces representan toda la sociedad ; pero no es ciert o que se expresen as cuando hablan de sus acciones
personales : n i n g n rey se le ocurri decir por ejemplo : Adoramos, m a r c h a m o s , etc. Objetan, 2" q u e
Dios n o se dirige en aquel caso las personas divinas,
Sino los ngeles. Tertuliano, san Basilio, Teodoreto y
s a n Ireneo (1) se b u r l a n con razn de esta vana sutileza:
stas palabras ad imaginem et similitudinem
nostram
bastan para destruirla, puesto que el h o m b r e no est
hecho la imgen de los ngeles, sino la de Dios.
Oponen, 5 o que Dios se dirige s mismo la palabra com o para excitarse la creacin del h o m b r e , la manera
ilel estatuario q u e dijese : Veamos, hagamos esta eslt u a . . . San Basilio (loco cit., p. 87), que pone esta objecin en boca de los j u d o s , exclama con indignacin :
Quis enirn faber nter siue artis instrumenta
decidens,
sibi ipsi admurmurat,
dicens : Faciamus g l a d i u n i ?
(I) Teriull., lib. contra l ' r a x . , c. 12. S. Basil., 1.1, hom, 9, in Hexamcr.
Teodor. Q. 19, in Gen. S . I r a u . , 1 . 1 , 4 , n . 57.

Quiere d a r e n t e n d e r con esto el santo doctor, que

Dios no habra podido decirse s mismo faciamus, sin
q u e se dirigiese alguna otra persona, con la cual hablara, puesto q u e es inaudito q u e u n o se diga s propio h a g a m o s ; pero habiendo empleado Dios esta
expresin faciamus, es claro q u e diriga la palabra a l a s
otras personas divinas.
4. S E G U N D A P R D E B A . 2 o H a q u las palabras del salmo II (5, 7 ) : Dominas dixit ad me : Filius meus es tu,
ego hodie genui te. En este versculo se habla del Padre
q u e e n g e n d r a al Hijo, y del Hijo que es engendrado, y
al cual se d i r i g e esta promesa del mismo s a l m o : Dabo
tib gentes hereditatem tuam, et possessionem tuarn trminos terree. No es posible distinguir con mas claridad
la persona del Hijo d e la persona del Padre puesto q u e
no p u e d e decirse d e la misma persona q u e engendra, y
q u e es e n g e n d r a d a . Estas palabras deben, pues, entenderse d e Cristo, Hijo de Dios; y asi lo declara san Pablo
cuando dice : Sic et Cliristus non semetipsum
clarificavit, ul pontifex fieret, sed qui locutus est ad eum : Filias meus es tu, ego hodie genui te (Heb. 5, 5).
5 . T E R C E R A P R U E B A . 3 El Salmo (109, 1) d i c e :
Dixit dominus domino meo : Sede a, dextris ms. De
este p a s a j e p r e c i s a m e n t e se sirve el Salvador para convencer los j u d o s , y persuadirles q u e verdaderamente
l es el Hijo d e Dios, tomando de aqu ocasion para p r e g u n t a r l e s de q u i n crean q u e fuese hijo Cristo : Quid
vobis videtur de Christo ? Cujus filius e s t ? (S. Matt. 22,
42.) De David, r e s p o n d i r o n l o s fariseos. Pero inmediat a m e n t e replic n u e s t r o Seor diciendo : Como es q u e
David llama Cristo su Seor, si Cristo es su Hijo? Si
ergo David vocat eum Dominum, (uomodo filius ejus

esf (S. Matt., 45)? Quera m a n i f e s t a r por esto q u e Cristo,

a u n q u e hijo de David, no era menos su Seor y su Dios,'
como el Padre Eterno.
6. P R U E B A C U A R T A . - P o r lo dems, si la distincin
de las personas divinas no f u e mas claramente expresada en la antigua ley, era p o r temor que los judos,
arrastrados por el ejemplo de los egipcios q u e adoraban
m u c h o s dioses, no llegaran imaginarse q u e haba tres
esencias de Dios en las tres divinas personas. Pero en el
nuevo Testamento, q u e f u e el medio elegido por Dios
para llamar los gentiles la f, la distincin d l a s tres
personas en la esencia divina no puede estar m a s term i n a n t e m e n t e expresada. Prubase pues este dogma
segn el nuevo Testamento, I o por el texto de San Juan :
In principio erat verbum, et verbum erat apud
Deum,et
Deus erat verbum (Joan, i , 1). Estas palabras, et verbum erat apud Deum, enuncian claramente q u e el Verbo es distinto del Padre, puesto que no puede decirse
de n i n g n ser q u e est en s mismo. Pero como es falso
q u e el Verbo sea distinto del Padre p o r la naturaleza,
p u e s que continua el Evangelista que el Verbo era Dios
(et Deus erat verbum), es necesario creer que lo es polla persona : as es como discurren Tertuliano y san
Atanasio (Tertull. adv. Prax. c. 26. S. Athan. orat.
cont. Sab. Gregal.), Por otra p r t e s e lee despues en el
mismo captulo : Vidimus gloriam ejus quasi unigeniti a
Paire. Mas nadie p u e d e ser hijo nico de s mismo : es,
pues, el Hijo realmente distinto del P a d r e .
2 o H a q u el precepto q u e el
Salvador intima sus apstoles : Emites ergo, docete
omneS genies baptizantes eos in nomine Patri, et Filii,
et Spiritus Sancti (Math. 2 8 , 1 9 ) . La expresin in no7.

PRUEBA

QUINTA.

mine denota claramente la u n i d a d de naturaleza, manifestando que el bautismo es u n a sola operaciou de todas
las tres personas n o m b r a d a s ; en seguida la denominacin distinta de cada u n a expresa abiertamente su distincin real. Adase esto q u e si las tres personas no
f u e r a n Dios, sino puras c r i a t u r a s , se seguira de aqu
que Cristo habra igualado las criaturas Dios, confundindolas bajo el mismo n o m b r e , lo cual es el mayor de
los absurdos.
8. P R U E B A S E X T A . Se t o m a del texto de san J u a n :
Phippe, qui v'ulet me, videt et Patrem...Et
ego rogabo
Patrem, et alhim paracletum
dabit vobis (Joan. 14, 9
y 16). Estas palabras qui videt me, videt Patrem, dem u e s t r a n la u n i d a d de la naturaleza d i v i n a ; y estas
otras, et ego rogabo Patrem, la distincin de personas;
puesto que la misma p e r s o n a no p u e d e ser la vez Padre, Hijo y Espritu Santo. Queda perfectamente confirmada esta verdad con otras palabras del captulo 15
(5, 3 6 ) : Cum venerit Paracletus quera ego mittam vobis
a Paire, Spiritum veritatis, qui a Patre proceda, Ule
testimonium perlbebit de me.
9. P R U E B A S P T I M A . Aparece de este otro texto de
san J u a n , sacado de su p r i m e r a carta (cap. 5, v. 7).
Tres sunt qui testimonium
dant in ccelo, Pater,
verbum
et Spiritus Sanctus, ethi tres unum sunt. Seria absurdo
el oponernos que el P a d r e , el Verbo y el Espritu Santo
se distinguen n i c a m e n t e p o r el n o m b r e , m a s no en
r e a l i d a d ; p o r q u e si toda la distincin estuviera en el
nombre, no habria tres testigos sino u n o solo : lo cual
es formalmente d e s m e n t i d o por el texto. Los socinianos
hacen inauditos esfuerzos para eludir el golpe que les
da u n texto, que expresa con demasiada claridad la dis-

tincin d l a s tres personas divinas. Objetan que no se

halla este versculo sptimo en m u c h o s ejemplares, al
menos que no se encuentra entero. Respondemos con
Estio en su comentario sobre este mismo pasaje de san
Juan, q u e Roberto Estevan asegura en su bella edicin
del nuevo Testamento, q u e entre diez y seis antiguos
ejemplares griegos recogidos en Francia, Espaa Italia, siete habia solamente q u e no tenan in ccelo; pero
s todo lo d e m s . Los doctores de Lovaina atestiguan
que entre u n gran n m e r o de manuscritos sagrados que
reunieron en 1580 para la edicin de la Vulgata, no
hubo mas q u e cinco en los cuales no estuviese el spt i m o versculo en cuestin, no se hallar ntegro (1).
Comprndese p u e s q u e la semejanza de las primeras y
ltimas palabras de dicho versculo con las del octavo
ha podido d a r lugar q u e copistas poco atentos saltasen el sptimo. En efecto h aqu cmo estn concebidos
ambos versculos : Tres sunt qui testimonium dant in
ccelo, Pater, Verbum, et Spiritus Sanctus, et Id tres
unum sunt (v. 7). Et tres sunt qui testimonium dant in
trra, Spiritus, et aqua, et sanguis, et hi tres unum
sunt (v. 8). El yerro ha sido fcil, y distrada la vista ha
podido muy bien tomar estas palabras del versculo 8 :
Testimonium
dant in trra, por las del versculo 7 :
Testimonium
dant in ccelo. Por lo ciernas, es cierto que
el versculo sptimo se halla ntegro, al menos aadido la mrgen en m u c h o s de los antiguos ejemplares
griegos, y todos los latinos. Aadamos esto que u n
gran n m e r o de Padres le h a n citado, entre otros san
Cipriano, san Atanasio, san Epifanio, san Fulgencio,
(1) Vase Tourn. Tbeo!. comp. t. 2, q . 3, p. 4 1 ; y Juen. Theol. t. s , c. 2 ,
vers. 5 .

-28

T e r t u l i a n o , san Gernimo, Vctor de Vite (1). Pero lo

que saca victoriosa n u e s t r a causa, es q u e el Concilio
de Trefilo, en su decreto sobre la canonicidad de los libros santos (sesin IV), m a n d a recibir cada u n o de los ;
libros de la Vulgata, con todas sus partes, segn se
acostumbra leerlas en la iglesia : Si (uis libros ipsos
ntegros cim mnibus suis partibus, proui iri Ecclesia
calliolica legi consueverunt.
el in veeri vulgata
cdilione
lia'oeniur, pro sacris el canonicis non susceperit...
anahcmasit.. El versculo, p u e s , de q u e se trata se lee en
la iglesia en m u c h a s circunstancias, y particularmente
el Domingo in albis.
10. Pero, dicen los socinianos, del texto citado de
san Juan no p u e d e i n f e r i r s e q u e haya en Dios tres personas distintas, y u n a sola esencia. Y porqu as?
Porque, r e s p o n d e n , e s t a s palabras del versculo sptimo, et l tres unum sunt, no establecen otra unidad
q u e la unidad d e testimonio, asi como las del versculo
octavo : Tres sunt qui testmonium
dant in trra, spiritus, sanguis, el agua, et l tres unum sunt, es decir,
conveniunl in unum, convienen (segn nosotros) en probar q u e Cristo es v e r d a d e r a m e n t e hijo de Dios, proposicion q u e san J u a n acababa de establecer, y que dice
estar confirmada p o r el testimonio del agua del bautismo, de la sangre d e r r a m a d a por Jesucristo, y del Espritu Santo que la ensea p o r sus inspiraciones, segn
los comentarios de san Agustn, de san Ambrosio, de
Nicols de Lyra, e t c . , citados p o r T i r i n o , q u i e n rechaza
la interpretacin d e u n a u t o r a n n i m o , q u e entendia
(l) s . Cypr. 1. 1, i le Un. Eccles. S . Alhan. 1. ad Theopli. SKipli. licer. S . Fulg. 1. cont. Arian. Tertull. 1. adv. Prax. 25. S.
Hicr. (aut auctor) prol. ad e p . canon. Viteus. 1. 3 de Pers. Afr.

29 por el agua, la q u e sali del costado del Salvador: por

la sangre, la q u e corri d e su corazon pasado con la
l a n z a ; y p o r el e s p r i t u , el alma d e Jesucristo. Pero
vengamos al punto en cuestin. Yo 110 s si es posible
encontrar u n a objecion mas inepta q u e la que hacen
a q u los socinianos cuando nos oponen que estas palabras de San Juan : Pater, Verbum et Spiritus
Sanctus,
no establecen la distincin de personas, p o r q u e dicen
estas personas unum sunt, esto es, p o r q u e ellas no h a cen mas que u n solo testimonio, y p o r lo mismo atestiguan q u e no son m a s q u e u n a sola esencia. Mas nosotros respondemos q u e aqu 110 se trata de probar q u e
Dios es u n o , es decir, u n a sola esencia, y no tres esencias, nuestros mismos adversarios no d u d a n de esta
verdad, q u e ademas p u e d e probarse p o r otros mil textos de la Escritura admitidos p o r ellos, como lo veremos luego. As a u n cuando les concedesemos que estas
palabras unum sunt no designan otra u n i d a d que la de
testimonio, q u ventaja reportaran de esta concesion?
La cuestin, pues, no es de saber si el texto de san J u a n
prueba la u n i d a d de la esencia divina, sino si p r u e b a
la distincin real de las personas divinas; y no veo posible r e h u s a r la afirmativa sobre la ltima cuestin,
despus de estas palabras t a n formales de san J u a n .
Tres sunt qui testimonium
dant in coelo, Pater,
Verbum.et Spiritus Sanctus. Si tres son los que dan testimonio, no hay pues u n a sola persona, sino tres realm e n t e distintas; y esto es lo q u e tenamos q u e probar.
Sobre este p u n t o se e n c u e n t r a n en los autores diferentes respuestas; pero la que acabo de dar m e parece ser
la mas conveniente contra los socinianos, y creo que sea
preferible cualquiera otra.

i l . P R U E B A OCTAVA. T a m b i n se prueba la distincin de las personas divinas por la tradicin de los Padres q u e de eomnn acuerdo ha proclamado esta verdad. Mas para evitar toda equivocacin bueno es saber
q u e en el siglo cuarto hacia el ao 580, se levant en
el seno de la misma Iglesia u n a gran contienda eutre
los Santos Padres sobre la p a l a b r a hyposiasis. Se formar o n dos partidos : los q u e p e n s a b a n como Melecio, sostenan que debian a d m i t i r s e en Dios tres hijpostasis ; y
al contrario, los que estaban unidos Paulino pretendan que 110 deba admitirse m a s q u e una. De a q u vino
q u e los partidarios de Melecio acusaban de sabelianismo los del partido de P a u l i n o , mientras estos por su
parte trataban de arranos sus adversarios. Pero toda
la disputa venia de un equvoco, y de q u e no se e n t e n da la significacin de la p a l a b r a kypostasis.
Algunos
Padres, saber los que h a b a n abrazado el partido de
Paulino, entendan por hijpostasis la esencia la naturaleza divina; en lugar de q u e los partidarios de Melecio entendan por dicha voz la p e r s o n a . El mismo equvoco caia s b r e l a palabra GB'M, que puede tomarse polla esencia y por la persona. Por eso luego que se hubieron entendido sobre los t r m i n o s en el snodo de Alej a n d r a , ambos partidos q u e d a r o n a c o r d e s ; y desde
aquel momento (por un uso continuado hasta n u e s t r o s
dias) se ha echado mano de la p a l a b r a M x para designar
la esencia, y de la voz TTSTCCGH; p a r a significar la persona. Por lo dems con san Cipriano, san Atanasio, san
Epifanio, san Basilio, san Gernimo, y san Fulgencio,
quienes hemos citado en el n m e r o 9, reconocen y
ensean san Hilario, san Gregorio Nacianceno, san Gregorio de Nisa, san Juan Crisstomo, san Ambrosio, san

Agustn, san Juan Damasceto, etc. (I), q u e en Dios hav

una sola esencia, y tres personas realmente d i s t i n t a s ;
y aun entre los P a d r e s de los tres primeros siglos, p u e den citarse san Clemente, san Policarpo, Atengoras,
san Justino, Tertuliano, san Ireno, san Dionisio de
Alejandra, y s a n Gregorio Taumaturgo (2). Este dogma
ha sido declarado y confirmado despues por 1111 gran
nmero de concilios generales, el de Nicea (in smbolo fidei), el 1 de Constantinopla (in symb.), el de
Efeso (act. 6), en el cual se confirm el smbolo de Nicea ; el de Calcedonia ( i n s y m b . ) , el II de Constantinopla
(act. 6); el 111 de idern (act. 17); el IV id. (act. 10); el
IV de Letran (cap. 1), el II de Len (can. 1); el de Florencia, en el decreto de u n i n , y finalmente por el concilio de Trento, q u e aprob el de Constantinopla I, con
la adicin Filioque. Aadimos q u e esta creencia de los
cristianos era tambin conocida de los gentiles, que les
oponan que a u n q u e cristianos adoraban tres dioses, como consta d l o s escritos de Orgenes contra Celso, y de
la apologa compuesta por san Justino. Si los cristianos
no hubieran credo firmemente en la divinidad de las
tres personas divinas, sin d u d a h a b r a n replicado que
no reconocian por Dios mas que al Padre, y 110 las
otras dos personas ; pero nada de eso, continuaban confesando en alta voz, y sin temor de a d m i t i r muchos dioses, que el Hijo y el Espritu Santo son igualmente Dios
() S. H i l . i n 1 2 tib. S . Greg. Naz. in piar. orat. Nyss. orat. cont.
Ennorn. S. Chrys. in 5 liom. S . Ambr. lib. de Spir. S . August. I. 15.
S. Damas 1. I de fide.
(2) S. Clern. epist. ad Corintb. Polycarp. orat. in s u o martyr. apud
Euseb. 1. 4, hist. c. 14. Aibenag. legal, pro Christ. - Justin. Apol. pro
Christ. - S . Iren. 11 ejus oper. Teri. conira Prax. Dionys. Alex. epist.
ad Paul. Samot. S. Greg. Thaum. i a expos. dei.

*>

como el Padre, porque a u n q u e f u e s e n con el Padre tres

personas distintas, su esencia, y su naturaleza no dejaba
de ser u n a . Esta observacin confirma mas y mas q u e
tal era la f de los primeros siglos.

II.
Respnesia las objeciones.

12. P R I M E R A O B J E C I N . En p r i m e r l u g a r nos oponen

los sabelianos muchos pasajes d e la E s c r i t u r a , q u e dicen q u e Dios es solo, que es uno : Ego sum Dominus facais omnia, extendeos coelos solus, stabiliens terram, et
millas mecum (Is. 46, 24). H a q u , pues, dicen, cmo
atestigua el Padre haber sido solo para criar el m u n d o .
Se responde q u e estas palabras Ego Dominas no dicen
relacin solamente al Padre, sino tambin las tres personas, q u e son u n solo Dios, y u n solo Seor. Se lee en
otro lugar : Ego Deas, et non est alius (Is. 55, 22). La
respuesta es idntica : el p r o n o m b r e ego no solo designa la persona del Padre, sino tambin las del Hijo y
del Espritu Santo, porque las tres personas son u n solo
Dios : estas voces non est alius, q u e van despues, estn
all para excluir todas las d e m s personas q u e no son
Dios. Pero, replican nuestros adversarios, se dice en u n
l u g a r de la Escritura que el ttulo de solo Dios pertenece
nicamente al Padre : Nobis tamen unas Deus
Pater,
ex (uo omnia, et nos in ilhim : et urius Dominus
Jess
Christus, per quem omnia, nos per ipsum (1. Cor. 8 , 6 ) .
Respndese esto q u e el Apstol q u i e r e ensear los fieles la creencia en u n solo Dios e n tres personas, o p o nindola la de los Gentiles q u e adoraban m u c h o s dioses, en m u c h a s personas. As como creemos que Jesu-

cristo llamado por s a n Pablo unus Dominus, no es el

solo Seor con exclusin del P a d r e ; as tambin a u n que el Padre sea llamado unus Deus, no debemos creer
por esto q u e sea u n solo Dios con exclusin de Cristo,
y del Espritu Santo. El Apstol pues, ha querido designar con las palabras unus Deus Pater, no la u n i d a d
de persona, sino la de naturaleza.
1 3 . S E G U N D A O B J E C I O N . Se opone en segundo lugar
q u e la m a n e r a que consultando las luces naturales de
la razn, tres personas h u m a n a s constituyen tres diferentes h u m a n i d a d e s individuales, del mismo modo con
respecto Dios las tres personas, si f u e r a n r e a l m e n t e
distintas una de otra, deberan constituir tres diferentes
divinidades. Se r e s p o n d e q u e no debemos juzgar de los
misterios divinos p o r las luces de n u e s t r a dbil razn :
p u e s t o q u e s u p e r a n i n f i n i t a m e n t e la capacidad de
nuestra inteligencia. Si inter nos et Deum nill est cliscriminis, dice san Cirilo de Alejandra (I. 2 , i n Joan.,
sin autem
incomprep. 99), divina nostris metiamur;
hensibile est intervallum,
cur nuturie nostree defectus
normam Deo prcefiniunt? Por esto s i n o podemos llegar c o m p r e n d e r las cosas divinas, debemos adorarlas,
y contentarnos con c r e e r l a s ; y para que estemos obligados creerlas, basta q u e n e sean evidentemente contrarias la razn. As como no podemos c o m p r e n d e r la
grandeza infinita de Dios, tampoco est bajo nuestros
alcances el comprender la m a n e r a con q u e existe. Pero c m o creer, replican nuestros adversarios, q u e
tres personas realmente distintas son no obstante un
solo Dios, y n o tres d i o s e s ? Porque, responden los santos padres, no hay mas q u e un solo principio de la divinidad, saber : el Padre que no procede de nadie,

procediendo de l las otras dos p e r s o n a s ; mas no proceden de tal manera que p o r ello dejen de existir con
l, segn estas palabras de nuestro Seor : Pater in me
est, et eijo in Paire (Joan. 10, 38). Vase ahora la diferencia q u e existe entre tres personas h u m a n a s , y las
tres personas divinas. E n nosotros tres personas constituyen tres sustancias diversas, p o r q u e a u n siendo de
la misma especie, no dejan de ser tres sustancias individuales y singulares, tres naturalezas singulares, y cada persona tiene su naturaleza particular. Pero en Dios
la naturaleza sustancia es indivisible, es enteramente
lo nico de u n a sola divinidad ; y li a q u la razn por
que las personas divinas, a u n q u e realmente distintas
entre s todas tres, p o r lo mismo que tienen idntica
naturaleza y sustancia, n o constituyen mas q u e u n a sola
divinidad, u n solo Dios.
1 4 . T E R C E R A O B J E C O M . Se nos opone en tercer l u gar este axioma filosfico : Quce sunt eadem un tertio,
sunt eadem nter se. Luego si las tres personas divinas,
dicen, son u n a misma cosa con la naturaleza divina,
deben ser una misma cosa e n t r e s ; y por consiguiente
no pueden ser realmente distintas. Pudiramos responder esto, como lo hicimos arriba, saber, q u e la
aplicacin de este axioma filosfico no debe buscarse
mas q u e en las cosas criadas, las cuales no deben arreglarse las cosas divinas. P e r o h aqu u n a respuesta
directa que no deja de ser clara : El axioma propuesto
tiene su aplicacin en las cosas q u e convienen u n a
tercera, y que convienen s m i s m a s ; pero no cuando
se trata de cosas q u e en n i n g n concepto convienen
entre s. Las personas divinas convienen entre s perfectamente en cuanto la esencia divina, y h aqu por

S o q u e son una misma cosa entre s en cuanto la sustancia ; mas p o r q u e no convienen e n t e r a m e n t e entre s eu
cuanto la personalidad, causa de la oposicion relativa que existe entre ellas, y q u e nace de q u e el Padre
comunica su esencia las otras dos personas, y estas la
-eciben del Padre, por esta razn la persona del Padre,
es realmente distinta de la del Hijo, y de la del Espritu
Santo, q u e recibe el ser del Padre y del Hijo.
l o . C U A R T A O B J E C I O N . Se objeta lo cuarto, q u e
sieudo infinita la persona divina debe p o r lo mismo ser
nica, puesto q u e no p u e d e haber m a s q u e u n infinito
en perfeccin; q u e d e esta misma infinidad de Dios se
parte para demostrar que no p u e d e haber muchos dioses, porque si los h u b i e r a , no poseera el u n o toda la
perfeccin de! otro, y p o r consiguiente no seria infinito,
ni Dios. Se r e s p o n d e , pues, que a u n q u e d l a infinidad
de Dios debe concluirse q u e no hay muchos dioses, sin
embargo de q u e la persona divina de nuestro Dios es
infinita, no resulta en manera alguna q u e no pueda
haber tres personas divinas; porque en Dios, a u n q u e
las tres personas sean realmente distintas, sin embargo,
cada una contiene todas las perfecciones de las otras
por razou de la unidad d e esencia. Pero, replican, el
Hijo no contiene la perfeccin del Padre en virtud de
la cual engendra, y el Espritu Santo no tiene la perfeccin q u e se llama espiracin activa y q u e conviene
al Padre y al Hijo; luego el Hijo no es infinito como el
P a d r e ; luego el Espritu Santo no tiene todas las perfecciones q u e poseen el Padre y el Hijo. A esto se contesta, q u e en uinguna cosa hay otra verdadera perfeccin, q u e la q u e conviene cada u n o segn su naturaleza ; as, como la perfeccin del Padre consiste en en-

g e n d r a r , s e g n la naturaleza divina, tambin la del

Hijo consiste en ser engendrado segn la misma naturaleza, y la perfeccin del Espritu Santo en ser producido
p o r espiracin. S e g n esto, como dichas perfecciones
son relativas, n o p u e d e n ser las mismas en cada pers o n a ; d e otra m a n e r a quedara destruida la distincin
de las p e r s o n a s , y p o r ello a u n la perfeccin de la naturaleza d i v i n a , q u e exige q u e las personas sean realm e n t e d i s t i n t a s , y q u e la esencia sea comn cada u n a
d e ellas. I n s t a n n u e s t r o s adversarios : Pero estos cuat r o n o m b r e s d e esencia, de Padre, AeHijo, y de Espirita Santo, n o son s i n n i m o s ; es, pues, necesario que
haya t a m b i n c u a t r o cosas distintas y p o r consiguiente
ser preciso a d m i t i r en Dios no solamente la t r i n i d a d ,
sino t a m b i n la c u a t e r n i d a d . Tan ridicula como es la
objecion, es clara la respuesta. Sin duda q u e los cuatro
n o m b r e s citados no son s i n n i m o s ; pero esto no quiere
decir q u e la esencia divina sea diferente y distinta dlas
p e r s o n a s : l a esencia divina es u n a cosa absoluta, mas
c o m n todas l a s tres personas divinas ; es verdad que
las tres p e r s o n a s se distinguen u n a de otra; pero n o por
la esencia, p o r q u e la esencia est en cada u n a d l a s pers o n a s , como lo declara el cuarto Concilio de Letran
(Can. 2 ) : In Deo trinilas est, non quaternitas, quia qutelibet triuni personaran
est illa res, videlicet
essentia
sive natura divina, quce sola est universorum
principium, prceter quod aliad inveniri n o potest.
16. Q O I N T A O B J E C I O N . 0 el Hijo de Dios existia ya,
dicen los s o c i n i a n o s , cuando lo engendr el Padre,
a u n no existia : en la p r i m e r a suposicin, era intil que
el Hijo fuese e n g e n d r a d o y en la segunda, no habra
existido s i e m p r e . Se responde q u e el P a d r e ha engen-

drado siempre al hijo, y q u e el hijo siempre lia existido,

porque ha sido engendrado desde la eternidad, y lo
ser siempre c o n t i n u a m e n t e ; pues si se dice en el
salmo II (5. 7) : Ego hodie gem te, es p o r q u e en la
eternidad no hay sucesin de tiempo, y porque todo
est presente Dios. En cuanto la rplica de q u e era
intil q u e el Padre engendrase al Hijo, puesto q u e
siempre ha existido, respondemos : que la divina generacin es eterna : que como el Padre que engendra es
eterno, el Hijo ha sido siempre eternamente engendrado : el uno y el otro son e t e r n o s ; pero el Padre ha sido
siempre el principio de la naturaleza divina.
17. S E X T A O B J E C I O N . Se dice, por ltimo, que los
primeros cristianos no dmilian el misterio de la Trinidad, porque si lo h u b i e r a n admitido, les habran opuesto
los gentiles las grandes dificultades que descubre nuestra razn en este m i s t e r i o ; al menos hubieran sacado
partido de esta creencia para establecer la pluralidad
de sus dioses : sin embargo, nada semejante esto se
encuentra, ni en los escritos de los gentiles, ni en las
apologas d e los cristianos. Se contesta I o , que en los
primeros tiempos los pastores de la iglesia ensenaban
bien los catecmenos el smbolo de los Apstoles, en
donde se contiene ya el misterio de la Trinidad ; pero
no lo manifestaban abiertamente los gentiles p o r q u e
excediendo estas cosas su capacidad, blasfemaban lo
que no e n t e n d i a n : 2 o , que la vejez por u n a parte, y por
otra los edictos de los prncipes cristianos, h a n sido la
causa de la destruccin de u n gran n m e r o de obras de
los gentiles ; y tambin han perecido muchas apologas.
Por lo dems, Praxcas q u e negaba la Trinidad, acusaba
ya los catlicos de autorizar la pluralidad de los dio-

ses de los gentiles, a d m i t i e n d o en Dios tres personas.

Por otra parte se lee en la primera apologa de S . J u s t i n o
que los idlatras echaban en cara los cristianos que
adoraban Cristo como h i j o de Dios. Celso que era
pagano, les objetaba ya q u e la pluralidad de dioses
emanaba de su creencia en la T r i n i d a d ; y Orgenes (lib.
contra Celsum) q u e refiere esta objecion, respondia, que
la Trinidad no constituye tres dioses, sino u n solo Dios,
porque a u n q u e el Padre, el Hijo, y el Espritu Santo
sean tres personas, sin e m b a r g o , 110 son mas que u n a
sola y misma esencia. En fin, cualquiera p u e d e convencerse por mil pasajes de las actas de los santos m r t i res , que los cristianos reconocan Jesucristo p o r
verdadero Hijo de Dios; lo cual no podan a d m i t i r sin
creer al mismo tiempo q u e hay en Dios tres personas-

DISERTACION SEGUNDA.
REFUTACION DE LA H E R E J A DE ARRIO, QUE SEGABA LA
DIVIKIDAD E L VERBO.

La divinidad del Verbo s e prueba por las sagradas letras.

1. Ensea la iglesia catlica como un dogma de fe',

que el Yerbo divino, s a b e r , la persona del Hijo de
Dios es por naturaleza Dios como el P a d r e ; igual en todo '
al Padre, perfecto y e t e r n o como el Padre, en una palabra,

consustancial al Padre, Arrio al contrario, p o r u a horrible blasfemia sostena que el Yerbo 110 era ni Dios, ni
eterno, ni consustancial, 111 semejante al Padre, sino
q u e era p u r a c r i a t u r a , hecha en tiempo, mas perfecta
sin embargo que las otras, de la cual se haba servido
Dios como de u n i n s t r u m e n t o para criar el m u n d o
De spues muchos sectarios de Arrio mitigaron su d o c trina. Dijeron los unos que el Verbo era semejante al
P a d r e , y los otros q u e haba sido criado abccterno; pero
n i n g u n o de estos herejes quis convenir en que fuese
consustancial al Padre. Nos bastar, pues, el probar la
proposicon catlica q u e liemos establecido al principio,
y en ella habremos refutado, no solamente los arrianos con los anomeos, los ennomianos y seranos, q u e
siguieron en todo la doctrina de Arrio, sino aun los
basilienses que fueron semi-arrianos, y q u e , ya en el
concilio de Antioqua, celebrado en 341, ya en el de
Ancyra, celebrado en 358, llamado al Verbo UOKLV
Patri, es decir, semejante al padre en sustancia,, persistieron en rechazar el I V - ^ t c v q U e significa de la
misma sustancia q u e el Padre. Habremos r e f u t a d o tambin los acacianos, que guardaron un trmino medio
entre los arranos y semi-arrianos, enseando que el
Verbo era en verdad
Patri, esto es, semejante
al Padre, mas no semejante en sustancia. Todos estos
enemigos de la verdad q u e d a r n convencidos despus
que hayamos demostrado q u e el Verbo es no solamente
semejante al Padre en todo, sino q u e es tambin consustancial al Padre, es decir, de su misma sustancia.
Y por consiguiente habremos reducido tambieu al silencio los simonianos, cerinlianos, chiontas,paulinianos
y folinianos, q u e pusieron los primeros f u n d a m e n t o s

ses de los gentiles, a d m i t i e n d o en Dios tres personas.

Por otra parte se lee en la primera apologa de S . J u s t i n o
que los idlatras echaban en cara los cristianos que
adoraban Cristo como h i j o de Dios. Celso que era
pagano, les objetaba ya q u e la pluralidad de dioses
emanaba de su creencia en la T r i n i d a d ; y Orgenes (lib.
contra Celsum) q u e refiere esta objecion, respondia, que
la Trinidad no constituye tres dioses, sino u n solo Dios,
porque a u n q u e el Padre, el Ilijo, y el Espritu Santo
sean tres personas, sin e m b a r g o , 110 son mas que u n a
sola y misma esencia. En fin, cualquiera p u e d e convencerse por mil pasajes de las actas de los santos m r t i res , que los cristianos reconocan Jesucristo p o r
verdadero Hijo de Dios; lo cual no podan a d m i t i r sin
creer al mismo tiempo q u e hay en Dios tres personas-

DISERTACION SEGUNDA.
REFUTACION DE LA H E R E J A DE ARRIO, QUE NEGABA LA
DIVINIDAD DEL VERBO.

La divinidad del Verbo s e prueba por las sagradas letras.

1. Ensea la iglesia catlica como un dogma de fe',

que el Yerbo divino, s a b e r , la persona del Hijo de
Dios es por naturaleza Dios como el Padre, igual en todo '
al Padre, perfecto y e t e r n o como el Padre, en una palabra,

consustancial al Padre, Arrio al contrario, p o r u a horrible blasfemia sostena que el Yerbo 110 era ni Dios, ni
eterno, ni consustancial, 111 semejante al Padre, sino
q u e era p u r a c r i a t u r a , hecha en tiempo, mas perfecta
sin embargo que las otras, de la cual se haba servido
Dios como de u n i n s t r u m e n t o para criar el m u n d o
De spues muchos sectarios de Arrio mitigaron su d o c trina. Dijeron los unos que el Verbo era semejante al
P a d r e , v los otros q u e haba sido criado abccterno; pero
n i n g u n o de estos herejes quis convenir en que fuese
consustancial al Padre. Nos bastar, pues, el probar la
proposicion catlica q u e liemos establecido al principio,
y en ella habremos refutado, no solamente los arrianos con los anomeos, los ennomianos y seranos, q u e
siguieron en todo la doctrina de Arrio, sino aun los
basilienses que fueron semi-arrianos, y q u e , ya en el
concilio de Antioqua, celebrado en 341, ya en el de
Ancyra, celebrado en 358, llamado al Verbo UOKLV
Patri, es decir, semejante al padre en sustancia, persistieron en rechazar el I V - ^ t c v q U e significa de la
misma sustancia q u e el Padre. Habremos r e f u t a d o tambin los acacianos, que guardaron un trmino medio
entre los arranos y semi-arrianos, enseando que el
Verbo era en verdad
Patri, esto es, semejante
al Padre, mas no semejante en sustancia. Todos estos
enemigos de la verdad q u e d a r n convencidos despus
que hayamos demostrado q u e el Yerbo es no solamente
semejante al Padre en todo, sino q u e es tambin consustancial al Padre, es decir, de su misma sustancia.
Y por consiguiente habremos reducido tambieu al silencio los simonianos, cerinlianos, chionitas,paulinianos
y fotinianos, q u e pusieron los primeros f u n d a m e n t o s

de esta execrable h e r e j a , diciendo que Cristo era un

p u r o h o m b r e n a c i d o como los dems del comercio
conyugal de Jos y d e Mara, y que no exista en manera
alguna antes de su nacimiento temporal. Pero u n a vez
demostrado q u e el Verbo es verdadero Dios como el Padre, todos estos artfices del error q u e d a n confundidos,
puesto q u e el Verbo se ha unido l a h u m a n i d a d en una
sola persona, s e g n estas palabras de san Juan : Et l erbum caro factum est. Probando, pues, q u e el Verbo es
verdadero Dios, p r o b a m o s a l a vez que Cristo no fue un
p u r o h o m b r e , s i n o al m i s m o tiempo Dios y h o m b r e .
2. P R I M E R A P R U E B A . - E s t e dogma de la f catlica
se p r u e b a por m u c h o s textos de la escritura q u e r e d u cimos i tres clases. Contiene la primera aquellos pasajes
en q u e el Verbo es llamado Dios, no simplemente por
gracia p o r p r e d e s t i n a c i n , como lo entienden los
socinianos, sino verdadero Dios por naturaleza y sustancia. San J u a n empieza su evangelio con estas palabras : In principio
erat Verbum, et Verbum erat apucl
Dcum, et Deus erat Verbum. Omnia per ipsum
faM
sunt, et sine ipso factum est ihil quod factum est No
colocamos el p u n t o despus de la palabra nill, aunque
Maldonado p r e t e n d e q u e debiera colocarse as (Com. m
J o a n . , cap. 2). E s t e p a s a j e pareca a san Hilario (1. 7 de
T r i n i t . , n. 10) p r o b a r tan claramente la divinidad del
Verbo, q u e e x c l a m : Cum audio et Deus erat Verbum,
non dictum solum ndito Verbum Dcum, sed demonstratum esse quod Deus est

Hic res signifcala

substanlia

est, cum dicitur D e u s erat. Esse aulem non est accidcns

nomen, sed subsistens veritas. Algunas lneas antes, este
santo doctor, p r e v i n i e n d o la objecion de aquellos que
quisieron d e c i r q u e tambin fue Moiss llamado Dios

de Faran (Exod. 7, 1.), y que los jueces son llamados

dioses en el salmo 81, v. 6, les decia : A liad est Deum
duri, aliud est Deum esse. In Pliaraon enim Deus datus
est (Moyses), ceterumnon
eiestet natura et nomen, ut
Deus sil, vel sicut justi dii dicuntur : ego d i x i : dii estis.
Ubi enim refertur ego dixi, loquentis polius est sermo,
qum rei nomen...; et ubi se nuncupationis auclor ostendit, ibi per sermonem auctoris est nuncupatio, non naturale nomen in genere. At vero le Verbum Deus est, res
existil in Verbo, Verbi res enuniiatur in nomine; Verbi
enim appellatio in Dei Filio de sacramento
nalivitatis
est. Por manera que, segn san nilario, el n o m b r e de
Dios dado Moiss respecto de Faran, y los jueces
de que habla David en el salmo 81, no era mas q u e u n a
p u r a denominacin q u e Dios les daba en virtud de su
a u t o r i d a d ; pero de n i n g n modo su n o m b r e propio y
verdadero : al contrario, cuando se trata del Verbo, nos
dice san Juan, no solo que es llamado Dios, sino que
verdaderamente lo era, et Deus erat
Verbum.
5. Objetan los socinianos en segundo lugar, q u e leemos m a l el texto de san J u a n , que se debe poner una
coma despus de la palabra erat, y quitar el p u n t o q u e
ponemos antes de estas oti'as palabras hoc eral; de suerte que en vez de leer : et Deus erat Verbum. Hoc erat
in principio apud Deum, se debia leer : et Deus erat,
Verbum hoc erat in principio apud Dcum. Pero este
trastorno del verdadero sentido no se funda en n i n g u n a
apariencia de razn, y se opone no solamente todas
nuestras escrituras aprobadas p o r los concilios, sino
tambin toda la antigedad, q u e siempre ha leido et
Deus erat Verbum sin coma ni separacin. Ademas que
si se admitiese la lectura de los socinianos, seria ridcu-

lo el sentido del testo, como si s a n J u a n quisiera certificarnos que hay un Dios, despues de haber dicho ya
q u e el Yerbo estaba en Dios. Aadimos q u e hay tantos
otros testos en los cuales el Yerbo es llamado Dios, que
los mas doctos de los socinianos h a n tomado el partido
de abandonar esta miserable interpretacin q u e 110 hacia
honor su causa, y r e c u r r i r otros medios para des embarazarse de un testo tan f o r m a l ; pero h a r e m o s ver
que estos medios son i g u a l m e n t e ftiles y quimricos.
4. Los arrianos quienes la debilidad de su causa
obliga r e c u r r i r mil frusleras, objetan lo tercero, q u e
si en este lugar da la E s c r i t u r a al Verbo el n o m b r e de
Dios, no le hace preceder el a r t c u l o , griego , q u e es
enftico, y que acompaa s i e m p r e al n o m b r e de Dios,
cuando se trata del Dios S u p r e m o y por naturaleza Pero hacemos observar q u e en el versculo diez y seis de
este captulo, dice san J u a n : Fuit homo
missusueo,
cal nomen eral Joannes. El A p s t o l habla aqu ciertam e n t e del Dios s u p r e m o , y sin embargo no se trata del
artculo ; la misma observacin p u e d e hacerse acerca
de los versculos 12, 15 y 18. Hay igualmente m u c h o s
pasajes de la Escritura en los cuales el n o m b r e de Dios
110 est precedido del artculo , como en san Mateo (14,
55 y 22, 45), en san Pablo (1. Cor. 8, 4 y 6., Rom. 1.
7., E p h . 4 , 6). Mientras q u e al contrario, en las Actas
de los Apstoles (7, 45), en l a s cartas 2. Cor. 4, 4, y
Gal. 4 , 8, el n o m b r e de Dios es atribuido los dolos
con el artculo ; y c i e r t a m e n t e q u e j a m s se ocurri ni
san Lucas, ni san Pablo h a c e r de un dolo el Dios
Supremo. Ademas como observa san J u a n Crisstomo (in
Joan.), de quien h e m o s t o m a d o esta respuesta, puede
citarse u n pasaje en el cual el Verbo es llamado Dios con

el artculo enftico h. He aqu lo q u e se lee en san P a b l o :

JC w v XOIOTO, TO XARA CRAS/.A, cov TA IJOWTUV SO; EUXOPRO; et?

TCU; aiffiva; : Ex quibus est Christus secundum carnem qui

estsuper omnia Deus benedictus in siecula (Pom. 9 , 5 ) . E n
fin ensea santo Toms que si no se ha puesto el artculo
antes de la palabra Dios, en el texto en cuestin, es porq u e est como atributo, y no como sugeto: Bati autem
(habla santo Toms) quareevangelista
non apposuit articulum huicnomini Deas..., est quod Deus ponitur hic in
prfedicato et tenetur formaliter : consuetum erat autem,
quod nominibus in pnedicato positis non ponitur
articulus, cum discretionem importet (in cap. '1, Joan., lect. 4).
5. Objetan por cuarta vez, q u e si el Verbo es llamado Dios en el texto de san J u a n , 110 es p o r q u e lo fuese
verdaderamente por naturaleza y sustancia, sino nicam e n t e por la dignidad y autoridad de q u e estaba revestido ; y es, aaden, en este sentido en el que las divinas
Escrituras atribuyen tambin los ngeles y los j u e ces el nombre de Dios. Ya hemos visto p o r el texto de
san Hilario referido en el n m e r o 2, que hay u n a gran
diferencia entre dar u n objeto el n o m b r e de Dios, y
decir expresamente que lo es. Pero esta respuesta
p u e d e aadirse la de q u e : Es falso que el n o m b r e d e
Dios sea u n apelativo q u e pueda convenir de u n a manera absoluta u n ser que n o fuese Dios por naturaleza :
as a u n cuando algunas criaturas hayan sido llamadas
dioses no se ve sin embargo q u e el n o m b r e de Dios se le
haya dado alguna de ellas de u n a manera absoluta, n i
que se le haya llamado verdadero Dios, Dios altsimo,
simplemente Dios en singular, como se dice de Jesucristo
en san J u a n : Et scimus quoniam fdius Dei venit, et dedit
nobis sensum ut cognoscamus verum Deum, et scimus in

vero Filio ejus (S. J o a n . 1, ep. 5, 2 0 ) ; en san Pablo]:

Expectantes
beatam spem, et adventam gloria? magni
Dei et salvatoris nostri Jesu Christi (Tit. 2, 15); Ex
quibus est Christus secundum cameni;
qui est super
omnia Deus benediclus in siecula (Rom. 1, 25). E n san
Lucas, dirige san Zacaras su hijo Juan estas palabras
profticas : Et tu puer, propheta Altissimi
vocaberis,
prceibis enim ante faciem Domini parare vas
ejus...
Per viscera mise ricordile Dei nostri, in quibus
visitavit
non oriens ex alto (Luc. 1, 76).
6. P . U E B A S E G U N D A . El pasaje ya citado del primer
captulo del Evangelio d e san J u a n , nos ofrece tambin
u n a p r u e b a b r i l l a n t e d e la divinidad del Verbo en las
palabras siguientes : Omnia per ipsum facta sunt, et
sine ipso factum est nihil quod factum est. Los enemigos de la divinidad del Verbo se ven obligados por la
fuerza del texto d e c i r , q u e el Yerbo no lia sido hecho, y q u e es e t e r n o , q u e se ha hecho s mismo. Pero seria demasiado a b s u r d o suponer que el Verbo se
hubiese hecho s m i s m o , puesto que es incontestable
el p r i n c i p i o de q u e nemo dal quod non habet. Se ven,
pues, en la precision d e convenir en q u e el Verbo no ha
sido hecho : de otro m o d o se habra engaado san Juan
al decir : sine ipso factum est nihil quod factum est.
Asi d i s c u r r a s a n Agtistin (lib. de Trim., cap. 6), concluyendo sin rplica q u e el Verbo es de la m i s m a sustancia q u e el P a d r e eque enim (licit omnia nisi quie
facta sunt, id est omnem creaturam, unde liquido apparet, ipsum factum non esse, per quem facta sunt omnia.
El si factum non est, creatura non est : si autem creatura non est, ejusdem cum Patre substantia est. Omnis
enim substantia quaDeus
non est, creatura est; et quie

creatura non est, Deus est. Et si non est Filias ejusdem

substantue cujus Pater, ergo facta substantia est. Si
facta substantia est, non omnia per ipsum faca sunt; at
omnia per ipsum facta sunt. Ut unius igitur
ejusdemque
cum Patre substantue est, et ideo non tantum Deus. sed
et verus Deus. Parecer quiz u n poco largo este pasaje
de san Agustn; pero es demasiado convincente para
que hayamos podido omitirle.
7 . PRUEBA TERCERA.
Llegamos ya la segunda
clase q u e comprende los lugares en donde se atribuye
al Verbo la misma naturaleza divina, y la misma sustancia que la del Padre. E n p r i m e r lugar, el mismo
Verbo encarnado nos ensea esta verdad cuando dice :
Ego et Pater unum sumus (san Juan 10, 50). Replican
los arranos q u e no se habla aqu de la unidad de n a t u raleza sino de la unidad de consentimiento. Calvino
pretende lo mismo, a u n q u e con la protesta de no ser
arriano : Abusi sunt hoc loco veteres, ut
probarent
Christum esse Patri Mootw eque enim Cliristus de
unilate substantice disputat, sed de consensu, quem cum
Patre habet. Pero los Santos Padres que merecen m a s
f que Calvino y los a r r a n o s , entienden todos este
texto acerca d e la u n i d a d d e sustancia. H aqu como se
expresa san Atanasio (orat. 4 , contra Arian., n. 9) :
Quocl si do unum sunt, necesse est tilos dos quidem
unum esse, unum verum secundum divinitatem,
et quatenus Filius Patri est consubstanlialis...
Ita ut do quidem sint, guia Pater est el Filius; unum autem, quia
Deus unus est. Asi lo entendi san Cipriano cuando
dijo (de Unit. Eccl.) : Dicil Dominus : Ego et Pater
unum sumus. Et ilerum de Paire, et Filio, el
Spirilu
Snelo scriptum est: et l Ivs unum sunt. De la m i s -

m a m a n e r a lo entendieron san Ambrosio (1. 5, de Spirit.

S.), san A g u s t i n y s a n J u a n Crisstomo, como veremos
muy pronto ; y tambin los j u d o s mismos, q u e estas
palabras cogieron piedras para a p e d r e a r Jesucristo, com o s e refiere en el Evangeliode san Juan (10, 32). Y q u
les dijo entonces n u e s t r o Seor? Multa bona opera ostendi vobis ex Paire meo, propter quod eorum opus me lap'ulastis? Y ellos respondieron : De bono opere non lapidamus te, sed de blasphemia : et quia tu, homo cum sis,
facis te ipsum Deum. Ecce judiei, exclama san Agustn
(tract. d , in Joan.), intellexerunt
quod non intelligunt
arriani. Ideo enim irati sunt, quoniam senserunt non
posse cici : Ego et pater u n u m s u m u s , itisi ubi tvqualitas est Patris et Filii. SI los j u d o s , aade san Juan Crisstomo, se h u b i e r a n engaado creyendo que el Salvador por estas palabras se hacia igual al Padre en su poder, era ei caso sacarlos de su e r r o r , y hacer q u e cesase
el escndalo dando u n a pronta explicacin; pero muy
lejos de eso : Non tamen (son las propias palabras del
santo doctor) liane Jesus abstulit suspicionem, qiue si
faisa fuisset, corrigenda fuisset,
et discendimi : Cur
hoc facitis ? non parem meam dico et Patris
potestatem
(Hom. 60 in Joan.). Al c o n t r a r i o , dice san Juan Crisstomo, no hace mas q u e confirmarlos en su sospecha,
por la increpacin q u e les dirige : Sed nunc totum contrarium, eam con firmai, et maxime cum
exasperarentur; eque se accusai ac si mata dixisset, sed illos reprehendit. li a q u la r e p r e n s i n q u e da J e s u c r i s t o por
respuesta los judios, la cual establece claramente que
es igual al Padre : Si non faci opera Patris mei, nolite
credere milii; si aulem faci, et si mi Id non vultis credere, operibus credile, ut cognoscatis et credalis, quia

Pater in me est, et ego in Paire (J. 10, 57 y 38). Hay

mas, llevado Jesucristo presencia de Caifs declara
expresamente que es verdadero hijo d e Dios : Rursum
eum et d'ixit ei: Tu es
sumus sacerdos interrogabat
Christus Filius Dei benedicti? Jess autem dixit illi :
Ego sum. Despues de un testimonio t a n formal, q u i n
se atrever negar que Jesucristo sea hijo d e Dios,
cuando l m i s m o lo atestigua expresamente?
8. Pero dicen los arranos, orando el Salvador por
todos sus discpulos, dijo su Padre : Et ego clariiatem, quam dedisti mihi, dedi eis, ut sint unum, sicut et
nos unum sumus (.!. 17, 22), n o es claro que habl de
la u n i d a d de voluntad, y no de s u s t a n c i a ? Respondemos que una cosa es decir : Ego et Pater unum
sumus,
y otra : ut sint unum, sicut et nos unum sumus; as como hay u n a gran diferencia entre decir : Pater vesler
ccelestis perfectus est, y : estote ergo vos perfecti,
sicut
et Pater vesler ccelestis, perfectus est (Math. 5, 48). La
partcula sicut indica conformidad imitacin, como
observa san Atanasio explicando este pasaje : Ut sint
unum, sicut nos unum sumus; particulam sicut, imitationem declarare,
non eumdem modum
conjunclionis
(orat. 4 , adv. Arian.) As pues, la manera q u e el Seor nos exhorta que hagamos todos los esfuerzos posibles para imitar la perfeccin divina, as tambin pide
su Padre q u e sus discpulos lleguen unirse Dios
cuanto sean capaces ; lo cual ciertsimamente no p u e d e
entenderse mas q u e de la unin de voluntad. Pero
cuando Jesucristo dice : Ego et Pater unum sumus, no
se trata de imitacin de simple conformidad, sino de
u n i d a d de sustancia, p u e s q u e afirma de u n a m a n e r a absoluta que es una misma cosa con el Padre, unum
sumus.

9. P R U E B A C O A R T A . ' La divinidad del Verbo se

p r u e b a t a m b i n a d m i r a b l e m e n t e por otros dos textos
clarsimos. El m i s m o Seor dice en san J u a n : Omnia
qiuecumque habet Pater. mea sant (16, 15), y en el captulo s i g u i e n t e (17, 10) : Et omnia mea tuasunt.
et
tua mea sunt, e s t a s palabras pronunciadas sin restriccin d e m u e s t r a n hasta la evidencia la consustancialidad de Cristo con el P a d r e ; en efecto, si es verdad, com o consta d e estos t e x t o s , que todo lo q u e es del Padre,
es t a m b i n d e Cristo, q u i n osar decir que el Padre
tenga alguna cosa q u e no tenga el Hijo? Y no seria rehusrselo t o d o al Hijo, el rehusarle la misma sustancia
del P a d r e , p u e s t o q u e en esta suposicin seria infinit a m e n t e i n f e r i o r s u P a d r e ? Pero Jesucristo dice que
t i e n e lodo lo q u e posee su p a d r e , sin la m e n o r excepc i n ; es p u e s , i g u a l en todo su Padre. Nihil (dice
san Aguslin) Patre minus liabet Ule, qui dicit: Omnia
q u e h a b e t P a t e r m e a s u n t ; cequalis est ujitr (1.1, cont r a Max., cap. 2 4 ) .
1 0 . P R U E B A Q U I S T A . Viene tambin san Pablo en
apoyo d e esta v e r d a d , cuando dice de Cristo : Qui cum
in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est, esse se
cequalem Deo; sed semelipsum exinanivit, formam servi
accipiens (Phil. 2 , 6 ) . As s e g n el apostol, se humilla
Jesucristo h a s t a t o m a r c a r n e h u m a n a : semelipsum
exinanivit, formam servi accipiens; aqu se ven claramente
expresadas las dos naturalezas en las cuales subsiste
Cristo, p u e s t o q u e existiendo ya en la naturaleza divin a , como lo d i c e n l a s palabras precedentes, cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est, esse se cequalem Deo, se a n o n a d a d e s p u e s para tomar la naturaleza
de esclavo. Si J e s u c r i s t o uo ha mirado como u n a usur-

pacin el igualarse Dios, es innegable que es de la

misma sustancia q u e Dios; de otro modo habra usurpado un ttulo que no tenia, atrevindose declararse
igual al mismo Dios. Si se objeta este otro pasaje en que
Jesucristo dice : Pater major me est (Joan. 14, 28), responde san Aguslin q u e el Yerbo era inferior al P a d r e e n
cuanto la forma de siervo que habia tomado hacindose h o m b r e ; pero que en cuanto la forma de Dios
q u e tenia por naturaleza, y que no haba perdido p o r
hacerse hombre, de ninguna manera es inferior, sino
igual al Padre. H a q u las propias palabras del santo
doctor : In forma Dei cequalem esse Deo, non ei rapia
fuerat, sed natura...
Propterea vero Patrem dicit esse
majorcm, quia seipsum exinanivit,
formam servi accipiens, non amiltens Dei (ep. 66).
11. P R U E B A S E X T A . Nuestro divino Salvador dice
tambin de s mismo : Qucecumtjue enim Ule feceril,
liceo et Filius similiter fcil (J. 5, 19). De estas palabras
concluy san Hilario que el Hijo de Dios es verdadero
Dios como el Padre : Filius est, quia ab se nihil potesl:
Deus est, quia qiuecumque Pater fcil, el ipse eadem
fcil : unum sunt, quia eadem facit. non alia (1. 7. de
Trin., n. 21). Si Cristo no fuera consustancial al Padre,
no pudiera tener con l la misma operacion indivisa,
p o r q u e en Dios no hay distincin entre operacion y sustancia.
12. P R U E B A S P T I M A . Colcanse en tercera caselos
textos de la Escritura q u e atribuyen al Verbo propiedades que no pueden convenir mas que quien es Dios
por naturaleza, y q u e tiene la misma sustancia q u e el
P a d r e . I o Se atribuye al Verbo la eternidad por estas
palabras q u e comienzan el Evangelio de san Juan : In

 so
principio erat Verbum (C. i, v. 1). La palabra erat denota que el Yerbo ha existido s i e m p r e ; y por esto segn
observa san Ambrosio (1. 1 de F i d e ad Gratia en. 5), la
repite san Juan hasta cuatro veces : Eeee quater Erat,
ubi impius invenit quod non erat? Tambin se encuentra la prueba de la eternidad del Verbo en esta expresin in principio. In principio erat Verbum, esto es, el
Yerbo existia antes que todas las cosas. Precisamente se
apoya tambin en este texto el p r i m e r concilio de Nicea
cuando condena la proposicion d e los arranos concebida en estos lrmiuos. Fuit aliquando tempus, quanclo
Fiius Dei non erat.
15. Dicen los a r r a n o s : I o q u e san Agustn (1. 6, de
Trin , c. 5) entiende esta palabra, in principio, del mismo P a d r e ; y segn esta i n t e r p r e t a c i n , aaden que el
Yerbo podia existir realmente en Dios antes de todas las
cosas, sin por esto ser eterno. P e r o respondemos, que
si in principio debiese significar in Paire, por lo mismo q u e hay precisin de a d m i t i r q u e el Yerbo existia
antes de todas las cosas, se sigue de a q u incontestablemente q u e el Verbo es eterno y que j a m s ha sido h e c h o ; puesto que habiendo sido hechas todas las cosas
p o r l, omnia per ipsum (acta sunt, seria preciso supon e r , si no hubiera sido eterno, s i n o creado en tiempo,
q u e se habra creado s m i s m o , lo cual es manifiestamente imposible, segn la m x i m a generalmente recibida que ya hemos citado, nemo dat quod non habet.
14. Dicen 2o que esta expresin in principio debe tener aqu la misma significacin q u e en el captulo primero del Gnesis, en donde se d i c e : In principio crc.avit Deus ccelum et terram; p o r consiguiente que debe
entenderse de la creacin del Verbo. A esto responde-

SI

mos que Moiss dice : in principio

creavit Deus; en vez

q u e S. Juan no dice que el Verbo haya sido hecho in

principio,

sino que existia, y que todas las cosas h a n

sido hechas por l.

15. Pretenden 5 que el n o m b r e de Verbo no designa
u n a persona distinta del P a d r e , sino nicamente la sabidura interna del Padre, no distinguida de l, por la
cual todas las cosas h a n sido hechas. Pero esta explicacin es enteramente falsa, puesto que san Juan despus
de haber dicho del Yerbo que, omnia per ipsum facta
sunt, aade hcia el fin del mismo captulo : El Verbum
caro factum est, et liabitavil in nobis; es, p u e s , m a n i fiesto que estas ltimas palabras 110 pueden entenderse
de la sabidura interna del Padre, sino nicamente de
este mismo Yerbo, por quien acababa de decirse que todas las cosas h a n sido hechas, y quien se hizo carne,
a u n q u e fuese ya Ilijo d e Dios, como se dice en el mismo
l u g a r : El vidimus (jloriam ejus quasi unigeniti a Paire;
lo que confirma tambin el Apstol san Pablo cuando
ensea que el m u n d o ha sido hecho por medio del Hijo
(el mismo quien san Juan llama el Verbo) : Diebusistis locutus est nobis in Filio... per quern fecit et scecula
(Hebr. 1, 2 ) ; ademas q u e la eternidad del Verbo se
prueba tambin por este pasaje del Apocalypsis ( i , 8 ) :
Ego sum Alpha et aniega, principium et fins : qui est,
qui erat, et qui venturas est; y a u n por este texto de san
Pablo los Hebreos (15, 8) : Christus lieri, et hodie,
ipse est in scecula.
16. Arro neg constantemente la eternidad del Yerbo ; pero en lo sucesivo algunos de sus ltimos discpulos, convencidos por la evidencia de las escrituras,
llegaron hasta confesar que el Yerbo era eterno, p r e -

tendiendo, sin embargo, q u e era u n a criatura eterna,

y no u n a persona divina. A este nuevo error, inventado
por los a r r a n o s , oponen muchos telogos que es imposible q u e u n a criatura sea eterna. Dicen estos telogos, p a r a q u e sea verdad el decir que toda criatura
ha sido c r i a d a , ha debido ser producida ex nihilo; por
consiguiente h a debido pasar de la no-existencia la
existencia real : de donde debe concluirse, en ltimo
anlisis, q u e h u b o un tiempo en que esta criatura 110
exista. P e r o esta respuesta es poco convincente, en atencin q u e ensea santo Toms, y esta opinion es muy
probable, q u e para q u e pueda decirse q u e una cosa es
criada, 110 es necesario que haya u n tiempo en q u e
110 haya existido, ni que la no-existencia haya precedido
a su e x i s t e n c i a , sino q u e basta que esta criatura no sea
nada p o r s u n a t u r a l e z a , por s misma, y que reciba
su ser de Dios. Para q u e pueda decirse que una cosa es
hecha de n a d a , dice el santo doctor, requiritur ut non
esse prcecedat esse re, non duratione, sed natura : quia
videlicel, si ipsa sibi relinqueretur,
nihil esset, esse vero
solum ab alio habet. Puesto que para decir que u n a cosa
ha sido c r i a d a no es necesario r e c u r r i r la suoosicion
d e u n t i e m p o en q u e 110 existiese : Dios, q u e es eterno,
podia c o n f e r i r la criatura desde la eternidad el ser
q u e no t e n i a p o r su naturaleza. La verdadera, la perentoria r e s p u e s t a es que, por lo mismo q u e es preciso
convenir en q u e el Verbo es eterno, no se puede menos
de r e c o n o c e r q u e no es una criatura, puesto q u e es de
fe, como lo e u s e a n todos los santos p a d r e s con santo
Toms (1 p a r t . , Q. lib., art. 2 et 5), que de hecho jams ha h a b i d o criatura eterna, habiendo sido criadas
todas en t i e m p o , y al principio del cual habla Moiss,

y en el que f u e criado el m u n d o : In principio

creavil
Deus ccelum et terram. La creacin del cielo y de la
tierra, segn la doctrina de todos los padres y telogos,
comprende la creacin de todas las cosas, tanto m a t e riales, como espirituales. El Verbo, al contrario, existia antes que hubiese criatura alguna, como se v en
los proverbios, en donde la sabidura, esto es, el Yerbo,
se expresa asi : Dominus possedil me ab initio
viarum
suarum, antequam quidquam faceret a principio (Prov.
8, 22). El Verbo no es, pues, u n a cosa criada, puesto
que existia antes q u e Dios criase cosa alguna.
1 7 . P R U E B A OCTAVA. Los materialistas de nuestros
das razonarian muy mal si infiriesen de lo que hemos
dicho, q u e la materia ha podido ser eterna por s misma, p o r q u e si decimos que u n a criatura ha podido existir desde la eternidad, es suponiendo q u e Dios ha podido desde la m i s m a eternidad comunicarla el ser que
no tenia, y que no podia emanar de otro sino de l.
Pero la m a t e r i a , como lo liemos demostrado en nuestro
libro sobre la Verdad de la fe, no podia existir de ning n modo sin que recibiese de Dios el ser, puesto que
es incontestable, segn este axioma, Nemo dat quod
non habet, citado ya muchas veces , q u e no podia darse
s misma u n a existencia q u e 110 tenia. De estas palabras de san Juan : Omnia per ipsum facta sunt, result a , no solamente q u e el Verbo es eterno, sino tambin
q u e tiene el poder de criar, poder que solo p u e d e convenir Dios, puesto q u e para criar son necesarios una
virtud, y poder infinito, q u e , segn la doctrina u n n i me de los telogos, no puede Dios comunicar n i n g u na criatura. Para volver la eternidad del Verbo, decimos, que si el Padre por necesidad de naturaleza ha

debido engendrar al Hijo desde la eternidad, siendo

eterno el mismo Padre, debe serlo tambin el Hijo necesariamente ; y como el Padre es eternamente principio el II,jo su vez es eternamente producido. Asi
queda p o r esto plenamente r e f u t a d o el e r r o r de los
materialistas modernos, q u e hacen la materia eterna
p o r si m i s m a .
18. Si todo ha sido hecho p o r el Verbo, infirese nec e s a n a m e n t e que el Verbo no ha sido h e c h o ; de otra
manera habra alguna cosa criada que no fuese obra
del Verbo, lo cual es manifiestamente contrario al texto
de san Juan : Omnia per ipsum facta sunt. Tal era el
gran a r g u m e n t o de san Agustn contra los arranos que
pretendan que el Verbo haba sido hecho : Quomodo
(les deca el santo doctor) potest fieri ut Verbum Dei
factum sit, (umido Deus per Verbum fecit omnia ? Si et
Verbum Dei ipsum factum est, per quod aliud Verbum
factum est? Si liocdicis,
quia hoc est Verbum
Verbi
per quod factum est, illud ipsum dico ego unicum
fi.
hum Dei. Si autem non dicis Verbum Verbi, concede non
factum per quod facta sunt omnia; non enim per seipsurn fieri potuit, per quem facta sunt omnia.
19. No teniendo los arranos otra respuesta q u e dar
un a r g u m e n t o tan apremiante, replican que san J u a n
no dice, omnia ab ipso, sino omnia per ipsum facta
sunt, y de esto infieren que el Verbo no ha sido causa
principal de la creacin del m u n d o , y s un i n s t r u mento de q u e se ha servido el Padre para criar todas
las cosas ; y por consiguiente q u e el verbo no es Dios.
Pero se responde que la creacin del mundo descrita
en este pasaje de David : nitio tu, Domine,
terram
fundasti, et opera manuum tuarum sunt cceli (Sal. 101,

26), es atribuida e x p r e s a m e n t e por S. Pablo al Hijo de

Dios, como p u e d e verse en el versculo dcimo del primer captulo de su carta los hebreos. Y para convencerse de ello, basta leer todo el captulo citado, y en
especial el octavo versculo que dice : ad Fitium
autem
thronus tuus Deus, etc. Y en el versculo trece se lee :
Ad quera autem Angelorum
dixit aliquando : Sede a
dextris meis? Declara p u e s san Pablo q u e el Ilijo de
Dios, el mismo q u i e n san Juan llama Verbo, y que ha
criado el cielo y la tierra, es verdadero Dios, y en
cualidad de tal no h a sido u n simple i n s t r u m e n t o ,
sino la causa p r i n c i p a l d e la creacin del m u n d o . No
debe darse consideracin alguna la miserable dificultad que proponen los arranos, saber, q u e dice san
Juan : Omnia per ipsum (y uo ab ipso) facta sunt, puesto que no es raro e n c o n t r a r en la e s c r i t r a l a partcula
per u n i d a la causa principal : Possedi honnem per
Deum (Gen. 4) ; Per me reges regnant (Prov. 8, 1 5 ) ;
Paulus vocatus aposlolus Jesu Christi per
voluntatem
Dei (1. Cor. 1).
2 0 . PRUEBA, S O S A . Demustrase tambin la divinidad del Verbo por el texto de san Juan que dice que
el Padre quiere se r i n d a n su hijo lodos los honores
que l mismo son debidos : Pater omne judicium
dedil Filio, ut omnes honorificent
Fiiium, sicut honorificant Patrem (Joan. 5 , 22). Se prueba ademas, tanto la
divinidad del Hijo, como la del Espritu Santo, por el
mandato dado los a p s t o l e s : Euntesergo, docete omnes
gentes, baptizantes
eos in nomine Patris, et Filii, et
Spiritus Sancti (Matth. 28, 19). Todos los santos padres, sanAtanasio, san Hilario, san Fulgencio, etc., se
h a n servido de la a u t o r i d a d de este pasaje para coufun-

dir a los a r r a n o s : en efecto, pues que el bautismo debe

conferirse en el n o m b r e de las tres personas divinas, es
claro q u e estas personas tienen u n a autoridad igual, y
q u e son Dios. De otro modo, si el Dijo y el Espritu
Santo no f u e s e n mas q u e criaturas, recibiran los cristianos el b a u t i s m o en el n o m b r e del Padre que es Dios,
y en el de dos criaturas, cuya doctrina nos prohibe san
Pablo e x p r e s a m e n t e : Ne quis dicat quod in nomine meo
baptizali estis (1. Cor. 1, 15).
2 1 . P R U E B A DCIMA. Se establece, en fin, la divinidad del Verbo p o r dos argumentos muy concluyentes.
El p r i m e r o se t o m a del poder de que estaba revestido,
y q u e desplega favor del paraltico, cuando la curacin perfecta del cuerpo u n e el perdn de los pecatibi pcccata tua
dos, dicindole : Homo, remittuntur
(Luc. 5, 20). El p e r d o n a r , pues, los pecados es una fa-
cuitad reservada solo Dios, como lo comprendieron.
perfectamente los fariseos, q u e tomaron estas palabras p o r una blasfemia, y exclamaron al p u n t o : Quis est le, l
qui loquitur blasphemias ? Quis potest dimittire pcccata, :
nisi solas Deus (Luc. 5, 21)?
2 2 . P R U E B A U N D C I M A . E l otro argumento en favor
de la divinidad del Verbo es la declaracin que de s
mismo hace, cuando se d conocer terminantemente
por el Hijo de Dios. Lo declara muchas veces; pero eu
especial c u a n d o despucs de haber preguntado sus
discpulos sobre lo que de l pensaba el pueblo, y que
San Pedro le h u b o dado este bello testimonio : Tu es
Christus fdius Dei vivi, dcele el Seor que era Dios
mismo q u i e n le liabia revelado esta verdad : Beatas es,
Simn Barjona, quia caro et sanguis non revelavit tibi,
sed Pater meus, qui in coelis est (Matth. 1 6 , 1 5 , al. 1 7 ) .

Hay mas, el gran sacerdote Caifs, ante el cual fue llevado Jess para q u e se le juzgase, le dice : Tu es Christus filius Dei benedicti? Respndele Jess : T lo has
dicho : Jess autem dixit illi: Ego sum. H a q u ahora
cmo se discurre : niegan los arranos que Cristo sea
verdadero hijo de Dios, pero jams han pretendido q u e
fuese u n i m p i o ; lejos de esto, le veneran como un
h o m b r e perfecto en comparacin de los dems, y favorecido ademas de virtudes y dones celestiales. Si este
h o m b r e pues hubiera querido pasar por hijo de Dios,
no siendo mas q u e u n a simple criatura ; si hubiera perm i t i d o que los unos le creyesen verdaderamente hijo
de Dios, y que para los otros fuesen sus palabras un
motivo t a n grande de escndalo, yo pregunto : si no
hubiera sido verdaderamente hijo de Dios, no habra
sido u n impio que se arrogaba u n ttulo q u e no tenia,
y que se burlaba de la sencillez del p u e b l o ? N o e r a ,
pues, el caso de explicarse, y de quitar lodo asomo del
m e n o r equvoco ? Pero no, no aade declaracin alguna,
no procura desengaar los judos, los deja en la idea
de q u e ha blasfemado, a u n q u e sabe que es el principal
motivo que alegan sus enemigos para arrancar de Pilatos su condena para crucificarle : Secundum legem elebel mori, quia Filium Dei se fecit (Joan. 19, 7). En
resumen : Despues de haber declarado Jesucristo form a l m e n t e q u e es hijo de Dios (ego sum), como hemos
visto en el texto de S. Marcos (14. 62), despues, digo :
de u n a declaracin tan formal q u e debia costarle la
vida, q u i n osar decir q u e Crislo no es verdaderam e n t e hijo de Dios?

p u e s , los socinianos, produciremos aqu solamente la

autoridad de los padres q u e precedieron al concilio, y
quienes, si no emplearon expresamente la voz consustancial, la de sustancia del Verbo con el Padre, al
menos ensearon lo mismo en trminos equivalentes.

IISe prueba la Divinidad del Verbo por la autoridad de los padres y de los
concilios.

2 3 . La objecion en q u e m a s insisten los arranos para

desacreditar el concilio d e Nicea, y justificar su desobediencia, era relativa la voz consustancial,

que se

atribuye al Verbo, y q u e p r e t e n d a n no haber sido empleada jams p o r los a n t i g u o s padres de la Iglesia.

Pero san Atanasio, san Gregorio Niseno, san Hilario y
san Agustn sostienen q u e l o s padres de Nicea haban be- /
bido esta expresin en las f u e n t e s de la tradicin cons- .
tante de los primeros d o c t o r e s de la Iglesia. Por lo demas nos ensean los e r u d i t o s q u e u n gran nmero de >
obras de los padres c i t a d o s p o r san Atanasio, san Basilio, y a u n por Ensebio, se h a n perdido en el discurso |
de los tiempos. Ademas es necesario observar, que los {
antiguos padres anteriores al nacimiento de las here-4
jas, no se expresaron s i e m p r e con la misma precisin

q u e lo hicieron despues c u a n d o las verdades de la fe

hubieron adquirido mas desarrollo, y se consolidaron. |
Las dudas suscitadas p o r los enemigos de la religin, I
dice san Agustn, dieron ocasion para examinar y establecer m e j o r los dogmas q u e se deban creer : Ab ad versario

mota quaestio discendi

existtt

occasio (lib. 10, |

de Civ., c. 2). No dudan l o s socinianos que los Padres

posteriores al Concilio de Nicea hayan estado todos de |
acuerdo para atribuir al Yerbo la consustancialidad con
el P a d r e ; pero niegan q u e hayan sentido de esta manera los p a d r e s anteriores al Concilio. Para desmentir

24. San Ignacio mrtir, sucesor de" san Pedro en la

silla de Autioqua, y m u e r t o el ao 108, proclama en
muchos lugares la divinidad de Jesucristo. En su carta
los trailienses escribe : Qui vete natus ex Deo, et Vir(jine, sed non eodem modo; y mas abajo : Vens
natus
Deus Verbum e Virgine, vere in tero genitus est is qui
ennnes liomines in tero portat; y en su carta los de
Efeso : Unus est medicas carnalis, et spirilualis,
factus,
et non factus, in homine Deus, in morte vera vita, et ex
Mara et ex Deo. Se lee tambin en su carta los magnesianos : Jess Ckristus,
qui ante cecula apud Patrem erat, in fine apparuit;
y en seguida : Unus est
Deus, qui seipsum manifestum reddidit per Jesum Christum filium suum, qui est ipsius verbum
sempiternum.
2 5 . E n la famosa carta de que hace mencin Eusebio (Hist., 1. 4, c. -15), y que la iglesia de E s m i m a escribi el ano 167 las iglesias del Ponto, p a r a informarlas del martirio de su obispo Policarpo, q u e habia sido
discpulo de san J u a n , se e n c u e n t r a n estas notables palabras que el santo pontfice profiri al tiempo de cons u m a r su sacrificio : Quamobrem de mnibus te laudo,
te benedico, te glorifico per sempiternum
pontifican Jesum Christum dilectuni Filium tuum, per quem tib una
cum ipso in Spiritu Sancto gloria nunc el in scecula sceculorum, amen. I o San Policarpo llama Cristo pontfice
eterno; nadie, pues, sino Dios es e t e r n o . 2 o Glorifica al
Hijo con el Padre, y le atribuye u n a gloria igual : lo

q u e ciertamente 110 hubiera podido hacer, si no hubiera

creido que el Hijo era Dios como el Padre. Ademas, el
mismo san Policarpo en su carta los filipenses ensea
que pertenece al Hijo como al Padre el conferir la gracia y la salvacin : Deus autem Paler, et Jess Christs
sanctificet vos in fule el vertate... el det vobis sortem el
partera nter snelos suos.
2 6 . San Justino, filsofo y mrtir que m u r i el ao
161, establece c l a r a m e n t e en sus Apologas la divinidad de Jesucristo. H aqu lo que dice en la primera :
Clirislus filias Dei Patris qui solas proprie filius dicitur, ejusque Verbum, quod simul eum illo ante ereatum
el existil, et gignitur. Asi q u e , segn este santo doctor,
Cristo es propiamente el Hijo, y el Yerbo que existe coa
el Padre, antes de todas las criaturas, engendrado por
el Padre ; el Yerbo es, pues, el propio Hijo de Dios, que
existe con el Padre antes de las c r i a t u r a s ; no es pues el
Yerbo u n a criatura. En la segunda Apologa se leen estas
palabras : Cun Verbum primognitas
Dei sit, Deus
etiam est. E n su Dilogo con Trifon demuestra san Justino, q u e Cristo es llamado en el Antiguo Testamento
Dominus virtutum,
Deus Israelis; (le donde concluy
contra los judos : Si dicta prophelarum
intellexisseth
non inficiali essetis ipsum esse Deum, singularis el
ingeniti Dei filium. Paso en silencio otros lugares en
d o n d e se encuentran las mismas cosas para responder
las objeciones q u e hacen los socinianos. Dicen que
san J u s t i n o en su Dilogo con Trifon. y en su Apologa,
afirma q u e el Padre es causa del Verbo, y q u e es anterior
al Yerbo. H aqu la respuesta : El padre es causa del
Hijo no en el sentido q u e haya sido criado, sino en el de
q u e le engendra y p r o d u c e ; como el Padre es antes que

J
.
;
.
)
|
l
|
f

el Hijo, no p o r razn de tiempo, sino p o r razn d e org e n ; y h aqu, porque algunos doctores llaman al
Padre Causa del Hijo en cuanto es su principio. Objetan
tambin los socinianos q u e san Justino da al hijo la
cualidad de ministro de Dios, Administrum
esse Deo.
Respndese esto : Que es ministro como hombre,
en cuanto la naturaleza h u m a n a . Usan tambin de
otras sutilezas que p u e d e n verse con sus respuestas correspondientes en Juenin (Theo!., t o m . 5, c. 1, ) ;
pero las solas palabras de san Justino que h e m o s citado :
Cun Verbum Deus etiam est, responden todo.
27. San Ireneo, discpulo de S. Policarpo, y obispo
c e Lyon, q u e m u r i al principio del siglo segundo,
atestigua q u e el Hijo es verdadero Dios como el Padre,
cuando dice (1. 3, adv. Hieres , c . 6) : iYeque igitur Dominus (Pater), eque Spiritus Sanctus eum absolute
Deum nominassenl, nisi essetvere Deus. Y en otro lugar
escribe (1. A, c. 8) : Mensura est Pater, et infinitas; et
hune tamen capii, et metitur Filius, et kunc
quoque
infinitum
esse necesse est. Oponen los herejes unos
testimonios tan formales, q u e san Ireneo ensea que
solo el Padre conoce el dia del j u i c i o , v que es mavor
q u e el Hijo ; pero ya se ha respondido esto en el nmero 10. Tambin se lee en otro pasaje de S. Ireneo
(1. 3, c. 11) : Ipse igitur Christs cum Patre
vivorum
est Deus.
28. Atengoras d e Atenas, filsofo cristiano, escribe
e n su Apologa del Cristianismo los emperadores Antonino y Commodo, q u e la razn por la cual se dice que
todo ha sido hecho p o r el Hijo (omnia per ipsum facta
sunt), es esta : Cum sil unum Paler et Filius, et sit in
Patre Filius, et Pater in Filio, unirne el virtute
Spirtus,
k

mens et Verbum Dei Films est. E n estas palabras, cum

sit unum Pater et Films, enuncia la unidad de n a t u r a ,
loza entre el Hijo y el P a d r e ; e n estas otras, et sit in
Paire Filiiis, et Pater in Filio, establece h propiedad de
la Trinidad llamada por los telogos circuminsession, por
la cual u n a persona est en otra. nade despues : Dum
sancasserimus el Filium ipsius Verbinn, et Spiritum
tum virtutc unitos.
29. Teofilo, obispo de A n l i o q u a , bajo el Emperador
Marco-Aurelio,escriba (Theoph., 1 . 5 , Allegor. inEvang.):
Sciendum est, quod Christus Dominus
noster ila vens
homo et verus Deus est, de Patre Deo Deus, de matre
homine homo. H a q u cmo se expresa Clemente de
Alejandra (in Admon. ad G r e c o s ) : Nunc autem appa
ruit hominibus le ipse Verbum,
qui slus est ambo|
Deus et homo
Verbum divinum,
qui re vera est Deus
manifestissimus.
Y en otro l u g a r d i c e (1. 1, Psedagog.,
c. 8 ) : NiliH erg o odio habet Deus, sed eque
Verbum;
utrumque enim unum est nempe Deus, dixil enim : In
principio erat Yerbum, et V e r b u m erat in Deo, et Deus
erat Verbum. Orgenes (1. 5, c o n t r a Cels.) escribe estas
palabras contra Celso, que e c h a b a en cara los cristianos el q u e tuviesen Jesucristo p o r Dios, no obstante de
haber muerto : Sciant isti crim'niatores,
hunc Jesum,
quemjam olim Deuni, Deique Filium
esse credimus. Y
en otro lugar dice (1. 4, contra C e l s . ) : q u e si Cristo
padeci como hombre, de n i n g u n a m a n e r a padeci el
Verbo que era Dios . Responden
potest,
distinguendum
divini Verbi naturam, quee Deus est, et Jesu
animam.
Me abstengo de copiar las p a l a b r a s que siguen, y las
cuales h a n dado lugar los t o l o g o s poner en duda
la fe de Orgenes, como puede v e r s e en Natal Alejandro

(sect. 3, diss. 16, a r t . 2 ) ; pero es manifiesto, segn

las que hemos citado, que Orgenes confesaba que Jesus
era Dios, hijo de Dios.
50. Dionisio de Alejandra f u e acusado hacia la mitad
del siglo III, de haber negado que el Verbo fuese consustancial al P a d r e ; pero l se justifica con estas palab r a s : Ostendi crimen, quod deferunt contra me, falsum
esse,quasi qui non dixerim Christum esse Deo consubstantialcm (apud S. than., t. 1, p. 561). S. Gregorio T a u m a t u r g o , q u e fue discpulo de Orgenes, y obispo del
Ponto, que asisti al snodo de Antioqua celebrado
contra Pablo de Samosata, se expresa de esta m a n e r a
en su profesion de fe (part. 1, op. apud Greg. Nyss. in
vita Greg. Thaum.) : Unus Deus, Pater Verbi
viventis...
perfectus perfec genitor, Pater fiii unigeni,
unus
Dominus, solus ex solo; Deus ex Deo
unusque Spiritus Sanctus ex Deo existentiam habens. San Metodio,
obispo d e T y r o , como asegura san Gernimo (de Scrip.
eccl. c. 54), martirizado bajo el imperio deDiocleciano,
dice hablando del Verbo en su libro de Martyribus citado por 'feodoreto (Dial. 1, p. 57) : Dominum et Filium
Dei, non qui rapinam arbitratus
est, esse cequalem
Deo.
51. Pasemos los padres latinos. San Cipriano, obispo de Cartago (de Unit, eccl.), p r u e b a la divinidad del
Yerbo con los mismos textos que ya hemos copiado :
ilerum
Dicit Dominus Ego et Pater u n u m s u m u s . Et
de Patre, et Filio et Spiritu sancto scriptum est: et hi
tres u n u m s u n t . Y en otro lugar dice (de Idol variet.):
Deus cum homine mzseetur, hic Deus noster, le Christus est. Paso en silencio los testimonios de san Dionisio
de Roma, de san Atanasio, de Arnobio. Lactancio ; Mi-

nuci F l i x , Zenon y otros autores antiguos q u e defienden con v i g o r la divinidad del Verbo. Me contentar con
referir a q u a l g u n o s pasajes de Tertuliano, u n a vez que
los s o c i n i a n o s se h a n prevalido de la autoridad de este
P a d r e . D i c e h a b l a n d o del Verbo (Apol.,c. 2 1 ) : Hunc ex
Deo prolatum
didichnus, etprolatione gencralum, et idcirco Filium Dei, ctDeum dictum ex unitale
subslantite.
Ta de Spiritu
Spiritus,
et de Deo Deus, et lumen de
lamine. Y e n otra parte : Ego el Paler untan sumus
ad substantice
unitatem, non ad numeri
singularitatem
( c o n t r a P r a x . , c. 25). Se ve claramente por dichos textos
q u e T e r t u l i a n o crcia que el Verbo era Dios como el
Padre, y c o n s u s t a n c i a l al Padre. Nuestros adversarios
nos o p o n e n ciertos pasajes oscuros del mismo Padre,
q u e p o r lo d e m s es muy oscuro en sus o b r a s ; pero
puede v e r s e la respuesta todas las miserables sutilezas
de a q u e l l o s , e n diferentes autores (1).
52. A d e m a s es incontestable q u e por la autoridad
de los p a d r e s de los tres primeros siglos, se ha mantenido c o n s t a n t e m e n t e en la Iglesia la fe d e la divinidad
y de la c o n s u s t a n c i a l i d a d del Verbo con el Padre, como
lo confiesa e l m i s m o Socino (ep. ad Radoc., l o m . 1 suor.
oper.). I n s t r u i d o s en la escuela de esta tradicin los
t r e s c i e n t o s d i e z y ocho padres del Concilio general de
Nicea c e l e b r a d o el ao 325, redactaron la definicin
s i g u i e n t e d e f e : Credimus in unum Dominum
Jesum
Christum filium
Dei ex Paire natum unigenitum,
id
est exsubstantia
Patris, Deum ex Deo, lumen ex lumbre,
Deum verum ex Deo vero, consubstantialem
Patri, per

(1) J o e n i n . t . 3 , q . 2, c. l , a . 2, 2. Tournely, t. 2 , q . 4, art. 5, secu2.

Auiou. T h e o l . t r a c l . de Trin. c. art. 5.

queni omnia facta sunt. La misma profesin de fe se ha

conservado desde entonces ya siempre en los concilios
generales siguientes y en toda la Iglesia.

III.
Respuesta las objeciones.

53. Antes de e n t r a r en materia no ser fuera de propsito el referir aqu lo q u e dice san Ambrosio (1. 5. de
Fide, c. 8. n. 115), relativo la inteligencia de los
lugares de la Escritura, de q u e abusan los herejes para
i m p u g n a r la divinidad del Verbo confundiendo las cosas,
dirigiendo contra Jesucristo como Dios, lo que no le
conviene sino como h o m b r e : Pa mens, guie leguntur
secundum carnem, divinitatemque distinguet,
sacrilega
confundit, et ad divinitatis detorquet injuriam,
quidquid
secundum humililatem camis est diclum. Esto es precisamente Jo que hacen los arranos al c o m b a t i r l a divinidad del Verbo : no cesan de prevalerse de los pasajes
en donde se dice que Jesucristo es inferior su Padre.
Para echar por tierra la mayor parle de sus argumentos,
es, pues, necesario tener siempre la mano esta respuesta, que Jesucristo como hombre es menor que el
Padre, pero q u e como Dios p o r el Verbo al cual est
unida su h u m a n i d a d , es en todo igual al Padre. Asi q u e ,
hablando de Jesucristo como hombre, p u e d e decirse
qne ha sido criado, que ha sido hecho, q u e obedece su
Padre, que le est sumiso y otras cosas semejantes.
54. P R I M E R A O B J E C I O S . Vengamos ahora las importunas objeciones de n u e s t r o s adversarios. Nos oponen

4.

en p r i m e r l u g a r el texto de san Juan (14, 28) : Pater

major me est. Pero autes de objetarnos este pasaje,
h u b i e r a n debido a t e n d e r las palabras precedentes de
Jesucristo. Si diligerelis
me, gauderetis
litigue, guia
vado ad Patrem;
guia Pater major me est. Jesucristo,
p u e s no se reconoce i n f e r i o r su Padre mas que en cuanto la h u m a n i d a d , puesto q u e solo en el concepto de
h o m b r e es como va al cielo su Padre. Por lo dems
hablando d e s p u e s el Salvador de s en cuanto la
naturaleza divina, dice : Ego et Pater unum sumus,
cuyo texto p u e d e n agregarse todos los dems que ya
h e m o s alegado en el I, en donde se encuentra claram e n t e expresada la divinidad del Yerbo y de Cristo.
Objetan en s e g u n d o l u g a r estas palabras de Jesucristo.
Descend de coelo, non ut faciam voluntaim meam, sed
voluntatem. ejus, gui misil me (Joan., 6, 58); y ademas
estas otras de san Pablo : Cum autem subjecla
fuerint
ili omnia, tum el ipse Filius subjectus crit ei, gui subjecit sibi omnia (I Cor. 15, 28). Luego el Hijo obedece,
luego est sujeto al P a d r e ; no es p u e s Dios. En cuanto
al p r i m e r texto respondemos, que Jesucristo designa las
dos voluntades relativas las dos naturalezas que habia
en l; saber, la v o l u n t a d h u m a n a segn la cual debia
obedecer al Padre, y la voluntad divina q u e le era com n con su Padre. E n cuanto al segundo texto, dice
S. Pablo, q u e el Hijo como h o m b r e estar s i e m p r e s u jeto al Padre, lo q u e es incontestable; p e r o qu hay en
esto de lo cual p u e d a n prevalerse nuestros adversarios?
Objetan en tercer l u g a r este pasaje de las Acias de los
Apstoles (3, 15) : Deus Abraham,
et Deus Isaac, et
Deus Jacob, Deus Patrum nostrorum. glorificavit
filium
suum Jesum, guem vos irad'uliss etc. Yase, dicen,

cmo el Hijo est a q u opuesto al Padre que es llamado

Dios. Se responde que es en cuanto h o m b r e y no en
cuanto Dios. De estas palabras : Glorificavi
Filium
suum, deben entenderse de Cristo respecto la naturaleza h u m a n a . S. Ambrosio aade : Quod si unius Dei
nomine Paler inlelligalur,
quia ab ipso est omnis ductor il as.
55. S E C O N D A O B J E C I O N . Las objeciones que siguen
tienen mucha relacin con las p r i m e r a s . Se opone en
cuarto lugar el texto de los proverbios (8, 22) : Dominus possedit me in mio viarum suarum,
antequam
quidquam facerct a principio. Asi es como se lee en la
Vulgata, y esta leccin es conforme al texto hebreo; pero los setenta traducen : Domimis creavit me initium
viarum suarum. Luego la sabidura divina, d l a cual
se habla aqu (dicen los arranos), ha sido creada. La
m i s m a consecuencia sacan de este pasaje del Ecclesistico (24, 14) : Ab inilio et anle swculu creala stini. Al
p r i m e r texto se responde, que la verdadera leccin es
la de la Vulgata, y ella sola debemos conformarnos
segn el concilio de Trento ; pero entendiendo bien la
versin griega, nada tiene que nos sea contrario, porque
el trmino creavit q u e se halla en los proverbios, y en
el Ecclesistico, no significa estrictamente criar; sirio
que como ensean san Gernimo (in cap. 4, ep. ad
Eph.) y san Agustn (lib. de Fide et Symb.), se toma indiferentemente por el verbo gignere. Asi q u e va designa
la creacin, y la generacin solamente, como consta de
este pasaje del Deuteronomio (35, 18) : Deum, qui te genuil, derequisii,
et obliins es Domini crcatoris lui, en
donde la simple generacin est tomada p o r l a creacin.
El pasaje, pues, de los Proverbios no p u e d e entenderse

m a s que de la generacin eterna del Verbo, como es fcil convencerse de ello por el contesto, en donde se
d i c e d e la misma sabidura : Ab (eterno ordinatasum,
et
ex antiquis... ante colles ego parturiebar, etc., estas palabras, ab (eterno ordinata sum, indican en qu sentido
debe tomarse el trmino creavit. Pudiera tambin darse
esta respuesta de S. Hilario (1. de Synod., c. 5), que es
probable q u e la voz creavit se refiere la naturaleza humana tomada en tiempo, y la de parturiebar la generacin eterna del verbo : Sapientia itaque, qute se dixit
creatam. eadem in consequenti se dixit et genitam; creationeni referens ad parentis immutabilem naturam, qiue
extra humani parts specicm et consuetudinem,
sine itnrninutione aliqua ac diminutione
sui creavit ex seipsa
quod genuit. Respecto del pasaje del Ecclesistico, las
palabras siguientes : Et qui creavit me, requievit
in
tabernculo meo, indican claramente q u e se habla en
ellas de la sabidura encarnada, pues que en efecto por
medio de la encarnacin, Dios que cri Jesucristo,
qui creavit me (en cuanto la h u m a n i d a d ) , requievit in
tabernculo meo, descans en esta m i s m a humanidad.
E n seguida vienen estas palabras. In Jacob inhabita, et
in Israel hcereditare, et in electis meis mitte radices,
todas las cuales cosas convienen la sabidura increada,
q u e tom la carne de Jacob, y de Israel, y de esta manera se hizo la raiz de todos los escogidos. San Agustn
(1. 5, d e T r i n . , c. 12), san Fulgencio (1. contra serm.,
Faslid. Arian), y en especial san Atanasio (rat. 2. contra
Arian), h a n adoptado esta interpretacin.
5 6 . T E R C E R A O B J E C I O X . S E arguye en quinto lugar
con lo q u e san Pablo dice de Jesucristo : Qui est imago
ci invisibilis, primognitas
omnis creatune (Coloss., 1,

15). Concluyen de este pasaje que el Hijo es u n a criatura

perfecta, m a s sin embargo u n a pura criatura. Se p u e d e
responder con san Cirilo (1. 25, Thesaur.), que aqu se
trata de Cristo relativamente la naturaleza h u m a n a ;
pero mas c o m u n m e n t e se entienden estas palabras de la
naturaleza divina : Cristo es llamado all el primognito de toda criatura, p o r q u e , como lo explica san Basilio (liv. k, contra E u n o m . ) , es la causa de todas :
Quoniam in ipso condila sunt universa in ccelis, et in
terra. En el mismo sentido le llama tambin el Apocalipsis (1, 5) primognitas
mortuorum.
Quod causa
sit resurrectionis
ex mortuis, dice el mismo santo doct o r . Tambin puede decirse q u e es el primognito porq u e fue engendrado antes q u e nada existiese, como lo
interpreta Tertuliano (contra Prax., c. 7) :
Primogenitus
est ante omnia gcnitus et unigenitus ut solus ex Deo ge~
hitus. San Ambrosio (I. de Fide, c. 6) dice lo mismo :
Legimus primogenitum fdium, legimus unigenitum:
primogenitum,
quid nemo ante ipsum; unigenitum,
quia
nemo post ipsum.
57. O J E C I O S C O A R T A . Oponen lo sexto estas palabras de san J u a n Bautista : Qui post me venturus
est,
ante me factus est ( J o a n . , 1 , 1 5 ) . Y dicen, luego el Verbo
ha sido criado. San Ambrosio (1. 5 de Fide) responde
que por estas palabras, ante me factus est, no pretende
san Juan decir otra que mihi prcelatus est et prceposilus
est, y q u e da al p u n t o la razn de esto cuando aade
quia prior me eral. El Verbo le habia precedido desde
la eternidad, y he aqu por qu no era digno de desatarle el calzado. Cujus non sum dignus ut solvam ejus
corrigiam calceamenti. La misma respuesta sirve para
este pasaje de san Pablo : Tanto melius angelis effeclus

(Hete;, i , 4), es decir, tanto m a s elevado en dignidad

q u e los mismos ngeles.
Arguyen en sptimo lugar
con este pasaje de san J u a n : II,ec est vita a-terna : ut
cognoseant te solum Deum verum (Patrem) el quem misisti Jesum Christum (Joan., 17. 5). H aqu, pues, dicen, que solo el Padre es verdadero Dios; pero se resp o n d e q u e la palabra solum no esciuyc de la divinidad
mas que las criaturas. Leemos e n ' s a n Mateo : Nemo
novit Filium, nisi Pater;
eque Patrem nisi
Filius
(Matth., 1 1 , 2 7 ) . Sin embargo q u i n ha inferido j a m s
de estas palabras q u e el P a d r e no se conociese s
m i s m o ? Es, pues, necesario e n t e n d e r la partcula solum, en el testo que se nos opone, como se entiende
en este del euterouomio (32, 12) : Dominus solas dux
ejus fuit, et nonerat cum eo Deus alienus, en este otro
de san Juan, en dondfc Jesucristo dice sus discpulos :
Et me solum relinquatis (Joan., 16; 52). En este ltimo
pasaje, la palabra solum no est all para excluir al Padre puesto que el Salvador aade inmediatamente : Et
non sum solus, quia Pater mecum est. En el mismo sentido debe tomarse el texto s i g u i e n t e de san Pablo Scimus, quia nihil est idolum in mundo, et quod hullas est
Deus, nisi unus. Nam tsi sunt qui dicantur dii sive in
ocelo, sive in trra... Nobis lamen unus Deus Pater, ex
quo omnia, et nos in illum; et unus Dominus
Jess
Christs per quem omnia, et nos per ipsum (1. Cor. 8, 4.
5 y 6). Estas palabras, unus Deus Pater, estn puestas
para excluir los falsos dioses, y no la divinidad del Hijo,
como ni estas, et unus Dominus Jess Christs i m p i den que el Padre sea nuestro Seor.
58.

QUINTA

ODJECIOS.

59. Del mismo modo al texto siguiente q u e se nos

opone : Unus Deus, et Pater omnium, qui est super omnes, et per omnia, etin mnibus ( E p h . , 4 , ^ se responde
q u e estas expresiones unus Deus, et Pater omnium
no
excluyen a d . v i n i d a d d e las otras dos personas ; ademas
que la p a l a b r a Pater no debe tomarse a q u en el sentido estricto q u e no convenga mas q u e la persona del
Padre, sino e n cuanto d e s g n a l a esencia divina, y es
prop.o a toda la Trinidad, q u i e n invocamos t o d a ' e n tera cuando decimos : Pater noster, qui es in ccelis.
De la misma manera se explica este otro pasaje de la
primera carta de san Pablo Timoteo (2, 5) .- Unus
enim Deus, unus et mediator Dei et hominum,
homo
Christs Jess. Estas palabras unus Deus no excluyen
la divinidad de Jesucristo; y las que siguen, unus mediator Dei et hominum Christs Jess, indican claramente, dice s a n Agustn, que Jesucristo es Dios y h o m bre todo j u n t o : Mortem enim nec solus Deus sentir
nec solus homo superare
potuisset.
4 0 . S E X T A O B J E C I O N . Objetan en octavo l u g a r el
texto de san Marcos (15, 52) : De die autem illo, vct
hora, nemo scit, eque angeli in ccelo, eque Filius,
eque Pater. Luego, dicen, el Hijo no conoce todas las
cosas. Alguno ha respondido que Jesucristo no sabia el
dia del juicio en cuanto hombre, sino solamente en
cuanto Dios ; pero desechamos esta respuesta, porque
dicela E s c r i t u r a terminantemente que Cristo aun como
h o m b r e f u e dotado de la plenitud de ciencia : Vidimus
gloriam ejus, gloriam quasi nnigeniti a Paire,
plcnum
gratice, el vritas (Joan. 1, 14); y en otro l u g a r : In
absconditi
quo sunt omnes thesauri sapientice et scienlue
(Coloss., 2, 5). Tratando san Ambrosio la misma cuestin, dice : Quomodo nescivit judicii diern, qui horam

judicii, et locum, et signa expressit, et causam ? (L. 5de

Fide, c. 1 6 , n. 2 0 4 . ) La iglesia de Africa exigi tambin
u n a r e t r a c t a c i n Leporio q u e habia dicho que Cristo en c u a n t o h o m b r e ignor el dia del juicio, y se retract
v o l u n t a r i a m e n t e . La verdadera respuesta es, que se
dice h a b e r i g n o r a d o Jesucristo el dia del juicio poique
era i n t i l , y poco conveniente q u e lo manifestase los
h o m b r e s : esta d o c t r i n a es de san Agustn : Quod dktutu est, nescire Filium, sic dictuni est, quia facit nescire homines, id est non prod.it eis, qaod inulilcr srent. C o n c l u i m o s , pues, de estas palabras, q u e el Padre
no ha q u e r i d o q u e el Hijo manifestase aquel dia, y que,
el Hijo enviado del P a d r e ha podido decir que no lo
sabia, p o r q u e n o t e n i a misin de revelarlo.
4 1 . S P T I M A O B J E C I N . Oponen, en nono l u g a r , que
solo el P a d r e es l l a m a d o b u e n o con exclusin del Hijo:
Quid me dicis bonum? Nenio bonus, nisi unus Dem)
(Marc., 10, 1 8 ) : Confiesa, pues, el mismo Cristo que no
es Dios. R e s p o n d e san Ambrosio (l. 2 de Fide, c. l ) q u e |
esto es u n a especie de reprensin que Jesucristo dirice
al j v e n del E v a n j e l i o , como si le dijera : No me reco-;
noces p o r Dios, y m e llamas bueno ? Dios solo es bueno
p o r s m i s m o y p o r eseucia : Ergo vel bonum non ap- ;
pella, velDeum me esse crede, son las palabras del sanio
doctor.

4 2 . O C T A V A O B J E C I O N . Oponen, lo d c i m o , que |
Cristo n o t i e n e u n pleno poder sobre las cosas cria- [
das, p u e s t o q u e r e s p o n d e la m a d r e de Santiago y de r
J u a n q u e l a p e d i a m a n d a r a sentar sus dos hijos uno [
su derecha, y el o t r o su izquierda en el cielo : Seden
non est meum dar, etc. (Mat., '
ad dexteram et sinistram,
2 0 , 23). R e s p n d e s e esto q u e las divinas escrituras {

Tono nos permiten dudar que Cristo haya recibido de su

Padre u n a plena potestad : Sciens quia omnia dedil ei
Pater in manus (Joan. 15, 5). Omnia mihitradita
sunt
a Patre meo (Matth. 2, 27) : Data est mihi
omnispot.estas in crelo et in terra (Matth. 28, 18). Cmo, p u e s ,
se dice que no le pertenece el d a r los hijos del Zebedeo el lugar que deseaban? L a s o l u c i o n d e la dificultad
se halla en la respuesta misma que les da el Seor :
Non est meum dar vobis, sed quibus paratum est a Paire meo. Jesucristo no dice que no est en su poder el
distribuir los sitios en el cielo, sino q u e no puede darlos, vobis, vosotros que fundis vuestras pretensiones
para obtenerlos en u n simple derecho de parentesco,
porque el cielo se concede los que el Padre ha preparado, as como Cristo que es igual al Padre. Si omnia,
escribe S. Agustn, quee habet Paler, mea sunt; el hoc
utique meum est, et cum Patre illa paravi (1.1 de Trin.,
c. 12).
45. NO.NA O B J E C I O N . Oponen, p o r ltimo, este pasaje de S. Juan .v. 19 : Non polest Filius a se facere
quidquam, nisi quod viderit Pairan facientem. Sanio
Toms (1 part. Q. 42, a r t . 6 ad 1.) responde : Quod
dicitur, Filius non polest a se facere q u i d q u a m , non
subtraltur
Filio aliqua ptelas,
quam habeat Pater;
cum statim subdatur, quod quecumque Pater facit,
Filius similiter facit.: sed ostenditur quod Filius hubeat
potestatem a Patre, a quo habet naturam. Ende dicit Hilarius (1. 9 de Trin.) : Nalurce dirime hcec imitas est,
ut ita per se agdt Filius, quod non agat a se. La misma
respuesta p u e d e aplicarse estos otros textos que nos
oponen los adversarios : Mea doctrina non est mea
(Joan. 7, 16). Pater diligit Filium, et omnia
demons-

tralei (Joan. 5, 20). Omnia mi tradit simia

Paire
meo (Malth. 2, 27). Pretenden inferir de estos pasajes
q u e el Ilijo n o p u e d e ser Dios por naturaleza y sustancia. Pero se r e s p o n d e que siendo engendrado el Hijo
p o r el P a d r e , recibe de l por comunicacin todas las
cosas, y q u e el P a d r e engendrando al Hijo le comunica
todo lo q u e tiene, excepto la paternidad, p o r la cual es
relativamente opuesto al Hijo ; y esta es la razn porq u e el p o d e r , la sabidura y la voluntad son perfectam e n t e u n a m i s m a cosa en el Padre, en el Hijo, y en el
Espritu-Santo. Los arranos oponen muchos otros textos d e la e s c r i t u r a ; m a s como no contienen dificultades
p a r t i c u l a r e s , ser fcil responder ellos p o r lo que h e mos dicho.

DISERTACION TERCERA.
REFUTACION

D E LA H E R E J A DE MACEDONIO, QUE NEGABA LA

DIVINIDAD DEL

ESPRITU-SANTO.

! . No neg Arrio formalmente la divinidad del Espritu-Santo ; pero sus principios la combatan, porque
es evidente q u e si el Hijo no era Dios, el Espritu-Santo
que procede del Padre y del Hijo, tampoco poda serlo.
Sin embargo, Aecio, Eunomio. Eudoxio, y los dems
discpulos de Arrio, q u e ensearon despus q u e el Hijo
era d e s e m e j a n t e al Padre, combatieron la divinidad del
Espritu-Santo, y de este nmero f u e Macedonio, q u e

defendi y divulg esta hereja con el mayor encarnizamiento. Hemos demostrado contra los socinianos, al
r e f u t a r la hereja de Sabelio, q u e el Espritu-Santo es
la tercera persona de la Santsima Trinidad, subsistente
y realmente distinta del Padre y del Hijo : vamos
probar ahora que el Espritu-Santo es verdadero Dios,
igual y consustancial al Padre y al Hijo.

Se prueba la divinidad del Espiritu-Sanio por las sanias Escrituras, por la

tradicin de los padres, y por los concilios generales.

2. P R I M E R A P R U E B A . Se toma de las escrituras.

Ciertamente que bastara u n solo texto para establecer
de una manera evidente este dogma catlico, y seria el
de san Mateo, en q u e Jesucristo impone sus discpulos la obligacin de p r o m u l g a r la fe : Euntes ergo, ilcete mines gentes, baptizantes eos in nomine Patris, et
Filii, el Spiritus-Sancti(Matth.
2 8 , 1 9 ) . Por esta creencia
se profesa la religin cristiana q u e est f u n d a d a en el
misterio de la Trinidad, el mas augusto de nuestra fe :
p o r la virtud de estas palabras se i m p r i m e el carcter
de cristiano en todo h o m b r e que entra en la iglesia por
la via del bautismo, cuya forma aprobada por todos los
santos padres, y usada desde los primeros siglos, es
esta : Ego te baptizo in nomine Patris, et Filii, et Spirilus-Saneti.
Nombrar seguidas las tres personas y sin
la m e n o r distincin, es reconocer q u e son iguales en
poder y en virtud. Decir in nomine en singular, y no in
nominibus, es proclamar la unidad de esencia de estas
mismas personas divinas, Poniendo la conjuncin copu-

tralei (Joan. 5, 20). Omnia mi tradit simia

Paire
meo (Malth. 2, 27). Pretenden inferir de estos pasajes
q u e el Ilijo n o p u e d e ser Dios por naturaleza y sustancia. Pero se r e s p o n d e que siendo engendrado el Hijo
p o r el P a d r e , recibe de l por comunicacin todas las
cosas, y q u e el P a d r e engendrando al Hijo le comunica
todo lo q u e tiene, excepto la paternidad, p o r Ja cual es
relativamente opuesto al Hijo ; y esta es la razn porq u e el p o d e r , la sabidura y la voluntad son perfectam e n t e u n a m i s m a cosa en el Padre, en el Hijo, y en el
Espritu-Santo. Los arranos oponen muchos otros textos d e la e s c r i t u r a ; m a s como no contienen dificultades
p a r t i c u l a r e s , ser fcil responder ellos p o r lo que h e mos dicho.

DISERTACION TERCERA.
REFUTACION

D E LA H E R E J A DE MACEDONIO, QUE NEGABA LA

DIVINIDAD DEL

ESPRIT-SASTO.

I . No neg Arrio formalmente la divinidad del Espritu-Santo ; pero sus principios la combatan, porque
es evidente q u e si el Hijo no era Dios, el Espritu-Santo
que procede del Padre y del Hijo, tampoco poda serlo.
Sin embargo, Aecio, Eunomio. Eudoxio, y los dems
discpulos de Arrio, q u e ensearon despus q u e el Hijo
era d e s e m e j a n t e al Padre, combatieron la divinidad del
Espritu-Santo, y de este nmero f u e Macedonio, q u e

defendi y divulg esta hereja con el mayor encarnizamiento. Hemos demostrado contra los socinianos, al
r e f u t a r la hereja de Sabelio, q u e el Espritu-Santo es
la tercera persona de la Santsima Trinidad, subsistente
y realmente distinta del Padre y del Hijo : vamos
probar ahora que el Espritu-Santo es verdadero Dios,
igual y consustancial al Padre y al Hijo.

Se prueba la divinidad del Espiritu-Sanio por las sanias Escrituras, por la

tradicin de los padres, y por los concilios generales.

2. P R I M E R A P R U E B A . Se toma de las escrituras.

Ciertamente que bastara u n solo texto para establecer
de una manera evidente este dogma catlico, y seria el
de san Mateo, en q u e Jesucristo impone sus discpulos la obligacin de p r o m u l g a r la fe : Euntes ergo, docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris, et
Filii, el Spiritus-Saneti(Matth.
2 8 , 1 9 ) . Por esta creencia
se profesa la religin cristiana q u e est f u n d a d a en el
misterio de la Trinidad, el mas augusto de nuestra fe :
p o r la virtud de estas palabras se i m p r i m e el carcter
de cristiano en todo h o m b r e que entra en la iglesia por
la via del bautismo, cuya forma aprobada por todos los
santos padres, y usada desde los primeros siglos, es
esta : Ego te baptizo in nomine Palris, et Filii, et Spiritus-Saneti.
Nombrar seguidas las tres personas y sin
la m e n o r distincin, es reconocer q u e son iguales eu
poder y en virtud. Decir in nomine en singular, y no in
nominibus, es proclamar la unidad de esencia de estas
mismas personas divinas. Poniendo la conjuncin copu-

lativa et, se confiesa la distincin real que existe entre

estas personas : de otra manera, si se dijese in nomine
Patris, Filii, ct Spirius-Sancti,
podra tomarse el trmino Spirius-Sancti,
no por u n nombre propio y sustantivo, como lo es en efecto, sino por u n simple adjetivo, p o r un simple epteto dado al Padre y al Hijo. Por
esta m i s m a razn, dice Tertuliano, q u e quiso el Seor
q u e en la administracin del bautismo se hiciese una
ablucin cada vez que se nombra u n a persona, fin de
q u e creysemos firmemente que las tres personas de la
Trinidad son entre s realmente distintas : Mandavit
ut tingerent inPatrcm, ctFium,et
Spirilum-Sanctum:
non in unum, nam ncc semcl, sed ter ad sngala
nomina
in personis singulas linqimur (Tertull., contra Prax
c. 26).
5. S. Atanasio escribe en su famosa carta Serapion
que en el b a u t i s m o se u n e de lal modo el nombre del
Espritu-Santo al del Padre y del Hijo, que si se omitiera seria n u l o el sacramento : Qui de Trinitale
aliquid
exirnit, el in solo Patris nomine bapthatur,
aut solo
nomine Filii, aut sine Spiritu in Paire, et Filio, nihil
accipit; nam in Trinitate initiatio perfecta consistit (ep.
1. ad S e r a p i o n , n. 50. As no hay bautismo sin la invocacin del Espritu-Santo, porque el bautismo es u n
s a c r a m e n t o en el cual se profesa la fe, y esta fe contiene
la creencia d e las tres divinas personas u n i d a s en u n a
sola esencia : p o r manera q u e quien negase u n a sola
persona, n e g a r a al mismo Dios. Esto es lo q u e expresa
el pasaje siguiente del mismo santo doctor (ibidem).
Qui Filium a Patre dividit, aut Spirilum-Sanctum
ad
creaturarum
condioncm delrahit, eque Filium
habct,
eque Pairan.
Et quidem mrito; ut enim mus
est

baptismus, qui in Patre, et Filio, et Spiritu-Sancto

confcrtur, et una fules esl in eamdem Trinitatem,
ut ait
Apostolus; sic Sancta Trinitas in seipsa consistis, et
in se unita, nihil liabet in re factarum rerum. As que,
la manera que Ja unidad de la Trinidad es indivisa, as
tambin la f en las tres personas unidas en ella es u n a
indivisa ; y p o r esto debemos creer que el nombre del
Espritu-Santo, es decir, d l a tercera persona divina,
tantas veces repetido en las escrituras de una m a n e r a
expresa, no es un nombre imaginario inventado al
placer, sino el verdadero de la tercera persona, que es
Dios como el Padre y el Hijo. Yo, pues, sena de parecer
que al escribir el n o m b r e del Espritu-Santo se pusiese
entre las dos voces que le componen u n a rayita (1) para
indicar q u e no son simplemente dos palabras que p u e dan aplicarse al Padre y al Hijo, sino verdaderamente
un solo n o m b r e propio, el de la tercera persona de la
Santsima Trinidad. Y aade san Atanasio (ep. 5 ad
Serapion. n. 6), con qu fin hubiera Jesucristo asociado al Padre y al Hijo el Espritu-Santo si este ltimo
no hubiese sido mas q u e una simple c r i a t u r a ? Qu
faltaba, pues, Dios para q u e llamase u n a sustancia
extraa partir con l su gloria? Quod si
Spiritus
crealura esset, non cum Patre copulasset, ut Trinitas sibi
ipsi dissimilis esset, si extraneum quidpiam et alienum
adjungeretur.
Quid enim Deo deerat, ut quidquam diver() Tan fundada y critica es la observacin de san Alfonso Ligorio que
honra sobremanera el buen sentido y delicado ingenio con que est dictada.
Desde ahora, pues, se notar que M a n a s veces baya de escribir el nombre
de la tercera persona de la Santsima Trinidad, lo har en la forma que indica
el samo ser de su agrado. S e ve, pues, muy en claro cuan ingenioso es un
celo discreto, y como previene todos los riesgos que pudiera correr a u n r e motamente la causa por l susteniada

svsubmntke

assumeref,

etc., ut eum Uto

glorificaren?

de S. Mateo q u e acabamos de referir, y en el cual nuestro Seor Je u r 0

intima a sus discpulos, n o solamente que bautice en
S E *

PRIU.

S
J

^ T O

' - Personas, sino t l b i e h | : :

,2

e
>

creencia de estas mismas p e r sonas : Hocete omnes gentes, baptizantes, eos in nonne
Patns,
etc. corresponde este otro de san J u a n
Tres
d a n t

^
^
Spintus-Scuictus;
et Id tres unum sunt (Joan. 1, Ep 5

'

ficles

m o d jmos

en

,a disc!taci

cont^

Sab lio
raleza,
taas.
testigos

9) denotan e v i d e n t e m e n t e la u n i d a d de n a t u asi como la d i s t i n c i n de las tres personas

Dice el texto : e Ai ( n a unum sunt: s i l o s

son una misma cosa, luego cada u n o de ellos

b m Sma
'
la misma sustancia : de ot a
manera, dice san Isidoro (1. 7 Etymol., c. 4). no seria

Iw

U atl

cum

tVi

S'in p^hl'
^ ^ ,
a sint, unum
U.
n Pablo expresa la m i s m a verdad escribiendo
s fi le de C o n a t o : Gratia Domini nostri
Jesucks,

et chantas
Da, et conmunicatio
Sancti-Spiritus
cum mnibus vobis (2 Cor. 1 5, \ 3).
5.

P U D E B A TERCERA.

sit

La divinidad del Espritu-San-

to se ensea t e r m i n a n t e m e n t e en los lugares de la esc r i t u r a , en donde se habla d e su misin sobre la i g l e sia. Se lee en el evangelio d e san J u a n (14, 16) Eao
rogaba Patrem,

et alium

Paracletum

maneat vobiscum in celernum.

clabit vobis

Por estas palabras,

ut

alium

I arac etum, da e n t e n d e r c l a r a m e n t e Nuestro Seor la

igualdad que existe e n t r e l y el Espritu-Santo

Dice

t a m b i n en el captulo 15 y 16 del mismo evangelio

luri autem venerit

Paracletus,

rpiem ego mittam

vobis

a Paire, Spiritimi veritatis, qui a Paire proceda, Ule

lestimonium perlbebit de me. Jesucristo, pues, envia
al Espritu de verdad, ego mittam vobis, etc. : mas este
Espritu no p u e d e ser entendido del Espritu propio de
Cristo, porque el Espritu propio se da y se comunica,
pero no se envia : enviar significa trasmitir una cosa
distinta de la persona q u e envia. Aade el Salvador:
qui a Patre procedit;
la procesion, respecto de las
personas divinas, lleva consigo la igualdad : tambin
h a n empleado los santos padres este argumento contra
los arranos para p r o b a r la divinidad del Verbo, como
p u e d e verse en S. Ambrosio (I. 1 d e S p i r . - S . , c. 4). La
razn es clara : proceder de otro es recibir el ser mism o del principio de donde p a r t e la procesion. Si, pues,
el Espritu-Santo procede del Padre, recibe de l necesar i a m e n t e l a divinidad, tal como existe en el Padre m i s m o .
6. C U A R T A P R U E B A . Otra p r u e b a muy convincente
en favor d e la divinidad del Espritu-Santo es, que en
las escrituras es l l a m a d o Dios como el Padre, sin a d i cin, restriccin, ni desigualdad. Isaas (cap. 6, v. 1 de
sus profecas) habla en esta materia del Dios Supremo :
Vidi Dominum sedentemsuper
solium excelsum...
Seraplm stabant super illud... et clamabant alter ad aiterum, et dicebant : Sanctus, sanctus, sanctus
Dominus
Deus exercituum,
piena est omnis terra gloria ejus... Et
audivi vocem Domini dicentis...
Vade, et dices populo
huic : Audite audientes, et notile intelliqere...
Excceca
cor populi hujus, et aures ejus aggrava. San Pablo,
p u e s , nos asegura que este Dios Supremo de q u e habla
Isaas es el Espritu-Santo : h a q u sus palabras : Quia
bene Spiritus-Sanctus
loculus est per Isaiam
prophetam
ad Paires nostros, dicens : Vaile ad populum istum, et

dic ad eos : Aure audietis, et non intelligetis, etc. (Act.

28, 25 y 26). Se ve, pues, q u e el Espritu-Santo es el
mismo Dios quien llama Isaas Dominas Deus exercituum. San Basilio (1. 5 contra Eunom.) hace u n a bella
observacin sobre este texto de Isaas : dice que estas
m i s m a s p a l a b r a s , Deus exerciluum,
son aplicadas al
P a d r e por Isaas en el pasaje q u e acabamos de citar : al
Hijo por san Juan, en el versculo 58 y siguientes del
captulo doce, en el cual refiere el texto de Isaas ; y en
fin al Espritu-Santo por san Pablo, como ya liemos
visto. Escuchemos san Basilio : Propheta
inducit
Patris in quem Juckei credebanl, Personam : Evangelista., Filii: Paulas, Spiritus;
Ulian ipsum qui visas
fuerat unum Dominum Sabaoth. eommuniter
nominatus.
Sermonem quem de hypostasi instituerunt,
dislinxere,
indistincta manenteineis.de
uno Deo senentia. El Padre,
el Hijo, y el Espritu-Santo son, p u e s , tres personas dist i n t a s : y sin embargo, todas son el mismo Dios que h a bla por la boca de los profetas. Citando el Apstol estas
palabras del salmo 94 (v. 9) : Tcntuverunt
me Paires
vestri, asegura q u e este Dios, tentado por los israelitas,
no es otro que el Espritu-Santo : Quapropter sieul iiil
Spiritus-Sanctus...
Tentaverunt me Paires vestri (liebr.
5, 7 y 9).
7. Se confirma esta verdad con el testimonio de san
Pedro (Act. 1 , 16), q u e atestigua q u e el Espritu-Santo
es el mismo Dios q u e habl p o r boca de los Profetas |
Oporlet impleri
Sanctus

scripluram,

per os David.

v. 21) : Non enim volntate

prophetia,

quam pnedixit
humana alala esl

sed Spirilu-Sanclo,

sancti Dei homines.

Spiritus-

Y en su segunda Carta (cap. 1,

inspirati

aliquando

locuti

sunl

El mismo san Pedro en la repren-

sion que dirige Ananas, d al Espritu-Santo ei n o m bre de Dios, por oposicion la criatura : Anania cur
lentavit Satanas cor tuum mentili te
Spiritui-Sancto,
et fraudare de pretto agri... Non es mentilus
hominibus,
sed Deo (Act. 5, 4). Que san Pedro haya querido designar aqu por Dios la tercera persona de la Trinidad, es
manifiesto por el mismo pasaje ; y as lo han reconocido san Basilio (1. 1 contra E u n o m . e t l i b . de Spir.-S.
c. 16), san Ambrosio (1. 1 de Spir.-S. c. 4), san Gregorio Nazianceno (orat. 57), san Agustin y otros padres.
H aqu lo que dice san Agustin (1. 2 contra Maximin.
c. 21) : Atque ostendam, Deum esse
Spirilum-Sanctum,
non es, inquit, mentitus hominibus, sed Deo.
8. P R U E B A Q U I S T A . Otra prueba no menos evidente
d l a divinidad del Espritu-Santo es q u e la E s c r i t r a l e
atribuye propiedades q u e no pueden convenir mas que
aquel solo que es Dios por naturaleza ; y desde luego
la inmensidad q u e llena el m u n d o , q u otro puede
convenir sino Dios? Coelum et terram ego impleo,
dice el Seor (Jer. 23, 24). La escritura atestigua, pues,
que el Espritu Santo llen el m u n d o : Spiritus
Domini
replevit orbem terrarum (Sap. 1 , 1 7 ) . Luego el EsprituSanto es Dios. Escuchemos san Ambrosio : De qua
creatura dici potest, universa : quia repleverit
quod
: Effundam
de Spirita
scriptum est de Spiritu-Sancto
meo super omnem cameni, etc. Domini enim est omnia
compiere, qui dicit : Ego coelum et terram impleo (1. 1,
de Spir.-S., c. 7). Se leen ademas en las Actas de los
apstoles (2, 4) estas palabras : Depleli sunt omnes Spiritu-Sancto.
Se j a m s en las escrituras, exclama
Dydimo, q u e alguno estuviese lleno de u n a c r i a t u r a ?
Aeiwo aulem in scvipluris, sive in consuetudine
sermonis

ptenus creatura dicitur.

Resta que concluir que todos
fueron verdaderamente llenos de Dios, y este Dios era
el Espritu-Santo.
0. En segundo l u g a r si creemos san Ambrosio,
solo Dios pertenece el conocer los secretos de la Divini dad : A 'ano enim inferior superioris scrutatur
arcana.
San Pablo nos revela q u e : Spiritus enim omnia scrutatur, etiam profunda Bei. Quis enim kominum scit quie
sunt hominis, tlisi spiritus hominis qui in ipso est? Ita
et quas Dei sunt, nenio cognovit, nisi Spiritus Dei (1 Cor.
2. 10 y l i ) . Concluimos pues, q u e ei Espritu-Santo es
Dios; p o r q u e , exclama 'ascasio, si Dios solo pertenece el conocer el cornzon del h o m b r e , scrutans
corda,
et renes Deus, cuanto m a s el sondear las profundidades
de Dios? Si enim hominis occulta cognoscere
divinitatis
est proprium, quanto magis scrutari profunda Dei saturni in persona Spiri tus-Saiieti
majestatis insigne est?
Con el mismo texto de san Pablo p r u e b a san Atanasio la
consustancialidad del Espritu-Santo con el Padre y el
Hijo. A la manera, dice, q u e el espritu del hombre,
que conoce los secretos del h o m b r e no Je es extrao, sino de la misma sustancia, as tambin el Espritu-Santo
que conoce los secretos de Dios, no pudiera serle extrao ; antes bien tiene con Dios u n a sola y m i s m a sustancia : Annoti sunimce hnpielatis fuerit dicere, rem
crcatam esse Spiritimi qui in Dco est, et qui
profunda
Dei scrutatur?
nani qui in ea mente est, fateti
utique
cogelur, spirUum hominis extra hominem esse (ep. I, ad
Sera p i a n . n . 22),

10. ?j" A solo Dios c o n v i e n e la o m n i p o t e n c i a ; y

sin e m b a r g o vemos quo el s a l m o (55, 6 ) , la a t r i b u y e a l
Espritu-Santo : Fer&o Domini

cceli firmati

sunt,

et

Spiritu oris ejus omnis virtus eorum. San Lucas es a u n

mas t e r m i n a n t e en el pasaje en donde refiere la respuesta que di el Arcngel la Santsima Virgen, cuando le pregunt q u e cmo habia de ser m a d r e , despus
de haber consagrado Dios su virginidad : SpiritiisSanctus supervenid
inte, et virtus Altissimi
obumbrabit
tibi... Quia non est impossibile apud Deum omne Verini (Luc. 1, 35). Ile aqu, pues, q u e nada es imposible
al Espritu-Santo. El es q u i e n ha criado el universo :
Emine Spiritimi
tuum, et creabuntur
(Psal. 105, 50).
Se lee en Job : Spiritus Domini ornavit ccelos (Job. 26,
15). El poder de criar es u n a propiedad que solo pertenece la omnipotencia divina. Lo cual hizo decir
san Atanasio, (ep. 5, ad Serapion, n. 5) : Cum hoc igitur scriptum sit, manifestum
est, Spiritimi
non esse
creaturani, sed in creando adesse : Pater enim per Verbum in Spiritu creai omnia., quandoquidemubi
Verbum,
illicet Spiritus;
et quat per Verbum creantur,
habentex
Spiritu per Filium vini existendi. Ita enim scriptum est
(Psai. 52) : Verbo Domini cceli firmati s u n t , et Spiritu
oris ejus omnis virtus e o r u m . Nimirum ita Spiritus indivisu-s est a Filio, ut ex supradictis nullus sit dubitandi
locus.
11. 4 o La gracia de Dios no puede venir sino de
Dios mismo : Grciliam et qloriatn dabit Dominus (Ps. 17,
15). Est escrito del Espritu-Santo : Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum-Sanctum,
qui
datus est nobis (Rom. 5, 5). Sobre lo cual hace Dydimo
(b. de Spir. Sanct.) esta observacin : Ipsum
effusionis nomen increatam Spiritus-Sancti
substantiam
probat; ncque enim Deus, cum angelum mittit,
effundam
dicit de angelo meo. Respecto la justificacin dijo el

mismo Jesucristo sus discpulos : Acpite

Sanctum

; quorum remisseritis

peccata,

Spirilum-

remiunlur

eis

(Joan. 20, 22 y 23). Si el poder de p e r d o n a r los pecados

viene del Espritu-Santo, claro est que es Dios. Ademas
nos asegura el apstol que Dios es quien obra todas las
cosas en nosotros : Deus qui operatur

omnia in mnibus

(1 Cor. 12, 6), y aade en seguida en el mismo lugar

(v. 2), q u e Dios es el mismo Espritu-Santo : Eoc
omnia

operatur

unus atque idem Spiritus

dividcns

auem
sin-

gidis prout. vidt. Por esto, dice san Atanasio, nos ensea la Escritura que la operacin de Dios es la del Espritu-Santo.
1 2 . _ 50 Nos dice san Pablo q u e somos los templos
de Dios (1 Cor. o, 16) : Nescilis quia templum Dei estis.
Y despus aade en otro lugar de la misma carta (6, 16),
q u e nuestro cuerpo es el templo del Espritu-Santo: An
Spiriusnescilis, quoniam membra vestra templum sunt
Sancti, qui in vobis est? Si somos los templos de Dios, y
los del Espritu-Sanio, preciso es convenir en que el
Espritu-Santo es Dios; de otro modo, si el EsprituSanto no es m a s que u n a criatura, ser necesario decir
q u e el templo de Dios es tambin el de la criatura : tal
es el raciocinio de san Agustin, li aqu sus p a l a b r a s :
Si Deus Spiritus-Sanetus
non esset, templum ulique nos
ipsos non haberet... Nonne si templum alicui snelo vel
angelo faceremus, anathemaremur
a vertate Christi et
ab Ecclesia Dei; quoniam crealurce exhiberamus
eam
servilutem, qiue unitantum debelur Deo. Si ergo sacrilegi essemus. faciendo templum cuicumque crealurce quomodo non est Deus verus, cui non templum facimus, sed
nos ipsi templum sumus? Resumiendo san Fulgencio en
pocas palabras las p r u e b a s q u e liemos sacado de la Es-

tam vobis a Patre spiritum verilatis, qui a Paire proee(lit. E s t e pasaje establece contra los arrianos y macedonianos que el Espritu-Santo no solamente procede del
Padre, cuyo dogma f u e despues definido en el concilio
deConstantinopla en estos t r m i n o s : Et
Spiritum-Sanctum Dominum,
el vivificanteni,
el ex Paire
procedeniem, etc.; sino que prueba al mismo tiempo que el Espritu-Santo procede del Hijo : h a q u sus p a l a b r a s :
quem ego mitiam vobis, las cuales se e n c u e n t r a n repetidas en otros lugares del mismo evangelio de san Juan:
Si enim non abiero, Paracletus non venid ad vos, si autem abiero, mittam eum ad vos (Joan. 16, 7); Paracletus
autem Spiritus-Sanetus,
quem mittet Pater in nomine
meo (Joan. 14, 26). En la divinidad no p u e d e ser e n viada una persona sino p o r la otra de q u i e n procede :
as el Padre que es el origen d l a divinidad, no consta
en parte alguna de la escritura que sea enviado; y el
Hijo q u e no procede mas que del Padre, se dice q u e es
enviado por l ; pero j a m s p o r el Espritu-Santo : Sicul
misit me vivens Pater, etc. Misil. Deus Filium
suum
factum ex muliere, etc. Luego si el Espritu-Santo es
enviado por el Padre y p o r el Hijo, es necesario q u e
proceda de a m b o s ; y esta consecuencia es tanto mas
necesaria, cuanto q u e la misin de u n a persona divina
p o r otra no puede hacer ni por via de mandato, ni de
instruccin, ni de otra manera alguna, teniendo las
tres personas divinas u n a autoridad igual, y u n a igual
sabidura. No queda, pues, cmo entender esta misin
sino del origen y de la procesin de las personas, procesin q u e no implica dependencia ni desigualdad.
Luego si el Espritu-Santo es enviado por el Hijo, necesariamente procede de l. Ab illo ilaquemiltitur,
a quo

emanat, d i c e s a n Agustn (1. 4 , d e T r i n . , c. 50); y aade

en seguida Sed Pater non dicitur missus, non enim
liabet de quo sit, can ex quo procedat.
o. Replican los griegos q u e el Hijo no enva la
persona del Espritu-Santo, sino nicamente los dones
de la gracia, que se le a t r i b u y e n . Respndese esto q u e
semejante explicacin es inadmisible, puesto q u e se
dice en el mismo lugar del Evangelio de san J u a n , q u e
el Espritu de verdad enviado por el Hijo, procede del
Padre : Quem ego miitam vobis a Paire, Spiritus
verilalis, qui a Patre proceda. No son, p u e s , los dones del
Espritu-Santo los enviados p o r el Hijo, sino el mismo
Espritu de verdad que procede del Padre.
4 . S E G U N D A P R U E B A . Se prueba en segundo lugar este
dogma por lodos los pasajes de la E s c r i t u r a , en ios
cuales el Espritu-Santo es llamado el Espritu del
Hijo : Misit Deus Spiritum
Filii sni in corda
vestru
(Gal., 4, 6j; as como vemos q u e en otras partes es llamado el Espritu del P a d r e : Non enim vos eslis, qui loquimini, sed Spiritus Patris vestri, qui loquitur in vobis
(Malth., 10, 20). Si el Espritu-Santo es llamado el espr i t u del Padre, nicamente p o r q u e de l procede, poiqu razn ser tambin llamado el espritu del Hijo,
sino porque procede tambin de l ? As discurre san
Agustn (Tract., 99 in Joan.) : Cur non credamus quoel
etiam de Filio procedat Spiritus-Sanctus,
cum
Filii,
quoque ipse sit Spiritus?
Y uo se diga, como lo S a c i a n
los griegos, q u e el E s p r i t u - S a n t o es llamado el espritu
del Hijo porque la persona del Espritu-Santo es consustancial al Hijo; p o r q u e en tal caso pudiera decirse
igualmente que el Hijo es el espritu del Espritu-Santo,
p u e s t o q u e le es tambin consustancial. Tampoco p u e -

de decirse que es el espritu del Hijo porque es su inst r u m e n t o , p o r q u e es su santidad extrnseca, pues
q u e esta clase de cosas no pueden decirse de las personas divinas. Luego el Espritu es llamado el espritu
del Hijo porque de l procede. Esto es lo que Jesucristo quiso dar entender sus discpulos, cuando
habindose manifestado ellos despues de su resurreccin, insufflavit et dixit eis : Acpite
Spiritum-Sanctum, etc. (Joan. 20, 22). Sopl, insufflavit,
et dixit,
para designar q u e as como el soplo procede de la boca,
as el Espritu-Santo proceda de l. Escuchemos san
Agustn que hace valer esta prueba de una manera admirable (I. 4 de T r i n . , c. 20) : Nec possumus
dicere,
quoel Spiritus-Sanctus
et a Filio non procedat;
eque
enim frustra dem Spiritus
et Patris et Filii
Spiritus
dicitur. Nec video quid aliud significare voluerit, cum
sufflans in faciem discipuloruin
ait: Accipite S p i n t u m Sanclum, eque enim flatus Ule corporeus...
Substanlia
Spiritus-Sanc
fuit, sed demonstratio
per
congruam
significationem,
non lantum a Patre, sed a Filio procedere
Spiritum-Sanctum.
5. T E R C E R A P R U E B A . Se halla la prueba de dicha
verdad en todos los lugares de la Escritura en donde
se dice q u e el Hijo tiene todo lo que tiene el Padre, y
que el Espritu-Santo recibe del Hijo. Ntense estas palabras de san J u a n (16, 15 y s i g . ) : Cum aulem vencrit
Ule Spiritus veritatis, doccbitvos omnem veritatem;
non
enim loquetur, a semetipso, sed qucecumque audiet loquetur, et quee ventura sunt annuntiabit vobis. Ule me clarificaba, quia de meo accipiet, et annuntiabit vobis. Omnia
qinecumque habet Pater mea sunt; propterea dixi, quia
de meo accipiet, et annuntiabit vobis. Es terminante segn

 too

101

este pasaje, q u e el E s p r i t u - S a n t o r e c i b e del Hijo, de

meo accipiet.

Cuando se trata de l a s p e r s o n a s divinas

no p u e d e decirse q u e u n a recibe d e l a o t r a , sino en el

sentido q u e procede d e ella. Recibir y p r o c e d e r son una
m i s m a c o s a ; y seria absurdo el d e c i r q u e el EsprituSanto, q u e es Dios como el Hijo y q u e t i e n e con el Hijo
la misma naturaleza, recibe de l l a c i e n c i a la doctrina. Si recibe del Hijo como consta p o r l a s Escrituras,
es pues p o r q u e procede d e l, y d e l r e c i b e por comunicacin la n a t u r a l e z a y todos los a t r i b u t o s .
6. Se equivocan los griegos c u a n d o c r e e n eludir la
Tuerza de esta p r u e b a , replicando

que

Jesucristo no

dice q u e el Espritu-Santo recibe a me,

sino de meo,

es decir de meo Patre.

Mas esta r e s p u e s t a no es vale-

dera,. p o r q u e el m i s m o Jesucristo e x p l i c a p o r las palab r a s siguientes lo q u e quiso decir : Quaicumque

Pater,

mea sunt; propterea

dixi,

quia

habet

de meo

accipiet:

Con esta doctrina nos lo ensea t o d o la vez, saber,

q u e el Espritu-Santo recibe del P a d r e y d e l Hijo, p o r q u e procede de ambos. La razn d e e s t o es clara, si el
Hijo posee todo lo q u e tiene el P a d r e (excepto la sola
p a t e r n i d a d q u e dice oposicion r e l a t i v a c o n la

filiacin),

y el P a d r e tiene la propiedad de s e r p r i n c i p i o del Espr i t u - S a n t o ; luego el Hijo t a m b i n d e b e serlo, p o r q u e

de lo contrario carecera d e a l g u n a c o s a d e las q u e el
Padre posee. Asi lo ensea e x p r e s a m e n t e E u g e n i o IV en
su carta de unin : Quoniam
ipse Pater
Patrem,

unignito
lioc ipsum

Filio, ipse Films

Filio

omnia

gigueado

quce
declit,

quod Spiritus-Sanetus

leternaliter

Patris

sunt,

prceter esse
procedit

habet, a quo etiam

ex

celcrna-

liler genitus est. San Agustin (1. 2, a l i a s 5 , c o n t r a Maxim,

c. 14) habia dicho m u e b o antes q u e E u g e n i o IV : Ideo

Ule Filias est Patris de quo est genitus : iste autem Spiritus ulriusque quoniam de utroque procedit. Sed ideo
cum de illo Filius loqueretur, ait: d e Patre procedit,
quoniam Pater proeessionis ejus est auctor, qui talem
Filium genuit... Et gignendo, ei dedit ut etiam de ipso
procederet Spiritus. Previene a q u el santo doctor la objecin de Marco de Efeso, que consiste en decir, que solamente se habla en las E s c r i t u r a s de que el E s p r i t u Santo procede del Padre, y no del H i j o ; pero san Agustn haba respondido ya que si la Escritura no menciona
mas q u e la procesin del Padre, es porque engendrando
al Hijo le comunica tambin la propiedad de ser p r i n cipio del Espritu-Santo : Gignendo, ei dedit, ut etiam
de ipso procederet
Spiritus-Sanetus.
7. San Anselmo (lib. de Proc. Spir.-S., c. 7).confirm a esta verdad con u n principio recibido por todos los
telogos saber, que : In divinis omnia sunt unum, et
idem, ubi non obviat relationis opposio. Segn este
principio no hay en Dios otras cosas realmente distintas, sino las que tienen entre s una oposicion relativa
de 'producto y p r o d u c e n t e . El p r i m e r producente no
p u e d e producirse s mismo ; porque en otro caso existira y no existira al mismo tiempo ; existira porque se
producirla s mismo, y sin embargo no podria existir
sin ser antes producido ; lo cual es manifiestamente absurdo. Tambin repugna esto al axioma incontestable
de que, nemo dat quod non habet; porque si el p r o d ceme se diera el ser s propio antes de ser producido,
se dara s mismo el ser q u e no tiene. Pero Dios no
existe por s m i s m o ? I n d u d a b l e m e n t e que Dios tiene el
ser por s mismo ; pero es falso q u e s mismo se d el
ser : Dios es u n ser necesario q u e en virtud de esta n e 6.

cesidad siempre existi, y s i e m p r e existir, y es

q u i e n da el ser t o d o ; si p o r un instante dejase d e
existir, cesaran todas las cosas en el acto. Mas volvamos la cuestin : el Padre es el principio de la divinidad, y es distinto del Hijo p o r la oposicion de p r o d u cente a producido que entre a m b o s existe. Al c o n t r a r i o
nada de lo q u e hay en Dios tiene entre s oposicion reativa, todas las cosas son en Dios idnticas, son a b s o l u t a m e n t e u n a sola y misma cosa. De donde debe c o n cluirse que el Padre es una m i s m a cosa con el Hijo en
todo lo que con l no est r e l a t i v a m e n t e o p u e s t o ; y p o r
cuanto el Padre no se opone r e l a t i v a m e n t e al Hijo ni
este al P a d r e , en lo q u e concierne al p r i n c i p i o y la
espiracin del Espritu - S a n t o , p o r lo m i s m o , a u n q u e el E s p r i t u - S a n t o sea p r o d u c i d o p o r espiracin
del Padre y del Hijo, de q u i e n e s procede, es un a r
ticulo de fe definido por los concilios, el de Lyott II y el
de l o r e n c i a , que ei Espritu-Sanio procede de un solo
principio y de una sola espiracin, y , 1 0 de dos p r i n c i pios y dos espiraciones : Nos damnamus
(dicen los padres del p r i m e r concilio citado) et reprobamus
omnes
qui temerario asu asserunt, quod Spiritus-Sanetus
ei
fatre et t<iho, tanquam ex duobus principas,
non ton.
quam ab uno proeedat, etc. Y los p a d r e s del concilio'de
Florencia declaran : Befinimus quod Spiritus-Sanetus
a
Patre et Filio elernaliter,
tanquam ab uno principio et
muca spiratione, proeedat, etc. E n efecto, u n a m i s n n
es la virtud en el Padre y en el Hijo de p r o d u c i r p o r espiracin al Espritu-Santo, y b a j o este aspecto no hay
e n t r e los dos oposicion relativa, as como no se cesa d e
or que hay un solo criador, a u n q u e el m u n d o hava sido criado p o r el Padre, por el Hijo, y p o r el E s p r i t u -

Santo, en razn que 10 hay mas que un solo poder de

criar, que pertenece igualmente las tres personas div i n a s ; de la misma m a n e r a , en cuanto 110 hay mas que
u n a sola virtud de producir por espiracin al Espritu
Santo, la cual se halla igualmente en el Padre y en el
Hijo, debe decirse que es uno solo el principio, y una
sola la espiracin del Espritu Santo. Pero pasemos
otras pruebas de la cuestin principal, que consisle
en q u e el Espritu-Santo procede del Padre y del Hijo.
8. P R U E B A C O A R T A . Se prueba en cuarto lugar que
el Espritu-Santo procede del Padre y del Hijo por este
otro a r g u m e n t o , que emplearon los latinos contra los
griegos en el concilio de Florencia, cuyo argumento est concebido en estos trminos : Si el Espritu-Santo no
procediese del Hijo, no seria distinto de l : la razn de
esto es clara : 110 p u e d e haber en Dios (como ya he dicho) distincin real sino entre las cosas que media oposicion relativa de producente producido. Luego si el
Espritu-Santo no procediese del Hijo, no habria entre
los dos dicha oposicion; y por consiguiente la u n a de
estas personas 110 seria distinta de la otra. A una razn
tan convincente responden los griegos, que en este mismo caso existira u n a distincin entre las dos personas,
una vez que el Hijo procedera por el entendimiento del
Padre, en vez q u e el Espritu-Santo procedera por la vol u n t a d . Pero contextan los latinos con razn q u e esto 110
basta para establecer una distincin real entre el Hijo y
el Espritu-Santo, que lo mas seria una.distiucion virtual, tal como la que existe en Dios entre el entendimiento y la voluntad ; pero la fe catlica ensea que
las tres personas divinas, a u n q u e tienen una misma
naturaleza y u n a misma sustancia, no son monos r e a l -

m e n t e distintas e n t e s. E s verdad que algunos padres

como san Agustn y san Ambrosio dijeron que el Hijo y
el E s p r i t u - S a n t o se distinguan tambin el uno del
otro, en que procedan, el uno del entendimiento, y el
otro de la v o l u n t a d ; pero en esto no pretendan hablar
mas q u e de Ja c a u s a r e m o t a de aquella distincin; y estos m i s m o s p a d r e s ensearon al contrario, y de una
m a n e r a clara y expresa q u e la causa prxima y formal
de la distincin real q u e existe eutre el Hijo y el Espritil-Santo, no p u e d e ser otra que la oposiciou relativa
que resulta de q u e el Espritu-Santo procede del Hijo.
H a q u , como se expresa san Gregorio Nisen (1. ad
Ablavium) : Dislinguitur
Spiritus - Sanclus a Filio,
(uod per ipsum est. Y el mismo san Agustn (Tract. 39
in Joan.), de q u i e n se prevalen nuestros adversarios,
dice : Ihec solo numerum
insinuant,
quod ad invicem
sunt; y san J u a n Damasceno (1. 1 de Fide, c. 11) :In solis aatem proprietatibas,
nimirum paternitatis,
fdialionis et proeessionis, seeundum causam, el eausalum discrimen advertimos.
El Concilio XI de Toledo (en el captulo 1) d i c e : Inrelatione
personarum numerus
cerniinsinuant quod ad invicem sunt.
tur; hoc solo numerum
9 . P R U E B A Q U I N T A . Se demuestra en fin este dogma
d e la fe catlica por la tradicin de todos los siglos,
q u e se manifiesta en los escritos a u n de los padres griegos cuya a u t o r i d a d reconocen nuestros adversarios, y
t a m b i n en los d e a l g u n o s otros padres latinos que escribieron antes del cisma de los griegos. San Epifanio
en su Ancliora dice : Christus ex Paire creditur,
Deus
de Deo, el Spiritus ex Christo, aut ex ambobus,
Spiritus
ex Spiritu. San Cirilo escribe (in Joel., c. 2) : Et ex
Deo quidem seeundum naturam Filius (genitus emit ex

Deo et ex Patre), proprius autem ipsius, et in ipso, et

ex ipso Spiritus est. Y en otra parte (1. 14 Thesaur.) :
Quoniam ex essentia Patris Filiique Spiritus, qui procedit ex Paire et ex Filio. Lo mismo se encuentra en
san Atanasio (orat. 3 contra Arian., n. 24) expresado
en trminos equivalentes : Nec Spiritus Verbum cum
Paire conjungit, sed potius Spiritus hoc a Verbo accipit...; qucecumque Spiritus habet, hoc a Verbo habet.
San Basilio (1. 5 contra E u n o m . ) responde u n hereje
q u e le preguntaba porqu el Espritu-Santo no se llamaba el Hijo del Hijo : Non quod ex Deo non sit per Filium, sed ne Trinilas putetur esse infinita multitudo, si
quis eam suspicarclur, ut fit in hominibus, fdios ex filiis
habere. E n t r e los padres latinos, h a q u como se expresa Tertuliano (cont. Prax., c. 4 ) : Filium non aliunde
deduco, sed de subslanlia Patris...;
Spiritum non aliunde puto, quam a Patre per Filium. San Hilario (1. 2 de
Trin.) dice : Loqui de eo (Spirilu-Sancto)
non necesse
est, qui Patri et Filio auctoribus confilendus est. San
Ambrosio (1. 1 de Espir.-S., c. 11 al 10) : Spiritus quoque Sanctus cum procedit a Patre et Filio, etc. Y en
otro lugar (de Symb. a p . , c. 3 0 ) : Spirilus-Sanctus
vere
Spiritus, procedens quidem a Patre et Filio, sed non est
ipse Filius.
10. Me abstengo de referir los testimonios de otros
padres, ya griegos ya latinos, que f u e r o n reunidos en
el concilio de Florencia p o r el telogo J u a n contra Marcos de Efeso, cuyas vanas sutilezas r e f u t entonces tan
victoriosamente el mismo Juan. Pero lo q u e importa
mas que todo, es la autoridad de m u c h o s concilios generales q u e establecieron slidamente este d o g m a ; tales son el de Efeso, el de Calcedonia, y el II y III de Con-

stanfinopla, que a p r o b a r o n la carta sindica de san Cirilo de Alejandra, en la cual se dice expresamente que
el Espritu Santo p r o c e d e del P a d r e y del Hijo : Spirilus
appellatus est verileis, et verilas Christus est; nele el
ab isto similiter, sicut ex Paire, proeedit. En el concilio IV de Letran, celebrado el ao 1215, bajo el pontificado de Inocencio III, definieron los latinos de acuerdo
con los griegos (cap. 1 5 5 ) ' : Palera millo, iiuis
autem
a solo Paire, ac Spirilus autem ab utroqu pariler, absque initio semper, ac sine fine. En el concilio II de Lyon
celebrado el ao 1274, b a j o el pontificado de GregorioX,
cuando los griegos se r e u n i e r o n de nuevo con los latinos, se defini de c o m n acuerdo (como ya se ha dicho), que el Espritu-Santo procede del Padre y del Hij o : Ficleli ac devota confessione fatemur, quocl SpirilusSanctus ex Paire et Filio, non tanquam ex eluobus principiis, sed tanquam ab uno principio, non duabus spiralionibus, sed nica spiralione
proeedit.
11. Finalmente en el concilio de Florencia celebrado
el ao 1458, bajo el pontificado de Eugenio IV, en
donde nuevamente se r e u n i e r o n los griegos con los latinos, se redact de c o m n a c u e r d o esta definicin de f e :
credatur
Ut luec fidei verilas ab mnibus christianis
et suscipialur,
sicque omnes profiteantur,
quod
Spiritus-Seinctus ex Patre et ex Filio (eternaliter
tanquam
ab uno principio

et una spiralione

proeedit

argumento invencible para convencerlos de h e r e j a ; de

otro modo seria preciso decir que toda la iglesia latina
y griega reunida en tres concilios generales defini un
error.
12. En cuanto razones teolgicas adoptamos arriba
las dos mas principales. La primera es que el Hijo posee todo lo q u e tiene el Padre, excepto la sola paternidad, que es incompatible con la filiacin : Omnia quiecumque habet Pater, mea sunt (Joan. 16, 15). Luego si
el Padre tiene la virtud de producir al Espritu-Santo
por espiracin, debe tambin pertenecer al Hijo esta
misma virtud productiva, puesto que no hay oposicion
relativa entre la espiracin activa y la filiacin La segunda razn teolgica que hemos adoptado es, que si
el Espritu-Santo no procediese del nijo, no seria realmente distinto de l, porque no habria entre ellos ni
oposicion relativa, ni distincin real; y esto d e s t r u i r a
el misterio de la Trinidad. Las dems razones que a l e gan los telogos, estn contenidas en estas, no son
mas que razones de congruencia, por lo cual creemos
deber omitirlas.

11,
Respuesta las objeciones

Defini-

mas in super explicalionem

verborum illorum
filioque,
vtas
declarandce ejratia, et inminente
tune necestate, licite ac ralionabiliter
symbolo fume
opposilam.
Todos estos concilios e n l o s cuales unidos los griegos
Jos latinos definieron q u e el Espritu-Santo procede del
Padre y del Hijo, nos o f r e c e n contra los cismticos un

15.

PRIMERA

ORJECIOS.

En primer lugar se alega

que la Escritura solamente dice que el Espritu-Santo

procede del Padre, y no que procedia del Hijo. Ya h e mos respondido esto en el n m . 6. Bstenos decir
aqu, que si la sagrada Escritura no ha expresado este
dogma en trminos formales, lo ha hecho al menos en

trminos equivalentes, como ya lo hemos demostrado

arriba. Por otra parte, los griegos reconocen igualm e n t e q u e los latinos la autoridad de la tradicin; y
esta tradicin nos ensea q u e el Espritu-Santo procede del Padre y del Hijo.
1 4 . S E G U N D A O E J E C I O N . Se dice q u e en el concilio
I d e Constantinopla, en el cual se defini la divinidad
del Espritu-Santo, no se defini que procede del Padre
y del Hijo, sino nicamente del Padre. A esto se responde, que si el concilio no proclam este dogma fue
p o r q u e entonces no se trataba de saber si el EsprituSanto procede del Hijo. Los macedoniauos y eunomeos
negaban q u e el Espritu-Santo procediese del Padre, y
con esto negaban la divinidad del Espritu-Santo; h
a q u p o r q u e se content el concilio con definir q u e el
Espritu-Santo procede del Padre. La iglesia no da definiciones de fe sino medida q u e aparecen los errores;
y as vemos que en lo sucesivo declar en muchos concilios generales, q u e el Espritu-Santo procede tambin
del Hijo.
1 5 . T E R C E R A O B J E C I O N . Se dice que habiendo leido
pblicamente el sacerdote Carasio en el concilio de Efeso u n smbolo compuesto por Nestorio, en donde se
decia que el Espritu-Santo no era del Hijo, y que no
tenia su sustancia por el Hijo, no fue este artculo censurado por los padres del concilio. Se r e s p o n d e I o q u e
era posible que negase Nestorio en el sentido catlico
q u e el Espritu-Santo fuese del Hijo, es decir, que fuese u n a criatura del Hijo, como pretendan los macedonianos, quienes sostenan que haba recibido el ser del
Hijo lo mismo que todas las dems criaturas ; 2 o que
en el concilio de Efeso no se trataba del dogma de la

critura, dirige justas reprensiones cualquiera q u e ose

negar la divinidad del Espritu-Santo : Dicatur
igitur, si ccelorum virtutem potuit firmare, qui non est
Deus; si polest inbaptismalis
regenerationesancii
ficare,
qui non est Deus; si polest charitatem tribuere, qui non
est Deus; si polest gratiam dare, qui non est Deus; si
potest templum membra Christi liabere, qui non est
Deus ; et digne Spiritus-Sanctus
negabilur Deus.
Rursus dicatur : si ea quee de Spiritu-Sancto
commemorata
snt, potest aliqua creatura facere, et digne
SpiritusSanctus dicatur creatura. Si autem ime creatura
possibilinunquam
fuerunt, et inveniuntur in
Spiritu-Sancto,
quee tmen soli competimi Deo, non
debemusnaliiraliter
diversum Patre, Filioque dicere, quem in operimi potenlia diversum non possumus invenire. De esta u n i d a d
de poder y de operacion concluimos con san Fulgencio, que debe reconocerse tambin en el Espritu-Santo
la u n i d a d de naturaleza y de divinidad.
1 3 PRUEBA, SEXTA.
A todas estas pruebas de la
E s c r i t u r a adese la tradicin de la iglesia, en cuyo
seno se ha conservado s i e m p r e indestructible desde el
principio la creencia de la divinidad del Espritu-Santo,
y de su consustancialidad con el Padre y con el Hijo,
ya en la forma del b a u t i s m o , y ya en las oraciones, en
las cuales el Espritu-Santo es invocado j u n t a m e n t e con
el Padre y con el Hijo, y entre otras en esta, que la
Iglesia ha usado f r e c u e n t e m e n t e , y q u e se lee al fin de
todos los salmos himnos : Gloria Patri, el Filio, et
Spiritui-Sancto,
bien, Gloria Patri, cum Filio, et
Spiritu-Sanclo,
tambin, Gloria Patri per Filium, in
Spiritu-Sancto.
Estas tres f r m u l a s h a n sido usadas en
la Iglesia. San Atanasio, san Basilio, san Ambrosio, sau

Hilario, Dydimo, Teodoreto, san Agustn y otros padres

se lian servido mucho de ellas contra los macedonianos.
San Basilio (1. 1 de Spir.-Sancto, o. 2o) hace observar
q u e la frmula Gloria Patri, et Filio, et
Spiritui-Sancto, se emplea rara vez en la Iglesia, y que se usa com u n m e n t e esta o t r a : Gloria Patri, et Filio, cura SpirituSaneto. Ademas todas estas f r m u l a s convienen entre
s perfectamente, lo mismo que. estas partculas, ex quo,
per quera, in quo, de las cuales se sirve la Escritura
respecto d e las tres personas divinas; por ejemplo al
hablar del P a d r e dice, ex quo omnia, cuando habla del
Hijo, per quera omnia, y cuando del Espritu-Santo, in
quo omnia, cuyas partculas tienen la misma significacin, sin denotar la m e n o r desigualdad. Esto no admite
duda, segn las palabras d e san Pablo al hablar del
mismo Dios : Quoniamex
ipso, et per ipsum, et in ipso
sunt omnia, ipsi gloria in scecula (Rom. 2, 56).
14 Esta creencia universal de la iglesia se encuentra
consignada en los escritos de los padres, a u n de los
primeros siglos. San Basilio (1. de Spir.-Sancto, c. 29),
q u e fue u n o de los mas celosos defensores d e la divinidad del Espritu-Santo, cita u n p a s a j e del papa san Clem e n t e diciendo : Sedet Clemens antiquior:
vivit,
inquit,
Pater, et Dominas Jess Christus, et
Spiritus-Sanctus.
As, vemos q u e san Clemente atribuye las tres personas divinas la m i s m a vida; y por consiguiente q u e las
tenia todos por Dios en v e r d a d y en sustancia. Y es
esto tanto mas incontestable, c u a n t o q u e san Clemente
opone aqu las tres personas divinas los dioses de los
gentiles, q u e no tienen vida, al paso que Dios loma en
ias escrituras el n o m b r e de Deus vivens. Y no se objete
que dichas palabras no se e n c u e n t r a n en s dos cartas

de san Clemente, p u e s t o q u e no t e n e m o s en el dia mas

que algunos f r a g m e n t o s de la segunda, y q u e debemos
creer q u e san Basilio q u e p u d o leerla ntegra, vio en ella
las palabras q u e ahora no e n c o n t r a m o s .
15. Dice san Justino en su segunda apologa : Verum
Imnc ipsum (habla del Padre), et qui ab eo venit,
Filium,
el Spirilion-Sanctum
colimas, etadoramus,
can ratione,
etveritate
venerantes. Se v pues, q u e san Justino renda el mismo culto al Hijo, y al Espritu-Santo, que al
P a d r e . En la apologa de Atengoras se lee : Deum asserimus, et Filium ejus Verbum, et
Spiritum-Sanctwn,
virtule

unitos

Filius enim Palris mens,

verbum,

et

sapentia est, et effluentia

ut lumen ab igne
Spiritus.
San I r e n e o 1. 1 adv. Ha;res. c. 19) ensea que Dios
Padre lo ha criado todo, y lo gobierna por el Hijo y el
Espritu-Santo': Nill enim indiget omnium Deus, sed
per Verbum et Spiritum
suum omnia faciens, el disponens et gubemans. Empieza este santo doctor por establecer que Dios de nada necesita, i n m e d i a t a m e n t e
despues aade q u e todo lo hace por el Yerbo y por el
E s p r i t u - S a n t o ; luego el Espritu-Santo es el m i s m o
Dios con el Padre. Dice tambin en otro l u g a r (1. 5, c.
12l, q u e el E s p r i t u - S a n t o es criador y eterno, por
oposicion al espritu criado : Alium autem est quod
factum est, ab eo qui feeit; afflatus igitur
temporalis,
Spirilus autem sempiternus.
Luciano que viva p r i n cipios del siglo segundo, pone esta respuesta en boca
del interlocutor Trifon en u n dilogo titulado Philopatris q u e se le atribuye, sobre esta p r e g u n t a que hace un
g e n t i l : Quodnam igitur tib jurabo ? Deum alte regnaniem

Filium

ex tribus,

Palris,

Spiritum

ex procedentem,

unum

et ex uno tria. El p a s a j e es demasiado termi-

 a n t e para q u e necesite comentario. Clemente Alejandrino escribia (Paedagog. 1. 1, c. 6) : Vnus quidem est
universorum Pater, unus est edam Verbum
universorum,
et Spiritus-Sanctus
unus, quiet ipse est ubique] Establece
claramente en otro lugar (1. o, c. 7) la divinidad y
consustancialidad del Espritu-Santo con el Padre y con
el Hijo : Gratias

agamus

soli Patri,

et Filio

una

curii Sancto-Spiritu,
per omnia uni, in quo omnia, per
quem omnia unum, per qucm est, quod semper est. Se
puede e n s e n a r e n trminos mas claros q u e las tres personas divinas son p e r f e c t a m e n t e i g u a l e s , y que no
tienen e n t r e s mas q u e una sola y misma esencia?
Tertuliano (de Pudicit., c. 21) hace profesin de creer :
Trinilatem nius divinitatis,
Patrem, Filium, et Spirituni-Sanctum.
Y en otro lugar (contr. Prax. c. 5) dice :
Pitos quidem definimus, Patrem et Filium, cliam tres
cun Spiritu-Sancto

Dos tamen Dos numquam

ex

ore nostro proferimus,

non quasi non et Pater Deus, et
Filius Deus, et Spiritus-Sanctus
Deus, et Deus unusquisque, etc. Hablando san Cipriano (ep. ad Subajan)
de la Trinidad escribe : Cun tres unum sint, quomodo
Spiritus-Sanctus
placatus ei esse potest, qui aut Patris
aut Filli inimicus est. P r u e b a en la misma carta que el
b a u t i s m o conferido en el n o m b r e solo d e Cristo es enteramente nulo : Ipse Christus gentes baptizari
jubeat
in plena et adunata Trinilate. San Dionisio de Roma se
expresa de esta m a n e r a en su carta contra Sabelio :
Non igilur dividemla in tres dtales admirabilis et
divina

imitas

Sed credendum

est in Deum

Patrem

omnipotenlem,
et in Christum
Jesum Filium
ipsius,
el in Spiritimi-Sancluni.
Omito referir a q u los testimonios de los padres q u e vivieron en los siglos si-

suientes, porque son innumerables : me limitar

nombrar los que entraron en la lid para combatir
la hereja de Macedonio t h aqu sus nombres : san
Atanasio (ep. ad Serap.), san Basilio (1. 5 y o contra
E u n o m . et lib. de Spir.-Sancto), san Gregorio Nazianzeno (1, 5 de Theol.), san Gregorio de Nysa (1. ad
E u s t . ) , san Epifanio (Her. 74), Dvdimo (1. d e Spir.Sancto), san Cirilo d e j e r u s a l e n (Hier. Catech 16 y 17),
san Cirilo de Alejandra (1. 7 de Trin. 1 de Spir.-Sancto)
y san Hilario (1. de Trin.). Apenas apareci la hereja de
Macedonio, cuando se reunieron de comn acuerdo para
condenarla como contraria la fe de toda la Iglesia.
16. Esta misma hereja f u e condenada despues por
muchos concilios generales y particulares. Lo fue primeramente (dos aos despues q u e Macedonio la public) por el concilio de Alejandra, celebrado por san
Atanasio en 372 : se declara en l q u e el Espritu-Santo
es consustancial en la Trinidad. En 577 fue condenada
por la santa sede cu el snodo de Iliria ; y por el mismo
tiempo lo f u e t a m b i n , segn refiere Teodoreto (1.
2 Hist., c. 2 2 ' , en otros dos snodos romanos celebrados bajo el papa san Dmaso. En fin, fue proscripta
de nuevo en el p r i m e r concilio de Constantinopla bajo
el mismo santo, y se aadi este artculo al smbolo de
la f e : Credimus in Spiritum-Sanctum,
Dominum el vivificantem ex Patre procedenlem, et cum Patre et Filio
adorandum
et gtorificandum:
qui locutus est per prophetas. Ciertamente que es Dios aquel quien debe
dar?e el mismo culto que al Padre y al Hijo. Este concilio ha sido siempre reconocido por ecumnico, porq u e a u n q u e no fuese compuesto mas que de ciento
cincuenta obispos todos de Oriente, habiendo los de

Occidente definido Io mismo acerca de la divinidad del

Espritu-Santo, y reunidos con el papa san Dmaso, y
licia el mismo tiempo, con razn se ha mirado siempre
esta definicin como u n a decisin de la iglesia universal : este mismo smbolo fue confirmado despues por
los concilios ecumnicos que siguieron, saber : pollos de Calcedonia, el de Constantinopla II y III, y el II
d e N i c e a . Mas tarde anatematiz Macedonio el cuarto
concilio de Constantinopla, y defini q u e el E s p r i t u Santo es consustancial al Padre y al Hijo. En fin, el
cuarto concilio d e L e t r a n (en el cap. 1 "deSumma
Trinit.)
concluy con esta definicin : Definimus,
quoti antis
solas est vens Deus, Pater, et Filius, et
Spiritus-Sanctus, tres quidem personce. sed una essenlia,
substantia
seu natura simplex omnino. Aade que estas tres p e r sonas son consubstanciales, coomnipotentes, el cocelernie,
unum universorum

principium.

Respuesta las objeciones.

17.

PRIMERA OBJECION.

Los socinianos q u e h a n

renovado en los ltimos tiempos las a n t i g u a s herejas,

se apoyan en u n a r g u m e n t o negativo para i m p u g n a r la
divinidad del Espritu-Santo : dicen q u e no es llamado
Dios en ninguna parte de la E s c r i t u r a , ni se le propone
la adoracion ni invocacin de los h o m b r e s . Pero san
Agustn (1. 2 alias 3, contra Maxim, c. 5) habia ya conf u n d i d o al mismo Macedonio con esta respuesta : Ubi
legisti Patrem
verum

Deum ingenitum

vel innatum?

et lamen

est. Con estas palabras q u e r i a dar e n t e n d e r el

santo doctor q u e hay cosas q u e no se hallan en las escrituras t e r m i n a n t e m e n t e , y que sin embargo son no
menos incontestables, p o r q u e se e n c u e n t r a n en trminos equivalentes que tienen la misma fuerza para establecer su verdad. Por esta razn nos remitimos los
nmeros 2 , -i y 6, en los cuales el Espritu-Santo es ciertsimamente declarado Dios de u n a manera equivalente.
18. O B J E C I N S E G D N D A . Dicen en segundo lugar
que hablando san Pablo en su p r i m e r a carta los corintios de los beneficios q u e d e r r a m a Dios sobre los
h o m b r e s , hace mencin del P a d r e y del Hijo, sin decir
palabra del Espritu-Santo. Respndese esto q u e no
hay necesidad, al hacer mencin de Dios, el n o m b r a r
siempre expresamente todas las personas divinas, puesto q u e en n o m b r a n d o u n a , se cree nombrarlas todas,
cuando se trata d e las operaciones ail extra, que son
operaciones indivisas de toda la Trinidad, pues que
concurren ellas de la m i s m a manera todas las personas : Qui benedicitur in Christo, dice san Ambrosio
(1. 1 de Spir.-S. c. 3) benedicitur in nomine
Patris,
Fila, et Spiritus-Sancti,
quia unum nomen,
potestas
ana; ita etiam ubi operatio Spiritus-Sancti
designalur,
non solum ad Spiritum-Sanctum,
sed etiam acl Patrem
refertur, et Filium.
1 9 . T E R C E R A O B J E C I O N . Objetan lo tercero que el
Espritu-Santo era ignorado de los primeros cristianos, como puede verse por las Actas de los Apstoles
(49, 2), en donde se dice q u e p r e g u n t a d a s por san Pablo unas personas bautizadas si habian recibido el Espr i t u - S a n t o , le respondieron : Sed eque si
SpiritusSanctus est, audivimus.
Pero la respuesta esto se
encuentra en el m i s m o l u g a r q u e se nos opone, puesto

Occidente definido lo mismo acerca de la divinidad del

Espritu-Santo, y reunidos con el papa san Dmaso, y
licia el mismo tiempo, con razn se ha mirado siempre
esta definicin como u n a decisin de la iglesia universal : este mismo smbolo fue confirmado despues por
los concilios ecumnicos que siguieron, saber : pollos de Calcedonia, el de Constantinopla II y III, y el II
d e N i c e a . Mas tarde anatematiz Macedonio el cuarto
concilio de Constantinopla, y defini q u e el E s p r i t u Santo es consustancial al Padre y al Hijo. En fin, el
cuarto concilio d e L e t r a n (en el cap. 1 " d e S u m m a Trinit.)
concluy con esta definicin : Definimus,
quod unus
solas est vens Deus, Pater, et Filius, et
Spiritus-Sanctus, tres quidem personce. sed una essenlia,
substantia
seu natura simplex omnino. Aade que estas tres p e r sonas son consubstantiales, coomnipotentes, el cocelernie,
unum universorum
principium.

II.
Respuesta las objeciones.

17.

PRIMERA OBJECION.

Los socinianos q u e h a n

renovado en los ltimos tiempos las a n t i g u a s herejas,

se apoyan en u n a r g u m e n t o negativo para i m p u g n a r la
divinidad del Espritu-Santo : dicen q u e no es llamado
Dios en ninguna parte de la E s c r i t u r a , ni se le propone
la adoracion ni invocacin de los h o m b r e s . Pero san
Agustn (1. 2 alias 3, contra Maxim, c. 5) haba ya conf u n d i d o al mismo Macedonio con esta respuesta : Ubi
lecjisli Patrem
verum

Deum ingenitum

vel innatum?

et lamen

est. Con estas palabras q u e r i a dar e n t e n d e r el

santo doctor q u e hay cosas q u e no se hallan en las escrituras t e r m i n a n t e m e n t e , y que sin embargo son no
menos incontestables, p o r q u e se e n c u e n t r a n en trminos equivalentes que tienen la misma fuerza para establecer su verdad. Por esta razn nos remitimos los
nmeros 2 , -i y 6, en los cuales el Espritu-Santo es ciertsimamente declarado Dios de u n a manera equivalente.
18. O B J E C I N S E G D N D A . Dicen en segundo lugar
que hablando san Pablo en su p r i m e r a carta los corintios de los beneficios q u e d e r r a m a Dios sobre los
h o m b r e s , hace mencin del P a d r e y del Hijo, sin decir
palabra del Espritu-Santo. Respndese esto q u e no
hay necesidad, al hacer mencin de Dios, el n o m b r a r
siempre expresamente todas las personas divinas, puesto q u e en n o m b r a n d o u n a , se cree nombrarlas todas,
cuando se trata d e las operaciones ail extra, que son
operaciones indivisas de toda la Trinidad, pues que
concurren ellas de la m i s m a manera todas las personas : Qui benedicitur in Christo, dice san Ambrosio
(1. 1 de Spir.-S. c. 3) benedicitur in nomine
Patris,
Fila, et Spiritus-Sancti,
quia unum nomen,
potestas
una; ita etiam ubi operatio Spiritus-Sancti
designatur,
non solum ad Spiritum-Sanctum,
sed etiam acl Patrem
refertur, et Filium.
1 9 . T E R C E R A O B J E C I O N . Objetan lo tercero que el
Espritu-Santo era ignorado de los primeros cristianos, como puede verse por las Actas de los Apstoles
(49, 2), en donde se dice q u e p r e g u n t a d a s por san Pablo unas personas bautizadas si habian recibido el Espr i t u - S a n t o , le respondieron : Sed eque si
SpiritusSanctus est, audivimus.
Pero la respuesta esto se
encuentra en el m i s m o l u g a r q u e se nos opone, puesto

q u e san Pablo replica inmediatamente : In quo erijo

baptizad
estis? y q u e estos responden : In Joannis
baptismalc. E s muy extrao que ignorasen el EsprituSanto, no habiendo sido bautizados todava con el bautismo mandado por Jesucristo?
2 0 . O B J E C I N CUARTA . Dicen lo cuarto, q u e hablando
del Espritu-Santo el concilio de Constantinopla no le
llama Dios. Se r e s p o n d e , que dicho concilio le declara
Dios suficientemente llamndole : Seor vivificante,
q u e procede del Padre, y que se le debe adorar y conglorificar con el Padre y el Hijo. La misma respuesta
p u e d e darse relativamente san Basilio y otros padres
q u e no h a n llamado Dios expresamente al EsprituSanto. Ademas estos mismos padres h a n defendido
vigorosamente la divinidad del Espritu-Santo, y condenado quien osare llamarle u n a criatura. Si san Basilio se abstuvo de llamarle Dios en sus discursos, se
condujo as con u n a laudable prudencia en unos tiempos funestos en q u e los herejes buscaban la ocasion
favorable de a r r o j a r de sus sillas los obispos catlicos,
y de e n t r o n i z a r u n o s lobos en su lugar. San Basilio
defiende la divinidad del Espritu-Santo en mil pasajes
de sus o b r a s bstenos referir aqu l o q u e escribia en el
p r i m e r ttulo del libro q u i n t o contra E u n o m i o : Quce
eommunia sunt Patri, et Filio, sunt et Spiritui;
nain
quibus designatur
in scriptura
Pater, et Filius esse
Deus, ejusdem designatur et
Spiritus-Sanctus.
2 1 . O B J E C I N Q U I N T A . N o s oponen lo q u i n t o algunos
pasajes de la E s c r i t u r a ; pero estos pasajes son equvocos, no hacen mas que probar la divinidad del Espritu-Santo. Se f u n d a n principalmente en el texto de
san J r a n (15, 26) : Cum venerit Paracktus,
quem ego

mittam vobis a Patre Spiritum

veritatis, qui a Patre
proccdit. Dicen que ser enviado implica sujecin y dependencia, y por consiguiente q u e el Espritu-Santo no
es Dios. Se responde que esto es verdad respecto de
aquel quien se envia por mandato ; mas el EsprituSanto es enviado por el Padre y el Hijo por via de procesin segn que procede del uno y del otro. La misin
in divirus consiste simplemente en que una persona
divina aparece en u n efecto sensible, q u e se le atribuye
con especialidad. Tal f u e precisamente la misin del
Espritu-Santo cuando descendi al cenculo para hacer
los apstoles dignos de f u n d a r la iglesia; as como el Verbo eterno habia sido enviado por el Padre para encarnar,
y rescatar los hombres. Esta respuesta p u e d e aplicarse
igualmente este otro pasaje de san Juan (16, 14 y 15):
ISon loquetur a semetipso, sed qutecumque aucliet, loquetur

Ule me clarificabit,

quia de meo accipiet.

El

Espritu-Santo recibe del Padre y del Hijo la ciencia de

todas las cosas, no porque adquiera conocimientos por
via de instruccin, sino procediendo del Padre y del
Hijo, sin la m e n o r dependencia, y por pura necesidad
de su naturaleza divina. Esto es lo q u e designan las
palabras : de meo accipiet, que el Padre comunica al
Espritu-Santo por medio del Hijo, con la esencia divina,
la sabidura y todos los atributos del Hijo : Ab illo audiet, escribe san Agustn (Tract. 99 in Joan.), a quo
procedit. Audire illi, scire est; scire vero, esse. Quia
ergo non est a semetipso, sed ab illo a quo procedit, a
quo illi est essentia, ab illo scientia. Ab illo igitr audientia, quod niliil est aliud quam scientia. San Ambrosio (1. 2 de Spir. S., c. 12) da la misma respuesta.
22.

SEXTA

OBJECION.

Nos objetan en sexto lugar

estas palabras de san Pablo (Rom. 8, 26) : Ipse

Spiritus postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus ; de donde concluyen q u el Espritu-Santo es capaz de gemidos,
y que pide como lo hace un inferior. S a n Agustn (collat.
cnm Maximin.) explica en qu sentido deben e n t e n d e r s e
dichas palabras : Gemilibus interpellt,
ut
intelligeremus, gemitibus interpellare nos faeit. San Pablo q u i e r e
decir, q u e el Espritu-Santo por la gracia que nos confiere nos hace suplicantes y llorosos, hacindonos p e d i r
c o n grandes gemidos, y en el m i s m o sentido es necesario e n t e n d e r este otro pasaje de s a n Pablo (2 Cor. 2,
44) : T)eo autem (raas, qui semper triumphat
nos in
Christo Jesu.

que no se puede decir q u e todas las cosas han sido h e chas p o r el Verbo, p o r q u e seria necesario decir que
tambin el Padre ha sido criado. El Espritu-Santo no
ha sido hecho, sino q u e procede del Padre y del Hijo
como de u n solo principio, p o r u a necesidad absoluta
de la naturaleza divina, y sin la m e n o r dependencia.

DISERTACION CUARTA.
REPUTACION D E LA HEREJIA DE LOS GRIEGOS, QUE DICEN
QUE EL ESPIRITU-SANTO

2 3 O B J E C I N S P T I M A . Oponen t a m b i n este pasaje

de san Pablo (1 Cor. 2, 10) : Spirilus enim omnia scrutatili etiam profunda
Dei. P r e t e n d e n q u e la palabra
scrutatili denota en el Espritu-Santo la ignorancia de
los secretos de Dios. Se responde q u e esta palabra no
significa aqu u n a investigacin, sino l a simple contemplacin de toda la esencia divina, y d e todas las cosas;
en este mismo sentido se dice d e Dios (Ps., 7, 1 0 ) :
Scrutans corda et renes Deus : lo c u a l significa q u e
Dios conoce perfectamente todos los s e n t i m i e n t o s , y
pensamientos mas secretos del h o m b r e . De d o n d e c o n cluye san Ambrosio (1. 2 de Spir.-S. c. 11) : ShnUiter
ergo scrutator est Spiritus-Sanctus
ut Pater,
similer
seni tutor ut Filius, cujus proprietale sermonis id expriviitur, ut videalur nill esse quod nesciat.
2 4 . Objetan por ltimo estas p a l a b r a s de s a n J u a n
(cap. 1) : Omnia per ipsum faca sunl, et sine ipso factum est nihil quod factum est. Luego el Espritu-Santo,
dicen, ha sido hecho, es p u e s u n a c r i a t u r a . Se responde

PROCEDE SOLAMENTE

DEL PADRE Y NO DEL H I J O .

1. La conformidad de la materia nos obliga colocar a q u la refutacin de la hereja de los griegos cismticos, q u e niegan q u e el Espritu-Santo procede del
Hijo, y dicen q u e solamente procede del Padre : este
f u n e s t o e r r o r estableci u n m u r o de separacin entre la
Iglesia latina y griega. No estn de acuerdo los sabios
acerca del a u t o r de esta hereja. Hay quienes dicen que
Teodoreto p u s o los f u n d a m e n t o s de aquel e r r o r en la
r e f u t a c i n que hizo del nono anatematismo de san Cirilo
contra Nestorio ; pero otros h a n salido con razn la
defensa de Teodoreto ( de cualquiera otro que nos
opongan los cismticos), q u e en dicho lugar no quiso
decir otra cosa sino que el Espritu-Santo no r a l a cratura del Hijo, como pretendian los arranos y macedonianos. Por lo dems no p u e d e negarse que los escritos
de Teodoreto, as como de algunos otros Padres, dirig-

estas palabras de san Pablo (Rom. 8, 26) : Ipse

Spiritus postulat pro nobis gemitibus inenarrabUibus ; de donde concluyen q u e el Espritu-Santo es capaz de gemidos,
y que pide como lo hace un inferior. S a n Agustn (collat.
cum Maximin.) explica en qu sentido deben e n t e n d e r s e
dichas palabras : Gemitibus interpellt,
ut
intelUgeremus, gemitibus interpellare nos facit. San Pablo q u i e r e
decir, q u e el Espritu-Santo por la gracia que nos confiere nos hace suplicantes y llorosos, hacindonos p e d i r
c o n grandes gemidos, y en el m i s m o sentido es necesario e n t e n d e r este otro pasaje de s a n Pablo (2 Cor. 2,
14) : Deo autem gratias, qui semper triumphat
nos in
Christo Jesu.

que no se puede decir q u e todas las cosas han sido h e chas p o r el Verbo, p o r q u e seria necesario decir que
tambin el Padre ha sido criado. El Espritu-Santo no
ha sido hecho, sino q u e procede del Padre y del Hijo
como de u n solo principio, p o r u a necesidad absoluta
de la naturaleza divina, y sin la m e n o r dependencia.

DISERTACION CUARTA.
REPUTACION

DE

LA

HEREJIA

DE

QUE E L E S P I R I T U - S A N T O

2 3 O B J E C I N S P T I M A . Oponen t a m b i n este pasaje

de san Pablo (1 Cor. 2, 10) : Spiritus enim omnia scrutatili etiam profunda
Dei. P r e t e n d e n q u e la palabra
scrutatili denota en el Espritu-Santo la ignorancia de
los secretos de Dios. Se responde q u e esta palabra no
significa aqu u n a investigacin, sino l a simple contemplacin de toda la esencia divina, y d e todas las cosas;
en este mismo sentido se dice d e Dios (Ps., 7, 1 0 ) :
Scrutans corda et renes Deus : lo c u a l significa q u e
Dios conoce perfectamente todos los s e n t i m i e n t o s , y
pensamientos mas secretos del h o m b r e . De d o n d e c o n cluye san Ambrosio (1. 2 de Spir.-S. c. 11) : ShnUiter
ergo scrutator est Spiritus-Sanctus
ut Pater,
sinier
scrii tutor ut Filius, cujus proprietate sermonis id expriviitur, ut videaturnihil
esse quod nesciat.
2 4 . Objetan por ltimo estas p a l a b r a s de san J u a n
(cap. 1) : Omnia per ipsuin facta sunt, et sine ipso factum est nihil quod factum est. Luego el Espritu-Santo,
dicen, ha sido hecho, es p u e s u n a c r i a t u r a . Se responde

DEL

PADRE

LOS

GRIEGOS,

PROCEDE

V NO

DEL

QUE

DICEN

SOLAMENTE

HIJO.

1. La conformidad de la materia nos obliga colocar a q u la refutacin de la hereja de los griegos cismticos, q u e niegan q u e el Espritu-Santo procede del
Hijo, y dicen q u e solamente procede del Padre : este
f u n e s t o e r r o r estableci u n m u r o de separacin entre la
Iglesia latina y griega. No estn de acuerdo los sabios
acerca del a u t o r de esta hereja. Hay quienes dicen que
Teodoreto p u s o los f u n d a m e n t o s de aquel e r r o r en la
r e f u t a c i n que hizo del nono anatematismo de san Cirilo
contra N e s t o r i o ; pero otros h a n salido con razn la
defensa de Teodoreto ( de cualquiera otro que nos
opongan los cismticos), q u e en dicho lugar no quiso
decir otra cosa sino que el Espritu-Santo no r a l a cratura del Hijo, como pretendian los arrianos y macedonianos. Por lo dems no p u e d e negarse que los escritos
de Teodoreto, as como de algunos otros Padres, dirig-

dos contra los arranos y macedonianos, mal tenidos

por cismticos griegos, no haban dado ocasin estos
ltimos de adherirse este error, que hasta Focio estuvo reducido un corlo n m e r o de particulares. Pero
desde que Focio u s u r p el patriarcado de Constantinopla hcia el ario 858, sobre todo desde el momento en
que fue condenado por el papa Nicols 1, en 865, se
constituy no solamente jefe de este desgraciado cisma
quedividia tantos aos h la iglesia griega de la latina,
sino que fue tambin causa de q u e toda la iglesia griega adoptase la hereja que consiste en decir que el Espritu-Santo procede del Padre solo, y no del Hijo. Los
griegos, segn refiere Osio (lib. de Sacerd. conjug.),
hasta el concilio de Florencia celebrado el ao 1429
renunciaron catorce veces este error y se u n i e r o n
los latinos para volver l despues. En fin, en el concilio
de Florencia los griegos, de concierto con los latinos,
redactaron la definicin de fe que establecia q u e el
Espritu-Santo procede del P a d r e y del Hijo : lo cual
hacia esperar que esta l t i m a reunin seria durable;
pero no fue as : los griegos se retiraron del concilio
p o r la intriga de Marco d e E f e s o (como hemos dicho en
nuestra Historia de las Herejas (cap. 9, n. 51), y volvieron de nuevo su error. Hablo de los griegos que estaban sujetos los patriarcas de Oriente, p o r q u e los otros
quedaron unidos la iglesia r o m a n a en la m i s m a fe.

I 1.
Se prueba que el Espftilu-Saiito procede del Padre y del Hijo.
2 . P R I M E R A P R U E B A . Se toma del texto de san Juan
(15, 26) : Cum autem venerit Paracleus,
quem ego mit-

procesion del Espritu-Santo, y esta fue la razn porque nada quiso definir sobre este particular : como ya
hemos indicado, los concilios se imponan la obligacin
de no tomar parte en las cuestiones incidentales, para
ocuparse exclusivamente de la condenacin de los e r rores q u e corran entonces.
1 6 . O B J E C I N C U A R T A . Opnense ciertos pasajes de
los padres que al parecer niegan q u e el Espritu-Santo
procede del Hijo. San Dionisio (1. 1 d e D i v . noni. c. 2)
escribe : Solum Patrem esse divinitatis fontem
consubstantialem. San Atanasio (Q. de Nat. Dei) dice : Solum
Patrem causam esse duorum. San Mximo (ep. ad Marin) : Paires non concedere Filium esse causam, id est
principium
Spiritus-Sancti.
Y san J u a n Damasceno
(1. 1 d e F i d e o r t h . c. 11) : Spiritum - Sanctum et ex
Patre esse slatuimus,
et Filii Spiritum appellamus. A
estos pasajes aaden algunos otros de Teodoreto ; y alegan finalmente el hecho del papa Leon III, que quiso
se descartase del smbolo de Constantinopla la adicin
Filioque hecha por los latinos, y que para eterna memoria se grabase en lminas de plata el mismo smbolo
sin adicin. Se responde que todos estos alegatos nada
prueban en favor de los griegos. San Dionisio dice q u e
solo el P a d r e es la f u e n t e de la divinidad porque l solo
es su p r i m e r origen, el p r i m e r principio sin principio
que no procede de n i n g u n a otra persona de la Trinidad. En el mismo sentido es necesario ententer este
pasage de san Gregorio Nazianceno (Orat. 24 ad episc.):
Quidquid liabet Pater, idem Filii est, excepta
cansa.
No i n t e n t a el santo decir otra cosa sino que el Padre
es p r i m e r principio ; y bajo este aspecto es especialm e n t e causa del Hijo y del Espritu-Santo, puesto que

el Hijo mismo no es p r i m e r principio p o r cuanto trae

su origen del Padre; pero esto no impide para que el
Hijo sea con el P a d r e el principio del Espritu-Santo,
como lo e n s e a n san Basilio, san Juan Crisstomo, san
Atanasio y otros padres citados en el n m . 9. La misma
respuesta se aplica tambin al pasaje de san Mximo, y
con tanta m a s razn, segn observa el sabio Pelavio
(1. 7 de T r i n . c. 17, n .
cuanto que entre los griegos la palabra principio significa p r i m e r a f u e n t e y prim e r origen, lo cual r e a l m e n t e no conviene mas que al
Padre.
17. En cuanto al pasaje de san J u a n Damasceno se
puede responder q u e el santo se explica con reserva en
dicho lugar atendiendo los macedonianos que prelendian que el Espritu-Santo era la criatura del H i j o ; y
por u n a precaucin semejante no quiso q u e se llamase
la Santsima Virgen, m a d r e de Cristo : Chrisli param
Virginem sanctam non dicimus, temiendo favorecer la
hereja de Nestorio, q u e la llamaba m a d r e de Cristo,
fin de i n t r o d u c i r con esto dos personas en Jesucristo.
Por lo dems, como hizo observar muy bien Bessarion
en el concilio de Florencia (Orat. pro u n i t . ) , san Juan
Damasceno emplea la partcula ex para designar el principio sin principio, que no puede ser mas que el Padre.
A pesar de lodo, san J u a n Damasceno ensea q u e el
Espritu-Santo procede del Hijo, ya en el pasaje en
cuestin, en donde le llama el Espritu del Hijo, ya en
este otro que sigue al mismo captulo :
Quemadmodum
videlicet ex sol est radius et splendor; ipse enhn (el
Padre) et radii etsplcndoris
fons est; per radium autem
splendor nobis communicalur,
absque ipse est qui nos
colhistrat, et a nobis percipitur. El santo doctor com-

para aqu al Padre con el sol, al Hijo con el rayo, y al

Espritu-Santo con el e s p l e n d o r ; y as demuestra claramente que la manera q u e el esplendor procede del
sol y del rayo, el Espritu-Santo procede del Padre y del
Hijo.
18. Con respecto Teodoreto, su autoridad no es
competente en este p u n t o , porque sobre l estaba en
oposicion con san Cirilo, no tenia mas objeto q u e el
de c o n f u n d i r los macedonianos que decian q u e el Espritu-Santo era la criatura del Hijo. En fin el papa
Len III no neg el dogma catlico de la procesion del
Espritu-Santo, en lo cual estaba de acuerdo con los
diputados de la iglesia galicana, y del emperador Carlomagno, como consta de las actas de la diputacin
consignadas en el tomo segundo de los concilios de la
F r a n c i a ; sino que desaprob n i c a m e n t e la adicin de
estas palabras Filioque, hecha en el smbolo sin una
necesidad suficiente, y sin el beneplcito de toda la
iglesia. Esta adicin se hizo despues en concilios generales-, cuando por una parte la necesidad reclamaba
esta m e d i d a , despues de haber vuelto los griegos m u chas veces sus errores, y por otra cuando la iglesia
universal se hallaba reunida en concilio
1 9 . O B J E C I N Q U I N T A . La ltima objecion de los
griegos est f u n d a d a en este raciocinio : Si el EsprituSanto procediese del Padre y del Hijo, habria dos principios, y no u n solo principio del Espritu-Santo, puesto que serian dos las personas q u e le p r o d u c i r a n . Ya
se ha respondido esta objecion en el n m . 6 ; pero
daremos esta respuesta la mayor claridad posible.
Aunque el Padre y el Hijo sean dos personas realmente
distintas, sin embargo no son dos principios, sino u n

solo principio del Espritu-Santo, porque la virtud por

la cual le producen es u n a , y absolutamente la misma
en el Padre y en el Hijo ; ni el Padre es principio del
Espritu-Santo por la p a t e r n i d a d , ni el Hijo por la filiacin, p o r q u e entonces serian dos principios ; sino q u e
el Padre y el Hijo son principio del Espritu-Santo por
la espiracin activa, que siendo u n a sola y la m i s m a ,
siendo c o m n indivisible en el Padre y el Hijo, estas
dos personas, no son dos principios del Espritu-Santo;
y a u n q u e haya dos personas que le p r o d u c e n por espiracin, no hay sin embargo mas q u e u n a sola espiracin. Todo lo cual se halla claramente expresado en la
definicin del concilio de Florencia.

la ley q u e nos ensea cmo debemos vivir, ya el buen

ejemplo de Jesucristo, ya el perdn d e los pecados, ya
tambin u n a pura iluminacin i n t e r i o r e n el e n t e n d i miento para conocer el bien y el m a l ; a u n q u e Julin,
discpulo de Pelagio, admiti tambin la gracia de la
voluntad ; pero ni Pelagio ni los pelagianos admitieron
j a m s la necesidad de la gracia : apenas reconocieron
que fuese necesaria para hacer mas fcil la prctica del
bien ; y negaron que esta gracia fuese g r a t u i t a , q u e riendo q u e se concediese segn nuestros mritos n a t u r a l e s . Tenemos, pues, que establecer dos puntos, el
uno relativo la necesidad de la gracia, y el otro su
gratuitidad.
IDe la necesidad de la gracia.

DISERTACION QUINTA.
REFUTACION DE LA HEREJIA DE PELAGIO.

1. No es mi plan el r e f u t a r aqu todos los erores de

Pelagio sobre el pecado original, y sobre el libre albed r o ; me limitar los relativos la gracia. He dicho
ya en la historia que de ellos h e escrito cap. 5, artculo TI, n m . 6), q u e la hereja principal de Pelagio consisti en negar la necesidad de la gracia para evitar el
mal y hacer el bien ; refer en el mismo lugar los d i versos subterfugios que recurri para declinar la calificacin de hereje, diciendo ya que la gracia no es otra
cosa q u e el libre albedro q u e Dios nos ha dado, ya que

2. P R I M E R A P R U E B A . Se toma de esta sentencia d e

Jesucristo (Joan. 6, 4 4 ) : Nemo potest venire
admenisi
Pater, qui misit me, traxerit eum. Es manifiesto por
estas solas palabras que nadie p u e d e hacer u n a accin
buena en el orden sobrenatural sin el auxilio de la gracia interior. Se confirma esta verdad con otra sentencia
del mismo Evangelio (15, 5) : Ecjo sumvitis, vos palmites; quimanetin
me, et ego meo; le fert
fruetum
rrltum; quta sine me nihil poteslis facere. As que seg n la enseanza de Jesucristo nada podemos por nosotros mismos en el orden de la salvacin ; luego nos es
absolutamente necesaria la gracia para toda buena accin ; sin ella, dice san Agustn, no podemos adquirir
mrito alguno para la vida eterna : Ne quisquam pu-

solo principio del Espritu-Santo, porque la virtud por

la cual le producen es u n a , y absolutamente la misma
en el Padre y en el Hijo ; ni el Padre es principio del
Espritu-Santo por la p a t e r n i d a d , ni el Ilijo por la filiacin, p o r q u e entonces serian dos principios ; sino q u e
el Padre y el Hijo son principio del Espritu-Santo por
la espiracin activa, que siendo u n a sola y la m i s m a ,
siendo c o m n indivisible en el Padre y el Hijo, estas
dos personas, no son dos principios del Espritu-Santo;
y a u n q u e haya dos personas que le p r o d u c e n por espiracin, no hay sin embargo mas q u e u n a sola espiracin. Todo lo cual se halla claramente expresado en la
definicin del concilio de Florencia.

la ley q u e nos ensea cmo debemos vivir, ya el buen

ejemplo de Jesucristo, ya el perdn d e los pecados, ya
tambin u n a pura iluminacin i n t e r i o r e n el e n t e n d i miento para conocer el bien y el m a l ; a u n q u e Julin,
discpulo de Pelagio, admiti tambin la gracia de la
voluntad ; pero ni Pelagio ni los pelagianos admitieron
j a m s la necesidad de la gracia : apenas reconocieron
que fuese necesaria para hacer mas fcil la prctica del
bien ; y negaron que esta gracia fuese g r a t u i t a , q u e riendo q u e se concediese segn nuestros mritos n a t u r a l e s . Tenemos, pues, que establecer dos puntos, el
uuo relativo la necesidad de la gracia, y el otro su
gratuitidad.
IDe la necesidad de la gracia.

DISERTACION QUINTA.
REFUTACION DE LA HEREJIA DE PELAGIO.

1. No es mi plan el r e f u t a r aqu todos los erores de

Pelagio sobre el pecado original, y sobre el libre albed r o ; me limitar los relativos la gracia. He dicho
ya en la historia que de ellos h e escrito cap. 5, artculo 11, n m . 6), q u e la hereja principal de Pelagio consisti en negar la necesidad de la gracia para evitar el
mal y hacer el bien ; refer en el mismo lugar los d i versos subterfugios que recurri para declinar la calificacin de hereje, diciendo ya que la gracia no es otra
cosa q u e el libre albedro q u e Dios nos ha dado, ya que

2. P R I M E R A P R U E B A . Se toma de esta sentencia d e

Jesucristo (Joan. 6, 4 4 ) : Nemo potest venire
admenisi
Pater, qui misit me, traxerit eitm. Es manifiesto por
estas solas palabras que nadie p u e d e hacer u n a accin
buena en el orden sobrenatural sin el auxilio de la gracia interior. Se confirma esta verdad con otra sentencia
del mismo Evangelio (15, 5) : Ecjo sumvilis, vos palmites; quimanet in me, et ego ineo; le fert
fruetum
midtum;
quta sine me nihil poteslis facere. As que seg n la enseanza de Jesucristo nada podemos por nosotros mismos en el orden de la salvacin ; luego nos es
absolutamente necesaria la gracia para toda buena accin ; sin ella, dice san Agustn, no podemos adquirir
mrito alguno para la vida eterna : Ne quisquam pu-

taret, parvum aliquem fructum posse a semetipso palmitem ferr, cum dixisset h i c fert f r u c t u m m u l l u m ,
non ait, quia sine me parum poteslis facer, sed nihil
potestis facere : sive ergo parum, sive mullum, sine illo
fieri non potest, sine quo niliil fieri potest. Se prueba
en segundo lugar la necesidad de la gracia por lo que
dice san Pablo ( quien los santos padres llaman el predicador de la gracia), escribiendo los filipenses (Phil.
2, 12 y 1 5 ) : Cum metu et tremore vestram salutem operamini; Deus est enim qui operatur in vobis, et velle, et
perficere. Comienza desde luego exhortndolos que
sean humildes, in humilitate superiores sibi invicem arbitrantes, ejemplo de Jesucristo que, aade el apstol,
liumiliavit semetipsum usque ad mortem, en seguida les
hace saber que Dios es q u i e n obra en ellos todo el bien,
insinundoles esta sentencia de san Pedro (1 Petr. 5,
5), Deus superbis resistit, humilibus autem dat gratiam. San Pablo, en u n a p a l a b r a , q u i e r e convencernos
de la necesidad de la gracia para q u e r e r y ejecutar toda
accin buena, y nos ensea q u e p o r esta razn d e b e mos ser h u m i l d e s , p o r q u e de otro modo nos haramos
indignos de ella; y fin de q u e los pelagianos no pudiesen decir que no se trata a q u de la necesidad absoluta de la gracia, sino de su necesidad para o b r a r el
bien mas fcilmente, segn ellos lo entienden, aade
el mismo santo en otro l u g a r (4 Cor. 12, 5) : Nemo potest, dicere, Dominus Jess, nisi in Spiritu-Sancto.
Si,
pues, no podemos ni a u n p r o n u n c i a r el n o m b r e de Jess de una manera provechosa nuestra alma, sin la
gracia del Espritu-Santo, c u n t o menos podremos obrar
nuestra salvacin sin el auxilio de esta m i s m a gracia.
5.

S E S D S D A PRUEBA.

Nos ensea san Pablo q u e la

gracia de la ley no nos basta, como pretenda Pelagio,

porque tenemos necesidad de la gracia actual para poder
observar la ley (Gal. 2, 21) : Si per legem justilia,
ergo
gratis Christus mortuus est. Por justitia es menester
e n t e n d e r la observancia de los preceptos, segn este
otro pasaje de la E s c r i t u r a (1 Joan. 3, 7) : Qui facit
justiliam, justus est. As, quiere decir el apstol : Si el
h o m b r e puede observar la ley con el auxilio solo de la
ley, en vano pues ha m u e r t o Jesucristo. Pero no, ciert a m e n t e q u e tenemos necesidad de la gracia que Jesucristo nos ha p r o c u r a d o p o r su m u e r t e . Tanto falta para
q u e la ley baste para observar los preceptos, q u e al contrario, la ley ha llegado ser para nosotros una ocasion,
como dice el mismo apstol, de traspasar los preceptos, p u e s t o q u e por las prohibiciones de la ley entr la
concupiscencia en nosotros : Occasione autem accepta,
peccatum per mandatum operatum est in me omnem concupiscentiam;
sine lege enim peccatum mortuum
eral;
sed cum venisset mandatum,
peccatum revixit (Rom. 7,
8 y 9). San Agustn explica de qu manera nos hace
mas culpables q u e inocentes el conocimiento de la ley :
Nace esto, dice el santo doctor (1. de Spir.-S. et lilt.),
d e la condicion de n u e s t r a corrompida voluntad que
es tal, que por el a m o r que tiene la libertad, se inclina con mas vehemencia licia las cosas prohibidas,
q u e hcia las que son permitidas. Es, pues, cosa de la
gracia el hacernos a m a r y practicar el bien q u e conocemos deber hacer, como expresa el concilio II de Cartago : Ut quod faciendum cognovimus,
per
gratiam
prcestatur,
etiam facere dirigamus,
atque
valeamus.
Quin pudiera sin la gracia cumplir el primero y mas
importante de todos los preceptos, que consiste en a m a r

 Dios? Clmritas Uei diffusa est incordibus nostris per

Spiritum-Sanctum,
qui datas estnobis{Rom.
5, 5). J J3
caridad es u n p u r o don de Dios que no podemos obtener por n u e s t r a s propias fuerzas. Amor Dei quo
pei-venitur ad Dum, non est nisi a Deo, escribe san
Agustn (1. 4 , c o n t r . Julin, c. 3). Quin pudo sin la
gracia vencer j a m s las tentaciones, al menos las graves"?
He a q u cmo habla David (Psal. 117, 13) : Impulsas
eversus sum, ut caderem, el Dominus suseepit me Salomn dice (Sap. 8, 21) : Nema poiest esse continens (es
decir, vencer los movimientos de incontinencia) nisi
Deus del. Por esto el apstol despus de haber hablado
de las tentaciones q u e nos asaltan, aade (Rom. 8, 37;Sed in his mnibus superamus propter eum; y en otro
lugar dice (1 Cor. 2, 14); Deo grafas, qui semper
triumphai nos in Chnsto Jesu. Si san Pablo da gracias
Dios por la victoria que consigui contra las tentaciones, es porque se reconoca deudor de esta victoria
la gracia. Serian ridiculas estas acciones de gracias
dice san Agustn (in loe. cit. ad Corinth.), si la victoria
no viniese de Dios : Irrisoria est etiam illa actio gratiaruin, si oh lioe gralue aguntur Deo, quod norl onavil
ipse, nec fecit. Todo esto demuestra cun necesaria es
tanto para hacer el bien como para evitar el mal.
4. P R U E B A T E R C E K A . Pero veamos la razn teolgica de la necesidad de la gracia. Los medios deben
ser proporcionados al fin : consistiendo pues nuestra
salvacin eterna en gozar de Dios sin enigmas, lo que
ciertamente es u n iu de orden sobrenatural; claro es
que los medios que conduzcan este fin, deben ser tambin sobrenaturales. Todo Jo que conduce la salvacin
es un medio en orden a la salvacin m i s m a ; y por cou-

117

siguiente nuestras fuerzas naturales no bastan solas para

hacernos obrar cosa alguna en orden la salud eterna,
si por la gracia no son elevadas un orden superior,
puesto que la naturaleza no puede hacer por s misma
lo que la es superior, como acontece con los actos de
un orden sobrenatural. A la debilidad de nuestras fuerzas naturales que son incapaces de producir actos sobrenaturales, se agrega la corrupcin de nuestra naturaleza ocasionada por el pecado, lo cual nos hace sentir
mas la necesidad de la gracia.

11.
De la gratuitidad de la gracia.

5. P R I M E R A P R U E B A . N o s revela el apstol en muchos

lugares que la gracia divina es enteramente gratuita,
y nicamente la obra de la misericordia de Dios, que
no depende de nuestros mritos naturales. Dice (Phil.
1, 29), Vobis donatum est pro Clirislo, non solum ut in
eum eredatis, set ut etiam pro illo patiamini.
Segn
pues lo observa san Agustn (de Prifedest. ss., c. 2), es
u n don de Dios que nos adquiri Jesucristo no solamente el sufrir por su amor, sino tambin el creer en
l ; luego si es don de Dios, no puede ser el fruto de
nuestros mritos : Utrumque ostendit Dei donum, quia
utrumque dixit esse donatum;
nec ait, ut plenius et
perfectius eredatis, sed ut eredatis in eum. La misma
doctrina ensea el apstol en su primera carta los
corintios cuando dice (c. 7, 25) : Misericordiam
consecutus a Domino, ut sim fuleis. Si por la misericordia de
Dios somos fieles, no es p u e s por nuestro mrito. Non
7.

ail (dice san Agustn en el l u g a r citado) quia fidelis

eram; fideli ergo dalur quidem, sed dalum est etiam ut
esset fidelis.
6. P R U E B A S E G U A D A . Para convencerse de que
cuantas luces y fuerza nos da Dios para obrar, no son
efecto de nuestro m r i t o , sino un don enteramente
gratuito suyo, basta leer este otro pasaje de san Pablo
(1 Cor. 4, 7) : Quis te discern? quid aulem habes, quod
non accepisti ? Si autem accepisti, quid gloriaris,
quasi
non acceperis? Si la gracia se concediese segn nuestros
mritos naturales procedentes de las solas fuerzas de
nuestro libre a l b e d r o , e l h o m b r e que obra su salvacin
se discernira l mismo de aquel que no la obra.
como observa con razn san Agustn, si Dios no nos
diese mas que el libre albedro, es decir, u n a voluntad
libre q u e pudiese ser indiferentemente buena mala,
segn el uso que de ella hicisemos, suponiendo que l !
voluntad viniese de nosotros y no de Dios, lo q u e procediese de nosotros, seria mejor que lo procedente de
Dios : A a m nobis libera qucedam voluntas ex Deo,
quce adhuc potest esse vel bona, vel mala; bona vero
voluntas ex nobis est, melius est id quod a nobis, quam
quod ab illoest (1. 2 de peccat. merit. c. 18). Pero no,
ensea el apstol t e r m i n a n t e m e n t e que todo lo q u
tenemos de Dios, se nos ha dado gratuitamente, y que
p o r lo mismo de nada podemos gloriarnos.
7. T E R C E R A T R U E B A . - El dogma en fin de la grac i l i d a d de la gracia se halla confirmado en estas palabras de la carta del mismo apstol ios Romanos (2,
o y 6 ) : Sie ergo et in hoc lempore reliquia
secundum
cleetionem gralia saine fuetee sunt. (Por reliquia? entiende aqu el corto nmero de judos que creyeron, en

comparacin de todos los dems q u e permanecieron en

la incredulidad.) Si aulem gralia, jam non ex operibus,
alioquin gratia jam non est gralia. No podia san Pablo
expresar de u n a manera mas clara esta verdad catlica,
que la gracia es u n don gratuito de Dios, y q u e no
depende de los mritos de nuestro libre albedro, sino
de la p u r a liberalidad del Seor.

111.
Se prueba la necesidad y gratuitidad de la gracia por la tradicin confirmada
por las decisiones de los concilios, y de los sumos pontfices.

8. San Cipriano (1. 5 ad Quirin., c. 4) establece como una mxima fundamental en esta materia la s e n tencia siguiente : In nullo gloriandum, quando
nostrum
nihil est. San Ambrosio (1. 7 i n Luc. c. 3) escribe :
Ubique Domini virtus studiis
cooperatili
liumanis,
ul nemo possit edificare sine Domino, nemo
custodire
sine Domino, nemo quicquam incipere sine
Domino.
San Juan Crisstomo (hom. 13 in Joan.) d i c e : Gratia
Dei semper in beneficivi priores sibi partes vindicat; y
en otra parte (hom. 22 i n Gen.) : Quia in nostra, volntale lotum posi gratiam Dei relictum est, ideo et peccantibus supplicia proposila sunt, et bene operantibus
relribuliones. Se expresa de u n a manera todava mas clera
en otro lugar (hom. in cap. 4, 1 ad Cor.) : Igilur quod
accepisti, habes; ncque hoc tantum, aut illud, sed quiclquid habes, non enim merita tua luec sunt, seel Dei
gralia, quamvis fidem adducas, quamvis dona, quamvis doctrince sermonem, quamvis virtutem, omnia libi
inde provenerunt. Quid ighiir habes, quarso, quod. ac-

ceptum non habeas? num. ipse per te reete operatus es ?

*on sane, sed aecepisti... Propterea eohibearis oportet
non enim tuum ad mums est, sed larqiens. Ensea
san Geronimo (1. 3 contra Pelag.) que : Dominum
gratia
sua nos in singulis operibus juvare, atque
substernal.
1 en otro lugar (epist. ad Demetriad.) : Velie et noil->
nostrum est; ipsumquc quod nostrum est, sine ilei ml
seratione nostrum non est; y en otra parte (epist ad
Ctesiph.) : Velie et amere
meum est; sed ipsum meum
sine Bei semper auxilio non erit meum. Omito l u c h o s
otros testimonios de los p a d r e s , que pudiera citar, para
pasar a los snodos.
9. No es m i nimo el r e f e r i r aqu todos los decretos
de los snodos particulares contra Pelagio : me atendr
a as decisiones de algunos aprobados p o r la santa
sede, y recibidos en toda la iglesia. De este n m e r o es
e de Cartago, al cual asistieron los obispos de toda
et Alrica. He a q u pues lo q u e de l refiere san Prspero (respons. ad cap. 8 Gallor.) : Cum 214 sacerdotibus, quorum consthulionem
contra hmicos c,vadee Dei
mus mundus amplexus est; veraci professione,
quemadmodum ipsorum habet senno, dicamus gradoni Dei per
Jesum Christum Dominum, non solum ad
cognoscendam
venan ad faciendum juslidam,
nos per actus
nanlos
adjuvan, ita sine illa nihil verce sanctceque pietatis habere, cogitare, dicere, agere
valeamus.
10. Se lee en el snodo II d e Orange (canon 7) Si
qms per natane vigorcm bonum aliquod. quod ad salutoni pert inet vine cierme cogitare,
aut eligere posse
conpnnet, absque illuminaone
et inspiration
Spirtusoancti, licerelico fallitur spirita. El mismo snodo h a ba dado esta definicin, que es aun mas clara :
quis

sicut augmentum,
ita etiam inilium fidei, ipsumque eredulitatis affectum, quo in eum credimus, qui juslificat
impium, el ad generalionem
sacri baptismatis
pervenimus, non per gradee donun, id est per
inspiradonem
Spiritus-Sancti
corrigentem voluntatem noslram ab infidelitate ad fulern, ab impietate ad pietatem, sed naturaliter nobis inesse dicit apostolicis documentis
adversarius
approbalur.
11. Unese la autoridad de los concilios la de los
soberanos pontfices que aprobaron y confirmaron muchos snodos particulares celebrados contra Pclagio.
Inocencio I en su carta al concilio Milevitano aprueba
la fe de estos p a d r e s contra Pelagio y Celestino y les e s cribe estas palabras : Cum in mnibus divinis
paginis
voluntad liberce, nonnisi adjiitorium Dei legimus esse
nectendum, eamque nih.il posse coelcsdbus priesidiis desdtutam,
quonam modo huic soli possibililatem
hanc,
perdnuciler defendentes, sibimet, imo plurimis,
Pelagius
Ccelsdusque persuadenl. Ademas el papa Zosimo en su
carta encclica todos los obispos del m u n d o , citada
por Celestino I en su carta los obispos de las Galias,
.se expresa a s : In mnibus causis, cogitalionibus,
molibus adjulor et protector orandus est. Superbum
est
enim, ut qidquam sibi humana natura prcesumat. Se
e n c u e n t r a n despues hcia el fin de la carta de Celestino I muchos captulos tomados de las definiciones de
los otros pontfices y de los concilios africanos, relativos la gracia. Se lee en el captulo Y : Quod omnia
studia, et omnia opera, ac merita sancionan
ad Dei
gloriam laudemque rejerendu sunt; quia non aliiinde ei
placet, nisi ex eo quod pse donaverit; y en el captulo
VI: Quod da Deus in cordibus liominum, atque in ipso

libero operatur arbitrio, ut sancta cocjitatio, pium consilium, omnisque mtus borne voluntalis ex Deo sit, quia
per illuni aliquid boni possumus, sine quo nihil possumus.
12. Los pelagianos fueron condenados f o r m a l m e n t e
en el concilio e c u m n i c o de Efeso, como lo demuestra
el cardenal Orsi ( H i s t eccl., tom. 15, lib. 29, n . 52.
S. Prosp. lib. contra Collat., c. 21). Nestorio recibi
bien en Constantinopla los obispos pelagianos, porque
convenia con Pelagio en el p u n t o de q u e la gracia no
se nos concede p o r Dios g r a t u i t a m e n t e , sino segn
nuestros propios m r i t o s ; esta errnea doctrina agradaba Nestorio, p u e s se acomodaba su sistema, a saber, que el Yerbo habia elegido la persona de Cristo
para templo de su m o r a d a en consideracin de sus p r o pias virtudes. Conociendo, pues, los padres del concilio
de Efeso la obstinacin de los obispos pelagianos, los
condenaron como h e r e j e s . Finalmente el concilio d e
Trento, en la sesin 6 a de Juslificatione,
defini en dos
cnones todo lo concerniente esta materia. Dice en el
canon 2 : Si quis dixerit,
divinam gratiam ad hoc solimi ilari, ut facilius homo juste vivere, ae ad vilam
arbitrimi
letcmam promoveri possit, quasi per liberum
sine grafia utrumque, secl cegre tamen et difficidter possit, anathema sit. Y aade en el canon 5 : Si quis dixerit, sine prceveniente Spirilus-Sancti
inspiratione,
atque
ejus adjulorio, hominem credere, sperare, diligere,
aut
pcenitere posse sieut oporlet, ut ei justificalionis
graiia
cmferatur,
anathema
sit.

IV.
Respuesta las olijeeiones.

15. Dicen los pelagianos : Si se admite q u e la gracia

es absolutamente necesaria para obrar cualquier acto
que est en el orden de la salvacin, ser necesario decir q u e el h o m b r e no goza de libertad, y que el libre
albedro est enteramente destruido. Responde san
Agustin que ciertamente el h o m b r e caido no es mas
libre con la gracia, ya para empezar, ya para acabar
alguna accin que tienda la vida e t e r n a ; pero que
recobra esta libertad por la gracia de Dios, puesto que
las fuerzas que le fallaban para poder hacer el bien, le
son suministradas por la gracia que Jesucristo nos ha
merecido, la cual le hace recobrar la libertad y la fuerza
de obrar su e t e r n a salvacin, sin que por esto le necesite, imponga necesidad : Peecato Ade
arbilrium
liberum de hominum natura periisse, non dicimus, sed
ad peccandum valere in homine subdito dicibolo. Ad bene
autem pieque vivenilum non valere, nisi ipsa voluntas
hominis Del graiia fuerit librala, et ad omne bonum
aeonis, sermonis, eogilalionis
acljuta. As habla san
Agustin (1. 2 cont. duas ep. Pelag., c. 5).
14. S E G U N D A O B J E C I O N . Se oponen estas palabras
que Dios dirigi Ciro (Is. 44, 28) : Qui dico Cgro :
Pastor meus es, et omnem voluntatcm meam
complebh;
V en el captulo 46, v. 11, le llama hombre de su voluntad . l ints voluntalis mete. Sobre lo cual discurren
as los pelagianos : Ciro era idlatra, por consiguiente
estaba privado de la gracia de Dios q u e se concede p o r

J e s u c r i s t o ; y s i n embargo se ve, segn estos lugares

de la E s c r i t u r a , q u e observ todos los precepLos nat u r a l e s ; luego el h o m b r e p u e d e sin la gracia cumplir
toda la ley n a t u r a l . Se responde esto q u e es preciso
distinguir con los telogos la voluntad de signo, y la
voluntad de beneplcito. Esta ltima es la que est fundada en un d e c r e t o absoluto, y debe tener infaliblem e n t e su e f e c t o ; y s i e m p r e es ejecutada hasta por los
impios. La v o l u n t a d de signo es la que dice relacin
los preceptos divinos, q u e nos son manifestados : el
cumplimiento d e esta voluntad divina exige nuestra
cooperacion, "la cual no podemos poner sin el auxilio
de la gracia. Esta voluntad 110 siempre tiene su ejecucin de parle d e los impios. Con respecto Ciro no se
habla en Isaias d e la voluntad de signo, sino de la de
beneplcito. Este beneplcito de Dios era que Ciro libertase los j u d i o s de Ja cautividad, y que permitiese la
reedificacin del templo y de la ciudad. Jo cual debia
ejecutarse por Ciro al pie de la letra. Vemos al contrario, q u e Ciro f u e idlatra y sanguinario, que invadi
los estados de otro, y p o r consiguiente q u e no cumpli
los preceptos naturales.
15. O B J E C I N T E R C E U A . Se arguye con lo q u e dice
san Marcos en el capitulo 10, v. 20, de cierto hombre
q u e respondi n u e s t r o Seor Jesucristo q u e le exhortaba observar los preceptos : Magister hcec omnia observavi a juvenlulemea;
y que en e s t o d e c i a verdad, como lo demuestran las palabras q u e aade el Evangelista : Jess atitem inluitus eum, dilexil eum. H aqu,
pues, dicen los pelagianos, u n h o m b r e que ha observado lodos los preceptos naturales sin el auxilio de la
gracia, y sin haber credo antes en Jesucristo. Se res-

ponde I o , que este h o m b r e era j u d o , q u e como tal

crea en Dios, implcitamente en Cristo, y que por
esto pudo tener la gracia para observar los preceptos
del Declogo; 2 o , q u e estas palabras : hcec omnia observavi, no deben extenderse todos los preceptos,
sino nicamente los q u e nuestro Seor mencion
(v. 1 9 ) : Ne adulteres, ne occulas, ne fureris. Por lo demas, manifiesta el Evangelio, que aquel hombre observaba poco el precepto de amar Dios sobre todas las
cosas, puesto q u e no correspondi la invitacin q u e
Jesucristo le hizo de abandonar sus riquezas : por esto
el Seor le reprendi tcitamente profiriendo esta sentencia (v. 2 5 ) : Quarn difficile, fui pecunias liabent, in
reqnum Dei introibunt!
16. O B J E C I N CUARTA. Dicen nuestros adversarios
q u e estando a u n san Pablo bajo el yugo de la ley, y
a u n q u e todava no estaba constituido en gracia, c u m pli no obstante toda la ley, como l mismo atestigua
(Philipp. 5, 6) : Secundum justitiam, quce in lege est,
conversatus sine querela. Se responde que san Pablo,
antes de su conversin, observ la ley en la parte ceremonial, mas 110 en lo q u e tenia de interior, amando
Dios sobre todas las cosas, segn q u e el mismo apstol
escribe (ad. Tit. 5, 5) : Eramus aliquando et nos insipientes, increduli, errantes, servientes desideriis et voluptalibus variis in malilla... odenles invicem.
47. Q U I N T A O B J E C I O N . Recurren por ltimo este
argumento : 0 todos los preceptos del Declogo son posibles imposibles. Si lo primero, luego podemos observarlos por las solas fuerzas del libre albedro; y si
son imposibles, no se peca traspasndolos, p o r q u e n a die est obligado lo q u e no p u e d e . Respndese este

dilema, que no podemos observar todos los preceptos

sin la gracia; pero s con su auxilio. Escuchemos
santo Toms (1. 2, Q. 109, a. 4, a d 2 ) : IUud quod possmus cum auxilio divino, non est nobis omnino impossibile... Unde Hieronimus confitelur, sic nostrum esse liberum arbitrium, ut dicamus nos semper incligere Dei
auxilio. Sindonos, pues, posible con el auxilio divino
la observancia d l o s preceptos, estamos por lo mismo
obligados observarlos. Los pelagianos hacen aun otras
objeciones; pero su respuesta se hallar en las que de
mos en la refutacin de la hereja semi-pelagiaua.

DISERTACION SEXTA.
REFUTACION

DE

LA H E R E J A

DE

LOS

SEMI-PELAGIANOS.

1. Reconocen los semi-pelagianos que las fuerzas de

la voluntad humana f u e r o n debilitadas p o r el pecado
o r i g i n a l ; y convienen por consiguiente en la necesidad
de la gracia para obrar el b i e n ; pero niegan q u e sea
necesaria para el principio de la fe, y para el deseo de
la salvacin eterna. As, dicen, como un enfermo no
tiene necesidad de medicina para creer en su eficacia y
desear su c u r a c i n ; de la misma m a n e r a tambin el
principio de la fe, el afecto ella, y el deseo de la salvacin eterna no son obras para las cuales sea necesaria lu gracia; pero se debe creer con la iglesia catlica,
q u e lodo principio de la fe, y todo b u e n deseo, son en
nosotros la obra de la gracia.

IEl principio de la fe, asi como el de toda buena voluntad, no proviene de

nosotros, sino de Dios

2. P R I M E R A P R U E B A . Este dogma se prueba de u n a

manera evidente por este pasaje de san Pablo (2 Cor. 5,
5) : Non quod suficientes simus cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis, sed sufficienlia riostra exDeoest. As,
p u e s , el principio de Ja fe, no el que es propio del e n tendimiento, q u e ve n a t u r a l m e n t e la verdad de nuestra
fe, sino la piadosa mocion de la voluntad creer q u e
todava no es u n a fe formada, puesto q u e no es otra cosa que u n pensamiento de q u e r e r creer que precede la
fe, como dice san Agustn; este buen pensamiento viene n i c a m e n t e de Dios, segn el apstol. li aqu las
propias palabras de san Agustin : Atlendant le, el verba isla perpendant, qui putant ex nobis esse fidei ctxptum, et ex Deo esse fidei supplemenlum.
Quis enim non
videt, prius esse cogitare, quam eredere? Nutlus quippe
credit aliquid, nisi prius eogilaverit esse
credendum.
Quamvis enim rapte, quamvis celerrime eredendi voluntalem queedam eogilaliones antevolent; moxque illa ita
sequatur, ut quasi conjunclissima eomitetur; necesse est
tamen, ut omnia quee creduntur, prcevenienle
cogilalioneeredantur...
Quod ergo pertinet ad religionem et pietatem (de qua loquebatur aposlolus), si non sumus idonei
cogitare aliquid quasi ex nobismelipsis, sed
sufficienlia
nostra ex Deo est; profecto non sumus idonei eredere
aliquid quasi ex nobismelipsis, quod sine cogitatione non
possumus, sed sufficienlia nostra, qua eredere incipiamus, exDeoest
(1. d e P r a d e s t . ss. c. 2).

dilema, que no podemos observar todos los preceptos

sin la gracia; pero s con su auxilio. Escuchemos
santo Toms (1. 2, Q. 109, a. 4, a d 2 ) : IUud quod possmus cum auxilio divino, non est nobis omnino hnpossibile... Unde Hieronimus confitelur, sic nostrum esse liberum arbilrium, ut dicamus nos semper indigere Dei
auxilio. Sindonos, pues, posible con el auxilio divino
la observancia d l o s preceptos, estamos por lo mismo
obligados observarlos. Los pelagianos hacen aun otras
objeciones; pero su respuesta se hallar en las que demos en la refutacin de la hereja semi-pelagiana.

DISERTACION SEXTA.
REFUTACION

DE

LA H E R E J A

DE

LOS

SEMI-PELAGIANOS.

1. Reconocen los semi-pelagianos que las fuerzas de

la voluntad humana f u e r o n debilitadas p o r el pecado
o r i g i n a l ; y convienen por consiguiente en la necesidad
de la gracia para obrar el b i e n ; pero niegan q u e sea
necesaria para el principio de la fe, y para el deseo de
la salvacin eterna. As, dicen, como un enfermo no
tiene necesidad de medicina para creer en su eficacia y
desear su c u r a c i n ; de la misma m a n e r a tambin el
principio de la fe, el afecto ella, y el deseo de la salvacin eterna no son obras para las cuales sea necesaria la gracia; pero se debe creer con la iglesia catlica,
q u e lodo principio de la fe, y todo b u e n deseo, son en
nosotros la obra de la gracia.

IEl principio de la fe, asi como el de toda buena voluntad, no proviene de

nosotros, sino de Dios

2. P R I M E R A P R U E B A . Este dogma se prueba de u n a

manera evidente por este pasaje de san Pablo (2 Cor. 5,
5) : Non quod suficientes simus cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis, sed sufficienlia riostra exDeocst. As,
p u e s , el principio de Ja fe, 110 el que es propio del e n tendimiento, q u e ve n a t u r a l m e n t e la verdad de nuestra
fe, sino Ja piadosa mocion de la voluntad creer q u e
todava no es u n a fe formada, puesto q u e no es otra cosa que u n pensamiento de q u e r e r creer que precede la
fe, como dice san Aguslin; este buen pensamiento viene n i c a m e n t e de Dios, segn el apstol. li aqu las
propias palabras de san Agustn : Atlendant le, el verba ista perpendant, qui putant ex nobis esse fidei ctxptum, et ex Deo esse fidei supplemenlum.
Quis enim non
videt, prius esse cogitare, quam credere? Nidlus quippe
credit aliquid, nisi prius cogilaverit esse
credcndum.
Quamvis enim rapte, quamvis celerrime credendi voluntatem queedam cogilaliones antevolent; moxque illa ita
sequalur, ut quasi conjunelissima comitetur; necesse est
tamen, ut omnia quee creduntur, prcevenienle
cogitalionecredantur...
Quod ergo pertinet ad religionem et pietatem (de qua (oquebatur aposlolus), si non surnus idonei
cogitare aliquid quasi ex nobismelipsis, sed
sufficienlia
noslraex
Deo est; profecto non sumus idonei credere
aliquid quasi ex nobismelipsis, quod sine cogitalione non
possumus, sed sufficienlia nostra, qua credere
incipia'
mus, ex Deo est (1. d e P r a d e s t . ss. c. 2).

5 . P R U E B A S E G U N D A . Se toma esta p r u e b a de otro

texto de san P a b l o , q u e al mismo tiempo insina la razn de ella (1 Cor. 4 , 7) : Quis enim le discernil? quid
aiitem liabes, quod non accepisti? Si el principio de la
b u e n a voluntad q u e nos dispone recibir la fe, cualq u i e r a otro don d e la g r a c i a divina, viniese de nosotros,
sucedera que nos d i s t i n g u i r a m o s de quien no tuviese
este principio d e b u e n a voluntad en orden la vida
e t e r n a ; pero san P a b l o nos ensena que recibimos de
Dios todo cuanto t e n e m o s , en lo cual est comprendido
a u n todo p r i m e r d e s e o de creer, de salvarse : Quid
autem liabes, quod non accepisti? San Agustn crey alg n tiempo q u e la fe e n Dios no venia de Dios, sino de
nosotros, y que o b t e n a m o s de Dios p o r ella la gracia
p a r a vivir bien; p e r o el pasaje citado de san Pablo le
determin p r i n c i p a l m e n t e retractarse como lo confiesa el mismo santo (1. d e Prasdest. ss. c. 3) : Quo priecipue testimonio etiam ipse convictas sum, cum similiter
erraran : putans, fidem, qua in Deum credimus, non
esse doman Dei, sed a nobis esse in nobis, el per illam
nos impetrare Dei dona, quibus lemperanter et juste et
pie vivamos in lioc sceculo.
-4. Esta verdad se confirma tambin por lo que el
m i s m o apstol dice en otro l u g a r (Eph. 2, 8 y 9 ) : Grada enim estls salvad per fidem , el lioc non ex vobis; D
enim dontim, non ex operibus, ut ne quis glor'ietur. Escribe san Agustn (c. 2) q u e el mismo Pelagio temiendo
s e r condenado por el concilio de P a l e s t i n a , reprob
( a u n q u e fuese por p u r o disimulo) la proposicion sig u i e n t e : Grada secundum merita nostra datar. Sobre
lo cual exclama el santo doctor : Quis aulem
dicat,eum,
qui jam avpil eredere, ab illa in quem credidit, nill

mereri? linde fit, ut jammerenti

ccetra dicanlur
addi
retribuliohe divina; ac per lioc graliam Dei secundum
merita nostra dari: quod objectum sibi Pelagius, ne
damnaretur,
ipse damnavil.
5. P R U E B A T E R C E R A . Nuestra proposicion se demuestra por estas palabras salidas de la misma boca de
la sabidura encarnada : Nenio potest venire ad me, nisi Pater, qui misit me, iraxerit eurr (Joan. 6, 44). \ en
otro lugar dice : Sine me nill potestis facere (Joan. 15,
5). Consta de estos pasajes que nuestras solas fuerzas
naturales son impotentes a u n para disponernos recibir de Dios las gracias actuales q u e conducen la vida
eterna, puesto que estas gracias son de un orden sobren a t u r a l , y q u e no p u e d e haber proporcion entre u n a
gracia sobrenatural y u n a disposicin p u r a m e n t e n a t u r a l . Si gralia, dice el apstol, jam non ex
operibus,
alioquin gralia non est gralia (Rom. 2, 7). Al contrario, es cierto que Dios no da la gracia segn nuestros
mritos naturales, sino segn su divina liberalidad Dios
acaba y perfecciona en nosotros las buenas obras, y tambin es el que las empieza : Qui ccepit in vobis opus bonum, perficit usque in diem Clirisli Jesu (Phil. 1 , 6 ) . Dice el apostol en otro lugar, que toda buena voluntad
tiene su principio y perfeccin en Dios : Deus est enim,
qui operatur in vobis, et velle, el perficere pro bona volntate (Phil. 2, 15). Estamos en el caso de sealar otro
error de los semi-pelagianos, q u e consiste en decir, que
la gracia es necesaria para hacer el bien, mas no para
p e r s e v e r a r e n l. Este error fue condenado formalmente
por el concilio de Trento (Sesin 6 a , c. 15), q u e ensea
q u e solo Dios puede dar el don de perseverancia : Similiter de perseveraniice muere... quod quidem aliunde

haberi non potest, nisi ab eo qui potens est, eum

siat slatnere, ut perseveranter
stet.

qui

I IIRespuesta las objeciones.

6. P R I M E R A O B J E C I O N . Oponen los semi-pelagianos

ciertos pasajes de la Escritura q u e parecen a t r i b u i r al
h o m b r e la buena voluntad y el principio de las buenas
obras, y de no reservar Dios sino la perfeccin de
aquellas. Se lee en el p r i m e r libro de los reyes (c. 7,
v. 3) : Prceparale corda veslra Domino. San Lucas dice
lo mismo (3, 4) : Parale viam Domini, rectas facite semitas ejus. Se lee tambin en Zacaras ( 1 , 3 ) : Convertimini ad me... ego converlar ad ros. Nada parece ms
claro q u e este pasaje de san Pablo los romanos (7,
1 8 ) : . Velle adjacet mihi perficere autem bonum non invenid. E n f i n en las Actas de los Apstoles (cap. 17,
v. 7), n o parece que la gracia de la fe que recibi Cornelio, se atribuye sus oraciones? Se responde q u e estos p a s a j e s y otros semejantes no explican la gracia p r e veniente interior del Espritu-Santo, sino que la s u p o n e n , y Dios exhorta en ello los hombres q u e correspondan a esta gracia, fin de hacerse capaces de recibir las gracias mas abundantes q u e est dispuesto
d e r r a m a r sobre quien corresponda fielmente. As, pues,
cuando la Escritura dice : Preparad vuestros
corazones,
convenios al Seor, etc., no atribuye nuestro libre albedro el principio de la fe de la conversin sin el
auxilio de la gracia preveniente; sino que nicamente
nos advierte q u e correspondamos ella, ensendonos

que dicha gracia nos deja en libertad de elegir r e h u sar el bien. Este mismo es el lenguaje del concilio de
Trento : Cum ilicitur: Convertimini ad me, et ego convertar ad vos, libertatis nostrce aclmonemur. Cum respondemus : Converte nos Domine, et convertemur, Dei
nos gratia prceveniri confilemur. La misma respuesta se
da tambin lo que decia san Pablo : Velle adjacet mihi perficere autem bonum non invenio. Queria el apstol
d a r entender que estando ya justificado, tenia en s la
gracia para querer el bien, y que no estaba en su poder
el acabarlo, sino q u e esto era obra de Dios; mas no dice
q u e tuviese por s mismo la buena voluntad de obrar el
bien. Con respecto Cornelio, se da la misma respuesta, puesto que a u n q u e h u b i e s e obtenido p o r sus oraciones la conversin la fe, estas mismas oraciones no
carecan de la gracia preveniente.
7. S E G D K D A O B J E C I O N . Oponen lo que dice Jesucristo en san Marcos (16, 1 6 ) : Qui crediderit el baptzalas fuerit, salvus erit. Aqu, dicen, se exige una cosa,
q u e es la f e ; y se promete otra, la salvacin. Luego lo
q u e se exige est en las facultades del h o m b r e , y lo q u e
se p r o m e t e en las de Dios. San Agustn responde desde
luego con una retorsion (de PrEedest. ss. c. 11) : Et
apstol, dice el santo doctor, escribe : Si Spirilu facta
carnis mortificaverilis,
vivetis (Rom. 8, 15). Aqu se
exige u n a cosa, q u e es la mortificacin de las pasiones;
y se promete otra, la recompensa de la vida eterna.
Luego si es verdad , como pretenden los semi-pelagianos , q u e lo q u e se exige est en nuestro poder sin q u e haya necesidad del auxilio de la gracia,
ser preciso d e c i r q u e podemos vencer nuestras pasiones sin la g r a c i a ; p e r o , aade el santo doctor, tal

es precisamente el error condenable de los pelagianos : Pelagianorum

est error isle damnabilis. Viene en
seguida la respuesta directa, y dice q u e no est en
nuestro poder, sin el auxilio de la gracia, el d a r lo que se
exige de nosotros; pero s con este auxilio, despues de
lo cual concluye con estas palabras : Sicut ergo, quamvis donum Deisit faca carnis mortificare, exigitur
lamena nobis proposito prcemio vitce; ita donum Dei est
fules, quamvis et ipsa, dum dicitur, si credideris, salvus eris, proposito prmio salutis exigatur
a nobis.
Ideo enim luec et nobis prcecipiuntur, et dona Dei esse
monstrantur, ut intelligatur, quod et nos ea facimus, et
Deus facit ut illa
faciamus.
8. T E R C E R A O B J E C I O N . Dicen que el Seor no cesa
de exhortarnos en las Escrituras pedir y buscar, si
queremos recibir sus gracias. Luego est, infieren, en
nuestro poder el orar, y p o r consiguiente si p o r nosotros mismos no podemos creer y obrar n u e s t r a salvacin, al menos est en nuestro poder el desear creer y
salvarnos. Responde tambin san Agustn (de Dono
Persev. c. 25) esta objecion, y dice q u e n o es cierto
que podamos orar (como se debe) por n u e s t r a s solas
fuerzas naturales, sino que este es un don q u e nos viene
de la gracia, segn lo que dice el apstol (Rom. 8, 26):
Spiritus adjuvat infirmilalem nostram ; nam quid oremus sicut oporlet, sed ipse Spiritus postulat pro nobis.
Sobre lo q u e insiste san Agustn : Quid est, ipse Spiritus interpellt, nisi inlerpcllare facit? Y poco despues
aade : Attendant quomoclo falunlur,
qui pulanl esse a
nobis, non dari nobis, ut petamus, quramus,
pulsemus, el hoc esse dicunt, quod grua prcecedilur
mrito
noslro
Nec volunt inelligere, etiam hoc divini mu-

neris esse, ut oremus, lioc est petamus, quceramus, dique pulsemus; accepimus enim Spiritum
adoplionis in
quo clamamus Abba Paler. El mismo santo doctor nos
ensea q u e Dios da todos la gracia para poder orar,
y con la oraciou el medio de obtener la gracia de cumplir los preceptos ; de otro modo si alguno no tuviera
la gracia eficaz para c u m p l i r los preceptos, y tampoco
tuviese la gracia para poder o b t e n e r l a gracia eficaz por
medio de la oracion, los preceptos serian imposibles
para tal h o m b r e . Pero lejos de esto, dice san Agustn,
el Seor nos invita orar p o r la gracia de la oracion
q u e nadie r e h u s a , fin d e que orando obtengamos
la gracia eficaz para c u m p l i r los preceptos. H aqu las
propias palabras del santo : Eo ipso quo firmissime crcdilur, Deum impossibilia non prcecipere, hinc admonevnur et in facilibus (la oracion) quid agamus, et in diffiibus
(el c u m p l i m i e n t o de los preceptos) quid pelamus. Esto corresponde la gran mxima del santo doct o r (de Nat. et Grat. c. 4 4 , n. 50), que despues fue adopt a d a por el concilio de Trento (Ses. 6% c. 11) : Deus
impossibilia nonjuvel sed juvendo monet, et facere quocl
possis, et petere quod non possis et adjuvat ut possis.
As que obtenemos por la oracion la fuerza de hacer lo
q u e por nosotros mismos no podemos; pero sin que
tengamos derecho de gloriarnos de haber orado, porque
n u e s t r a oracion m i s m a es u n don de Dios.
9. San Agustn repite en mil lugares, sin hablar de
los ya citados, q u e Dios da generalmente todos la gracia para orar. Dice en alguna p a r t e (1. 5 de Lib. arb.
c. 18, n. 55) : Nulli enim homini ablalum est scireutiliter qucerere; y tambin (1 ad Simp Q- 2) : Quicl ergo
aliud ostenditur nobis, nisi quia et petere et qucerere Ule
8

concedil, qui ut hc faciamus jubel? Hablando en otro

lugar !,Tract. 26 in Joan. c. 22, n. 65) de aquel que no
sabe qu hacer para obtener la salvacin, dice que este
h o m b r e debe hacer un buen uso de lo q u e ha recibido,
es decir, de la gracia para orar, y que por este medio
recibir la salvacin : Sed hoc quoquc accipiet, si lioc
quod accipit bene usus fuerit; accipit aulem, ut pie et
diligenter qucerat, si velit. Todo esto lo explica el santo
mas p o r extenso en otro l u g a r (de Grat. et Lib. a r b . c.
18), diciendo que si el Seor nos manda orar, es fin
de que p o r este medio podamos obtener sus dones, y
q u e en vano seria nos exhortase la oracion, si n o n o s
diera la gracia para poderla hacer, fin de que p o r la
oracion obtengamos la gracia para c u m p l i r lo q u e nos
prescribe : Prceplo admonilum est liberum
arbitrium.
ut qucereret donum Dei; at quidem sine suo fructu admoneretur, nisi prius acciperet aliquid dileclionis, ut
addi sibi qucereret, ande quod jubebalur implerei. NOtense estas palabras aliquid dileclionis; h a q u la gracia p o r la cual el h o m b r e p i d e si quiere, y obtiene en
seguida por la oracion la gracia actual para observar
los preceptos, ut addi sibi qucereret unde quod jubebalur implerei. As que, nadie podr quejarse en el dia del
juicio de haberse condenado por haber sido privado de
la gracia para cooperar su salvacin, porque tuvo al
menos la gracia para orar, la q u e nadie se niega, y
con la cual, si h u b i e r a pedido, habra alcanzado lo q u e
Dios tiene prometido al que pide : Petite, et dabitur
vobis; qucerite, et invenielis (Matlh. 7, 7).
1 0 . C U A R T A O B J E C I O N . Dicen lo cuarto : Si la g r a cia preveniente es necesaria a u n para el principio de la
fe, luego los infieles que no creen son excusables, por-

q u e el evangelio j a m s les f u e anunciado, y por consiguiente no r e h u s a r o n oirle. Responde Jansenio (1. 3

de Grat. Chrisli, c. 11) q u e estos infieles no tienen excusa, sino que son condenados, a u n q u e no tengan gracia alguna suficiente ni prxima ni remota para convertirse la fe ; y esto en castigo del pecado original
que les priv de todo auxilio; y aade que los telo
gos que ensean c o m u n m e n t e q u e estos infieles no carecen de una gracia suficiente cualquiera para salvarse, tomaron esta doctrina de la escuela semi pelagiana.
Pero lo q u e establece Jansenio est en oposicion con
las Escrituras q u e dicen : Qui vult mines homines salvos fieri, el ad agnidonem veritatis venire {1 Tim. 2, 4).
Eral lux vera, qua; illuminai omnem hominem vcnientem in hunc mundum
(Joan. 1, 9). Qui est Salvator
omnium hominum,
maxime fidelium (1 Tim. 4 , 10).
Ipse est propitiatio
pro peccas nostris, non
tantum
noslris, sed etiam totius mundi (1 Joan. 2, 2). Qui dedil
semelipsum in redemplionem pro omnibus (1 Tim. 2, 6).
Observa Belarmino (1. 2 de Grat. et Lib. a r b . c. 5), que
san Juan Crisstomo, san Agustn y san Prspero infieren de dichos pasajes, que Dios no deja de dar todos
los hombres los auxilios suficientes para poder salvarse
si quieren ; sobre todo san Agustn lo repite en muchos
lugares (1. d e S p i r . e t l i t t . c. 53. et in psal. 18, n. 7) y
lo mismo san Prspero (de Yoc. gent. 1. 2, c. 5). Lo
que dice Jansenio tampoco conviene con la condenacin
que Alejandro VIH hizo en 1690 de la proposicion siguiente : Pagani, Judcei, Hcere, aliique liujus generis, nullum omnino accipiunl a Jesu Chrislo influxum :
adeoque hie recle inferes, in illis esse voluntatem nudarli et inermem sine omni grada sufficiente : ni con la

 136
condenacin hecha por Clemente XI de estas dos proposiciones de Quesnel (26, 29) : Nullce dantur
gratice
nisi per fidem : extra Ecclesiam nulla conceditur
gratta.
I I . Se responde, pues, los semi-pelagianos, q u e
los infieles que teniendo uso de razn, no se convirtiesen la fe, no son dignos d e excusa, porque s i n o reciben
la gracia suficiente prxima, al menos no estn desprovistos de la gracia r e m o t a inmediata para convertirse
la fe. Cul pues es la gracia r e m o t a ? Es aquella de
que habla el doctor anglico (Quasst. 54 de Verit. a r t .
11 ad 1) cuando dice : Si quis natritas in sylvis, vel
inter bruta animalia, duetum rationis naturalis
sequeretur in appetitu boni el fuga mal, certissime est credendum, quod ei Deus vel per internara
inspirationem
revelar et ea quce sunt ad credendum, neeessaria;
vel
aliquem fulei pnedicatorem
ad eum dirigeret,
sicut
misil Peirum ad Cornelium. Asi segn santo Toms, el
infiel que tiene uso de razn, recibe de Dios al menos
la gracia suficiente r e m o t a para o b r a r su salvacin,
cuya gracia consiste en cierta instruccin de entendimiento, y en u n a mocion impresa en la voluntad para
observar la ley natural ; y si coopera este movimiento
de la gracia observando los preceptos n a t u r a l e s , y
abstenindose de cometer faltas graves, recibir lue0
ciertamente p o r los m r i t o s de Jesucristo la gracia
prximamente suficiente p a r a abrazar la fe, y salvarse.

DISERTACION SEPTIMA.
R E F U T A C I O N D E LA H E R E J I A D E N E S T O R I O ,
PERSONAS EN

QUE A D M I T I A DOS

JESUCRISTO.

1. No se acusa Nestorio de error alguno sobre el

misterio de la Santsima Trinidad. E n t r e otras herejas
q u e combati en sus sermones, y contra las cuales implor el poder de! e m p e r a d o r Teodosio. fue la de los
arranos, que negaban la consustancialidad del Yerbo
con el Padre No es, pues, permitido d u d a r que Nestorio confesase la divinidad del Yerbo y su consustancialidad con el Padre. Su hereja era propiamente contra
el misterio de la Encarnacin del mismo Yerbo divino,
pues que negaba su unin hiposttica personal con la
naturaleza h u m a n a . Pretende Nestorio que el \ e r b o
divino no se u n i la h u m a n i d a d de Jesucristo de u n a
manera diferente la que se u n i los otros santos,
a u n q u e en u n grado m a s perfecto, y desde el p r i m e r
i n s t a n t e de su concepcin. Se explica sobre este particular en sus escritos, por medio de diversas f o r m u l a s
que solo denotan una simple unin moral y accidental
entre la persona del Yerbo y la h u m a n i d a d de Jesucristo, y de n i n g u n a m a n e r a la unin hiposttica y sustanc i Tan pronto dice q u e esta unin es unin de habitacin, y que el Yerbo habita en la h u m a n i d a d de Cristo
como en su templo ; como que es u n a unin de afeccin,
afecto, parecida la q u e existe entre dos amigos. Ya

8.

 156
condenacin hecha por Clemente XI de estas dos proposiciones de Quesnel (26, 29) : Nullce dantur
gratice
nisi per fidem : extra Ecclesiam, nulla conceditur
gratta.
11. Se responde, pues, los semi-pelagianos, q u e
los infieles que teniendo uso de razn, no se convirtiesen la fe, no son dignos d e excusa, porque s i n o reciben
la gracia suficiente prxima, al menos no estn desprovistos de la gracia r e m o t a inmediata para convertirse
la fe. Cul pues es la gracia r e m o t a ? Es aquella de
que habla el doctor anglico (Quasst. 54 de Verit. a r t .
11 ad 1) cuando dice : Si quis natritas in sylvis, vel
inler bruta animalia, dueturn rationis naturalis
sequeretur in appetitu boni el fuga mal, certissime est credendum, quod ei eus vel per internant
inspirationem
revelar et ea quce sunt ad credenclum, neeessaria;
vel
aliquem fulei prcedicatorem
ad eum dirigeret,
sicut
misit Peirum ad Cornelium. Asi segn santo Toms, el
infiel que tiene uso de razn, recibe de Dios al menos
la gracia suficiente r e m o t a para o b r a r su salvacin,
cuya gracia consiste en cierta instruccin de entendimiento, y en u n a mocion impresa en la voluntad para
observar la ley natural ; y si coopera este movimiento
de la gracia observando los preceptos n a t u r a l e s , y
abstenindose de cometer faltas graves, recibir lue0
ciertamente p o r los m r i t o s de Jesucristo la gracia
prximamente suficiente p a r a abrazar la fe, y salvarse.

DISERTACION SEPTIMA.
R E F U T A C I O N D E LA H E R E J I A D E N E S T O R I O ,
PERSONAS EN

QUE A D M I T I A DOS

JESUCRISTO.

1. No se acusa Nestorio de error alguno sobre el

misterio de la Santsima Trinidad. E n t r e otras herejas
q u e combati en sus sermones, y contra las cuales implor el poder de! e m p e r a d o r Teodosio, fue la de los
arranos, que negaban la consustancialidad del Yerbo
con el Padre No es, pues, permitido d u d a r que Nestorio confesase la divinidad del Yerbo y su consustancialidad con el Padre. Su hereja era propiamente contra
el misterio de la Encarnacin del mismo Yerbo divino,
pues que negaba su unin hiposttica personal con la
naturaleza h u m a n a . Pretende Nestorio que el \ e r b o
divino no se u n i la h u m a n i d a d de Jesucristo de u n a
manera diferente la que se u n i los otros santos,
a u n q u e en u n grado m a s perfecto, y desde el p r i m e r
i n s t a n t e de su concepcin. Se explica sobre este particular en sus escritos, por medio de diversas f o r m u l a s
que solo denotan una simple unin moral y accidental
entre la persona del Yerbo y la h u m a n i d a d de Jesucristo, y de n i n g u n a m a n e r a la unin hiposttica y sustanc i Tan pronto dice q u e esta unin es unin de habitacin. y que el Yerbo habita en la h u m a n i d a d de Cristo
como en su templo ; como que es u n a unin de afeccin,
afecto, parecida la q u e existe entre dos amigos. Ya

8.

ensea q u e es una unin de operacin, en cuanto el

Yerbo se sirve de la h u m a n i d a d de Cristo como de u n
i n s t r u m e n t o para hacer los milagros y las dems obras
sobrenaturales; ya q u e es unin de gracia, porque el
Verbo se u n i Cristo p o r m e d i o de la gracia santificante, y de los otros dones de la divinidad. Pretende
en fin, q u e esta u n i n consiste en u n a comunicacin
moral por l a q u e comunica el Yerbo su dignidad y excelencia la h u m a n i d a d , y por esta razn dice que se debe
adorar y h o n r a r esta, como se honra la p r p u r a que
el rey lleva, el trono sobre el cual se sienta. Nestorio
neg siempre o b s t i n a d a m e n t e q u e el Hijo de Dios se
hubiese hecho carne, q u e h u b i e r a nacido, padecido y
muerto por la redencin de los hombres ; en u n a palabra, negaba la comunicacin de idiomas, que nace
de la Encarnacin del Verbo. Partiendo de estos p r i n cipios lleg tambin negar q u e la Virgen Santsima
fuese verdadera y p r o p i a m e n t e m a d r e de Dios, blasfemando hasta el extremo de decir q u e no concibi sino
p o r obra de un p u r o y s i m p l e h o m b r e .
2. Combatiremos esta hereja que destruye el f u n damento de la religin cristiana, en cuanto reduce
la nada el misterio de la Encarnacin en sus dos p u n tos principales. Consiste el primero en negar la unin
hiposttica de la persona del verbo con la naturaleza
h u m a n a , y por consiguiente en admitir dos personas
en Jesucristo: la del Verbo q u e habita en la h u m a n i d a d
como en su templo, y la del h o m b r e , q u e termina la
h u m a n i d a d , y q u e es p u r a m e n t e h u m a n a ; el segundo
p u n t o consiste en negar que la Santsima Virgen Maria
es verdadera y propiamente m a d r e de Dios. Refutaremos
ambos puntos en los dos prrafos siguientes.

1E n Jesucristo n a hay mas persona que la del Verbo, la cual termina las dos
naturalezas divina y humana, que subsisten ambas e n la misma persona
del Verbo, y por esto esta nica persona e s al mismo tiempo
verdadero Dios y verdadero hombre.

5. P R I M E R A P R U E B A . Se toma de todos los textos

en los cuales se dice que Dios se hizo carne, que naci
de u n a Virgen, q u e se a n o n a d tomando la naturaleza
de siervo, que nos rescat con su sangre, y que m u r i
p o r nosotros en u n a cruz. Nadie hay que "ignore que
Dios no p u e d e ser concebido, ni nacer, ni padecer, ni
m o r i r en cuanto su naturaleza divina que es eterna,
impasible i n m o r t a l ; luego si la Escritra nos habla
del nacimiento, de la pasin y m u e r t e de Dios, estas
palabras deben entenderse de la naturaleza h u m a n a ,
q u e tiene un principio, y est sujeta los padecimientos y la m u e r t e . Pero si la persona en la cual subsiste
la naturaleza h u m a n a , no f u e r a el mismo Verbo divino,
no se podra decir con verdad que un Dios f u e concebido, y naci de una Virgen, segn estas palabras de
san Mateo (1, 22 y 2 5 ) : IIoc autera lotam factura est, nt
adimpleretur
quod diclum est a Domino per prophetum
dicenlem (Is. 7, 44) : Ecce virgo concipiet, el pariet
fdium, et vocabilur nomen ejus Emmanuel;
quod est
interpretatum,
nobiscum Deus; y segn estas otras de
san Juan (1, 14) : El verbum caro factum est, et habitavit in nobis, el vidimus gloriam ejus, gloriara quasi
unigeniti a Paire, plenum gradee et verilatis. Tambin
seria falso decir q u e Dios se anonad tomando la naturaleza d e siervo, como lo expresa san Pablo (Phil, 2,

5 y siguientes) : Hoc enim sentite in vobis, quod et in

Christo Jesu, qui cura in forma Dei esset, non rapiara
arbilratus est, esse se (equalem Deo, sed
semetipsum
exinanivit formara serv aeeipiens in similitudinem
hominum faetus, et liabilu inventus ut homo. E n fin seria
igualmente contrario la verdad el decir q u e Dios di
su vida, y d e r r a m su sangre p o r nosotros, como lo
ensea san J u a n (1 E p i s t . 5, 16) : In hoe
eognovimus
eliaritatem Dei, quoniam Ule animam snam pro nobis
posuit; y san Pablo (Act. 20, 28) :
Spirilus-Sanelus
posuit Episeopos regere ecclesiam Dei, quam acquisivit
sanguinesuo;
y en otro lugar, hablando de la m u e r t e
del Salvador (1 Cor. 2, 28) : Si enim
cognovissent,
numquam Dominum glorice
crucifixissent.
. Nada de eslo pudiera decirse de Dios, si habitase
en la h u m a n i d a d de Jesucristo de u n a m a n e r a puram e n t e accidental como en un templo, por u n a simple
u n i n moral de afecto, y no en u n i d a d d e supuesto,
de persona; ni tampoco puede decirse de Dios que
naci d e santa Isabel, cuando di luz san Juan
Bautista en quien Dios habitaba ya por la gracia santific a n t e ; que f u e apedreado y decapitado en la persona
de san Estevan y de san Pablo, quienes Dios estaba
unido por los lazos de amor, y por la excelencia de los
dones sobrenaturales con que los habia enriquecido, de
suerte q u e existia entre Dios y estos santos una verdadera unin moral. Luego si se dice que Dios naci, que
muri etc., es n i c a m e n t e porque la persona que sostena y terminaba la h u m a n i d a d es verdaderamente Dios,
como lo creemos del Yerbo eterno. No hay, pues, en
Jesucristo mas que u n a sola persona en la cual subsisten las dos naturalezas; y en la unidad de la persona

del Yerbo que termina las dos naturalezas, es en lo q u e

consiste la unin hiposttica.
5. P R U E B A SEGUNDA. Se demuestra esta verdad por
los pasajes de la Escritura en los cuales Cristo es l l a m a do Dios, Hijo de Dios, Hijo nico de Dios, propio Hijo
de Dios, ttulos que no podran convenir u n h o m b r e ,
si la persona que termina la naturaleza h u m a n a no
fuera verdaderamente Dios. San Pablo atestigua q u e
Cristo h o m b r e es el Dios supremo (Rom. 9, 5) : Ex
quibus est Christus secunclum carnem, qui est super
omnia Deus benedictus inscecula. Despues de haberse
dado Jess s mismo el n o m b r e de Hijo del h o m b r e ,
pregunta sus discpulos q u pensaban de l ; y san
Pedro le responde, que es el Hijo de Dios vivo: Dicit illis
Jess:
vos autem quera me esse dicitis ? Respondens
Simn Petrus dixit:
Tu es Cliristus filius Dei viv. Y
q u dijo Jess esta r e s p u e s t a ? Illo a q u : Respondens autem Jess, dixit ei: Reatus es Simn
Rar-Jona,
quia caro et sanguis non revelavit tib, sed Pater meus
qui in ccelis est (Matth. 16, 15 y sig.). Yernos q u e Jess
al mismo tiempo q u e se l l a m a hombre, aprueba la respuesta de san Pedro, q u e le da el ttulo d e Hijo de
Dios, y declara q u e esto l e ha sido revelado por s u
eterno Padre. Se lee tambin en san Mateo (3, 17), en
san Lucas (9, 15), y en san Marcos (1, 11), que en el
momento en q u e Cristo reciba como h o m b r e el b a u tismo de mano de san J u a n , le proclam Dios su h i j o
muy amado : Iiic est Fius meus dilectus, in quo mihi
complacui, palabras que nos asegura san Pedro haber
sido renovadas por Dios e n el Tabor (2 E p . 1, 1 7 ) :
Aeeipiens enim a Deo Paire honorcm, et gloriam, VOCQ
delapsa ad eum hujuscemodi,
a magnifica gloria:
Hic

est Filius mets dilectas in quo mihi complacui:

ipsum
audile. Y no es esto solo, san Juan llama Cristo h o m b r e
el Hijo nico del eterno Padre (1, 18) : Unignitas
Filius, qui esl in sinu Patris, ipse enarravit. En fin, el
Cristo h o m b r e es llamado propio Hijo de Dios (Rom. 8,
32) : Qui eliarn proprio Filio suo non pepercit, sed pro
nobis mnibus iradidit illam. Despus de tan brillantes
testimonios de las divinas Escrituras, q u i n se atrever sostener todava que Cristo h o m b r e no es verdaderamente Dios?
7 . T E R C E R A P R U E B A . Se demuestra la divinidad de
Jesucristo por todos los textos que atribuyen la persona del hombre Cristo propiedades que solo pueden
convenir Dios; de donde debe concluirse que esta
misma persona en la cual subsisten las dos naturalezas,
es verdaderamente Dios. Hablando Jess de s mismo
dice (Joan. 10, 3 0 ) : Ego et Pater unum sumus; y en
el mismo lugar (v. 58) aade : Pater in me est, el ego
in Patre. Se lee tambin en el Evangelio de san Juan
(14, 8 y siguientes), que hablando san Felipe u n dia
Jesucristo le hizo esta peticin : Domine, oslende nobis
Patrem, y que el Seor le r e s p o n d i : Tanto
tempore
vobiscum sum, et non cognovistls me ? Pllippe, qui viet me, videt et Patrem... Non creditis quia ego in Patre, el Pater in me est ? Respuesta por la cual m a n i fiesta Cristo que es un mismo Dios con su Padre. El mism o Jess declara los judos que es eterno (Joan 8,
58) : Amen, amen, dico vobis, antequam Abrakam
fieret, ego sum. Nos ensea tambin Jess que hace las
mismas cosas que su Padre (Joan. 5, 1 7 ) : Pater meus
usque modo operalur, et ego operor... quiecumque
enim
Ule fecerit, hiec et Filius similiter facit; y que posee

todo lo que tiene su Padre (Joan. 1 6 , 1 5 ) : Qucecumque

habet Pater mea sunt. Si Cristo no hubiera sido verdadero Dios, estas palabras habran sido otras tantas blasfemias, puesto que se habra atribuido propiedades que
solo Dios convienen.
7 . P R U E B A CUARTA. La divinidad de Cristo h o m b r e
se demuestra por los textos de la E s c r i t u r a en donde
se dice que solo el Verbo, el Hijo nico de Dios encarn (Joan. 1 , 1 4 ) : Et Verbum caro factura est, et habitavit in nobis (Joan. 3 , 1 6 ) : Sic Deus dilexit
mundum,
utFilium suum unigenitum daret (Rom. 8 , 3 2 ) : Prcprio
Filio suo non pepercit, sed pro nobis mnibus
iradidit
illum. Si la persona del Verbo no se hubiera unido h i postticamente, es decir, en u n a sola persona con la
h u m a n i d a d de Cristo, no pudiera decirse que el Verbo
se hizo carne, y que f u e enviado p o r su Padre para rescatar el m u n d o , porque si esta unin personal no hubiese existido entre el Verbo y la h u m a n i d a d de Cristo,
solo hubiera habido una unin moral de habitacin,
de afecto, de gracia, de dones, operacion. Pero en
tal caso se debera decir q u e tambin encarnaron el
Padre y el Espritu-Santo, puesto que todas estas diferentes clases de unin no son propias la sola persona
del Verbo, sino q u e convienen igualmente al Padre y al
Espritu-Santo; y tambin est Dios u n i d o de estas diferentes maneras con los ngeles y con los santos. El Seor se ha servido m u c h a s veces del ministerio de los
ngeles; pero jams se ha revestido de su naturaleza,
segn nos ensea san Pablo (Hebr. 2, 1 6 ) : Nusquam
enim ngelos apprehendit,
sed tamen Abrahie
apprehendit. As q u e , si Nestorio quiere que basten estas maneras de unin para q u e pueda decirse que el Verbo

e n c a m , debe decir q u e tambin el P a d r e tom carne,

puesto que se uni Jesucristo por su gracia y dones
celestiales,y habita m o r a l m e n t e en l, segn estas palabras del mismo Jesucristo (Joan. 14, 1 0 ) : Pater in me
est... Pater in me maneas. Por la misma razn deber
decir que el Espiritu-Santo encarn, puesto q u e Isaias
dice hablando del Mesias (11, 2 ) : Et requiescet
super
eum SpiritusDomini,
Spiritus sapientice, et intellcclus
y q u e se lee en san Lucas (4, 1 ) : Jess autem plenas
Spiritu-Sancto.
En u n a palabra una vez admitida esta
hiptesis, todo justo q u e ame Dios podr llamarse
Verbo encarnado, puesto q u e nuestro Salvador se expresa de esta m a n e r a (Joan, 14, 25) : Si quis
diligit
me... Pater meus diliget eum, et ad eum veniemus, et
mansionem apud eumfaciemus.
As, pues, se ve obligado
Nestorio admitir que el verbo no encarn, que
t a m b i n encarnaron el Padre y el Espritu-Santo. H
aqu, cmo san Cirilo (Dialog. 9) le estrechaba con este
a r g u m e n t o : Quod antis sit Christus, ejusmodi in habitatione Verbum non fieret caro, sed polius hominis incala; et eonveniens fuerit illum non hominem, sed humanum voeare, quemadmodum et qui Nazartk
inliabitavit, Nazarenas dietus est, non Nazareth.
Quin imo
nihil prorsus obstiterit... Iiominem vacar una eum Filio, etiam Patrem, et
Spiritum-Sanetum.
8. Pudieran aadirse aqu todos los textos de Ja Escritura en los cuales se habla de u n solo Cristo que
subsiste en dos naturalezas, tales como este de san Pablo (1 Cor. 8, 6 ) : Unus Dominiis Jess Christus,
per
quem omnia, y otros s e m e j a n t e s ; puesto q u e admitiendo Nestorio dos personas en Cristo, lo divide por lo
mismo como observa muy bien san Cirilo, en dos Se-

ores, u n o de Jos cuales es la persona del Verbo que

habita en Cristo, y el otro la persona h u m a n a . Pero yo
no me detendr mas en citas de las divinas Escrituras,
que tantas armas suministran contra la hereja de Nestorio, cuantas pruebas contienen en favor del misterio
de la Encarnacin.
9. P R U E B A Q U I S T A . Vengo la tradicin, en la cual
se ha conservado siempre inviolablemente la fe en la
unidad de la persona de Jesucristo en la encarnacin
del Verbo. Se dice expresamente en el smbolo de los
apstoles, q u e es u n a profesion de fe enseada por los
mismos apstoles : Credo... in Jesum Cliristum
Filium
ejus unicum Dominum nostrum, qui conceptus est de
Spiritu-Sancto,
natus ex Maria Virgine, etc. As este
mismo Cristo que f u e concebido, q u e naci y padeci
la muerte, es el nico hijo de Dios nuestro Seor; pero
esto no pudiera decirse, si, como pretende Nestorio,
ademas de la persona divina, hubiera habido tambin
en Cristo la persona h u m a n a , p o r q u e el que naci y
m u r i no hubiera sido el hijo nico de Dios, sino un
puro hombre.
10. Esta m i s m a profesion de fe se encuentra con
mavor a m p l i t u d en el smbolo de Nicea en donde los
padres establecieron la divinidad de Jesucristo y su
consustancialidad con el P a d r e , y al mismo tiempo condenaron en trminos formales la hereja de Nestorio,
aun antes de su nacimiento : Credimus (dicen los padres), in unum Dominum Jesum Cliristum, Filium Dei,
ex Paire natum unigcnitum, id est ex substantia
Palris,
Deum ex Deo, lumen ex lumine, Deum verum ex Deo
vero, natum non factum consubstantialem
Patri;
per
quem omnia facta sunt, et quie in coslo, et qtue in Ierra :
9

qui propier nos /tomines, et propler nostrum

salutem,
descendii, et incarnaius est, et homo f(ictus; passus est,
et resurrexit tercia die, etc. As, pues, se dice del solo
y mismo Jesucristo q u e es Dios, q u e es el Hijo nico
del Padre, q u e es consustancial al Padre, q u e es hombre, que naci, y q u e resucit. Esto establece claram e n t e la unidad de la persona de Cristo en dos n a t u ralezas distintas : la u n a divina por la cual este solo
Cristo es Dios, y la otra h u m a n a por la cual este mismo Cristo, naci, m u r i y resucit. Este smbolo fue
aprobado por el segundo concilio general, que f u e el
primero de Constantinopla, y cuya celebracin tuvo lug a r antes que Nestorio a u n hubiese proferido sus blasfemias, y tambin conforme este mismo smbolo d e N i cea, fue condenado Nestorio en el tercer concilio general convocado en Efeso para este objeto. li aqu, cmo
expone el dogma catlico con el impo Nestorio, el smbolo atribuido san Atauasio : Dominus master Jesus
Christus Deus et homo est... lequalis Patri
secundum
divinilatem,
minor Paire secundum humanitatem;
qui
licei Deus sii et homo, non duo tamen, sed unus est
Christus... unus omnino non confusione subslantice, sed
unitale persona.
1 1 . PRUEBA S E X T A . S e agrega estos smbolos la
autoridad de los santos p a d r e s que escribieron antes
q u e naciese la hereja nestoriana. San Ignacio m r t i r
(ep. adEph., n. 20) se expresa a s : Singuli
communiter
omnes ex gratin nominatim convenitis in una fide, et
in uno Jesu Chrislo, secundum carnem ex genere Davidis, Filio hominis, et Filio Dei. H aqu, pues, que el
mismo Jesus es al propio tiempo hijo del h o m b r e ,
H i j o de Dios. San Ireneo (1. 5, c. 2 6 al 28, n . 2) dice :

Unum et eumdem esse Verbum Dei, et liane sse Unigenilum, et hunc incarnatimi per salute nostra Jesum
Christum. San Dionisio de Alejandra refuta en u n a
carta sindica Pablo de Samosata q u e decia : Duas
esse personas unius, et solius Christi, et duos
Filios,
unum natura Filium Dei, qui fuit ante scecula, et unum
kimonyma Christum Filium David. Se lee en san Atanasio : (1. de Incan. Verbi, n. 2) : Homo una persona,
et unum animai est, ex spiritu et carne
compositum,
intelligendum
est,
Christum
ad cujus similitudinem
imam esse Personam et non duas; y en san Gregorio
Nazianceno (orat. 51) : Id quod non erat
assumpsit,
non duo factus, secl unum ex duobus fieri
subsistis;
Deus enim ambo sunt id quod assumpsit,
et quod est
naturai duce in unum concurrentes,
non
assumptum,
duo Fi Iii; y san Juan Crisstomo (ep. ad Caesar) dice :
Elsi enim (in Chrislo) duplex natura; verumlamen
indivisibili, urna in una filiationis persona, et subslantia ;
san Ambrosio (de i n c a n , c. 5) ensea : Non alter
exPatre, alter ex Virgine. sed item aliler ex Paire, ali telex Virgine. Y en fin san Geronimo escribi contra Eivdio : Natum Deum ex Virgine credimus; y en otro lugar
(tpact. 4 9 in Joan.) : Anima et caro Christi cum Verbo
Dei una persona est, unus
Christus.
12. S P T I M A P R U E B A . Por no dilatarme demasiado
paso en silencio los otros testimonios de los santos
padres, y entro con las deli iliciones de los concilios.
Despues de haber sido confrontado con maduro examen
el dogma catlico respecto de las Escrituras de la tradicin, p r o n u n c i el concilio de Efeso (t. 3, conc., p .
1 lo y sig.) la condenacin de Nestorio, y lo depuso d e
la silla de Constantinopla en la f o r m a que sigue : Domi

us noster Jesus Christus, queni suis Ule blasphemis voeibus impetivit per SS. liane synodum eumdem Nesloriuin episcopali dignitale privatimi, et ab universo sacerdotum consortio et ccetu, alienimi esse definii. Mas tarde
defini lo m i s m o el concilio de Calcedonia que fue el
cuarto general (Act. 5) : Sequentes igitur SS.
Patres,
unum eumdemque confiten Filium,
et Dominimi
nostrum Jesum Christian consonanler omnes
docemus,
eumdem perfectum in deitate, et eumdem perfectum in
humanitale, Deum. verum, et hominem veruni... Non in
duaspersonas partilum, aut divisimi, seil unum eunulemque Filium,
et unigenitum
Deum verum Dominimi Jesum Christum. La m i s m a definicin se encuentra t a m bin en el tercer concilio de Constanlinopla, que f u
el sexto general (Act. ult ), y en el segundo de Nicea,
q u e fue el sptimo concilio general (Act. 7).

Respuesta las objeciones.

1 3 . P R I M E R A O B J E C I O N . Oponen algunos pasajes de
la Escritura, en los cuales se dice q u e la humanidad de
Cristo es el templo y la habitacin de Dios : Solvite
templumhoc,
et in tribus diebus excitaboUlud...
Ule autem dicebat de templo corporis sui (J. 2, 19 y 21). Se lee
en otro l u g a r : In ipso habitat omnis plenitudo
divinitatis corporuliter (Col. 2 , 9 ) . H aqu la respuesta : Lejos
de destruir estos pasajes la union personal del Verbo con
la naturaleza h u m a n a , no hacen mas q u e confirmarla.
Es muy e x t r a o que unido el cuerpo de Cristo con el
alma al Verbo divino, y con una union hi posta tica, r e ciba el n o m b r e de templo ? Nuestro cuerpo que est
u n i d o h i p o s t t i c a m e n t e al alma, n o es tambin llama-

do una morada y u n tabernculo? Si terrestris

domus
nostra hujus habitationis dissolvatur (2 Cor. 5, 1). Nam
et qui sumus in hoc tabernculo, ingemiscimus
gravati
(Ibid. 5, 4). As como llamando al cuerpo mansin
tabernculo, no se niega su unin personal con el alma,
tampoco excluye el n o m b r e de templo en manera alguna la unin hiposttica del Verbo con la h u m a n i d a d
de Cristo. Antes nuestro Salvador estableci claramente
esta unin por las palabras siguientes : Et in tribus
diebus excitubo illud. Demuestra con esto que no solamente es hombre, sino tambin Dios Hay otro pasaje
que contiene una prueba mas evidente todava en favor
de la divinidad de Cristo; y e s aquel en el cual dice
san Pablo que en Cristo habita corporalmente la plenitud de la divinidad, proclamndole por ello verdadero
Dios, y verdadero h o m b r e , segn estas palabras de san
Juan : Et Verbum caro factum est.
1 4 . SEGUNDA O B J E C I O S . Tambin se nos arguve con
este texto del mismo apstol (Phil. 2, 7) :
Insinalitudinem hominum factus, et liabitu invenlus ut homo; de
donde concluyeron q u e Cristo fue u n h o m b r e semej a n t e todos los dems. Pero el apstol acababa de
decir que Cristo era Dios, igual Dios (Ibid. 6) : Qui
cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est,
esse se tequalem Deo. Fcil es conocer que no aadi Jo
q u e sigue sino para manifestar que el Verbo divino,
a u n q u e Dios, se habia hecho hombre s e m e j a n t e nosotros, sin pretender en manera alguna, que fuese un
p u r o hombre como todos los dems.
15.

TERCERA OBJECION.

Oponen que toda naturaleza

debe tener su propia subsistencia; siendo, pues, la

subsistencia el supuesto propio de la naturaleza del

h o m b r e ia persona h u m a n a , si Cristo ha sido privado

de ella, ser preciso decir q u e no era verdaderamente
hombre. Se responde que no es necesario que la naturaleza tenga su propia subsistencia, cuando esta subsistencia est sustituida p o r otra que la es superior, que
llena todas sus funciones, y suministra e s t a misma naturaleza un apoyo perfecto. Esto es, pues, lo q u e acontece eu Cristo, en q u i e n el Yerbo es el apoyo de las dos
naturalezas, el cual es sin duda mas perfecto q u e el de
la h u m a n i d a d , y termina la naturaleza h u m a n a , elevndola u n a alta perfeccin. Asi q u e , a u n q u e en Jesucristo
no hubiese la persona h u m a n a , sino nicamente la persona divina del Verbo, no d e j de ser verdadero hombre,
puesto que la naturaleza h u m a n a tenia su subsistencia
en el Verbo que la tom, y se la u n i s mismo.
1 6 . O B J E C I N C U A H T A . Se dice : Pero si la h u m a nidad de Cristo estaba ya compuesta del alma y del
cuerpo, nada le faltaba para ser completa y perfecta;
luego habia en Cristo ademas d l a persona divina, tambin la persona h u m a n a . Se responde q u e la h u m a n i dad de Cristo en efecto estaba completa en cuanto la
naturaleza, cuya perfeccin nada le faltaba, mas no
en cuanto la persona, puesto q u e la persona en la
cual subsista la naturaleza y q u e la t e r m i n a b a , 1 1 0 era
u n a persona h u m a n a , sino u n a persona d i v i n a ; y por
esta razn, no p u e d e decirse q u e hubiese dos personas
enCristo, habiendo realmente la sola persona del Yerbo,
q u e sostenia y terminaba las dos naturalezas, divina y
humana.
1 7 . Q U I S T A O B J E C I O N . Recurrieron en fin nuestros
adversarios muchos pasajes de los santos padres. No
es raro, diceu, el ver san Gregorio Niseno y a san

Atanasio dar la h u m a n i d a d de Cristo los nombres

de morada, de domicilio y de templo del Yerbo Dios.
Hay mas, el mismo san Atanasio, Ensebio de Cesar
y san Cirilo le llaman el i n s t r u m e n t o de la divinidad.
San Basilio llama Cristo Deifero; san Epifanio y san
A g u s t n , hominem dominicum;
san Ambrosio y san
Agustn en el h i m n o Te Dcum, dicen q u e el Yerbo lom
al h o m b r e . Se responde que, habiendo enseado estos
mismos padres (como ya lo hemos visto arriba) claramente eu otras partes que Cristo es verdadero Dios y
verdadero hombre, si se encuentran algunas expresiones
suyas q u e sean obscuras, se deben explicar por las q u e
son claras. San Basilio llama Cristo hombre Deifero,
no p o r q u e admita en Cristo la persona h u m a n a , sino
n i c a m e n t e para destruir el error de Apolinar que n e gaba el alma racional de Cristo. El santo doctof m a n i festaba con aquellas palabras que el Verbo habia tomado
el alma y el cuerpo la vez. En cuanto san Ambrosio
y san Agustn, si dicen que el Yerbo assumpsit
hominem, es porque tomaban la palabra hominem por la
humanidad.
18. Aqu debe refutarse en pocas palabras el error
de los obispos Flix y Elipando, que pretendan (como
lo hemos dicho en su historia, cap 5, 11. 39), que Jesucristo en cuanto h o m b r e no era hijo natural de Dios,
sino adoptivo. Esta opiuion f u e condenada por m u c h o s
concilios, y despues por los papas Adriano y Len III.
El sabio padre Pelavio (1. 7, c. 4, n. 11, y c. 5, n . 8)
dice, que tal opinion 110 es hertica, pero q u e al menos
es temeraria y muy prxima error, puesto que es
cierto, que es mediatamente opuesta la unidad de la
persona d e Cristo, q u e aun considerado como h o m b r e

debe ser llamado Hijo natural de Dios, y no hijo adoptivo, temiendo no se llegue decir que hay en Jesucristo dos hijos de Dios, el u n o natural y el otro adoptivo.
E n t r e muchas razones q u e demuestran q u e Jesucristo
a u n en cuanto h o m b r e debe ser llamado Hijo n a t u r a l de
Dios, la mas clara es la q u e nos s u m i n i s t r a la E s c r i t u r a :
Dios Padre engendr su Hijo nico desde la eternidad,
y no cesa de engendrarlo continuamente, como dice el
salmo II, v. 7 : Dominas dixit ad me: Filius meas es
tu, ego hodie genui te. As, pues, como el Hijo de Dios
f u e engendrado antes de la Encarnacin sin tener la
c a r n e ; de la m i s m a manera f u e e n g e n d r a d o cuando
despues tom la h u m a n i d a d y est s i e m p r e unido hipostticamentecon la naturaleza h u m a n a en su persona
divina. Hablando tambin el apstol d e C r i s t o en cuanto
h o m b r e , le aplica este pasaje de David : Sie et Chrslus
non semelipsum clariftcavit,
ut Ponlifex fieret, sed qui
loeutus est ad eum : Films meus es tu, ego hodie genui
te (Hefir. 5, 5). Es, pues, incontestable q u e Jesucristo
es verdadero Hijo natural de Dios, aun segn la h u m a nidad (Tournely, Comp. Theol. t. 4 , part 2 , . . ) .

3 II.
Mara es verdadera y propiamente Madre de Dios.

1 9 . P R I M E R A P R U E B A . Este dogma es una consecuencia de cuanto hemos dicho; porque si Cristo h o m b r e

es verdadero Dios, y la Virgen santsima Mara es la
verdadera m a d r e de este mismo Cristo, se sigue de esto
q u e necesariamente es tambin verdadera m a d r e de
Dios. Pero demos mas claridad esta proposicion por

medio de las Escrituras y de la tradicin. En p r i m e r

lugar nos asegura la Escritura q u e u n a Virgen (la Virgen Mara) concibi y pari u n Dios segn la prediccin de Isaas (7, -14) referida por san Mateo (1, 23; :
Ecce Virgo concipiet et pariet ftlium, et vocabitur notnen
ejus Emmanuel,
quod (aade el evangelista) est interpretatum, nobiscum Deas. San Lucas nos revela esta
misma verdad p o r las palabras del ngel Gabriel la
santa Virgen (Luc. 1, 51 y 3 5 ) : Ecce concipies in tero,
et parles Filium, et vocabis nomen ejus Jesum. Hic erit
magnus,
quod

et Filius

nascetur

Altissimi

ex te Sanctum,

Ntense estas palabras : Filius

vocabitur
vocabitur
Altissimi

Ideogue
Filius

et
Del.

vocabitur

vocabitur Filius Del. es decir, ser llamado Hijo de

Dios, y reconocido por tal de lodo el universo.
20. P R U E B A SEGUNDA. Tenemos u n testimonio no
menos brillante de esta verdad en los pasajes siguientes
de san Pablo : Quod ante promiserat
(Deus) per propltetas suos in scripturis candis de Filio suo, qui factus
est el ex semine David secunclum carnem (Rom. 1, 2 y
5). Atubivenit
plenitudo tempor'is, misil Deus Filium
suum factum ex mullere, factuinex
lege (Gal. 4, 4). Este
hijo que Dios habia prometido por la voz de los p r o fetas, y q u e fue enviado cuando se cumplieron los tiempos, es Dios como su Padre, y as lo hemos demostrado
mas a r r i b a ; y este mismo Dios, nacido de la estirpe de
David segn la carne, f u e engendrado en las pursimas
entraas de Mara ; luego Mara es verdaderamente madre de Dios.
21.

PRUEBA

TERCERA.

Ademas, santa Isabel que

estaba llena del Espritu-Santo, llama Mara la m a d r e

de su Seor (Luc. 1, 4 5 ) : Et uiule hoc mihi, ut

veniat

debe ser llamado Hijo natural de Dios, y no hijo adoptivo, temiendo no se llegue decir que hay en Jesucristo dos hijos de Dios, el u n o natural y el otro adoptivo.
E n t r e muchas razones q u e demuestran q u e Jesucristo
a u n en cuanto h o m b r e debe ser llamado Hijo n a t u r a l de
Dios, la mas clara es la q u e nos suministra la E s c r i t u r a :
Dios Padre engendr su Hijo nico desde la eternidad,
y no cesa de engendrarlo continuamente, como dice el
salmo II, v. 7 : Dominas dixit ad me: Filius meas es
tu, ego hodie genui te. As, pues, como el Hijo de Dios
f u e engendrado antes de la Encarnacin sin tener la
c a r n e ; de la m i s m a manera f u e e n g e n d r a d o cuando
despues tom la h u m a n i d a d y est s i e m p r e unido hipostticamentecon la naturaleza h u m a n a en su persona
divina. Hablando tambin el apstol deCristo en cuanto
h o m b r e , le aplica este pasaje de David : Sie et Chrislus
non semelipsum elarificavit,
ut Ponlifex fieret, sed qui
loeulus est ad eum : Films meus es tu, ego hodie genui
te (Hebr. 5, 5). Es, pues, incontestable q u e Jesucristo
es verdadero Hijo natural de Dios, aun segn la h u m a nidad (Tournely, Comp. Theol. t. 4, part 2 , . . ) .

g II.
Mara es verdadera y propiamente Madre de Dios.

1 9 . P R I M E R A P R U E B A . Este dogma es una consecuencia de cuanto hemos dicho; porque si Cristo h o m b r e

es verdadero Dios, y la Virgen santsima Mara es la
verdadera m a d r e de este mismo Cristo, se sigue de esto
q u e necesariamente es tambin verdadera m a d r e de
Dios. Pero demos mas claridad esta proposicion por

medio de las Escrituras y de la tradicin. En p r i m e r

lugar nos asegura la Escritura q u e u n a Virgen (la Virgen Mara) concibi y pari u n Dios segn la prediccin de Isaas (7, 14) referida por san Mateo (1, 23, :
Ecee Virgo concipiet et pariet ftlium, et voeabitur nomen
ejus Emmanuel,
quod (aade el evangelista) est interpretatum, nobiseum Deus. San Lucas nos revela esta
misma verdad p o r las palabras del ngel Gabriel la
santa Virgen (Luc. 1, 31 y 3 5 ) : Ecee eoncipies in tero,
et paries Filium, et vocabis nomen ejus Jesum. Hie erit
magnas,
quod

et Filius

naseetur

Altissimi

ex te Sanctum,

Ntense estas palabras : Filias

voeabitur
voeabitur
Altissimi

Ideoque
Filius

et
Dei.

voeabitur

voeabitur Filius Dei, es decir, ser llamado Hijo de

Dios, y reconocido por tal de lodo el universo.
20. P R U E B A SEGUNDA. Tenemos u n testimonio no
menos brillante de esta verdad en los pasajes siguientes
de san Pablo : Quod ante promiserat
(Deus) per proplietas suos in scripturis ianctis.de Filio suo, qui faetus
est ei ex semine David seeundum earnem (Rom. 1, 2 v
5). Atubivenit
plenitudo temporis, misil Deus Filium
suum factum ex muliere, factumex
lege (Gal. 4, 4). Este
hijo que Dios habia prometido por la voz de los p r o fetas, y q u e fue enviado cuando se cumplieron los tiempos, es Dios como su Padre, y as lo hemos demostrado
mas a r r i b a ; y este mismo Dios, nacido de la estirpe de
David segn la carne, f u e engendrado en las pursimas
entraas de Mara ; luego Mara es verdaderamente madre de Dios.
21.

PRUEBA

TERCERA.

Ademas, santa Isabel que

estaba llena del Espritu-Santo, llama Mara la m a d r e

de su Seor (Luc. 1, 4 3 ) : Et uiule hoe mihi,

ut

veniat

mater Domini mei ad me? Cul, pues, pedia ser el

Seor de santa Isabel, sino su Dios? E n fin el mismo
Jesucristo llama Mara su madre, siempre q u e toma
el nombre de hijo del hombre, puesto que como lo atestiguan las E s c r i t u r a s , f u e concebido de una Virgen sin
la operacion del hombre. El Salvador hizo sus discpulos esta p r e g u n t a : Quem dicimt honnes esse Filium
liominis? (Matth. 16, 13). Y san P e d r o respondi : Tu
es Christus Filius Dei vivi (5. 16). Por esta respuesta
le llama Jess bienaventurado, pues Dios le revel esta
verdad : Bealus es Simn Bar Joa, quia caro et sanguis non revelavil libi, sed Pater meus, qui est in ccelis
(5. 17). Este Ilijo del hombre es pues verdadero Dios, y
Mara verdadera m a d r e de Dios.
22. P R U E B A CUARTA. Se p r u e b a tambin esta verdad por la tradicin. Los mismos snodos que citamos
antes contra Nestorio, al paso que establecen la divinidad de Jesucristo, definen al mismo tiempo q u e Mara
es verdaderamente Madre de Dios, diciendo : Qui concepius est de Spirilu-Sunci.
natus ex Maa Vircjine, et
homo facas est. Si a u n se apetece mayor claridad lase
la definicin del segundo concilio de Nicea (Act. 7) :
Confilemur autem et Dominam noslram Sanclam
Mariam proprie (ntense estas palabras) ac veraciter Dei
genilricem,
quoniam pepcrit carne unum ex
Sancta
Trinitate Chrislum Deum nostrum;
secundum quocl et
Ephesinum. prius dogmatizavit concilium,
quodimpium
Nestorium cum collegis suis tnquam personalem
dualitatem introduccnles, ub Ecclesia
repula.
2 3 . P R U E B A Q U I S T A . Todos los santos padres h a n
proclamado Mara por verdadera madre de Dios. Me
limitar citar algunos de los primeros siglo?, que es-

cribieron antes de nacer Nestorio, dejando aparte los

que vinieron despues, a u n q u e ensearon lo mismo en
sus escritos. San Ignacio m r t i r (ep. ad Ephes., n. 14)
se expresa as : Deus noster Jesus Clirislus ex Maria
ndlus est. San Justino (in Apolog. en Dialog. cum Tripli.,
n. 44) dice : Verbum formatimi est, et homo faclus est
ex Viri/ine. Y en otra parte : Ex virginali utero Primogcniium
omnium rerum condilarum
carne
factum
vere puerum nasci; id prceocupans per
Spiriluiu-Sanctum. San Ireneo (1. 3, c. 21 ad 31, n. 10) ensea : Verbum existens ex Maria, quie adhuc eral virgo, recle
accipiebat generationem Adce recapilulalionis.
San Dionisio de Alejandra (ep. ad P a u l . Sanios) habla de esta
Chrismanera : Quomodo ais tu hominem esse eximium
limi, et non revra Deum et ab omni creatura cum Paire
el Spirilu-Sancto
adoratum,
incarnatum
ex
Virgine
Deipara Maria ? Y poco despues : Una sola Virgo filia
vitas-, genuit Verbum vivens, et per se subsistis
increatum, et crealorem. San Atanasio (orat. 3 al. 4. contra
Arian.) dice : Hunc scopimi et cliaraclerem
sanclie
scripturce esse, nempe ut duo de Salvatore
demonstret,
illuni scilicet Deum

semper

fuisse,

et Filium

esse

ipsumque postea propter nos carne ex Virgine

Deipara
Maria assumpta, hominem factum esse. San Gregorio
Nazianceno (orat. 51) d i c e : Si quis sanctam
Mariani
Deiparam non credit, extra divnitalem est. Y san J u a n
Crisostomo (hom. in Matth., n. 2) : Admodum
slupenclum est audire Deum ineffabilem,
inenarrabilem,
incomprehensibilem,
Patri cequalem per vigineam venisse
vulvam, et ex mullere nasci dignatum esse. Tertuliano
(1. de Carne Christi, c. 17) entre los padres latinos se
expresa as : Ante omnia commendanda
erit ratio que

\o6

priefuit, ut Dei Filius de Virgine nasceretur. Y san Ambrosio (ep. 63) : Filium coceternum Patri
suscepsse
cameni, natimi de Spiritu-Sanclo
ex Virgine
Maria.
San Gernimo (1. contra El vid.) ensena : Nalum
Deum
esse de Virgine credimus, quia legimus. Y san Agustn
(m Enchirid., c. 5 6 ) : Invenisse apud Deum
gratiam
dicitur (Maria) ut Domini sui, imo omnium
Domini
ma ter esset.
24. Paso en silencio los otros testimonios para dar
cabida uno en vez de lodos ; yes la carta que escribi
este propsito Juan, obispo de Antioqua, en nombre
de Teodreto y de otros obispos amigos de Nestorio al
mismo Nestorio : Nomen quod a mulls siepe Palribus
usurpatimi ac pronunlialum
est, adjungcrene
graveris;
eque vocabulum, quodpiam reelamque notionem
animi
exprimit, refutare pergtis ; etenim nomen lioc llieolocos
nuHus unquam ecclesiaslicorum
doctorum
lepudiavit.
Qui enim ilio usi sunt, et multi reperiunlur,
et apprime
celebres; qui vero illud non usurpvunt numquam erroris alicujus eos insimular uni, qui ilio usi sunt...
Etenim (estas palabras son dignas de notarse) si id quod
nominis significalionc
offertiti-, non recipimus,
restai,
ni in gravisshnum
errorem protabamur,
imo vero ut
inexplkabilem
Ulani unigeniti Fii Dei oeconomiam abnegcmus Quandoquidem
nomine hoc sublato vel hujus
polius nominis notione repudiata,
sequitur mox illuni
non esse Deum, qui admirabilem llam
dispensationem
mslrce salutis causa suscepit ; tum Dei Verbum eque sese exinanivisse,
ele. Conviene tener presente que san
Cirilo escriba al papa san Celestino, q u e el dogma de
la maternidad divina de Mara estaba tan p r o f u n d a m e n te arraigado en el n i m o de los cristianos de Constanti-

nopla, que se sublev el pueblo entero, apenas oy

Doroteo p r o n u n c i a r por orden de Nestorio, anatema
contra quien dijese q u e Mara era Madre de Dios, hasta
el punto q u e nadie quera ya comunicar con Nestorio,
y q u e desde aquel m o m e n t o se abstuvo el pueblo de
e n t r a r e n la iglesia. Prueba evidente de q u e tal era la fe
de toda la iglesia.
2 5 . P R U E B A S E X T A . Alegaron los padres m u c h a s
razones para c o n v e n c e r Nestorio de esta v e r d a d ; yo
solo expondr dos de ellas : li aqu la p r i m e r a . Aquella es verdaderamente Madre de Dios, q u e concibi y
di luz u n hijo q u e desde el p r i m e r instante d e su
concepcin f u e siempre Dios : Mara es pues la bendita
m u j e r que pari u n hijo que era Dios, como ya lo hemos probado por las E s c r i t u r a s y la tradicin. Luego
Mara es verdaderamente m a d r e de Dios. Si Deus est,
dice san Cirilo (ep. 1 ad Success.), Dominas nosler Jess Christus, quomodo Dei genitrix non est, qiue illum
genuit, sancta Virgo? La segunda razn es esta : Si la
Santsima Virgen Mara no es Madre de Dios, el hijo que
pari no es Dios, y por consiguiente el hijo de Dios no
es el mismo q u e el hijo de Mara. Es as que J e s u c r i s to, como lo hemos visto anles, declar q u e es hijo de
Dios hijo de Mara. Luego ser preciso decir, que
Jesucristo 110 es hijo de Mara, q u e Mara siendo Madre de Jesucristo, es p o r consiguiente verdadera Madre
de Dios.
Respuesta las objeciones de los nestorianos.

26.

PRIMERA

OBJECIO.n.

Dicen q u e el nombre Dei-

para, Madre de Dios, 110 se encuentra en la Escritura

ni en la tradicin. Se responde q u e tampoco es llamada

Mara Clirislotocos, es decir, Madre de Cristo. As, Nestorio haria mal en llamar la Santsima Virgen Mara
Madre d e Cristo. Pero demos u n a respuesta directa :
Decir q u e Mara es Madre de Dios, y q u e concibi y dio
luz un Dios, es absolutamente lo m i s m o ; es as que
en la E s c r i t u r a y en los concilios se dice que la Virgen
concibi y pari u n Dios. Luego en trminos equivalentes se dice all q u e Mara es Madre de Dios. Por otra
parle, liemos visto que los padres aun de los primeros siglos llamaron Mara, Madre de Dios; y en la Escritura es
llamada Madre del Seor, saber, p o r santa Isabel, que
segn la misma Escritura estaba llena delEspritu-Santo:
Et nele hoc mihi, ut venial Maler Domir mei ad me?
2 7 . S E G U N D A O B J E C I O S . Dicen que Mara no e n g e n dr la divinidad y por consiguiente q u e 110 p u e d e ser
llamada m a d r e de Dios. Se responde, que para ser llamada m a d r e de Dios, basta que Mara baya engendrado
u n Ilijo que fuese la vez verdadero Dios y verdadero
h o m b r e ; lo mismo que basta q u e u n a m u j e r haya e n gendrado u n hombre compuesto de cuerpo y alma para
que pueda ser llamada m a d r e de un hombre, a u n q u e no
haya engendrado el a l m a , que es obra de Dios solo. As,
pues, a u n q u e Mara no haya engendrado la divinidad;
sin embargo, por cuanto engendr u n h o m b r e segn la
carne, que es la vez Dios y hombre, se la llama con
justo ttulo Madre de Dios.
2 8 . T E R C E R A O B J E C I O S . Dicen q u e la m a d r e debe
ser consustancial al h i j o ; es as que la Virgen 110 es
consustancial D i o s ; luego no puede ser llamada m a dre de Dios. Se responde que Mara 110 es consustancial
Cristo en cuanto la divinidad, sino solo en c u a n t o

la h u m a n i d a d , y pues que Cristo, hijo de Mara, es

la vez Dios y hombre, es evidente q u e Mara debe ser
llamada m a d r e de Dios. En cuanto lo que aaden d e
q u e llamando Mara m a d r e de Dios se da lugar los
sencillos q u e crean q u e Mara es u n a Diosa, se les
Responde que los sencillos estn suficientemente advertidos de que Mara es u n a pura criatura que pari
Cristo Dios y hombre. Ademas, si Nestorio escrupulizaba el llamar Mara m a d r e de Dios, p o r el temor indicado, hubiera debido escrupulizar mucho mas de i m p e dir que se la llmase de esta m a n e r a , porque era induc i r los sencillos q u e creyesen q u e Cristo no era Dios.

DISERTACION OGTAVA.
REFUTACION
MAS

DE
QUE

LA
UNA

HEREJIA
SOLA

DE

EUTYQUES,

NATURALEZA

EN

QUE NO

ADMITIA

JESUCRISTO-

1. La hereja de E u t y q u e s es enteramente opuesta

la de Nestorio. Sostenia el ltimo q u e habia en Cristo
dos naturalezas y dos personas; Eulvques, al contrario,
no admita mas q u e una sola persona, mas quera q u e
tampoco hubiese sino u n a sola naturaleza, pretendiendo que la naturaleza divina absorbi la naturaleza h u m a n a . As, Nestorio i m p u g n a b a la divinidad d e Cristo, y
Eutyques su h u m a n i d a d ; y por lo mismo uno y otro
destruan el misterio de la Encarnacin y el de la Redencin de los h o m b r e s . Por lo dems, se ignora en q u

ni en la tradicin. Se responde q u e tampoco es llamada

Mara Clirislotoeos, es decir, Madre de Cristo. As, Nestorio haria mal en llamar la Santsima Virgen Mara
Madre d e Cristo. Pero demos u n a respuesta directa :
Decir q u e Mara es Madre de Dios, y q u e concibi y dio
luz un Dios, es absolutamente lo m i s m o ; es as que
en la E s c r i t u r a y en los concilios se dice que la Virgen
concibi y pari u n Dios. Luego en trminos equivalentes se dice all q u e Mara es Madre de Dios. Por otra
parle, liemos visto que los padres aun de los primeros siglos llamaron Mara, Madre de Dios; y en la Escritura es
llamada Madre del Seor, saber, p o r santa Isabel, que
segn la misma Escritura estaba llena delEspritu-Santo:
Et nele hoc mil, ut venial Maler Domir mei ad me?
2 7 . S E G U N D A O B J E C I O S . Dicen que Mara no e n g e n dr la divinidad y por consiguiente q u e 110 p u e d e ser
llamada m a d r e de Dios. Se responde, que para ser llamada m a d r e de Dios, basta que Mara baya engendrado
u n Hijo que fuese la vez verdadero Dios y verdadero
h o m b r e ; lo mismo que basta q u e u n a m u j e r haya e n gendrado u n hombre compuesto de cuerpo y alma para
que pueda ser llamada m a d r e de un hombre, a u n q u e no
haya engendrado el a l m a , que es obra de Dios solo. As,
pues, a u n q u e Mara no haya engendrado la divinidad;
sin embargo, por cuanto engendr u n h o m b r e segn la
carne, que es la vez Dios y hombre, se la llama con
justo ttulo Madre de Dios.
2 8 . T E R C E R A O B J E C I O S . Dicen q u e la m a d r e debe
ser consustancial al h i j o ; es as que la Virgen 110 es
consustancial D i o s ; luego no puede ser llamada m a dre de Dios. Se responde que Mara 110 es consustancial
Cristo en cuanto la divinidad, sino solo en c u a n t o

la h u m a n i d a d , y pues que Cristo, hijo de Mara, es

la vez Dios y hombre, es evidente q u e Mara debe ser
llamada m a d r e de Dios. En cuanto lo que aaden d e
q u e llamando Mara m a d r e de Dios se da lugar los
sencillos q u e crean q u e Mara es u n a Diosa, se les
responde que los sencillos estn suficientemente advertidos de que Mara es u n a pura criatura que pari
Cristo Dios y hombre. Ademas, si Nestorio escrupulizaba el llamar Mara m a d r e de Dios, p o r el temor indicado, hubiera debido escrupulizar mucho mas de i m p e dir que se la llamase de esta manera, porque era induc i r los sencillos;! q u e creyesen q u e Cristo no era Dios.

DISERTACION OGTAVA.
REFCTACIOS
MAS

DE
QUE

LA
USA

HEREJA
SOLA

DE

EUTYQUES,

NATURALEZA

EN

QUE S O

ADMITIA

JESUCRISTO-

\ . La hereja de E u t y q u e s es enteramente opuesta

la de Nestorio. Sostenia el ltimo q u e liabia en Cristo
dos naturalezas y dos personas; Eulvques, al contrario,
no admita mas q u e una sola persona, mas quera q u e
tampoco hubiese sino u n a sola naturaleza, pretendiendo que la naturaleza divina absorbi la naturaleza h u m a n a . As, Nestorio i m p u g n a b a la divinidad d e Cristo, y
Eutyques su h u m a n i d a d ; y por lo mismo uno y otro
destruan el misterio de la Encarnacin y el de la Redencin de los h o m b r e s . Por lo dems, se ignora en q u

sentido precisamente entenda Eutvques la u n i d a d de

naturaleza en Jesucristo, li aqu cmo se explica en el
concilio celebrado p o r san Flaviano : Ex duabus naturh
fuisse Dominum nostrum ante adunationem,
post adunationem vero unam naturam.
Apremiado por los padres que explicase con m a s claridad su opinion, se
content con responder : Non veni disputare, sed veni
suggerere sanctaii vestrce quid sentiam (tom. 4 Concil.
Labbcei, p. 2 2 3 y 226). En pocas palabras vomit Euty.
ques dos blasfemias : la u n a diciendo q u e despues de
la Encarnacin, n 0 habia mas que u n a sola naturaleza,
que, segn l, era la d i v i n a ; y la otra aventurando que
el Verbo antes de la Encarnacin estaba compuesto de
dos naturalezas, de la divina y de la h u m a n a . Cwn tam
impie (escriba san Len san Flaviano) duarum
nalurarum ante incarnadonem %nigenitus Dei Filius fuisse
dicitur, quam nefarie postquam Verbum caro facturn
est, natura in eo singularis
asseritur.
2. Con respecto al e r r o r principal, q u e consiste en
decir que despues de la Encarnacin las dos naturalezas quedaron r e d u c i d a s u n a , pueden establecerse
cuatro hiptesis : u n a de las dos naturalezas se convirti en la otra, a m b a s se mezclaron y confundieron
de m a n e r a que no f o r m a r o n mas q u e u n a ; bien sin
mezclarse, f o r m a r o n p o r su unin u n a tercera naturaleza ; ya la naturaleza divina absorvi la h u m a n a , y
este f u e mas p r o b a b l e m e n t e el parecer de los eutiquianos. Por lo dems en c u a l q u i e r sentido que entendiesen
esta unidad de naturaleza en J e s u c r i s t o , es enteram e n t e opuesta al d o g m a catlico, segn vamos probarlo.

SIEn Jesucristo hay dos naturalezas, la divina y la humana, ambas enteras, distintas, sin mezcla ni confusin, y subsistiendo las dos de una manera
inseparable en la misma hipostasis, persona del Verbo.

3. PRIMERA, P R U E B A . Los mismos textos de la Escritura que se alegan contra Arrio y Nestorio, y en los
cuales se establece que Cristo es Dios y hombre, vienen
tambin en apoyo del dogma de q u e ahora se t r a t a ;
porque as como no se pudiera llamar Dios, si no tuviese la naturaleza divina perfecta, tampoco pudiera
decirse que es h o m b r e si no tuviese la naturaleza humana perfecta. Pero expongamos esta verdad mas claramente. Despues de haber dicho san Juan en el p r i m e r
captulo de su evangelio : In principio erat Verbum, et
Verbum erat apud Deum, et Deas erat Verbum, aade
(en el versculo catorce) que este m i s m o Yerbo tom la
naturaleza h u m a n a : Et Verbum caro factum est, et habitavil in nobis. De aqu escriba san Len en su memorable carta Flaviano : Unus idemque (quod scepe dicenclum est) vere Dei Filius, et vere hominis
Filius.
Deus, per id quod in principio erat Verbum, et Verbum
erat apud Deum : Homo, per id quod Verbum caro factum est, et habitabit in nobis. Deus, per id quod omnia
per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil:
Homo, per id quocl facas est ex muliere, factus sub
lege.
4 . S E G U N D A P R U E B A . N a d a hay q u e establezca con
mayor claridad las- dos naturalezas en Jesucristo que
el texto siguiente de san Pablo, q u e ya hemos citado
muchas veces (AdPhil. 2, 5) : Hoc enim sentite in vobis

quod etin Christo Jesu, qui, cun in forma Dei esset,

non rapinam arbitratus est, esse se cequalem Deo, sed
semetipsum exinanivit,
forman serv accipicns, in similitudinem liominum factus, et habitu inventus ut homo. Reconoce a q u el Apstol en Cristo la forma de
Dios, segn la que es igual Dios, y la forma de u n
esclavo, segn la cual se anonad hizo semejante
los hombres. La f o r m a , pues, d e Dios y la del esclavo
110 son la misma forma la misma n a t u r a l e z a ; porque
esto seria la misma naturaleza h u m a n a , y entonces 110
se podria decir con verdad q u e Cristo es igual Dios;
seria la misma naturaleza divina, y en tal caso 110 se pudiera decir q u e Cristo se anonad, hizo semejante
nosotros. Es, pues, necesario confesar q u e en Cristo hay
dos naturalezas : la divina por la que es igual Dios; y
la h u m a n a por la cual se hizo semejante los hombres
5. Se ve tambin por este texto q u e las dos natura- 1
lezas subsisten en Jesucristo sin mezcla ni confusion,
conservando cada una sus propiedades, p o r q u e si la
naturaleza divina se hubiera cambiado, Cristo hecho
h o m b r e ya no seria Dios ; lo cual es contrario lo que
dice san Pablo en otro l u g a r (Rom. 9, 5) : Ex quibus
est Christus secundum carnem, qui est super omnia
Deus bcnedictus in siecula. As Cristo es Dios al mismo
tiempo que h o m b r e segn la carne. Si la naturaleza humana hubiera sido absorvida por la divina, convertida
en la sustancia divina, como decian los eutyquianos, si
hemos d e creer Teodoreto, quien en su dilogo I n confusus, pone el lenguaje siguiente en boca del eutyquiano Eranisto : Ego dico mansisse divinitatem,
ab
ut mare mellis
liac vero absorptam esse humanitatem...;
gultam si accipial, statim eim guita illa
evancscit

maris agua: per mixta... Non dicimus deletam esse naturam, quee assumpta est, sed mulalam esse in substantiam divinam. Si, digo, todo esto es verdad, no pudiera
Jesucristo ser llamado h o m b r e , como lo es en los santos evangelios, y en todo el nuevo testamento, y como
le llama san Pablo en el Pasaje en cuestin, y tambin
en su primera carta Timoteo (2, 6) : Homo Christus
Jess, qui dedit redemptionem semetipsum pro mnibus.
Tampoco pudiera decirse q u e se anonad en la naturaleza h u m a n a , si esta naturaleza se hubiese convertido
en la divinidad. Si la naturaleza h u m a n a estuviera mezclada con la divina, no seria Cristo verdadero Dios ni
verdadero hombre, sino una tercera especie de cosa, lo
cual es contrario toda la enseanza de la Escritura.
De todo esto se debe concluir que las dos naturalezas
estn en Cristo sin mezcla ni confusion, y que cada
una conserva sus propiedades.
6 P R U E B A T E R C E R A . E n apoyo de este dogma vienen todos los d e m s textos de la Escritura que atribuyen Cristo u n verdadero cuerpo y u n a verdadera
alma unidos j u n t o s ; de lo cual aparece que la n a t u r a leza h u m a n a queda entera en Cristo, as como la n a turaleza divina, sin ser mezclada, ni confundida con
ella. Que Cristo tenga u n verdadero cuerpo, da de ello
testimonio san Juan contra Simn Mago, Menandro, Sat u r n i n o , y los dems que 110 admiten en Jesucristo mas
que un cuerpo fantstico, li a q u cmo habla este
apstol (Ep. 1, 4 , 2 y 5) : Omnis Spiritus,
qui confitetur Jesum Christum in carne venisse, ex Deo est; et
omnis Spiritus, qui solvi Jesum (el texto griego dice :
Qui non confitetur Jesum in carne venisse), ex Deo non
est; et le est anliclmstus.
San Pedro escriba esto (Ep.

I , 2. 24) : Peccata nostra ipse pertulit in corpore sao

super liijnum. San Pablo dice (Ac! Col. 1, 22) : fieconcihavit in corpore carnis ejus per mortem : y en otra
parte (Hebr. 10, 5), pone en boca de Cristo estas palabras del Salmo 59 : Iostiam et oblationem noluisli, corpus autem aptasti mhi. Dejo otros lugares en los cuales
se habla del cuerpo: En c u a n t o al alma de Cristo, h
a q u lo que dice en san J u a n el m i s m o Salvador (10, 15):
Animm meam pono pro ovibus meis; y en el versculo
17 : Ego pono animam meam ut iterum sumam eam :
nemo tollit eam a me, sed etjo pono eam; y en san Maleo (26, 5 8 ) : Tristis est anima mea usgue ad mortem;
y esta alma bendita de Jess f u e la misma q u e al m o r i r
se separ de su sagrado c u e r p o : Et inclnalo capite
tradidit spiritam (Joan. 19, 50). Luego Cristo tenia
un verdadero cuerpo, y u n a alma verdadera unidos, y
por consiguiente fue verdadero hombre : y este cuerpo
y alma estuvieron ntegros en Jesucristo despues de la
unin hipsltica, como se v por los textos que hemos
citado, en donde se habla de dicho cuerpo y alma despues de Ja unin. Luego no es permitido decir que la
naturaleza divina absorvi la liumana, q u e esta fue
convertida en la primera.
7. P R U E B A COARTA. Todo esto se prueba t a m b i n
p o r los textos en los cuales se atribuye Cristo por u n a
parte lo que no puede convenir mas que a la naturaleza
h u m a n a , y de ningn modo la divina ; y por otra, lo
que no puede convenir sino la naturaleza divina, y
de ninguna m a n e r a la h u m a n a : lo cual demuestra
claramente la unin de las dos naturalezas en Jesucristo Relativamente la p r i m e r a asercin, es indudable,
que la naturaleza divina no p u e d e ser concebida, ni n a -

cer, ni crecer, ni estar sujeta al h a m b r e , la sed, al

cansancio, al llanto, los padecimientos, y la m u e r te, por cuanto es independiente, i m p a s i b l e ^ i n m o r t a l :
todo esto solo p u e d e convenir la naturaleza h u m a n a .
Jesucristo pues f u e concebido, naci de Maria, como dice
san Mateo (c. 1), y san Lucas (c. 1). Crecia tambin en
edad segn este ltimo (2,52) : Et Jess proficiebat sapientia, etcetate, etgratia, apud Deum ethomines. Ayun
y tuvo h a m b r e (Matt.4, 2
):Etcumjejunassetcluadraginta
diebus, et guadraginta noclibus, postea esuriit. Se cans
en el camino (Joan. 4, 6) : Jess ergo fatgalas ex itinere, sedebat sic suprci fontem. Derram lgrimas (Luc.
19, 4 1 ) : Videns civitatem, flevit super eam. En fin, pa~
deci la m u e r t e (Phil. 2, 8) : Faclus obediens usgue ad
mortem, mortem autem crucis. Y (Luc 25, 46) : Et Iwc
dicensexpiravit.
Y (Matlh. 27, 5 0 ) : Jess autem iterum
clarnans voce magna, emissit spirilum. Adese esto
que la naturaleza divina no puede orar, obedecer, s a crificarse, humillarse, ni otras cosas semejantes que la
Escritura atribuye Jesucristo. Luego todas estas cosas convienen Jesucristo segn la naturaleza h u m a n a ,
y por consiguiente es verdadero h o m b r e despues de Ja
Encarnacin.
8. Por lo relativo la segunda asercin es igualm e n t e cierto que la naturaleza h u m a n a no puede ser
consubstancial al P a d r e , no puede poseer todo lo que
tiene el Padre, ni hacer todo lo q u e hace, como no
puede ser eterna, omnipotente, soberanamente sabia
inmutable : la Escritura atribuye Jesucristo todas estas propiedades, como queda demostrado contra Arrio y
Nestorio ; luego no solamente hay en Jesucristo la naturaleza h u m a n a , sino t a m b i n a divina. San Len sa-

ca un partido a d m i r a b l e de este argumento en su carta

riaviano, de la cual ya hemos hablado. H aqu sus propias palabras q u e no podemos dispensarnos de trascribir:
Nativitas carnis manifeslatio est natura? hmame
parlas
Virginis divince est virtutis indicium; infantia Parmi li
ostenditur
humilitate
cunarum;
magnitudo
Altissimi
declaratur vocibus angelorum.
Similis est
redimntis
homines, quem Herodes impius molitur occidere : sed
Dominas est omnium, quem Magi gaudentes
veniunt,
suppliciter adorare. Cumad prcecursoris sui
baplumin
venit, ne lateret quod carnis velamine divinitas
opcralur,
vox Patris de ccelo intonans dixit : Hie est Filius mens
dilectus, in quo m h i bene complacui. Sicut
hominem
diabolica tentai aslutia, sic Deo angelica
famulantur
officia. Esurire, sitire, lassescere, atque dormire,
evidenier humanum
est, quinqu panibus quinqu
nlia
hominum.saltare
largivi Samaritana? aquam vibam. etc.,
sine amviguitatc dicendum est. Non ejusdem naturai est
fiere miserationis affcclu, amicum nwrtuum, et eumdem
quatriduana; ggere sepullurce ad vocis impcrium
excitare redivivum : aut in Ugno pendere, et in noetem luce
conversa omnia dementa tremefacere ; aut clavis transfixumesse,
et paradisi portas fulei Introni aperire. Non
ejusdem natura', est dicere : Ego et Pater u n u m su m u s ;
et dicere : Pater m a j o r me est.
9.

P R U E B A QUINTA.

la Escritura se agrega la t r a -

dicin, q u e ha sido siempre la fiel depositaria de la

f e e n las dos naturalezas de Jesucristo. En el smbolo de
los apstoles se atribuye expresamente ; Jesucristo la
naturaleza divina : Credo in Jesum
ejus unicum Dominimi

nostrum

Christum

Filium

(he aqu la naturaleza

divina) : Qui Concepta est de Spiritu-Sancto,

natus

ex

crucifixus,
Maria Virgine, passus sub Ponlio Pilato,
mortuus, et sepultas est ( h a q u la naturaleza humana)'
Los smbolos de Nicea y de Constan t nopla se expresa n
as acerca de la naturaleza divina : Et in unum
Dominimi
Jesum Christian Filium Dei... Deum veruni de Beo
vero, natum non factum, consubstantialem
Patri, per
quem omnia faca sunt. Y sobre la naturaleza humana :
Qui propter nos liomines et propter nostrani
salutem
dcsccndit, et incarnatus est de Spiritu-Sancto
ex Maria
l'ir ghie, et homo factus est; passus, crucifixus,
mortuus,
et resurrexil tertia die.
10. Ademas la hereja de Eutyques haba sido condenada a u n antes de nacer p o r el concilio de Constantinopla I, cuyos padres escriban al papa san Dmaso
estas palabras en su carta sindica : Se
agnoscere,
Verbum, Dei ante scecuta omnino perfectum,
et perfeclum hominem in novissimis diebus, pro nostra salale
factum esse. El mismo san Dmaso haba ya definido contra Apolinar en un snodo celebrado en Roma (toni, i
Concil., p. 900 y 964), que Cristo fue dotado de u n
cuerpo y de u n a alma inteligente y racional, y que no
padeci en la divinidad, sino n i c a m e n t e en la humanidad. En fin, el concilio de Efeso aprob la segunda
carta de san Cirilo Nestorio, en la cual est expreso
el dogma de las dos naturalezas en Jesucristo sin mezcla ni confusion : eque enim dicimus Verbi
naluram
per sui mutalioncm cameni esse factum, sed eque in
tot uni hominem transformatam
ex anima et corpore
constitutani.
Asserimus
autem,
Verbum,
imita
sibi
sccundum liijposlasim carne animata, rationedi
anima,
inexplicabdi
incomprehensib'dique
modo hominem factum, et hminis Filium extitissc...
Et quamvis
naturai

sint divrsaveram
tamen unionem coeuntes,
unum
nobis Christum, et Filium, effecerunt. Non quod nalurarum differenlia propter unionem sublata sit, veruni
quorum divinitas et humanitas, secreta quadani
ineffabilique conjunclione in una persona, unum nobis Jesum
Christum et Filium,
conslituerint.
l i . PKOEB.V S E X T A . Aadense los concilios los
testimonios de los padres q u e escribieron aun antes de
la hereja de E u t y q u e s ; estos testimonios estn referidos en el acta 11 del concilio de Calcedonia, y el Padre
Petavio (1. 3 de Incarn., c. 6 y 7) cita m u c h o s de ellos ;
yo me limitar algunos solamente. San Ignacio m r t i r
(ep. ad E p h e s . , n. 7) expone as las dos naturalezas en
Cristo Mediis unus estet carnalis et spiritualis,
genitus et ingnitas,
seu facas et non faclus, in homine
existens Deus, in morte vita vera, et ex Maria et ex
Deo, primum passibilis, et tune impassibilis Jesus Cliristus Dominas noster. San Atanasio escribi dos libros
contra Apolinar, predecesor de E u t y q u e s . San Hilario
dice (l. 9 de Trin.) : Nescit plae vitam suam,
nescit
qui Christum Jesum ut veruni Deum, ita et veruni hominem ignorai. San Gregorio Nazianceuo (orat. de Nativ.) : Missus est quidem, sed ut homo; duplex
enim
eral in eo natura. San Anfiloco cuyas palabras refiere
Teodoreto en su dilogo titulado Jnconfusus, se expresa
as : Discerne naturas,
unam Dei, alterimi
hominis;
neque enim ex Deo excidens homo factus est, eque proficiscens ex homine Deus. San Ambrosio (1. 2 de Fide,
c. 9 al 4, n. 77) : Servemus distinclionem
divinitalis,
et carnis, unus in utraque loquitur Dei Filius, quia in
eodem utraque natura est. San Juan Crisstomo (in
Psalm. 44, n. 4) : Neque enim (Proplieta) cameni
dividit

a divnitate,

neque divinitatem

a carne ; non

substantias

confundens,
absit sed unionem ostendens
Quando
dico, cum fuisse humilialum,
non dico mutationem,
sed
humance susceptce nalune demissionem.
San Agustn
(1. 1 de Trin., c. 7, n. 14) : Neque enim illa susceptione
alterimi eorum in alterimi conversum, atque
mutatimi
est; nec divinitas quippe in creaturam mutata est, ut
desisterei esse divinitas, nec creatura in divinitatem,
ut
desisterei esse creaturam.
12. Paso en silencio u n a infinidad d e otros t e s t i m o nios que f u e r o n examinados en el concilio de Calcedonia
celebrado contra Eutyques, por cerca de seiscientos
padres, los cuales redactaron en seguida en el acta Y la
definicin siguiente : Sequenlcs igitur SS. Patres unum
eumdem confileri Filium et Dominum nostrum
Jesum
Christum
consonanter oinnes docemur, eumdem perfeetum in dei tate, et eumdem perfectum in
humanitate,
Deum veruni et hominem veruni;
eumdem ex anima
rationali et corpore; consubslantialem Patri
secundum
deitatem, consubslantialem nobiscum secundum
liumanilatem; ante sxcula quidem de Patre genilum
secundum
deitatem, in novissimis autem diebus eumdem,
propter
nos et propter nostrum salutem ex Maria V irghie Dei
genitrice secundum humanilatem,
unum eumdem Chrislum, Filium, Dominum, Unigenitum, in duabus naturis
biconfuse, immutabililer, indivise, inseparabililer
agnospropter
cendum ; nasquam sublata differentia naturarmi
unitionem,
magisque salva proprietate
utriusque
natura?, et in imam personam atque substanliam
concurrentes. Es necesario aadir q u e habiendo oido los m i s mos padres la lectura de la carta dogmtica de san Leon
san Flaviano, exclamaron por u n a n i m i d a d ; lluic

 170
Patrum ftdes, hcec postolarum
ftdei, omnes ita credimns, orthodoxi ita credimi. Anathema est qui ita non
credit. Petrus per Leonem locutus est. La misma fe f u e
confirmada por los concilios siguientes, y en especial
por el de Constantinopla II, q u e dice en el cnon 8 :
Si quis ex duabus naluris deitatis et humanitatis
unitatela factum esse, vel unam naturam Dei Verbi
incarnatam
dicens, non sic eam excipit sicut Paires docuerunt, quoti
ex divina natura et humana, unione secundum
substantiam facta, unus Christus effectus est ; sed ex talibus
vocibus unam naturam sive substantiam deitatis et carnis Christi introducere conatur ; talts anathema sit. El
concilio III de Constantinopla r e p i t e las mismas p a l a bras del de Calcedonia ; y el de Nicea I establece esta
definicin de fe : Duas naturas confitemur ejus qui inearnatus est. propter nos ex intemerata
Dei genitrice
semper Virgine Maria, perfectum
cum Deum, et perfectum hominem
eognoscentes.
1 4 . S P T I M A P R U E B A . Creemos deber aadir a q u
dos razones teolgicas en favor del mismo dogma. li
aqu la primera : Si despues de la Encarnacin hubiera
sido absorvida la naturaleza h u m a n a en Cristo por la
divinidad, como pretendian los eutyquianos, todo el
misterio de nuestra redencin quedara destruido en tal
supuesto ; una vez que entonces habra la alternativa,
de desechar como u n a q u i m e r a la pasin y muerte de
Jesucristo, decir que la divinidad padeci y s u c u m bi la m u e r t e ; lo cual horroriza, y repugna aun la
razn natural.

15. La segunda razn es esta : Si despues de la Encarnacin no qued eu Cristo m a s q u e u n a sola naturaleza, acaeci esto, ya porque u n a d e las dos naturalezas

se convirti en la otra, ya p o r q u e ambas se mezclaron

y confundieron entre s para 110 f o r m a r mas que una,
y ya en fin, p o r q u e u n a y otra unidas entre s sin confundirse, f o r m a r o n una tercera naturaleza, lo mismo
que la naturaleza h u m a n a resulta de la unin del alma
y del cuerpo. Pero nada semejante ha podido acontecer
en la Encarnacin ; de donde se sigue que las dos naturalezas divina y h u m a n a permanecieron ntegras en
Jesucristo, cada u n a con sus propiedades.
1 6 . - 1 No ha podido acontecer q u e una de las
dos naturalezas se convirtiese en la otra porque entonces, la naturaleza divina se habra cambiado en la
h u m a n a , lo cual es contrario la fe y repugna a la
razn natural puesto q u e la divinidad no p u e d e estar
sujeta al mas leve c a m b i o ; bien la naturaleza h u m a n a
habra sido absorvida por la divina, y cambiada en esta;
y en tal caso, seria preciso decir que la divinidad en
Cristo n a c i , padeci, m u r i y r e s u c i t ; otro error
igualmente opuesto la fe y la razn natural, puesto
q u e la divinidad es eterna, impasible, inmortal inm u t a b l e . Hay mas todava; si la divinidad pudo padecer
y m o r i r , luego el Padre y el Espritu-Santo padecieron
y m u r i e r o n tambin, puesto que la divinidad del Padre,
del Hijo y del Espritu-Santo es nica, y absolutamente
la misma en las tres personas. Por otra parte, si la divinidad f u e concebida y naci, entonces Mara no concibi, ni pari Cristo segn u n a naturaleza que la
era consustancial, y p o r consiguiente no p u e d e ser
llamada m a d r e de Dios. E 1 1 fin, si la divinidad absorvi
la h u m a n i d a d , c m o ha podido Cristo ser nuestro
Redentor, nuestro mediador y el pontfice de la nueva
alianza, como nos lo ensea la fe, puesto qu estas

 173
funciones exigen oraciones, ofrendas y humillaciones
de qu en ninguna m a n e r a es suceptible la divinidad?
17. As, pues, de n i n g n modo p u e d e decirse 1 q u e
la naturaleza h u m a n a de Cristo se convirtiese en la
divina; y mucho menos todava, que la naturaleza divina se haya cambiado en la h u m a n a . 2 Tampoco ha
podido suceder, q u e las dos naturalezas se hayan mezclado y confundido e n t r e s, de manera que no formasen m a s q u e u n a sola naturaleza en Cristo, p u e s en
tal caso la divinidad hubiera experimentado un cambio,
y se habria convertido en una cosa nueva; y desde e n tonces ni habria en Cristo divinidad, ni h u m a n i d a d ,
sino u n a naturaleza que no seria ni la divina, ni la h u m a n a ; y por consiguiente no seria Cristo ni verdadero
Dios, ni verdadero hombre. 3 Es en fin absurde el
decir q u e las dos naturalezas unidas a la vez sin mezclarse ni confundirse, hayan formado una tercera naturaleza c o m n las d o s ; porque u n a naturaleza de sem e j a n t e especie no p u e d e ser mas que el resultado de
dos partes, que por su union recproca se perfeccionan
m u t u a m e n t e ; de otra m a n e r a , si al u n i r s e una de las
partes con otra pierde sus perfecciones en vez d e a d quirirlas nuevas, no quedar ya perfecta como lo era
antes. En Cristo, pues, la naturaleza divina no recibi
de la h u m a n a perfeccin alguna, ni tampoco pudo perderla sino q u e qued como antes estaba ; no f o r m a por
consiguiente con la h u m a n i d a d u n a tercera naturaleza
q u e las sea comn las dos. Ademas, la naturaleza
comn no nace sino de muchas parles que exigen n a t u ralmente su union recproca, como acontece en la u n i o n
del alma con el c u e r p o ; pero esto no puede tener lugar
en Cristo, porque la naturaleza h u m a n a no exige n a -

turalmente la union con el Verbo, y el Verbo tampoco

requiere la union con la h u m a n i d a d .

I n,
Respuesta las objeciones.

18. P R I M E R A O B J E C I O X . Puede empezarse por algunos pasajes de la Escritura q u e parecen indicar la conversin de una de las naturalezas en la otra, tal como
este de san Juan (1, 14) : Et Verbum caro factum est;
como si quisiera dar e n t e n d e r que el Verbo se convirti en carne. Y este otro de san Pablo (Phil. 2, 7), en
el cual dice del Verbo : Semetipsum exinanivit,
formam
servi accipiens. Luego la naturaleza divina f u e cambiada. Se responde al p r i m e r texto, que el Verbo no se
convirti en carne, sino que se hizo carne, tomando la
naturaleza h u m a n a en u n i d a d de persona, sin q u e por
esta union sufriese el mas ligero cambio. En el mismo
sentido dice tambin de Jesucristo (Gal. 3, 15) : Factus
pro nobis maledictum,
en cuanto quiso encargarse de
la maldicin q u e habamos merecido para libertarnos
de ella. San J u a n Crisstomo dice q u e nos s u m i n i s t r a n
esta respuesta las palabras mismas q u e siguen en el
texto en cuestin : Et Verbum caro factum est, et liabitavit in nobis, et vidimus gloriam ejus, gloriam
quasi
unigeniti a Paire. Estas palabras establecen perfectam e n t e la diferencia de las dos naturalezas, puesto q u e
diciendo del Verbo q u e habit entre nosotros, se demuestra claramente q u e es diferente de nosotros, no
siendo u n a misma cosa la q u e habita, y aquella entre
quien habita. H a q u cmo se expresa dicho santo
10.

 173
funciones exigen oraciones, ofrendas y humillaciones
de que en ninguna m a n e r a es suceptible la divinidad?
17. As, pues, de n i n g n modo p u e d e decirse I o q u e
la naturaleza h u m a n a de Cristo se convirtiese en la
divina; y mucho menos todava, que la naturaleza divina se haya cambiado en la h u m a n a . 2 o Tampoco ha
podido suceder, q u e las dos naturalezas se hayan mezclado y confundido e n t r e s, de manera que no formasen m a s q u e u n a sola naturaleza en Cristo, p u e s en
tal caso la divinidad hubiera experimentado u n cambio,
y se habria convertido en una cosa nueva; y desde e n tonces ni habria en Cristo divinidad, ni h u m a n i d a d ,
sino u n a naturaleza que no seria ni la divina, ni la h u m a n a ; y por consiguiente no seria Cristo ni verdadero
Dios, ni verdadero hombre. 3o Es en fin absurde el
decir q u e las dos naturalezas unidas a la vez sin mezclarse n i confundirse, hayan formado una tercera naturaleza c o m n las d o s ; porque u n a naturaleza de sem e j a n t e especie no p u e d e ser mas que el resultado de
dos partes, que por su union recproca se perfeccionan
m t u a m e n t e ; de otra m a n e r a , si al u n i r s e una de las
partes con otra pierde sus perfecciones en vez d e a d quirirlas nuevas, no quedar ya perfecta como lo era
antes. En Cristo, pues, la naturaleza divina no recibi
de la h u m a n a perfeccin alguna, ni tampoco pudo perderla sino q u e qued como antes estaba ; no f o r m a por
consiguiente con la h u m a n i d a d u n a tercera naturaleza
q u e las sea comn las dos. Ademas, la naturaleza
comn no nace sino de muchas parles que exigen n a t u ralmente su union recproca, como acontece en la u n i o n
del alma con el c u e r p o ; pero esto no puede tener lugar
en Cristo, porque la naturaleza h u m a n a no exige n a -

turalmente la union con el Verbo, y el Verbo tampoco

requiere la union con la h u m a n i d a d .

I n,
Respuesta las objeciones.

18. P R I M E R A O B J E C I O N . Puede empezarse por algunos pasajes de la Escritura q u e parecen indicar la conversin de u n a de las naturalezas en la otra, tal como
este de san Juan (1, 14) : Et Verbum caro factum est;
como si quisiera dar e n t e n d e r que el Verbo se convirti en carne. Y este otro de san Pablo (Phil. 2, 7), en
el cual dice del Verbo : Semetipsum exinanivit,
formara
servi accipiens. Luego la naturaleza divina f u e cambiada. Se responde al p r i m e r texto, que el Verbo no se
convirti en carne, sino que se hizo carne, tomando la
naturaleza h u m a n a en u n i d a d de persona, sin q u e por
esta union sufriese el mas ligero cambio. En el mismo
sentido dice tambin de Jesucristo (Gal. 3, 15) : Factus
pro nobis maledictum,
en cuanto quiso encargarse de
la maldicin q u e habamos merecido para libertarnos
de ella. San J u a n Crisstomo dice q u e nos s u m i n i s t r a n
esta respuesta las palabras mismas q u e siguen en el
texto en cuestin : Et Verbum caro factum est, et liabitavit in nobis, et vidimus gloriala ejus, gloriam
quasi
unigeniti a Paire. Estas palabras establecen perfectam e n t e la diferencia de las dos naturalezas, puesto q u e
diciendo del Verbo q u e habit entre nosotros, se demuestra claramente q u e es diferente de nosotros, no
siendo u n a misma cosa la q u e habita, y aquella entre
quien habita. H a q u cmo se expresa dicho santo
10.

(hom. II in J o a n ) : Quid enim stbjicit? Et habitavit in

nobis. Non enim mutationem illam incommutabilis
Ulitis
natura'significavit,
sed habitationem, et conimorationem :
porro icl quod habitat, non est idem cum eo quod liabitatur, sed diversum. Es de notar que san J u a n echa por
tierra aqu la vez la hereja de Nstorio, y la de E u t y q u e s ; porque Neslorio q u e inferia de estas palabras,
et habitavit in nobis, que el Verbo habita simplemente
en la naturaleza h u m a n a , se encuentra refutado en las
palabras que preceden, Verbum caro factum est, las
cuales no denotan u n a p u r a habitacin, sino una verdadera unin con la naturaleza h u m a n a en u n a sola
p e r s o n a ; mientras q u e Eulyques q u e se prevala de lo
q u e se dice q u e el Verbo se hizo carne, se halla igualm e n t e confundido por lo q u e sigue, et habitavit
in
nobis, palabras q u e manifiestan q u e el Verbo 110 se convirti en carne (aun despues de su u n i n con la carne),
sino que permaneci Dios como era, sin la m e n o r confusin de la naturaleza divina con la h u m a n a .
19. Esta expresin se hizo carne, no debe a p u r a r
nadie, p o r q u e este modo de explicarse 110 indica siempre el cambio de u n a cosa en otra, sino q u e se emplea
f r e c u e n t e m e n t e para decir que u n a cosa est unida
agregada otra, p o r ejemplo : Se dice de Adam en el
captulo II del Gnesis versculo 7 : Factus in
animan
viventem, para decir que el alma fue u n i d a al cuerpo
va formado, y no que el c u e r p o f u e convertido en alma.
H aqu la bella respuesta que sobre esta materia da
san Cirilo en su dilogo de Incamalione
Unigeniti :
At si Verbum, inquiunt, factum est caro, jam non ampliUS mansit Verbum, sed potius desiit esse quod erat.
Atqui hoc meruin delirium t dementia est, Yhilqiie

aliud quam mentis erratie ludibrium.

Censent enim Ut
videtur, per hoc factum est, necessaria quadam
ratione
mutationem alterationemque
significati. Ergo cum psallunt quidem, et factus est n i h i l o m i n u s in r e f u g i u m ; et
rursiiS Ddftiine, r e f u g i u m factus es nobis ; quid respondebunt? Anne Deus, qui hie decantatili-,
desinens
esse Deus mutatus est in refugium, et translatus est naturaUtcr in aliud; quod ab initio non erat? Cum ilaque
Dei mentio fit, si ab alio dicatur illud factus est, quo
facto non absurdum, atque adeo vehementer
absurdum
existimare
mutationem
aliqUam per id significavi,
et
non potilis conari id aliqua ratione intelligere,
prudenterque ad id quod Beo maxime convenit,
accommodari?
San Aguslin explica de u n a m a n e r a admirable cmo el
Verbo se hizo carne, sin s u f r i r cambio alguno (Serm.
187 al. 77. De tempore) : eque enim, quia dictum est,
Deus erat Verbum, et Verbum caro factum est, .sic Verbum caro factum est, ut esse desinerei Deus quando in
ipsa carne, quod Verbum caro factum est, Emmanuel
Ha tuffi est nobiscum Deus. Sicut Verbum, quod corde
gestamus, fit vox, cum id ore proferimus, non lamen illud in hanc commutalur,
seil ilio integro, ista in qua
procedat, assumilur;
ut et intus mancai quod iiltelUgatr, et foris sonet quod audiatur. Hoc idem tarnen profertur in sono, quod ante sonuerat in silento. Atque ita
Verbum, cum fit vox. non mutatili in vocem, seil manens in mentis luce, et assumpta carnis voce, procedit
cogilantem.
ad audienlem, Ut non dcferal
2 0 . Cuanto acabamos de decir p u e d e servir igualm e n t e de respuesta al segundo texto q u e se nos opone
exinanivit semetipsum. El Verbo se a n o n a d tomando
lo que no tenia, pero no perdiendo lo que poseia;

siendo Dios igual al P a d r e en su naturaleza divina, se

revisti de la forma de siervo, formara serv

accipiens,

hacindose inferior su P a d r e en la naturaleza que toma, y humillndose en ella hasta morir en u n a cruz :
Humiliavi
an, moran
serv su

semetipsum,

factus

autem crucis;
divinidad, y

obediens usque

ad mor-

mas no obstante esto, conpermanece siempre igual al

Padre.
21. S E G U N D A O B J E C I O N . P e r o estas no eran precisamente las objeciones q u e hacan los eutyquianos, puesto que 110 decan que la naturaleza divina se hubiese
convertido en la h u m a n a , sino que esta se habia cambiado en la d i v i n a ; y p a r a apoyar este parecer invocaban ciertos pasajes de los santos padres que no e n t e n dan. Citan primero s a n Justino, que dice, en su segunda apologa, que en la Eucarista se cambia el pan
en el cuerpo de Cristo, d e la misma manera que el Verbo se hizo carne. Pero los catlicos respondan que san
Justino solo quiso decir con estas palabras, que as como el Verbo tom v e r d a d e r a m e n t e , y conserv la carne
h u m a n a ; as la Eucarista contiene verdaderamente el
cuerpo de Jesucristo, y q u e tal es el sentido q u e indica
continuacin. En efecto, q u se propona el santo?
El p r o b a r que en la Eucarista el pan se hace cuerpo de
Jesucristo, tan r e a l m e n t e como el Verbo se hizo carne
en la E n c a r n a c i n ; pero si san Justino hubiese creido,
como pretenden los eutyquianos, q u e en la encarnacin
del Verbo la divinidad absorvi la h u m a n i d a d , no h u biera podido decir que la Eucarista contiene el verdadero cuerpo del Seor.
2 2 . T E R C E R A O B J E C I O N . Oponan lo q u e se lee en
el smbolo atribuido san Atanasio : Sicut anima ra-

ionalisel caro unas esl homo, ta Deas el homo unusest

Chrislus. De donde concluan q u e de las dos naturalezas se hizo u n a solamente. Pero se les respondi, que
estas palabras indican a q u la u n i d a d de persona en Jesucristo, y no la de naturaleza, como el texto mismo lo
acredita, diciendo : Unus est Chrislus, pues la palabra
Cristo designa p r o p i a m e n t e la persona, y no la naturaleza.
25. C U A R T A O B J E C I N . Decan q u e san Ireneo (l. 2
adv. Hieres., c. 21), Tertuliano (Apol., c. 21), san Cipriano (de Vanit. idol.), san Gregorio Niseno (Catech.,
c. 25), san Agustn (ep. 157, al. 5 ad Volus.) y san Len
(sferm. 5 in die natal.) dieron la u n i n de las dos naturalezas el nombre de mixtin, mezcla, y que se sirvieron de comparaciones t o m a d a s de licores que se
mezclan j u n t o s . Responde san Agustn en el mismo lugar que si los padres se permitan este lenguaje, no era
porque admitiesen la confusion d l a s dos naturalezas,
sino nicamente para explicar m e j o r la unin ntima
que entre ellas existe; queran d a r entender que la
naturaleza divina se habia unido todas las partes de
la naturaleza h u m a n a , como el dolor se u n e cada parte del agua contenida en un vaso. H a q u las palabras
de san Agustn : Sicut in unilate persones amina unilur
corpori, al homo sil; ita in unitate persones Deus unilur
homini, ut Chrislus sit. In illa ergo persona mixtura est
animee el corporis; in hae persona mixtura
est Dei et
hominis : si lamen recedt auditor a consueludine
corporum, qua solent do liquores ita commisccri, ut neuter
servet integritatem suam, quanquam et in ipsis corporibus aeri lux incorrupta miscealur. Tertuliano habia d i cho antes lo mismo.

2 4 . QUINTA ORJECION.
Oponan la autoridad del
papa Julio, que en una carta dirigida Dionisio, obispo
de Corinto, condenaba los q u e admitan dos naturalezas en Cristo; y tambin la autoridad de san Gregorio
Taumaturgo, al que se atribuyen estas palabras en la
Biblioteca de Focio : Non duce personce, eque duw natura;, non enim quator nos adorare diehnur. Pero se responde con Leoncio (De sectis act. 4), q u e estos padres
estn inocentes de las alegaciones que se les i m p u t a n :
la pretendida carta del papa Julio pasa por ser obra de
Apolinar, y esto con tanta mas razn, cuanto que san
Gregorio iseno cita de ella diversos fragmentos como
si fuera de Apolinar quien refuta en seguida. Lo m i s mo sucede con el pasaje atribuido san Gregorio Taum a t u r g o , que parece ser produccin de los apolinaristas
de los eutyquianos. Objetaban tambin lo q u e dice
san Gregorio Niseno en .su cuarto discurso contra E u nomio, q u e la naturaleza h u m a n a se habia unido con
el Verbo divino. Pero se responde que el mismo san
Gregorio aade q u e no obstante esta unin cada una de
las dos naturalezas habia couservado sus propiedades :
Nihilominus
in atraque, quod cuiquc proprium est, intuetur. En fin, oponan los eutyquianos q u e si habia
dos naturalezas en Cristo, tambin debia haber dos
personas. A esto se responde absolutamente lo mismo
que se respondi Neslorio (en la Disertacin sptima
n m . 16), en donde se hace ver cmo en Cristo no hay
mas q u e u n a sola persona y u n solo Cristo, a u n q u e las
dos naturalezas no estn mezcladas.

DISERTACION NONA.
REFUTACION

DE

ADMITIAN

LA
EN

HEREJA

DE

JESUCRISTO

VOLUNTAD

Y UNA

LOS

MONOTELITAS,

MAS QUE

SOLA

UNA

QUE

NO

SOLA

OPERACION.

1. Se da el nombre de monotelitas todos los herejes

q u e quisieron q u e no hubiese en Jesucristo mas q u e
u n a sola voluntad. Trae su origen de dos palabras griegas : monos, q u e significa uno, y tlielema, que q u i e r e
decir voluntad; y por lo mismo puede convenir m u chos arranos, q u e pretendan q u e no haba alma en
Cristo, sino que el Verbo ocupaba su lugar, as como
muchos apolinaristas, q u e concedan en verdad una alma Cristo, pero privada de inteligencia, y por consiguiente sin voluntad. Por lo dems, los verdaderos monotelitas formaron u n a secta particular bajo el imperio
de Heraclio, hacia el ao 626. Se puede decir q u e Atanasio, patriarca de los jacobitas, f u e su principal a u tor, como lo hemos observado en n u e s t r a historia, captulo VII, n. 4 ; y que los otros patriarcas, tales como
Sergio, Ciro, Macario, Pirro y Pablo fueron sus p r i m e ros sectarios. Admitan las dos naturalezas en Jesucristo, pero negaban q u e cada una de ellas tuviese una
voluntad y una operacion, queriendo q u e no hubiese
en Jesucristo mas que u n a sola voluntad, la voluntad
divina, y una sola operacion, la operacion divina, q u e

2 4 . QUINTA ORJECION.
Oponan la autoridad del
papa Julio, que en una carta dirigida Dionisio, obispo
de Corinto, condenaba los q u e admitan dos naturalezas en Cristo; y tambin la autoridad de san Gregorio
Taumaturgo, al que se atribuyen estas palabras en la
Biblioteca de Focio : Non duce personce, eque duw natura;, non enim quator nos adorare diehnur. Pero se responde con Leoncio (De sectis act. 4), q u e estos padres
estn inocentes de las alegaciones que se les i m p u t a n :
la pretendida carta del papa Julio pasa por ser obra de
Apolinar, y esto con tanta mas razn, cuanto que san
Gregorio iseno cita de ella diversos fragmentos como
si fuera de Apolinar quien refuta en seguida. Lo m i s mo sucede con el pasaje atribuido san Gregorio Taum a t u r g o , que parece ser produccin de los apolinaristas
de los eutyquianos. Objetaban tambin lo q u e dice
san Gregorio Niseno en .su cuarto discurso contra E u nomio, q u e la naturaleza h u m a n a se habia unido con
el Verbo divino. Pero se responde que el mismo san
Gregorio aade q u e no obstante esta unin cada una de
las dos naturalezas habia couservado sus propiedades :
Nihilominus
in atraque, quod cuiquc proprium est, intuetur. En fin, oponan los eutyquianos q u e si habia
dos naturalezas en Cristo, tambin debia haber dos
personas. A esto se responde absolutamente lo mismo
que se respondi Neslorio (en la Disertacin sptima
n m . 16), en donde se hace ver cmo en Cristo no hay
mas q u e u n a sola persona y u n solo Cristo, a u n q u e las
dos naturalezas no estn mezcladas.

DISERTACION NONA.
REFUTACION

DE

ADMITIAN

LA
EN

HEREJIA

DE

JESUCRISTO

VOLUNTAD

Y UNA

LOS

MONOTELITAS,

MAS QUE

SOLA

UNA

QUE

NO

SOLA

OPERACION.

1. Se da el nombre de monotelitas todos los herejes

q u e quisieron q u e no hubiese en Jesucristo mas q u e
u n a sola voluntad. Trae su origen de dos palabras griegas : monos, q u e significa uno, y tlielema, que q u i e r e
decir voluntad; y por lo mismo puede convenir m u chos arranos, q u e pretendan q u e no haba alma en
Cristo, sino que el Verbo ocupaba su lugar, as como
muchos apolinaristas, q u e concedan en verdad una alma Cristo, pero privada de inteligencia, y por consiguiente sin voluntad. Por lo dems, los verdaderos monotelitas formaron u n a secta particular bajo el imperio
de Heraclio, hacia el ao 626. Se puede decir q u e Atanasio, patriarca de los jacobitas, f u e su principal a u tor, como lo hemos observado en n u e s t r a historia, captulo VII, n. 4 ; y que los otros patriarcas, tales como
Sergio, Ciro, Macario, Pirro y Pablo fueron sus p r i m e ros sectarios. Admitan las dos naturalezas en Jesucristo, pero negaban q u e cada una de ellas tuviese una
voluntad y una operacion, queriendo q u e no hubiese
en Jesucristo mas que u n a sola voluntad, la voluntad
divina, y una sola operacion, la operacion divina, q u e

llamaban tendrica, deiviril, no en el sentido de los

catlicos, q u e llaman tendrica divinas las operaciones de Cristo en la naturaleza h u m a n a , p o r q u e son de
u n h o m b r e Dios, y se atribuyen todas la persona del
Yerbo q u e sostiene y termina esta misma h u m a n i d a d ,
sino en un sentido hertico, pretendiendo q u e la sola
voluntad divina movi a las facultades de la naturaleza
h u m a n a , y las aplicaba la accin como u n instrumento inanimado y pasivo. Otros monotelitas llamaban
esta operacion deodecibilem, conveniente Dios, trmino que explicaba mejor su hereja. Ahora bien, entendieron estos herejes por la palabra voluntad la facultad m i s m a de querer, solamente el acto de la vol u n t a d , la volicion? El p a d r e Petavio (I. 8 de I n c a r n a t ,
c. 4 y sig.) cree q u e es m u c h o m a s probable que entendiesen la facultad de querer que negaban la h u m a n i dad de Cristo. Por lo dems, el dogma catlico rechaza
ambos sentidos, y nos ens< a q u e as como hubo en
Cristo las dos naturalezas, hubo tambin la voluntad y
la volicion divina con la operacion divina, y la voluntad y la volicion h u m a n a con la operacion h u m a n a ,
q u e es lo q u e vamos probar.

IHay en Jesucristo dos voluntades distintas, la divina y la humana, segn las

dos naturalezas; y dos operaciones, segn las dos voluntades.

Se p r u e b a p r i m e r a m e n t e , en
cnanto la voluntad divina, por las Escrituras q u e atribuyen Cristo la voluntad divina tantas veces cuantas
en l reconocen la divinidad, de la cual es inseparable
2.

PRIMERA

PRUEBA.

la voluntad. Las citas q u e hemos hecho de estos pasajes contra Nestorio y Eutyques, nos dispensan de referirlos de nuevo con tanta mas razn, cuanto que los
monotelitas no negaban Cristo la voluntad divina, sino solamente la h u m a n a . Se hallan igualmente en las
Escrituras mil lugares en los cuales se atribuye Cristo
la voluntad h u m a n a : 1 san Pablo en su carta los hebreos (10, 5), aplica Jesucristo estas palabras del Salmo XXXIX, versculos 8 y 9 : Ingvediens mundum,
dicit : Ecce venio; in capile libri scriptum est de me, ut
factum Deus voluntatem tuam. Se lee en el salmo : In
capite libri scriptum est de me, ut facerem
voluntatem
tuam : Deus meus volui, et legem tuam in medio cordis
mei. Se ve a q u la voluntad divina claramente distinguida por estas palabras, ut faciam Deus
voluntatem
tuam; mientras que estas, Deus meus volui, indican la
voluntad h u m a n a q u e se somete la de Dios. 2 El mismo Jesucristo nos manifiesta en m u c h o s lugares estas
dos voluntades distintas. Dice en san Juan (5, 30) :
Non (ucero voluntatem meam, sed voluntatem ejus, qui
misit me; y en otra parle : Descendi de coelo, non ut faciam voluntatem meam, sed voluntatem ejus, qui misil
me (Joan. 6, 38). Sobre lo cual se expresa as san Leon
en su carta al e m p e r a d o r Leon : Secundum
formam
servi non venit facere voluntatem suam, sed
voluntatem
ejus, qui misit eum. Ntense estas palabras : secundum
formam servi, segn la naturaleza h u m a n a .
3. Ademas, dice Jesucristo en san Mateo (26, 39) :
Pater mi, si possibile est, transeat a me calix iste : verumtamen non sicut ego volo, sed sicut tu; y en san
Marcos (14, 30) : Abba Pater, transfer calicem hunc a
me ; sed non quod ego volo, sed quod tu. Es posible

designar con mas claridad la voluntad divina q u e es

c o m n Cristo con el Padre, y la voluntad h u m a n a q u e
Jesucristo somete la de su P a d r e ? De a q u san Atanasio escribe contra Apolinar : Duas volntales
tendit, humana quidem quie est carnts,
vinam.

Humana

cusatpassioner,

enim propter

le

os-

alteram vero di-

carnis imbecillitatem

divina autem ejus voluntas est

re-

prompta.

Y san Agustin (1. 2 adv. Maxim., c. 20) : In eo quod

ail,

n o n quod ego volo, aliad se ostendit voluisse

Pa-

ter, quod nisi humano

posset

immutabilis

quarn

corde non potest, nunquam

illa natura

quidquam

aliud

enim
velie

quam Pater.
4. S E G U N D A P R U E B A . Vienen tambin en apoyo de
n u e s t r a proposicion todos los textos en q u e se dice
que Jesucristo obedeci al Padre. Jesucristo en san
Juan (12, 49) : Sed qui mist me Pater, ipse mihi mandatimi dedil, quid dicam, et quid loquar; y en el captulo 14, versculo. 31 : Sicut mandatimi dedil mihi Pater, sic faci. San Pablo escribe los filipenses (2, 8) :
Faetus obediens usque acl mortcm, mortem autem crucis. Lo mismo se lee en otros muchos lugares. Es pues,
evidente que en donde no hay mas q u e u n a voluntad,
no puede haber ni precepto ni obediencia; por otra
parte, no es menos cierto que la voluntad de Dios no
p u e d e estar sumisa un m a n d a m i e n t o , pues que no re
conoce superior : luego obedeciendo Jesucristo su
P a d r e , manifest q u e tenia la voluntad h u m a n a : Quis
(dice el papa Agaton) a lumine veritatis se adeo separavil, ut audeat dicere, Dominum nostrum Jesum
Chnstum volntate suce divinhatis
Patri obedisse, dui est
eequalis in omnibus, et vult ipse quoque in omnibus, quod
Pater?

5 . T E R C E R A P R U E B A . Pero sin detenernos mas en

las pruebas sacadas de la Escritura, consultemos la tradicin, empezando por los padres que f u e r o n anteriores
esta hereja. Escribe san Ambrosio (l. 20 in Lue. n .
50 y 60) : Quod autem ait : non mea voluntas, sed tua
fiat ; s u a m , ad hominem retulil : Patris, ad
divinitatem:
voluntas enim hominis, temporalis;
voluntas
ilivinitatis, (eterna. San Leon en su carta 24 (al 10), dice san
Flaviano contra Eutyques : Qui verus est Deus,
idem
verus est homo, et nullum est in hac imitate
mendacium,
dum invicem sunt et liumilitas hominis, et altitudo deitatis... Agit enim utraque forma cum alterius communione, quod proprium est, Verbo scilicet operante, quod
verbi est ; et carne exequente, quod carnis est. Pudiera
tambin aadir a q u la autoridad de san Juan Crisstomo, de san Cirilo de Alejandra, de san Geronimo, y
d e muchos otros padres citados p o r Petavio (1. 3 de
I n c a n . , c. 8 y 9); Sofronio reuni dos libros enteros
de dichas autoridades contra Sergio, como se ve por la
splica de Estevan Durando, dirigida al concilio de Let r a n celebrado bajo el pontificado d e Martino I, el ao
649. La misma verdad se prueba por los smbolos, en
los cuales se dice q u e Jesucristo es verdadero Dios y
h o m b r e perfecto ; p o r q u e sin la voluntad h u m a n a que
es una facultad n a t u r a l del alma, no seria Cristo hombre perfecto ; y tampoco seria perfecto Dios, si estuviera
privado de la voluntad divina. Ademas, los concilios
celebrados con Nestorio y Eutyques definieron que h a bia en Cristo dos naturalezas distintas y perfectas con
todas sus propiedades; lo cual no sucedera si cada naturaleza no tuviese su voluntad y su operacion naturales. Un a u t o r del siglo III, san Hiplito, obispo de Por-

to ; en sus fragmentos contra Verono, saca de la distincin dlas diversas operaciones en Cristo u n argumento
en favor de la distincin de las dos naturalezas, puesto
que la unidad de v o l u n t a d y de operacion lleva consigo
la u n i d a d de naturaleza : Qu enim. sunt nter se ejusdem operationis ae cognitionis, et omnino dem patiuntur, nullam naturce differentiam
recipiunt.
6. Estas consideraciones obligaron al concilio general III de Constantinopla, celebrado bajo el pontificado
deAgaton, renovar en u n decreto (art. 18) la condenacin ya f u l m i n a d a contra todas las herejas concernientes al misterio d e la encarnacin, p o r los cinco
concilios ecumnicos p r e c e d e n t e s . H a q u el tenor de
la definicin : Asseeuti quoque sancta quinqu
universalia concilia, et sanctos atque probabiles patres, consonanterque
confiteri definientes,
Dominimi nostnmi
Jesimi Christum veruni Deum nostrum, unum cle sancta, et
consubstantiali, et vitce originan prcebente Trinitate,
perfectuni in deitate, et perfectum eumdem in
humanitate,
Deum vere et hominem vere, eumdem ex anima rationali et corpore, consubstanlialem
nobis secundum liumanitatem,
per omnia similem nobis, absque
peccato,
ante scenda quiclem ex Patre genitum secundum
deitatem, in ultimis cliebus autem eumdem, propter nos et
propter nostrani salutem de Spiritu-Scmcto,
et Maria
Virgine proprie et veraciter Dei genitrice secundum humanitatem,
unum eumclemque Christum
Filium Dei
unigenitum in duabus naturis inconfuse,
inconvertibiliter, inseparabiliter,
indivise cognoscenclum,
nusquam
extincta liarum naturarum diffefenlia propter
unitaiem
salvataque macjis proprietate
utriusque naturce, et in
unum personam, et in unum subsistentiam
concurrente,

non in duas personas partitam vel divisemi, sed unum

eumdem Unigenitum
Filium Dei, Verbum
Dominimi
nostrum Jesum Christum; et duas naturales
volntales
in eo, et duas naturales operationes indivise,
inconverti'
biliter, inseparabiliter
inconfuse secundum SS. Pat rum
cloctrinam, adeocpie prdicamus : et duas naturales volntales, non contrarias, absit, juxta quod impii asseruerunl hcerelici, secl sequentem ejus humanam
voluntatem, el non resistentem,
vel reluctantem,
sed potius
est subjectam divinte ejus atque onnipotenti
voluntat...
Hic igilur cimi omni undique cautela atque diligentia a
nobis formatis,
definimus, aliam fide nulli licere proferre, aut conscribere, componere aut fovere, vel etiam
aliter docere.
7 . P R U E B A CUARTA. Ya h e m o s expuesto las p r i n c i pales razones q u e combaten esta hereja. La primera
es que poseyendo Cristo la naturaleza h u m a n a perfecta
debe necesariamente t e n e r su voluntad, que es u n a facultad n a t u r a l , y de la cual no puede ser privada la
humanidad sin dejar de ser p e r f e c t a . 2 Seria absurdo
el pretender q u e la voluntad divina pudo obedecer,
pedir, merecer y satisfacer por nosotros, y sin embargo esto lo hizo Cristo; hay pues en l u n a voluntad humana. 5 Es una mxima de san Gregorio Nazianceno,
que despues f u adoptada por los otros padres, que el
Yerbo san lo q u e habia tomado. San Juan Damasceno
(Orat. de cluab. Christi volunt) concluye de esto : Si
non assumpsit humanam voluntatem, remedium ei non
attulit, quoel primum sauciatum erat ; quod enim assumptum
non est, non es curatimi, ut ait Gregorius
Tlieologus. Ecquid enim offenderai, nisi voluntas ?

cer milagros y otras s e m e j a n t e s ; 3 o en fin las acciones

procedentes de las dos naturalezas, como la curacin
de los enfermos p o r el tacto, la resurreccin de los
Respnesta las objeciones.

muertos por las palabras, e t c . ; y segn esta l t i m a

clase de operacion, se debe entender el pasage de san

8. P R I M E R A O E J E C O N . Se opone primero este pasaje de u n a carta de san Dionisio Cayo : Veo viro jacto unam qtndam theandricam,
seu deivirilem
operationem cxprcssit in vita. Pero se responde con Sofronio
q u este texto f u e corrompido p o r los monotelitas, y
q u en vez de estas palabras unam quamdam, se deben
leer novara quamdam theandricam operationem. Esta es
la observacin que se hizo en el concilio III de Letran,
en donde por orden de san Martin, Pascasio q u e hacia
las funciones ele notario, ley el gran ejemplar que dice
novam quamdam, etc
lectura q u e nada tiene contrari al dogma catlico, y q u e ofrece dos sentidos
igualmente favorables. El p r i m e r o , es como dice san
J u a n Damasceno (1. o de Fide orlhod., e. 19), que todas
las operaciones producidas por Cristo, son llamadas
tendricas deiviriles, porque emanan de u n h o m b r e
Dios, y p o r q u e todas son atribuidas la persona q u e
t e r m i n a las dos naturalezas divina y h u m a n a . El segundo sentido, segn Sofronio y san Mximo, consiste en
decir que la nueva operacion tendrica de q u e habla
san Dionisio, debe ser restringida las solas acciones
de Cristo que resultan del concurso de la naturaleza
divina y de la h u m a n a ; y por esto distinguan en Cristo tres clases de operaciones: I o las que pertenecen
p u r a m e n t e la naturaleza h u m a n a , tales como a n d a r ,
comer, sentarse; 2 o las que no p u e d e n convenir mas
q u e la divinidad, como el perdonar los pecados, h a -

Dionisio.
9. S E G U N D A O B J E C I O N . Se nos opone tambin san
Atanasio (in lib. d e A d v . Christi), que admitia voluntatem deitatis tantum. Pero este santo no quiso excluir la
voluntad h u m a n a , sino nicamente la voluntad contraria q u e nace del pecado, como lo h a c e ver el contexto. 3 o A san Gregorio Nazianeeno q u e escribia estas
palabras (orat. 2 de F i l i o ) : Christi velle non faisse Deo
contrarium,
utpote deificatum totum. San Mximo y el
papa Agalon responden que es f u e r a de duda q u e san
Gregorio admita las dos voluntades, y que por las palabras q u e acaban d e citarse, entendia solamente q u e
la voluntad h u m a n a de Cristo no era contraria la divina. 4 o San Gregorio Niseno escribia contra Eunomio :
Operaiur vere deitas per corpus, quod rea ipsam est
omnium salutem, ut sit carnis quidem passio, Dei autem operatio. A lo q u e el sexto concilio respondi, que
atribuyendo el santo los padecimientos la h u m a n i dad, reconoca en esto q u e Cristo obraba segn la naturaleza h u m a n a , y que intentaba solamente p r o b a r
contra Eunomio, q u e los dolores y las acciones de Jesucristo segn la h u m a n i d a d , recibieron u n valor infinito de la persona del Verbo que sustentaba esta h u manidad, y li a q u porque estas operaciones eran
atribuidas al Verbo. 5 o San Cirilo de Alejandra (l. 4
in Joan.), q u e dice q u e Cristo manifest unam quamdam cognatam operationem.
Se responde que el santo

hablaba (como aparece del contexto) de los milagros de

t n s t o , a los cuales c o n c u r r a la naturaleza divina por

el pecado, como lo ensea san Pablo (Hebr. 4, 15) :

s u omnipotencia, y la h u m a n a por su tacto m a n d a d o

Tentatum

p o r su v o l u n t a d h u m a n a ; lo cnal hizo q u e el santo lla-

peeealo.

autem

iper omnia

pro

similitudine,

mase la m i s m a operacion, u n a cierta operacion aliada

m o v i m i e n t o a l g u n o contrario la ley divina (como

Los m o n o l e l , t a s citaban 6 u n gran n m e r o de p a d r e s

nosotros nos sucede), y q u e su voluntad s i e m p r e estuvo

q u e l l a m a r o n a la n a t u r a l e z a h u m a n a de Cristo el ins-

conforme con la de la divinidad. Aqu d i s t i n g u e n los

De d o n d e se sigue q u e j a m s

absipie

experiment

t r u m e n t o de la divinidad. P e r o se les r e s p o n d e , q u e ja-

p a d r e s la v o l u n t a d natural,

m a s p r e t e n d i e r o n estos p a d r e s ver en la h u m a n i d a d de

facultad de q u e r e r , y la v o l u n t a d arbitraria,

Cristo u n i n s t i n t o

facultad de q u e r e r el bien el m a l . Cristo tuvo cierta-

pasivo q u e nada hiciese por s

m i s m o , como decan las m o n o t e l i t a s ; q u e r a n

nica-

q u e no es otra cosa q u e la
es decir, la

m e n t e la v o l u n t a d h u m a n a n a t u r a l , pero no la voluntad

m e n t e <lec,r q u e e s t a n d o u n i d a la h u m a n i d a d al Verbo

h u m a n a a r b i t r a r i a q u e consiste en p o d e r d e t e r m i n a r s e

este le corresponda g o b e r n a r l a , y q u e l obraba por

al m a l ; p u e s t o q u e j a m s quiso y no podia q u e r e r mas

m e d i o de s u s facultades. Objetaban e!, fin ciertos pap-

q u e el bien, y el bien m a s c o n f o r m e la voluntad di-

es de papa Julio, de san Gregorio T a u m a t u r g o , y t a m -

v i n a ; lo q u e le hacia decir (Joan. 8, 29) : Ego quce

bre n algunos escritos de Menna Vigilio, y de este

plaeita

M e n u d o estos a c a t o s s o n obra de l ^ p

estas dos v o l u n t a d e s , dice s a n J u a n Damasceno, n e g a -

a , o de lob e u t y q u i a n o s , y d e n i n g u n a m a n e r a d l o s

r o n los m o n o t e l i t a s Jesucristo la voluntad h u m a n a :

o I

santos citados; se d e m o s t r e n el concilio VI (art

14)

sunt ei, faci semper.

Por no h a b e r d i s t i n g u i d o

Sicut origo erroris nestorianorum

q u e os escritos de Menna Vigilio f u e r o n f r a g u a d o s

quocl non satis distingurent

p o r los m o n o t e l i t a s . E n c u a n t o

et rnonothelitis,'

et eutychianorum

personam,

sic

quia nter

voluntatem

Honorio de la cual se p r e v a l a n , ya hemos dicho en Ja

n a t u r a l e m et p e r s o n a l e m , sive a r b i t r a r i a m ,

discriminis

Misiona

interesset,

de las herejas

la a u t o r i d a d del papa

(cap. 7, n m . 8 y 1 5 ) , q u e e * t e

10.

TERCERA

OB.-Alegaban

t a m b i n los m o -

n o t e litas d i f e r e n t e s razones e n favor de su hereja

Si

se a d m i t e n , dicen, 1 dos v o l u n t a d e s en Cristo h a b r

n e c e s a r i a m e n t e contrariedad e n t r e ellas. Pero los catlos

hoc in causa

cerent voluntatem

p a p a erro en el m o d o , mas no e n el dogma

r e s p o n d e n q u e es falso q u e la voluntad h u m a n a

de Cristo fuese opuesta por s m i s m a la voluntad div i n a ; que h a b i e n d o tomado n u e s t r a naturaleza y no el

pecado, se hizo s e m e j a n t e n o s o t r o s en todo, e x t e p t o

11.

et quod nescirent

fuit,

et naturam,

fuisse,

et unam

in Christo

cli-

(vide Orat. de d u a b . Christi volunt.).

COARTA O B J E C I O N .

Decian e n s e g u n d o

lugar,

q u e la u n i d a d de p e r s o n a d i c e n e c e s a r i a m e n t e la u n i d a d
de voluntad ; y q u e p u e s no habia e n Jesucristo mas
q u e u n a p e r s o n a , t a m p o c o debia haber en l m a s q u e
u n a v o l u n t a d . Se les r e s p o n d e , q u e no debe h a b e r m a s
q u e u n a sola v o l u n t a d , y u n a sola operacion, en donde
no hay m a s q u e una p e r s o n a , y u n a naturaleza ; pero
cuando hay dos naturalezas perfectas u n i d a s una sola
persona (como s u c e d e en Cristo q u e t i e n e la vez la

naturaleza divina y la humana), es necesario reconocer

en l dos voluntades y dos operaciones distintas correspondientes las dos naturalezas. No es por la multiplicidad de las personas por lo que se debe j u z g a r de la
multiplicidad de voluntades y de operaciones, en el caso
en que u n a sola naturaleza est t e r m i n a d a por muchas
personas, como sucede en la Santsima Trinidad, en
donde no hay sin embargo mas q u e u n a sola voluntad,
y u n a sola operacion, comunes todas las personas que
t e r m i n a n esta naturaleza.
1 2 . Q U I S T A O B J E C I O N . Dicen 3 O que las operaciones
pertenecen las p e r s o n a s ; y que p o r consiguiente en
donde no hay mas que u n a sola persona, no p u e d e
haber mas que una operacion. Se responde q u e no hay
siempre unidad de operacion cuando hay unidad de
persona, a u n q u e la multiplicidad de las naturalezas
arrastre siempre la multiplicidad de voluntades y operaciones. En Dios hay tres personas, y una sola operacion q u e les es c o m n todas porque la naturaleza
divina es u n a indivisible. En Jesucristo ai contrario,
como hay dos naturalezas distintas, hay tambin dos
voluntades p o r las cuales obra, y dos operaciones que
corresponden las dos naturalezas; y a u n q u e todas las
acciones tanto de la naturaleza divina como de la h u m a n a , sean a t r i b u i d a s al Yerbo q u e termina la una y
la o t r a ; sin embargo no se debe c o n f u n d i r por esto la
voluntad y la operacion divinas con la voluntad y operacion h u m a n a s ; as como no se c o n f u n d e n las dos
a turalezas, a u n q u e una sola persona las termina.

DISERTACION DCIMA.
R E F U T A C I O N DE LA H E R E J A D E B E R E N G E R Y D E L O S P R E T E N D I D O S
REFORMADOS, RELATIVAMENTE

AL SACRAMENTO

D E LA E U C A R I S T A .

1. Asegura el protestante Mosheim en su Historia

eclesistica (t. 3, c e n t u r . 9 , c. 3, p. 1173), q u e en el
nono siglo no estaba generalmente recibido en la iglesia
el dogma relativo la presencia real del cuerpo y de
la sangre de Jesucristo en la Eucarista F u n d a su asercin en q u e R a t r a m n o , y quiz tambin otros escritores
i m p u g n a r o n el libro de Pascasio Ratberto, en el cual
d e s p u e s d e haber establecido este autor estos dos puntos
principales respecto la Eucarista : I o que despues de
la consagracin nada queda de la sustancia del p a n y
del vino; y 2 o q u e la hostia consagrada contiene realm e n t e el cuerpo de Jesucristo, el mismo q u e naci de
Mara, que m u r i en la Cruz y resucit del sepulcro,
aade en seguida estas p a l a b r a s : Quocl totus orbis credit
et confitetur. De aqu concluy Mosheim que este dogma
no estaba todava establecido. Pero se engaa groseram e n t e , como dice muy bien Selvaggi en la nota 79 del
lomo III, la disputa no giraba sobre el dogma que
Ratramno a d m i t a , as como Pascasio, sino nicamente
sobre algunas expresiones de este ltimo. Por otra parte
la verdad de la presencia real de Cristo en el sacramento

naturaleza divina y la humana), es necesario reconocer

en l dos voluntades y dos operaciones distintas correspondientes las dos naturalezas. No es por la multiplicidad de las personas por lo que se debe j u z g a r de la
multiplicidad de voluntades y de operaciones, en el caso
en que u n a sola naturaleza est t e r m i n a d a por muchas
personas, como sucede en la Santsima Trinidad, en
donde no hay sin embargo mas q u e u n a sola voluntad,
y u n a sola operacion, comunes todas las personas que
t e r m i n a n esta naturaleza.
1 2 . Q U I S T A O B J E C I O N . Dicen 3 O que las operaciones
pertenecen las p e r s o n a s ; y que p o r consiguiente en
donde no hay mas que u n a sola persona, no p u e d e
haber mas que una operacion. Se responde q u e no hay
siempre unidad de operacion cuando hay unidad de
persona, a u n q u e la multiplicidad de las naturalezas
arrastre siempre la multiplicidad de voluntades y operaciones. En Dios hay tres personas, y una sola operacion q u e les es c o m n todas porque la naturaleza
divina es u n a indivisible. En Jesucristo ai contrario,
como hay dos naturalezas distintas, hay tambin dos
voluntades p o r las cuales obra, y dos operaciones que
corresponden las dos naturalezas; y a u n q u e todas las
acciones tanto de la naturaleza divina como de la h u m a n a , sean a t r i b u i d a s al Yerbo q u e termina la una y
la o t r a ; sin embargo no se debe c o n f u n d i r por esto la
voluntad y la operacion divinas con la voluntad y operacion h u m a n a s ; as como no se c o n f u n d e n las dos
a turalezas, a u n q u e una sola persona las termina.

DISERTACION DCIMA.
R E F U T A C I O N DE LA H E R E J A D E B E R E N G E R Y D E L O S P R E T E N D I D O S
REFORMADOS, RELATIVAMENTE

AL SACRAMENTO

D E LA E U C A R I S T A .

1. Asegura el protestante Mosheim en su Historia

eclesistica (t. 3, c e n t u r . 9 , c. 3, p. 1173), q u e en el
nono siglo no estaba generalmente recibido en la iglesia
el dogma relativo la presencia real del cuerpo y de
la sangre de Jesucristo en la Eucarista F u n d a su asercin en q u e R a t r a m n o , y quiz tambin otros escritores
i m p u g n a r o n el libro de Pascasio Ratberto, en el cual
d e s p u e s d e haber establecido este autor estos dos puntos
principales respecto la Eucarista : I o que despues de
la consagracin nada queda de la sustancia del p a n y
del vino; y 2 o q u e la hostia consagrada contiene realm e n t e el cuerpo de Jesucristo, el mismo q u e naci de
Mara, que m u r i en la Cruz y resucit del sepulcro,
aade en seguida estas p a l a b r a s : Quocl totus orbis credit
et confitetur. De aqu concluy Mosheim que este dogma
no estaba todava establecido. Pero se engaa groseram e n t e , como dice muy bien Selvaggi en la nota 79 del
lomo III, la disputa no giraba sobre el dogma que
Ratramno a d m i t a , as como Pascasio, sino nicamente
sobre algunas expresiones de este ltimo. Por otra parte
la verdad de la presencia real de Cristo en el sacramento

de la Eucarista f u e siempre u m v e r s a l m e n t e reconocida

en la iglesia, como lo aseguraba en el q u i n t o siglo, aiio
4 5 4 , san Vicente de Lerius : Mos iste semper in Ecclesia
viijuit, ut (po (pasque forte reliyiosior,
eo
promptius
novellis adinventionibus contrairet. Pasaron nueve siglos
sin que fuese impugnado el sacramento de la Eucarista,
cuando Juan Erigenes, escocs de nacin, dio luz la
hereja q u e consiste en negar la presencia real del
cuerpo y de la sangre de Jesucristo en este sacramento,
pretendiendo con execrable blasfemia, q u e la Eucarista
no era otra cosa q u e la figura de Jesucristo.
2. En el siglo undcimo, ao 1050, encontr Berenger
esta doctrina en el libro del mismo Erigenes de q u e
acabamos de hablar, y se hizo apstol de ella. El siglo
doce vi levantarse los petrobusianos y erricianos
q u e dijeron que la Eucarista era u n p u r o signo del
cuerpo y de la sangre del Seor. Los albigenses, que
aparecieron en el siglo siguiente, abrazaron el mismo
error. E n fin en el siglo diez y seis, u n gran n mero
de heresiarcas, tales como los novadores modernos, se
reunieron para dirigir sus ataques contra este divino
sacramento. Zuinglio y Carlostadio, los cuales se unier o n despues Ecolampadio, y en p a r t e Bucero, ensearon
q u e la Eucarista era u n a significacin del cuerpo y de
la sangre de Jesucristo. Lutero admiti la presencia
real de Jesucristo, pero pretendi que permaneca la
sustancia de pan. Calvino mud frecuentemente de
o p i n i n : algunas veces para engaar los catlicos,
dijo que la Eucarista no era ni u n signo vaco, ni u n a
figura desnuda de Cristo, sino q u e estaba llena de su
v i r t u d ; otras veces, que era la misma sustancia que
el cuerpo de Jesucristo ; sin embargo su modo de pen-

sar propio y favorito f u e que la presencia de Cristo no

era real, sino figurada, por la virtud que nuestro Seor
ponia all. Por esto, como observa Bossuet en su libro
de las Variaciones de las herejas modernas, j a m s quiso
Calvino admitir que el pecador recibiese en la comunion
el cuerpo de Cristo, por no admitir la presencia real ;
pero el concilio de Trento (sesin 15, c. 1) ensea : In
Eucharistue
sacramento, post pais el vini consecrationem, Jesum Christum Dominimi atqae hominem
vere,
real'iter, ae substantiaUter,
sub specie illarum
rerum
sensibilium
contineri.
5. Antes de entrar en las pruebas que establecen el
dogma de la presencia real de Jesucristo en la E u c a rista, es necesario suponer desde luego como incontestable que la Eucarista es u n verdadero sacramento,
como lo definieron el concilio de Florencia, en el decreto instruccin que di los armenios, y el de
Trento en la sesin 7, canon 1 contra los socinianos,
q u e en vez de un sacramento no vean mas que un
simple recuerdo de la m u e r t e del Salvador. Pero es de
fe q u e la Eucarista es un verdadero sacramento : I o porque se encuentra u n signo sensible en las especies del
pan y del vino ; 2 o debe su institucin Jesucristo: Hoc
facite in meam commemoralionem
(Lue. 22) ; 5 o est
u n i d a la Eucarista la promesa d e la gracia : Qui
manducai

meam cameni

habet vilam

ceternam.

Se

p r e g u n t a segn esto en qu consiste la esencia del

sacramento de la Eucarista : Los luteranos la colocan
en el uso y en todas las acciones que Cristo obr en la
ltima cena, segn la narracin de san Maleo : Accepit
Jesus panera, et benedixit, ae fregit, deditqae
discipulis
suis{26). Los calvinistas al contrario, quieren q u e la

esencia de este sacramento consista en la manducacin

actual. Nosotros los catlicos decimos que la esencia
del sacramento de la Eucarista no descansa en la c o n sagracin, p o r q u e es u n acto transitorio, y la Eucarista
es u n sacramento p e r m a n e n t e (como lo demostraremos
en el III); ni en el uso, la comunion, porque la
comunion es relativa al efecto del sacramento, y el sacramento existe antes del uso, ni en las solas especies,
porque estas no confieren la gracia; ni en fin en el solo
cuerpo de Jesucristo, porque no subsiste en la Eucarista de u n a manera sensible, sino q u e consiste enteram e n t e al mismo tiempo en las especies sacramentales,
y el cuerpo de Cristo; bien en las especies en tanto
que contienen el cuerpo y la sangre del Seor.

I 1De la presencia real del cuerpo y de la sangre de Jesucristo en la Eucarista.

4. El concilio de Trento (sesin 13, c. 1) ensea, como acabamos de verlo, que las especies sacramentales
contienen Jesucristo vere, realiter et
substantialiter;
vere, para excluir la presencia figurada, puesto q u e la
figura es opuesta la v e r d a d ; realiter, para excluir la.
presencia imaginaria, q u e se tocara p o r la fe, decir
de los s a c r a m n t a n o s ; substantialiter,
para r e f u t a r el
sistema de Calvino q u e deca que en la Eucarista no
hay cuerpo, sino n i c a m e n t e la virtud de Cristo, por
la cual se comunica nosotros. E r r o r manifiesto, porque la Eucarista encierra la sustancia entera de Jesucristo. Por las mismas razones condena tambin dicho
concilio en el canon I los q u e dicen q u e Cristo est

en la Eucarista solamente in signo, vel figura, aut

tuie.

vir-

5. P R I M E R A P R U E B A . La presencia real se p r u e b a
1" por las palabras mismas de Jesucristo q u e dijo : .4ccipii, et eomedite, lioe est corpus meum, palabras q u e
son referidas por san Mateo (26, 26), por san Marcos
(14, 22). por san Lucas (22, 19), y por san Pablo (1 Cor.
1 1 , 2 4 ) . Es una regla cierta y generalmente seguida pollos padres, como nos lo ensea san Agustn 1 5 de
Doctr. c h r i s t . , c. 10), q u e las palabras de la Escritura
deben entenderse en el sentido propio y literal, siempre q u e este sentido 110 presente nada absurdo y r e p u g n a n t e ; p o r q u e de otra manera, y si fuese permitido
explicarlo todo en u n sentido mstico, 110 se podran
invocar las Escrituras en favor de n i n g n dogma de la
fe, y vendran ser la f u e n t e de una infinidad de errores, porque cada u n o les dara el sentido que mas le
agradase. Solo es propio de u n a malicia diablica, dice
el concilio en el mismo lugar, el violentar as las palabras de Cristo para darles sentidos imaginarios, cuando
tres evangelistas con san Pablo se contentan con referirlas tales como salieron de su boca : Qua?. verba a
sanctis evanqelistis eommemorata,
et a divo Paulo repetita, eum propriam Mam significationem
prce se ferant... indignissimum
flagitium est, ea ad ficticios tropos contra universum Ecclesue sensum detorqueri. San
Cirilo de Jerusalen (Catech. niyslag. 4) exclama : Cun
ipse de pane pronunaverit:
IIoc est corpus m e u m ,
quis audebit deinceps ambigere ? el cum iclem ipse dixerit: Hic est sanguis m e u s , quis dicet non esse ejus sanginem ? Hagamos a q u u n a p r e g u n t a los herejes :
Estaba en el poder de Jesucristo el convertir el p a n en

su cuerpo? No creemos q u e j a m s osase negarlo sectario alguno, porque todo cristiano est n t i m a m e n t e convencido de que el poder de Dios es ilimitado : Non erit
impossibie apud Deuni omne verbum (Luc. 1, 57). Quiz
respondern : Sabemos que Jesucristo podia hacerlo,
pero acaso no ha querido. Acaso, dicen, no lia querido
hacerlo. Pero yo replico : Supuesto que haya querido
hacerlo, hubiera podido manifestar su voluntad de
u n a manera mas clara que por estas palabras : Hoc est
corpus menm? De otra m a n e r a , cuando el mismo Cristo
f u e preguntado por Caifs si era hijo de Dios : Tu es
Christus Filius Dei benedieli? (Luc. 14, 61) y le respondi que lo era : Jess autem dixit Mi : Ego sum
(ibid. 62); se pudiera decir i g u a l m e n t e q u e hablaba en
sentido figurado. Aado tambin, y digo, q u e si se concede los s a c r a m n t a n o s q u e estas palabras de Cristo :
Hoc est corpus meuin deben t o m a r s e en u n sentido figurado, p o r q u razn no conceden ellos mismos los
socinianos que estas otras palabras de Cristo, que son
semejantes las p r i m e r a s , y q u e se e n c u e n t r a n e n u n ciadas en san J u a n (10, 50) : Ecjo et Pater unum
sumus,
deben entenderse de u n a u n i n moral y de voluntad,
como las entendian los socianianos, q u e negaban q u e
Cristo fuese Dios?
6. P R U E B A S E G U N D A . E l captulo sexto de sau J u a n ,
en el cual (v. 52) se leen estas palabras : Puns
quem
ego dabo, caro mea est pro mundi vita, ofrece u n a segunda prueba en favor de la presencia real de Jesucristo en la Eucarista. Dicen los sectarios que a q u se h a bla de la Encarnacin del Verbo, y de n i n g u n a manera
de la Eucarista. Es verdad q u e el principio del captulo
no tiene relacin con la E u c a r i s t a ; pero tampoco po-

dria dudarse q u e todo lo q u e sigue desde el versculo

citado, dice relacin nicamente con el sacramento de
nuestros altares como lo admite el mismo Calvino
(Instit. 1. 4 , c. 17, 1). As lo entendieron los padres y
los concilios, puesto que el de Trento (sesin 15, cap.
2, y sesin 22, cap. 1), cita m u c h o s pasajes del capitulo sexto de san Juan, para confirmar la verdad de la
presencia real de Jesucristo en la Eucarista; y q u e el
concilio de Nicea II (act. 6) queriendo probar que en el
sacrificio de la misa se ofrece el verdadero cuerpo de
Cristo, dice estas palabras : Nisi manducaveritis
earnem
Filii kominis, e t c . ; tomadas del mismo captulo, versculo 54. As pues hizo el Seor en este captulo la promesa de dar en algn tiempo su propia carne en ali mento los que creyesen en l : Pais quem ego dabo,
caro mea est pro mundi vita. A presencia de este leng u a j e se desvanece la interpretacin frivola de los sectarios, que quisieran q u e no se tratase a q u mas que de
la suneion espiritual que tiene lugar por la fe, creyendo
en la Encarnacin del Verbo. Es evidente que esta i n terpretacin es incompatible con el mismo texto, porq u e si tal h u b i e r a sido la intencin del Seor no habra
dicho : Pais quem ego dabo, sino : Pais quem ego
dedi, puesto q u e habiendo ya encarnado el Verbo, podan los discpulos alimentarse desde entonces espirit u a l m e n t e de Jesucristo ; si emplea la palabra dabo, es
pues porque 110 liabia a u n establecido este sacramento,
y no hacia mas q u e prometerlo. Jesucristo p u e s asegura
que este sacramento contiene su verdadera carne : Pais quem ego dabo, caro mea est pro mundi vita. lYon
dicit autem earnem m e a m significat (dice u n santo Padre que predeca con esto la blasfemia que Zuingho

debia proferir a l g n dia), sed caro mea e s t ; (la hoc

quod sumitur, vere est corpus Christi. Continua el Seor
y d i c e : Caro mea vere est cibus, et sanguis meus vere
estpotus
(Joan. 6, 56). Despues de citar san Hilario
(1. 8 de Trin., n . 13) estas palabras, aade : De veritate
carnis et sanguinis, non est reliclus ambigendi locus. En
efecto, si la Eucarista no contuviere la verdadera carne y sangre del Seor, hubieran sido enteramente falsas dichas p a l a b r a s . Ademas d e q u e la distincin de
alimento y de bebida no puede tener lugar sino en el
comer el verdadero cuerpo, y beber la verdadera sangre
de Jesucristo, y no en la manducacin espiritual por
la fe, como soaron los sectarios; porque siendo interior esta s u n c i o n , hace q u e el alimento y la bebida no
sean dos cosas distintas, sino u n a sola, y la misma
cosa.
7. El mismo captulo de san J u a n ofrece u n a nueva
p r u e b a de esta verdad en lo q u e dicen los cafarnaitas
despues del discurso de Jess : Quomodo potest hic
nobis carmen suam dar ad manducandum
(v. 53)? Y
abandonndole, se retiraron : Ex hoc multi
discpulorum ejus abierunt retro (v. 67)? Luego si la Eucarista
no contenia r e a l m e n t e la carne de Cristo, n o podia,
digo m a s , no debia promover el escndalo, y s asegurarles al p u n t o , declarando q u e se alimentarian d e su
cuerpo e s p i r i t u a l m e n t e por la f e ; sin embargo sucedi
lo contrario, y lo q u e aade solo sirve para confirmar
lo que les habia d i c h o : Nisi manducaveritis
carnem Filii hominis, et biberitis ejus sanguinem,
non habebitis
vitam in vobis (v. 54). Despues volvindose hcia los
apstoles que permanecieron con l, les dijo : Numquid
et vos vultis abire? A lo q u e respondi san Pedro : Do-

mine ad qem ibimus?

credidimus,

Verba vitce eternce habes; et nos

et eognovinius,

quia tu es Chrislus

Filius

Dei vivi (vs. 68 y 69).

8. P U E B A T E R C E R A . El pasaje siguiente de san
Pablo d e m u e s t r a tambin la presencia real de Jesucristo
en la Eucarista : Probet autem seipsum homo...
qui
enim manducat, et bibit indigne, judicium sibi manducal, et bibit, non dijudicans corpus Domini (I Cor. 2 ,
22 v 29). Ntense estas palabras, non dijudicans
corpus
Domini, que Convencen (le falsedad la asercin de los
sectarios, q u e quiereii se reverencie en la Eucarista,
p o r la fe, solamente la figura de Jesucristo; porque si
dijeran verdad, h u b i e r a condenado el apstol como
digno de m u e r t e eterna al que comulga estando en p e cado? Y no se v q u e la causa de esta condenacin procede de q u e comulgando el h o m b r e indignamente, no
hace el debido discernimiento entre el cuerpo de Jesucristo y los otros alimentos terrestres ?
9. P R C E B A C U A R T A . Se d e m u e s t r a tambin este
dogma por el mismo apstol, q u e dice hablando del
uso del sacramento d e la Eucarista : Calix
bendictionis cui benedieimus,
nonne communicatio
sanguinis
Christi est? et pais quem frangimus,
nonne
parlicipatio corporis Domini est? (I Cor., 40, 16)? Et panem
quem frangimus,
dice, esto es, el pan q u e se ofrece
Dios en el altar, y q u e se distribuye despues a pueblo,
nonne participaiio corporis Domini est? Como si d i j e r a :
los que se alimentan d e este pan, no se hacen p a r t i c i p a n t e s del verdadero c u e r p o de Jesucristo ?
1 0 . P R U E B A Q U I S T A . Vienen los concilios en apoyo
d e este dogma. El p r i m e r concilio que ense esta verdad f u e de Alejandra aprobado despues por el I de

Constantinopla, y m a s tarde por el de Efeso q u e aprob los doce anatemas d e san Cirilo contra Nestorio, las
cuales contienen el d o g m a d e la presencia real de Jesucristo en la E u c a r i s t a . E n seguida el concilio II de
Nicea (art. 6) declar, q u e era u n e r r o r contrario la
fe el decir q u e la Eucarista contenia solamente la figura, y no el verdadero cuerpo de Cristo : Dixit: Accipite, edite, hoc est c o r p u s m e u m . . . Non autem clixit:
Sumite, edite, imaginera corporis mei. Mucho tiempo
despues haciendo Berenger profesin de fe, declar en
el concilio r o m a n o celebrado bajo Gregorio VII, en
1079, que el pan y el vino se convierten sustancialmente
por la consagracin en el cuerpo y sangre de Jesucrist o . El concilio IV de Letran, celebrado bajo InocencioIII,
corpus
el ao 1215, se expresa as (cap. 1) : Credimus
et sanquinem
Christi sub speciebus pais et vini veraciter eontineri,
transsubstantiatis
pane in corpus, et
vino in sanguinem.
El de Constanza conden las proposiciones d e W i c l e f y de Hus, en las cuales decian
estos herejes q u e s o l a m e n t e hay en la Eucarista
Verus pais naturaliter,
et corpus Christi
figuraliler.
fcee est figurativa locutio : Hoc est corpus m e u m ; sicut
ista : Joannes est E l i a s . En fin, h a q u lo que dice el
concilio de Florencia en el decreto de la reunin de los
griegos : In azymo sive in fermentato pane tritceo, corpus Christi veraciter
confici.
1 1 . P R D E B A S E X T A . Se agrega los concilios la
constante y u n i f o r m e tradicin d e los santos padres.
San Ignacio mrtir escribe (ep. ad Smirnens. ap. Tlieodor. diolog. 5) : Eucharistias
non admitlunt,
quod non
confiteantur Eucharistiam
esse earnem Servaloris nostri Jesu Christi. San Ireneo (1. adv Han'., c.,18, al. 54):

Pais percipiens invocationem Dei, jam non communis

pais est, sed Eucharislia. Y en otro lugar (1. 4, c 54):
Earn panem in quo gratile sunt actie, corpus esse Christi, et calicemsanguinis
ejus. San Justino mrtir (Apol. 2 :
Non liane ut communem panem sumimus, seil queniadmodum per Verbum Dei caro factus est Jesus
Christus,
camem habut. Quiere, pues, q u e la Eucarista contenga la misma carne q u e tom el Verbo. Tertuliano (1. Resurrect., c. 8) dice : Caro corpore et sanguine
Christi
vescitur, ut et anima de Deo saginetur. Orgenes se expresa as (hom. 5 in divers.) : Quando vite, pane et pocilio frueris, monducas et bibis corpus et sanguinem Domini. San Ambrosio ensea (1. 4 de Saeram., c. 4) :
Panis iste panis est ante verba sacramentorum ; ubi uccesserit consecrado de pane fit caro Christi. San Juan
Crisstomo dice (hom. ad pop. ntioch.) : Quotnunc
dicunt, vellem ipsius formam aspicere... Ecce eum vides,
ipsum tangs, ipsum manducas. San Atanasio, san Basilio y san Gregorio Nazianceno (Apud Anton, de E u c h ,
theol. u n i v . , c. 4 , 1.) todos se expresan del mismo
modo. H aqu cmo habla san Agustn (1. 2 contra
advers. legis., c. 9) : Sicut mediator em Dei et hominum,
hominem Christum Jesum, cameni suam nobis manducandoci, bibendumque sanguinem dantem, fideli corde
suseipimus. San Remigio (in ep. 1 ad. Cor., c. 10) : Licet panis v'uleatur, in veritate corpus Christi est. San
Gregorio Magno dice (hom. 22 in Evangel.) : Quid sit
sanguis Agni, non jam (ludiendo, sed bibendo,
didicistis;
qui sanguis super utrumque postem ponitur, quando non
solum ore corporis, sed eliam ore cordis hauritur. Y san
Juan Damasceno (1. 4 Orthod., c. 14) : Panis ac vinum,
et uqua, per Sancti-Spiritus
invocationem et adventum,

mirabit\ modo in Christi corpus et sanguinem

vertuntur.

12. As se e n c u e n t r a refutada la opinion de Zuinglio,

q u e sobre estas p a l a b r a s : Hoc est corpus meum, interpretaba la palabra est por significat, trayendo por ejemplo el pasaje del Exodo en donde se dice (12, 1 1 ) : Est
enim phase (id est transitus) Domini. Decia, pues, el heresiarca, la manducacin del cordero pascual no era
r e a l m e n t e el paso del Seor, sino nicamente su significacin. Los zuinglianos fueron los nicos q u e siguier o n esta i n t e r p r e t a c i n ; en efecto la palabra est no
p u e d e tomarse en el sentido de significat, sino cuando
no p u e d e t e n e r su significacin p r o p i a ; pero aqu sem e j a n t e interpretacin es contraria al sentido propio y
literal, en el q u e siempre deben entenderse las palabras,
menos q u e no r e p u g n e evidentemente. Por otra parle,
la explicacin de Zuinglio est en oposicion con lo que
dice el apstol cuando cita las palabras de Jesucristo;
IIoc est corpus meum, quod pro vobis tradclur ( Cor.
2, 24). El Seor no entreg solamente en su pasin el
signo la significacin de su cuerpo, sino su idntico
verdadero cuerpo. Replican los zuinglianos q u e en la
lengua siriaca hebrea de que se sirvi Jesucristo eu
la institucin de la Eucarista, no se encuentra el verbo
significo, y q u e est reemplazado en el antiguo (estam e n t o por el verbo est; luego, aaden, la palabra est
debe ser tomada en el sentido de significat. Se responde
1 q u e es falso que j a m a s haya empleado la Escritura
el verbo significo, como se prueba por m u c h o s pasajes;
as en el Exodo (16, 15), se dice : Quod significat:
quid
est hoc? en el libro de los Jueces (14, 1 5 ) : Quid signi
ficet problema? en Ezequiel (17, 1 2 ) : Nescitis quid ista
significan?
2 o a u n cuando en la lengua siriaca he-

brea no se encontrar el verbo significo, esto no seria

u n a razn para i n t e r p r e t a r siempre est por
significat,
pues debian exceptuarse los casos en q u e la materia lo
exigiese; pero a q u es absolutamente necesario entend e r l a palabra est en el sentido propio y literal, como lo
trae el texto griego tanto en los evangelios como en la
carta de san Pablo, a u n q u e la lengua griega no carece
del verbo significat.
15. Con las mismas razones queda destruida la opinion de los otros sectarios q u e en vez de la realidad, no
admitia en la Eucarista mas q u e la figura del cuerpo
de Jesucristo. Se les responde como los primeros, q u e
el Seor afirma q u e hay en la Eucarista el mismo cuerpo
q u e debia ser crucificado : Hoc est corpus meum, quod
pro vobis tradetur (1 Cor. 2, 24). Jesucristo p u e s al morir no solamente di la figura de su cuerpo, sino su
mismo cuerpo. Y hablando de su sangre dice (Matth.
26, 28) : Hic est enim sanguis meus novi testamenii; y
aade : Qui pro multis effundetur in ranissionem
peccatorum. Es, p u e s , su verdadera sangre l a q u e d e r r a m
Cristo, y no solamente la figura d e su s a n g r e ; p u e d e
muy bien en verdad expresarse la figura por medio de
la voz, d l a p l u m a del p i n c e l ; pero no se d e r r a m a .
Objeta Picenini q u e san Agustn, sobre este texto d e
san Juan : Nisi manducareritis
carnem Filii
hominis,
d i c e ( 1 . 3 de o c t . c h r i s t . , c. 16), que la carne del Seles u n a figura q u e nos advierte el acordarnos de su pasin : Figura est prcecipiens, passione dominica esse
communicandum.
Respondemos esto : No se niega
q u e Jesucristo instituy la Eucarista en memoria de su
m u e r t e como nos lo ensena san Pablo :
Quotiescumque
enim manducabais
panera hunc
moriera
Domini

annuntiabilis
(1 Cor. 2, 2 6 ) ; pero nosotros decimos
ademas, q u e en la Eucarista el cuerpo d e Jesucristo
es verdadero c u e r p o , y que al mismo tiempo hay all
u n a representacin q u e nos recuerda su pasin. Tal
era s e g u r a m e n t e el pensamiento de san Agustn, q u i e n
j a m s dud q u e el p a n consagrado en el altar fuese el
verdadero c u e r p o d e Jesucristo, como lo dice expresam e n t e en otro l u g a r (Serm. 8 3 deDivers., n. 227): Pais
quem videtis in altari, sanctificatus
per Verbum
Dei,
corpus est Cliristi.
14. En cuanto al sentir de Calvino scbre la presencia
real de Jesucristo en la Eucarista, no tiene necesidad
de refutacin, p u e s t o q u e l se refuta s mismo por
su inconstancia q u e mil veces le hizo m u d a r de opinion
sobre este p a r t i c u l a r , y tambin p o r la ambigedad
que preside todos sus discursos. Bossuet (Hist. des
Variat. 1. 9) y du lamel (theol. d e E u c h . , c. 3),
que t r a t a r o n e x t e n s a m e n t e esta materia notan y citan diferentes pasajes de Calvino, en los cuales tan
pronto dice este novador q u e la Eucarista contiene la
verdadera sustancia del cuerpo de Jesucristo, tan pronto
(Inst. 1. 4, c. 27, n. 33) q u e Cristo se uni nosotros
p o r la fe, haciendo as de la presencia de Jesucristo
u n a simple presencia d e v i r t u d ; y esto es lo q u e repite
en otro lugar (opuse. 864), en d o n d e escribe q u e Jesucristo nos est presente en la Eucarista de la misma
m a n e r a q u e en el bautismo. Aqu llama al sacramento
del altar un m i l a g r o ; pero en seguida (ib. 845) le hace
consistir s i m p l e m e n t e en que el fiel es vivificado por
la carne de Jesucristo, en cuya atencin baja del cielo
la tierra u n a virtud t a n poderosa. All confiesa que los
indignos reciben en la cena el c u e r p o de Jesucristo;

pero en otra parte (Inst. 1. 4, c 17, n. 53) dice q u e el

Seor no se comunica mas q u e los escogidos. En u n a
palabra, Calvino recurri toda clase de medios para
no aparecer hereje con los zuinglianos, ni catlico con
la iglesia romana. Pero sus discpulos dieron bastante
e n t e n d e r q u e el verdadero sentimiento de Calvino
sobre este p a r t i c u l a r era que se recibia en la cena el
cuerpo de Jesucristo, mas bien la virtud del cuerpo
d e Jesucristo por medio de la fe. H aqu la profesion
de fe que los ministros de Calvino presentaron los prelados en la conferencia de Poissy, tal como se lee en la
Historia de las variaciones, porBossuet (lib. 9, n m . 9 4 ) :
Creemos q u e el cuerpo y la sangre estn verdadera m e n t e unidos al p a n y al vino, pero de u n a m a n e r a
sacramental, es decir, no segn el lugar la natural
posicion de los cuerpos, sino en tanto q u e significan
eficazmente q u e Dios da este cuerpo y esta sangre
l o s q u e participan fielmente de los mismos signos, y
los reciben verdaderamente por la fe. Tal es tambin
segn T h u a n (I. 28, c. 48) la clebre proposicion que
adelant en la m i s m a conferencia Teodoro de Beza, prim e r discpulo de Calvino, y el cual estaba imbuido de
todas sus opiniones : El cuerpo de Jesucristo, dice,
estaba tan lejos de la cena, como los mas altos cielos
lo estn de la tierra. Lo cual f u e causa de que los
prelados franceses opusiesen los calvinistas una declaracin de la verdadera fe concebida en estos trminos :
c Creemos y confesamos q u e en el santo sacramento del
altar est el verdadero cuerpo y la sangre de Jesucristo
real y t r a n s u b s t a n c i a l m e n t e bajo las especies de pan
y d e vino, por la virtud y poder de la divina palabra
p r o n u n c i a d a p o r el sacerdote, etc.

dice san Agustn (Tract. 27 i n Joan), sed quomodo

Respuesta las objeciones contra la presencia real.

intellexerunt,
in cadavere

15. P R I M E R A O B J E C I O N . Nos oponen los sectarios

estas palabras de Jesucristo (Joan. 6, 6 4 ) : Spiritus est
qui vivificat: caro autem non prodest quidquam;
Verba
quxe ego locutus sum vobis, spiritus et vita sunt. Segn
esto, dicen, n o es evidente q u e las palabras de que se
sirven los catlicos para p r o b a r la presencia real de
Jesucristo en la Eucarista son figuradas, y no significan otra cosa mas q u e el alimento celestial y vivificante
que se recibe por la f e ? Se responde desde luego con
san Juan Crisstomo (hom. 4 6 in J o a n . ) : Quomodo
igitur (Chrislus) ait, caro non prodest q u i d q u a m ? non
de sua carne dieit, absit, sed de bis qui carnuliler accipiunt qiue dicuntur. Palabras fundadas en lo que dice
el apstol (1 Cor. 2, 14) : Animalis
homo non percipit
ea, quce sunt Spiritus Dei. As q u e , segn san Juan
Crisstomo, el Seor no hablaba a q u de su carne, sino
de los hombres carnales, que hablaban carnal m e n t e
de los misterios divinos; y este sentido conviene perfectamente con lo que aade san Juan (6, 6 4 ) ; Verba
quce ego locutus sum vobis, spiritus et vita sunt, para
designar q u e lo que acaba de decirse no se puede e n tender de cosas carnales y caducas sino de cosas espirituales y de la vida eterna. Y si se q u i e r e q u e se tratase
en dicho pasaje de la propia carne de Cristo, como lo
entienden san Atanasio y san Agustn, la intencin del
Seor era enseamos q u e su carne que nos da en alim e n t o recibe del e s p r i t u , de la divinidad que le
est u n i d a , la virtud de santificarnos, pero la carne
sola d e nada aprovecha. Non prodest quidquam (caro),

earnem quippe sic intellexeruni,

dilanialur,

aut in macello

quomodo spiritu

vegetatur.

sed sola caro;

accedat

venditur,

Caro non prodest

spiritus

illi

quomodo
non

quidquam,

ad earnem et

prodest

plurimum.
4 6 . S E G U N D A O B J E C I O N . Oponen que en estas palabras de Jesucristo; Ioc est corpus meum, el pronombre
hoc no podia referirse mas que al pan q u e entonces
tenia Jesucristo entre sus m a n o s ; luego el pan no podia
ser el cuerpo de Cristo sino en figura. Se responde q u e
considerada esta proposicin : Hoc est corpus
meum,
cuando todava est imperfecta y por acabar, como si
se dijera simplemente hoc est, en este caso el p r o n o m b r e lioc no designa verdaderamente mas que el p a n ;
pero mirada en su totalidad y en el sentido completo,
ya no designa el p a n , sino el cuerpo de Jesucristo. Si
en el momento en q u e el Seor cambi el agua en vino
h u b i e s e dicho hoc est vinum, todo el m u n d o h u b i e r a
entendido q u e el hoc se referia al vino y no al a g u a ,
lo mismo sucede respecto de la Eucarista, la palabra
hoc, seguil el sentido completo, debe referirse al cuerpo,
p u e s t o que el cambio no se verific hasta que la proposicin estuvo completa. As, pues, el pronombre hoc
no signific objelo alguno hasta que Cristo hubo proferido el sustantivo q u e se referia, es decir, estas palabras corpus meum, q u e completaron la proposicin.
1 7 . T E R C E R A O B J E C I O N . Dicen q u e en est proposicin : Hoc est corpus meum, no debe verse mas q u e
Una simple figura, como en stas otras q u e miran
Jesucristo : Ego sum vitisvera:
EgO sumostium:
Petra
erat Chrislus. A esto se responde, q u e si estas ultimas

proposiciones deben t o m a r s e en el sentido figurado, es

porque el sentido propio no puede convenir Cristo,
que no es en realidad u n a via, u n a puerta ni una piedra; pero e n dnde est la repugnancia e n t r e el sugeto
y el predicado en las palabras de la Eucarista, y qu es
lo q u e impide el unirlas p o r el verbo sum en el sentido
literal ? No dice el Seor : hic pais est corpus meum, sino hoc est eorptis meim;
hoc, es decir, lo contenido
bajo estas especies de p a n , es mi propio cuerpo. Reproduzco la p r e g u n t a : hay en estoalguna cosa que r e p u g n e ?
1 8 . C U A R T A O B J E C I O N . Oponen contra la presencia
real este pasaje de san J u a n (12, 8) : Pauperes
enim
semper habetis vobiscum, me autem non semper
habetis.
Luego, dicen, el Salvador dej de h o n r a r la tierra con
su presencia el dia de su Ascensin. Se responde q u e
Jesucristo hablaba entonces de su presencia visible que
le ponia en estado de recibir los obsequios q u e laMagdalena le hacia. As cuando Judas dijo m u r m u r a n d o : Ut
quid perditio hcee ? Respondi Jess : Me autem non
semper habetis, esto es, b a j o la forma visible y n a t u r a l ;
pero esto no impedia que despues de su Ascensin quedase a u n sobre la tierra en la Eucarista bajo las especies de p a n y de v i n o , de u n a m a n e r a invisible y
sobrenatural. La misma explicacin es aplicable todos
los dems textos s e m e j a n t e s , tales como este : Iterum
relimpio munduni,
et vado ad Patrem (Joan. 16, 28).
Assumptus est in coelum, et sedet a dextris Dei (Marc.
16,19).
19.

QUINTA OBJECION.

Oponen el texto de san Pablo

(1 Cor. 10, 1 y 5) : Patres

nostri omnes sub nube fue-

runt

et omnes eamdem eseam spirilualem

caverunt.

Luego, dicen, n o recibimos Jesucristo en

mandu-

la Eucarista sino por la fe, como le recibieron los hebreos. A esto se responde, que dichas palabras deben
entenderse en este sentido, q u e la verdad todos los hebreos participaron del mismo alimento espiritual, esto
es, del man (de q u e habla aqu san Pablo), que fue la
figura de la Eucarista ; pero no recibieron realmente
el cuerpo de Jesucristo como nosotros lo recibimos.
Los hebreos comieron la figura del cuerpo del Salvador,
y nosotros comemos el verdadero cuerpo que anunciaba
dicha figura.
20. S E X T A O B J E C I O N . Oponen estas palabras de
Jesucristo : Non bibam amodo de hoc cjeniminc vitis usqae in diera illum, cum illud bibam vobiscum novum in
regno Patris (Matth. 26, 29), y esto despues de haber
dicho : Hic est enim sanguis meas novi testamen,
qui
pro mulls ef'fundelur in remissionem peccatorum (v. 28).
Ntense, aaden, estas palabras, (le hoc geninne
vitis;
el vino pues qued vino a u n despues de la consagracin.
Se responde : 1" que Jesucristo podia muy bien dar el
n o m b r e de vino lo que habia en el cliz aun despues
de la consagracin, no porque all estuviese la sustancia
de vino, sino p o r q u e se conservaban sus apariencias :
por esta misma razn da san Pablo la Eucarista el
n o m b r e de pan, aun despues de la consagracin : Quicumque manducaverit
panem hunc, vel biberit calicem
Domini
Domini indigne, reas erit corporis el sanguinis
(1 Cor. 11, 27). (Vase mas adelante el n m . 29 de esta
disertacin.) Se responde lo 2 o con san Fulgencio,
que hace a q u una distincin muy sagaz (ad F e r r a n d u m
dialog. de q u i n q . Quast. q. 5), que Jesucristo tom dos
clices : el uno pascual segn el rito j u d i c o ; y el otro
eucarstico segn el rito sacramental. Jesucristo, pues,
12.

al pronunciar las primeras palabras que hemos citado,

slo hablaba del p r i m e r c l i z ; lo cua! aparece manifiest a m e n t e del Evangelio de san Lucas (cap. 22, v. 17),
que dice : Et accepto clice, (raas egit, et dixit:
Acpite, et dividite inter vos. Dico enim vobis, quod non
bibamde gcneralione vitis, doee regnumDei
venial. En
seguida, v. 20, refiere el mismo Evangelista q u e tom
Cristo el cliz del vino y lo consagr : Similiter et calicem, postquam cenavit, dicens : Ic est. calix novum
testamentum in sanguine meo, qui pro vobis
fundetur.
De donde se sigue que estas palabras : non bibam amodo
de generaone vitis, etc., fueron pronunciadas antes de
la consagracin del cliz eucaristico.
2 1 . SPTIMA, O B J E C I O N .
Nos dicen en fin c m o
h e m o s de creer en la presencia real de Jesucristo en la
Eucarista, cuando nuestros sentidos nos dicen lo cont r a r i o ? Respondemos en pocas palabras con el apstol,
q u e las cosas pertenecientes la fe no caen bajo ios

sentidos : Est autem fules

argumentnm
non apparentium (Hebr. 11, 1), y que el h o m b r e animal, que
no quiere t e n e r otra regla que la razn n a t u r a l , no
p u e d e c o n c e b i r las cosas d i v i n a s : Animalis autem homo
non percipil ca quee sunt spiritus Dei; slultia enim est
Mi, et non potest intelligere (1 Cor. 2 , 1 4 ) . Pero volveremos sobre esta dificultad en el prrafo tercero.

U.
D e la transustanciacion, conversin d e la sustancia del pan y del vino en
la sustancia del cuerpo y de la sangre de Jesucristo.

2 2 . Lutero dej cada cual la libertad de creer no

creer en la transustanciacion; pero despues m u d de

opinion, y h aqu cmo se expresaba en 1522, en su
libro contra el rey E n r i q u e VIH : une
transsubstanare
volo sentcntiam meam. Antea posui, nihil referre sic
sentire de iranssubstanliatione
; nunc autem decerno, impium et blaspliemum esse, si quid dicat
transsubstantiari
(lib. contra regem Anglise). Y en seguida dijo : q u e la
sustancia del pan y del vino permanece en la Eucarista con el cuerpo y la sangre del Seor : Corpus
Christi esse in pane, sub pane, cum pane, sicut ignis in
ferro candente. Por Io cual llam la presencia deCristo
en la Eucarista, empanacion y consustanciacion,
asociacin de la sustancia del pan y del vino con la sustancia del cuerpo y de la sangre de Jesucristo.
2 3 . Pero ensea el concilio de Trento que toda la
sustancia del pan y del vino se convierte en el cuerpo y
sangre de Cristo. As lo declara en la sesin XIII, captulo IV, en donde aade q u e esta conversin es llamada
p o r la iglesia transustanciacion.
Ile aqu lo q u e dice el
cnon II : Si quis dixerit in sacrosando
Eucliarislice
sacramento remanere substanliam panis el vini una cum
corpore et sanguine Domini nostri Jesu Christi,
negaveritque mirabilem Mam el singularem conversioncm
totius substantice panis in corpus, et toas
subslance
vini in sanguinem,
manenlibus
duntaxat
speciebus
pais et vini,
quam quidem conversionem
CalhoHca
Ecclesia apssime iranssubslanaonem
appellai, anathema sil. Ntense estas expresiones, mirabilem
illam
et singularem
conversionem tous substantice. Dice el
concilio : I o mirabilem, para designar q u e esta conversin es u n misterio que nos est oculto, y que no podemos c o m p r e n d e r : 2 o singularem,
porque no existe

al pronunciar las primeras palabras que hemos citado,

slo hablaba del p r i m e r c l i z ; lo cual aparece manifiest a m e n t e del Evangelio de san Lucas (cap. 22, v. 17),
que dice : Et accepto clice, (raas egit, et dixit:
Acpite, et dividite inter vos. Dico enim vobis, quod non
bibam (le gcneratione vitis, doee regnumDei
venial. En
seguida, v. 20, refiere el mismo Evangelista q u e tom
Cristo el cliz del vino y lo consagr : Similiter et calicem, postquam cenavit, dicens : Hic est calix novum
testamentum in sanguine meo, qui pro vobis
fundetur.
De donde se sigue que estas palabras : non bibam amodo
de generadme vitis, ele., fueron pronunciadas antes de
la consagracin del cliz eucaristico.
2 1 . SPTIMA, O B J E C I O N .
Nos dicen en fin c m o
h e m o s de creer en la presencia real de Jesucristo en la
Eucarista, cuando nuestros sentidos nos dicen lo cont r a r i o ? Respondemos en pocas palabras con el apstol,
q u e las cosas pertenecientes la fe no caen bajo ios

sentidos : Est autem fules

argunlenlnm

non

appa-

rentium (Hebr. 11, 1), I que el h o m b r e animal, que

no quiere t e n e r otra regla que la razn n a t u r a l , no
p u e d e c o n c e b i r las cosas d i v i n a s : Animalis autem homo
non perpit ca quee sunt spiritus Dei; slullitia enim est
Mi, et non potest intelligere (1 Cor. 2 , 1 4 ) . Pero volveremos sobre esta dificultad en el prrafo tercero.

U.
D e la transustanciacion, conversin d e la sustancia del pan y del vino en
la sustancia del cuerpo y de la sangre de Jesucristo.

2 2 . Lutero dej cada cual la libertad de creer no

creer en la transustanciacion; pero despues m u d de

opinion, y h aqu cmo se expresaba en 1522, en su
libro contra el rey E n r i q u e VIH: unc
transsubstantiare
volo sentcntiam meam. Antea posui, nihil referre sic
sentir de transsubstanliatione;
nunc autem decenio, impium et blasplicmum esse, si quid dicat
transsubstantiari
(lib. contra regem Anglise). Y en seguida dijo : q u e la
sustancia del pan y del vino permanece en la Eucarista con el cuerpo y la sangre del Seor : Corpus
Christi esse in pane, sub pane, cum pane, sicut ignis in
ferro cndenle. Por lo cual llam la presencia deCristo
en la Eucarista, empanacion y consustanciacion,
asociacin de la sustancia del pan y del vino con la sustancia del cuerpo y de la sangre de Jesucristo.
2 5 . Pero ensea el concilio de Trento que toda la
sustancia del pan y del vino se convierte en el cuerpo y
sangre de Cristo. As lo declara en la sesin XIII, captulo IV, en donde aade q u e esta conversin es llamada
p o r la iglesia transustanciacion.
H aqu lo q u e dice el
cnon II : Si quis dixerit in sacrosando
Eucliarislice
sacramento remanere substanliam pais et vini una cum
corpore et sanguine Domini nostri Jesu Christi,
negaveritque mirabilem Mam el singularem conversionem
totius substantice pais in corpus, et totius
subslantite
vini in sanguinem,
manenlibus
duntaxat
specicbus
pais et vini,
quam quidem conversionem
Calholica
Ecclesia aptissime iranssubslantialionem
appellat, anathema sil. Ntense estas expresiones, mirabilem
Mam
et singularem
conversionem totius substantice. Dice el
concilio : 1 mirabilem, para designar q u e esta conversin es u n misterio que nos est oculto, y que no podemos c o m p r e n d e r : 2 singularem,
porque no existe

en toda la naturaleza o t r o ejemplo d e semejante conversin : 5 o conversionem,

p o r q u e no es u n a simple
unin con el cuerpo d e Cristo, tal como la unin liiposttica, en virtud de la cual la naturaleza divina y la
humana se unieron en la persona nica de Cristo sin
dejar por esto de ser d i s t i n t a s y completas ; pero en la
Eucarista no es as, p u e s la sustancia del pan y del vino no se u n e solamente, sino que se cambia y convierte
toda entera en el c u e r p o y sangre de Cristo. E n fin dice
el concilio tolius subsiantice para distinguir esta conversin de todas las o t r a s clases de conversiones, por
ejemplo, de la c o n v e r s i n del alimento en la carne del .
ser viviente, de la conversin del agua en vino obrada por Jesucristo, ya tambin de la q u e hizo Moiss
cuando convirti su v a r a en serpiente, porque en todas
estas conversiones solo era cambiada la forma, p e r m a neciendo la materia ; p e r o en la Eucarista se verifica
el cambio en la f o r m a y en la materia, permaneciendo
solas las e s p e c i e s a p a r i e n c i a s : Remanenbus
duntaxat
specibus panis etvini, c o m o lo explica el m i s m o concilio.
U Es c o m n o p i n i o n que este cambio no se obra
por la creacin del c u e r p o de Jesucristo, p o r q u e la
creacin se hace de la nada, y esta conversin se hace,
del pan, cUya s u s t a n c i a se cambia en la del cuerpo de
Jesucristo. Tampoco se verifica por el aniquilamiento
de la materia del p a n y del vino, porque esto lleva cous i . o la destruccin total de la m a t e r i a , y en tal suposicin el cuerpo de J e s u c r i s t o se convertira de nada, s i no que en la E u c a r i s t a la sustancia del pan pasa a ser
sustancia de Cristo Ni p u e d e decirse q u e se efecta polla t r a s m u t a c i n de la sola forma, segn pretendi cierto autor, de s u e r t e q u e permaneciese la misma mate-

ria, como sucedi en la conversin del agua en vino, y

de la vara en serpiente. Segn Escoto, la transustanciacion es u n a accin q u e lleva el cuerpo de Jesucristo
la Eucarista; pero esta opinion no ha tenido p a r t i d a rios, porque i n t r o d u c i r no es convertir, pasando de u n a
sustancia otra. Tampoco es una accin unitiva, p o r que esta supone dos extremos que existen en el m o mento en q u e se u n e n . Nosotros decimos con santo Toms, q u e la consagracin obra de tal m a n e r a , q u e si el
cuerpo de Cristo no estuviera en el cielo, empezara
estar en la Eucarista : la consagracin reproduce r e a l mente, in instanti, como dice santo Toms (p. 3,
Q. 75, art. 7), ej cuerpo del Salvador bajo las especies
de pan presentes, porque siendo sacramental esta accin, exige que haya un signo exterior, en el cual se
halle la esencia del sacramento.
25. El concilio de Trento declara en la sesin XIII,
cap. 3, que, vi verborum, se hace presente el cuerpo
solo de Cristo bajo las especies del pan, y la sola sangre
bajo las especies del v i n o ; ademas que por concomitancia natural y prxima est bajo unas y otras especies
el alma del Seor con el cuerpo y la sangre, y por concomitancia sobrenatural y remota la divinidad del Yerbo, en virtud de la unin hiposttca que contrajo con
el cuerpo y el alma de Cristo; y en fin la divinidad del
Padre y del Espritu-Santo p o r razn de la identidad de
esencia que tienen con el Verbo. H a q u las palabras
del concilio : Semper hcec (ides in Ecclesia fei fuit, statim post consecrationem
vernm Domini nostri corpas
verumque cjus sanguinem, sub panis, et vini speeie una
cum ipsius anima et divinilate existere; sed corpus quidem sub speeie panis, et sanguinem sub vini spee ex vi

verborum : ipsum autem corpus sub spccie vini, el sanguinem sub specie pais niMmque
sub atraque vi natralis illis connexinis, et Concomitantice, qa partes
Christi Domim qijam exmortis
resurrexit,
non amplias mrilurus, nter se cdputltf. Divimtalem
porro
propter dmirabilem
iUam ejus em corpore et anima
huposiaiicam

unincm.

PRUEBA. Se prueba el dogma de la

transustanciacion I o p o r ests palabras de Jesucristo :
Hoc est corpus mem. Por coifsion de los luteranos el
p r o n o m b r e hoc significa el cuerpo realmente presente
del Salvador; luego si el cuerpo de Jesucristo est pres e n t e , no 10 est la sustancia del pan. Si permaneciese
l p a n todava, y fuese designado por la palabra hoc, la
projisicion seria falsa, porque estas palabras : IIoc est
corpus meum ofreceran el sentido siguiente : este pan
es m i cuerpo, t es falso q u e el pan sea el cuerpo de
Cristo. Pero, dir alguno : q u se refiere el pronomb r e hoc, antes que a palabra corpus se p r o n u n c i e ? Se
responde, como queda indicado arriba, q u e el p r o n o m bre no hace referencia ni al p a n , ni al cuerpo, sino que
se toma en u n sentido n e u t r o , como si se dijera : lo que
se contiene bajo las apariencias de pan, no es pan, sino
ini propio cuerpo. Esta interpretacin est justificada
por los santos p a d r e s : sart Cirilo de Jerusalen dice (Catech 4 mystag.) : I / ' atiquando (Chnslus) mutavit
in vintm,'in Cana Galilce sola volntale, et non erit
dicjnus cui credams,
quod vinum in sanguinem
transmulasscl. Saii Gregorio iseno (orat. Calech., c. 57) se
espresa as - Pais stalim per Verbum
trdnsmtatur,
sictl dicliim est a Verbo : Hoc est corpus m e u m . San
Ambrosio (d initiand., c. 9) habla de esta m a n e r a :
26

PRIMERA

Quantis utimur exemplis, ut probemus non hoc esse

quod natura formavit, sed quod benedictio (la palabra
divina) consecravit ; majoremque vini esse benediclionis,
quam natura;, quia benediclione etiam natura ipsa inutatur. Y san J u a n Damasceno dice (1. 4, orthod Fidei,
c. 14) : Pais, ac vinum, et aqua, per
Sancti-Spir'Uus
invocationem,
et adventum,
mirabili niodo in
Christi
corpus et sanguinem vertuntur.
Tertuliano (1. 4 contra
Marcio., c. 4), san J u a n Crisstomo (hom. 4 in Una
cor.) y san Hilario (1. 8 de Trio-) usan del mismo lenguaje.
27. P R U E B A SEGUNDA. Viene en apoyo de esta docr
trina la autoridad de los concilios, y especialmente la
del de Roma celebrado bajo san Gregorio VII, en el cual
confes Berenger q u e creia : Panemel vinum, qme ponunlur in altari, in vernili et propriam ac
vivificatricem cameni et sanguinem Jesu Christi
substanlialiter
converti per verba consecraloria ; por el IV de Letran,
en cuyo captulo p r i m e r o se lee : Idem ipse sacerdos et
sacrificium Jesus Christus, cum corpus et sanguis in sacramento a (taris sub speciebus panis et vini
veraciler
continctur, transsubtanlialis
pane in corpus, et vino in
sanguinem, palesiate divina, etc. ; y por el de Trento,
que en la sesin XIII, y canon 2, que ya hemos citado
en el n m . 25, anatematiza cualquiera q u e niegue :
Mirabilem Ulani conversionem tolius substantice
panis
in corpus, et vini in sanguinem...
quam
conversionem
catholica Ecclesia aptissime transsubstantialionem
appellat.
Respuesta las objeciones contra la transustanciacion.

28.

PRIMERA OBJECION.

D i c e n los luterauos que el

cuerpo de Jesucristo est en el p a n (localiter), como en

u n vaso; y que Jesucristo pudo decir enseando el pan:
Hoc est corpus meum, como se dice al sealar u n tonel
q u e contiene vino, esto es vino; de donde se s.gue
dicen, q u e la Eucarista contiene al mismo tiempo el
cuerpo de Cristo y el pan. Se responde que segn e
lenguaje admitido, el tonel es propio para designar el
vino, p o r q u e c o m u n m e n t e se conserva en toneles este
licor; pero el pan d e ninguna m a n e r a es propio por si
mismo para significar u n cuerpo h u m a n o , puesto que
si acaece que lo contenga, no puede ser mas q u e en
virtud de u n m i l a g r o .
29 Este es el l u g a r de imponer silencio a los luteranos con este raciocinio que les hacan los z u a nos (Hist. des Variat., t . 1 , 1 . 2 , n. 31, Yersa.l p. 124.)
contra su empanacion consustanciacion del pan con
el cuerpo, inventada por Lulero ; decan q u e admitiendo como lo hacia L u l e r o , el sentido literal de las palab r a s Hoc esl corpus meum, era forzoso a d m i t i r t a m b e n
la transustanciacion de los catlicos. E n efecto, anad.an,
Jesucristo no dijo : Hie pars, Ilic est corpus meum
sino Hoc est corpus meum, es decir, como ya queda
observado arriba, esta cosa es mi c u e r p o ; inferan de
esto que Lulero, excluyendo la figura la significacin
del cuerpo que ellos admitan, interpretando a su manera las palabras Hoc esl corpus meum, como si quisieran decir : este p a n es mi cuerpo real y verdaderamente,;
sentaba l mismo u n principio que destrua su cloclrin a - p o r q u s . Jesucristo hubiera entendido estas pala-,
bras Hoc est corpus meum en este sentido, este pan es
m i cuerpo i h u b i e r a querido se conservase la sustancia de p a n , su proposicin habra sido inepta y vacia

de sentido. Pero el verdadero sentido es aquel en que el

p r o n o m b r e hoc se toma indefinidamente de esta manera : lo que tengo en mis manos es mi propio cuerpo.
Por esta razn convenan los zuinglins en que era
preciso admitir, con ellos u n simple cambio moral,
el cambio de sustancia con los catlicos. Y esto es lo
que dijo Beza en la conferencia celebrada en Montbeliard
con los luteranos. Nosotros pues decimos tambin Lutero : Al pronunciar el Seor : Hoc est corpus
meum,
quiso que del pan que tenia se formase la sustancia
misma, nada mas q u e la figura de su cuerpo ; si como
defiende Lulero no puede decirse que la sustancia de
este pan se convierta en u n a simple figura, es absolutam e n t e necesario reconocer que se cambia totalmente
en l a sustancia del cuerpo del Seor.
30. S E G U N D A O B J E C I O N . D i c e n que la Escritura llama pan la Eucarista a u n despues de la consagracin:
Omnes qui de uno pane participamos
( I C o r . 40, 17).
Quicumque manducaverit panera hunc, vel biberit caliceni Domini indigne, etc. (1 Cor. 2, 27). Luego p e r m a nece el pan. No es a s : la Eucarista no es llamada pan
porque retenga la sustancia de p a n , sino porque del
p a n se hace el cuerpo de Cristo. La Escritura conserva
las cosas q u e se convirtieron en otras por un milagro
el p r i m e r n o m b r e q u e tenian antes de su conversin :
as es q u e san Juan llama agua a u n despues de su
cambio la q u e se convirti en vino en las bodas d e
C a n : Ut autem gustavit architriclinus
aquam
vinum
fcictam (Joan. 2, 9); y en el Exodo se dice de la vara de
Moiss convertida en serpiente : Devoravil virga
Aaron
virgas eorum (7, 12). As tambin la Eucarista es llamada pan despues de la consagracin, p o r q u e antes lo

43

era, y porque aun permanecen las apariencias. Por otra

parte, sindola Eucarista el alimento del alma, p o r q u no se la abia de d a r el n o m b r e de p a n ? No se llam al man u n p a n , esto es, un p a n espiritual, porque
era la obra de los a n g e l e s ? Panem angelorum
mandu,cavil homo (Ps. 77, 25). Replican los sectarios, que el
cuerpo de Cristo no se r o m p e , que solo el p a n puede
ser hecho pedazos, y sin e m b a r g o dice san Pablo : Et
pais quem frangimos,
nonne participatio corporis Domini est (1 Cor. 1 0 , 1 6 ) ? A esto se responde q u e la fraccin solo se e n t i e n d e de las especies del p a n , y no del
cuerpo del Seor, q u e existiendo sacramentalmente no
p u e d e romperse, ni manosearse.
31. T E R C E R A OBJECION; Oponen lo que Jesucristo
dice en san Juan (6, 4 8 ) : Ego sum pais vites, y que
sin embargo no se convirti en p a n . En el mismo texto
se halla la respuesta : Dijo el Seor : Ego sum pais
vie; la palabra vitce hace ver claramente q u e el nombre
de pan est tomado metafricamente y no en el sentido
literal. Pero no deben entenderse del mismo modo las
palabras hoc est corpus meum; para que esta proposicin fuese verdadera se requera q u e el pan fuese convertido en el cuerpo de Cristo, y esta es la transustanciacion q u e nos ensea la fe, y q u e consiste en la conversin de la sustancia del pan en la del cuerpo del
Salvador; as es que en el mismo instante q u e acaban
de pronunciarse las palabras de la consagracin, deja
el p a n de tener su sustancia, y bajo las especies de tal
entra la sustancia del cuerpo. Hay pues dos extremos
en la converron, el uno q u e deja de ser, y el otro que
comienza existir en el mismo momento en que concluye el p r i m e r o ; de otra m a n e r a , si precediese el

aniquilamiento del p a n , y siguiera la produccin del

cuerpo, no pudiera llamarse esto una verdadera conversin, ni u n a transustanciacion. Si se dice que la palabra transustanciacion es nueva inusitada en la Escritura, respondemos que no hay por qu admirarse
con tal que la cosa expresada sea verdadera, como lo es
en la Eucarista. Ademas la Iglesia tiene derecho de
emplear voces nuevas, como lo hizo con la de consustancial contra la hereja de Arrio, y esto fin de explicar mejor alguna verdad de fe, cuando se levantan nuevos errores.
III.
De la manera que est Jesucristo e n la Eucarista, y respuesta las
dificultades filosficas de los sacramntanos.

32. Antes de responder en particular las dudas

filosficas que nos oponen los sectarios sobre la m a n e r a
q u e est el cuerpo de Jesucristo en el sacramento de
nuestros altares, es necesario penetrarse bien de que
en materia de fe, se cuidaron muy poco los santos padres de los principios de la filosofa; antes bien fijaron
toda su atencin en la autoridad de las Escrituras y de
la Iglesia, persuadidos de q u e Dios p u e d e hacer m u chas mas cosas q u e las q u e es capaz de comprender
nuestra limitada inteligencia. Si no podemos penetrar
los secretos de los seres criados, cmo p u d i r a m o s comprender hasta q u p u n t o se extiende, no el poder de
Dios q u e es el Seor de las criaturas, y de toda la na.
t u r a l e z a ? Sin embargo, veamos las dificultades que se
nos oponen. Los q u e niegan la presencia real de Jesucristo en la Eucarista dicen que por grande que sea

era, y porque aun permanecen las apariencias. Por otra

parte, sindola Eucarista el alimento del alma, p o r q u no se la abia de d a r el n o m b r e de p a n ? No se llam al man u n p a n , esto es, un p a n espiritual, porque
era la obra de los a n g e l e s ? Panem angelorum
manducavil homo (Ps. 77, 25). Replican los sectarios, que el
cuerpo de Cristo no se r o m p e , que solo el p a n puede
ser h e c h o pedazos, y sin e m b a r g o dice san Pablo : Et
pais quem frangimus,
nonne participatio corporis Domini est (1 Cor. 1 0 , 1 6 ) ? A esto se responde q u e la fraccin solo se e n t i e n d e de las especies del p a n , y no del
cuerpo del Seor, q u e existiendo sacramentalmente no
p u e d e romperse, n i manosearse.
Oponen lo que Jesucristo
dice en san Juan (6, 4 8 ) : Ego sum pais vites, y que
sin embargo no se convirti en p a n . En el mismo texto
se halla la respuesta : Dijo el Seor : Ego sum pais
vie; la palabra vitce hace ver claramente q u e el nombre
de pan est tomado metafricamente y no en el sentido
literal. Pero no deben entenderse del mismo modo las
palabras hoc est corpus meum; para que esta proposicin fuese verdadera se requera q u e el pan fuese convertido en el cuerpo de Cristo, y esta es la transustanciacion q u e nos ensea la fe, y q u e consiste en la conversin de la sustancia del pan en la del cuerpo del
Salvador; as es que en el mismo instante q u e acaban
de pronunciarse las palabras de la consagracin, deja
el p a n de tener su sustancia, y bajo las especies de tal
entra la sustancia del cuerpo. Ilay pues dos extremos
en la c o n v e r a o n , el uno q u e deja de ser, y el otro que
comienza existir en el mismo momento en que concluye el p r i m e r o ; de otra m a n e r a , si precediese el
51.

TERCERA

OBJECION;

aniquilamiento del p a n , y siguiera la produccin del

cuerpo, no pudiera llamarse esto una verdadera conversin, ni u n a transustanciacion. Si se dice que la palabra transustanciacion es nueva inusitada en la Escritura, respondemos que no hay por qu admirarse
con tal que la cosa expresada sea verdadera, como lo es
en la Eucarista. Ademas la Iglesia tiene derecho de
emplear voces nuevas, como lo hizo con la de consustancial contra la hereja de Arrio, y esto fin de explicar mejor alguna verdad de fe, cuando se levantan nuevos errores.
III.
De la manera que est Jesucristo e n la Eucarista, y respuesta las
dificultades filosficas de los sacramentarios.

32. Antes de responder en particular las dudas

filosficas que nos oponen los sectarios sobre la m a n e r a
q u e est el cuerpo de Jesucristo en el sacramento de
nuestros altares, es necesario penetrarse bien de que
en materia de fe, se cuidaron muy poco los santos padres de los principios de la filosofa; antes bien fijaron
toda su atencin en la autoridad de las Escrituras y de
la Iglesia, persuadidos de q u e Dios p u e d e hacer m u chas mas cosas q u e las q u e es capaz de comprender
nuestra limitada inteligencia. Si no podemos penetrar
los secretos de los seres criados, cmo p u d i r a m o s comprender hasta q u p u n t o se extiende, no el poder de
Dios q u e es el Seor de las criaturas, y de toda la na.
t u r a l e z a ? Sin embargo, veamos las dificultades que se
nos oponen. Los q u e niegan la presencia real de Jesucristo en la Eucarista dicen que por grande que sea

la omnipotencia de Dios, no puede hacer cosas q u e repugnen ; y no r e p u g n a , aaden, que Cristo est al mismo tiempo en el ciclo y en la t i e r r a , en donde (como lo
creemos) habitara no en u n solo l u g a r sino en muchos la vez? H aqu como r e s p o n d e el concilio de
Trento (sesin 15, c. 1) a esta dificultad de los incrdulos : Nec enim hcec nter se pugnant, ut ipse Salvator noster semper ad dextcram Patris in coelis assideat, jnxta modum existendi naturalem;
et ut multis
nihilominus
aliis in lois saeramentaliter
prcesens sua
substanlia nobis adsit, ex existendi ratione; quam etsi
verbis vix exprimere possumus: possibilem lamen esse
Deo, eogitatione per fidem illustrata, assequi
possumus,
et eonstaniissime credere clebemus. Ensea pues el concilio q u e el cuerpo de Cristo est en el cielo de una
manera natural, y en la tierra d e u n a m a n e r a sacramental sobrenatural q u e no p u e d e c o m p r e n d e r n u e s t r a
limitada inteligencia; como t a m p o c o comprendemos
que en la Trinidad haya tres personas y u n a sola esencia, y en la Encarnacin del Verbo u n a sola persona divina en Jesucristo que t e r m i n e la naturaleza divina y
humana.
55. Insisten diciendo que r e p u g n a u n cuerpo h u mano el estar multiplicado en m u c h o s lugares la vez.
Respndese esto que el c u e r p o de Jesucristo no

se

multiplica en la Eucarista p o r q u e el Seor no habita

en ella definitive,

como si estuviera determinado y cir-

cunscrito u n l u g a r ; sino q u e est all sacramentalmente bajo las especies del p a n y del vino, de suerte
q u e en todos los lugares en d o n d e se hallen las especies
del pan y del vino consagrados, se halla tambin Jesucristo realmente presente. La multiplicidad pues de la

presencia de Cristo no proviene de la multiplicidad de

su cuerpo en muchos lugares, sino d l a multiplicidad
de las consagraciones del pan y del vino hechas por los
sacerdotes en diversas partes. Pero cmo p u e d e ser
que el cuerpo de Jesucristo est presente en muchos
lugares la vez, sin por esto multiplicarse? Respondemos que para probar la imposibilidad de este hecho seria necesario q u e los que le i m p u g n a n tuvieran u n conocimiento perfecto de los cuerpos gloriosos as como
de los lugares, q u e comprendiesen distintamente lo que
es u n l u g a r , y qu existencia p u e d a n tener los cuerpos
gloriosos. Pero si estas cosas exceden el alcance de
nuestra inteligencia, q u i n se atrever negar que el
cuerpo del Seor pueda estar presente en muchos lugares, despues de habernos revelado Dios por las divinas Escrituras, que Jesucristo est realmente presente
en toda la hostia c o n s a g r a d a ? Mas dicen todava que es
u n a cosa que no pueden c o m p r e n d e r ; y nosotros les repetimos de nuevo, q u e precisamente porque no p u e d e
nuestro entendimiento comprenderlo, es por lo que la
Eucarista es un misterio de fe, y que no pudiendo llegar comprenderlo, es u n a temeridad i m p u g n a r que
sea posible, en razn q u e por u n a parte nos lo ha revelado Dios, y por otra que no podemos fallar por las
solas luces de nuestra razn sobre cosas que la misma
razn no concibe.
54. Dicen tambin que es absurdo que el cuerpo de
Jesucristo est bajo las especies sin extensin y sin su
cuantidad, puesto que es de esencia de u n cuerpo que
sea extenso, y que Dios mismo no puede privar las
cosas de lo que las es esencial; por consiguiente, a a den, no puede existir el cuerpo de Jesucristo sin ocupar

u n espacio correspondiente su cuantidad, ni hallarse

en u n a pequea hostia y en cada u n a de sus p a r c u l a s ,
como nosotros afirmamos. Respndese esto q u e aunque no p u e d e Dios destruir la esencia, p u e d e no obstante privarla de sus propiedades : no puede quitar al
fuego su esencia; pero est en su poder el p m a r l e de
la propiedad de q u e m a r , como acaeci en la persona de
Daniel y de sus compaeros, q u e arrojados al horno,
salieron de l ilesos. As, a u n q u e Dios no pueda hacer
q u e exista un cuerpo sin extensin, y sin la cuantidad
q u e le es propia, puede hacer sin embargo q u e este
cuerpo no ocupe lugar, y que se halle entero en cada
parte de las especies sensibles q u e le contienen, a la
m a n e r a de sustancias. As, pues, del mismo modo que
la sustancia del pan y del vino exista antes bajo sus
propias especies sin ocupar lugar, y toda entera en cada parte de las especies, as tambin el cuerpo de Cristo en el cual se convierte la sustancia del p a n , t a m poco ocupa lugar, y se halla todo entero en cada parte
de las especies. H aqu como se expresa santo Tomas
(3 p Q- 76, a r t . 1) : Tota substantia corporis
Christl
continelur in hoe sacramento post consecralionan,
sicut
ante consecralionem continebatur ibi tota substantia par
nis Y aade (3 p., Q. 76, art. 1 ad 3) : Propria antera
totalitas substantia continetur
indifferenter
in pauca
vel magna quantitate, unde et tota substantia corporis el
sanquinis Chris conlinetur in hoe sacramento
55. Esto supuesto es falso q u e el c u e r p o de Jesucristo est en la Eucarista sin su c u a n t i d a d ; est verdaderamente en ella con toda su cuantidad, no de una
m a n e r a natural, sino s o b r e n a t u r a l m e n t e ; por esta raes dezn no se halla en la Eucarista circumscnptive,

cir, segn la medida de la cuantidad propia q u e corresp o n d e la de lugar, sino que est all, como ya hemos
dicho sacramentalilcr,
por modo de sustancia. De aqu
es que Jesucristo no ejerce en el sacramento n i n g u n a
accin dependiente de los sentidos, y a u n q u e produzca
los actos del entendimiento y de la voluntad, no ejerce
sin embargo los actos corporales de la vida sensitiva,
q u e requieren en los rganos del cuerpo cierta extensin exterior y sensible.
56. Tambin es falso que Jesucristo est en el sacram e n t o sin extensin : su cuerpo est all realmente, y
extenso ; pero su extensin no es exterior, ni sensible,
n i local, es interna relativamente s mismo, y as,
a u n q u e todas las partes se encuentren en el mismo l u g a r , sin embargo ninguna se confunde con la otra. Jesucristo conserva pues en el sacramento su extensin
i n t e r n a ; pero en cuanto la extensin exterior y local,
ni es extenso, ni divisible, y est todo entero en cada
parte de la hostia la m a n e r a de las sustancias, sin
ocupar lugar como ya se ha dicho. Por consiguiente no
ocupando lugar el cuerpo del Seor, no puede moverse
de u n punto otro ; y si experimenta algn movimiento acaece esto de un modo accidental, consecuencia
del q u e experimentan las especies que le contienen. A
nosotros m i s m o s nos sucede q u e cuando nos movemos,
el cuerpo y el alma se mueven la vez, a u n q u e esta sea
incapaz de lodo punto de ocupar lugar. Por otra parte
la Eucarista es u n sacramento de fe, mysterium
fidei;
as, pues, como no comprendemos tantas cosas que la
fe nos ensea, depongamos la pretensin de querer
c o m p r e n d e r todo lo q u e la fe nos dice de este sacramento p o r medio de la Iglesia.

37. Pero se nos objeta : c m o p u e d e n existir los

accidentes del pan y del vino, s i n su sustancia y sugeto?
A esto se responde que es u n a g r a n cuestin el saber si
los accidentes son distintos d e la materia : la opinion
mas general est por la a f i r m a t i v a ; por lo dems, sin
entrar en esta discusin, los concilios de Letran, de
Florencia y de Trento dieron el n o m b r e de especies
esta clase de accidentes. Estos accidentes especies no
p u e d e n , segn las leyes o r d i n a r i a s de la naturaleza,
existir sin s u g e t o ; pero s en v i r t u d de una ley extraordinaria y sobrenatural. Segn l a regla ordinaria, la h u m a n i d a d no puede existir s i n s u propia sustancia, y sin
embargo es de fe que la h u m a n i d a d de Cristo no tuvo
la subsistencia h u m a n a , sino n i c a m e n t e la divina que
f u e la persona del Verbo. As c o m o la h u m a n i d a d de
Cristo u n i d a hipostticamente al Verbo subsisti sin la
persona h u m a n a , as p u e d e n e x i s t i r en la Eucarista
las especies sin sugeto, es d e c i r , sin la sustancia del
p a n , puesto q u e su propia s u s t a n c i a se convierte en el
cuerpo de Jesucristo. Nada t i e n e n de real estas especies ; pero por un efecto de l a omnipotencia divina llen a n las funciones de su p r i m e r sugeto, y obran como
si todava retuviesen la s u s t a n c i a del p a n y del v i n o ; y
a u n cuando se corrompan, e n ellas se formen insectos, estos insectos provienen d e u n a nueva materia
criada por Dios; y entonces, c o m o ensena santo Toms
(5 p., Q. 76, a. 5 ad 5), deja J e s u c r i s t o de estar presente. Por lo q u e hace la sensacin que experimentan
nuestros rganos, el cuerpo d e Jesucristo en la Eucarista, ni se v, n i se toca i n m e d i a t a m e n t e en si mismo,
puesto que no est all de u n a m a n e r a sensible, sino
de una m a n e r a mediata, en c u a n t o las especies bajo

que est contenido, y en tal sentido deben entenderse

estas palabras de san Juan Crisstomo (Hom. 60, ad
pop.) : Ecce eum vides, ipsum tangis, ipsam
manducas.
38. Tambin es de fe contra los luteranos, q u e Jesucristo est en la Eucarista de u n a manera perman e n t e , y antes de la comunion actual como lo declara
el concilio de Trento, que al mismo tiempo alega la
razn : In Eucharistia ipse auctor unle usum est; nondum enim Eucliarisam
de manu Domini Apostoli susceperant, cum vere lamen ipse affirmaret corpas suum
esse quod prcebebat (sess. 15, cap. 5). Y as como Jesucristo est en la Eucarista antes del uso, lo est tambin despues, como se defini en el cnon IV : Si quis
dixerit...
in hostiis, seu particulis consecralis,
quiepost
communionem reservantur,
vel supersunt, non remanere
verum corpus Domini; analhema sil.
59. Se prueba esto 110 solamente por la autoridad y
por la razn, sino tambin por la antigua prctica de la
Iglesia, puesto q u e en los primeros siglos se daba la
comunion por causa de las persecuciones, a u n en las
casas privadas, y en las grutas, como escribe Tertuliano
(1. 2 ad Uxor., c. 5 ) : Non sciet maritus, quid secreto
ante omnem cibum gustes; et si sciverit panem, non illum esse credal, qui dicitur, saber, el cuerpo de Cristo.
San Cipriano (Tract. de lapsis) atestigua lo mismo, y refiere que en su tiempo llevaban los fieles consigo la
Eucarista sus casas para comulgar en ocasion oportuna. Escribiendo san Basilio (Ep. 289 ad Csesar. Patriciam) Cesara Patricia, la exhorta, en virtud de que la
persecucin no la p e r m i t a c o n c u r r i r la comunion pblica, guardar en su casa la Eucarista, fin de q u e
pudiese comulgar en caso de peligro. San Justino (apol.

2 , p. 97) m r t i r dice q u e los diconos llevaban la Eucarista los ausentes. San Irene (ep. ad Vict. Pont.)
se q u e j a al papa Victor de que habiendo omitido celeb r a r la pascua, habia privado por ello de la comunion
u n gran n m e r o de sacerdotes q u e no pudieron ir
las asambleas pblicas, en razn que entonces se les
enviaba estos sacerdotes la Eucarista en seal de paz.
H aqu las palabras del santo : Cum tomen qui te pnecesserunt, prcesbytris, quamvis id minime
observareni,
Eucliaristiam
transmiserunl.
San Gregorio Nazianceno
(Orat. 11) refiere que Orgonia, su h e r m a n a , estando con
m u c h a fe delante del Santsimo Sacramento q u e llevaba guardado consigo, fue librada de u n a enfermedad
q u e padecia. Cuenta san Ambrosio (Orat. de obitu frat r i s Satyri) q u e llevando san Stiro colgada del cuello la
santa Eucarista fue preservado del naufragio.
/O. Ademas de estos ejemplos cita otros muchos el
sabio Padre don Agnello Cirilo en su libro i m p r e s o el
ao ltimo, cuyo ttulo es Ragguagli Tlieologici, e t c . ;
hacia la pgina 533. Hace ver all con poderosas razones cun falta es de f u n d a m e n t o la opinion de u n autor
m o d e r n o annimo, que quiere no sea permitido administrar la comunion f u e r a de la misa con hostias preeonsagradas, y conservadas en el tabernculo. Prueba
Mabillon (Liturg. Gall., 1. 2, c. 9, n. 26) que el uso de
dar la comunion fuera de la misa se estableci en la
iglesia de Jerusalen desde el t i e m p o d e san Cirilo,
porque no era posible celebrarla todas las veces que
deseaban comulgar los peregrinos que en gran nmero
c o n c u r r a n
los santos lugares. Pas esta costumbre
desde la iglesia oriental la de occidente y el ao
1554 Gregorio XHI orden en s u r i t u a l lo q u e debian

tener presente los sacerdotes cuando distribuan al pueblo la Eucarista f u e r a de la misa. El papa Paulo V
confirm este ritual en 1 6 1 4 ; h aqu lo q u e prescribe
el captulo de sacram. Eucharislice:
Scenlos
curare
debet, ut perpetuo aiiquot particular consecralie eo numero, quie usui infirmorum, et aliorum (ntense estas
palabras) fidelium, communioni satis esse possint, conserventur in pxide. Vemos tambin q u e Benedicto XIV,
en su carta encclica Certiores dada el 12 de noviembre
de 1742, a p r u e b a claramente el uso de darla comunion
fuera de la misa, como se ve por estas p a l a b r a s : De
eodem sacrificio participant, prceter eos quibus a sacerdote celebrante tribuitur in ipsa rnissa parti victima; a
se oblatie, ii etiam quibus sacerdos Eucliaristiam
prceservari solilam
ministrat.
4 1 . Sobre esto conviene advertir que corre entre el
pblico u n cierto decreto de la sagrada congregacin
de Ritos del 2 de setiembre de 1741, por el cual se
prohibe el dar la comunion en las misas de d i f u n t o s
con hostias preconsagradas,
y reservadas en el tabernculo, causa de no ser permitido el dar la bendicin
con o r n a m e n t o s negros los que reciben la Eucarista.
Pero el Padre Cirilo, de quien hemos hablado, escribe
en la pgina 568 q u e no obliga dicho decreto : por no
haber sido aprobado por el soberano pontfice que lo
era entonces Benedicto XIV. Y, en efecto, h lugar
deducir esta consecuencia si se considera q u e este m i s mo pontfice siendo todava arzobispo de Bolonia,
aprob en su libro sobre el sacrificio de la misa la opinion del sabio Merati, que quera pudiera darse la comunion en las misas de difuntos con hostias preconsagrculas; y q u e habiendo sido papa en seguida, no se

tom el trabajo de retractar su parecer, a u n q u e publicase de nuevo el mismo tratado de la misa, lo q u e no

h u b i e r a omitido si hubiera m i r a d o como vlido, y
hubiera aprobado el pretendido decreto que se di durante su pontificado. Aade el P a d r e Cirilo que supo
p o r u n consultor de la misma congregacin de Ritos,
q u e a u n q u e tal decreto se hubo f o r m u l a d o el ao 1751^
sin embargo habiendo rehusado m u c h o s consultores el
firmarlo, se suspendi, y no f u e p u b l i c a d o .
4 2 . Volviendo ahora los sectarios q u e niegan la
presencia de Jesucristo fuera del uso, no veo qu puedan responder al concilio I de Nicea, que en el cnon
XIII ordena q u e se administre en todo tiempo la c o m u nion los m o r i b u n d o s ; decreto q u e no podra c u m plirse si no se conservara la Eucarista. Lo mismo se
mand especialmente por el concilio IV de Letran, cnon
20, en donde se lee : Statuimas,
quod in singulis ccclesiis clirisma et Eufiarisa sub fulei custodia
conservetur. Y mas tarde fue confirmado esto mismo por el concilio de Trento, sesin XIII, captulo 6. Los griegos
conservaban desde los primeros siglos la Eucarista en
custodias de plata, hechas en f o r m a de palomas de
torrecitas que colgaban encima d e los altares, como se
ve en la vida de san Basilio, y en el testamento de P e r p e t u o , obispo de Durs (Vide T o u r n . , t . 2 d e E u c h . ,
p. 165. n. 5.
45. Oponen los adversarios lo q u e refiere Nicforo
(Hist. 1. 17, c. 25), que en la iglesia griega se acostumbraba distribuir los nios los fragmentos que q u e daban despues de la comunion ; de lo que infieren
que no se conservaba la E u c a r i s t a . Respndese que
esto no se practicaba todos los dias, sino nicamente

la feria cuarta y sexta, cuando se purificaba el c o p o n ;

claro es que se l a guardaba todos los dems dias, ademas que se conservaban tambin hostias para los enfermos. Objetan ademas q u e Jesucristo no pronunci
estas palabras : Iioc est Corpus meum antes de la m a n ducacin, sino despues, como lo refiere san Mateo (26,
26) : Aecepit Jess panem,
et benecliocit, ae fregit,
cleditque discipulis suis, et ait: acpite et comedite: hoc
est corpus meum. Se responde con Belarmino, que en
este texto no debemos atenernos al orden de las palabras, puesto q u e relativamente la Eucarista es diferente segn los evangelistas. Hablando san Marcos (16,
25) de la "consagracin del cliz, d i c e : Et acceplo clice. . et biberunt ex illo omnes, et ait illis: Ilic est sanguis meus; lo q u e daria creer q u e las palabras Hic
est snguis meus, h a b r a n sido dichas tambin despues
de la recepcin de la s a n g r e ; pero es indudable por el
contexto de los evangelistas, ( p e el Seor pronunci
estas palabras : Hoc est corpus meum, y estas : Hic est
sanguis
meus.

IY.
De la materia y forma del sacramento de la Eucarista.

44. En c u a n t o la materia de la Eucarista todos

convienen en q u e 110 se debe emplear otra sino aquella
de q u e se sirvi Jesucristo, es decir, el pan comn de
trigo, y el vino de la vid, como se ve p o r los evangelios
de san Mateo (26, 26), de san Marcos (14, 12), de san
Lucas ( 2 2 , 1 9 ) , y por san Pablo (1 Cor. 11, 27). Tal ha
sido la prctica constante de la iglesia catlica, la que

tom el trabajo de retractar su parecer, a u n q u e publicase de nuevo el mismo tratado de la misa, lo q u e no

h u b i e r a omitido si hubiera m i r a d o como vlido, y
hubiera aprobado el pretendido decreto que se di durante su pontificado. Aade el P a d r e Cirilo que supo
p o r u n consultor de la misma congregacin de Ritos,
q u e a u n q u e tal decreto se hubo f o r m u l a d o el ao 1751^
sin embargo habiendo rehusado m u c h o s consultores el
firmarlo, se suspendi, y no f u e p u b l i c a d o .
4 2 . Volviendo ahora los sectarios q u e niegan la
presencia de Jesucristo fuera del uso, no veo qu puedan responder al concilio I de Nicea, que en el cnon
XIII ordena q u e se administre en todo tiempo la c o m u nion los m o r i b u n d o s ; decreto q u e no podra c u m plirse si no se conservara la Eucarista. Lo mismo se
mand especialmente por el concilio IV de Letran, cnon
20, en donde se lee : Statuimas,
quod in singulis ccclesiis clirisma et Eufiarisa sub fulei custodia
conservetur. Y mas tarde fue confirmado esto mismo por el concilio de Trento, sesin XIII, captulo 6. Los griegos
conservaban desde los primeros siglos la Eucarista en
custodias de plata, hechas en f o r m a de palomas de
torrecitas que colgaban encima d e los altares, como se
ve en la vida de san Basilio, y en el testamento de P e r p e t u o , obispo de Durs (Vide T o u r n . , t . 2 d e E u c h . ,
p. 165. n. 5.
45. Oponen los adversarios lo q u e refiere Nicforo
(Hist. 1. 17, c. 25), que en la iglesia griega se acostumbraba distribuir los nios los fragmentos que q u e daban despues de la comunion ; de lo que infieren
que no se conservaba la E u c a r i s t a . Respndese que
esto no se practicaba todos los dias, sino nicamente

la feria cuarta y sexta, cuando se purificaba el c o p o n ;

claro es que se l a guardaba todos los dems dias, ademas que se conservaban tambin hostias para los enfermos. Objetan ademas q u e Jesucristo no pronunci
estas palabras : Hoc est corpus meum antes de la m a n ducacin, sino despues, como lo refiere san Mateo (26,
26) : Accepit Jess panem,
et benediocit, ac fregit,
ileditque discipulis suis, et ait: acpite et comedite: hoc
est corpus meum. Se responde con Belarmino, que en
este texto no debemos atenernos al orden de las palabras, puesto q u e relativamente la Eucarista es diferente segn los evangelistas. Hablando san Marcos (16,
25) de la "consagracin del cliz, d i c e : Et ucceplo clice. . et biberunl ex illo omnes, et ait illis: Ilic est sanguis meus; lo q u e daria creer q u e las palabras Hic
est sanguis meus, h a b r a n sido dichas tambin despues
de la recepcin de la s a n g r e ; pero es indudable por el
contexto de los evangelistas, ( p e el Seor pronunci
estas palabras : Hoc est corpus meum, y estas : Hic est
sanguis
meus.

IV.
De la materia y forma del sacramento de la Eucarista.

44. En c u a n t o la materia de la Eucarista todos

convienen en q u e 110 se debe emplear otra sino aquella
de q u e se sirvi Jesucristo, es decir, el pan comn de
trigo, y el vino de la vid, como se ve p o r los evangelios
de san Mateo (26, 26), de san Marcos (14, 12), de san
Lucas ( 2 2 , 1 9 ) , y por san Pablo (1 Cor. 11, 27). Tal ha
sido la prctica constante de la iglesia catlica, la que

arroj de su seno los q u e usaron de otra materia.

Para convencerse d e esto, basta leer el-captulo 2 4 del
concilio III de Cartago, celebrado en 397. Estio (in 4
dist. 8, c. 6) pretende q u e se p u e d e celebrar con toda
clase de p a n sea del trigo, centeno, cebada de esp e l t a ; pero segn santo Toms (3 p . , Q. 74, a r t . 3 ad 2)
solo el pan de trigo propiamente dicho es el que puede
ser materia de la consagracin, y sin embargo a d m i t e
el pan d e centeno : h aqu sus palabras : Et ideo si qua
frumento, sunt, quce ex semine tritici generari
possunt,
sicut ex grano tritici seminato malis terris nascitur siligo, ex tali frumento pais confectus potestesse
materia
hujus sacramenti. Pero desecha las otras especies d e
grano de q u e h e m o s hablado; y esta opinion debe seguirse rigorosamente. Y este p a n debe ser cimo
corno el de que usamos los latinos, fermentado como
el que emplean los griegos? Esta es u n a gran cuestin
agitada e n t r e los sabio*, y q u e todava est indecisa,
como puede verse en Mabillon, Sirmond, el cardenal
Bona y otros; p o r lo dems, es cierto que la consagracin es valida en u n o y otro caso; pero en el dia est
prohibido los latinos el consagrar con p a n f e r m e n t a do, y los griegos con pan cimo, como lo d e t e r m i n
el concilio de Florencia el ano 1429 : Definimus in azymo, sive in fermentato pane tritceo corpus Christi veraciter confia, sacerdotesque in alterutro ipsum
Domini
corpus conficere debent unumquemque scUiceljuxta
suco
ccclesice occidentalis sive orientalis, consuetudinem.
En
seguida la materia para la consagracin de la s a n g r e
debe ser vino comn exprimido de racimos m a d u r o s ;
de lo cual se sigue q u e no puede emplearse ni el agraz,
ni vino cocido, ni vinagre, a u n q u e s validamente el

mosto el vino dulce, m a s no es permitido usar de l

fuera de un caso de necesidad.
45. Respecto de la cantidad del p a n y del vino q u e
debe consagrarse, basta q u e sea sensible p o r pequea
q u e se la suponga ; sin embargo debe ser cierta, determinada, y estar moralmente presente. Segn la intencin de la iglesia y la doctrina de santo Toms (3. p . ,
Q. 74, a r t . 2) no deben consagrarse m a s hostias que las
necesarias para los que quisieran comulgar en el intervalo de tiempo d u r a n t e el cual p u e d e n conservarse
las especies del pan y del vino, sin que empiecen
corromperse. Pedro de Marca (diss. posthuma de sacrif.
missee) deduce de esto que si un sacerdote quisiera consagrar todos los panes de una tienda, seria nula la consagracin; otros sin embargo no la consideran mas que
ilcita, y no invlida. La misma duda ocurre respecto
de un sacerdote q u e consagrase por prcticas de magia,
para exponer al j u g u e t e de los incrdulos el pan consagrado.
4 6 . Vengarnos la forma de la Eucarista. Segn
Lutero (1. de Abrog. missa) estas palabras de Cristo:
Hoc est coi-pus meum, no bastan para consagrar la E u carista, sino que es necesario recitar toda la l i t u r g i a .
Calvino (Inst. 1. 4 , c. 17, \ 39) dice que estas palabras
no son necesarias para consagrar, sino nicamente para
excitar la fe. Algunos griegos cismticos, segn refiere
Arcudius (1. 3, c. 28) pretendieron que estas mismas
p a l a b r a s : hoc est, etc., proferidas u n a vez por Jesucristo,
bastan por s m i s m a s para la consagracin de todas las
hostias.
4 7 . E n t r e los catlicos h u b o algunos q u e creyeron
q u e Jesucristo consagr con la bendicin secreta in-

terior, sin palabra alguna, y con su poder soberano;

pero que d e s p u s determin la forma que debian observar los hombres al consagrar. Tal fue la opinion de
Inocencio III (1. 4 Myst., c. 6) y de Durando (1. 4. de
d | offic., c. 41, n . 15) ; pero nadie la defendi con
mas vigor que Catarino (Ap. T o u r . , comp. de Euch.,
Q. 2, a. 6, p. 184). Sin e m b a r g o , como observa el cardenal Gotti, esta opinin no tiene p a r t i d a r i o s ; y aun
hay quienes la califican de temeraria. El verdadero
sentimiento y g e n e r a l m e n t e seguido ensea con santo
Toms (5 p . , Q. 78, a. 1), q u e Jesucristo consagr profiriendo estas palabras : Hoc est corpas meum, le est
sanguis meus. Y de esta m a n e r a consagran ahora los
sacerdotes, profiriendo las m i s m a s palabras en persona
de Cristo; y esto no solamente narrative, sino tambin
significative,
aplicando su significacin la materia
presente, como ensean los doctores con santo Tomas
( 5 p . , Q. 78, a r t . 5).
4 8 . Quiere ademas Catarino que para consagrar sea
necesario u n i r las palabras referidas del Seor, las
oraciones que las preceden e n t r e los latinos, y las que
las siguen entre los griegos. El p a d r e L e b r u n , del oratorio (t. 5 r e r . liturg., p. 212), suscribi esta opinion.
Pero ensean los telogos c o m u n m e n t e con santo Toms
(5 p . , Q. 78, a o), q u e Jesucristo consagr con las mismas palabras d e q u e al p r e s e n t e se sirven los sacerdotes
para consagrar; y que la recitacin de las oraciones
insertas en el canon de la misa es ciertamente de precepto, mas no se requiere para la validez del sacramento.
El concilio d e T r e n t o en la sesin x m , captulo i, declara
que el Salvador : Post pais vinique beneclictionem se
suum ipsius corpus Mis prwbere, ac suum
sanguinem

disertis ac perspicuis verbis testatus esl : qtue verba a

sanctis evangelistis commemorata, et a divo Paulo postea
repelita, cum propriam Mam et apertissimam
significationem prce se ferant, secundum quam a patribus i melicela sunl, etc. Y cules f u e r o n las palabras citadas
por los evangelistas, q u e llevan evidentemente consigo
su significacin, y por las que atestigua claramente
Jesucristo q u e daba sus discpulos su propio cuerpo,
sino estas : Acpite,
et comedi% hoc est corpus meum?
F u e pues con estas palabras y no con otras con las
cuales convirti el Seor el pan en su cuerpo como
observa san Ambrosio (de Sacrano, 1. 4, c. 4) : Consecratio igitur quibus verbis est, el cujus
sermonibus?
omnia, quie dicuntur,
lauclem
Domini Jesu. Namreliqua
Deo deferunt, oratio priemiltitur
pro populo, pro regibus, pro cceteris; ubi venitur ut conficiatur
venerabile
sacramentum, jara non sais sermonibus scenlos, sed
titilar sermonibus Christi : Refiriendo san J u a n Crisstomo (hom. 1 de p r o d . Judai) estas palabras, hoc est
corpus meum, dice : Hoc verbum Christi
transformat
ea quie proposita sunt. San J u a n Damasceno ensea lo
mismo : Dixit pariter Deus, hoc est corpus m e u m ,
ideoque omnipotenii ejus prcccepio, doee venial, e f f i citur.
4 9 . Ademas, aade el mismo concilio, captulo III :
El semper hcec fules in ecclesia Dei fuit, statini post
consecrationem veruni Domini nostri corpus,
verumque
ejus sanguinem sub panis et vini specie
existere
ex vi verborum. Luego en fuerza de las palabras (de
las referidas por los evangelistas) inmediatamente despues de la consagracin el pan se convierte en el cuerpo
y el vino en la sangre de Jesucristo. Hay u n a gran dife-

rencia entre esta proposicion : IIoc est corpus

meum,
y esta otra : Qucesumus facere dignis,
ut nobis fat
corpus Jcsu Cliristi; ya simplemente, como dicen los
g r i e g o s : Fac hunc panem corpus Cliristi; porque la
primera significa q u e el cuerpo de Cristo est presente
en el mismo momento en que es proferida, mientras la
segunda no expresa mas q u e u n a simple oracion fin
de obtener que la oblata se convierta en el cuerpo de
Jesucristo, con u n sentido no determinado sino suspendido. El concilio dice q u e la conversin del pan y del
vino en el cuerpo y sangre de Cristo se efecta ex vi
verborum y no ex vi orationum. San Justino escribe
(apol. 2 ) : Eucharistiam
confia per preces ab ipso Verbo
Dei profecas; y despues aade q u e estas oraciones son
hocest corpus meum. Y ya sabemos q u e la oracion que
se hace en el cnon, no f u e proferida ab ipso Verbo Dei.
Igualmente se lee en san Ireneo (1. 5, c. 2 ) : Quando
mixlu.s calix, et faclus pais percipit Verbum Dei, fu
Eucharislia
corporis Christi. No se ve q u e Jesucristo
haya proferido en la consagracin otras palabras q u e
estas : Ioc est corpus meum, le est sanguis
meus.
As q u e , bien considerado todo, resulta q u e la opinion
del padre Lebrun no es slidamente probable.
50. Se nos objetan q u e dicen muchos padres se hace
la consagracin por las oraciones. Respndese esto que
entienden por oraciones las mismas palabras de Cristo:
IIoc est corpus meum, como lo observa san Justino
(apol. 2) q u e dice expresamente q u e las oraciones con
las cuales se hace laEucarista, son las palabras liocest,
ele San Ireneo (1. 4 , c. 24. y 1. 5, c. 2) liabia dicho ya
que la invocacin divina con la cual se hace la Eucarista, es la palabra de Dios mismo. Y mas tarde escriba

san Agustn (serm. 28 de Verb. dom.) q u e la oracion

mstica con la cual haba dicho (1. 5 de T r i n . , c. 4) q u e
se. hace la Eucarista, consiste en estas palabras de
Cristo: Hoc est, etc., as como se llaman oraciones las
f o r m a s de los otros sacramentos, porque son unas palabras sagradas q u e tienen la virtud de obtener d e
Dios el efecto del sacramento. Oponen ademas algunas
liturgias como la de Santiago, de san Marcos, de san
Clemente, de san Basilio y de san Juan Crisstomo, en
donde parece q u e se requieren para la consagracin
de la Eucarista, ademas de las palabras de Cristo, otras
oraciones tales como la del cnon : Qucesumus.....
et
nobis corpus et sanguis fiat dilectissimi Filii lu, etc.
Esta oracion se hace tambin en la misa de los griegos ;
pero como observa Belarmino (1. 4. de E u c h , c. 19),
preguntados los griegos por Eugenio IV, a qu fin aadian despues de las palabras Hoc est corpus meum,
le est sahguis, etc., estas otras : ut nobis fat corpus, etc.,
respondieron que hacian esta oracin no para q u e fuese
vlida la consagracin, sino fin de que el sacramento
aprovechase las almas q u e la reciban.
51. Con esto dicen los telogos (Salm., 1. 9. tract.
15, p. 88. T o u r n . de E u c h . Q. 4 , art. 6, p. 190,
vers. Qmer.) q u e no es de fe que Jesucristo haya consagrado con las solas palabras q u e hemos citado, y q u e
haya querido q u e con ellas solas consagrasen los sacerdotes ; p u e s t o q u e a u n q u e este sentimiento sea c o m n ,
y por otra parte muy conforme los del concilio de
T r e n t o ; sin embargo no ha sido declarado de fe por
n i n g n cnon de la iglesia; y tambin q u e aun cuando
los "santos padres le hayan dado mucho crdito por su
autoridad, sin embargo no ensearon que fuese cierto

con u n a certeza de fe. Tanto mas, segn el testimonio

de Alfonso Salmern, q u e instado el concilio d e T r e n t o
que explicase cul es la forma de la que se sirvi propiamente Jesucristo p a r a consagrar, juzgaron oportuno
los p a d r e s n o d e f i n i r l a , y T o u r n e l i ( l o c . c i t . , p. 1 9 1 , v e r s .
Dices. I) responde todas las objeciones que pueden
oponer los que q u i s i e s e n hacer de ella u n a proposicion
de fe. Mas si este s e n t i r no es cierto con una certeza de
fe, no se p u e d e d u d a r q u e es comn (S. T h o m . , 5 p . ,
Q. 78, art. 1 ad 4), y m o r a l m e n t e c i e r t o ; y no podra
decirse que el s e n t i r contraro fuese slidamente probable. Por esto p e c a r a gravemente el sacerdote que
omitiese las oraciones q u e p r e c e d e n ; pero consagrara
vlidamente p r o f i r i e n d o las solas palabras pronunciadas
por Jesucristo. S o b r e si en la consagracin de la sangre,
ademas de estas p a l a b r a s : His estcalix sariguinis mei,
son esenciales las o t r a s que estn sealadas en el misal,
es tambin u n a g r a n cuestin entre los autores, que
p u e d e n c o n s u l t a r s e en nuestra Teologa moral (Lig.
Theol. m o r a l . , t . 2 , lib. 6 d e E u c h . , c. 1, d u b . 6 , Q . 2,
n . 2 2 3 , edit. Bass.). Muchos estn por la afirmativa y
pretenden tener d e su parte santo Toms que dice (in
4 dist. 8., Q. 2, a r t . 2 , Q. 2) : Et ideo illa quce sequuntur, sunt essentialia sanguini, prout in hoc sacramento
consecratur;
et ideo oporlet, qvot sint de
substantia
formce. Pero la opinion opuesta es mas c o m n , y los
que la sostienen d i c e n que e n m a n e r a alguna est contra
ellos santo T o m s , en razn que ensea el santo que
las palabras q u e siguen pertenecen la sustancia, mas
no la esencia d e la forma ; en vez de q u e hablando de
las palabras q u e preceden, dice que pertenecen la
esencia de l a f o r m a : de donde concluyen q u e las pala-

bras q u e siguen no pertenecen la esencia, sino n i camente la integridad de la forma : por manera que
el sacerdote que omitiese estas palabras pecaria gravem e n t e ; pero no seria p o r ello menos vlida la consagracin.
52. Conviene saber que el concilio de Trento en la
sesin 22 conden con nueve cnones, otros tantos errores de los novadores relativamente al sacrificio de
misa. Consisten en decir : 1 que la misa no es u n verdadero sacrificio, que se la ofrece nicamente para
administrar la Eucarista los fieles; 2 q u e por estas
p a l a b r a s : Hoc facite in meam commemoralionem,
no
estableci Jesucristo los apstoles sacerdotes, y que no
orden que los sacerdotes ofreciesen su cuerpo y su
s a n g r e ; 5 o q u e la misa es solamente u n sacrificio de
acciones de gracias, u n a simple memoria del sacrificio de la cruz, y no u n sacrificio propiciatorio; y que
no aprovecha sino al que c o m u l g a ; 4 o q u e p o r este
sacrificio se deroga el de la C r u z ; 5 o que es u n a impostura celebrar en honor de los santos, y para obtener
su mediacin cerca de Dios; 0 que el cnon contiene
e r r o r e s ; 7 o q u e las ceremonias, ornamentos, y otros
signos exteriores empleados por la iglesia catlica son
cosas que conducen la i m p i e d a d ; 8 q u e las misas
privadas en que solo comulga el sacerdote son ilcitas ;
9 q u e el uso de p r o n u n c i a r en voz baja u n a parte del
cnon debe ser condenado, y q u e todo debe recitarse
en lengua v u l g a r ; y ademas que no se debe mezclar el
agua con el vino en el cliz. Contra estos errores h e
escrito extensamente en mi libro titulado : Opera
dogmatica contra gli erelici pretesi riformati,
en la
sesin veinte y dos.

DISERTACION UNDCIMA.
REFUTACION DE LOS ERRORES DE LUTERO Y DE CALVINO.

<M>
SUMARIO D E LOS PUNTOS PRINCIPALES.
1. Hay un libre albedrio. - I I . La ley divina no e s imposible. - I I I .
' Son necesarias las obras. - V . No justifica la fe sola. - V. De la incertidnmhre, de la justificacin, de la perseverancia y de la salud eterna.
VI. Dios no e s autor del pecado. - VII; Dios no predestina nadie al
infierno. VIH. La autoridad de los concilios ecumnicos e s infalible.

IDel libre albedrio.

1. Como h e referido en la Historia

(le las

herejas,

son i n n u m e r a b l e s los errores de Lutero,*de Calvino y

d e sus discpulos. Dn Prau hace s u b i r el n m e r o d l o s
de Calvino contra la fe doscientos siete (cap. 11, siglo 16, a r t . 3, 3) ; y otro autor cuenta hasta mil cuatrocientos. Mi intento aqu no es mas q u e r e f u t a r los
errores principales tanto de Calvino como de los d e m s
sectarios; respecto de otros puede consultarse Belarm i n o , Cotti y los telogos q u e los r e f u t a r o n . Uno de
los errores capitales de Calvino fue decir que solo Adn
tuvo libre albedrio, y que despues no solamente m e r e ci por su desobediencia perder la libertad, sino q u e la

perdi con l toda su posteridad : por esto, segn Calvino, el libre albedrio no es m a s q u e u n titulo sine re.
Pero este error f u e condenado por el concilio de Trento
(sess. 6, canon 3), que dice : Si quis hominis
arbitrimi
post Ad peccatum a m i s s u m et e s t i n c t u m esse dixerit,
aut rem esse de solo lulo, imo litulum sine re, figmentum denique a Satana inveetum in ecelesiam : anathema
sit.
2. Hay en el libre albedrio dos libertades, la u n a llamada de contradiccin, q u e consiste en hacer una cosa,
d e j a r de hacerla ; y la otra d e contrariedad, q u e es la
de elegir e n t r e dos cosas contrarias, p o r ejemplo, e n tre el bien el mal. Estas dos especies de libertad h a n
permanecido en el h o m b r e como consta de las escrituras. Por de pronto poseemos la de contradiccin,
esto
es, la de hacer no hacer el bien, lo que se demuestra
p o r m u l t i t u d de pasajes : Deus ab initio constiluit hominem, et reliquit illuni in manu consilii sui. Adjecit
mandata et pnecepta sua : si volueris mandata
servare,
conservabunt te (Eccli. 15, 14 ad 16). Poluit
transgred, et non est transgressus (Eccli. 31, 10). In arbitrio
viri erit siv faciat, sive non faciat (Nm. 3 0 , 1 4 ) . Nonne manens libi manebat, et venumdalum in tua erat potestale (Act. 5 , 4 ) ? Sub te erit appetitus ejus, et tu dominaberis illius (Gen. 4 , 7). E n cuanto la libertad de
contrariedad, li aqu lo q u e se lee en las divinas Escrituras. Quod proposuerim vobis vitam etmortem,
benedictionem et malediclionem (Deut. 30, 19). Ante hominem vita et mors, bonum et mainili ; quod placuerit ci
dabilur illi (Eccli. 15, 18). Y fin d e q u e no puedan
los sectarios a t r i b u i r el sentido de estos pasajes al solo
estado de la inocencia, aadamos otros q u e no pueden

referirse sino tiempos posteriores al pecado de nuestro primer padre : Ut Domino serviatis, optio vobis datur : cligite liodie quod placel, cui servire
potissimum
debealis utrum cliis, etc. (Jos. 24, 15). Si quis
vultpost
me venire abneget semetipsum (Luc. 9 , 25). Qui statuit
in corcle suo firmus, non habens necessitatem,
potestatem aulem habens suce voluntatis (1 Cor. 7, 57). Dedit
illi lempus, ut pcenitentiam ageret, et non vult pcenitere
(Apoc. 2, 21). Si quis aperuerit mihi januam,
intrabo
adillum (Apoc. 5, 20). Pudieran c i t a r s e mil otros textos semejantes ; pero bastan los a l e g a d o s para demost r a r q u e tiene el h o m b r e libre a l b e d r o a u n despues del
pecado original. Nos opone L u t e r o este pasaje de
Isaas : Bene, aut mate, si potestis, facite (41, 25). Pero
debia conocer el novador q u e el p r o f e t a no habla a q u
d e los hombres, sino de los dolos, quienes verdaderam e n t e (como dice David) de nada s o n capaces : Os habent, et non loquentur; oeulos luibent, et non videbunt,
etc. (Psal. 115, 5 y sig.).
5. Segn esto para merecer d e s m e r e c e r no basta
como pretendian Lutero y Calvino, los cuales se unier o n despues los jansenistas, que el h o m b r e tenga u n a
libertad exenta de coaccion de violencia ; porque cabalmente esta es la tercera p r o p o s i c i o n de Jansenio condenada como hertica : Ad merendum et demerenclum
in statu naturce lapsa; non requiritur in homine libertas
a neeessitate, sed sufficit libertas a coactione. Si as fuese, pudiera decirse q u e t a m b i n los b r u t o s tienen un
libre albedro, pues que son llevados v o l u n t a r i a m e n t e ,
y sin violencia ( su manera) s e g u i r los placeres s e n sibles ; mas para que el h o m b r e sea verdaderamente lib r e , es tambin necesario q u e t e n g a u n a libertad exen-

ta de necesidad, por m a n e r a que est en su mano elegir

lo que quiera, conforme lo que dice el apstol : Non
necessitatem
habens,
sed potestatem
suce
voluntatis
(1 Cor. 7 , 5 7 ) . Y en esto consiste lo voluntario requerido
ya para merecer ya para desmerecer. H a q u lo que
dice san Agustin (lib. de ver. relig., c. 14), hablando
del pecado : Peccatum usque adeo voluntarium
(es decir
libre, como despues lo explica) malum est, ut nullo modo sit peccatum si non sit voluntarium. Y da la razn de
esto, diciendo : Servos suos meliores esse Deus judicavit
si ei servirent liberaliter; quod nullo modo fieri posset, si
servirent.
non volntate, sed neeessitate
4. Objetan que segn el lenguaje de las Escrituras
Dios es quien obra en nosotros todo el bien que hacemos : Deus qui opercitur omnia in mnibus (1 Cor. 12,
6). Omnia opera nostra operatus est nobis (Is. 26, 12).
Ipse faciam, ut in prceceptis meis ambulelis (Ezech. 56,
27). Es i n d u d a b l e q u e despues del pecado no qued
extinguido el libre albedro, a u n q u e s debilitado y propenso al m a l , como ensena el concilio de Trento : Tametsi in eis libertan arbitrium minime extinctum
esset,
viribus licet attenuatum
(sess. 6, cap. 1). Tambin es
cierto q u e Dios obra en nosotros todo el b i e n ; pero lo
hace al mismo tiempo con nosotros, segn lo que dice
el apstol : Gratia Dei sum id quod sum..., sed gratia
Dei mecum (1 Cor. 15, 10). Ntense estas palabras sed
gratia Dei mecum : p o r la gracia preveniente nos excita Dios al bien, y p o r la auxiliante (acljuvans) nos ayuda hacerlo; pero quiere que unamos nuestros esfuerzos su gracia, y p o r esto nos exhorta cooperar cuanto podamos : Convertimini
ad me (Zach. 1, 5). Facite
vobis cor novum (Ezech. 18, 51). Mortifcate ergo mem-

bra vestru.,., expoliantes vos veterem hominem cum actibus suis, el induentes, etc. (Col. 3, 5 y sig.). Por la
m i s m a razn reprende vivamente los q u e resisten
sus invitaciones : Vocavi, et renuistis (Prov. 1, 24).
Quoties volui congregare filios tuos..., et noluis (Math.
23, 37). Vos semper spiritui snelo resistitis (Act. 7,
51). Intiles serian estas exhortaciones, i n j u s t a la reprensin, si Dios hiciera todo lo perteneciente nuestra
salvacin, sin necesidad de q u e ella cooperemos; pero no es as. Dios es soberanamente p r u d e n t e , y si tien e la parle principal en el bien que hacemos, quiere
no obstante q u e interpongamos los esfuerzos de q u e som o s capaces; lo cual hacia decir san Pablo i Abundantius illis mnibus laboravi non ego autem, sed gratia
Dei mecuni (1 Cor. 15, 10). No debe entenderse por esta gracia divina, la gracia habitual que hace al alma
santa, sino la actual preveniente y auxiliante que nos
da la fuerza de obrar el b i e n ; y cuando es eficaz no sol a m e n t e nos comunica esta fuerza, como lo hace la gracia suficiente, sino q u e ademas nos hace obrar actualm e n t e el b i e n . Del e r r o r principal q u e consiste en s u poner aniquilado el libre albedrio consecuencia del
pecado, derivan m u c h o s otros los novadores, saber,
q u e es imposible la observancia de los preceptos del
Declogo; q u e nuestras obras no son necesarias para la
salvacin, porque basta la fe sola; q u e no es necesario
en m a n e r a alguna q u e coopere el pecador su justificacin, u n a vez que se efecta por los mritos de Jesucristo, a u n q u e el h o m b r e quede pecador : errores que
r e l a t a r e m o s en los prrafos siguientes.

II.
La observancia de la ley divina n o e s una cosa impasible.

5. Suponiendo los sectarios q u e perdi el hombre el

libre albedrio, dicen q u e se halla imposibilitado de
guardar los m a n d a m i e n t o s , y principalmente el dcimo
y p r i m e r o . Comenzando pues por el dcimo p r e c e p t o :
Non concupisces, p o r q u pretenden q u e no podamos
observarlo? Lo hacen partiendo de una suposicin f a l s a :
dicen q u e la concupiscencia en s misma es u n pecado ;
y llegan hasta ensenar q u e deben mirarse como pecados
mortales no solamente los movimientos de la concupiscencia in acta secundo, q u e previenen el consentimient o , sino tambin los movimientos in acta primo, q u e
previenen la razn advertencia. Pero los catlicos ensenan con razn que los movimientos d e la concupiscencia in actu primo, q u e previenen la reflexin, ni son
pecados mortales, ni veniales, sino solamente defectos
naturales, consecuencia de la corrupcin de nuestra
naturaleza, y q u e Dios no i m p u t a como pecados Relativamente los movimientos q u e previenen el consentimiento de la v o l u n t a d , son lo mas faltas venales
cuando descuidamos desterrarlos d e nuestro pensamiento luego q u e de ellos nos apercibimos, como ensean Gerson y los Salmaticenses con santo T o m s ;
p o r q u e entonces el peligro que p u e d e haber en dar consentimiento al mal deseo, no resistiendo positivamente,
n i rechazando este movimiento d l a concupiscencia, no
es prximo, sino remoto. Sin embargo, exceptan com u n m e n t e los doctores con razn los movimientos de

la delectacin carnal, en v i r t u d d e q u e en los de esta

especie 110 basta negative se habere, como dicen los telogos, sino que debemos r e s i s t i r ellos positivamente;
porque de otra manera, p o r poco violentos q u e sean,
p u e d e n arrastrar fcilmente el consentimiento de nuestra voluntad. Por lo dems (como hemos dicho en otra
parte), el solo consentimiento del deseo de u n m a l grave es u n pecado mortal. Ahora bien, q u i n osar decir
que as entendida la observancia del dcimo precepto
sea imposible con el auxilio d e la gracia divina, la cual
j a m s nos abandona? Si el h o m b r e se apercibe del mal
deseo, y consiente en l, d e t i e n e con placer su pensamiento, se hace en verdad c u l p a b l e de pecado grave,
por lo menos leve, segn lo q u e el Seor nos dice : Ne
sequaris in fortitudine
tua concupiscentiam
cordis tui
tuas non eas (Eccli.
(Eccli. 5, 2). Post concupiscentias
18, 30). Non regnet peccatum in vestro mortali
corpore, ut obediatis concupiscentiis
ejus (Rom. 6, 12). He
dicho al menos leve, p o r q u e u n a cosa es el placer q u e
se tiene en el mismo objeto m a l o , y otra el que se tiene
en el simple pensamiento d e l objeto m a l o ; esta ltima
delectacin no es por s m i s m a m o r t a l m e n t e mala, sino
venialmente ; y a u n puede h a c e r l a de todo p u n t o inocente u n a j u s t a razn, con t a l que se deteste el objeto
malo, y q u e ademas 110 sea i n t i l el pensamiento, n i su
placer exponga peligro a l g u n o de complacerse en el
mismo objeto m a l o ; p o r q u e si el peligro fuese prximo,
la delectacin seria g r a v e m e n t e culpable; pero cuando
nos asalta la concupiscencia sin que en ello tenga p a r t e
la voluntad, entonces no h a y pecado, p o r q u e Dios no
nos obliga lo imposible. E l h o m b r e est compuesto de
la carne y del espritu q u e n a t u r a l m e n t e se hacen u n a

guerra c o n t i n u a ; de lo cual resulta que muchas veces

110 est en n u e s t r o poder el no sentir movimientos contrarios la razn. No se tendra por cruel al seor que
prohibiese su esclavo tener sed, sentir los ataques
del f r i ? La ley de Moiss no castigaba mas que los d e litos reales y exteriores; de donde sin f u n d a m e n t o alguno inferan los escribas y fariseos que no estaban prohibidos los pecados internos. Pero n u e s t r o Redentor
declar f o r m a l m e n t e ^ la ley nueva que estn prohibidos aun los malos deseos : Audislis, quia dictum est antiquis : non mcechaberis. Ego autem dico vobis : Quia
omn'is, qui viderit mulierem ad eoncupiscendum
eam,
jam mcechatus est eam in corde suo (Matth. 5, 27 y 28);
y con razn, p o r q u e si 110 se rechazan los malos deseos,
difcilmente p o d r n evitarse los actos exteriores; y rechazados con diligencia son mas bien materia de recompensa que de castigo. San Pablo, q u i e n importunaba
el aguijn de la carne, se quejaba de esto, y pedia
Dios con instancias que le libertase de tal e n e m i g o ; y
respondile Dios q u e le bastaba su gracia : Datus est
mihi stimulus carnis mece..., propter quod ter Dominum rogavi, ut discederet a me, et dixitmihi:
suffieit
tib gratia mea; nam virtus in infirmitate
perficitur
(2 Cor. 12, 7 y siguientes). Ntense estas palabras, virtus perfieitur. Si pues la concupiscencia es repelida, l e - *
j o s de lastimar n u e s t r a virtud, la da incremento. Recordemos tambin lo que dice el apostol, que no permitir
Dios que seamos tentados mas all de lo que podemos :
Fidelis autem Deus est, qui non palietur vos tentarg supra id quod potestis, sed faeiet etiani cum tentatione
proventum (1 Cor. 10, 15).
6. Con mayor razn, dicen, es imposible observar el
14.

p r i m e r precepto : Diliges Dominum Deum tuum ex loto

corde luo. C m o e s posible, diceCalvino, en medio de
u n a naturaleza corrompida, tener ocupado continuam e n t e todo su corazon en el amor divino? As lo entenda este heresiarca; pero san Agustin (lib. de Spir. et
l i t . , c. 1, et 1. de Perf. j u s t . , r e s p . 17) lo explicaba de
u n a manera muy diferente. Juzga el santo doctor q u e
este precepto no puede ser llenado en toda la extensin
d e las palabras, sino en c u a n t o la obligacin que
encierra ; y q u e se le cumple amando Dios sobre todas las cosas, es decir, prefiriendo la gracia divina
todo objeto creado. Tambin es esta la doctrina de
santo Toms (2, 2, Q. 44, a. 8 ad 2) que ensea que el
precepto de amar Dios de todo corazon se observa
a m n d o l e sobre todas las cosas : Cun mandatur,
quod
Deum ex tolo corde diligamus,
datur intelligi, quod
Deum super omnia debemus dilicjcre. As q u e , la sustancia del primer precepto consiste en la obligacin de
preferir Dios sobre todas las cosas; p o r eso nos dice
J e s u c r i s t o : Qui amat patrem aut matrem plus quam
me-non
est me dignus (Matth. 10, 57). Y san Pablo,
robustecido con la divina gracia, protestaba q u e nada
b a s t a r a separarle del a m o r divino : Certus sum enim,
quia eque mors, eque vita, eque angel, eque prin*'cipalus...,
eque creatura alia polerit .nos separare a
charitate Dei (Rom. 8, 58 y 59). Lo que Calvino (in Antid. t r i d . , sess. 6, c. 12) decia antes del primero y del
dcimo precepto, lo dijo despues de todos, esto es, e n seo q u e todos eran imposibles.
7 . P N I M E U A O B J E C I O S . Oponen los sectarios lo q u e
dijo san Pedro en el concilio d e J e r u s a l e n : Nune ergo
quid tentatis Deum imponere jugum super cervices dis-

cipulorum, quod eque paires nostri, eque nos portare

potuimus (Act. 15, 1 0 ) ? No declara este apostol t e r m i n a n t e m e n t e , dicen, q u e laley es imposible? San Pedro
habla en este l u g a r de los preceptos ceremoniales de la
ley de Moiss, y no de los del Declogo ; dice q u e no se
les deben i m p o n e r los cristianos, en virtud de q u e
era tan difcil su observancia los judos, que pocos
los haban observado, sin embargo de q u e hubiese a l gunos fieles como refiere san Lucas de san Zacaras y de
santa I s a b e l : Erant aulemjusti
ambo ante Deum, incedenles in mnibus mandalis, etc. ( 1 , 6 ) .
8. Oponen tambin lo q u e el apstol dice de s mismo : Scio enim quia non habitat in me, lioc est in
carne mea, bonum: nam velle adjacet mil,
perficerc
aulem bonum, non invenio (Rom. 7, 18). Por estas p a labras : non habitat in me bonum, reconoce pues que
no c u m p l e la ley. Pero estas palabras es necesario
aadir las que siguen : hoc est in carne mea. Quiere
decir S. Pablo que la carne combate contra el espritu,
y que pesar de toda su buena voluntad no poda d e fenderse de los movimientos de la concupiscencia;
pero, como ya hemos dicho, estos movimientos no le
i m p e d a n q u f observase la ley.
9. Arguyen ademas con este pasaje de san Juan : Si
dixerimus, quoniam peccatum non habemus, ipsi nos se-'
ducimus({
Joan. 1. 8). No dice el apstol que sea i m posible la observancia de la ley, y que nadie est exento
de pecados mortales, sino q u e atendida la debilidad
h u m a n a , nadie lo est de pecados veniales, como d e clara el concilio de Trento (sess. 6, cap. 2) : Licelenim
in hac morlali vita, quanlumvis sancii etjusli, in levia
sallem et quolidiana, quce etiam venialia dicuntur pee-

cata,
jus.

quandoque

cailant,

non propterea

desinunt

esse

10. Presentan en cuarto l u g a r el texto de S. Pablo

los Galatas (o, 15) : Christus nos redemit de maledicto
legis, faclus pro nobis maledictum. Y concluyen de este
pasaje que Jesucristo nos libert de la obligacin de
observar la ley p o r l o s m r i t o s de su m u e r t e . Una cosa
es decir que Jesucristo nos rescat d l a maldicin d l a
ley. pues que su gracia nos da la fuerza de observarla,
y nos hace evitar p o r e s t e medio la maldicin f u l m i nada por la ley c o n t r a sus transgresores; y otra suponer q u e Dios nos ha e x i m i d o de la observancia de la
ley, lo cual es de todo p u n t o falso.
11. En fin, objetan e s t e otro pasajedel mismo a p s tol (1 Tim. 1, 9 ) : Sciens hoc, quia lex justo
nonestposlla, sedinjustis, et non subdilis, impiiset
peccaloribus.
Se apoyan tambin en este pasaje para confirmar su
aserto de que n u e s t r o R e d e n t o r nos libert de la obligacin de la ley; y q u e si dijo al joven del Evangelio
(Matth. 19, 17) : Si vis ad vitam ingredi, serva mandata, f u e p o r pura i r o n a , y para burlarse de l, como si
le hubiera dicho : Serva mandata, si potes, sabiendo
muy bien q u e los h i j o s de Adn nos *es imposible
cumplir los p r e c e p t o s . Respndese esto con santo Toms (1, 2, Q. 96, a r t . 5 ) , q u e la ley es para los justos
como para los m a l v a d o s , en cuanto la fuerza directiva, esto es, respecto d e q u e lodos marca lo que deben h a c e r ; pero en c u a n t o la fuerza coactiva, la ley
no es para los que la o b s e r v a n de buena gana, y sin ser
ello obligados; es s p o r los impos que pretenden
sustraerse de ella, y q u i e n e s son los nicos q u e deben
ser obligados o b s e r v a r l a : Decir despues d? esto q u e

Jesucristo quiere burlarse del joven de quien se hahla

en el Evangelio, cuando le dice serva mandata, es el
lenguaje de u n hereje habituado torcer las escrituras
hcia el sentido que le a g r a d a ; y por lo mismo no merece respuesta. La verdadera doctrina es la que ensea
el concilio d e T r e n t o (sess. 6, cap. 15) : Deus impossibilia nonjubet, sed jubendo monet, et facere
quodpossis,
et petere quod non possis, et acljuvat ut possis. A cada
uno da Dios la gracia ordinaria para observar los preceptos, y si necesitamos de u n a mas abundante, pidmosela, y se apresurar concedrnosla.
12. li aqu lo que respondi san Agustn los religiosos de Adrumeto, que le hacian esta objecion : Pero
si Dios no nos da la gracia eficaz para c u m p l i r toda la
ley, porqu t nos reprendes p o r q u e no la observamos?
Cur me corripis? et non potius ipsum rogas ut in me
operetur et velle? (de Corrept. et g r a t . , tom. 10, c. 4 ,
n. 6 in fine). Responde el santo doctor (Ibid. cap. 5 ,
n . 7) : Qui corrigi non vult, et dicit, Ora potius pro me;
ideo corripiendus est, ut faciat (es decir oret) eliam pro
se. Ensea, pues, san Agustin, que a u n q u e el h o m b r e
no reciba de Dios la gracia eficaz para cumplir la ley,
sin embargo debe ser reprendido, y que peca si no la
cumple, porque pudiendo pedir, y obtener p o r la oracion u n auxilio mas a b u n d a n t e para observar la ley,
desprecia sin embargo este medio, y por consiguiente
no la observa. De otra m a n e r a , si todos no fuera dado
poder orar, y obtener por la oracion la fuerza de obrar
el bien, sino que hubiese necesidad de otra gracia eficaz para pedir, no babria procedido, lo que yo creo,
con m u c h o acierto san Agustin respondiendo los
monjes citados, que debe ser reprendido el h o m b r e

cuando no pide por s ; y estos hubieran estado en su

derecho replicndole : Y cmo querremos pedir, si no
tenemos u n a gracia eficaz para hacerlo ?
111.
Las buenas obras son necesarias para la salvacin; no basta la fe sola.

13. Pretende Lutero q u e no solamente no hay accin

alguna b u e n a en los infieles y pecadores, sino que las
m i s m a s obras buenas de los justos son p u r a m e n t e pecados, al menos viciadas por el pecado. H aqu sus
p a l a b r a s : in omni opere bono justus peccat (in Asert.,
art. 31). Opiis bonum, oplime factura, cst morale peccalum, seeundum judicium Dei (art. 52). Justus in bono
opere peccat mortaliter (art. 56). Lo mismo dijo en seguida Galvino : segn l, como refiere Becano (Man.
Controv., 1.1, c. 18 ex Calv. Inst., 1. 2, c. 1, 9 , etc.),
las obras de los j u s t o s no son mas q u e p u r a i n i q u i d a d . Oh Dios! H aqu dnde va p a r a r la ceguedad
del entendimiento h u m a n o , cuando pierde la antorcha
de la fe! El concilio de Trento conden j u s t a m e n t e la
blasfemia de Lutero y de Calvino (sesin 6, canon 2 2 ) :
Si quis in quolibet, bono opere justum saltem
venialiter
peccare dixerit, aut, quod intolerabilius est,
mortaliter,
alque ideo poenas (eternas mereri; tantumque ob id non
damnari, quia Deus ea opera non imputet ad damnationem : analliema sit. Pero, dicen, se lee en Isaas : El
facli sumus ut immundus omnes nos, el quasi pannus
menstruaue
omnes justitix
nostne (64, 6). Declara san
Cirilo que no se habla en este lugar de las obras de los
j u s t o s , sino de los pecados que en aquel tiempo come-

tian los hebreos. Ni cmo podian ser pecados l a s

b u e n a s obras cuando Dios nos exhorta hacerlas? Sic
luceat lux vestra coram hominibus,
ut viddant opera
vestra bona (Matth. 5, 16). Lejos de ser pecados, son
ciertamente agradables al Seor, y necesarias para obt e n e r nuestra salvacin. Las Escrituras estn muy terminantes sobre este asunto Non omnis qui (licit mihi,
Domine, Domine, intrabil in regnum coelorum, sed qui
fcil voluntaiem Patri mei (Matth. 7, 21). Hacer p u e s
la v o l u n t a d de Dios, es hacer huellas obras. Si vis ad
vitam ingredi, serva mandata (Matth. 19, 17). Al condenar los reprobados Ies dir el eterno j u e z : Discedite a me maledicti, etc. Y p o r q u ? Esurivi ama, et
non dedistis mil manducare; sitivi, el non dedistis mihi
polum, etc. (Matth. 25, 55). Posnitentia vbis necessaria
est, ut facientes voluntaiem Dei reprtes
promissionem
(Hebr. 10, 56). El apstol Santiago dice ademas : Quid
proderit,
fratres mei, si fidem quis (licat se habere,
opera autem non liabeal? Numquid poterit. fides salvare
eum jac. 2 . 1 4 ) ? H aqu establecida la necesidad de
las obras, y la insuficiencia de la fe para la salvacin ;
pero hablaremos de esto con mas extensin adelante.
14. Presentan los sectarios el texto de san Pablo
(Ad Tim. 5, 5 ad 7), q u e dice : Non ex operibus
justit'ue, quie fecimus nos, sed seeundum suam misericordiam salvos nos fecit, per lavacrum regeneralionis
et
renovationis Spirilus-Sancti,
quem effudit in nos abunde,
per Jesum Cliristum Salvalorem nostrum; ut justificad
grada ipsius, hceredes simus seeundum spem vitce eternce.
Segn esto, dicen, todas n u e s t r a s obras, a u n las d e
justicia son ineficaces para salvarnos; y toda n u e s t r a
esperanza, respecto de la gracia y de la salvacin, debe

cuando no pide por s ; y estos hubieran estado en su

derecho replicndole : Y cmo querremos pedir, si no
tenemos u n a gracia eficaz para hacerlo ?
111.
Las buenas obras son necesarias para ia salvacin; no basta la fe sola.

13. Pretende Lutero q u e no solamente no hay accin

alguna b u e n a en los infieles y pecadores, sino que las
m i s m a s obras buenas de los justos son p u r a m e n t e pecados, al menos viciadas por el pecado. H aqu sus
p a l a b r a s : in omni opere bono justus peccat (in Asert.,
art. 31). Opiis bonum, oplime factum, cst morale peccaum, secundum judicium Dei (art. 52). Justus in bono
opere peccat mortaliter (art. 56). Lo mismo dijo en seguida Galvino : segn l, como refiere Becano (Man.
Controv., 1.1, c. 18 ex Calv. Inst., 1. 2, c. 1, 9 , etc.),
las obras de los j u s t o s no son mas q u e p u r a i n i q u i d a d . Oh Dios! H aqu dnde va p a r a r la ceguedad
del entendimiento h u m a n o , cuando pierde la antorcha
de la fe! El concilio de Trento conden j u s t a m e n t e la
blasfemia de Lutero y de Calvino (sesin 6, canon 2 2 ) :
Si quis in quolibet, bono opere justum saltan
venialiter
peccare dixerit, aut, quod intolerabilius est,
mortaliter,
atque ideo poenas (eternas mereri; tantumque ob id non
damnari, quia Deus ea opera non imputet ad damnationcm : analliana sit. Pero, dicen, se lee en Isaas : El
faeli sumus ut immundus omnes nos, et quasi pannus
menstruatce omnes justitie nostne (64, 6). Declara san
Cirilo que no se habla en este lugar de las obras de los
j u s t o s , sino de los pecados que en aquel tiempo corae-

tian los hebreos. Ni cmo podan ser pecados l a s

b u e n a s obras cuando Dios nos exhorta hacerlas? Sic
luceat lux vestra coram hominibus,
ut vidCanl opera
vestra bona (Matth. 5, 16). Lejos de ser pecados, son
ciertamente agradables al Seor, y necesarias para obt e n e r nuestra salvacin. Las Escrituras estn muy terminantes sobre este asunto Non omnis qui (licit mihi,
Domine, Domine, intrabil in regnum ccetorum, sed qui
facit voluntatem Patris mei (Matth. 7, 21). Hacer p u e s
la voluntad, de Dios, es hacer b u e n a s obras. Si vis ad
vitam ingredi, serva mandata (Matth. 19, 17). Al condenar los reprobados Ies dir el eterno j u e z : Discedite a me maledicti, etc. Y p o r q u ? Esurivi enim, et
non dedislis mihi manducare; sitivi, et non dediss mihi
polum, etc. (Matth. 25, 55). Posnitentia vobis necessaria
est, ut facientes voluntatem Dei reprtes
promissionem
(Hebr. 10, 36). El apstol Santiago dice ademas : Quid
proderit,
fratres mei, si fidern quis dicat se habere,
opera autem non liabeal?
Numquid poterit. fides salvare
eum jac. 2 . 1 4 ) ? H aqu establecida la necesidad de
las obras, y la insuficiencia de la fe para la salvacin ;
pero hablaremos de esto con mas extensin adelante.
14. Presentan los sectarios el texto de san Pablo
(Ad Tim. 3, 5 ad 7), q u e dice : Non ex operibus
justitice, quee fecimus nos, sed secundum suam misericordiam salvos nos fecit, per lavacrum regeneralionis
et
renovationis Spirilus-Saneti,
quem effudit in nos abunde,
per Jesum Christum Salvatorem nostrum; ut justificad
grada ipsius, lueredes simus secundum spem vitce eternce.
Segn esto, dicen, todas n u e s t r a s obras, a u n las d e
justicia son ineficaces para salvarnos; y toda n u e s t r a
esperanza, respecto de la gracia y de la salvacin, debe

cifrarse en Jesucristo, q u e nos las obtuvo por sus mritos. Para 110 dejar s i n respuesta este cargo, conviene
hacer algunas d i s t i n c i o n e s . El mrito p u e d e ser de
condigno, y de congruo.
El primero impone al r e m u nerador un deber de j u s t i c i a ; y el otro no es m a s que
de p u r a conveniencia, pues se f u n d a n i c a m e n t e en
la liberalidad del r e m u n e r a d o r . Ahora bien, para que
el mrito del h o m b r e cerca de Dios sea de justicia,
requirese, de parte d e l acto que la obra sea buena en
s m i s m a ; de parte d e l agente que se halle en estado
de gracia; y de p a r t e d e Dios q u e le haya prometido
r e c o m p e n s a ; p o r q u e Dios puede muy bien, en concepto
d e soberano Seor, e x i g i r del h o m b r e toda clase de
servicios sin la m e n o r r e c o m p e n s a ; es, pues, necesario
para q u e haya o b l i g a c i n de justicia, que anteriorm e n t e mediase p r o m e s a gratuita de parte de Dios, por
la cual se constituyera gratis deudor de la recompensa
prometida, y p o r e s t a razn pudo decir san Pablo que
de justicia le era d e b i d a la vida eterna, en virtud de
sus buenas o b r a s : Bonum certamen cerlavi;
cursum
consummavi, ficlem servavi; in religu reposita est mihi
corona jusdlue, guan reddet mihi Dominus in illa die
juslus judex (2 T i m . 4 , 7 y 8). Lo q u e hizo decir san
Agustin (in P s a l m . 83) : Debitorem Dominus ipse se
fecit, non accipiendo,
sed promitlendo.
Non
dicimus
ei: Redde quod accepisti, sed, redde cpiod promisisti.
13. H aqu lo q u e ensea la iglesia catlica : Nadie
puede merecer de condigno, sino nicamente de congruo, la gracia santificante actual. Por consiguiente
nada es mas falso q u e la calumnia de Melancthon, q u e
nos acusa en la Apologa de la confesion de Augsburgo
(p. 157), de creer q u e podemos merecer por n u e s t r a s

obras la justificacin. Declar el concilio de Trento

(sess. 6, c. 8), y as lo creemos todos, que los pecadores
son justificados g r a t u i t a m e n t e p o r Dios, y que ninguna
de las obras que preceden la justificacin, p u e d e
merecerla. Pero el mismo concilio dice que a u n q u e el
h o m b r e justificado no pueda merecer de condigno la
perseverancia final , puede sin embargo merecer de condigno, por las buenas obras que hace en virtud de la
gracia divina y de los mritos de Jesucristo, el a u m e n to de la gracia y la vida e t e r n a ; y anatematiza quien
esto negare (sess. 6, c. 5 2 ) : Si quis dixeril,
liominis
justificad
bona opera ita esse dona Dei, al non sint
eliambona ipsius justificad merila; aut ipsum
justificatum bonis operibus. guce ab eo per Dei gratiam, el per
Jesu Chrisd merilum, cujus vivum membrum est, fiunt,
non vere mreri augmentum
gradee, vitam
ceternam,
et ipsius vitce leternce (si turnen in grada
clecesseril)
conseculionem, atque edam glorias augmentum : analhema sit. Luego cuanto recibimos de Dios nos es concedido por su misericordia y por los mritos de Jesucristo;
pero Dios ha ordenado en su bondad, que por las buenas
obras que hiciremos en virtud d e la gracia, podamos
merecer la vida eterna, en razn la promesa gratuita
que tiene hecha los que obren el bien, li aqu cmo
se explica el citado concilio en el mismo lugar (c. 19):
Justificads, sive acceptam gratiam conservaverint,
sive
amissam recuperaverint,
proponenda est vita (eterna,
et tanquam grada filiis Dei per Christum Jesum promissa, et tanquam tuerces ex ipsius Dei
promissione
ipsorum mefitis reddenda. Replican los herejes diciendo:
luego el h o m b r e que se salva p u e d e gloriarse de haberlo conseguido p o r sus obras. No, dice el concilio en el
ib

mismo l u g a r : Lketbonis
absit lamen,
glorieinr,
mines

operibas merces

vi chrislianus

in seipso vel confidut,

el non in Domino;

bonitas,

ut eorum

tribiialur...,

velil

cujus lana est erga

esse merita,

quie

vel
hosunt

ipsius dona.
16. Cesen, p u e s , los adversarios de echarnos en cara,
ejemplo de los calvinistas, de que hacemos injuria
la misericordia de Dios y los mritos de Jesucristo,
atribuyendo los nuestros el negocio de la salvacin.
Decimos que n u e s t r a s buenas obras no se hacen sino en
virtud de la gracia q u e Dios nos comunica p o r los mritos de J e s u c r i s t o ; y segn esto todos nuestros mritos
son dones de Dios; y si Dios nos da la gloria en recompensa d e n u e s t r a s obras, no es porque ello est obligado, sino p o r q u e ( lili de excitarnos servirle, y para
q u e aspiremos con m a s seguridad la vida eterna, si
le somos fieles) ha querido por pura bondad e m p e a r
g r a t u i t a m e n t e su promesa, de dar la vida eterna los
q u e le sirvan. Siendo as, d e qu podemos gloriarnos
cuando todo lo q u e se nos da, viene de la misericordia
de Dios, y de los mritos de Jesucristo q u e nos son
comunicados ?
17. Que la gloria sea dada en la otra vida las buenas obras como recompensa de justicia, lo afirma muy
claramente la E s c r i t u r a que llama la gloria, recompensa, d e u d a , corona de justicia y salario convenido :
Unusquisquc mercedem recipiet secundum suum laboran
(1 Cor. 3, 8). Ei, qui operalur, merces non
impulalur
secundum gratiam, sed secundum debilum (Rom. , 4).
Ntense las palabras sed secundum debilum. Rcposita
est mil corona jnsliiice, quam rcddet mil
Dominas
(2 T i m . 4 , 8). Convenlione aulcm faca cum
operariis

ex denario diurno (Matth. 20, 2). Ut d'igni habeamini

in regno Dei, pro quo et patinimi (2 Thessal. 1, 5).
Quia super panca fuisti fidelis, supra multa te constituant, intra in gaudium Domini tui (Matth. 25, 21).
Beatus vir qui suffert tentationem quoniam cimi probatus fuerit, ccipiet coronam quam rcpromisit
Deus
dUigcntibis se (Jac. 1, 12). Indican claramente todos
estos pasajes q u e el mrito del h o m b r e j u s t o , es de
justicia y de condigno.
18. Se confirma esto mismo c o n i a autoridad de los
padres. Se lee en san Cipriano (deUnit. eccl.) : Justili
opus est..., ut accipiant merita nostra mercedem...
San
Juan Crisostomo dice (es largo el p a s a j e ; lo abrevio,
conservando las expresiones) : Nunquam profecto, cum
juctus sit Deus, bono-s hic cruciatibus affici smerci, si
non in futuro sculo mercedem pro mentis
parasset
(tom. 5 , 1 . 1 de Prov.). Enseia san Agustin (lib. de Nat.
e t G r a t . , c. 2) : Non est injustus Deus, quijustus
fraudet mercede justili;
y en otro lugar (epist 10o) :
Nullane sunt inerita juslriim? Sunt plane, sed ut justifirent, merit non fuerunt; pues que no se hicieron
j u s t o s por sus mritos sino por la gracia divina. Dice
tambin en otro l u g a r : Cum coronai nostra
merita,
quid aliud coronai, quam sua dona? Los padres del
concilio de Orange declararon (canon 18) : Debetur
merces bonis operibus, si fiant, sed gratili Dei, qu non
debetur, prcecedit ut fiant. En conclusion todos nuestros mritos dependen del auxilio de la gracia, sin la
cual no podemos tenerlos ; y la recompensa de la s a l vacin debida nuestras buenas obras est fundada
sobre la promesa q u e Dios nos ha hecho gratuitamente
p o r los mritos de Jesucristo.

19 P R I M E R A O B J E C I O N . - Objtasenos lo que dice san

Pablo (Rom. 6, 23) : Grua antem Dei, vita (eterna in
CliristoJesu Domino nostro. Luego, dicen, la Y,da eterna
es una gracia de la misericordia de Dios, y no la recompensa debida nuestras b u e n a s obras. La vida
eterna se atribuye j u s t a m e n t e la misericordia divina,
puesto que Dios por su misericordia la ha prometido
las buenas obras; y con razn llama san Pablo la
vida eterna u n a gracia, p u e s q u e Dios se constituyo
por la gracia deudor de la vida eterna hcia los que
obren el bien.
2 0 . {SEGUNDA O B J E C I N . - Tambin es llamada h e r e n cia la vida eterna : Seientes quod a Domino
accipietis
reiributionem lixereditatis (Coloss. 5, 24]. La herencia,
dicen, no es debida los cristianos por mrito en concepto de hijos de Dios, sino n i c a m e n t e en razn de
u n a adopcion gratuita. H aqu cmo se entiende esto :
la gloria es dada los nios solamente ttulo de h e r e n c i a ; mas los adultos se les da la vez como herencia, porque son hijos adoptivos y como recompensa
de sus obras, puesto q u e Dios les prometio esta herencia, si observan su l e y ; por m a n e r a q u e es al mismo
tiempo u n don y u n a retribucin debida sus mritos.
As lo declara el apstol diciendo : A Domino accipielis
retributionem

hcereditatis.
- Quiere el Seor que a u n
observando los preceptos, nos consideremos como servidores intiles (Luc. 17, 1 0 ) : Sic et vos, cum fecentis
omnia qwe pnecepta sunt vobis, dicite : serv intiles
sumus : quod debuimus facer fecimus. Si pues somos
serv idores intiles, c m o podemos merecer por las
obras la vida e t e r n a ? Nada merecemos por nuestras
21.

TERCERA OBJECION.

obras en s mismas consideradas sin la g r a c i a ; mas con

ella merecemos ttulo de justicia la vida eterna, en
virtud de la promesa de Dios hecha los que practican
el bien.
22. CUARTA O B J E C I O N . Dcese q u e nuestras obras
son debidas Dios, en razn de la obediencia como
nuestro soberano S e o r ; y por consiguiente que no
pueden merecer la vida eterna ttulo de' justicia. A
esto se responde, que Dios por su b o n d a d , y sin consideracin los dems ttulos, en cuya virtud podia exigir de nosotros todos nuestros deberes, quiso empear
la promesa de dar nuestras buenas obras la gloria por
recompensa. Pero, replican : si la buena obra es toda
de Dios, q u recompensa tiene d e r e c h o ? Aunque la
obra buena es toda de Dios, no lo es t o t a l m e n t e ; as
como bajo otro aspecto, es toda de nosotros, m a s no
t o t a l m e n t e ; porque Dios obra con nosotros, y nosotros
con Dios; y a esta cooperacion de parte nuestra se
dign el Seor prometer la recompensa de la vida
eterna.
23. Q U I N T A O B J E C I O N . Se dice : para que una accin
pueda merecer la gloria, es necesario q u e entre una y
otra haya u n a j u s t a proporcin; p e r o q u proporcion
puede haber entre n u e s t r a s acciones y la vida e t e r n a ?
Non sunt condigna; passiones hujus temporis ad futuram gloriara, quee revelabitur in nobis (Rom. 8, 18).
Ciertamente q u e nuestra accin en s misma, y sin ser
perfeccionada por la gracia, no es digna de la g l o r i a ;
pero perfeccionada con el auxilio divino, se hace digna
de la vida eterna en virtud de la promesa h e c h a ; y p o r
lo mismo guardan entre s p r o p o r c i o n ; de tal manera
q u e , segn el testimonio del m i s m o apstol (2 Cor. 4,

17): momentaneum

hoc, el leve tbulationis

Mtcrnum

riostra;

glorue pondas operatur in nobis.

- Oponen lo q u e dice san Pablo
(Ad Eplies. 2, 8 y 9 ) : Graa enim estis salvati per fidem, et hoc non ex vobis; Dei enim donum est, et non
ex operibus, ut ne quis glorietur. li aqu cmo la gracia nos salva por la fe qne tenemos en Jesucristo. Pero
en este l u g a r no habla el apstol de la vida eterna, sino de la gracia, q u e c i e r t a m e n t e no puede merecerse
p o r las obras; en vez de q u e , como queda ya establecido quiso Dios q u e podamos a d q u i r i r la gloria en virt u d de su promesa hecha los q u e observen los preceptos. Instan diciendo : luego si nuestras obras son
necesarias para la salvacin, son insuficientes para este
fin los mritos solos de Jesucristo. As es en verdad,
n o b a s t a n ; son tambin necesarias nuestras obras,
puesto que el beneficio de Jesucristo ha sido el darnos
fuerzas para poder aplicarnos sus mritos por nuestras
obras. Y en esto no podemos gloriarnos, p u e s el poder
q u e tenemos de merecer el cielo, nos viene todo de los
mritos de Jesucristo y en este sentido le pertenece toda
la gloria. A la manera que cuando dan f r u t o los vastagos d e la vid, toda la gloria es de esta q u e les da el
suco para producirlo : as tambin cuando el justo alcanza la vida eterna, no se glora en sus obras sino
en la gracia divina que por los mritos de Jesucristo le
da fuerzas para merecerla. Pero merced la consoladora doctrina de los novadores, se nos priva casi de
todos los medios de salvacin; p o r q u e suponiendo
q u e nuestras obras para nada entran en la salvacin, y
q u e Dios lo hace todo, as el bien como el mal, no necesitamos ya ni de buenas costumbres, ni de b u e n a s
24.

SEXTA OBJECIOM.

disposiciones para recibir los sacramentos, ni de la

oracion, medio tan recomendado en toda la Escritura.
Doctrina la mas perniciosa que pudo inventar el demonio para conducir seguramente las almas al infierno!
25. Pasemos al segundo p u n t o enunciado al principio de este prrafo, saber, si basta la fe sola para salvarnos, como pretendan Lulero y CaVyino, que no apoyaban la eterna salvacin mas que sobre la sola ncora
de la fe ; y que p o r consiguiente no se pagaban ni de
las leyes, ni de los castigos, ni de las virtudes, ni de
las oraciones, ni de los sacramentos; y admitan como
permitidas toda clase de acciones y de iniquidades. Decan q u e la fe p o r la cual creemos firmemente q u e nos
salvar Dios en virtud de los mritos de Jesucristo y
de las promesas que ha hecho, hasta sola sin nuestras
obras para alcanzar de Dios la salvacin; y esta fe la
llamaban fiducia, puesto que es una esperanza f u n d a da en las promesas de Jesucristo. Apoyaban su errneo
dogma eii los siguientes pasajes de la Escritura : Qui
credil in Filium,
habet vilam celernam (Joan. 5, 50).
Lt sil ipse justiis, ef justificaos eum qui est ex
fideJesu
Christi (Rom. 5, 26). In hoc ornis qui credit justificatur (Act. 15, 59). Omnis qui credit in illum non
confundelur (Rom. 10. 11). Justus ex fule vivit (Gal. 5,
11). Jus tilia Dei perfidem
Jesu Christi, in omnes, et
super omnes qui eredunt in cum (Rom. 5, 22).
2 6 . Pero si basta la fe sola para salvarnos, cmo
puede la misma Escritura declararnos q u e de nada vale
la fe sin las o b r a s ? Qui proderit, fraires mei, si fulera
quis dicat se habere, opera autem non habeat?
Numquid
poterit fules salvare eum (Jac. 2, 14)? Y el apstol da
la razn de esto en seguida (v. 17) diciendo : Sic et

fides, si non habeat opera, mortua est in

semetipsa.
Dice Lulero que no es cannica esla carta del apstol
Santiago; pero no debemos creer Lulero, sino d la
autoridad de la Iglesia, q u e la ha colocado en el catlogo de los libros cannicos. Por otra parte, hay mil
otros lugares en la E s c r i t u r a Santa q u e ensean la i n suficiencia de la fe para salvarnos, y la necesidad de
c u m p l i r los preceptos. Dice san Pablo (1 Cor. 15, 2) :
Et si habuero omnem fidem...,
charitatem autem non
liabuero, nifiil sum. Jesucristo da esta orden sus discpulos : Euntes erijo, doeete omnes gentes...,
docentes
eos servare minia qucecumque mandavi vobis (Matlli. 28,
19 y 2 0 ; ; y en otra ocasion habia dicho al joven del
E v a n g e l i o S i vis ad vilarn ingredi, serva
mandata
(Matth. 19, 17;. Hay u n a m u l t i t u d de textos parecidos.
Luego los alegados por los sectarios deben entenderse
de la fe que, segn san Pablo, obra por la caridad :
Nam in Christo Jesu eque circumcisio aliquid
valet,
eque pneputium,
sed fules guie per charitatem
operatur (Gal. 5, 6). Por eso dice san Agustin (1. 15 de Trin.,
c. 18) : Filies sine charitate potesl quiclem esse, sed non
proilesse. As cuando dice la Escritura q u e la fe salva,
debe entenderse de la fe viva, de aquella que salva por
medio de las buenas obras, q u e son las operaciones vitales de la f e ; de otra m a n e r a , si llegan faltar, es
u n a prueba de q u e la fe es m u e r t a ; y si lo es, 110 p u e d e
dar la vida. Tambin los m i s m o s luteranos, tales como
Lomer, Gerardo, los doctores de Estrasburgo, y segn
el testimonio de u n autor (Pichler., Theol. polem., p a r t .
post., a r t . 6), la mayor p a r t e de aquellos se separan en
el dia de su maestro, confesando q u e la fe sola 110
basta para la salvacin. Refiere ademas Bossuet (Hist.

des Vari a t., 1. 8, 11. 50) q u e los luteranos de la universidad de Wittemberga dijeron en su confesion dirigida al concilio de Trento, que las buenas obras de ben ser necesariamente practicadas; y que por la
bondad gratuita d e Dios merecen sus recompensas
corporales y espirituales.
27. En fin, el concilio de Trento en la sesin 6 e s tableci los dos cnones siguientes (19 y 20) : Si quis
dixerit nih.il pneceptum esse in Evangelio prieler fidem,
cetera esse indifferentia,
eque pnecepta,
eque prohibita, sed libera; aut decem pnecepta, nihil perlinere ad
Christianos : anathemasit.
Si quis hominem
justificutum, el quanlumlibet
perfectum,
dixerit non teneri
ad observantiam mandatorum
Dei, et Ecclesice, sed tantum ad credendum;
quasi vero Evangelium
sit nuda
absoluta promissio vitce lelernce, sine conditione observationis mandatorum : anathema sit.

IV.
La fe sola 110 justifica al pecador.

28. Dicen los sectarios que el pecador que cree con

u n a certeza infalible estar justificado, lo est realmente
por la fe la confianza en las promesas de Jesucristo,
cuya justicia le es imputada extrinsecamente; y que
p o r esta justicia no se le borran sus pecados sino que
se e n c u b r e n , y por lo mismo dejan de imputrsele.
F u n d a n este dogma errneo en las palabras de David
(Psal. 51, 1 y 2) : Beati quorum remissce sunt iniquilates, et quorum tecla sunt peccata. Beatus vir cui non imputavil Dominus peccatum, nec est inspiritu
ejus ilolus.

fides, si non habeat opera, mortua esl in

semetipsa.
Dice Lulero que no es cannica esla carta del apstol
Santiago; pero no debemos creer Lulero, sino d la
autoridad de la Iglesia, q u e la ha colocado en el catlogo de los libros cannicos. Por otra parte, hay mil
otros lugares en la E s c r i t u r a Santa q u e ensean la i n suficiencia de la fe para salvarnos, y la necesidad de
c u m p l i r los preceptos. Dice san Pablo (1 Cor. 15, 2) :
Et si habuero omnem fidem...,
charitatem autem non
liabuero, nihil sum. Jesucristo da esta orden sus discpulos : Euntes erijo, docete omnes cjentes..., docentes
eos servare minia qucecumque mandavi vobis (Matlli. 28,
19 y 2 0 ; ; y en otra ocasion habia dicho al joven del
E v a n g e l i o S i vis ad vitam inejredi, serva
mandata
(Matth. 19, 17;. Hay u n a m u l t i t u d de textos parecidos.
Luego los alegados por los sectarios deben entenderse
de la fe que, segn san Pablo, obra por la caridad :
Nam in Christo Jesu eque circumcisio aliquid
valet,
eque pneputium,
sed fules qiue per charitatem
operatur (Gal. 5, 6). Por eso dice san Agustn (1. 15 de Trin.,
c. 18) : Fides sine charitate potest quidem esse, sed non
prodesse. As cuando dice la Escritura q u e la fe salva,
debe entenderse de la fe viva, de aquella que salva por
medio de las buenas obras, q u e son las operaciones vitales de la f e ; de otra m a n e r a , si llegan faltar, es
u n a prueba de q u e la fe es m u e r t a ; y si lo es, no p u e d e
dar la vida. Tambin los m i s m o s luteranos, tales como
Lomer, Gerardo, los doctores de Estrasburgo, y segn
el testimonio de u n autor (Pichler., Theol. polem., p a r t .
post., a r t . 6), la mayor p a r t e de aquellos se separan en
el dia de su maestro, confesando q u e la fe sola no
basta para la salvacin. Refiere ademas Bossuet (Hist.

des Vari a t., 1. 8, n. 50) q u e los luteranos de la universidad de Wittemberga dijeron en su confesion dirigida al concilio de Trento, que las buenas obras de ben ser necesariamente practicadas; y que por la
bondad gratuita d e Dios merecen sus recompensas
corporales y espirituales.
27. En fin, el concilio de Trento en la sesin 6 e s tableci los dos cnones siguientes (19 y 20) : Si quis
dixerit nihil pneceptum esse in Evangelio preeter fidem,
cetera esse inclifferentia, eque prcecepta, eque prohibir, sed libera; aut decem pnecepta, nihil pertinere ad
Cliristianos : anathemasit.
Si quis hominem
justificatum, el quanlumlibet
perfectum,
dixerit non teneri
ad observantiam mandatorum Dei, et Ecclesice, sed tantum ad credendum;
quasi vero Evangelium
sit nuda
absoluta promissio vitce ceternee, sine conditione observationis mandatorum : analhema sit.

IV.
La fe sola no justifica al pecador.

28. Dicen los sectarios que el pecador que cree con

u n a certeza infalible estar justificado, lo est realmente
por la fe la confianza en las promesas de Jesucristo,
cuya justicia le es imputada extrinsecamente; y que
p o r esta justicia no se le borran sus pecados sino que
se e n c u b r e n , y por lo mismo dejan de imputrsele.
F u n d a n este dogma errneo en las palabras de David
(Psal. 51, 1 y 2) : Beati quorum remissce sunt
iniquitates, et quorum tecla sunt peccata, Beatas vir cui non imputavit Donnus peccatum, nec est inspiritu
ejus dolus.
15,

2 9 . Pero la iglesia catlica condena y anatematiza

la doctrina que ensea, q u e el h o m b r e q u e d a absuelto
de sus pecados por creerse seguro de su justificacin.
H aqu cmo se expresa el concilio de Trento (sess. 6,
C 14) Si quis dixerit, hominem a peccatis absolv ac
justifican
ex eo quod se absolv ac justifican
certo
msi qui crecredat; aut nennem vere esse justificatum,
dat se esse jusficalum,
et hac sola fule absolutionem
et juslificationcm
perfici: analhema sil. Ensea ademas
la' iglesia que para ser justificada es necesario q u e el
pecador est dispuesto recibir la gracia. Esta disposicin requiere la fe, mas no basta ella sola : tambin
son necesarios, dice el concilio (sess. 6, c. 6), actos de
esperanza, de amor, de dolor y de firme propsito; y
entonces viendo Dios as dispuesto al pecador, le da
gratuitamente su gracia su justicia intrnseca (c. 7),
la cual le quita sus pecados y le santifica.
50. Examinemos ahora las falsas suposiciones que
hacen los adversarios. Dice que la fe en los mritos y
promesas de Jesucristo no q u i t a , sino q u e nicamente
cubre los pecados. Suposicin evidentemente contraria
las Escrituras, en las cuales se dice que los pecados
no solo se c u b r e n , sino que se quitan, q u e son b o r r a dos del alma justificada : Ecce Acjnus Dei, ecce qui
toU.it peccata mundi (Joan. 1, 29). Poenilemini, et convertimini,
ut deleantur peccata vestra (Act. 3, 19).
Projiciet in profundum
maris omnia peccata
noslra
(Mich. 7, 19). Clirislus semel blalas est ad
multorum
, exliaurienda peccata (Bebr. 9, 28). Ahora bien, lo que
se quita y borra, se aniquila, y por consiguiente no
p u e d e decirse que permanece. Leemos tambin que el
alma justificada se purifica y libra de sus pecados :

Asperges me Injssopo et mundabor:

lavabis me et super
nivea dealbabor (Psal. 1, 9). Mundabhnini
ab mnibus
inquinamentis
vestris (Ezech. 56. 25). Ucee quulam
fuislis, sed abluti estis, sed sanctificati estis, sed justificuli estis (1 Cor. 6, 11). Nunc vero liberan a peccao,
serv autem facti Deo, habetis fruclum vestrum in sanctieationem
(Rom. 6, 22). Por esto el bautismo q u e
borra los pecados, es llamado regeneracin, renacimiento : salvos nos fecit per lavacrum regenerationis et
(Tit 5, 5). Nisi quis venarenovationis Sphitus-Sancti
tus fuerit denuo, non potest videre regnum Dei Joan, o,
5) \ s pues cuando el pecador recibe la justificacin,
es engendrado de nuevo y renace la gracia de tal manera que todo cambia en l, y se renueva.
51. Pero diee David que los pecados son encubiertos :
Beati quorum tecla sunt peccata. Escribiendo san Agustn sobre este salmo responde, que las llagas pueden
ser lapadas por el enfermo y por el mdico ; el enfermo
no liaee mas que c u b r i r l a s ; pero el mdico las cubre y
cura al mismo tiempo, aplicando sus m e d i c i n a s : Si tu
tegere volueris erubescens (dice el santo doctor), medais
non sanabit; medicas legal, et curet. Por la infusin d e
la gracia quedan la vez cubiertos y curados los pecados ; pero segn los herejes solo sucede lo p r i m e r o .
Viniendo despues la explicacin de esta doctrina,
dicen que en tanto son cubiertos los pecados, en cuanto
Dios no los i m p u t a . Mas si quedan en el alma en cuanto
l a culpa, c m o no los ha de i m p u t a r el Seor? Dios
juzga segn la verdad : Judicum Dei est
secundum
veiiUitem (Rom. 2, 2). Ahora bien, cmo podr su
juicio ser conforme verdad, si juzga inocente al
hombre q u e en el fondo es realmente culpable? Estos

son misterios de Calvino superiores nuestras facultades. Est escrito : Odio sunt Iko impius et impietas
ejus (Sap. 1-4,9). Si Dios aborrece al pecador causa
de su pecado, cmo puede s u c e d e r q u e ame como
su hijo quien c b r e l a justicia de Dios, pero q u e realm e n t e permanece en su d e l i t o ? El p e c a d o es de suyo
opuesto Dios, y por consiguiente es imposible que
mientras subsista, deje de ser objeto del odio divino;
as como el pecador que le conserva. D.ce David : Beatos vircui non impiilavit Dominis, peccatum.Ko
imputar
de parte de Dios, no significa que d e j e el pecado en el
alma, y finja no v e r l e : sino q u e al m i s m o tiempo lo
borra y perdona, por eso preceden al pasaje citado estas
palabras : Beali quorum remissie sunt iniquitates. Las
faltas ya perdonadas son las que 110 se i m p u t a n .
52 Dicen en segundo lugar, q u e en la justificacin
del pecador, no es i n f u s a la j u s t i c i a intrnseca, sino
q u e solamente es imputada la j u s t i c i a de Cristo; por
m a n e r a que el impo no se hace j u s t o , sino que permaneciendo en la i m p i e d a d , es r e p u t a d o j u s t o causa de
la justicia extrnseca de Cristo q u e le es i m p u t a d a .
E r r o r manifiesto, pues q u e el p e c a d o r no p u e d e convertirse en amigo de Dios, si no recibe en s mismo la
justicia que le renueve interiormente, y le haga justo
de pecador que era : antes pues digno de odio, se hace
agradable los ojos de Dios, luego q u e adquiere la j u s t i cia As q u e , san Pablo exhortaba los de Efeso renovarse en lo interior de su alma : Renovamini
autem
spiritu ments vestrce (Eph. 4. 25). Y tambin declar
el concilio de Trento, q u e se nos comunica la justicia
intrnseca por les mritos de Jesucristo. Qua renovamur
spiritu mentis nostne, et non modo repuiamur,
sed vere

etiam justi nominamur,

et sumus (sess. 6, c. 7). Y en
otra parle dice el apstol, que por la justificacin se
renueva el pecador en el conocimiento, segn la imagen de Dios : Renovatur in agnitionm, secundum
imaginan ejus qui creavit illum (Coloss. 5, 10). As por los
mritos de Cristo es restablecido el hombre al estado
del cual l e h a b i a hecho caer el pecado ; y tambin es santificado como u n templo en donde fija Dios su habitacin : por eso escriba el apstol sus discpulos (1 Cor.
6, 18 et 19) : Fugite fornicationem...
an nescitis quoniam membra vestra templum sunt Spiritus-Sancti
qui
in vobis est. Lo sorprendente es q u e el mismo Calvino
reconoca esta verdad, saber, que no podemos reconciliarnos con Dios, si 110 nos es otorgada la justicia
intrnseca i n h e r e n t e . Nunquam reconciliamur
Deo,
quin simul donemur inhcerente justitia. Tales son sus
expresiones (1. de ver. r a t . reform Eccl.) Cmo pudo
asegurar en seguida que nos justificamos por medio
de la fe segn la justicia imputativa d e Cristo, la cual
no es nuestra ni est en nosotros, sino extraa y f u e r a
de nosotros, y que solo procede de u n a imputacin
extrnseca ; de m a n e r a q u e no nos hace j u s t o s y s nic a m e n t e que por tales seamos reputados? Semejante
doctrina fue condenada por el concilio de Trento (sess.
6, c. 1 0 ) : Siquis dixerit, hominessine Christi
justitia,
per quam nobis meruit, justifican,
aut per eam ipsam
formaliter justos esse : anathema sit. Y en el canon 11
dice : Si quis dixerit homines justifican,
vel sola imputation justitice Christi, vel sola peccatorum
remissione,
exclusa gratia, et charitate, quce... illis inlicereat: anathema sit.
55.

PRIMERAOBJECION.

Oponen el texto de san Pablo

(Rom 4 5) : Credcnti in eurr qui justificat

impium,
reputa,ur fides ejus ad jusddam.
He aqu en pocas
palabras la respuesta : dice el apstol q u e la fe es imputada justicia, para significar q u e el pecador no se
justifica por s u s o b r a s , sino por los mritos deJesucristo;
mas no dice q u e en virtud de la fe se i m p u t e al pecador
extrnsecamente la j u s t i c i a d e Cristo, y haga que se le
r e p u t e j u s t o , sin q u e lo sea en realidad.
54
S E G U N D A OBIECION. Objetan lo que el apstol
escriba Tito (3, 5 et 6 ) : Non ex aperibus
jusima-,
ana- feeimus nos, sed secundum suam
misericorcham
salvos nos fecit Deus per lavaerum regeneratioms
et
renovaionis Spirilas-Sane,
quera effadit in nos abrale
per Jesum Chmtum
salvatorcm nostrwn. De lo cual
infieren que el Seor nos justifica p o r su misericordia,
T no por las obras que decimos ser necesarias para la
justificacin. Afirmamos s q u e n u e s t r a s obras, la esperanza, la caridad y el a r r e p e n t i m i e n t o de los pecados
unido u n b u e n propsito, son necesarios para disponernos recibir la gracia (le Dios; pero que cuando nos
da Dios este auxilio, concdenosle, no causa de nuestras obras, sino por su misericordia, y los mritos de
Jesucristo. Observen los adversarios estas palabras del
mismo texto : et renovationis
Spirilus-Sancli,
quem
Cuando
effudit in nos abunde per Jesum Christum.
Dios nos justifica, derrama en nosotros y no f u e r a de
nosotros el Espritu-Santo q u e nos renueva cambindonos d e pecadores en santos.

53.

TERCERA OBJECION.

Presentan ademas este otro

pasaje del mismo san Pablo (i Cor. 1 , 5 0 ) : Vos estis

in Christo

Jesu,

et justia,

et sanetifieatio,

qui factus est nobis sapienlia

et redempo.

a Deo,

H aqu, dicen,

cmo Jesucristo se ha hecho nuestra justicia. Es innegable que la justicia de Jesucristo es el principio de la
n u e s t r a ; pero negamos q u e nuestra justicia sea la de
Jesucristo, por la m i s m a razn q u e no puede decirse
que nuestra sabidura sea la del Salvador; y as como
no nos hacemos sabios por la sabidura de Jesucristo
que se uos i m p u t a , tampoco nos hacemos justos por
la justicia del Redentor como pretenden los sectarios.
Factus est nobis sapienlia, et justilia, el
santificado,
etc., y esto no i m p u t a t i v a , sino efectivamente, es decir,
q u e Jesucristo por su sabidura, por su justicia y santidad ha hecho que en efecto seamos sabios, justos y
santos. Y en este sentido decimos Dios; Diligam le,
Domine, fortiludo mea (Psal. 17, 1). Tu es
pudenda
mea, Domine (Psal. 70, 5). Dominus illuminado
mea,
elsalut mea (Psal. 26, 1) Ahora bien d e qu manera
es Dios nuestra fortaleza, n u e s t r a paciencia, nuestra
luz y salvacin? Solamente de u n a m a n e r a i m p u t a t i v a ? Cierto que no : lo es de u n modo efectivo, pues
que nos hace fuertes y pacientes, nos ilumina y nos
salva.
56. C U A R T A O B J E C I O N . Dic.n con el mismo apstol
(Eph. 4, 24) : Indulte novum hominem, qui
secundum
Deum crealus est in justilia et sanctitate. De cuyas palabras infieren q u e en la justificacin somos revestidos
p o r la fe con la justicia de Cristo, como de un traje que
nos es extrnseco. P r e g u n t a m o s ahora los herejes,
porqu se glorian tan erguidamente de no seguir mas
que las Escrituras, sin q u e r e r tolerar que se mencione
ni la tradicin, ni las definiciones de los concilios, ni
la autoridad de la iglesia? Claman sin cesar : La Escritura, la Escritura,
no creemos mas que la sagrada

Escritura.
Y porqu as? P o r q u e tergiversan las Escrituras, y las explican la m a n e r a que mas les place;
por cuyo medio hacen de la Biblia, q u e es u n libro d e
verdad, la f u e n t e de sus errores imposturas. Respondamos ya la dificultad p r o p u e s t a . No habla san Pablo
de la justicia extrnseca, sino de extrnseca; por eso
dice : Renovamini autem spiritu ments vestrie, et indulte novum hominem (Eph. 4 , 2 3 et seq.% Quiere q u e
revistindonos de Jesucristo nos renovemos interiorm e n t e en el espritu por la j u s t i c i a intrnseca inher e n t e , como confiesa el mismo Cal vino, porque no
podemos ser renovados si q u e d a m o s pecadores inter i o r m e n t e . Dice : indulte novum hominem, porque as
como el vestido no es u n a cosa propia al cuerpo, tampoco lo es la justicia al pecador, q u e solamente la tiene
por u n puro don de la misericordia divina. En otro
lugar dice el apstol : indulte viscera
misericordia?
(Coloss. 3, 13). Luego as como por estas palabras no
habla de la misericordia extrnseca y a p a r e n t e ; por
aquellas otras : indulte novum hominem, quiere q u e
despojndonos del h o m b r e viejo, que es vicioso y est
privado de la gracia, nos revistamos del nuevo, enriquecido no de la justicia extrnseca de Jesucristo, sino
de la intrnseca, que nos pertenece y es propia, no
obstante de habrsenos concedido por los mritos del
Redentor.

V.
Por la fe sola no podemos esiar seguros de la justicia, ni de la perseverancia,
ni de la vida e t e r n a .

37. Uno de los dogmas de Lutero, al cual se adhiri

f u e r t e m e n t e Calvino, consista en decir que despues

de haber sido el h o m b r e justificado por la fe, no debe
temer ni d u d a r que todos sus pecados le hayan sido
perdonados : decia pues Lutero (Serm. d e l n d u l g . , t. 1
p 59) Crede firmiter esse absolutum, et sic ens, quutquid sitde tua contritione. Y cmo probaba esta falsa
doctrina? Citando las palabras de san Pablo (2 Cor.
-15 5) Tentate, si estis in fule; ipsi vos probate. An
non coqnoscitis vosmetipsos, quia Christus Jesus in nobis est? Nisi forte reprobi estis. Inferia de este pasaje
que puede el h o m b r e estar cierto de su fe, y q u e estandolo, tambin puede tener certeza de la remisin de
sus pecados. Pero e n d n d e est la consecuencia? LI
que est cierto de su fe, pero culpable de pecado, c o mo puede tener certeza del perdn, si no la tiene de
su contricin? Ya lo habia dicho el mismo Lutero {ib.
t 1 prop 30) : Nullus est qui certus sit de ventate
sute conlritionis et tanto minas de venia. Un rasgo que
c a r a c t e r i z a
los herejes, es el estar en contradiccin
con sus mismas doctrinas. Por otra parte, el apstol no
habla de la justificacin en el lugar citado ; habla de
los milagros, cuyo a u t o r deban creer los corintios que
era Dios.
58 Ensea el concilio de Trento (sess. 6, c. 9), qufe
p o r seguro que est el h o m b r e de la misericordia divina de los mritos de Jesucristo y de la virtud de los
sacramentos, sin embargo no p u e d e t e n e r u n a certeza
de fe de haber obtenido el p e r d n de los pecados ; y en
el cnon 1 3 condena q u i e n dijere lo contrario :
quis dixerit,
omni honr ad remissionem
peccatorum
assequendam necessarium esse, ut credat certo, et absque ulla hcesitatione proprice infirniitatis
et indisposi-

Escritura.
Y porqu as? P o r q u e tergiversan las Escrituras, y las explican la m a n e r a que mas les place;
por cuyo medio hacen de la Biblia, q u e es u n libro d e
verdad, la f u e n t e de sus errores imposturas. Respondamos ya la dificultad p r o p u e s t a . No habla san Pablo
de la justicia extrnseca, sino de extrnseca; por eso
dice : Renovamini autem spiritu ments vestne, et indite novum hominem (Eph. 4 , 2 3 et seq.% Quiere q u e
revistindonos de Jesucristo nos renovemos interiorm e n t e en el espritu por la j u s t i c i a intrnseca inher e n t e , como confiesa el mismo Calvino, porque no
podemos ser renovados si q u e d a m o s pecadores inter i o r m e n t e . Dice : indulte novum hominem, porque as
como el vestido no es u n a cosa propia al cuerpo, tampoco lo es la justicia al pecador, q u e solamente la tiene
por u n puro don de la misericordia divina. En otro
lugar dice el apstol : indulte viscera
misericordia?
(Coloss. 3, 13). Luego as como por estas palabras no
habla de la misericordia extrnseca y a p a r e n t e ; por
aquellas otras : induite novum hominem, quiere q u e
despojndonos del h o m b r e viejo, que es vicioso y est
privado de la gracia, nos revistamos del nuevo, enriquecido no de la justicia extrnseca de Jesucristo, sino
de la intrnseca, que nos pertenece y es propia, no
obstante de habrsenos concedido por los mritos del
Redentor.

V.
Por la fe sola no podemos esiar seguros de la justicia, ni de la perseverancia,
ni de la vida e t e r n a .

37. Uno de los dogmas de Lutero, al cual se adhiri

f u e r t e m e n t e Calvino, consista en decir que despues

de haber sido el h o m b r e justificado por la fe, no debe
temer ni d u d a r que todos sus pecados le hayan sido
perdonados : decia pues Lutero (Serm. d e l n d u l g . , t i ,
p 59) Crede firmiter esse absolutum, et sic ens, quidquid sitde tua contritione. Y cmo probaba esta falsa
doctrina? Citando las palabras de san Pablo (2 Cor.
-13 5) Tentate, si estis in fule; ipsi vos probate. An
non coqnoscitis vosmetipsos, quia Christus Jesus in nobis est? Nisi forte reprobi estis. Inferia de este pasaje
que puede el h o m b r e estar cierto de su fe, y q u e estandolo, tambin puede tener certeza de la remisin de
sus pecados. Pero e n d n d e est la consecuencia? LI
que est cierto de su fe, pero culpable de pecado, c o mo puede tener certeza del perdn, si no la tiene de
su contricin? Ya lo habia dicho el mismo Lutero (ib.
t 1 prop 30) : Nullus est qui certus sit de ventate
sute contritions et tanto minas de venia. Un rasgo que
caracteriza los herejes, es el estar en contradiccin
con sus mismas doctrinas. Por otra parte, el apstol no
habla de la justificacin en el l u g a r citado ; habla de
los milagros, cuyo a u t o r deban creer los corintios que
era B i o s
m
58 Ensea el concilio de Trento (sess. 6, c. 9), qufe
p o r seguro que est el h o m b r e de la misericordia divina de los mritos de Jesucristo y de la virtud de los
sacramentos, sin embargo no p u e d e t e n e r u n a certeza
de fe de haber obtenido el p e r d n de los pecados ; y en
el cnon 1 3 condena q u i e n dijere lo contrario :
quis dixerit,
omni lionr ad remissionem
peccatorum
assequenclam necessanum esse, ut credat certo, et absque ullahcesitatione
proprice infirniitatis
et indisposi-

ionis, peccata esse remissa : anathema sit. Y esto se

prueba muy bien por la E s c r i t u r a q u e dice : Nescit homo, utrnm amore, an odio dignus sit (Eccle. 9, 1 . e t 2)
Objeta Calvino (Jnst., 1. 5, c. 2 , 58) que a q u no se
trata del estado del alma en gracia, desgracia de Dios,
sino de los sucesos felices tristes q u e nos, sobrevienen en esta vida, puesto q u e p o r estos accidentes tem poralcs no podemos saber si Dios nos ama aborrece,
u n a vez que las m u d a n z a s de la prosperidad y de la
adversidad son comunes los b u e n o s y los m a l o s .; en
vez que el hombre p u e d e conocer muy bien si es j u s t o
pecador, conociendo si tiene no tiene fe. Pero el
texto de n i n g n modo h a b l a de las cosas temporales
sino del amor del odio de Dios respecto al estado del
alma, inmediatamente despues dice : Sed omnia in
futurum servantar incerta. Si en esta vida omnia scvvantur incerta, no es p u e s verdad, como dicen los
sectarios, que el h o m b r e pueda estar cierto de h a llarse en gracia, p o r el conocimiento de su fe.
5 9 . Ademas no?, previene Dios q u e no debemos estar
sin temor acerca de la ofensa p e r d o n a d a : De propitialio
peccato noli esse sine metu (Eccli. 5, 5). En vez de propitialio leen los novadores en el texto griego, de prophiatione, y dicen que en esto nos advierte el E s p r i t u Santo no p r e s u m i r del p e r d n de los pecados f u t u r o s
y no habla de los cometidos. Pero esto es falso, p Q r q u
la palabra propitiatione
en griego c o m p r e n d e igualmente Jos pecados pasados q u e los f u t u r o s ; porotra
parte Ja palabra propitiatione
del texto griego est explicada por el latino que enuncia los pecados cometidos. Ciertamente que san Pablo tenia conocimiento de
su fe ; pero a u n q u e aseguraba q u e no se creia con Ja

conciencia gravada de pecado alguno, y por favorecido

que se viese de Dios por revelaciones y dones extraordinarios, no se consideraba pesar de todo seguro de su
justiicaricn, sino que hacia Dios solo sabedor de la
verdad : Nihil enim mihi eonscius sum, sed non in lioc
justifcalas sum : qui aulemjudicat
me Dominus est.
40. Oponen tambin estas palabras del mismo apstol' (Rom. 8, 1 0 ) : Jpse enim Spiritus teslimonium
reddit spiritui nostro, quod sumus, Filii Dei. De donde
infiere Calvino q u e la fe sola nos da la seguridad de
q u e somos hijos de Dios. Pero a u n q u e el testimonio del
Espritu-Santo sea infalible en s mismo, sin embargo
nosotros q u e le recibimos no podemos tener mas q u e
u n a certeza conjetural de poseer la gracia de Dios, y no
u n a certeza infalible, menos q u e no mediara una r e velacin especial. Tanto m a s que relativamente n u e s tro conocimiento, n o sabemos si este espritu es ciertam e n t e de Dios, puesto q u e m u c h a s veces el ngel de
las tinieblas se t r a n s f o r m a en ngel de luz, y nos engaa.
4 1 . Lutero decia q u e el fiel, por medio de la fe justificante, a u n q u e est en pecado, debe creer con una
certeza infalible q u e est justificado en razn de la
justicia de Cristo q u e le es i m p u t a d a ; pero anadia que
por u n pecado cualquiera puede perder esta justicia.
Calvino al contrario, sobre la falsa doctrina de Lutero
establecia la inamisibilidad
de la justicia imputativa
(Boss. Yariat., 1. 14, n. 16). Y supuesta Ja verdad del
falso principio de Lutero sobre la fe justificante, desatinaba Calvino menos q u e a q u e l . Decia : si el fiel est
cierto de su justificacin desde q u e la pide, y cree con
confianza que Dios la justifica p o r los mritos de Jesu-

cristo; esta peticin y esta fe ciertas conciernen los

pecados cometidos, as como la perseverancia f u t u r a
en la gracia, y por consiguiente tambin la salud
eterna. Aadia e n s e g u i d a (Calv. Antid. ad conc. Trid.,
sess. 6, c. 13), q u e cayendo el fiel en pecado, a u n q u e
su fe justificante q u e d a s e o p r i m i d a , no la perda sin
embargo, y q u e el alma conservaba siempre su posesin. Tales son los bellos dogmas de Calvino; y h a q u
Ja confesin de fe q u e conforme esta falsa doctrina
hizo el prncipe Federico III, conde palatino y elector :
Creo, dice, que soy u n m i e m b r o vivo de la iglesia
catlica para siempre, p u e s t o que Dios aplacado por
la satisfaccin de Jesucristo, no. se acordar de los
pecados pasados y f u t u r o s de m i vida (I).
4 2 . Pero la dificultad es q u e por de pronto el p r i n cipio de Lutero, como ya h e m o s visto, era completam e n t e falso : en razn de q u e para obtener la justifica
cion no basta creer q u e estamos justificados por los
mritos de Jesucristo, sino q u e es necesario q u e tenga
el pecador la contricin de su pecado para disponerse
recibir el perdn, que Dios le concede segn la promesa
que ha hecho de perdonar al corazon arrepentido, pollos m r i t o s d e Jesucristo. Por esta razn si el h o m b r e
justificado recae en el delito, pierde la gracia de nuevo.
4 5 . Pero si la doctrina d e Lutero sobre la certeza
de la j u s t i c i a es falsa, no lo es menos la de Calvino res
pecto la seguridad de la perseverancia y de la salvacin eterna. San Pablo da el aviso de que si alguno juzga estar seguro, procure no caer : taque qui
existhnat
slare, videal ne cadat (1 Cor. 10, 12). En otro luar

(1) Esta confesion se eucuenlra e n la coleccion de Ginebra, parte 2, p. u o .

nos exhorta obrar nuestra salvacin con gran temor :

Cum mclu el tremore vestram salutem operamini (Phil.
2, 12). Cmo pudo decir Calvino que t e m e r por la
perseverancia es u n a tentacin del demonio? Q u e
cuando san Pablo nos insta vivir con temor, nos obligara secundar la tentacin del d e m o n i o ? Pero s nos
dice, d e q u sirve esta t e n t a c i n ? Si fuera cierto, como p r e t e n d e Calvino. q u e u n a vez recibida la justicia y
el Espritu-Santo no se pierden ya, porque (en su sistema) j a m s se pierde la fe justificante, ni Dios imputa
q u i e n la tiene los pecados q u e comete ; repito, si f u e ran ciertas todas las falsas suposiciones de Calvino, e n tonces s e g u r a m e n t e seria intil el temor de perder a
gracia divina. P e r o quin p u e d e persuadirse que est
Dios dispuesto d a r su amistad y la gloria eterna u n
h o m b r e q u e desprecia sus preceptos, y se mancha con
mil crmenes, solo porque este h o m b r e cree q u e por
los mritos de Jesucristo no le son i m p u t a d a s las iniquidades que c o m e t e ? li a q u el raro reconocimiento
que los novadores tienen hcia Jesucristo! Aprovcchanse de la m u e r t e q u e padeci por nuestro amor,
fin de entregarse con m u c h a m a s desenvoltura todos
los vicios, en la confianza de q u e Dios no les i m p u t a r
sus pecados. En tan horrible sistema, muri Jesucristo
para q u e los hombres tengan libertad de hacer cuanto
les plazca sin miedo al castigo. Pero si as acaeciese,
c o n q u fin habra Dios promulgado sus leyes, hecho
tantas promesas los q u e lesean fieles, y fulminado (antas amenazas contra los p r e v a r i c a d o r e s ? Mas no ; el Se o r no abusa ni engaa cuando habla, quiere que sean
exactamente observados los preceptos que nos impone :
Turmndas
mndala la cusiodirinbnis
(Psal. 118.4),

Tambin condena los que violan sus l e y e s : Sprevisli

omnes discedentes a judiis tuis (ibid.). Y h a q u para
lo q u e sirve el t e m o r : nos hace solcitos para huillas ocasiones de pecar, y poner los medios para perseverar en el bien, como son la frecuencia de los sacramentos y ia oracion continua.
44. Dice Calvino q u e segn el testimonio de san
Pablo son irrevocables y sin a r r e p e n t i m i e n t o los dones
qu Dios hace : Sine pcenitentia enim sutil dona, et vocalio ei ( R o m . 1 1 , 29). Aquel, pues, afirma que ha
recibido la fe. y con ella la gracia q u e est afecta la
salvacin eterna, cuyos dones son perpetuos inamisibles, a u n q u e caiga en pecado siempre poseer la justicia que por la fe le ha sido otorgada Pero aqu viene
al caso u n a pregunta. Por cierto q u e David tenia la f e ;
cay en el doble pecado de adulterio y h o m i c i d i o :
ahora bien, David en tal estado, y antes de su penitencia era pecador j u s t o ? Si hubiera m u e r t o entonces,
se habria condenado n o ? No puedo creer que nadie
se atreva decir q u e se h u b i e r a salvado. David pues
dej d e ser j u s t o , como l mismo lo confesaba despues
de su conversin : Iniquitaiem
meam ego cognoseo; y
por eso pedia al Seor borrase su pecado : Dele iniquitatem meam (Psal. 50,. En vano se dira q u e el que est
predestinado no se cree j u s t o , sino porque har penitencia de sus pecados antes de m o r i r ; digo en vano,
porque la penitencia f u t u r a no puede justificar al pecador que est al presente en desgracia de Dios. Refiere
Bossuct que esta gran dificultad que se opone la doctrina de Calvino, ha hecho q u e m u c h o s calvinistas se
conviertan (Variat., 1. 14, n . 16).
45. Pero antes de t e r m i n a r este p u n t o , veamos los

lugares de la Escritura en que apoya Calvino su doctrina. Dice que ensea el apstol Santiago q u e las gracias
entre las cuales la principal es la perseverancia, deben
pedrsele Dios sin d u d a r obtenerlas : Posiulet
autem
in fule, nihil hwsilans (Jac. 1, 6). Jesucristo ha dicho
lo mismo : Omnia quaxumque
orantes pelilis,
credile
quia acpietis, et evenient vobis (Marc. 11, 24). Luego,
decia Calvino, aquel obtiene la perseverancia que la
pide Dios creyendo q u e la recibir p o r la promesa d i vina q u e no p u e d e faltar. Aunque sea infalible la promesa de Dios de oir los que le piden, esto no sucede
sino cuando pedimos las gracias con todas las c o n d i ciones r e q u e r i d a s ; y una de las que exige la oracion
eficaz, es la perseverancia en p e d i r ; pero si no podemos estar ciertos que en lo sucesivo perseveraremos en
la oracion, c m o podremos estarlo de perseverar al
presente en la gracia ? Objeta tambin Calvino lo que
decia san Pablo : Certus sum enim, quia eque mors,
eque vita... poterit nos separare a eharitate Dei (Rom.
8, 58 et 59). Aqu no habla el apstol d e u n a certeza
infalible de fe, sino de u n a simple certeza moral, f u n dada sobre la misericordia divina, y sobre la buena voluntad q u e Dios le daba para s u f r i r toda clase de penalidades, m e j o r que separarse del a m o r de Jesucristo.
4 6 . Mas d e j e m o s C a l v i n o para e s c u c h a r l o que dice
el concilio de Trento acerca de la certeza enseada
p o r Calvino con motivo de la perseverancia y de la
predestinacin. Sobre el p r i m e r p u n t o , dice : Si quis
magnum illud usque in finem perseverando;
donv.m se
eerto habitaran, absoluta et infallibili
certitudincdixerit,
nisi hoe ex speciali revelatioiie didicerit;
anathema sit
(sess. 6, c. 16). Y sobre la predestinacin se expresa as

(ibid., c. 1 5 ) : Si qis dixerit hominem renatum

etjustifieatum, teneri ex fide acl credendum,
se eerto esse in
numero prcedestinalorum;
anathema sit. As es como
defini el concilio con la mayor claridad y precisin
todos los dogmas de fe, que deben creerse contra Jos
errores sostenidos por los novadores. Lo cual se ha dicho contra los sectarios que echan en cara al concilio
de Trento el haber decidido las controversias de u n a
m a n e r a equivoca, siendo por ello causa de q u e se perpetuaran en vez de terminarse. Pero declararon mil
veces los padres del concilio, q u e respecto de las cuestiones q u e entre los telogos catlicos se agitaban, no
era su nimo decidirlas, q u e solo q u e r a n definir lo
perteneciente la fe, y no condenar mas que ios errores sostenidos p o r los pretendidos reformados, cuyo
objeto era reformar no las c o s t u m b r e s , sino los a n t i guos y verdaderos dogmas de la iglesia catlica. Por
esta razn acerca de las opiniones de nuestros telogos
se explic el concilio con a m b i g e d a d sin decidir ; mas
sobre las verdades de fe atacadas por los protestantes,
se expres con la mayor claridad, y sin equvoco ; y solo encuentran en l ambigedades los que no quieren
conformarse sus definiciones. Pero volvamos la cuestin. Ensea el concilio que nadie puede estar cierto
de su predestinacin; y en efecto, si no puede estarlo
de su perseverancia en el bien, c m o pudiera tener
la otra certeza? Replica Calvino : Pero dice san Juan :
Vitam hubetis cetemam, qui ereditis in nomine Filii Dei
(1 Joan., 5, 13). Luego el q u e tiene fe en Jesucristo,
posee ya la vida eterna. Respndese esto, q u e el que
cree en Jesucristo, pero con una fe perfeccionada por
la caridad, tiene la vida eterna, no en posesion, sino

en esperanza, como ensea san Pablo : Spe scdvi faeti

sumus (Rom., 8, 24), puesto que para obtener la vida
eterna, es necesaria la perseverancia en el bien : Qui
autem perseveraverit
usque in finem, hic salvus erit
(Matth., 10, 22). Pero tan inciertos como estarnos de
nuestra perseverancia, lo estamos tambin de la vida
eterna.
4 7 . Objetan los sectarios q u e la i n c e r t i d u m b r e de la
salvacin es u n objeto de d u d a s sobre las promesas
que ha hecho Dios de salvarnos p o r ios mritos de Jesucristo. Las promesas de Dios son infalibles, por consiguiente no podemos d u d a r que Dios nos sea fiel, y nos
otorgue lo q u e tiene p r o m e t i d o . Mas de nuestra parte
hay q u e d u d a r y temer, porque podemos faltar quebrantando sus divinos m a n d a m i e n t o s , y perder de este
modo la gracia, y entonces no est Dios obligado
cumplir su promesa, antes Jo est castigar nuestra
infidelidad : he a q u por lo que nos exhorta san Pablo
(Phii., 2. 12) obrar nuestra salvacin con temor y
temblor. As que, tan ciertos debemos estar de la salvacin, si somos fieles Dios, como debemos temer perdernos, si le somos infieles. Pero se nos dice, este temor i n c e r t i d u m b r e turba la paz de nuestra conciencia. Ah! la paz de la conciencia, que podemos llegar
en esta vida, no consiste en creer con certeza que nos
salvaremos, p o r q u e el Seor no nos ha prometido semejante seguridad ; consiste en esperar que nos salvar
por los mritos de Jesucristo, si somos solcitos de vivir
bien, y si por medio de n u e s t r a s oraciones tratamos de
obtener el auxilio divino para perseverar en la buena
vida. Y tal es la ruina de los herejes, que findose en
la certeza de la fe respecto de su.salvacin se pagan

poco de observar la ley divina, y aun menos de pedir,

Y no pidiendo permanecen privados de los auxilios divinos q u e les s o n necesarios para vivir bien, y as se
pierden. En esta vida que est leiia de peligros y de
tentaciones, t e n e m o s necesidad de u n auxilio continuo
de la gracia, q u e no se obtiene sin la oracion; por esto
nos ensea Dios la necesidad en que estamos de pedir
s i e m p r e : Oporlct semper orare, et non deficere tLuc.
18, 1). Pero el q u e se crea seguro de su salvacin, y
que juzgue q u e la oracion no es necesaria para este fin,
se cuidar poco nada de pedir, y as se perder ciert a m e n t e . Al contrario, el q u e est incierto de su eterna felicidad, y t e m e caer en el pecado y perderse, e s tar i n c e s a n t e m e n t e atento encomendarse Dios q u e
le socorrer; y de este modo puede esperar obtener la
perseverancia y la salvacin. Y li a q u la sola paz de
conciencia q u e podemos tener en esta vida. Pero cualesquiera q u e sean los esfuerzos de los calvinistas para
encontrar la paz perfecta, creyndose asegurados de su
felicidad e t e r n a j a m s podrn llegar all p o r el camino
emprendido, tanto mas que leemos (Boss. Variat., 1. 14,
n. 56), qu conforme su doctrina, el snodo mayor
de Dordrect (artculo 12) decidi que el don de la fe (el
cual, como ellos dicen, lleva siempre consigo la j u s t i ficacin presente y futura) no es concedido por Dios
mas q u e los escogidos. Cmo pues el calvinista ha
de estar infaliblemente cierto de pertenecer al nmero
de los escogidos, si no sabe que lo e s ? Luego al menos
por esta razn, no pude mends de vivir incierto acerca
de su salvacin.

VI.
Dios no pnede ser autor del pecado-

-48. No podr m e n o s de estremecerse de horror el

q u e lea las blasfemias que vomitan los sectarios (y principalmente Calvino) sobre la materia de los pecados.
Se atreven decir : 1" q u e Dios ordena todos los pecados que en el m u n d o se cometen. li a q u lo que escriba Calvino (Inst. 1. 5, c. 23, 7, infra) : Nec absurdum
v'ulcri de.bet, quod dico, feum non modo primi liomhs
casum, et in eo posleriorum
ruinam pnevidisse : sed
arbitrio qmque suo dispensarse- Y en otra parte (ibid ,
59) : Ex Dei ordinalione
reprobis injicilur
peccandi
necessitas. Dice 2 que Dios excita al demonio tentar
al h o m b r e : Dicitur et Deus suo modo agere. quod Salan ipse (instrumentum
cum sit ine ejus) pro ejus nulu alque imperio, se infleelit ad $xequenda ejus justa
judicia. Y en el prrafo 5 aade : Porro Salance ministerium
interceder ad reprobos insgandos,
quoties
liue alque illue Donnus providenlia sua eos desnat.
5 Que Dios impele al h o m b r e al pecado. (I. 1, c. 18,
g 5) : Homo justo Dei impulsu agit quod sibi non licet .
4 Que Dios obra en nosotros y con nosotros los pecados
sirvindose del h o m b r e como de un i n s t r u m e n t o para
ejecutar sus juicios (ibid., c. 17, 5) : Concedo fures,
homicidas, etc., divinee esse providenlia;
instrumenta,
quibus Dominas ad exequenda sua judicia ulitur.
Por
lo dems Calvino es d e u d o r de esta bella doctrina Lutero y Zuinglio, el p r i m e r o de los cuales habla as :
Mala opera in impiis Deus operatur;
y el segundo

poco de observar la ley divina, y aun menos de pedir,

Y no pidiendo permanecen privados de los auxilios divino q u e les s o n necesarios para vivir bien, y as se
pierden. En esla vida que est llena de peligros y de
tentaciones, t e n e m o s necesidad de u n auxilio continuo
de la gracia, q u e no se obtiene sin la oracion; por esto
nos ensea Dios la necesidad en que estamos de pedir
s i e m p r e : Oporlet semper orare, et non deficere (Luc.
18, 1). Pero el q u e se crea seguro de su salvacin, y
que juzgue q u e la oracion no es necesaria para este fin,
se cuidar poco nada de pedir, y as se perder ciert a m e n t e . Al contrario, el q u e est incierto de su eterna felicidad, y t e m e caer en el pecado y perderse, e s tar i n c e s a n t e m e n t e atento encomendarse Dios q u e
le socorrer; y de este modo puede esperar obtener la
perseverancia y la salvacin. Y li a q u la sola paz de
conciencia q u e podemos tener en esta vida. Pero cualesquiera q u e sean los esfuerzos de los calvinistas para
encontrar la paz perfecta, creyndose asegurados de su
felicidad e t e r n a j a m s podrn llegar all p o r el camino
emprendido, tanto mas que leemos (Boss. Variat., 1. 14,
n. 56), qu conforme su doctrina, el snodo mayor
de Dordrect (artculo 12) decidi que el don de la fe (el
cual, como ellos dicen, lleva siempre consigo la j u s t i ficacin presente y futura) no es concedido por Dios
mas q u e los escogidos. Cmo pues el calvinista ha
de estar infaliblemente cierto de pertenecer al nmero
de los escogidos, si no sabe que lo e s ? Luego al menos
por esta razn, no puede mends de vivir incierto acerca
de su salvacin.

VI.
Dios no puede ser autor del pecado-

-48. No podr m e n o s de estremecerse de horror el

q u e lea las blasfemias que vomitan los sectarios (y principalmente Calvino) sobre la materia de los pecados.
Se atreven decir : I o q u e Dios ordena todos los pecados que en el m u n d o se cometen. li a q u lo que escriba Calvino (Inst. 1. 5, c. 23, 7, infra) : Nec absurdum
v'uleri de.bet, quod dico, Ikuin non modo primi liomhs
casum, et in eo posleriorum
ruinam prievidisse : sed
arbitrio quoque suo dispensase. Y en otra parle (ibid ,
59) : Ex Dei ordinalione
reprobis injicilur
peecandi
necessitas. Dice 2 o que Dios excita al demonio tentar
al h o m b r e : Dicitur et Deas suo modo agere. quod Salan ipse (inslrumentum
cum sit ine ejus) pro ejus nutu alque imperio, se infleelit ad exequenda ejus justa
judieia. Y en el prrafo. 5 aade : Porro Salance ministerium
inlereedere ad reprobos insligandos,
quoties
liue alque illue Dommus providenlia sua eos desimat.
5 o Que Dios impele al h o m b r e al pecado. (I. 1, c. 18,
| 5) : Homo justo Dei impulsa agit quod sibi non licet.
4 o Que Dios obra en nosotros y con nosotros los pecados
sirvindose del h o m b r e como de un i n s t r u m e n t o para
ejecutar sus juicios (ibid., c, 17, 5) : Concedo fures,
homicidas, etc., divina? esse providenlia;
instrumenta,
quibus Domims ad exequenda sua judieia ulitur.
Por
lo dems Calvino es d e u d o r de esta bella doctrina Lutero y Zuinglio, el p r i m e r o de los cuales habla as :
Mala opera in impiis Deus operatur;
y el segundo

(Serm. de Provid., c. 6) i Quando

homicidium,

facimus

Dei opus est auctoris.

adullerium,

Eu u n a palabra no

se avergenza Calvino (1. 1 , e. 18, 3) de llamar Dios

el autor de todos los p e c a d o s : Etjam
tendi, Deum vocari omnium
rem, quceisti censores volnnt
thujere

eorum
tantum

salis aperte
ipeccatorum)
ejus permissu

os-

auetocon-

Se lisonjean los sectarios de encontrar en esta

falsa doctrina una e x c u s a sus vicios, diciendo que si

pecan, la necesidad es q u i e n ello les obliga, y q u e si
se condenan, lo hacen n e c e s a r i a m e n t e porque Dios ha
predestinado los c o n d e n a d o s al infierno desde el instante de su creacin, e r r o r q u e refutaremos en el p r rafo siguiente.
4 9 . La razn alegada p o r Calvino en favor de esta
proposicion execrable, es q u e Dios no hafcia podido
prever la suerte feliz desgraciada de cada uno de nosotros, si no h u b i e r a d e t e r m i n a d o por u n decreto las acciones buenas m a l a s q u e debamos hacer en el curso
de la vida : Decretum quidem horribile faleor;
inficiari
tamen nenio poterit, quin prcesciverit Deus,
quemexilum
esset habiturus homo; et ideo prcesciverit, quia decreto
suo sic ordinaverat.
P e r o u n a cosa es prever, y otra det e r m i n a r de a n t e m a n o l o s pecados de los hombres. Sin
d u d a q u e Dios, cuya i n t e l i g e n c i a es infinita, conoce y
abarca todas las cosas f u t u r a s , y por consiguiente todas
las faltas que cada h o m b r e c o m e t e r ; pero e n t r e estas
cosas, la presciencia d e Dios toca las u n a s como d e biendo realizarse s e g n u n decreto positivo, y las
otras como debiendo a c a e c e r por p u r a p e r m i s i n ; pero
ni el decreto, ni la p e r m i s i n daan la libertad del
hombre, puesto q u e Dios previendo estas obras buenas
malas, las preve t o d a s como hechas libremente. H

a q u el argumento q u e hacen los sectarios : Si Dios ha

previsto el pecado de Pedro, no puede ser que se engae en su previsin; ser pues preciso, llegado el tiempo previsto, que Pedro cometa necesariamente el pecado. Pero se equivocan diciendo que Pedro pecar necesariamente;
pecar infaliblemente, porque Dios lo ha
previsto, y no puede engaarse en su previsin; pero
no pecar necesariamente, porque si falta, su pecado
ser un efecto libre de su malicia, que Dios no har
mas que permitir, para no privarle de la libertad que
le ha dado.
50. Veamos ahora en q u absurdos se caeria admitiendo las proposiciones de los sectarios. 1 Dicen q u e
Dios por justos fines ordena y q u i e r e los pecados q u e
cometen los h o m b r e s . Pero q u i n puede resistir la
evidencia de las Escrituras que nos declaran q u e Dios,
lejos de q u e r e r el pecado, le odia soberanamente, y no
puede verlo sin h o r r o r , y que al contrario quiere nuestra santificacin? Quoniam non Deus volcns
iniquilatem
tu es (Psal. 5, 5)- Odio sunt Deo impius el impidas ejus
(Sap. 14, 9). Mandi sunt oculi tui, ne videas malum; et
respiceread iniquilatem non poteris (Habac. 1, 15 . Ahora bien, asegurndonos Dios q u e no quiere el pecado,
sino q u e le detesta y prohibe, c m o pueden decir los
sectarios q u e este mismo Dios contrario s mismo,
quiere el pecado y lo decreta de a n t e m a n o ? Aqu se
propone Calvino s propio esta dificultad, y dice :
Objieiunt: si rihil eveniat, nisi volente Deo, duas esse
in eo contrarias volntales, quia occulto consilio clecernat. qua; lecje sua palam veluit, fucile diluitur (1. 1,
c. 16, 5). Aprendamos a h o r a de l cmo se explica
esta contrariedad de voluntad en Dios. La dificultad,
16.

dice, se resuelve con la respuesta q u e dan los ignorant e s cuando se les p r e g u n t a sohye algn punto difcil:
Non capimus. Pero la verdadera respuesta consiste en
q u e la suposicin de Calvino es enteramente falsa, porq u e Dios j a m s p u e d e q u e r e r lo que nos prohibe, y lo
q u e es el objeto de su aversin. El mismo Melancthon
dijo contra ulero, en su confesion de Ausburgo : Causa
peccati est voluntas impiorum,
quce avcrtit se a Deo.
51. 2 o Dicen q u e excita Dios al demonio tentar al
h o m b r e , y que l m i s m o le tienta impele al pecado.
No se c o m p r e n d e cmo puede ser esto, puesto que Dios
nos p r o h i b e consentir en nuestros apetitos desordenados, Post concupiscencias
las non eas (Eccli. 18, oGi;
y q u e nos manda h u i r del pecado como de u n a serpiente : Quasi a facic colubri fugc peccata (Eccle. 21, 2).
San Pablo nos e x h o r t a revestirnos de las armas de
Dios, tales como la o r a c i o n , fin de resistir las tentaciones del demonio : Indulte vos armaturam
Del, at
possilis slcire advcrsus insidias diaboli (F.ph. 6, 11). San
Estevan echaba en cara los judos q u e rcsistian ai F.sp r i t u - S a n l o . Pero si f u e r a cierto q u e Dios nos incitase
al pecado, p u d i e r a n los judos haber respondido san
Estevan : nqsotros lio resistimos al Espritu-Santo; al
contrario obramos p o r inspiracin suya, y por la mis^
m a te a p e d r e a m o s . J e s u c r i s t o nos ha mandado pedir
Dios, q u e no nos p e r m i t a vernos expuestos ocasiones
peligrosas q u e a r r a s t r a r a n nuestra caida ; Etnc nos inducas in tenlationem. A h o r a bien, si Dios empea al dem o n i o q u e nos t i e n t e , si l mismo lo hace, y nos impele al pecado, y d e c r e t a q u e pequemos, cmo puede
s e r q u e nos i m p o n g a la obligacin de h u i r del pecado,
d e resistirle, y p e d i r Dios que nos libre de tentacio-

n e s ? Supongamos que est determinado en los decretos

de Dios q u e Pedro tendr tal tentacin, y que s e r a j e
ella vencido, c m o podr pedir Dios que le libre de.
dicha tentacin, y cambie su decreto?No, Dios 110 excita a! demonio tentar los h o m b r e s ; no hace mas que
permitirle fin de probar sus servidores. Cuando el
demonio procura seducirnos comete u n a accin impa ;
es p u e s imposible que Dios lome empeo, en esta o h r a :
Nemini mandavit (D.eus) imple agere Eccli. 15, 2.1).. Antes bien, en todas las tentaciones nos presenta Dios, y
nos da los auxilios suficientes para r e s i s t i r ; y nos protesta que j a m s permitir seamos tentados en mas de lo
q u e podemos ; Fidelis Deus est, qi non palielur vos
tentari supra id quod polestis (1 Cor. 10, 15). Pero, dicen, 110 leemos en muchos lugares de la Escritura q u e
Dios tent los h o m b r e s : Deus tentavit eos {Sap 5, 5).
Tentavil Deas Abraham (Gen. 22, 1). Esto tiene necesidad de explicacin : el demonio tienta los hombres
para hacerles caer en el pecado; pero Dios 110 los tienta sino para probarlos ; as es como lo hizo con Abrah a m , y lo hace lodos los dias con sus fieles servidores :
Deus tentavit eos, el invenit illos dignos se (Sap. 5, 5).
Por lo dems, Dios no solicita al hombre para el pecado, como lo hace el diablo : Deus enim inlenlalor malorum est, ipse autemneminem
tent,al (Jac. 1 , 1 5 ) .
52. 5 o El Seor ha dicho : No lite omni spirltui creciere, sed probate spiritus, si ex Deo sint (1 Joan. 4 , 1 ) .
En consecuencia estamos obligados examinar las d e terminaciones que debemos tomar, y los consejos que
se nos d a n , a u n respecto de las cosas que primera
vista nos parezcan buenas y santas, porque sucede m u chas veces que lo que creemos ser u n a inspiracin de

Dios, no es mas q u e u n a instigacin del demonio para

perdernos. P e r o , segn Calvino, siendo el espritu
quien nos mueve ya bueno, ya malo, no estamos obligados mas examen, p o r q u e ambos vienen de Dios q u e
q u i e r e q u e hagamos el bien y el mal que nos inspira.
Hacen m u y mal los sectarios en decir que las Escrituras
deben entenderse segn la razn privada, puesto que
hgase lo q u e se hiciere, cualquiera error hereja q u e
resultare de u n a falsa interpretacin, todo lo inspira
Dios.
53. 4 Aparece claro de toda la Escritura que Dios
est mas propenso u s a r de misericordia y de p e r d n ,
q u e ejercer su j u s t i c i a castigando : Universce vite Domini misericordia,
et.vertas (Psal. 24, 10).
Misericordia Domini plena est ierra (Psal. 5 5 , 1 ) .
Miseraliones
ejus super omnia opera ejus (Psal. 144, 9),
Superexallat
autem misericordia judicium
(Jac. 2, 1 3 . La misericordia d e Dios s u p e r a b u n d a tanto respecto del justo, como
del p e c a d o r ; y para convencernos del gran deseo q u e
tiene de vernos practicar el bien, y conseguir la salvacin, basta con estas palabras tantas veces repetidas en
el Evangelio : Petiteel accipietis (Joan. 16, 24). Petile,
et dabilur vobis (Matth. 7, 7). A todos ofrece sus tesoros, la luz, el a m o r divino, la gracia eficaz, la perseverancia final y la salvacin eterna. Dios es fiel y no p u e de faltar sus promesas. El q u e se pierde, se p i e r d e
p o r su culpa. Hay pocos escogidos, dice Calvino, y estos
son Beza y sus d i s c p u l o s ; todos los dems son unos
reprobos, sobre los cuales Dios ejerce nicamente su
justicia, pues los ha predestinado al infierno, y por esto les priva de toda gracia y los impele al pecado. As,
p u e s , segn Calvino, es preciso figurarnos., no u n Dios

misericordioso, sino u n Dios tirano, q u digo? un Dios

mas cruel injusto q u e todos los tiranos, puesto que
(segn l) q u i e r e q u e los hombres pequen, para a t o r mentarlos eternamente. Aade Calvino que Dios obra de
esta m a n e r a fin de ejercer su justicia. Pero 110 es
precisamente de este temple la crueldad de ios tiranos
que desean caigan sus sbditos en alguna falta, fin
de buscar suplicios con q u e castigarlos, y saciar su
crueldad?
54. 5 Estando el h o m b r e precisado pecar puesto
q u e Dios quiere que peque, y que ello le excita, es
u n a injusticia castigarle ; porque en semejante caso no
tiene libertad, y por consiguiente 110 hay pecado, Todava mas, siguiendo el h o m b r e la voluntad de Dios q u e
quiere que peque, merece u n a recompensa por haber
obedecido la voluntad divina : c m o cabe que Dios
le castigue para ejercer su j u s t i c i a ? Alega Beza estas palabras del a p s t o l : Qui (Deus) operatur omnia secundum consilium voluntatis suce (Eph. 1, 11); y dice : Si
todo se hace por la voluntad de Dios, lo mismo sucede
con los pecados. No es as, Beza padece u n e r r o r : todo
se hace p o r la voluntad de Dios, excepto el pecado. Dios
no q u i e r e el pecado, ni la perdicin de n a d i e : Numquid
voluntatis mea? est mors impii, dicit Dominus (Ezech.
18, 2 5 ) ? Nolens aliquos perire (2 P e t r . 3, 9). Al contrario su voluntad es q u e todos los hombres se santifiquen : icec esl voluntas Dei, sanctificatio vestra (1 Thes.
4, 5).
55. 6 Dicen los sectarios q u e el mismo Dios obra
con nosotros el pecado, y se sirve de nosotros como de
u n i n s t r u m e n t o para cometerle; por eso (como dejamos
observado al principio de este prrafo) no se avergen-

Calvino de l l a m a r Dios a u t o r del pecado. El concilio de T r e n t e conden s e m e j a n t e doctrina (sess. e m a n e n 6) .Si quis dixerit non esse in potestate
homms
lias Las malas facere, sed mala opera, ita ut bona,
Deum operan, non permissive solum, sed
etiampropne,
ei per se, adeo ut sil proprium ejus optes,non
minusprodilio Judce, quam vocatio Pauli: anathema sit. Si es
Cierto q u e Dios es a u t o r del pecado, pues o q u e lo
quiere, que nos escita cometerlo y q u e lo comete
con nosotros, cmo es q u e el h o m b r e peca y D.os n o ?
Esta dificultad se le p r o p u s o Zgfngl.o, que n o h a biendo sabido q u r e s p o n d e r , se encoleriz , y dijo : De
hoeipsum Deum interroga, ego enimeinonfui
a consiliis El m i s m o a r g u m e n t o se le hace Calv.no : Como
puede condenar Dios los h o m b r e s que no son mas que
los ejecutores del pecado, siendo l mismo quien lo hace por medio de ellos? p o r q u e en materia de acciones
malas no es al i n s t r u m e n t o quien se culpa, sino al
agente. Luego si el h o m b r e no peca m a s q u e como ins t r u m e n t o de Dios, no es el h o m b r e el culpable, sino el
mismo Dios. Responde Calvino que no puede comprend e r esto nuestro e n t e n d i m i e n t o carnal : Vix capil sensus carnis (inst., 1. 1, c. 18, 1). Algunos sectarios dicen q u e para Dios no hay pecado, s solo para el hombre causa del mal fin q u e se p r o p o n e ; que Dios al cont r a r i o , lleva u n b u e n fin, el d e ejercer su justicia, castigando al pecador por l a falta cometida. Pero esta respuesta no excusara Dios de pecado, p o r q u e segn
Calvino, predestina al h o m b r e p o r u n decreto, no solam e n t e cometer la accin del pecado, sino tambin a
ejecutarla con u n a v o l u n t a d perversa, sin lo cual no
podra castigarle; es p u e s Dios verdaderamente autor

2a

del pecado, y peca l mismo realmente. Zuinglio (serm.

de Prov., c. 5) da otra razn y dice que el h o m b r e p e ca p o r q u e obra contra la ley, y q u e Dios no peca porque
no est sujeto ley alguna ; pero el mismo Calvino r e chaza esta razn como inepta, diciendo (inst., 1. 5,
c. 2 5 , 1 2 ) : Non fingimus Deum ex legem; y con razn,
p o r q u e a u n q u e nadie pueda imponer ley Dios, t i e n e
sin embargo por regla su justicia y su b o n d a d . As
p u e s , como el pecado se opone la ley n a t u r a l , opnese tambin la bondad d e Dios. Pero u n a vez que,
decir del calvinista, todo lo que hace el h o m b r e , sea
b u e n o malo, lo hace por necesidad, porque Dios es
quien lo obra todo, si alguno le castigase d u r a m e n t e , y
dijera para excusarse : no soy yo q u i e n te maltrata, es
Dios quien me impele, y me obliga hacerlo, quisiera
saber si el calvinista fiel la doctrina de su maestro r e cibira esta excusa, si no le dira m e j o r con indignacin : No, no es Dios quien m e hiere, eres t que procuras satisfacer el odio q u e me tienes. Desgraciados
herejes, q u e conociendo bien su e r r o r , no se ciegan sino porque asiles p l a c e !
56. Para probar que Dios quiere, m a n d a y hace el
pecado nos oponen los sectarios muchos p a s a j e s ; y en
p r i m e r lugar el texto de Isaas (45, 7 ) : Ego
Dominus...
faciens pacem, et creans malum. Responde Tertuliano :
Mala dicuntur el delicia, et supplicia : Dios hace los suplicios, mas no los p e c a d o s ; puesto q u e aade : Maloruin culpce diabolum, malorum poetice Deum. En la rebelin de Absalon contra David quiso Dios el castigo del
padre, y no el pecado del hijo. Pero est escrito (2 Reg.
16, 10) : Dominus prcecepit Semei, ut ma/edicer et David. En Ezequiel (14, 9) : Ego Dominus deccpi prophc

tam illum.

En los Salmos (104, 25) Convertit

ram, ut. ocliret populumejus.

2, 10) : Mittet Dcus Mis operalionem

mendacio.

cor eo-

Y en san Pablo (2 Thess.

erroris,

uteredant

Es pues manifiesto, dicen, q u e Dios manda y

hace el pecado. Pero aqu no quieren los sectarios dist i n g u i r la voluntad de Dios, de la permisin : p e r m i t e
Dios para los justos fines q u e se propone, que se engaen los h o m b r e s y caigan en el pecado, ya para castigo
de los impos, ya para provecho de los buenos; pero no
quiere ni hace el pecado. Dice Tertuliano (1. adv. Hermog.) . Dcus non est mali auctor, quid non effeclor,
te permissor.
operatur

cer-

San Ambrosio (1. de P a r a d . , c. 5) : Deus

quod bonum cst, non quod malum.

t n (Ep. 105 ad Sixtum.) : Iniquilatem

Y san Agus-

damnare

novit

ipse, non. (acere.

VII.
j a m s predestin Dios ningan hombre la condenacin, sin atender su
pecado.

57. La doctrina de Calvino es enteramente contraria

esta. Pretende que Dios ha predestinado un gran nmero de hombres la condenacin, no p o r sus pecados,
sino nicamente por su beneplcito. H aqu cmo h a bla (Inst., 1. 1, c. 21, 5) : AHis vila (eterna, aliis damnatio (eterna, prceordinatur;
itaqueprout
inalterulrum
finem quisque condilus est, ita vel ad vitum, vel ad moran predestinatum
dicimus. Y no asigna otra razn de
semejante predestinacin mas q u e la voluntad de Dios
(Ibid., 1 1 ) : eque in aliis reprobandis aliutl liabebimus, quam ejus voluntatem. Esta doctrina es de todo el

gusto de los herejes, p o r q u e su sombra se toman la

licencia d e cometer todos los pecados q u e les place sin
remordimientos ni temor, descansando en su famoso
dilema : Si estoy predestinado, me salvar, c o m t a l o s
crmenes que cometiere; y si al contrario estoy reprobado, me condenar, haga las buenas obras q u e hiciere.
Pero refirese q u e u n mdico destruy este falso raciocinio con u n a bella respuesta. Lo habia oido hacer u n
h o m b r e de mala conducta, quien alguno reprenda
entonces por sus desrdenes. Acaeci que habiendo
cado enfermo aquel h o m b r e perverso (el landgrave
Luis), mand llamar este mismo mdico para q u e
cuidase de su curacin. F u e el mdico buscarle, y
como el landgrave le suplicase tuviera la bondad de cu
rarle, acordndose entonces de lo q u e en otra ocasion
habia respondido el enfermo cuando se le adverta reformara sus costumbres, le dirigi estas palabras : Luis,
d e qu puede serviros mi a r t e ? Si es llegada la hora
d e vuestra m u e r t e , moriris pesar de todos mis remedios ; si al contrario, no ha cumplido el plazo, viviris independientemente de mis cuidados. Entonces
replic el enfermo : Seor mdico, yo os ruego encarecidamente m e asistais cuanto est d e vuestra parte,
antes q u e venga la m u e r t e , p o r q u e p u e d e suceder q u e
vuestros remedios m e c u r e n ; pero sin ellos, morir
infaliblemente. El mdico q u e era u n h o m b r e discreto,
le replic : Si creeis deber acudir mi arte para conservar la salud del cuerpo, p o r q u descuidis recobrar la vida del alma por medio de la confesion ? Persuadido el landgrave con esta respuesta se confes, y
convirti sinceramente.
58. Pero demos Calvino u n a respuesta directa :
\1

tam illum.

En los Salmos (104, 25) Convertit

rum, ut odirct populumejus.

2, 10) : Mittet Dcus illis operationcm

mendacio.

cor eo-

Y cu san Pablo (2 Thess.

erroris, ut

creilant

Es pues manifiesto, dicen, q u e Dios manda y

hace el pecado. Pero aqu no quieren los sectarios dist i n g u i r la voluntad de Dios, de la permisin : p e r m i t e
Dios para los justos fines q u e se propone, que se engaen los h o m b r e s y caigan en el pecado, ya para castigo
de los impos, ya para provecho de los buenos; pero no
quiere ni hace el pecado. Dice Tertuliano (1. adv. Hermog.) . Dcus non est mali auctor, (la non effeclor,
te pcrmissor.
operatur

quod bonum cst, non quod malum.

t n (Ep. 105 ad S i x t u m . j : Iniquilatem

ipse, non

cer-

San Ambrosio (1. de P a r a d . , c. 5) : Dcus

Y san Agus-

damnare

novit

(acere.

VII.
j a m s predestin Dios ningn hombre la condenacin, sin atender su
pecado.

57. La doctrina de Clvino es enteramente contraria

esta. Pretende que Dios lia predestinado un gran nmero de hombres la condenacin, no p o r sus pecados,
sino nicamente por su beneplcito. li aqu cmo h a bla (Inst., 1. 1, c. 21, 5) : Aliis vila (eterna, aliis damnatio (eterna, prceordinatur;
itaqueprout
inaltcrulrum
finem quisque condilus est, ita vel ad vitam, vel ad moran predeslinalum
dicimus. Y no asigna otra razn de
semejante predestinacin mas q u e la voluntad de Dios
(Ibid., 1 1 ) : eque in aliis reprobandis aliiul luibebimus, quam ejus voluntatem. Esta doctrina es de todo el

gusto de los herejes, p o r q u e su sombra se toman la

licencia d e cometer todos los pecados q u e les place sin
remordimientos ni temor, descansando en su famoso
dilema : Si estoy predestinado, me salvar, c o m t a l o s
crmenes que cometiere; y si al contrario estoy reprobado, me condenar, haga las buenas obras q u e hiciere.
Pero refirese q u e u n mdico destruy este falso raciocinio con u n a bella respuesta. Lo habia oido hacer u n
h o m b r e de mala conducta, quien alguno reprenda
entonces por sus desrdenes. Acaeci que habiendo
caido enfermo aquel h o m b r e perverso (el landgrave
Luis), mand llamar este mismo mdico para q u e
cuidase de su curacin. F u e el mdico buscarle, y
como el landgrave le suplicase tuviera la bondad de cu
rarle, acordndose entonces de lo q u e en otra ocasion
habia respondido el enfermo cuando se le adverta reformara sus costumbres, le dirigi estas palabras : Luis,
d e qu puede serviros mi a r t e ? Si es llegada la hora
d e vuestra m u e r t e , moriris pesar de todos mis remedios ; si al contrario, no ha cumplido el plazo, viviris independientemente de mis cuidados. Entonces
replic el enfermo : Seor mdico, yo os ruego encarecidamente m e asistais cuanto est d e vuestra parte,
antes q u e venga la m u e r t e , p o r q u e p u e d e suceder q u e
vuestros remedios m e c u r e n ; pero sin ellos, morir
infaliblemente. El mdico q u e era u n h o m b r e discreto,
le replic : Si creeis deber acudir mi arte para conservar la salud del cuerpo, p o r q u descuidis recobrar la vida del alma por medio de la confesion ? Persuadido el landgrave con esta respuesta se confes, y
convirti sinceramente.
58. Pero demos Calvino u n a respuesta directa :
17

Escucha, Calvino, si ests predestinado la vida eterna, y obrar tu salvacin, es en virtud de las buenas
obras q u e h i c i e r e s ; y al contrario, si ests destinado
al infierno, es nicamente por t u s pecados, y no p o r la
p u r a voluntad de Dios, como osas decirlo con execrable
blasfemia. Deja pues de pecar, haz buenas obras y te
salvars. Calvino falt la verdad cuando dijo q u e Dios
ha criado u n gran nmero de h o m b r e s para el infierno;
siendo como son demasiado t e r m i n a n t e s y numerosos
ios pasajes de la Escritura, en Jos cuales declara Dios
su voluntad de salvar todos los h o m b r e s . Empecemos
p o r el texto de san Pablo (1 T i m . %l):Qui
omnes homines
vult salvos fien, el ad agnitionem vertatis venire. Que
Dios quiera salvar todos los hombres, es, dice san
Prspero, u n a verdad q u e todo fiel debe confesar y
creer firmemente; y da Ja razn de esto diciendo : Sincerrissime credendum atque profitendum est,
Dominum
velle omnes homines salvos fieri, siquidem Apos tolas
(cujas luec sentenlia est) sollicile prcecipit, ut Deo pro
mnibus supplicetur (Resp. ad 2 object. Vincent) : El
a r g u m e n t o no tiene rplica, p u e s t o q u e habiendo dicho
p r i m e r o el apstol : Obsecro igitur primum
omnium
fieri obsecrationes...
pro mnibus hominibus...,
aade
en seguida : Ioc enim bonum est, et acceptum
coram
Salvatore nostro Deo, qui omnes homines vult salvos
fieri. No exige el apstol q u e se pida por todos los hombres, sino p o r q u e quiere Dios todos salvarlos. San
Juan Crisstomo ( I n l Tim. 2, h o m . 7) recurri al mism o raciocinio : Si omnes Ule vult salvos fieri,
mrito
pro mnibus oportet orare. Si omnes ipse salvos fieri
cupit, illius et tu concorda voluntan. Ntese tambin lo
q u e el mismo apstol dice del S a l v a d o r : Chistas
Jess,

qui dedit redemptionem semetipsum pro mnibus (i T i m .

2, fi). Si Jesucristo quiso rescatar todos los hombres,
claro es q u e todos ha q u e r i d o salvarlos.
59. Pero, dice Calvino, Dios ha previsto de u n a manera cierta las obras buenas y malas de cada h o m b r e
en p a r t i c u l a r ; si p u e s ya ha dado el decreto de condenar alguno al fuego eterno en consideracin de sus
pecados, c m o p u e d e decirse q u e q u i e r e la salvacin
de todos? Se responde con san Juan Damasceno, santo
Toms de Aquino, y todos los doctores catlicos, q u e
respecto de la reprobacin de los pecadores es preciso
distinguir la prioridad de tiempo, y la de orden razn:
en cuanto la primera el decreto divino es anterior al
pecado del hombre, pero relativamente la prioridad
de r d e n , es anterior el pecado al decreto divino, porq u e Dios no destin un gran n m e r o de pecadores al
infierno, sino p o r h a b e r previsto sus pecados. Se ensea despues q u e el Seor q u i e r e salvar todos los
hombres con u n a voluntad antecedente propia de su
b o n d a d ; pero q u e q u i e r e condenar los reprobados
con u n a voluntad consiguiente, que dice relacin sus
pecados. H a q u cmo se expresa san Juan Damasceno:
Deus prcecedenter vult omnes salvari, ut efficiat nos bonitatis suce participes ut bonus; peccantes autem puniri
vult ut justas (1. 2 de Fide o r t h o d . , c. 2). Lo mismo
dice santo Toms : Voluntas antecedens est, qua (Deus)
omnes homines salvos fieri vult... Consideratis
autem
mnibus circunstanis
pcrsonce, sic non invenitur de
mnibus bonum esse quod salventur;
bonum enim est
eum qui se prceparat, et consentit, salvari, non vero nolentem, et resistentem...
Et hcec dicitur voluntas consequens, eo quod prcesupponit
pnescientiam
operum,

non tanquam

causarti voluntatis,

sed quasi rationem

vo-

liti (c. 6 Joan., lect. 4).'

60. Tambin hay un gran nmero de otros textos
q u e vienen al apoyo de esta verdad, y no puedo disp e n s a r m e de referir algunos : Venite ad me omnes (dice
el Seor) qui laborat'is et onerati eslis, et ego reficiam
vos (Matlh. 11, 28). Venid todos los q u e gems bajo el
peso de vuestras iniquidades, y yo os aliviar de los
males q u e os habis hecho vosotros mismos. Si todos los hombres invita al remedio, claro es que tiene
v o l u n t a d sincera de salvarlos todos. Dice san Pedro :
Palientcr agit. propter nos, nolens aliquos perire, sed
omnes ad pcenitentiam revert (2 Petr. 5, 9). Ntense
estas palabras, omnes ad pcenitentiam revert ; Dios no
q u i e r e la condenacin de nadie, ni a u n de los pecadores, mientras aun viven, pero quiere que todos se arrepientan de sus faltas y obren su salvacin. Leemos
tambin estas palabras de David : Quoniam ira in indignaione ejus, et vita in volntate ejus (Psal. 29, 5). H
a q u cmo explica san Basilio este pasaje : Et in volntate ejus, quid ergo dicit? Nimirum quod vult Deus omnes vilee fieri participes. Por muchos y enormes q u e
sean nuestros pecados, no quiere Dios nuestra perdicin, sino que vivamos. Y el libro de la sabidura dice
(cap. 11, 23) : Diligis enim omnia quee sunt, et nihil
odisti eorum quee fecisti. Y poco mas adelante en el versculo 27 : Parcis autem mnibus, quoniam tua sunt,
Domine, qui amas animas. Si Dios ama todas sus criat u r a s , Y especialmente las almas, si est pronto
perdonar los que se arrepienten d e sus pecados, c mo puede caber en la imaginacin q u e los cria para
verlos sufrir eternamente en el i n f i e r n o ? No, la volun-

tad de Dios no es q u e nos perdamos, sino q u e obremos

n u e s t r a salvacin; y cuando ve que nos obstinamos p o r
nuestros pecados en correr la m u e r t e eterna, afectado de nuestra desgracia, nos pide de alguna manera
q u e tengamos piedad de nosotros mismos : Et quare
moriemini, domus Israel? revertimini,
etvivite{Ezech.
33, 11). Como si dijera : Pobres pecadores, y p o r q u
quereis condenaros? Volved m, y encontrareis la
vida que habis perdido. As, viendo nuestro divino
Salvador la ciudad de Jerusalen, y considerando las
desgracias que los judos iban atraer sobre s por la
m u e r t e i n j u s t a q u e debian hacerle s u f r i r , se puso a
llorar de compasin : Videns civitatem,
flevit
super
illam (Luc. 19, 41). Declara Dios en otro lugar q u e no
q u i e r e la m u e r t e , sino la vida del pecador: Nolo mortem
morienlis (Ezech. 13, 32). Y' poco despues lo confirma
con j u r a m e n t o : Vivo ego, dicit Dominus Deus, nolo
mortem impii, sed ut convertatur impius a via sua, et
vivat (Ezech. 55, 11).
61. Decir, despues de tan brillantes testimonios d e
la Escritura, q u e no q u i e r e Dios la salvacin de todos
los hombres, es, dice el docto Petavio, hacer i n j u r i a a
la divina misericordia, y sutilizar los decretos de f :
Quod si isla scripturce loca, quibus hanc suam
voluntatem tam illustribus ac siepe repetitis sententiis, imo lacrymis, ac jurejurando,
testatus est Deus,
calumniari
licet, et in contrarium
detorquere sensum ut
prieter
paucos genus liumanum omne perdere statuerit,
nec
eorum servandorum
voluntatem habuerit, quid est aileo
disertum in fulei decrelis, quod simul ab injuria,
et
cavillatione, tutumesse possit (Theol., 1 . 1 , 1 . 10, c. 15,
n . 5)? Segn el cardenal Sfondrati, decir que Dios no

q u i e r e la salvacin mas q u e de u n corto n m e r o d e

h o m b r e s , y que p o r un decreto absoluto quiere condenar
todos los otros, despues d e haber proclamado cien
veces que todos q u i e r e salvarlos, es hacer de l un
Dios de teatro que dice u n a cosa y desea otra : Piane
qui aliter sentiunt, nescio an ex Deo vero Deurn scenicum
faciant (Nodus prced., p a r t . 1, 1). Pero todos los santos padres griegos y latinos convienen en decir que
Dios quiere sinceramente la salvacin de todos los hombres. En el lugar citado refiere Petavio pasajes de s a n
J u s t i n o , de san Basilio, de san Gregorio, de san Cirilo,
de san Juan Crisstomo y de san Metodio. Veamos lo
q u e dicen los padres latinos. San Gernimo (comment.
in c. 1 ad Eph.) : Vult (Deus) salvare opines; secl quia
nullus absque -propria volntate salvatur, vult nos bonum
velie, ut cum voluerimus, velit in nobis et ipse suum implere consilium.- San Hilario d i c e ( e p . ad Aug.) : Omnes
homincs Deus salvos fieri vult, et non eos tantum qui ad
sanctorum numerimi pertinebunt,
sed omnes omnino, ut
nullus habeat exceptionem.
San Paulino se expresa as
(ep, 24 ad Sever., n. 9) : Omnibus dicit Cliristus, venite
ad me, etc.; omnem enim quantum in ipso est, hominem
salvimi fieri vult, qui fecit omnes. Y san Ambrosio (1. d e
lib. P a r a d . , c. 8) : Etiam circa impios suarn ostendere
debilit voluntatem, et ideo nec proditorem debuit prceterire, ut adverterent omnes, quod in elecliones etiam proditoris sui salvandorum
omnium prcetendit...
et quod
in Deo fuit, ostendit omnibus, quod omnes voluit liberare.
Por no ser demasiado largo, omito todos los dems
testimonios de los padres, q u e pudiera r e u n i r . Pero
que Dios quiera s i n c e r a m e n t e por su parte salvarnos
todos, es u n a cosa (segn observa Pelrocoreso) de la

cual no nos permite d u d a r el precepto de la esperanza ;

porque si no estuviramos ciertos de que Dios quiere
salvar todos los hombres, n u e s t r a esperanza no seria
firme y segura como la llama san Pablo anchoram tulam
ac firmam (Hebr. 6, 18 et 19), sino dbil y vacilante :
Qua fiducia (estas son las palabras de Petrocoreso)
ilivinam misericordiam
sperare poterunt homines, si
ccrtum non sit quoil Deus sulutem omnium eorum velit
(Theol., t . 1, c. 3, q. 4 ) ? Esta razn es c o n c l u y e n t e :
solo est aqu i n d i c a d a ; mas yo la h e desarrollado
extensamente en mi libro de la oracion (Gran Mezzo
dalla Preghiera, par. 2, c. 4).
62. Replica Calvino que consecuencia del pecado
de Adn, todo el gnero h u m a n o es u n a masa condenada; y que as no hace Dios perjuicio los hombres
queriendo salvar solo u n corto n m e r o y condenar
todos los dems, no p o r sus propios pecados, sino p o r
el de Adn. Bespondemos que precisamente es esta
masa condenada la que Jesucristo vino salvar con
su m u e r t e : Venit enim Filius hominis salvare quod
perierat (Matth. 1 8 , 1 1 ) . Este divino Redentor no ofreci
su m u e r t e solo por los hombres q u e deban salvarse,
sino por todos sin excepcin : Qui dedil
redemptionem
semetipsum
pro omnibus (1 T i m . 2, 6). Pro omnibus
morluus est Christus, etc. (1 Cor. 5, 15). Speramus
in
Deum vivum, qui est Salvator omnium hominum,
maxime fidelium (1 Tim. 4 , 1 0 ) . Prueba el apstol que todos
los hombres estaban m u e r t o s por el pecado, y q u e
Cristo m u r i p o r todos : Charitas enim (liristi
urget
nos... Quoniam si unus pro omnibus mortuus est, ergo
omnes mortili sunt (2 Cor. 5, 14). Por eso dice santo
Toms (ad 4 Tim. 2, lect. 1). Christus Jesus est media-

pcenani, quem stantem pnedestinasse

tor Dei, et hominum, non quorumdam, sed inter Deum
et omnes homines : et hoc non esset, nisi vellet omnes
salvare.
63. Pero si Dios q u i e r e salvar todos los hombres, y
si Jesucristo ha muerto p o r todos, p o r q u (pregunta
san Juan Crisostomo) no se salvan todos los h o m b r e s ?
Porque (responde el santo doctor) todos no quieren conf o r m a r s e la voluntad de Dios que todos quiere salvarlos, pero sin forzar la voluntad de n i n g u n o : Cur
icjiturnon omnes salvi fiunt, si vult (Deus) omnes salvos
esse? Quoniam non omnium voluntas illius
voluntatem
sequilur; porro ipse neminem cogit (hom. 4 3 de Longitud. prfem.) : Dice san Agustin : Bonus est Deus;
juslus est Deus; potest aliquos sine bonis mefitis
liberare,
quia bonus esl ; non potest quamquam sine malis
mefitis
damnare, quia juslus est (1. 3 contra J u l i n . , c. 18).
Confiesan los mismos centuriadores de Magdeburgo,
hablando de los reprobos, que los santos padres ensean u n n i m e m e n t e q u e Dios no predestina los
pecadores al infierno, sino q u e los condena en v i r t u d
d e la presciencia que tiene de sus pecados : Paires nec
prcedestinationem
in eo Dei, sed prcescientiam solum aclmiserunt. (Centuriat. 102, c. 4). Replica Calvino q u e
a u n cuando Dios predestina m u c h o s hombres la
m u e r t e eterna, sin embargo no ejecuta la pena h a s t a
despues de su pecado ; por eso quiere Calvino q u e
p r i m e r o predestine Dios Jos rprobos al pecado, fin
de q u e pueda despues castigarlos con j u s t i c i a . Pero si
es u n a injusticia condenar al inocente infierno, n o lo
seria a u n mas escandalosa predestinarle al pecado, fin
de poderle en seguida imponer u n a p e n a ? Major vero
injustilia (escribe san Fulgencio), si lapso Deus retribuii

dicitur ad

ruinam

(1. 1 a d M o n i m . , c 24).
64. Es u n a verdad incontestable q u e los q u e se pierden, no es m a s que p o r su negligencia, pues como
ensea sauto Toms, el Seor todos concede la gracia
necesaria para salvarse : Hoe ad divhuim
providentiam
pertinet, ui cuilibet provideat de necessariis ad salulem
(q. 14 de Yerit., a r t . 11 ad 1). Y en otro lugar sobre el
texto de san Pablo : qui vult omnes homines salvos fieri,
dice : Et ideo gralia nulli deest, sed mnibus
[quantum
in se est) se communicat (in epist. ad Hebr., c. 12, lect.
3). Esto es precisamente lo que en otro tiempo decia
Dios por boca del profeta Oseas, q u e si nos perdemos,
es nicamente por n u e s t r a culpa, puesto que encontramos en Dios todo el auxilio que es necesario para no
p e r d e r n o s : Per dio la ex te, Israel; tanlummodo
in
me auxilium tuum (Os. 13, 9). Por eso nos ensea el
apstol san Pablo q u e no s u f r e Dios seamos tentados en
m a s de lo que podemos : Fidelis autem Deus est, qui
non palictur vos tentari supra id quod poiestis (1 Cor.
10, 13). Ciertamente seria una iniquidad y crueldad,
dicen san Agustin y santo Toms, q u e obligase Dios
los hombres observar sus preceptos, sabiendo q u e no
pueden cumplirlos : Peceati reum (escribe san Agustin)
tenere qv.emquam, quia non fecit quod faeere non poluit,
summa iniquitas est (de Anima, 1. 2, c. 12, n. 17). Y
santo Toms dice : Homini imputatur ad
crudelitatem,
si obliget aliquem per prceceplum ad id quod implere
7ion possit; ergo de Deo nullalenus est cestimandum (in 2
sent., dist. 28, Q. 1, a r t . 3). Una cosa es, prosigue el
santo, cuando, ex ejus negligena est, quod
graam
non habet, per quam potest servare mamlata (Q. 14 de

Vert.j a r t . 14 ad 2) ; Negligencia q u e consiste en no

q u e r e r aprovecharse al m e n o s d e la gracia remota de
la o racin, con la cual p o d e m o s obtener la prxima
para observar los preceptos, como euseha el concilio de
Trento : Deus tmpombilia
non jubet, sed jubendo monet, et facere quod possis, et petere quod non possis, et
adjuvat ut possis (ses. 6, c. 15).
65. Concluyamos diciendo con san Ambrosio, q u e
el Salvador lia manifestado claramente su gran misericordia hacia todos los h o m b r e s , ofrecindoles el remedio suficiente para obrar su salvacin, por culpables y
debilitados q u e esten por el p e c a d o : Omnibus opem
sanilatis delulit... ut Cliristi manifesta in omnes prcedieetur misericordia, qui omnes homines vull salvos fieri
(1. 2 de Abel., c. 5). Y q u cosa mas feliz puede suced e r u n enfermo, dice san Agustn, que tener en su
m a n o la vida, en el hecho d^ e s t a r l e ofrecido el remedio
para curarse cuando q u i e r a ? Quid enim te beatius,
quam ut tanquam in manu tna vitam, sic in volntate
tua sanitatem kabeas (Tract. 12 in Joan, circa finem)?
Por eso aade san Ambrosio en el l u g a r citado que el
que se pierde l m i s m o es c a u s a de su m u e r t e , despreciando tomar el remedio q u e le est preparado : Quicumque perierit, mortis suce causam sibi adscribat, qui
curari noluit, cum remedium haberet. Y esto p o r q u e dice
san Agustn, el Seor cura todos los h o m b r e s , y los
cura perfectamente cuanto est de su parte, pero no
lo hace con quien rehusa el remedio : Quantum in medico est, sanare venit egrotum...
Sanal omnino Ule,
sed non sanat invitum (Tract. 12 in Joan, circa finem).
E n fin san Isidoro de Pelusa dice que Dios q u i e r e en
toda forma ayudar los pecadores q u e se salven ; de

suerte q u e en el dia del juicio no hallarn excusa para

evitar su condenacin : Etenhn serio, et mnibus modis
(Deus) vult eos adjurare,
qui in vitio voluntantur,
ut
omnemeis excusationem
eripiat (Pe. 1. 2, e p . 270).
66. P R I M E R A O B J E C I O N . Pero todas estas pruebas
opone Calvino en p r i m e r lugar m u c h o s textos en
donde se dice q u e el mismo Dios endurece los pecadores, y los ciega fin d que no vean el camino
q u e conduce la salvacin : Ego indurabo cor ejus
(Exod. 4, 21). Excceca cor populi liujus... ne forte videat (Is. 6, 10). Responde san Agustn que endurece
Dios el corazon de los culpables obstinados, no dndoles malicia, sino dejando de concederles la gracia de
que se han hecho indignos : Indurat subtrahendo gra~
tiam, non impendendo malitiam
(Ep. 194 al 105 ad
Sixtum). Y en el mismo sentido se dice q u e Dios los
ciega : Exccecat Deus dcserendo, et non
adjurando
(Tract. 55 in Joan.). Sin embargo u n a cosa es endurecer
y cegar los hombres, y otra p e r m i t i r (por justos fines,
como Dios lo hace) su obstinacin y ceguedad. Lo mismo se responde respecto de lo que dijo san Pedro los
j u d o s , cuando les ech en cara la m u e r t e de Jesucristo Hunc definito consilio, et prcescientia Dei
traditum...
interemistis (Act. 2, 2 5 et seq). Luego, dicen los sectarios, era l designio de Dios q u e los judos diesen m u e r te al Salvador. Es cierto que Dios decret muriese J e sucristo p a r a l a salvacin del m u n d o , pero no hizo mas
q u e p e r m i t i r el pecado de los judos.
6 7 . S E G N U A O B J E C I O N . Opone Calvino lo que escribe san Pablo los romanos (9, 11 et seq.) : Cum
enim nondum aliquid boni egissent, aut mali (ut secundum eleetionem Dei maneret), non ex operibus, sed ex

vocante dictum est ei, quia mayor serviet minori sicut

scriplum est : Jacob dilexi,
Esau odio habui. Opoue
t a m b i n estas palabras q u e siguen en el mismo captulo : Igitur non volenlis, eque currentis, sed miserealis est Dei. Y estas otras : Cujusvult
miseretur,
etquem
vult indurat. Y en fin e s t a s : An non liabet
potestatem
figuls luti ex eadem massa facere aliud vas in honorem,
aliad vero in contumeliam?
Pero no veo qu es lo que
p u e d e i n f e r i r Calvino de estos pasajes en favor de su
errnea doctrina. Rice el texto del a p s t o l : Jacob dilexi, Esau odio habui, d e s p u e s de haber expresado:
Cum enim nondum aliquid boni egissent, aut
mali;
cmo es pues q u e Dios aborrece Esau antes de que
hubiese hecho el m a l ? H a q u la respuesta que da san
Agustin (1. 1 ad S i m p l i c . , c. 2) : Deus non odit Esau
hominem, sed odit Esau peccalorcm. Puesto que no depende de n u e s t r a v o l u n t a d el obtener misericordia,
sino de la bondad d i v i n a ; q u e Dios deje en su iniquidad algunos pecadores obstinados, y que de ellos
haga vasos de i g n o m i n i a ; y q u e al contrario, use de
misericordia hacia otros, y que de ellos haga vasos de
h o n o r ; esto es lo q u e nadie puede negar. Ningn pecador tiene derecho de gloriarse, si Dios usa d e misericordia hacia l ; como ni puede quejarse de q u e Dios
no le da las gracias q u e otros concede : Auxilium
(dice san Agustin) quibuscumque
clatur,
misericorditer
clatur; quibus autem non clatur, ex justia non datur
(lib. de Corrept et Grat., c. 5, et 6 al. 11). En esto es
necesario adorar los juicios de Dios y exclamar con el
misino apstol : O ahilado diviiiarum
stipien!ice, et
scientke Dei, quam incompreliensibilia sunt judicia
ejus,
et investigarles
vice ejus (Rom. 11, 53)! Pero esta doc-

trina no agrada Calvino, q u e quiere que Dios predestine los hombres al infierno, y que por lo mismo al
pecado. No, d i c e s a n Fulgencio (1 1 ad Monim., c. 16):
Potuit Deus predestinare
quosdam ad gloriam,
quosdam ad pccnam; secl quos prcedestinavit
ad
gloriam,
prcedestinavit adjustitiam;
quos pncdestinavit
ad pccnam, non prcedestinavit ad culpam. Algunas personas
atribuyeron este error san Agustin, lo q u e di lugar
que Calvino dijese : Non dultabo cum Augustino
fateri, voluntatem Dei esse rerum necessitalem (1. 5, c. 21,
7) aludiendo la necesidad en q u e suponia al h o m b r e
de hacer el bien el mal. Pero san Prspero justifica
suficientemente su m a e s t r o san Agustin, cuando dice:
Prcedestinationem
Dei sive ad bonum, sive ad malum,
in hominibus operari, ineptissime dicitur (In libelj. ad
capit. Gallor., c. 6). Los padres del concilio de Orange
disculpan igualmente este gran doctor por medio de
la definicin siguiente : Aliquos ad malum divina potstale prcedestinatos esse, non solum non credimus, sed
etiam sint qui tantum nuilum creciere velint, cum omni
deteslationc Mis anatliema
dicimus.
68. T E R C E R A O B J E C I O N . P e r o vosotros los catlicos, dice Calvino, no enseis q u e Dios, en virtud del
soberano dominio q u e tiene sobre todas las criaturas,
puede por u n acto positivo excluir algunos hombres
de la vida eterna, lo cual n e es otra cosa que la reprobacin negativa sostenida p o r vuestros telogos ? Una
cosa es rehusar algunos hombres la vida eterna, y
otra condenarlos la m u e r t e e t e r n a ; as como de parte
de u n prncipe no es lo mismo excluir de su mesa
algunos de sus subditos y condenarlos prisin. Por
otra parte, tan lejos est q u e nuestros telogos defien-

dan dicha opinion, q u e al contrario, de ninguna m a nera la aprueban la mayor parte de ellos. Y en verdad
que no veo cmo semejante exclusin positiva de la vida
eterna pueda componerse con las Escrituras q u e dicen:
Diligis enim omnia quce sunt, et nihil odisti eorum qace
fecisti (Sap. 11, 25). Perditio tua ex te, Israel;
tantummodo in me auxilium tuum (Os. 12, 9). Numqid
voluntatis mece est mors impii, dieit Dominas Deus et non ut
eonvertatur a viis sais et vivat (Ezech. 18, 25). Y en
otro lugar j u r a el Seor que no quiere la m u e r t e , sino
la vida del pecador. Vivo ego, dieit Dominus Deus, nolo
mortem impii, sed ut eonvertatur impius a vita sua, et
vivat (Ezech. 55, 11). Venit enim Filius hominis salvare quod perierat (Matth. 18, 11). Quiomnes
homines
vidt salvos fieri (1 T i m . 2, 4). Qui dedit
redemptionem
semetipsum pro mnibus (Ib. v. 6).
69. Despues q u e el Seor declara en tantos lugares
que q u i e r e la salvacin de todos los hombres, a u n de
los impos, cmo puede d e c i r s e q u e excluye muchos
de la gloria por u n decreto positivo, no e n virtud de
sus demritos, sino n i c a m e n t e por su beneplcito?
Tanto mas q u e esta exclusin positiva encierra necesa.
r i a m e n t e , al menos con u n a necesidad d e consecuencia, su condenacin p o s i t i v a ; p o r q u e segn el orden
establecido p o r Dios, no hay medio entre la exclusin
de Ja vida eterna y el destino la m u e r t e eterna. Y no
se diga q u e por el pecado original pertenecen todos los
hombres la masa de perdicin, y que p o r lo mismo
determina Dios respecto d e los u n o s q u e q u e d e n en su
perdicin, y respecto de los otros q u e se libren de ella;
porque aun cuando todos los hombres nacen hijos de
ira, sabemos no obstante q u e quiere Dios sinceramente

con u n a voluntad antecedente, salvarlos todos por

m e d i o de Jesucristo. Y con mayor razn se debe decir
esto de los bautizados, q u e estn en gracia, en quienes, segn el apstol san Pablo, nada se halla digno de
condenacin : Nihil ergo nune damnationis est eis, qui
sunt in Christo Jesu (Rom. 8, 1). Ensea el concilio de
Trento que Dios nada aborrece en aquellos que estn
regenerados : In renatis enim nihil odit Deus (sess. 5,
decr. de pecc. orig., n. 5). De suerte q u e los que desp u e s del bautismo m u e r e n exentos de todo pecado act u a l , entran inmediatamente en la bienaventuranza :
Nihil prorsus eos ab ingressu eoeli remoretur
(ibid.)
Ahora bien, si perdona Dios e n t e r a m e n t e el pecado
original los que son bautizados, cmo p u e d e decirse
que excluye algunos do la vida eterna en castigo de
este mismo pecado? En cuanto los pecadores q u e h a n
perdido voluntariamente la gracia b a u t i s m a l , si Dios
quiere librar algunos de la condenacin de que se h a n
Jiecho dignos, y no Jos otros, esto depende nicam e n t e de su p u r a bondad y de sus altos juicios. Por Jo
dems, como ensea el apstol san Pedro, mientras
viven dichos pecadores, no quiere Dios que n i n g u n o de
ellos perezca, sino q u e se arrepienta de sus malas acciones y obre su salvacin : Patienter agit propter vos,
nolens aliquos perire, sed omnes ad pcenitentiam
rever
(2 Patr. 5, 9). E n u n a palabra dice san Prspero, que
los que h a n m u e r t o en el pecado, no lian sido necesitados perderse p o r no haber sido p r e d e s t i n a d o s ; sino
que no h a n sido predestinados porque previo Dios queran m o r i r obstinados en sus delitos : Quod hujusmodi
in luee prolapsi mala sine eorreetione poenitentice defe.
cerunt, non ex eo neeessitatem habuerunt, quia puedes-

tinati non sunt, sed ideo prcedestinati non sunt,

tules futuri ex voluntaria pnevaricatione
prcescili
(Resp. 3 ad. capil. Gallor.).

quia
sunt

70. Se ve p o r lo q u e queda dicho en los prrafos precedentes, en q u confusion de creencias cayeron todos
los herejes, y especialmente los pretendidos reformados,
respecto de los dogmas de fe. Todos convienen en contradecir los artculos q u e cree y ensea la iglesia catl i c a ; pero se contradicen entre s en mil puntos de
creencia, de tal s u e r t e q u e seria difcil hallar u n o solo
que admita lo q u e otro admite. Exclaman diciendo q u e
no buscan ni siguen mas que la v e r d a d ; pero cmo la
h a n de hallar, si se alejan enteramente de la regla q u e
ella c o n d u c e ? Las verdades de la fe no estn por s
mismas manifiestas la vista de todos los hombres ; y si
cada cual estuviera obligado creer lo q u e m e j o r le
pareciese segn su propio j u i c i o , serian eternas i r r e mediables las cuestiones entre los hombres. As para
impedir el Seor toda confusion en los dogmas de fe,
estableci u n j u e z infalible q u e t e r m i n a s e las disensiones, fin de q u e as como no hay m a s que u n solo Dios,
no hubiese para todos m a s que u n a sola fe, como ensea
e! a p s t o l : Unus Deus, una fides, unum baplisma (Eph.

71. Cul es pues el juez que d i r m e l a s controversias sobre la fe, y propone las verdades q u e deben ser
credas? La santa iglesia, establecida por Jesucristo
para ser, como dice san Pablo, la columna y firmamento
de la verdad : Seias, quomodo oporteat te in domo Dei
vonversari, quce est Ecclesia Dei vivi columna, et firmamenlum verileis (1 Tim. 5, 15). A la iglesia pues pertenece ensear la verdad, y discernir al catlico de

entre el hereje, como dice el mismo Salvador hablando d l o s que desprecian las correcciones de sus prelados : Si autem Ecclesiam non audierit, sil tibi sicut cthnicus et publicanus (Matth. 18, 17). Pero, dir alguno,
de tantas iglesias como hay en el m u n d o , cual es la
verdadera q u e debemos creer? Responder en pocas
palabras, puesto que h e tratado esta cuestin por extenso en m i obra de la Verdad de la fe, as como en
otra titulada : Obra dogmtica
contra los pretendidos
reformados, hcia el fin, respondo p u e s diciendo, q u e
k iglesia catlica romana es la sola v e r d a d e r a ; y p o r q u
la sola v e r d a d e r a ? P o r q u e es la p r i m e r a , y fue f u n d a d a
p o r Jesucristo. E s i n d u d a b l e q u e n u e s t r o R e d e n t o r f u n d
la iglesia, en cuyo seno deban los fieles h a l l a r l a salvacin.
l fue el p r i m e r jefe, y maestro de las cosas que debian
ser credas y observadas para a l c a n z l a bienaventuranza.
Despues en su m u e r t e dej los apstoles y sus sucesores
para que gobernasen su iglesia; y les prometi asistirles
hasta la consumacin de los siglos : Et ecce ego vobiscum sum usque ad consummalioncm
scecuti (Matth. 28,
20). Prometi ademas q u e las puertas del infierno no
prevaleceran contra la iglesia : Tu es Petrus, et super
hanc pelram cedificabo Ecclesiam meam, et portee inferi non prcevalebunt
adversas eam (Matth. 16, 18;.
Ademas de esto sabemos q u e todos los heresiarcas q u e
f u n d a r o n iglesias se separaron de la primera f u n d a d a
p o r Jesucristo; luego si esta es la verdadera iglesia del
Salvador, todas las dems que de ella se h a n separado,
deben ser necesariamente falsas y herticas.
72. Y no se diga, como lo hacan en otro tiempo los
donatistas, y despues lo h a n hecho los protestantes,
q u e si se h a n separado de la iglesia catlica, consiste

 306
en que, por verdadera q u e fuese al principio despues
se corrompi la doctrina enseada p o r Jesucristo,
causa de los q u e la g o b e r n a b a n . Esto no p u e d e decirse
porque el Seor lia p r o m e t i d o , como hemos visto, q u e
las puertas del infierno j a m a s prevaleceran contra la
iglesia por l establecida. E n vano se replicara que no
es la iglesia invisible la q u e ha faltado, sino la visible
causa de los malos p a s t o r e s ; porque siempre f u e , y
siempre ser necesario q u e haya en la iglesia u n j u e z
visible infalible, que aclare las dudas, fin de que
cesen las disputas, y q u e los verdaderos dogmas q u e den establecidos de u n a m a n e r a cierta inapelable.
Quisiera que todo p r o t e s t a n t e reflexionase con seriedad
sobre las cortas consideraciones que he propuesto, y
vera si p u e d e esperar conseguir su salvacin f u e r a de
nuestra iglesia catlica.

VIII.
De la autoridad d e los concilios generales.

73. La fe es necesariamente u n a , p o r q u e es compaera inseparable de la verdad ; y como la verdad es

u n a , es imposible q u e no lo sea la fe. Sigese de esto,
que en las controversias sobre los dogmas de fe, siempre f u e y ser necesario q u e haya u n j u e z infalible,
cuyo fallo todos deban someterse. La razn de esto es
clara, si se hubiera de atender al juicio de cada fiel,
como pretenden los sectarios, ademas de ser u n medio
contrario las divinas Escrituras, seria tambin contradecir la razn n a t u r a l , p u e s t o que es imposible u n i r
las opiniones de los fieles, y formar de ellas un juicio

distinto en las definiciones de los dogmas de fe, las disputas serian interminables, y lejos de haber unidad de
fe habra tantas creencias diferentes cuantos son los
individuos. Para asegurarnos pues de las verdades q u e
debemos creer, no basta la Escritura sola, p o r q u e en
muchos lugares p u e d e tener diferentes sentidos, v e r daderos y f a l s o s ; de suerte q u e no seria u n a regla de
fe, sino un m a n a n t i a l de errores para los que quisieran
t o m a r los textos en u n sentido depravado : Aon putennis (dice san Gernimo) in verbis scripturarum
esse
Evangelium,
sed in sensu; interpretatione
enim perversa, de Evangelio Christi, fu hominis
Evangelium,
aut diaboli. Pero qu medio recurriremos en las
dudas de fe para saber el verdadero sentido de la Escrit u r a ? Al juicio de la iglesia que es segn el apstol, la
c o l u m n a y firmamento de la verdad.
7 4 . Ahora bien, que entre todas las iglesias la catlica romana sea la nica verdadera, y que todas las
que de ella se h a n separado sean falsas, es evidente
segn lo q u e se ha dicho, porque a iglesia romana por
confesion de los mismos sectarios fue ciertamente la
primera f u n d a d a p o r J e s u c r i s t o ; ella prometi su
asistencia hasta el fin del m u n d o ; y dijo san Pedro,
que esta iglesia jams seria destruida por las puertas
del infierno : puertas que, estando la explicacin de
san Epifanio, designan las herejas y los h e r e s i a r cas. Por consiguiente en todas las dudas sobre la fe,
debemos referirnos las declaraciones de esta iglesia,
sometiendo nuestro juicio al suyo por obediencia Jesucristo que nos manda obedecerla como lo ensea san
Pablo : Et in eaptivitatem redigentes omnem intellectum
inobsequium Christi (2 Cor. 10, 5).

 306
en que, por verdadera q u e fuese al principio despues
se corrompi la doctrina enseada p o r Jesucristo,
causa de los q u e la g o b e r n a b a n . Esto no p u e d e decirse
porque el Seor lia p r o m e t i d o , como hemos visto, q u e
las puertas del infierno j a m a s prevaleceran contra la
iglesia por l establecida. E n vano se replicara que no
es la iglesia invisible la q u e ha faltado, sino la visible
causa de los malos p a s t o r e s ; porque siempre f u e , y
siempre ser necesario q u e haya en la iglesia un j u e z
visible infalible, que aclare las dudas, fin de que
cesen las disputas, y q u e los verdaderos dogmas q u e den establecidos de u n a m a n e r a cierta inapelable.
Quisiera que todo p r o t e s t a n t e reflexionase con seriedad
sobre las cortas consideraciones que he propuesto, y
vera si p u e d e esperar conseguir su salvacin f u e r a de
nuestra iglesia catlica.

VIII.
De la autoridad d e los concilios generales.

73. La fe es necesariamente u n a , p o r q u e es compaera inseparable de la verdad ; y como la verdad es

u n a , es imposible q u e no lo sea la fe. Sigese de esto,
que en las controversias sobre los dogmas de fe, siempre f u e y ser necesario q u e haya u n j u e z infalible,
cuyo fallo todos deban someterse. La razn de esto es
clara, si se hubiera de atender al juicio de cada fiel,
como pretenden los sectarios, ademas de ser u n medio
contrario las divinas Escrituras, sera tambin contradecir la razn n a t u r a l , p u e s t o que es imposible u n i r
las opiniones de los fieles, y formar de ellas un juicio

distinto en las definiciones de los dogmas de fe, las disputas serian interminables, y lejos de haber unidad de
fe habra tantas creencias diferentes cuantos son los
individuos. Para asegurarnos pues de las verdades q u e
debemos creer, no basta la Escritura sola, p o r q u e en
muchos lugares p u e d e tener diferentes sentidos, v e r daderos y f a l s o s ; de suerte q u e no sera u n a regla de
fe, sino un m a n a n t i a l de errores para los que quisieran
t o m a r los textos en u n sentido depravado : Aon rutemus (dice san Gernimo) in vcrbis seripturarum
esse
Evangelium,
sed in sensu; interpretatione
enim perversa, de Evangelio Christi, fu hominis
Evangelium,
aut diaboli. Pero qu medio recurriremos en las
dudas de fe para saber el verdadero sentido de la Escrit u r a ? Al juicio de la iglesia que es segn el apstol, la
c o l u m n a y firmamento de la verdad.
7 4 . Ahora bien, que entre todas las iglesias la catlica romana sea la nica verdadera, y que todas las
que de ella se h a n separado sean falsas, es evidente
segn lo q u e se ha dicho, porque a iglesia romana por
confesion de los mismos sectarios fue ciertamente la
primera f u n d a d a p o r J e s u c r i s t o ; ella prometi su
asistencia hasta el fin del m u n d o ; y dijo san Pedro,
que esta iglesia jams seria destruida por las puertas
del infierno : puertas que, estando la explicacin de
san Epifanio, designan las herejas y los h e r e s i a r cas. Por consiguiente en todas las dudas sobre la fe,
debemos referirnos las declaraciones de esta iglesia,
sometiendo nuestro juicio al suyo por obediencia Jesucristo que nos manda obedecerla como lo ensea san
Pablo : Et in eaplivitatem redigentes omnem intelleclum
inobsequium Christi (2 Cor. 10, 5).

75. La iglesia p u e s nos instruye por medio de los

concilios e c u m n i c o s ; y p o r eso la tradicin constante
de todos los fieles h a m i r a d o siempre como infalibles
las definiciones de los concilios generales, y como h e rejes los que 110 h a n q u e r i d o someterse ellas. De
este n m e r o f u e r o n los luteranos y calvinistas, que
p r e t e n d a n que no eran infalibles los concilios generales. H a q u cmo hablaba Lulero en el artculo
treinta y uno de los c u a r e n t a y uno condenados por el
papa Len X : Via (lib. de Conc., art. 28 y 29) nobis
faca est enervandi auctoritatera
conciliorum, et judicandi eorum decreta, et confidenter confidendi
quidquid
verum videtur, sive prolatum
fuerit, sive reprobatum a
quocumque concilio. Lo mismo escribi Calvino, v esta
falsa Opinin f u e abrazada por luteranos y calvinistas :
en efecto, Calvino y Beza, segn refiere un autor (Joan.
Yisembogard, ep. ad L u d . Colin.), dicen que todos
l o s concilios, por santos q u e sean, pueden e r r a r en lo
(i concerniente la fe. Pero la facultad de Pars c e n s u r a n d o el artculo t r e i n t a y uno de Lutero, declar :
Ccrtum est concilium genrale legitime congregatum
in
fidci et morum delcrminationibus
errare non posse. Y
en verdad es demasiada i n j u s t i c i a negar la infalibilidad
de los concilios ecumnicos, puesto q u e representan la
iglesia universal; de s u e r t e q u e si p u d i e r a n e r r a r en
materia de fe, toda la iglesia estara expuesta e r r o r ,
y entonces podran decir los impos q u e Dios no habia
provisto suficientemente la u n i d a d de la fe. la cua
estaba obligado proveer, puesto q u e quiere q u e lodos
protesten la misma fe.
76. As que, es u n p u n t o de fe q u e no pueden errar
los concilios generales en lo relativo los dogmas y

preceptos morales. Se prueba esto I o p o r las divinas

Escrituras. Jesucristo dijo (Matth. 18, 10) : Ubi snt
do vcl tres congregad in nomine meo, ibi sum in medio
eorum. Calvino hace esta objecion : Luego aun el concilio compuesto solamente de dos personas no puede
errar, si se renen en n o m b r e de Dios. Pero como lo
explica el concilio d e Calcedonia en su carta al papa san
Len (act. 5 in fine), y el snodo 6 (act. 17), estas p a labras in nomine meo no designan u n a reunin de personas privadas q u e se j u n t a n para decidir sobre negocios
q u e solo tienen relacin con intereses particulares, sino
la asamblea de aquellos que se renen para definir
p u n t o s q u e ataen toda la sociedad cristiana. Se
prueba 2 o p o r estas palabras de san Juan : Spirilus
veritatis docebit vos omnem veritatem (16, 13). Y antes
en el captulo 14, versculo 16, habia dicho : Et ego
rogabo Patrem, et alium Paraclelum clabit vobis, nt maneat vobiscum in cetcrnum, Spirilum veritatis, etc. Por
estas palabras : ut maneal vobiscum in ceternum, vemos
claramente q u e el Espritu-Santo debia q u e d a r en la
iglesia para i n s t r u i r de las verdades de la fe, no solam e n t e l o s apstoles, q u e no eran eternos en esta vida
mortal, sino los obispos que eran sus sucesores. De
otra m a n e r a , f u e r a de esta asamblea de los obispos, no
se comprende en dnde habra enseado el EsprituSanto estas verdades.
77. Se prueba 3 o por las promesas q u e hizo el Salvador de asistir siempre su iglesia para que no errase :
Et ecce ego vobiscum sum mnibus diebus, asque ad
consummadonem
sceculi (Matth. 28, 20). Et ego clico
tibi, quia tu es Petras, et super hanc petram tedificabo
ecclesiam meam, el porta; infer non pnevalebunl
adver-

sus eam (Matth. 16, 18). Como ya se ha dicho, y lo

declar el octavo concilio (act. 5), el concilio general
representa la iglesia u n i v e r s a l ; en el de Constanza se
determin que f u e s e n interrogados los sospechosos de
hereja : An non credant, concitium generle
universam
ecclesiam representare?
Lo mismo se lee en san Atanasio (ep. de Sin. Arim.), san Epifanio (Anchor, in fin.),
san Cipriano (1. 4 , e p . 9), san Agustn (1. 2 contra Don a t . , c. 18) y san Gregorio (ep. 24 ad Patriarch.).
Si pues la iglesia como queda demostrado, no p u e d e
errar, ni el concilio general que la representa. Prubase
tambin por los textos en que se manda los fieles q u e
obedezcan los p r e l a d o s de la iglesia : Obedite prtepositis vestris, et subjacete eis (Hebr. 15, 17). Euntes ergo
doeete omnes gentes (Matth. 28, 19). Estos prelados en
particular p u e d e n e r r a r ; y m u c h a s veces se h a n dividido entre s acerca d e p u n t o s controvertibles; luego
n o debemos e s c u c h a r l o s como infalibles, mas que cuando estn reunidos en concilio; y por esto han juzgado
los santos p a d r e s como herejes lodos los que h a n
contradicho los d o g m a s definidos p o r los concilios generales : as lo hicieron san Gregorio Nazianceno (ep. 1
a d C l e d o n ) , san Basilio (ep. 78), san Cirilo ( d e T r i n . ) ,
san Ambrosio (ep. 52), san Atanasio (ep. ad episc.
Africre), san Agustin (1. 1, d e Bap., c. 18) y san Len
(ep. 77, ad Anatol.).
78. Unese las p r u e b a s dichas la razn siguiente :
si los concilios ecumnicos pudieran errar, no habria
en la iglesia n i n g n juicio seguro para t e r m i n a r las
diferencias sobre p u n t o s dogmticos, y conservar la
unidad de la fe. Aiadase tambin que si los concilios
generales no f u e r a n infalibles en sus juicios, no pudiera

considerarse como condenada u n a hereja, ni como verdadera hereja. Ademas no habria certeza sobre muchos
libros de las Escrituras, como la carta de san Pablo
los hebreos, la segunda de san Pedro, la tercera de san
Juan, la de Santiago, la de san Judas y el Apocalipsis
de san J u a n . Aunque estos libros fueron recibidos por
los calvinistas, otros los pusieron en d u d a , hasta que el
concilio 4 los declar cannicos. En fin, si p u d i e r a n
e r r a r los concilios, habra verdad en decir q u e todos
cometieron u n e r r o r i n t o l e r a b l e , proponiendo como
objetos de fe cosas cuya verdad falsedad no era cierta ;
y de esta manera desapareceran los smbolos de Nicea,
de Constantinopla, de Efeso. y de Calcedonia, en los
cuales se proclamaron como de fe muchos dogmas que
antes no eran tenidos por tales ; y sin embargo han sido
recibidos como regla de fe por los mismos novadores
los cuatro citados concilios. Pero pasemos sus n u m e rosas impertinentes objeciones.
79. Opone Calvino (Inst. 1. 4 , c. 9, 3) I o m u c h o s
lugares de la Escritura en que los profetas, los sacerdotes y pastores son tratados de mentirosos i g n o r a n t e s :
Proplieia usque ad saeerdotem, cuncti faeiunt
metulacium (Jerem. 8, 10). Speeulatores ejus ececi omnes... et
pastores ipsi nihl sciunt (Is. 56, 10 et 11). Muchas veces la Escritura para r e p r e n d e r los malos, reprende
todos, como observa san Agustin (deUnit. EccI., c. I I)
sobre este pasaje : Omnes quferimt quce sua sunt (Philip. 2, 21). Lo cual seguramente no cuadraba los
apstoles que solo buscaban la gloria de Dios, y tambin dirige san Pablo los filipenses esta exhortacin :
Imitatores mei stote, {mires, et obsrvate eos qui ita ambulant (5, 17). Ademas de que en los primeros textos

citados se habla de los sacerdotes y pastores considerados en particular, q u e engaaban al pueblo, no de los
q u e hablaban reunidos en n o m b r e de Dios, aado q u e
la iglesia del nuevo testamento ha recibido promesas
m u c h o mas seguras, que las q u e tuvo la sinagoga, que
j a m s f u e llamada como n u e s t r a iglesia Ecclesia Dei
vivi, columna et firmamentum
veritatis (1 Tim. 3, 15).
Replica Calvino (loe. cit., 4) q u e a u n en la nueva ley
hay m u c h o s falsos profetas y seductores, como lo aseg u r a san Mateo (24, 4 ) : Et multi pseuiloprophetu:
sur(jent, et seducent mullos. Por desgracia es verdad ; pero
este texto debia Calvino aplicarlo m u c h o mejor s
m i s m o , Lutero y Zuinglio, que los concilios ecumnicos de los obispos, quienes f u e p r o m e t i d a la
asistencia del E s p r i t u - S a n t o ; de suerte q u e p u e d e n decir : Visum est Spirilui-Sancto
et nobis (Act. 15, 28).
8 0 . S E G U N D A O B J E C I O N . Opone Calvino los concilios 2 o la iniquidad del consejo de Caifas, que f u e u n
concilio general d e todos los prncipes de los sacerdotes, y en el que fue condenado Jesucristo como culpable de m u e r t e . De donde infiere q u e los concilios aun
ecumnicos son falibles. Nosotros solamente sostenemos
la infalibilidad de los concilios generales legtimos,
q u i e n e s asiste el E s p r i t u - S a n t o ; pero c m o p u e d e
considerarse infalible y asistido del Espritu-Santo u n
concilio en el cual se conden Jesucristo como u n
blasfemo, p o r haberse proclamado hijo de Dios, a u n q u e di tantas pruebas de serlo, y en donde se emplear o n tantos engaos, sobornando los testigos y o b r a n do por envidia, como lo reconoci el mismo Plalos?
Sciebat enimquod per invidiam tradidissenteum
(Matth.
27, 18).

81. T E R C E R A O B J E C I O N . 3 o Objeta Lutero (en el

art. 29), q u e en el concilio de Jerusalen cambi Santiago la decisin dada p o r san Pedro, puesto que habiendo dicho este q u e los gentiles no estaban obligados
las observancias legales, sostuvo al contrario Santiago q u e debian abstenerse de las carnes inmoladas los
dolos, de la fornicacin, de la sangre y de los animales ahogados : lo cual verdaderamente era judaizar. Responden san Agustn (32 contra F a u s t . , c. 13) y san Gernimo (epist. ad Aug., quse est 11 n t e r ep. Aug.), que
por esta prohibicin no f u e cambiada la decisin de
san Pedro, q u e no se i m p u s o propiamente la observancia de la ley a n t i g u a , sino q u e fue u n precepto temporal de disciplina para tranquilizar los judos, q u e al
principio no podian s u f r i r el ver que los gentiles se
alimentasen de s a u g r e y carne, cuyas cosas tenian
tanto h o r r o r ; f u e p u e s u n simple precepto, q u e pasado
aquel tiempo, no tuvo ya fuerza, como observa tambin
san Agustin (loe. cit.).
82. C U A R T A O B J E C I O N . Se dice que en el concilio
de Neocesara, adoptado p o r el deNicea I (como se certifica en el d e Florencia), se halla el error que prohiba
las segundas nupcias en estos trminos ;
Presbylerum
convivio secundarum nuptiarum inleresse non deber. Y
se objeta, cmo podia haberse hecho esta prohibicin
despues de lo que dijo san Pablo : Si dormierit
vir
ejus, librala est; cui vult nubat, tantum in Domino
(1 Tim. 7, 39)? E n el concilio de Neocesara no se prohibieron las segundas nupcias, sino nicamente su celebracin solemne, y los festejos usados en las primeras ; por eso se p r o h i b i los sacerdotes asistir, no al
matrimonio, sino al festn que era propio de la solem-

18

nidad. 5 Objeta Lutero q u e en el concilio de Nicea fue

prohibida la milicia, a u n q u e san J u a n Bautista la hubiese declarado lcita (Luc. 3 , 1 4 ) . En el concilio no se
prohibi la milicia, sino la i n m o l a c i n los dolos con
el fin de obtener el cinturon m i l i t a r , puesto que segn
refiere Rufino (Histor., 1. 10, c. 5 2 ) , no se concedia esta insignia sino los que sacrificaban, y esto es lo q u e
conden el concilio en el canon 11. 6 o Objeta Lutero
q u e en el mismo concilio se m a n d rebautizar los
paulinianos, mientras q u e en o t r o al q u e da san Agustn el nombre de pleno (se cree q u e es el de Francia
celebrado en Arles), se p r o h i b i r e b a u t i z a r los herejes, como lo hizo el papa san Estevan contra el sentir
de san Cipriano. En el concilio d e Nicea no se mand
rebautizar los paulinianos, sino p o r q u e creyendo estos
herejes que Jesucristo era u n p u r o h o m b r e , corrompan la f o r m a del b a u t i s m o , y n o bautizaban en n o m bre de las tres p e r s o n a s : p o r e s o era absolutamente
n u l o su bautismo. Se d i f e r e n c i a b a n en esto de otros herejes q u e bautizaban en n o m b r e d e la Santsima Trinid a d , a u n q u e no crean q u e las t r e s personas son igualm e n t e Dios.
85. Q U I S T A O B J E C I N . 7 o O b j e t a n los novadores q u e
en el concilio III d e Cartago (can. 47), se contaron e n tre los libros sautos el de T o b a s , el de J u d i t h , de Bar u c h , la S a b i d u r a , el Eclesistico y los Macabeos;
mientras q u e en el concilio d e Laodicea (captulo ltimo) son rechazados dichos l i b r o s . Se responde I o que
estos dos concilios no eran e c u m n i c o s ; el de Laodicea
f u e provincial compuesto de v e i n t e y dos obispos; pero
el de Cartago f u e nacional y c o n c u r r i e r o n l cuarenta
y cuatro obispos, y ademas f u e confirmado por el papa

Len IV (as lo dice el canon de libellis, dist. 20), y posterior al de Laodicea : p o r eso p u e d e decirse q u e c o r n gi al primero. 2 o El concilio de Laodicea no rechaz
los libros mencionados, sino q u e omiti solamente contarlos entre los cannicos, p o r q u e entonces era u n a cosa d u d o s a ; p e r o habindose ilustrado mejor la verdad
en el concilio III de Cartago, fueron admitidos con razn como sagrados. Oponen lo 8 o , que en algunos cnones del concilio VI fueron expresados muchos errores, entre ellos la obligacin de rebautizar los herejes, y la nulidad de los matrimonios de los catlicos
con estos. Respndese con Belarmino (de Conc., 1. 2 ,
c. 8, v. 15), que dichos cnones f u e r o n supuestos p o r
los h e r e j e s ; y por eso en el concilio VII (act. 4) se declar que no pertenecan a l VI, sino que haban sido
redactados m u c h o s aos despues en u n concilio ilegtim o , en tiempo de Julin II, concilio q u e f u e rechazado
p o r el papa, como lo certifica el venerable Beda (lib. de
Sex. stat.). 9 o Dicen q u e el concilio VII, es decir, el II
de Nicea, f u e opuesto al de Constantinopla, celebrado
bajo el emperador Copronymo con motivo del culto de
las imgenes, en el cual f u e p r o h i b i d o este culto. Este
concilio de Constantinopla ni f u e legtimo, ni general,
sino celebrado por u n corto n m e r o de obispos, sin intervencin de los legados del papa, y de los tres patriarcas de Alejandra, Antioqua y Jerusalen, que deban
intervenir segn la disciplina de aquel tiempo.
8 4 . S E X T A O B J E C I O N . 10. Dicen q u e el concilio II de
Nicea fue rechazado por el de Francfort. Pero responde
Belarmino en el l u g a r citado, q u e f u e consecuencia de
un error de hecho, habiendo supuesto el concilio de
Francfort, que se haba establecido en el de Nicea q u e

 510
las santas imgenes deban ser veneradas con culto de
latra, y que este concilio se liabia celebrado sin el consentimiento del p a p a ; cuyas dos suposiciones son falsas, como se ve p o r las actas mismas del concilio de
Nicea. 11. Objetan tambin que en el IV de Letran se
defini como d e fe la transustanciacion del pan y del vino en el cuerpo y sangre de Jesucristo, a u n q u e en el de
Efeso se lanzase el anatema contra los que profesaran
un smbolo diferente del redactado por el p r i m e r coucilio de Nicea. Respndese I o que el concilio de Letran no
compuso u n nuevo smbolo, sino q u e defini nicamente la cuestin q u e entonces se agitaba. 2 o Que el concilio de Efeso anatematiz los que hiciesen u n smbolo
contrario al de Nicea, pero no uno nuevo en el cual se
anunciara algn p u n t o antes no explicado. 12. Oponen
ademas, q u e definindose las cuestiones en los concilios
por mayora de votos, puede fcilmente definirse u n err o r p o r medio de u n voto mas. El error puede muy bien
caber en las asambleas p u r a m e n t e h u m a n a s , y la parle
mas n u m e r o s a t r i u n f a r de la mas s a n a ; pero no es lo
mismo en los concilios e c u m n i c o s , en d o n d e preside el Espritu-Santo, y los q u e asisle Jesucristo,
segn la promesa divina que de ello se nos ha hecho.
8 5 . S P T I M A O B J E C I N . 1 5 . Dcesenos, que el concilio no tiene otro objeto que buscar la verdad, m a s
q u e el resolver las dudas pertenece la Escritura, y que
de esta m a n e r a no dependen las definiciones de la mayora de votos, sino del juicio que es mas conforme la
Escritura ; lo cual les condujo decir q u e cada uno tiene derecho de examinar los decretos del concilio para
ver si son conformes la palabra de Dios; as d i s c u r r e n

317 Lutero (de Conc., a r t . 29), Calvino (Inst., 1. 4 , c. 8,

8) y otros protestantes. Respondemos q u e en los concilios ecumnicos son los obispos quienes forman el juicio infalible de los dogmas, al cual todos deben obedecer sin exmen. Esto se p r u e b a por el Deuteronomio,
en donde arregl Dios que se resolviesen las dudas por
el sacerdote que presidia el consejo, y estableci la pena de m u e r t e contra el que no obedeciese: Qui autem
superbierit, nolens obedire sacerdolis imperio,
morietur
homo Ule (Deut.. 17, 12). Se prueba tambin y con mas
claridad por el Evangelio, en donde se d i c e : Si ecclesice
non audierit, sit tib sieut elhnieus et publicanus (Matth.
-18, 17). Ahora bien, como se ha dicho, el concilio ecumnico representa por u u a decisin c o m n la iglesia
q u i e n se debe obedecer. Se aade q u e en el concilio
de Jerusalen (act. 15 y 16) se defini la cuestin de las
ceremonias legales, no p o r la Escritura, sino por el voto de los apstoles; y todo el m u n d o tuvo q u e obedecer
su juicio. Luego, replican los sectarios, la autoridad
de los concilios es mayor q u e la de la E s c r i t u r a ? Lo cual
es u n a blasfemia, exclama Calvino (Inst., 1. 4, c. 9,
g 14). Respondemos que la palabra de Dios, ora escrita
como la Escritura santa, ora no lo est, como la t r a d i cin, es ciertamente preferible los concilios : estos no
forman la palabra de Dios, solamente declaran cules
son las verdaderas Escrituras, las verdaderas tradiciones, y cul su verdadero sentido : as q u e no les confieren la infalibilidad, sino q u e declaran la que ya tenian,
sacndola de las mismas Escrituras, y por ello determinan los dogmas q u e en lo sucesivo deben ser credos
por todos los fieles : de esta manera defini el concilio
de Nicea, que el Verbo es Dios, y no u n a criatura; y el

de Trento, que h Eucarista contiene el verdadero cuerpo, y no la sola figura de Jesucristo.

86. Pero dicen los herejes q u e esta iglesia no se
compone solamente de los obispos, sino de todos los
fieles, eclesisticos y seglares ; d e dnde viene pues
q u e solos los obispos celebran los concilios? De aqu
las pretensiones de L u t e r o relativas que todos los
cristianos de cualquiera condicin que fuesen, debian
ser jueces en los concilios. A s i l o sostenan los protest a n t e s en tiempo del concilio de Trento, diciendo que
ellos tambin tenan v o t o decisivo sobre los p u n t o s
dogmticos ; y en el m i s m o sentido se espresaron cuando fueron invitados de n u e v o concurrir al concilio
para explicar sus razones s o b r e las materias controvert i d a s ; habindoles p r o m e t i d o el concilio con u n nuevo
salvo-conducto todas las s e g u r i d a d e s d u r a n t e su permanencia en Trento, y toda la libertad de conferenciar con
los padres, y de retirarse c u a n d o bien lo tuviesen.
Comparecieron sus e m b a j a d o r e s , y empezaron por declarar que no era suficiente la seguridad que se les otorg a b a ; en virtud de que h a b i a decidido el concilio de
Constanza que en p u n t o religin no debe ser g u a r d a d a
la fe pblica. A lo cual respondieron los padres que el
salvo-conducto dado por dicho concilio Juan Ilus, no
le f u e concedido por la a s a m b l e a , la cual pertenece
proceder en materia de fe, sino por el e m p e r a d o r Sigism u n d o : por eso el concilio podia muy bien ejercer su
jurisdiccin sobre el heresiarca. Por otra parle, como
hemos referido en la Historia (c. 10, a r t . 5, n. 45), el
salvo-conducto dado J u a n Ilus por el e m p e r a d o r , era
solamente para los otros delitos de q u e era inculpado,
n o para los errores contra la f e ; as que cuando f u e ad-

vertido de esto no supo qu responder. Los padres pues

contestaron los protestantes que el salvo conducto que
les ofrecia el concilio, les daba una seguridad diferente
de la que Juan Ilus se habia procurado. En seguida presentaron los embajadores tres pretensiones enteramente
injustas, para en el caso de q u e los luteranos compareciesen en Trento (Pallavic. historia del concilio de
Trento). I o Pidieron que las cuestiones de fe se decidiesen por la Escritura sola; lo cual no podia ser concedido, una vez q u e el concilio habia declarado ya en la sesin IV, que las tradiciones conservadas en la iglesia
catlica merecen la m i s m a veneracin que la sagrada
Escritura. 2 o Exigan que todos los artculos definidos
antes por el concilio se di scutieran n u e v a m e n t e ; l o q u e
tampoco podia ser otorgado, pues hubiera equivalido
declarar q u e el concilio no era infalible en cuanto las
definiciones ya decretadas; y esto habra dado la victoria los novadores, antes de toda discusin. Pedan lo
3 o que sus doctores se sentasen en el concilio como j u e ces al lado de los obispos para definirlos doffmas.
87. Respondemos con san Pablo que la iglesia es un
cuerpo en el que lia distribuido el Seor cada uno sus
funciones y deberes : Vos aulem estis corpas Cliristi, el
membra de tnembro; el quosdam quidem posuil Deas in
ecclesia, primum et apostolos, secundo prophetas,
lento
doctores (1 Cor. 12, 27 et 2 8 ) ; y en otra parte dice :
Alios aulem pastores et doctores (Eph. 4 , 1 1 ) ; en seguida aade : Numquid otnnes doctores (ibid. 29). Ciertamente que no : Dios ha colocado en la iglesia pastores
para regir los rebaos, y doctores para ensear la verdadera doctrina ; y ha recomendado los otros no dejarse llevar de las nuevas enseanzas : Doctrinis
variis

et peregrinis noliteabdu
(Haabr. 12, 9 ) ; y ademas q u e
obedezcan y esten sumisos los superiores q u e les fueren dados : Obedite prcepositis vestris, et subjacete eis;
ipsi enim pervigilant, quasi rationem pro animabus vestris reddituri
(Ibid. 17). Ahora bien, cules son los
maestros quienes prometi el Seor su asistencia hasta el fin del m u n d o ? Por de pronto fueron los apstoles, los que dijo : Et ecce ego vobiscum sum mnibus
diebus usque ad consummationemsceculi
(Matth. 28, 20);
prometindoles al Espritu-Santo que permaneceria con
ellos para ensearles toda verdad : Et ego rogabo patrefn, et alium Paraeletm dabit vobis, ut maneat vobiscum in ceternum (Joan. 14, 16). Y tambin les dijo :
Cum autem venerit Ule Spiritus veritatis, docebit vos
omnem veritatem (Joan. 16, 13). Pero los apstoles eran
mortales, y debian dejar el m u n d o ; c m o pues comp r e n d e r que el Espritu-Santo permaneceria siempre
con ellos para i n s t r u i r l e s en las verdades de la fe, y para q u e ellos mismos lo hiciesen su vez con los dems?
Esto supone q u e otros les sucederan, q u e con la asistencia divina gobernasen y ensearan al pueblo cristiano. Y estos sucesores de los apstoles son precisamente
los obispos establecidos por Dios para regir el rebao de
Jesucristo, como dice el apstol : Attendite
vobis, et
universo gregi, in quo vos Spiritus-Sanctus
posuit episcopos regere ecclesiam Dei, quam acquisivit
sanguino
suo (Act. 20, 28). Sobre este pasaje d i c e E s t i o (in c. 20,
Act. 5, 12) : Illud, in quo vos Spirilus-Sanctus
posuit, etc., de iis, qui proprie episcopi sunt, intcllexit. El
concilio de Trenlo (sess. 23, cap. 5) se expres en estos
trminos : Declaratprceter cieteros ecclesiasticos
gradus,
episcopos, qui in apostolorum locum successerunt...
p-

sitos a Spiritu-Sancto
regere ecclesiam Dei, cosque presbitcris superiores esse. As los obispos en los concilios
son los testigos y jueces de la fe, y dicen, como dijeron
los apstoles en el concilio de Jerusalen : Visum est
Spiritui-Sancto
et nobis (Act. 15, 18).
88. Por eso dice san Cipriano (ep. ad Puppin.) : Ecclesia est in Episcopo. Y san Ignacio m r t i r habia dicho
antes (ep. ad Trallian.) : Episcopus omnem
principatum et potestatem ultra omnes obtinet. Y el concilio d e
Calcedonia : Synodus episcoporum est, non
clericorum;
superfluos foras mittite (Tom. 4 concil., p. 111). Y a u n q u e en el concilio de Constanza se admitiesen dar sus
votos los telogos, jurisconsultos, y los ministros
de los prncipes, se declar no obstante q u e esto no se
practicaba sino por lo concerniente al cisma, fin de
extinguirlo; pero no respecto de los dogmas de fe. Se
sabe tambin q u e en la asamblea del clero de Francia
de 1656, protestaron los curas de Pars por medio d e
u n edicto pblico q u e no reconocan p o r jueces de l a
fe mas que los solos obispos. El arzobispo de Spalatro, Marco-Antonio de Dominis, cuya fe era mas q u e
sospechosa, aventur esta p r o p o s i c i o n : Consensus totius ecclesice in aliquo articulo non minus intelligilur
in
laicis, quam etiam in pnelatis;
sunt enim etiam laici in
ecclesia, imo majorem partem constituunt. Y f u e condenada como hertica p o r la facultad d e la Sorbona : Hcec
propositio est lueretica, quatenus ad propositiones
fidei
statuendas consensum laicorum
requirit.
89. Es verdad que en los concilios ecumnicos se
concede voto decisivo los generales de las rdenes, y
los abades ; pero esto es por privilegio y c o s t u m b r e ;
por lo dems, segn la ley ordinaria, solos los obispos

son jueces, conforme la tradicin de los padres, y com o ensean san Cipriano (ad Jubaian), san Hilario (de
Syn.). san Ambrosio (ep. 22), san Gernimo (apol. c o n tra Ruffin.), Osio (apol.), san Agustn (ep. ad Solit.) y
san Len el Grande (ep. 16). Pero se dice, no solo asistieron al concilio de J e r u s a l e n los obispos, sino tambin
los ancianos : Convenerunt apostoli et seniores (Act. 15,
16). Dieron tambin su d i c t a m e n : Tune placuit aposto lis et senioribus, etc. (22). Responden algunos que
p o r ancianos se entienden los obispos q u e haban sido
consagrados p o r los a p s t o l e s . Otros dicen q u e aquellos
no fueron llamados como j u e c e s , sino como consejeros
para dar su parecer, y d e este modo tranquilizar mejor
al pueblo. No se p u e d e o b j e t a r que m u c h o s obispos son
guiados por las p r e o c u p a c i o n e s , que son de malas
costumbres y destituidos d e la asistencia divina, ignor a n t e s y privados de la ciencia necesaria ; porque h a biendo Dios prometido su iglesia la infalibilidad, y en
ella al concilio que la r e p r e s e n t a , prepara y hace conc u r r i r los medios convenientes para la definicin de los
dogmas de fe. Por c o n s i g u i e n t e , no habiendo evidencia
de que una definicin ha sido defectuosa p o r faltar a l g u n a condicion necesaria, todo fiel debe someterse al
juicio formado por el concilio.
90. E n cuanto los d e m s errores profesados por los
sectarios contra la tradicin, contra los sacramentos,
contra la misa, contra la c o m u n i o n bajo la sola especie
de pan, contra la invocacin de los santos y la devocin
sus festividades, las r e l i q u i a s imgenes, y contra
el p u r g a t o r i o , las i n d u l g e n c i a s y el celibato eclesistico, no hablar ahora de ellos, por haberlos refutado suficientemente
en m i obra dogmtica sobre el concilio

de Trento, contra los reformados (Vase la ses. 23, i

y 2). Pero para dar u n a idea del espritu q u e anima
estos nuevos doctores de la fe, h a r n o t a r a q u una proposicin curiosa, q u e Lutero aventur pblicamente en
un s e r m n , en circunstancias que estaba irritado contra
algunos turbulentos q u e no hablan querido depender
de su consejo. Dijo pues para inspirarles temor : Revocar cuanto he escrito y enseado, y me retractar de
ello (serm. in Abus., 1. 7, p. 275). Jl a q u la bel/a
fe que enseaba este nuevo r e f o r m a d o r de la iglesia,
pronto revocarla si no se viese r e s p e t a d o ! Y tal es la
de todos los dems sectarios, quienes no p u e d e n ser
constantes en su creencia, u n a vez separados de la verdadera iglesia, que es la nica ncora de salvacin.

DISERTACION DUODCIMA.
REFUTACION DE LOS ERRORES DE MIGUEL BAYO.

1. Para r e f u t a r el falso sistema de Miguel Bayo, es

necesario trascribir sus setenta y nueve proposiciones
condenadas, las cuales dan conocer su sistema. H
a q u estas proposiciones censuradas por el papa Pi V,
en 1564, en su bula q u e comienza con estas p a l a b r a s :
Ex mnibus afjYiconibus, etc. 1. Nec Angeli, nec primi hominis adhuc ihtegri merita recle vocantur
grua.
2. Sicut opus malum ex natura sua est morlis (eternce meritorium, sic bonum opus ex natura sua est vitce

son jueces, conforme la tradicin de los padres, y com o ensean san Cipriano (ad Jubaian), san Hilario (de
Syn.). san Ambrosio (ep. 22), san Gernimo (apol. c o n tra Ruffin.), Osio (apol.), san Agustn (ep. ad Solit.) y
san Len el Grande (ep. 16). Pero se dice, no solo asistieron al concilio de J e r u s a l e n los obispos, sino tambin
los ancianos : Convenerunt apostoli et seniores (Act. 15,
16). Dieron tambin su d i c t a m e n : Tune placuit aposto lis et senioribus, etc. (22). Responden algunos que
p o r ancianos se entienden los obispos q u e haban sido
consagrados p o r los a p s t o l e s . Otros dicen q u e aquellos
no fueron llamados como j u e c e s , sino como consejeros
para dar su parecer, y d e este modo tranquilizar mejor
al pueblo. No se p u e d e o b j e t a r que m u c h o s obispos son
guiados por las p r e o c u p a c i o n e s , que son de malas
costumbres y destituidos d e la asistencia divina, ignor a n t e s y privados de la ciencia necesaria ; porque h a biendo Dios prometido su iglesia la infalibilidad, y en
ella al concilio que la r e p r e s e n t a , prepara y hace conc u r r i r los medios convenientes para la definicin de los
dogmas de fe. Por c o n s i g u i e n t e , no habiendo evidencia
de que una definicin ha sido defectuosa p o r faltar a l g u n a condicion necesaria, todo fiel debe someterse al
juicio formado por el concilio.
90. E n cuanto los d e m s errores profesados por los
sectarios contra la tradicin, contra los sacramentos,
contra la misa, contra la c o m u n i o n bajo la sola especie
de pan, contra la invocacin de los santos y la devocin
sus festividades, las r e l i q u i a s imgenes, y contra
el p u r g a t o r i o , las i n d u l g e n c i a s y el celibato eclesistico, no hablar ahora de ellos, por haberlos refutado suficientemente
en m i obra dogmtica sobre el concilio

de Trento, contra los reformados (Vase la ses. 23, i

y 2). Pero para dar u n a idea del espritu q u e anima
estos nuevos doctores de la fe, h a r n o t a r a q u una proposicin curiosa, q u e Lutero aventur pblicamente en
un s e r m n , en circunstancias que estaba irritado contra
algunos turbulentos q u e no hablan querido depender
de su consejo. Dijo pues para inspirarles temor : Revocar cuanto he escrito y enseado, y me retractar de
ello (serm. in Abus., 1. 7, p. 275). Jl a q u la bel/a
fe que enseaba este nuevo r e f o r m a d o r de la iglesia,
pronto revocarla si no se viese r e s p e t a d o ! Y tal es la
de todos los dems sectarios, quienes no p u e d e n ser
constantes en su creencia, u n a vez separados de la verdadera iglesia, que es la nica ncora de salvacin.

DISERTACION DUODCIMA.
REFUTACION DE LOS ERRORES DE MIGUEL BAYO.

1. Para r e f u t a r el falso sistema de Miguel Bayo, es

necesario trascribir sus setenta y nueve proposiciones
condenadas, las cuales dan conocer su sistema. H
a q u estas proposiciones censuradas por el papa Pi V,
en 1564, en su bula q u e comienza con estas p a l a b r a s :
Ex mnibus afjYiconibus, etc. 1. Nec Angeli, nec primi hominis adhuc ihtegri merita recle vocantur
grua.
2. Sicut opus malum ex natura sua est morlis (eternce meritorium, sic bonum opus ex natura sua est vitce

tema meritorium. 3. Et bonis Angelis, et primo

homini, si in statu ilio permansissent usque ad ultimum
vitie, felicitas esset merces, et non gratia. 4 . Vita
(eterna homini integro, et angelo, promissa fuit
intuitu
bonorum operimi : et bona opera ex lege naturce ad illam consequendam per se sufficiunt. - 5. In promissione facta angelo, et primo homini, continetur
naturalis justitice constitutio, qu(e pro bonis operibus, sine alio
respectu vita (eterna justis promittitur.
6. Saturali
lege constitutum fuit homini, ut si in obedientia perseverarci, ad earn vitam pertransiret, in qua mori non possets _ 7. Primi hominis integri merita fuerunt primee
creationis muera : sedjuxta modurn loquendi
Scriptune Sacne; non recte vocantur gratile, quo fit ut tantum
merita, non eliam gratile debeant nuncupari. 8. In
reclemptis per gratiam Christi nullum inveniri
potest
bonum meritimi, quod non sit gratis indigno
coUatum.
9. Dona concessa homini integro et angelo,
forsilan,
non improbando ratione, possunt dici gratia : sed quia
secundum usum Scriptum
nomine gratile tantum ea
muera intetliguntur,
quee per Jesum male merenlibus
et indiqnis conferuntur;
ideo ncque merita, nec merces
quee Ulis redditur, gratia dici (lebet. - 10.
Solutionen
pcence temporalis, quee, peccalo dimisso, siepe manet, et
corporis resurrectionem, proprie non nisi meritis
Christi adscribendam esse. 4 1 . Quod pie et juste in hoc
consequivita mortali usque in finem conversati vitam
mur cetemam, id non proprie gratile Dei, sed ordinationi naturali statini initio creationis conslilulce,
juslo
Dei indicio deputandum est. 12. Nec in liac retributions bonorum ad Christi meritimi respicitur, sed tantum ad primam constitutionem
generis Immani in qua

lege naturali inslilulum est, ut juslo Dei judicio obedientia: mandatorum

vita celoma reddatur. - l o . Pelagu
sentenlia est, opus bonum dira gratiam adoptionis factum non esse regni coslestis meritorium.
14. Opera
rationem
bona a filiis aebptionis facta non accipiunt
meriti ex eo quod fumi per spiritimi adoptionis
inliabitantem corda jiliorum Dei, sed lantani ex eo quod sunt
conformici legi, quodque per ea prcestatur obedientia legi _ 15. Opera bona juslorum non accipient in diejudicii extremi ampliorem
mcrcedem, quam juslo Dei judicio merentur accipere. 16, Ratio meriti non consista in eo quod qui bene operatilir habeal gratiam et inliabitanlem Spiritimi Sanctum, sed in eo solum quod obedit divine legi. 17. Non est vera legis
obedienlia,
quee fit sine cliaritate. - 18. Senliunt cum Pelagio, qui
dicunt, esse necessarium ad rationem meriti, ut homo
per gratiam adoptionis sublimelur ad statimi
deificum.
19. Opera catechumenorum,
ut fules, et poenilenlia,
ante remissionem peccatorum facta, sunt vine celernce
merita, quam ii non consequently,
nisi prius
pnecedcnlium delictorum impedimenta
toUantur. 20. Opera
juslitice, et temperantice, quee Christus fedi, ex dignitaie pefsonceoperands
non traxerunt majorem
valorem.
2 1 . Nullum est peccatimi ex natura sua veniale, sed
omne peccatimi meretur poenam ce ternani. 22. Humana naturce sublimano el exallalio in consortium clivinie naturce debita fuit integranti primee
conditionis;
ac proinde naturalis dicendo est, non supernuluralis.

25. Cum Pelagio sentiunt, qui textum Apostoli ad romanos secando, Genies, qua legem n o n habent, naturaliter q u a legis sunt, faciunt, intelligunt de genlibus fidem non habentibus. 24. Absurda est eorum seilten-

lia, qui client,

naturali,

hominem

et gratuito,

exaltatum,

ab initio

supra

ut fide, spe, charilale,

ter colerei. 2 5 . A vanis

dum nsipientiam
tia, hominem
tane

philosophorum

superaddita

fuerit

peccata,

et philosophorum
prima creationis
exaltado,

2 8 . Liberimi

nisi ad peccandum
vi laudimi.

solum

hominem

virtutes

fares

fida,

ulti

pitur.

quam

rede et scinde vivit,

et vitie

neganl;
in

illa

quo Deus amatur

ipsius

adjutorio
inducatur,
et

bona, et fiele
55.
Dei

lavacro

duplicis

ut auclor natane,
vana

litles,

et

qua mundus

tur; aut laudabilis

cupidilali.

nomine

secl solum libertatis

animie

infusa,

lium Dei, et secundum

et divince natane

in

Sanclum

renovatus,

tismum

observat,

delibus fumi.

solum ut Dei manclatis

di sunt obedire parentibus,

depositimi

naturalis

cidio, a furto,

a fornicalione

gratui-

dem homines,

quia

juslitia;

Spirilum-

et Dei

manda-

ante

turnen a

ante
bapremis-

plerisque,

quee a fi-

pareant,

cujus mo-

recidere, ab homi-

abstinere,justificantar

legis

obedientia,

non lamen its obtinent

incrementa

4 5 . Sacrificium

renovatur,

poenitenlibus

et separata
Operibus

in

homo in f-

et in calechumenis

44

sunt

non aulem

ut sic per

4 5 . In hominibus

justi-

obedien-

hominem

cleinceps bene vivere,

est vera justification

qua
in

qua acloptatur

inleriorem

absolutionis,

Scriptum,

formaliter

consors efficitur,

dominanti

4 2 . Juslitia,

quee est operum juslitia,

aliqua

volunfit.

qui est a necessi-

tia manclatorum,

sacramentum

ve-

Spiritum-Sanc-

servil

modus,

est

prohibe-

59. Quocl

rnpius consistit

remissio-

et plurimis

qua per

fcatur per fidem

gratia

agnoscit.

quee a Joanne

non rcperilur

a peccato

hoc

aut vitiosa

peccator

4 1 . Is Hbertatis

po-

est, et com-

orlimi clucit,

fiat, libere lamen

actibus

inju-

naturalis,

naturalis,

in necessitate

tate sub libertatis

cum

clocloribus.

gi boni aliquid

diligitur,

agii
Amor

et sola philo*

humance,

Deus amatur.

suis

tis obedire possit.

perci-

exoritur,

illa Charitas,

tum in corde diffusa,

sione peccatorum.

demum

amoris,

cupiditas,

non

Calechume-

ante obtentam

sacris

sincera,

in pcenitentibus,

ut beatificalo)-,

et ad illudendum

viam
posse

sentit,

quod

est. 56.

a nonnullis

amor creatane

4 0 . In omnibus

lutrones,

natane

prcesumptionis

est, quocl ex nalurce solis viribus

5 8 . Omiiis

non
di-

5 5 . Omne
peccatimi

defendlur

57. Cum Pelagio

tarle fit, eliamsi

peccatimi

conscendi

Christi

et

et mandata

quo in bapsmi

ti, quod Deus amatur

meniuia,

est error

perfecta

peccatorum.

54. Distinctio

videlicet,

Dei adjutorio

sine gratice

ac legem implet per charilatem,

nem peccatorum,

ejus conditio.

juslitiam

puro et conscientia

huma-

quam per Christum

temi in calechumenis,

nus juste,

infidelium

posse, sic Ut in earn non

test esse sine remissione

na-

sunt vilia.

ii sunt

aut ab ea super etur. 5 1 . Chantas

qiie est ex corde

ria crucis

non fuit indebita

veritatis,

aliunde

aut tentalioni

resistere

senlen-

reji-

valet acl ullum

hoc est, ad aliquota

dicunl;

opera

qui ex viribus

sophia per elalionem

sublmalas,

2 9 . Pelagianiis

viam et ostium

sed elicmi quicumque

justitice,

est

conditoiis

graiue

arbitrimi

5 0 . Non

qui Christum

sine

valet.

cere, cpiod liberimi

naturalis,

excogitata.

vel servas peccati,

secun-

ut per dona

secl naturalis

arbitrium

supernaturali-

et ad pelagianismum

2 7 . Inlegritas

testimoniis

peccator,

hominibus

2 6 . Omnia

terum

fuisse

excogtala

largitene

adptalas;

cienda esl illa senlentia.

nte natane

Derni

et oliosis

super-

natunc

ab initio sic constitution,

et in Dei filium
sunt

dono quoclam

conditionem

missce non alia ratione

et vera
virtutum.
est

quilegis

sacrificium,

quam generali illa, qua omne opus quod fit, ut sancta

socielate Deo homo inhcereat. 46. Ad rationem, et
definitionem peccati non perlinet volunlarium;
nee definitionis quceslio est, sed causa; et originis, ulriiin omne
peccatum debeat esse volunlarium. 4 7 . Vnde peccatimi
originis vere habet rationem peccati, sine ulla relatione
ac respecta ad voluntalem, a qua originan habuit.
4 8 . Peccatum originis est habituali parvuli
volntate
volunlarium,
et habitualiter
dominatilir prvulos,
eo
quod non gerit contrariunl
voluntatis arbitrium.

4 9 . Et ex habituali volntate dominante fit, ut parvulus

decedens sine regeneralionis
Sacramento, guando usum
Talionis consequents erit, actuuliter Deum odio habeat,
Deum blasphemet, et legi Dei repugnet. 50. Prava
desidcria, quibus ratio non consentii, et quce homo invitus palitur, sunt prohibila prcecepto : non conciipisees.
51. Concupiscentia,
sive lex membrorum, et prava
ejus desidcria, quce invili senliunt homines, sunt vera legis inobedientia. 5 2 . Omne scelus est ejus conditionis,
ut suum auctorem et omnes posteros eo modo inficere
possit, quo infecit prima transgressio. 55. Quantum
est ex vi transgrcssionis,
tantum merilorum malorum a
generante conlrahunt, qui cum minoribus nascuntur vitiis, quam qui cum majoribus. 54. Definitiva hcec senteniut, Deum homini nihil impossibile prcecepisse, falso
tributila- Angustino,
cum Pelagii sit. 5 5 . Deus non
poluisset ab initio taleni creare hominem, qualis nunc
nascitur. 5 6 . In peccato duo sunt, actus et realus :
transeunte autem actu nihil meinet, nisi reatus, sive obligatio ad pcenam. 57. Ende in sacramento
baptismi,
out sacerclotis absolutions proprie reatus peccati dumtaxat tollitur; et minislerium sacerdotum solum liberal

a reatu, 58. Peccator pcenitens non vivificalur

ministerio sacerdotis absolventis, sed a solo Deo, qui peenitentiam suggerens, el inspirans, vivificai eum, et resuscitai; ministerio autem Sacerdotis solum reatus
tollitur.
59. Quando per eleemosinas aliaquc poenitentice opera
Deo salisfacimus
pro poenis lemporalibus, non dignum
pretium Deo pro peccatis nostris offerimus, sicut quidam
errante autumant
(nam alioqui essemus saltan aliqua
ex parte redemptores), sed illiquid facimus, cujus intuitu Christi salisfactio nobis applicatili-, el
communicatur.
commu 60. Per passiones sanctorum in indulgentiis
nicatee non proprie redimuntur nostra delicta, sed per
communionem cliaritatis nobis eorum passiones
impartiuntur, et ut digni simtis, qui pretto sanguinis
Clirisli
a poenis pro peccatis debitis liberemur. 61. Celebris
ilia doctorum distinclio, divince legis mandata
bifariani
implcri, altero modo quantum ad preeceptorum
operum
substantiam tantum, altero quantum ad certuni
quondam modum, videlicet secundum quem valeant operantem perducere ad regnum (hoc est ad modum
meritorum) commentilia est, et explodenda. 62. Illa quoque
distinclio, qua opus dicilur bifariam bontim, vet quia ex
objecto, et omnibus circumslantiis rectum est, et bonum
(quod moraliler bonum appellare consueverunl),
velquia
est merilorium
regni eeterni, eo quod sit a vivo Christi
membro per Spiritum
charilatis,
rejicienda est.
65. Sed el ilia distinclio duplicis justiliee allerius, quce
fit per spiritum charilatis inhabilantem, allerius qua fit
ex inspiratione quidem Spirilus-Scincti
cor ael poenilentiam excitantis, sed nondum cor liabitantis, el in eo charitatem diffundentis,
qua divime legis juslificatio
impleatur, similiter rejicitur. 64. Item et ilia distinclio

duplicis

vivificationis,

alterius,

tor, dum ei pcenitendce

ehoatio per Dei gratiam
ficatur,

inspiratili-

qui vere jusdficatur,

Christo cfficitur
minime
mini

qua vivificatur

: puriter

congruens.

et palmes

liberi

Christi

arbitrii

injuriam

non

: et Charitas,

etiam

nem, etiam cum charitate

piendi sacramentimi
extra

causam

afflictiones

sunt

timi ex Adam

ultiones

preeter

: liinc virgo

contracium,

peccati aclualis,

vel originalis.

relapsis

dominatur,

in peccatum

peccatum

consistecontritiosuscicrimen

sine

ipsorum

acluali
justorum

: uncle et

propter

peccata

Christum,

est

absque

est propter

pecca-

mortua

omnesque

et aliorum

veram

polest

martyrii,

peccatorum

Ime vita, sicut

renalis

mortali,

habere

7 2 . Omnes omnino

75. Nemo,

peccato originali

et
facial

et cum voto

Job, et martyr es, quee passi sunt,

passi sunt.

obedien-

non remititur

nut

in

peccatimi
per

71. Per

perfecta,

necessitatis,

sacramenti.

ineo

in peccato

perfecta,

et

hominis

pure negativa

potest

conjunclam,

susceptione

qui ita sentit

communicationem,

re cum reatu ceternie damnationis.

justorum,

sua

ejus afflictiones
fuerunt
in quibus

est, sicut et alii habitus

in

ultiones

74. Concupiscentia
mortale,

transgressio

7 6 . Quamdiu

aliquid

pravi.

in
jam

in diligente

facliones

laborioscejustificatorum

condigno.;poenam
ditionatam.
grada;

cst, non facit

in

peccalum

concupiscenlhe

restantem

sed naluralis

senlenlia,

creari, ct institu

primum

sinejustillo

prceceptum

: Diliges
Salis-

non valent expiari

78. Immortalitas

beneficium,

est doctorum

temporalem

homo

prcecep-

D o m i n u m Deum t u u m ex toto corde t u o . 77.

quee per earn justificatos

sive in reatu ceteriue damnalionis,

turn Non concupisces ; quixmvis

transgreditur

carnalis

est prcedieatus,

implere legem. 70. Homo existcns

et non consentidas,

non deputelur.

hominis

ad-

fit formaliter

tiam legis, non autem per ocultam

eos sendens,

sunt pro statu

Non c o n c u p i s c e s ; unde

non

damnabUiter,

impii

vite

concupiscentice
pnecepto

errore

etiam

Christus

charitatem

in

liberta ti

his, in quibus

vivi-

pravi

prohibid

bonus, sive

facit,

facit. 6 8 . Infidelitas

gratile,

viliati

Scripturis

repugnat

6 7 . Homo peccai,

inspirationem

vivus

est, et

quod necessario

est. 6 9 . Justificatio

7 5 . Motus

et in-

qua

65. Non nisi pelagiano

docet. 66. Sola violentici

naturali.

: alterius,

commentitia

potest usus aliquis

malus ; et gratile

pecca-

et vitce nova; proposition,

primi

post cutpam
hominis non

condilio.
hominem

79.

de
conerat
Falsa

potuisse a Deo

naturali.

2. E s necesario o b s e r v a r q u e e n t r e las proposiciones

q u e a c a b a m o s d e t r a s c r i b i r , m u c h a s d e ellas son d e
Bayo palabra p o r p a l a b r a , otras solo en c u a n t o al sentido ; las d e m s s o n d e Hessels, su c o m p a e r o d e e s t u dios, d e o t r o s p a r t i d a r i o s d e B a y o ; p e r o como casi
t o d a s f u e r o n e n s e a d a s p o r este, s e l e a t r i b u y e n g e n e r a l m e n t e . P o r estas p r o p o s i c i o n e s s e v e c l a r a m e n t e cul
era el sistema de Bayo. D i s t i n g u e t r e s estados : el d e
naturaleza i n o c e n t e , el d e n a t u r a l e z a caida, y el d e
naturaleza reparada.
5 . Respecto al p r i m e r estado d i c e : I o q u e Dios ha
debido p o r j u s t i c i a y en v i r t u d d e u n d e r e c h o d e la
c r i a t u r a , c r i a r al n g e l y al h o m b r e p a r a la

eterna

b i e n a v e n t u r a n z a , como se ve p o r los a r t c u l o s 21, 2 5 ,

24, 26, 27, 5 5 , 72 y 79, c o n d e n a d o s en la b u l a d e
Pi V ; 2 o q u e la gracia santificante era debida la
n a t u r a l e z a i n o c e n t e : esta proposicion emana de la prim e r a p o r via de c o n s e c u e n c i a ; 5 o q u e los dones concedidos los n g e l e s y Adn no e r a n g r a t u i t o s y

s o b r e n a t u r a l e s , sino debidos y p u r a m e n t e naturales,

c o m o se ve por los artculos 21 y 2 7 ; 4 o que la gracia
concedida Adn y los ngeles, no produca mritos
s o b r e n a t u r a l e s y divinos, sino naturales y p u r a m e n t e
h u m a n o s , como aparece de los artculos 1, 7 y 9 : y
en efecto, si los mritos emanan de la gracia, cuando
los beneficios de esta son debidos y naturales la nat u r a l e z a inocente, lo mismo debe decirse de los mritos
q u e de aquella provienen; 5 o que la bienaventuranza
h u b i e r a sido, no una gracia, sino propiamente u n a rec o m p e n s a n a t u r a l , si hubiesen perseverado en la inocencia, como d e m u e s t r a n los artculos 3, 4, 5 y G ; Jo
cual es u n a consecuencia de las proposiciones preced e n t e s : porque siendo cierto que en el estado de la
inocencia hubieran sido los mritos p u r a m e n t e h u m a nos y n a t u r a l e s , en verdad que la bienaventuranza de
n i n g n modo habra sido u n a gracia, sino una pura
recompensa.
4 . En segundo l u g a r , y por lo relativo la naturaleza
caida, pretende Bayo q u e perdi Adn por el pecado
todos los dones de la gracia ; lo que le hizo incapaz de
practicar ningn bien a u n n a t u r a l , y ni fuerza le dej
para el mal. Infiere de a q u : I o que en los que no estn
bautizados, han pecado despues del bautismo, la
concupiscencia movimiento del alma hcia las cosas
sensibles, contraria la razn, a u n sin el consentimiento de la voluntad, es un verdadero pecado q u e se
les i m p u t a , en razn q u e la voluntad de los hombres
estaba contenida en la de Adn, como se ve por la proposicin 74. Aade tambin en la 73, que lodos los
movimientos desordenados de los sentidos, aun cuando
no haya consentimiento, son, a u n en los justos, trans-

gresiones, a u n q u e no se les i m p u t e n ; 2 o que lodo lo

que hace el pecador es intrnsecamente pecado (proposicin 3 5 ) ; 3" q u e en materia de mrito, y demrito,
la sola violencia es opuesta la libertad del h o m b r e ;
por manera que cuando so hace voluntariamente alguna
accin mala, a u n q u e se la ejecute necesariamente, no
se deja de pecar (proposiciones 59 y 67).
5. En cuanto al estado de naturaleza reparada, s u pone Bayo que toda obra buena merece de suyo la vida
eterna, independientemente ya de la disposicin divina,
ya de los mritos de Jesucristo y del conocimiento del
que obra, como expresan las proposiciones 2, 11 y 15.
De esta falsa suposicin saca Bayo en seguida cuatro
falsas consecuencias: I a que la justificacin del hombre
no consiste en la infusin de la gracia, sino en la obediencia la ley (proposiciones42 y 69); 2 que la misma
caridad perfecta no va siempre unida la remisin de
los pecados (proposiciones 51 y 52); 5 a que en los sacramentos del b a u t i s m o y penitencia, se perdona t i
pecado en cuanto la pena, mas no en cuanto la
culpa, p o r q u e solo Dios toca p e r d o n a r la culpa ( p r o posiciones 57 y 58); 4 a q u e todo pecado merece u n a
pena eterna, y que no los hay veniales (proposicin 21).
As que, relativamente al estado de naturaleza inocente,
ensea Bayo los errores de Pelagio, p u e s dice con l,
q u e la gracia no es gratuita, ni sobrenatural, sino
natural y debida la naturaleza. Por lo concerniente
la naturaleza caida, renueva los errores de Lutero y de
Cal vino, al sostener que el h o m b r e es llevado necesariam e n t e ejecutar el bien el mal, segn los movimientos de los dos deleites celestial, terreno, que le son
impresos. En fin, los errores q u e ensea sobre el estado

19.

de naturaleza reparada, y particularmente en rden

la justificacin, la eficacia de los sacramentos y
los mritos, e s l a n tan manifiestamente condenados por
el concilio de Trento, que si se los leyera en las obras
de Bayo, nadie se persuadira que hubiera podido
escribirlos, despues de haber asistido en persona
dicha asamblea.
6. Dice en las proposiciones 42 y 69, q u e la justificacin del pecador no consiste en la infusin de la
gracia sino en la obediencia la ley; y ensena el concilio (sess. 6, c. 7), que nadie puede justificarse sin
q u e le sean comunicados los mritos de Jesucristo,
p u e s t o q u e por ellos se infunde la gracia que le justifica : Nenio potest esse justas, nisi cid inerita
passionis
Domini nostri Jesu Chrisd communicantur.
Y esto es
c o n f o r m e a lo q u e dice el apstol (Rom. 3, 2 4 ) : Justificad gratis per grutiam cjus. Dice que la caridad perfecta no va s i e m p r e unida la remisin de los pecados
(proposiciones 31 y 32). Pero hablando el concilio de
Trento especialmente del sacramento de la penitencia
(sess. 14, cap. 4), diee que cuando la contricin est
u n i d a la caridad perfecta, justifica al pecador antes
q u e reciba el sacramento. Dice Bayo que en los sacramentos del bautismo y penitencia, no se perdona el
pecado m a s q u e en cuanto la pena, no en c u a n t o la
culpa (proposiciones 57 y 58). Y el concilio (sess. 5,
c. 5) hablando del bautismo ensea, q u e perdona y borra
el reato del pecado original, y todo lo que tiene razn
de pecado : Per Jesu Chrisd gratiam, quce in baptismate
confertur, reatum originalis peccali rendid, et lolli tolum id, quod veram et propriani peccali rationcm habet,
iudque non tanwn radi, aut non imputari. Hablando

en seguida del sacramento de la penitencia, ensea

muy por extenso (sess. 14, cap. 1), como una verdad
de fe, que Jesucristo dej los sacerdotes la potestad
de perdonar los pecados en este sacramento, y q u e la
iglesia conden como herejes los novacianos que
negaban dicha autoridad. Dice Bayo que en los no b a u tizados, que pecaron despues del bautismo, es un
verdadero pecado la concupiscencia, todo movimiento
desordenado de ella, porque entonces traspasan actualmente el precepto Non concupisces
(prop. 74 y 75).
Mas el concilio ensea, q u e Ja concupiscencia no es
pecado, y que no p u e d e daar al q u e ella no consiente :
Concupiscenda,
cun ad agonem relicta sit, nocere non
consentiendbus

non

valet

Hanc

concupiscendam

Ecclesiam nunquam inlellexisse peccalum appellari, quod

vere peccalum sit, sed quia ex peccato est, et. ad peccalum
inclint (sess. 5, c. 5).
7. En fin, todas las proposiciones enseadas por
Bayo sobre los 1res estados de naturaleza, son otras
tantas consecuencias de uno solo de sus principios,
saber : q u e no hay mas q u e dos amores, la caridad
teolgica p o r la cual se ama Dios sobre todas las cosas como fin ltimo, la concupiscencia p o r la cual
se coloca el ltimo fin en la c r i a t u r a ; y que entre los
dos amores no hay medio. Dice, pues, q u e siendo Dios
j u s t o , no pudo contra el derecho d l a criatura inteligente criar al h o m b r e sujeto la sola concupiscencia ;
y como fuera de la concupiscencia no hay otro a m o r
legtimo que el sobrenatural, al criar Dios Adn debi
darle con la existencia el amor sobrenatural, cuyo fin
esencial es la vision de Dios. As q u e la caridad no f u e
un don sobrenatural y gratuito, sino natural v debido

 la naturaleza h u m a n a ; y por consiguiente, eran naturales los mritos de la c a r i d a d , y la bienaventuranza

una pura r e c o m p e n s a , y no u n a gracia. Tambin i n fera de esto que el l i b r e albedro, despues del pecado,
desprovisto de la g r a c i a q u e era como una consecuencia de la naturaleza, n o tiene poder sino para pecar.
Semejante principio es evidentemente falso, como lo
son todas las c o n s e c u e n c i a s que de l emanan. Prubase claramente c o n t r a el principio de Bayo que la
criatura inteligente n o t i e n e derecho la existencia, y
por consiguiente ni t a l , tal manera de existir ; ademas dicen con r a z n u n gran nmero de telogos distinguidos, cuyas h u e l l a s sigo, que Dios podia criar al
h o m b r e en el estado d e p u r a naturaleza, en el cual naciese sin n i n g n d o n s o b r e n a t u r a l y sin pecado ; pero
con todas las perfecciones y defectos que son una consecuencia de la m i s m a n a t u r a l e z a ; y q u e as el fin de
la naturaleza p u r a s e r i a natural, y las miserias h u m a nas como la c o n c u p i s c e n c i a , la ignorancia, la m u e r t e ,
y todas las dems p e n a s del h o m b r e serian gajes de la
naturaleza h u m a n a , c o m o lo son en el estado presente
el efecto y castigo del p e c a d o ; y que por lo tanto, en
el estado actual, la concupiscencia inclina con m u c h a
m a s fuerza al pecado, q u e lo hubiera hecho en el olro
caso, puesto que el p e e a d o ha oscurecido mas la i n teligencia del h o m b r e , y ha hecho en la voluntad una
herida todava mayor.
8. Err ciertamente Pelagio al decir que Dios cri
al hombre en el e s t a d o de pura naturaleza. Tambin
se enga Lutero, d i c i e n d o que dicho estado es incompatible con el derecho d e l hombre la gracia; y esle
error fue adoptado p o r Bayo; y digo error porque en

verdad no entraba en los derechos de la criatura q u e

el h o m b r e fuese criado necesariamente en la justicia
original, p u e s Dios era libre de criarle sin el pecado,
y s i n la justicia, atendido el derecho de la naturaleza
h u m a n a . Aparece esta verdad p r i m e r a m e n t e de las
bulas ya citadas de san Pi Y, de Gregorio XIII y de
Urbano VIII, q u e confirmaron la de san Pi, en q u e
f u e condenada la asercin de que la elevacin de la
naturaleza h u m a n a participar de la divina, le era
debida y n a t u r a l , como decia Bayo : Humante
natura
sublimado, et exaltado in consortinm divince natura?,
debita fu integritati
primee eonditionis; et proinde
naturalis dicenda est, etnon supernaturalis
(prop. 22).
Lo mismo dice en la 55 : Deus non potuisset
ab
initio talem creare hominem,
qualis nunc
naseitur.
Lo mismo dice en la 79 : Falsa est doctorum
senlenlia, primum hominem potuisse a Deo crean, et institu
sirte jusdtia naturali. Jansenio, a u n q u e m u y adherido
a l a doctrina de Bayo, confiesa que le embarazan las
constituciones de ios soberanos pontfices : Hcereo,
fateor, decia (1. 5 de Stat. nat. p u r a , c. ult.).
9. Pero los discpulos de Bayo y Jansenio ponen en
duda si hay obligacin de someterse la bula In eminenti de Urbano VIII. Respndeles Tournely (Com. Teol.,
t. 5, p a r t . 1, dLsp. 5, art. 5, II) que siendo dicha
bula una ley dogmtica de la santa sede [cajus auctoritas, segn las palabras de Jansenio en el lugar citado,
catholicis mnibus tanquam obedientice filiis
veneranda
est), y habiendo sido aceptada en los puntos en donde
se agitaba la controversia, como tambin en las iglesias
m a s ^ l e b r e s del m u n d o , con la adhesin tcita de las
dems, debe ser mirada como u n juicio infalible de la

iglesia, que debe conformarse todo c r i s t i a n o ; y asegura q u e esto se ensea universalmente, hasta por el
mismo Quesnel.
10. Disputan en seguida los adversarios sobre el
sentido de la bula d e san Pi, y dicen : I o que no es
creble quisiese condenar en Bayo la santa sede la doctrina de san Agustn, q u i e n suponen haber enseado la
imposibilidad del estado de pura naturaleza. Pero esta
suposicin es falsa, en virtud de que a j u i c i o de tantos telogos muy recomendables, ensea lo contrario el
santo doctor en muchos lugares, en especial cuando escribiendo contra los maniqueos, distingue cuatro m a neras segn las que hubiera Dios podido legtimamente
criar las almas, y dice q u e la segunda hubiera sido tal
q u e antes de todo pecado hubiranse unido sus c u e r pos sujetas la ignorancia, la concupiscencia, y
las dems miserias de esta vida (S. Aug., 1. 3 de Lib.
a r b . , e. 20); esta m a n e r a supone ciertamente la posibilidad de la naturaleza p u r a . Lase Tournely (Theol.,
t . 5, p. 2, c. 2, p. 67) sobre todas las dificultades que
suscita Jansenio sobre este p u n t o .
11. Dicen : 2 o que en la bula de san Pi no fueron
condenadas las proposiciones de Bayo en el verdadero
sentido de su autor. H a q u los propios trminos de la
bula : Quas quidem sententias stricto coram nobis examine pondralas, quamquam nonnulke atiquo pacto sustineri possent, in rigore, et proprio verborum sensu ab
assertoribus intento luereticas, errneas, temerarias, etc.,
respective damnamns. Aseguraban que entre la palabra
possent, y estas in rigore, et proprio verborum sensu no
habia coma, sino q u e estaba colocada despues de las
voces ab assertoribus intento; por manera q u e conver-

tido en absoluto el sentido de las palabras siguientes,

quamquam nonmdlce aliquo pacto sustineri possent in
rigore et proprio verborum sensu ab assertoribus
intento,
decian q u e las proposiciones podian m u y bien ser d e fendidas en el sentido propio, intentado por el autor,
como expresaba la bula. Pero resultaba de esto una contradiccin de la bula consigo m i s m a , pues condenaba
opiniones q u e en el sentido propio, en el sentido del
autor, podian ser sostenidas. Y pues podian ser defendidas en el sentido p r o p i o , p o r q u condenarlas? Porqu exigir de Bayo u n a retractacin expresa? Hubiera
sido demasiado injusto condenar y hacer abjurar proposiciones que podian ser defendidas en el sentido propio.
Ademas, aun cuando en dicha b u l a , se h u b i e r a omitido
la coma despues de la palabra possent, jamos indic
nadie que faltase en las dos bulas subsiguientes de Gregorio XIII y de Urbano VIII. Relativamente p u e s las
bulas, es indudable que las opiniones d e Bayo fueron
condenadas.
12. Dicen : 3 o q u e las proposiciones f u e r o n condenadas atendida la omnipotencia de Dios, segn la cual
es muy posible el estado de p u r a naturaleza; pero no
mirando su sabidura y bondad. Responden los mismos telogos q u e siendo esto as, entonces la santa
sede no conden u n error positivo, sino fingido, u n a
vez que la doctrina de Bayo atendidas la sabidura y
bondad divina, no es realmente condenable Pero es
u n a falsedad s u p o n e r q u e no es posible el estado d e
p u r a naturaleza sino atendido el poder de Dios, y no en
r d e n sus dems atributos Lo que est en oposicion,
no se conforma con alguno de los atributos de Dios,
es de todo punto imposible, p o r q u e Dios seipsum ne-

gare non potest (2 T i m . % 13). Dice san Anselmo ( 1 . 1 ,

Cum Deiis homo, c. 1) : bi I)eo quantumlibet
parvum
inconveniens sequitur imposibilitas.
Ademas si es cierto
el principio de los a d v e r s a r i o s : Nullujn dari
amorem
mdium nter vitiosam cupiditatem,
et laudabilem charitatem, seria imposible el estado de pura naturaleza,
segn la idea que de l se forman, a u n en orden la
omnipotencia d i v i n a ; p o r q u e repugna absolutamente
q u e produzca Dios u n a criatura en oposicion consigo mismo y en la necesidad de p e c a r ; y as acaecera con la criatura e n la hiptesi de posibilidad q u e
fingen.
15. Por lo dems, p a r c e m e cierto hasta la evidencia que el estado de naturaleza pura, en el cual criado
el h o m b r e sin la g r a c i a y sin el pecado, hubiera estado
sujeto las miserias d e la vida presente, es un estado
posible, salvo el r e s p e t o debido la escuela agustiniana, que sostiene lo c o n t r a r i o . Dos razones prueban esto
c l a r a m e n t e : la p r i m e r a es, que podia muy bien haber
sido criado el h o m b r e sin ningn don s o b r e n a t u r a l , y
con las solas c u a l i d a d e s propias de la naturaleza humana, pues que la g r a c i a que era sobrenatural, y q u e
f u e dada al p r i m e r h o m b r e , no le era debida : Alioquin
(como dice san Pablo) gratia jam non est gratia (Rom.
11, 6). Y as como p u d o ser criado sin la gracia, t a m bin pudo Dios c r i a r l o sin el pecado; y a u n no podia
criarlo con la culpa, p o r q u e en tal caso h u b i e r a sido el
a u t o r de ella. P u d o t a m b i n criarlo s u j e t o la concupiscencia, las e n f e r m e d a d e s y la m u e r t e , p o r q u e
estos defectos, s e g n san Agustn, son los gajes de la
constitucin del h o m b r e , puesto que la concupiscencia
tiene su origen en la u n i n del alma con el cuerpo, y de

aqu viene al alma la pasin de los bienes q u e convienen al cuerpo. Igualmente las enfermedades, y dems
miserias h u m a n a s provienen de la influencia de las causas naturales que en el estado de p u r a naturaleza h a bran ejercido su accin del mismo modo : tambin es
la muerte u n a consecuencia natural de la guerra sin
tregua que se hacen los cuatro elementos de que el
cuerpo h u m a n o se compone.
14. La segunda razn es, que ninguno de los atributos divinos se opone q u e el h o m b r e hubiera sido
criado sin la gracia y sin el pecado; no es la o m n i p o tencia, segn el mismo J a n s e n i o ; tampoco atributo alguno, pues que en tal estado no habra Dios omitido
dar al hombre todo lo propio de su Condicin natural, a
saber, la razn, la libertad y las dems facultades para
q u e pudiera conservarse y conseguir su fin. Aado q u e
todos los telogos (como confiesa Jansenio al t r a t a r del
estado de pura naturaleza) estn de acuerdo en a d m i t i r
como posible dicho estado, atendido el solo derecho de
la criatura ; y precisamente se encuentra entre ellos el
prncipe de las escuelas, el anglico santo Toms (Q. 4 ,
de Malo, a. 1), que ensea podia muy bien haber sido
criado el hombre sin destino la visin beatifica: Carentia divince visionis eompeteret ei, qui in solis naturalibus esset etiam absque pecealo. Ensea igualmente
en otro lugar (In S u m . , 1 p . , Q. 95, a. 1), q u e el hombre
podia haber sido criado con la concupiscencia rebelde
la razn : Illa subjectio inferiorum virium
adralionem
non erat naluralis. As es que algunos telogos admiten
la posibilidad del estado de pura naturaleza, entre otros
Estio, Sylvio, Cayetano, Ferraris, los Salmaticenses,
Yega y otros con Belarmino, que afirma (1. de Grat.

p r i m . h o m . , e. 4) q u e no sabe cmo puede ponerse

en duda este s e n t i r .
15. P R I M E R A O B J E C I N . Pasemos los argumentos
de los contrarios. La p r i m e r a objecion se loma de la
beatitud. Dice Jansenio q u e ensea san Agustn en muchos lugares q u e no p o d a Dios sin injusticia, rehusar
al h o m b r e inocente la gloria eterna : Quajustitia,
queeso, a regno Dei alinealur
mago Dei, in nullo
transgressa legan Dei ? Y cita san Agustn (1. 5 contra Jul.,
c. 12). Pero este santo hablaba en el pasaje citado contra los pelagianos, s e g n el estado presente, supuesto
el destino gratuito del h o m b r e al fin s o b r e n a t u r a l ; y
en esta suposicin deca que el h o m b r e hubiera sido
i n j u s t a m e n t e privado del reino de Dios, si no h u b i e r a
pecado. Ni puede objetarse lo que dice santo Toms,
saber, que n a t u r a l m e n t e no encuentra descanso el deseo del hombre m a s q u e en la visin de Dios (1. 4 contra
Gentes, c. 5 0 ) : Non quiescit naturale desiderium in ipsis, nisi etiam ipsius Dei substanliam
videant; p o r manera q u e siendo n a t u r a l al corazon del h o m b r e semej a n t e deseo, no p u e d a h a b e r sido criado sin destino
este fin. El mismo santo Toms ensea en m u c h o s lugares, y especialmente en el libro de las cuestiones controvertidas (Q. 2 2 d e Verit.), q u e no somos n a t u r a l mente inclinados la visin de Dios en particular, sino
solo la bienaventuranza en g e n e r a l : Homini
inditus
est appetitus ultimi sui finis in communi, ut scilicet appetat se esse eompletum in bonitate; sed in quo isla completio consistat non est delerminatum
a natura. As que,
segn el santo doctor, no tiene el h o m b r e un deseo innato de la visin beatfica, sino de la bienaventuranza
en general. a s i l o confirma en otra p a r t e (4 Senl.,

dist. 48, Q. 1, a r t . 3 ) :
Quamvisexnaturaliinclinatione
voluntas habeat, ut in beatitudinem feratur, Uimcn quocl
feraturin
beatitudinem talan, veltalem, boe non est ex
inelinatione naturce. En vano se dira tambin q u e el
h o m b r e no puede estar plenamente satisfecho sino en
la visin de Dios, segn estas palabras de David : Satiabor, cum apparuerit
gloria la (Psal. 16, 15). Esto
tiene lugar en el estado presente, segn el cual lia sido
criado el hombre en u n orden de cosas, que.su fin l timo es la vida e t e r n a ; pero no habria acaecido as en
el estado de p u r a naturaleza.
16. S E G U N D A O B J E C I O N . Se toma este argumento de
la concupiscencia. Dicen los adversarios I o que no puede
ser Dios autor de la concupiscencia, habiendo dicho
san Juan : Non est ex patre, sed ex mundo (1 Joan 2 ,
16); y san Pablo : Nunc autem jam non ego operor
illud, sed quod habitat in me peccatum{Rom.
7, 17), es
decir, la concupiscencia. Respndese al texto d e san
Juan, q u e seguramente la concupiscencia de la carne
no viene del Padre celestial, en el estado presente,
p o r q u e nace del pecado, y l inclina, como expresa el
concilio de Trento (session 5, canon 5) : Quia est a peccato, et ad peccalum inclinat; inclina mucho mas en
el estado presente, que lo habria hecho en el de p u r a
naturaleza. Y en este ltimo no hubiera provenido f o r malmente del P a d r e celestial, como imperfeccin ; sino
como condicion de la naturaleza h u m a n a . En c u a n t o
al texto de san Pablo, se responde igualmente q u e la
concupiscencia no es llamada pecado sino porque en el
estado presente nace de l, puesto que el h o m b r e f u e
criado en la gracia; pero en el estado de pura n a t u r a leza, no h u b i e r a podido llamarse pecado, p o r q u e no

naceria de l, sino de la misma condicion d l a n a t u r a leza h u m a n a .

17. Dicen lo 2 o que Dios no p u e d e criar u n ser racional con u n a cosa que incline al pecado, como hace
la concupiscencia; y as e s c o m o el h o m b r e hubiera
sido criado en el estado de p u r a naturaleza. Respndese
que ciertamente no puede Dios criar al h o m b r e con lo
q u e de suyo incline al pecado, como si le hubiera criado con u n a habitud viciosa q u e p o r s misma impeliese
la prevaricacin; pero puede m u y bien criarlo con lo
que incline al pecado accidentalmente, es decir, consecuencia de su condicion n a t u r a l ; de otro modo h u biera debido criar Dios al h o m b r e impecable, puesto
que es un defecto estar sujeto pecar. La concupiscencia no inclina de suyo el h o m b r e al pecado, sino nicamente los bienes convenientes la naturaleza h u m a n a para su conservacin, naturaleza que est compuesta de alma y cuerpo ; por consiguiente no es p o r s
m i s m a , sino de un modo accidental, y por u n a i m p e r feccin de la condicion m i s m a de la naturaleza, como la
concupiscencia inclina algunas veces al mal. P o r ventura est Dios obligado, al criar los seres, darles mas
perfecciones de las q u e es capaz su n a t u r a l e z a ? As como
no dando sentimiento las plantas, ni razn los b r u tos, no es falta suya, sino de la naturaleza de dichos
seres , del mismo modo, si en el estado de p u r a natu raleza, no hubiera Dios eximido al h o m b r e de la concu,
piscencia, q u e podia inclinarle accidentalmente al malno seria suya la falta, sino propia de la condicion h u m a n a .
1 8 . T E R C E R A O B J E C I N . Tmanla
de las miserias
h u m a n a s . Dicen que san Agustin prueba muchas veces
contra los pelagianos la existencia del pecado original

por las miserias de esta vida. El santo doctor habla d e

las miserias h u m a n a s en el estado presente, supuesta
la santidad original, en q u e el hombre fue criado, y
en la cual segn el testimonio de la Escritura, estaba
exento Adn de la m u e r t e y de las penalidades de esta
vida. Esto supuesto, no podia Dios privarle j u s t a m e n t e
de los dones q u e le habia dado, menos que no cometiese u n a falta positiva ; y por consiguiente infera san
Agustin con razn el pecado original, de los males
que ahora estamos condenados. Pero habra sido diferente el lenguaje de este padre, si hubiera hablado del
estado de pura naturaleza, en el que las miserias de la
vida se h a b r a n derivado de la condicion m i s m a de la
naturaleza h u m a n a ; tanto mas q u e en el estado presente, son mucho mayores los males, que lo habran sido en el p u r a m e n t e n a t u r a l ; as es q u e puede muy bien
probarse el pecado original p o r las miserias tan considerables de la vida presente, y no h u b i e r a podido hacerse otro tanto por las miserias m a s moderadas, que
el h o m b r e h u b i e r a tenido q u e s u f r i r en el estado de
pura naturaleza.

DISERTACION DCIiATERCERA.
REFUTACION

DE

LOS

ERRORES

DE

CORNELIO

JANSENIO.

1. Para r e f u t a r todos los errores de Jansenio basta

r e f u t a r su sistema, q u e consiste en sustancia en supo-

naceria de l, sino de la misma condicion d l a n a t u r a leza h u m a n a .

17. Dicen lo 2 o que Dios no p u e d e criar u n ser racional con u n a cosa que incline al pecado, como hace
la concupiscencia; y as e s c o m o el h o m b r e hubiera
sido criado en el estado de p u r a naturaleza. Respndese
que ciertamente no puede Dios criar al h o m b r e con lo
q u e de suyo incline al pecado, como si le hubiera criado con u n a habitud viciosa q u e p o r s misma impeliese
la prevaricacin; pero puede m u y bien criarlo con lo
que incline al pecado accidentalmente, es decir, consecuencia de su condicion n a t u r a l ; de otro modo h u biera debido criar Dios al h o m b r e impecable, puesto
que es un defecto estar sujeto pecar. La concupiscencia no inclina de suyo el h o m b r e al pecado, sino nicamente los bienes convenientes la naturaleza h u m a n a para su conservacin, naturaleza que est compuesta de alma y cuerpo ; por consiguiente no es p o r s
m i s m a , sino de un modo accidental, y por u n a i m p e r feccin de la condicion m i s m a de la naturaleza, como la
concupiscencia inclina algunas veces al mal. P o r ventura est Dios obligado, al criar los seres, darles mas
perfecciones de las q u e es capaz su n a t u r a l e z a ? As como
no dando sentimiento las plantas, ni razn los b r u tos, no es falta suya, sino de la naturaleza de dichos
seres , del mismo modo, si en el estado de p u r a natu raleza, no hubiera Dios eximido al h o m b r e de la concu,
piscencia, q u e podia inclinarle accidentalmente al malno seria suya la falta, sino propia de la condicion h u m a n a .
1 8 . T E R C E R A O B J E C I N . Tmanla
de las miserias
h u m a n a s . Dicen que san Agustin prueba muchas veces
contra los pelagianos la existencia del pecado original

por las miserias de esta vida. El santo doctor habla d e

las miserias h u m a n a s en el estado presente, supuesta
la santidad original, en q u e el hombre fue criado, y
en la cual segn el testimonio de la Escritura, estaba
exento Adn de la m u e r t e y de las penalidades de esta
vida. Esto supuesto, no podia Dios privarle j u s t a m e n t e
de los dones q u e le habia dado, menos que no cometiese u n a falta positiva ; y por consiguiente infera san
Agustin con razn el pecado original, de los males
que ahora estamos condenados. Pero habra sido diferente el lenguaje de este padre, si hubiera hablado del
estado de pura naturaleza, en el que las miserias de la
vida se h a b r a n derivado de la condicion m i s m a de la
naturaleza h u m a n a ; tanto mas q u e en el estado presente, son mucho mayores los males, que lo habran sido en el p u r a m e n t e n a t u r a l ; as es q u e puede muy bien
probarse el pecado original p o r las miserias tan considerables de la vida presente, y no h u b i e r a podido hacerse otro tanto por las miserias m a s moderadas, que
el h o m b r e h u b i e r a tenido q u e s u f r i r en el estado de
pura naturaleza.

DISERTACION DCIiATERCERA.
REFUTACION

DE

LOS

ERRORES

DE

CORNELIO

JANSENIO.

1. Para r e f u t a r todos los errores de Jansenio basta

r e f u t a r su sistema, q u e consiste en sustancia en supo-

ner que n u e s t r a voluntad es necesitada a practicar el

bien el mal s e g n q u e es movida y determinada por
la delectacin celestial terrena superior en grado que
predomina en nosotros, sin que nos sea posible resistir,
una vez que la delectacin previene nuestro consentimiento y nos obliga darlo, a u n q u e de parte nuestra
haya resistencia. Jansenio pues abusa de la famosa
mxima de san Agustin : Quod amplius dclectat, id nos
operemur necessum est. li a q u sus palabras : Gratia
est delectado et suavilas, qua anima in boum appetendum deleclabililcr
trhitur : ae pariler
delectationem
concupiscenlice esse desiderium
illicitum,
quo animas
etiam repugnans inpeeeatum
inhiat (1. 4 de Grat. Cliristi, c 11). Y en el captulo 9 : Ulraque delectatio
invicem pugnat, earumque conftelas sopiri non potest, nisi
alleram altera delectando superaveril, et eo lolum aninue
pondas verqat, ila ut vigente delectatione carnali, impossibile sit, quod virlulis et lionestatis considerado prcevaleal.
2. Segn Jansenio, el h o m b r e en el estado de justicia en que f u e criado (Fecerit Deus kominem
rectum,
Eccl. 7, 30)), inclinado entonces la rectitud, poda
hacer el bien con su albedro ayudado del solo auxilio
divino sine quo, que 110 es otro q u e la gracia suficiente
(la cual da el poder y 110 el querer). As poda el hombre entonces, con el solo auxilio ordinario consentir y
cooperar la gracia. Pero despues que la voluntad f u e
debilitada p o r el pecado, y q u e experimenta u n a propensin los placeres prohibidos, no puede hacer el
bien con la sola gracia suficiente, necesita ademas para
moverse y determinarse el auxilio quo, es decir, la
gracia eficaz (que es la delectacin relativamente victo-

riosa, porque es superior en grado); de otro modo no

podra la voluntad resistir la delectacin carnal
opuesta : Gratia sanee voluntatis in ejus libero relinquebatur arbitrio, at earn si vellet desereret, aut si vellet
uleretur, gratice vero lapsie cegrotceque voluntatis
nullo
modo in ejus relinquitur arbitrio, ut earn deserai, et arripial si volumi (deLib. a r b . , I. 2, c. 4). De tal suerte que
cuando domina la delectacin carnal, es imposible que
la virtud prevalezca : Vigente delectatione carnali
impossibile est, ut virtutis et honstales considerado
pnevaleat (1 7 de Grat. Christi, c. 5. Vide etiam, c. 50). Ademas, tiene tanto imperio sobre la voluntad la delectacin superior, que la hace querer necesariamente, 110
querer segn el movimiento q u e la i m p r i m e : Delectatio
seu delectabais objecti complacenda, esl id quod lantani in
liberum arbitrimi
polestatem habet, ut eum faciat velie
vel nolle, seu ut ea priesenle actus volendi sit reipsa in
ejus potestate, absent non sit {lb. eod. t.it., 1. 7, c. 3).
3. Dice en otro l u g a r que-si la delectacin celestial
es menor que la terrena, no producir en el alma s'no
deseos ineficaces impotentes, y j a m s la llevar abrazar el bien : Delectado victrix quee Augusdno esl efficax
adjutorium,
relativa est; tunc enim esl victrix,
quando
alleram superai. Quod si conlingat, alteram
ardendorem esse, in solis nefficacibus desidcriis hierebil animus,
nec efficaciter unquam volet quod volendum est (de Lib.
arb., 1. 8, c. 2). Y en otra p a r t e dice, q u e as como la
facultad de ver no da solamente la vision, sino tambin
la potencia visiva ; as tambin la delectacin domi naiile no solo da la accin, sino ademas el poder de
obrar : Tanice necessitatis est, ut sine illa effectus fieri
non possit... dat enim simula
posse et operati (1. 2,

c. 4). Asegura tambin q u e es t a n imposible resistir

la delectacin superior. Quam homini
vel sardo ut audiat, velavi

cceco ut

videat,

ut volet sine alis (1. 4, c. 7,

y 1. 7, c. 3). En n concluye diciendo que la delectacin

"victoriosa, ya sea terrena celestial, de tal modo encadena el libre albedro, q u e p i e r d e este todo poder de
hacer lo c o n t r a r i o : Juslue
illud vinculum,
tur, ulquamdiu
sitas sit extra

vel peccati delectatio

quo liberum arbitrium

ita firmiter

isto stabiliter constringitur,

ejus potestatem

actus

est
ligaopo-

(1. 7 , e. 5). Creo que es-

tas solas citas bastan para m a n i f e s t a r toda la falsedad

del sistema de Jansenio sobre la delectacin relativam e n t e victoriosa, la q u e obedece la voluntad necesariamente.
. .
4. De este sistema e m a n a n sus cinco proposiciones
condenadas por Inocencio X,' c o m o hemos dicho en
n u e s t r a historia (Cap. 12, art. 3 ) ; y. de nuevo vamos a
reproducirle a q u . La primera est concebida en estos
trminos : AliquaDei
prcecepla liominibus justis volentibus el conantibus,
secundum prcesentes quas habent
vires, suut impossibilia;
deest qaoque Mis gratia qua
possibiliafiantM
aqu la censura d e esta proposicin :
Temerariaru, impiarn, blasphemam, anathemate
damnadamnamus.
,tam, et hceretieam declaramus et uti talem
Contra la condenacin de esta proposicion y de las
otras cuatro suscitaron los j a n s e n i s t a s muchas dificultades, y en especial dos p r i n c i p a l e s , s a b e r : 1 q u e
las proposiciones censuradas p o r la b u l a de Inocencio X
n o se hallaban en el libro de J a n s e n i o ; 2 o que no h a b a n sido condenadas en el sentido del autor. Pero Alej a n d r o VII ech por tierra estas dificultades en su bula
del ao 1656; declarando en ella expresamente que las

cinco proposiciones estaban sacadas del libro de Jansenio, y que babian sido condenadas en el sentido mismo
del autor : Quinqu propositiones
ex libro
Cornelii
Jansenii exeerptas, ae in sensu ab eodem Cornelio intento damnatas fuisse. En efecto esta era la exacta
verdad : para destruir desde luego estos dos medios de
resistencia mas generales y perniciosos (en cuanto los
otros, iremos respondiendo segn ocurran), vamos
t r a s c r i b i r l o s pasajes del libro de Jansenio, en donde se
hallan si no los trminos idnticos, al menos la sustancia misma de las proposiciones; cuyos pasajes tomados
en su propio y natural sentido, hacen ver q u e realm e n t e era el intentado por el autor.
5. Por de pronto la primera proposicion ya citada se
encuentra en su libro enunciada palabra por p a l a b r a :
Hiec igitur omnia plenissime planissimeque
demonstrant,
nihil esse in sancti Augustini
doctrina certius ae fundatius, quam esse prcecepta quedam, qiue liominibus
non tanium infidelibus, exccecatis, obduratis,sed
fulelibus
</MO(/ie,ejustisvolentibus,etconantibussecundum p r a senles quas h a b e n t vires, sunt impossibilia, deesse quoq u e g r a t i a m qua possibilia fianl(l. 5 d e G r a t . Chrisli, c.
15). lnmedialamentedespues trae por ejemplo la caida de
san Pedro: Hocenirn sancti Petriexemplo,
aliisquemullis,
quotidiemanifestumesse.qui
tentantur ultra quam possint
susnere. Cosa s o r p r e n d e n t e ! San Pablo dice que Dios
no permite seamos tentados mas alfde lo que p o d e m o s :
Fidelio autem Deus est, qui non patietur vos tentari supra
id quod potestis (1 Cor. 1 0 , 1 3 ) ; y Jansenio que muchos
son tentados en mas de lo que alcanzan sus fuerzas.
Hcia el fin del mismo captulo se esfuerza intilmente
en probar que los j u s t o s carecen algunas veces de la

gracia de la oracion, al menos de aquella oracion q u e

puede obtener u n auxilio eficaz para llenar los preceptos, y q u e as e n t o n c e s n o tienen el poder de cumplirlos.
En resumen el sentido d e esta primera proposicin es :
q u e hay m a n d a m i e n t o s imposibles a u n para los j u s t o s ,
cuando las fuerzas q u e les suministra la delectacin
celestial son m e n o r e s q u e las de la delectacin terrena,
p o r q u e entonces carecen de la gracia para poder observarlos. Dice J a n s e n i o : Secundum prcesentes quas habent
vires, indicando en esto q u e los preceptos 110 son absol u t a m e n t e imposibles sino relativamente la gracia
mas f u e r t e q u e seria necesaria para cumplirlos, pero
que falla en aquel m o m e n t o .
6. Como ya h e m o s visto fue condenada la primera
proposicion I o como temeraria, siendo contraria las
E s c r i t u r a s : Mandatum hoe non est supra te (Deut. 50,
11). Jugum enim meam suave est, et onus meum leve
(Matlh. 11, 50). Y p r e c i s a m e n t e el Concilio de Trento
calific con la m i s m a nota idntica proposicion e n seada ya por L u t e r o y Calvino : Nemo (dice) temeraria
illa, et a palribus sub analhcmate prohibita voee uti
debei, Dei prceeepta kominis justifcalo ad observandum
esse impossibilia (sess. 6, c. 11). Tambin fue condenada
en la proposicion cincuenta y cuatro deBayo que deca :
impossibile
Definitiva luce sentenlia, Deum homini nihil
prcecepisse, falso tribuilur A agustino cum Pelagii sit.
2 o Como impa, puesto q u e hace de Dios u n tirano, u n
ser i n j u s t o , q u e obliga los hombres cosas imposibles,
y los condena d e s p u e s si 110 las cumplen. Se alaba
Jansenio de haber adoptado en toda su integridad la
doctrina de san A g u s t i n ; y tuvo la osada de dar su
obra el ttulo de Augustinus,
la que cuadraba m e j o r

el de An-Augustinus;
porque sus enseanzas impas
estn reprobadas terminantemente en los escritos de
este padre. En efecto, declara san Agustin q u e : Deus
sua gratia semeljustifcalos
non deserit; nisi ab eis prius
deseralur (1. de Nat. et Grat., c. 16). Y Jansenio representa Dios como desapiadado, diciendo que priva
los justos de la gracia, sin la cual no pueden menos de
pecar; y as los abandona antes de ser de ellos abandonado. Se lee tambin en san Agustin sobre el objeto
de la proposicion que nos ocupa : Quis non clamet,
sluUum esse prcecepta dar ei, cui tiberum non est quod
prcecipitur facere? et iniquum esse eum damnare,
cui
non fuit potestas jussa complere (de Fide contra Manicli., c. 1 0 ) ? Se lee igualmente en otro pasaje del
mismo p a d r e la clebre mxima adoptada p o r el conc i l i o de Trenlo (sess. 6, c. 1 1 ) : Deus impossibilia
non
jubet, sed jubendo monet et facere quod possis, et petere
quod non possis, et adjuvat ut possis (1. d e Nat. et Grat.,
c. 45). 5 o Fue condenada como blasfema, u n a vez q u e
acusa Dios de infidelidad, y de mentira, puesto q u e
despues de habernos prometido que las tentaciones no
excedern nuestras fuerzas (non patietur vos tentari
supra id quod poteslis, 1 Cor. 10, 15), nos m a n d a en
seguida cosas q u e no podemos c u m p l i r . El mismo san
Agustin (de quien Jansenio dice falsamente haber tomado su doctrina) trata de blasfema dicha proposicion :
Execramur
blasphemiam eorum, qui dicunt,
impossibile
aliquid a Deo esse prcecepbum (serm. 191 de tempore).
4 o En fin, f u e condenada como hertica, siendo (como
h e m o s visto) contraria las divinas E s c r i t u r a s y las
definiciones de la iglesia.
7. Sin embargo no dejan los jansenistas de hacer

otras objeciones. Dicen i q u e este pasaje de san Agustin : Deus gratia sua non deserit, nisi prius
dcseralur
(adoptado igualmente p o r el concilio de Tiento, sesin 6, cap. 11), significa q u e Dios no priva los justos
de su gracia habitual, si antes no h a n pecado, a u n q u e
algunas veces los prive de la gracia actual antes de su
pecado. Pero se responde con el mismo san Agustin,
que cuando Dios justifica el pecador, no solamente le
da la gracia del p e r d n , sino q u e le concede tambin su
auxilio para evitar en a d e l a n t e el pecado; y esta es, dice el santo doctor, la v i r t u d de la gracia de Jesucristo :
Sanat Dens, non solum ut deleat quod peccavimus, sed
ut prceslet etiam ne peccemus (de Nat. et Grat., c. 26).
Si Dios rehusase al h o m b r e , antes q u e pecara, la gracia
suficiente para no pecar no le curara, sino que le abandonara antes de haber recibido ofensa. Dicen lo 2 o q u e
el texto ya citado n m e r o 6 : Fidelis autem Deus non
palietur vos tentari supra id quod potestis, es solo relativo los predestinados, y no todos los fieles. Mas aparece
claro del mismo texto q u e habla el apstol de todos los fieles indistintamente y aade : Sed
facietetiamcumtentationeprovenium,utpossitissustinere
(1 Cor. 1 0 , 1 3 ) , esto
es, que permite Dios sean tentados los fieles, a u m e n t a n d o
sus mritos. Ademas san Pablo escriba los corintios
y ciertamente no los supondra todos predestinados;
y santo Toms aplica este texto con razn todos los
hombres en general, diciendo que Dios no seria fiel si
n o nos concediese, cuanto est de su parte, las gracias
de que necesitamos para alcanzar la salvacin : Non
autem videretur esse fidelis :si nobis denegaret {in quantum in ipso est) ea per quce pervenire ad eum possemus
(lect. 1 in cap. 1, ep. 1 ad Cor.).

8 D p l mismo principio de Jansenio sobre la delectacin victoriosa que impone necesidad la voluntad para consentir, se deriva tambin la segunda proposicin
condenada : Interiori cjraliee in statu natura
lapsce
nunquam resistitur. li a q u los trminos de la censura Hcereticam dcelaramus, et uti talem
damnamus.
Dice tambin Jansenio : Dominante suavate
Spintus,
voluntas Deum dilicjit, ut peccare non possit (1. 4 d e
Grat. Chrsti, c. 9 ; ; y en otra parte : Gratiam
DeiAuqustinus ita victrieem statui supra voluntad
arbitnum,
ut non raro dicat honnem operanti Deo per gratiam
non posse resistere (l. 2 , c. 24). Pero san Agust.n e n s e a lo contrario en m u c h o s l u g a r e s , y especialmente
cuando dirige al pecador esta reprensin h o m . 12, n t e r 50) : Cum per Dei adjunlorium in poteslate tua sit,
ut non consentas diabolo; quare non magis Deo, quam
ipsi obtemperare deliberas? Dicha proposicin fue justam e n t e condenada como hertica pues est .en oposicin
con la Escritura : Vos Spirilui-Saneto
semper resistis
(Act. 7), y con los santos concilios, como el de Sena,
celebrado contra los luteranos el ao 1528 (p. 1, c. 15),
v el de Trento (sess. 6, c. 4), el cual anatematiz
q u i e n dijere que no puede rehusarse la gracia el consentimiento : Si quis dixerit, liberum hominis
arbitrium
a Deo motum et excitatum...
eque posse dissentire, si
velit, etc.
9. li aqu la tercera proposicion : Ad
mcrendumet
demerendum in statu naturce lapsce non requiritur
in
homine libertas a necessitate, sed sufficit libertas a coactionc. Esta es su censura : IcercLicani declaramus, et
uti talem damnamus. Ensea Jansenio dicha p r o p o s i cion en m u c h o s l u g a r e s ; y escribe : Dplex
necessitas,

20.

coactimis, et shnplex, sea voluntaria;

illa, non luec,
repugnat libertad (1. 6 de Grat. Ghristi, c. 6); y mas
adelante : Neeessitatem simplicem voluntatis non repugnare libertad (c. 24). En otras partes trata de paradoj a este principio admitido por nuestros telogos: Quod
actas voluntads propterea liber sit, qia ab illo desisiere
voluntas, et non agere, potest, lo cual constituye la lib e r t a d de indiferencia necesaria, segn nosotros, para
merecer y desmerecer. Esta proposicion se desprende
igualmente de la delectacin p r e d o m i n a n t e imaginada
p o r Jansenio, la cual, su modo de ver, obliga la vol u n t a d al consentimiento, y la quita el poder de resist i r . Pretende q u e tal es el parecer de san Agustin; pero
declara este p a d r e (1. 3 de Lib. arb., c. 5) que no hay
pecado en d o n d e no hay libertad : Unde non est liberum
abslincre; y tambin niega (1. de Nat. e t G r a t . , c. 67),
que el h o m b r e no pueda resistir la gracia, non possit
resistere gradee. Por m a n e r a q u e , segn san Agustin,
p u e d e el h o m b r e resistir siempre, tanto la gracia como la concupiscencia, y este es el nico medio de
merecer y desmerecer.

se debere sendo, quoel massilienses, prce.ter preedicationem atque naluram, veram edam et internam, et actualem graliam ad ipsam edam fulem, quam humance voluntads eie librlalis adscribunt viribus, necessariam esse fateanlur. Esta primera parte es falsa; porque si san
Agustin profesaba el dogma de la necesidad de la gracia para el principio de la fe, lo desechaban la mayor
p a r t e de los semi-pelagianos, como atestigua el mismo
santo doctor (lib. d e P r a d e s t . sanct., c. 3 in ep. 227 ad
Vital., n. 9). Pasemos al segundo miembro : segn
Jansenio eran herejes los semi-pelagianos en cuanto
queran que la gracia fuese tal que pudiese el h o m b r e
resistir obedecer ella ; y por eso los llamaba : Grada; medicinalis destructores : et liberi arbitrii prcesumplores. En esto no eran herejes los sacerdotes de Marsella, sino el mismo Jansenio, que rehusaba injustamente al libre albedro el poder de consentir de resistir
la gracia, contra la expresa definicin del concilio de
Trento (sess. 6, c. 4) : Si quis dixerit liberum
liominis
arbitrium a Beo molimi et excitatum non posse dissentire si velit... anathema sii. Por esto j u s t a m e n t e fue declarada hertica la cuarta proposicion.

10. As est concebida la cuarta proposicion : Scmipelagiani admittebant preevenicnlis gradee interioris neeessitatem ad ngulos actus etiarn ad inidum fidei et in
hocerant lieeredei, quod vellent eam graliam talem esse,
cui posset humana voluntas resistere, vel
obtemperare.
Esta proposicion tiene dos miembros : el primero es
f a l s o ; el segundo hertico. Dice Jansenio en el primero, que admitan los semi-pelagianos la necesidad de la
gracia interior y actual para el principio de la fe. H
aqu sus p a l a b r a s : Massiliensium opinionibus
ctAuejustini doctrina quain diligendssime ponderosa, certum es-

11. H a q u la quinta proposicion. Semi -pelagianum

est elicere Clirslum pro omnibus omnino hominibus mormoni esse, aut sanguinem fudisse. Esta es su censura :
Heec propositio falsa, temeraria, scandalosa, et intcllecta co sensu, ut Chrislus pro salute dumtaxat
preedestinatorum mortuus sit, impia, blaspliema,
contumeliosa,
elivinee pielali derogans, el lieercdca declaratur. E n t e n dida en el sentido de que Jesucristo ha muerto solamente por los predestinados, es impa y hertica dicha
proposicion.. En el cual se halla m u c h a s veces expresa-

da en la obra de J a n s e n i o : se lee en ella : Omnibus lilis pro quibus Cliristus sanguincm

fudit eiam sufficiens
donari, quo non solum possint, sed etiam veauxilium
lint et faeiant id quod ab iis volendum et faciendum esse deerevit (1. 5 de G r a t . Christi, c. 21). Por consiguiente, segn Jansenio, no h a ofrecido Jesucristo su sangre
sino por aquellos q u i e n e s determina querer y hacer
buenas obras ; e n t e n d i e n d o por este sufficiens
auxilium,
el socorro quo (como l mismo lo explica), es decir, la
gracia eficaz, q u e en s u sistema les hace necesariament e practicar el b i e n . Se explica a u n con mas claridad
cuando dice : Nullo modo principiis ejus (habla de san
Agustn) eonsentaneum est, ut Christus vel pro infidelium,
vel pro justorumnon
perseverantium
(eterna salute mortuus esse sentiatur. Declara pues q u e n o m u r i el Salvador
por losjustos no p r e d e s t i n a d o s . Entendida e n e s t e s e n t i d o
la q u i n t a p r o p o s i c i o n f u e j u s t a m e n t e condenada como hertica, siendo c o n t r a r i a a las divinas E s c r i t u r a s y los
santos concilios, e n t r e otros al I de Nicea, en cuyo smbolo profesin d e fe d c e s e (como ya lo hemos notado
en nuestra historia (vol. 1, c. 4, art. i , n. 16), y despus lo confirmaron m u c h o s concilios generales : Crcdimus in unum Deum Patrem...
Et in unum
Dominum
Jesum Christum Filium Dei... Qui propternos
homines,
et propter nostram salutem descend.it, et inearnatus est,
et homo factus; passus est, et resurrexit,
etc.
12. E n t e n d i d a la m i s m a proposicin en el sentido
que Jesucristo no m u r i por todos, como escribe J a n senio cuando dice q u e es ir contra la fe afirmar lo
contrario : Nec enim juxta
doctrinam antiquorum
pro
mnibus omnino Christus mortuus est, cum hoc potius
tanquam errorem a fide catholica abhorrentem
doceant

m e respuendum

(Lib. 5 de Grat. Chr., c. 2 1 ) ; y aade

que este sentir es una invencin de los semi-pelagianos.

Entendida en tal sentido fue declarada falsas

temeraria

dicha proposicin, p o r no estar conforme con las s a n tas Escrituras, y con los sentimientos de los padres.
Sostienen algunos telogos que Jesucristo prepar el
precio de la redencin de todos, y q u e as es el Redentor de lodos solamente sufficientia

pretil;

pero ensean

los dems, qne es el Redentor de todos, a u n

voluntatls,

sufficientia

es decir, q u e ha querido con una voluntad

sincera ofrecer su m u e r t e al Padre eterno, fin de alcanzar para todos los hombres los auxilios suficientes
para salvarse.
13. Aunque sobre este p u n t o no puedo participar
de la opinion de los que dicen que Jesucristo m u r i
con igual afecto hacia todos los hombres, distribuyendo
cada uno la misma gracia, pues parece i n d u d a b l e
que muri el Salvador con un afecto especial hcia los
fieles, y sobre todo hcia los escog : dos, segn lo q u e
dijo antes de su ascensin : Non pro mundo rogo, sed
pro ls quos dedisti rnil (Joan. 17, 9 ) ; y tambin
segn las palabras del apstol : Qui est Salvator omnium hominum mxime fidelium (1 T i m . 4 , 10) : sin
embargo, tampoco puedo conformarme con el sentir d e
los q u e sostienen q u e se content Jesucristo respecto
de u n gran nmero de hombres con prepararles el
precio suficiente de su redencin, sin ofrecerlo por su
salvacin. No me parece estar muy conforme esta opinion con las siguientes palabras de la E s c r i t u r a : Si
unus pro mnibus mortuus est, ergo omnes mortui
sunt;
et pro mnibus mortuus est Christus, etc. (2 Cor. 5 ,
14 et 15). Luego as como todos m u r i e r o n por el pecado

original as J e s u c r i s t o m u r i por todos. Con su m u e r t e

aboli d e todo p u n t o el decreto de condenacin general
q u e \ d a n liabia provocado sobre todos los hombres :
Delens quod adversas
nos eral hirographum
deereli,
nobis, et ipsum tulit de medio,
auod erat contrarium
afqens illud eruci (Col. 2, 14). Hablando Oseas en la
persona de Cristo q u e habia de venir, predijo que con
su m u e r t e debia d e s t r u i r la q u e el pecado de Adn h a bia p r o d u c i d o : Ero mors tua, omors (Os 15, 14). Lo
q u e hizo decir al apstol : Ubi est, mors, victoria
tua?
(1 Cor 15, 55-) Declarando manifiestamente q u e el
Salvador d e s t e r r con su m u e r t e aquella que el pecado h a b i a s u j e t a d o al gnero h u m a n o . Dice tamb.en
san Pablo Christus Jess, qui dedil
redemplionem
semetipsum
pro mnibus (1 Tim. 2, 5 et 6) ; y aade
poco d e s p u e s : Qui st salvator omniiim
hominum,
mxime delium. Se lee ademas en san J u a n : Et ipse
est propitiao
pro peceatis nostris;
non pro
nostm
tantum, sed etiam pro tolius mundi (Joan, 2, 22).
autem
Despues de testimonios tan terminantes no veo cmo
es posible decir q u e Jesucristo con su m u e r t e , no hizo
m a s q u e preparar el precio suficiente para la redencin
de t o d o s los hombres, y que no la ofreci su eterno
P a d r e p o r la redencin de todos. Si asi es, pudiera decirse igualmente q u e Jesucristo d e r r a m su sangre por
los demonios, puesto q u e era mas q u e suficiente para
rescatarlos.
.
44 Un ran nmero de santos padres rechazan clar a m e n t e h o p m i o n que acabamos de r e f e r i r ; y ensean
q u e Jesucristo no solo prepar el precio de la redencin

sino que le ofreci tambin su P a d r e por la

salvacin de todos los hombres. Dice san Ambrosio : Si

quis autem non credit in Christum, generali

beneficio
ipse se fraudai : ut si quis clausis fenestris sotis radios
excludat, non ideo sol non est ortus omnibus (in Psal.
118, l. 1, p. 1077). El sol no se contenta con preparar
la luz para todos, ofrcela tambin los que de ella
quieren aprovecharse. Y en otro lugar afirma lo mismo
a u n mas expresamente : Ipse pro omnibus mortem suam
obtulit (lib. de Joseph., c. 7). Escribe san Gernimo :
Christus pro nobis mortuus est; solus inventus est qui,
pro omnibus qui erant in peccatis mortili,
offerrelur
(in ep. 2 ad Cor., c. 5). Y san Prspero : Salvator
nosier... dedit pro mundo sanguinali suum (ntese q u e
dice dedit, no paravil), ct munclus redimi noluit, quia
lucem tenebrie non receperunt (ad object. 9 Galior.).
San Anselmo se explica as: Dedit
redemptionemsemetipsum pro omnibus, nullum excipiens, qui vellet redimi
ad salvandum...
Et ideo qui non salvantur, non ile Deo,
vel mediatore possent conqueri, sed de seipsis, qui redemptionem quam mediator dedit, noluerunt
accipere
(in cap. 2, ep. 1 ad Tim.). Y en fin sail Agustin sobre las
palabras de san J u a n (5, 7) : Non enim misil Deus Filium suum ut judieel mundum, sed ut salvetur
mundus
per ipsum, se expresa as : Ergo, quantum in medico
est, sanare venit legrotum. Ipse se intcrimit, qui prcecepta servare non vult. Sanat omnno Ule, sed non sanai
invitimi (Tract. 12 in Joan., circa finem). Obsrvense
estas palabras : Quantum in medico est, sanare
vaiit
legrolum; no vino pues nuestro Seor preparar sol a m e n t e el precio de nuestra redencin, el remedio
nuestros males, sino que lo ha ofrecido todo enfermo
que quiera ser curado.
15. Luego (dir algn partidario de la opinion con-

traria) concedo Dios los infieles la misma gracia suficiente que los fieles? No digo yo q u e les d la misma
gracia; pero afirmo con san Prspero q u e al menos les
dar u n a m a s escasa r e m o t a , por la cual, si ella
corresponden, sern g u i a d o s recibir u n a mas abundante q u e los salvar : Aclhibita semper est (son las
palabras de san P r s p e r o ) universis honrbus quedam
superna; mensura doctrince, quee etsi pareioris
gratue
fuit, sufficit tamen quibusdam
ad remedium,
mnibus
ad teslimonium
(de v o c a t . gent., c. 4). Obsrvese quibusdam ad remedium,
si c o r r e s p o n d e n ; mnibus ad
teslimonmm,
si no la h a c e n . De las treinta y una proposiciones c o n d e n a d a s p o r Alejandro \1II el 7 de diciembre de 1790, la q u i n t a es como s i g u e :
Pugani,
judcci, lueretiei, aliique hujus generis nullum omnino
accipiunt a Jesu Christo influxum;
adeoque hie recle
inferes, in Ulis esse voluntatem
nudam el inermem, sine
omni grua sufficienli.
En fin Dios no i m p u t a la ignorancia, si no es c u l p a b l e y voluntaria, al menos de
algn modo ; ni castiga lodos los enfermos sino los
que rehusan la c u a c i o n . Non bi depulalur ad culpam,
quod invilus ignoras,
sed quod negliejis queerere quod
ignoras. Nec quod vulnrala
membra non colligis, -sed
quod volentem sanare contemnis (1. 5 de Lib. a r b . , c. 19,
n . 55)1 Parece pues q u e no puede dudarse que Jesucristo m u r i por t o d o s los hombres, a u n q u e , segn el
concilio de Trento, n o r e c i b a n todos el beneficio de la
redencin : Verum, etsi Ule pro mnibus mortuus
est,
non omnes lamen monis
ejus beneficium recipiunt, sed
ii dumlaxat quibus merilum passionis ejus communicatur (sess. 6, c. 5). E s t o se refiere los infieles, que privados de la gracia, n o llegan participar electivamente

de los mritos del Redentor, pues q u e es cierto que los

fieles por medio de la fe y de los sacramentos reciben
el beneficio de la redencin, a u n q u e no obtengan todos
por culpa suya, el beneficio completo de la eterna salvacin. Por lo dems, enseria el clebre Bossuet que
cada fiel est obligado creer con fe firme que Jesucristo
ha muerto por su salvacin; y aade q u e tal es la antigua
tradicin de la iglesia catlica. En efecto, si cada fiel
est obligado creer q u e nuestro Seor ha muerto por
nosotros y por n u e s t r a salvacin, conforme al smbolo
redactado p o r el p r i m e r concilio general, que d i c e :
Credimus inunum Deum omnipotentem...
Et
inunum
Dominum Jesum Chstum
Filium Dei... qui
propter
nos homines, et propter nostram salutem, descendit, et
inca,-natusest, passus est, etc. Si Jesucristo, digo, muri
por todos los q u e profesamos la fe cristiana, q u i n
osar decir todava que el Salvador no ha muerto pollos fieles no predestinados, y que no quiere su salvacin?
16. Debemos pues creer con fe firme que Jesucristo
m u r i por la salvacin de todos los fieles. H aqu cmo
se explica Bossuet : No hay fiel alguno que no deba
creer con fe firme q u e Dios quiere salvarle, y que Je sucrislo ha derramado toda su sangre por su salva cion (1. justif. de Refl., 16) Esta doctrina haba
sido ya profesada por el concilio de Valencia, que en
el canon 4 dice: Fideliter tenendum, juxta
evangelicam
et apostolicam veritatem, quod pro illis hoe datum prelium (sanguinis Christi) teneamus, de quibus
Dominus
noster dicit... Ita exaltari oportet Filium hominis, ut
omnis qui creditin ipsum, non pereat, sed habeal vitam
eeternam (Syn. Valent., com. conc., p. 156). La iglesia
de Len tambin proclam esta verdad cuando dijo :
21

Fieles catholica tenet, el scriptune sanctce veritas

docet,
quod pro mnibus credentibus, et recjeneratis vere Savator noster sit passus (Eccl. L u g d u n . , J. de Tera. 5
c. o). Lo mismo ensea Antoine en su teologa escolstica y dogmtica, cuando dice (Theol. univ., t . 2 de
Grat., c. 1, a. 6. prop. 5) : Est fidei dogma,
Christum
mortuum esse pro salute (eterna omnium omnino
fidel i u m ; As como Tournely (Theol., t . 1, Q. 8, a r t . 10,
concl. 2), que refiere q u e en el Cuerpo doctrinal
del
cardenal de Noailles, dado en 1720, y suscrito por
noventa obispos, se dice : No hay u n o entre los fieles
que no deba creer con fe firme q u e Jesucristo ha
derramado toda su s a n g r e p o r salvarle. Refiere
tambin q u e en la assamblea del clero de Francia de
1714 se declar que todos los fieles, ya justos ya p e c a d o r e s , estn obligados creer q u e Jesucristo ha
m u e r t o por su salvacin.
17. Qu hacen pues los j a n s e n i s t a s con sostener
q u e Jesucristo no m u r i por todos los fieles, sino nicamente por los q u e estn p r e d e s t i n a d o s la gloria?
Destruyen el amor de Jesucristo. Y h a q u cnm es i n dudable q u e uno de los motivos q u e mas vivamente
nos excitan amar nuestro Salvador, y ai P a d r e eterno que nos lo ha dado, es la g r a n d e obra de la r e d e n cin, en la cual vemos q u e el Hijo d e Dios se ha i n m o lado por nosotros en la cruz causa del g r a n d e a m o r
que nos tiene : Dilexit nos, et tradidit semetipsum
pro
nobis (Eph. 5, 2), y que p o r este m i s m o a m o r nos di
el Padre eterno su Hijo nico : Sie Deus dilexit mundum, utFilium
suum unigenitum
daret (Joan. 3, 16)
Este era el poderoso mvil que p o m a en j u e g o san
Agustn para estimular los cristianos que amasen al

Salvador: Ipsum dilige, qui ad hoc descendit, ut pro

tua salute sufferret (Tract. 2 i n ep, 1 Joan.). Pero cmo los jansenistas, creyendo q u e Jesucristo no ha
m u e r t o mas q u e por los escogidos, p u e d e n concebir
hcia l u n ardiente afecto p o r q u e muri p o r su a m o r ,
pues no estando seguros de ser del n m e r o de los p r e destinados, deben d u d a r tambin si Jesucristo m u r i
por ellos ?
18. Diciendo q u e no ha m u e r t o Jesucristo p o r todos
los fieles, destruyen tambin el f u n d a m e n t o de la esperanza cristiana, q u e como la define santo Toms, es
u n a expectacin cierta de la bienaventuranza : Spes est
expectatio certa beatitudinis (2, 2, Q 18, a. 4). Los fieles pues debemos esperar q u e nos salvar Dios cierta
m e n t e , confiando en la promesa que nos ha hecho de
verificarlo por los mritos de Jesucristo m u e r t o por
nuestra salvacin, con tal q u e no faltemos ia g r a c i a ;
y esto es precisamente lo q u e ensea el sabio Bossuet
en su Catecismo para la dicesis de Meaux, en el cual
se leen estas palabras : Pregunta.
P o r q u decis que
esperis la vida eterna q u e Dios lia p r o m e t i d o ? Res puesta. Porque la promesa de Dios es el f u n d a m e n t o
de nuestra esperanza (Part. 3, p. 123. Versailles,
1815).
19. Cierto a u t o r m o d e r n o , en u n libro titulado la
Confianza cristiana, dice q u e debemos f u n d a r la certeza de nuestra esperanza en la promesa general que
Dios ha hecho todos los q u e crean de darles la vida
eterna si son fieles la gracia, promesa q u e renueva el
Seor en muchos lugares : Si quis sermonan
meum
servaverit,
non gustavit mortem in cetemum (Joan. 8,
52) : Si vis ad vitam ingreili, serva mandata (Matlh.

19, 17). Dice el a u t o r q u e dirigida esta promesa todo

cristiano que observa los mandamientos de Dios, no
p u e d e darnos u n a e s p e r a n z a cierta de la salvacin puesto q u e (segn l) e s t a n d o subordinada la condicion
de n u e s t r a c o r r e s p o n d a n c i a q u e puede faltar, solo
puede d a m o s u n a e s p e r a n z a incierta. Por eso q u i e r e
q u e f u n d e m o s n u e s t r a esperanza en la promesa partic u l a r hecha los escogidos, q u e siendo absoluta, viene
ser el f u n d a m e n t o d e u n a esperanza de todo p u n t o
cierta. De d o n d e i n f i e r e que consiste esta en apropiarnos la promesa hecha los escogidos, considerndonos
como comprendidos e n el n m e r o de los predestinados.
Pero este | e n t i r me p a r e c e estar en oposieion con la
doctrina del concilio d e Trento, que dice (sess. 6, cap.
16) : In Dei auxilio firmissimam
spem collocare omites debent: Deus enim, nisi ipsi illius gratue
defuerint
sicut coepit opas bonum, ita perftciet. Asi, a u n q u e deb a m o s temer p o r n u e s t r a p a r t e no llegar la salvacin
p o r q u e podemos faltar la gracia, sin embargo todos
debemos poner en el auxilio divino una firmsima esperanza d e q u e seremos salvos p o r parte de D i o s : In Dei
auxilio firmissimam
spem collocare omnes debent. Dice
el concilio omnes debent, porque aun los cristianos q u e
estn en pecado, reciben muchas veces de Dios el don
de la esperanza cristiana ; confiando q u e les har misericordia por los mritos de Jesucristo, como lo declara el concilio de Trento en el captulo 6 de la misma
sesin, en donde hablando de los pecadores, dice : Ad
considerandam
Dei misericordiam
se convertendo,
in
spem erigentur
fidentes, Deum sibi propter
Christum
propitium fore. Con respecto los justos, a u n q u e pueden f a l t a r la gracia por debilidad, su esperanza, s o

g u n santo Toms, no es menos cierta, p u e s descansa en

el poder y misericordia divina q u e no son indefectibles.
Dicendum quod hoc quod aliqui habentes spem deficiant
a consecutione beatitudinis, contigit ex defectu liben arbitrii ponentis obstaculum peccati, non autem ex defectu
potentice, vel misericordia;, cui spes imtitur;
unde hoc
non prcejudicatcertitudini
spei(2,2,
Q. 18, a r t . 4 ad 3).
As que, no es considerndonos inscritos en el libro d e
los predestinados como hacemos cierta nuestra esperanza, sino apoyndola en el poder y misericordia de
Dios; y la i n c e r t i d u m b r e en q u e estamos de nuestra
correspondencia la gracia no nos impide tener u n a
esperanza cierta de nuestra salvacin, porque est f u n dada en el poder, en la misericordia y fidelidad de
Dios, q u e nos la ha prometido p o r los mritos de Jesucristo, promesa que no p u e d e faltar, menos q u e no
rehusemos nuestro concurso.
20. Por otra parte si n u e s t r a esperanza no debiera
t e n e r otro f u n d a m e n t o , como dice el a u t o r de q u e h a blamos, q u e la promesa hecha los escogidos, seria i n cierta n o solo de n u e s t r a parte, sino tambin d e la de
Dios, puesto q u e inciertos como estamos d e pertenecer
al n m e r o de aquellos, lo estaramos igualmente d e l
auxilio divino prometido para el cumplimiento de la
salvacin. Y de esto resultara q u e siendo mucho mas
considerable el n m e r o de los reprobos q u e el de los
escogidos, tendramos relativamente la salvacin u n
motivo m u c h o mayor de desesperacin q u e d e esperanza.
Objtase el a u t o r s mismo esta dificultad, en su concepto, gravsima. El nmero de los escogidos, dice,
es incomparablemente el mas pequeo, aun respecto de
los q u e son llamados. Oprimido con el peso de esta di-

ficultad, dir alguno : Q u probabilidad hay para

q u e yo sea del m e n o r y no del mas considerable n mero? Y cmo me creeria por el precepto de la es peranza separado de los rprobos en los designios de
Dios, cuando tal precepto lo mismo atae ellos que
m ? Veamos cmo sale de este apuro. Responde
q u e es u n misterio q u e no podemos p e n e t r a r ; y aade
q u e as como creemos las cosas pertenecientes la fe
sin c o m p r e n d e r l a s , tambin debemos esperar p o r q u e
Dios lo m a n d a , a u n q u e se presenten dificultades i n s u perables n u e s t r a razn. Pero decimos q u e el autor
para c o m p o n e r su sistema, imagina en el precepto de
la esperanza u n misterio q u e no hay en realidad. Ciert a m e n t e que el precepto de la fe encierra misterios q u e
es necesario creer sin comprenderlos, como son el de la
Trinidad, de la E n c a r n a c i n , etc., que superan nuestras
facultades; pero no hay misterio alguno en dicho precepto, puesto q u e en l solamente se contempla el objeto esperado, s a b e r , la vida eterna; y el motivo por
q u e se espera, q u e es la promesa de Dios d e salvarnos
p o r los mritos d e Jesucristo, si somos fieles la gracia ; cosas q u e nos son manifiestas. Por el contrario, si
como es imposible d u d a r l o , todos los fieles deben t e n e r
u n a esperanza firmsima de su salvacin en el auxilio
de Dios, segn lo ensean el concilio de Trento y santo
Toms con todos los telogos, p u d i r a m o s esperar firmsima y m u y c i e r t a m e n t e la salvacin, confiando ser
del nmero de los escogidos, cuando no sabemos con
certeza, ni e n c o n t r a m o s cosa a l g u n a eu la Escritura
que nos asegure si somos parte de dicho n m e r o ?

declarando q u e : Nulhis speravit in Domino, et confusus est (Eccli. 2 , 11); y Jesucristo nos hace esta promesa : Amen, amen dico vobis, si quid peticris
Patremin nomine meo, dabit vobis (Joan. 16, 25). Pero si
es cierto, como pretende dicho a u t o r , q u e consiste la
certeza de n u e s t r a esperanza en creer que estamos comprendidos en el n m e r o de los electos, e n q u parte
de la Escritura hallaremos el f u n d a m e n t o seguro d e
nuestra salvacin, y de pertenecer dicho n m e r o ?
Antes bien hallamos razones de lo contrario, puesto
q u e dice la misma Escritura q u e el n m e r o d e los escogidos es m u c h o m e n o r que el de los rprobos : Multi
sunt voeati, pauei vero eleeii (Matth. 2 0 , 1 6 ) ; Nolile timere pusillus grex, etc. (Luc. 12, 52). Y para concluir
este p u n t o , reproduzcamos las palabras del concilio de
T r e n t o : In Dei auxilio firmissimam spem eolloeare omnes debent, etc. Una vez que m a n d a Dios esperemos todos ciertsimamente la salvacin p o r medio de sus
auxilios, h a debido darnos u n seguro f u n d a m e n t o para
esta esperanza : la promesa hecha los escogidos es
para ellos u n f u n d a m e n t o cierto, m a s no para nosotros
en particular, q u e ignoramos si somos predestinados.
Luego el f u n d a m e n t o seguro para cada u n o de esperar
la salvacin, no es la promesa particular hecha los
escogidos, sino la que se hizo todos los fieles de concederles el auxilio para dicho fin, siempre q u e no f a l ten la gracia. Para c o n c l u i r : Si todos los fieles estn
obligados esperar con certeza la salvacin p o r el
auxilio divino, este no solo se prometi los escogidos, sino todos; y p o r consiguiente debe ser para cada u n o de los fieles el f u n d a m e n t o de su esperanza.

2 1 . Suminstranos la E s c r i t u r a poderosos motivos

para esperar la vida eterna, la confianza y la oracion,

22. Pero volvamos Jansenio. quiere persuadirnos

q u e Jesucristo 110 m u r i por todos los hombres ni por

todos los fieles, sino n i c a m e n t e por los predestinados.
Si as f u e r a , quedara destruida la esperanza cristiana;
p u e s t o q u e , como dice santo Toms, tiene u n f u n d a m e n t o cierto de parte de Dios, y este f u n d a m e n t o no
es otro q u e la promesa del Seor relativa dar la vida
eterna por los mritos de Jesucristo todos los cristianos q u e observen su ley. Lo que hizo decir san Agust n , q u e tenia toda la seguridad de su esperanza en la
s a n g r e d e Jesucristo derramada por n u e s t r a salvacin :
Omhis spes et totius fiducice certitudo mihi est in pretioso sanguine ejus, qui effusus est propter nos, et
propter nostram salutem (Medit. 50, c. 44). li aqu, seg n el apstol, el ncora firme y segura de n u e s t r a esperanza, la m u e r t e d e Jesucristo : Fortissimum
solatium
habeamus, qui confugimus adtenendam propositan
spem,
quam sicut anchorani habemus animce tutam ac firmafn
(Hebr. 6, 18 et 49). Ya haba explicado san Pablo en el
m i s m o captulo, cul es esta esperanza propuesta,
saber, la promesa hecha Abraham d e enviar Jesucristo para la salvacin d e todos los hombres. Por m a n e r a
q u e si Jesucristo no hubiese m u e r t o p o r todos los fieles,
el ncora de q u e habla san Pablo no seria ni firme ni
segura para nosotros, sino dbil incierta, no teniendo
s u f u n d a m e n t o slido, q u e es la sangre de Jesucristo
derramada p o r n u e s t r a salvacin; y li a q u d e s t r u i d a
la esperanza cristiana p o r la doctrina d e Jansenio. Dejemos pues su doctrina los jansenistas y concibamos
u n a gran confianza de ser salvados por la m u e r t e de
Jesucristo ; sin por ello olvidar el temor y temblor de
q u e nos habla san Pablo : Cum nietu et tremore vestram
salutem operanni (Phil. 2 , 1 2 ) . Porque no obstante la

m u e r t e q u e Jesucristo padeci por nosotros, podemos

perdernos por culpa n u e s t r a . As pues m i e n t r a s vivamos no debemos hacer mas q u e temer y e s p e r a r ; pero
m u c h o m a s esperar, p o r q u e hallamos en Dios mayores
motivos de esperanza q u e d e t e m o r .
2 5 . Hay personas q u e se atormentan s mismas
queriendo sondear curiosamente el orden d e los j u i cios divinos y el gran misterio d e la predestinacin; sin
advertir q u e son arcanos y secretos superiores n u e s tro limitado entendimiento. Dejemos p u e s d e q u e r e r
comprender las cosas ocultas, cuyo conocimiento se r e serva el Seor, u n a vez q u e conocemos con seguridad
lo q u e q u i e r e sepamos. Quiere pues con una voluntad
verdadera y sincera que todos se salven, y ninguno perezca : Omnes homines vult salvos fieri (1 Tim. 2, 4).
Nolens aliquos perire, sed omnes ad poenitentian
revert
(2 Petr. 3, 9). 2 o Jesucristo m u r i p o r todos : Et pro
mnibus mortuus est Christus, ut et qui vivant, jam non
sibi vivant, sed ei qui pro ipsis mortuus est (2 Cor. 5,
15). 5" Que los q u e se pierden sea por su culpa, puesto
q u e pone en su mano todos los medios de salvacin :
Perditio tua ex te, Israel; tantummodo in me
auxilium
tuum (Os. 15, 9). Y en fin en ei dia del juicio de nada
servir los pecadores alegar por excusa, que no p u dieron resistir las tentaciones; p u e s nos ensea el
apstol q u e Dios es fiel, y no permite seamos tentados
en mas de lo q u e alcanzan nuestras fuerzas : Fidelis
autem Deus est, qui non patietur vos tentari supra id
quod potestis (1 Cor. 1 0 , 1 5 ) . Y si las deseamos mayores
para resistir, pidmoslas Dios que nos las conceder
p o r q u e ha prometido d a r cada u n o su auxilio, con el
cual pueda vencer todas las tentaciones de la carne y

del infierno : Petite, et dabilur vobis (Matth. 7, 7 ) : O n nis enim qui petit acpil (Le. 1 1 , 1 0 ) ; tambin nos
dice san Pablo, q u e Dios es muy dadivoso bcia todos
los q u e invocan su auxilio : Dives in omnes qui invocantilum;
omnis enim quicumque invocaverit
nomen
Domini, salvus erit (Rom. 1 0 , 12 et 13).
24. H a q u p u e s los medios seguros de obtener la
salvacin. Pidamos Dios nos d luces y fuerzas para
c u m p l i r su v o l u n t a d ; p e r o es necesario pedirle con h u m i l d a d , confianza y perseverancia, tres condiciones necesarias para que la oracion sea oida. Trabajemos en
cooperar con todo n u e s t r o poder la obra de nuestra
salvacin, sin considerar q u e Dios lo hace todo, y nosotros nada. Sea cual f u e r e el orden de la predestinacin,
y digan los herejes lo q u e les plazca, siempre ser cierto que si nos salvamos no ser sin nuestras buenas
obras; y si nos c o n d e n a m o s , solo ser p o r culpa nuestra. Pongamos toda la esperanza de n u e s t r a salvacin,
no en lo q u e hiciremos, sino en la divina misericordia, y en los mritos de Jesucristo, y seguramente nos
salvaremos. Por manera q u e si nos salvamos, es por la
gracia de Dios, puesto q u e nuestras buenas obras son
dones suyos, y si nos condenamos, n u e s t r a es la culpa.
Los predicadores deben exponer estas verdades frecuent e m e n t e los pueblos, sin t r a t a r en el pulpito las cuestiones sutiles de la t e o l o g a , adelantando opiniones y
sentimientos que no son de los santos padres, de los
doctores y maestros de la iglesia; enuncindolas de
manera que solo sirvan para sembrar la inquietud en el
alma de los oyentes.

DISERTACION DCIIACUARTA.
REFUTACION D E LA HEREJA DE MIGUEL MOLINOS.

1. La hereja d e Molinos se reduce dos mximas

impas : p o r la una destruye el bien, por la otra establece el mal. Consista la primera en decir que el alma
contemplativa debe renunciar todos los actos sensibles del entendimiento y de la voluntad, como opuestos la contemplacin; y por lo mismo privaba al hombre de todos los medios de salvacin q u e Dios le ha
concedido. Segn l, cuando el alma se entrega u n a
vez toda Dios, y llega aniquilar su voluntad, ponindola enteramente en las manos del Seor, le est perfectamente u n i d a , y desde entonces no debe afanarse
por su salvacin; debe dejar u n lado las meditaciones,
acciones de gracias, oraciones, la devocin las sagradas imgenes, y a u n la sacratsima humanidad de Jesucristo : debe abstenerse d e todos los afectos piadosos
de esperanza, de ofrecimiento propio, y de amor de
Dios; en u n a palabra, decia q u e debe desechar todo
buen pensamiento y todo acto bueno, como otros tantos obstculos la contemplacin y perfeccin del
alma.
2. Para conocer d e b i d a m e n t e el veneno de esta
mxima veamos q u es la meditacin, y qu la con
templacion. En la meditacin buscamos Dios por el

del infierno : Petite, et dabilur vobis (Matth. 7, 7 ) : O n nis enim qui petit accvpil (Luc. 1 1 , 1 0 ) ; tambin nos
dice san Pablo, q u e Dios es muy dadivoso bcia todos
los q u e invocan su auxilio : Dives in omnes qui invocantilum;
omnis enim quicumque invocaverit
nomen
Domini, salvus erit (Rom. 1 0 , 12 et 13).
24. H a q u p u e s los medios seguros de obtener la
salvacin. Pidamos Dios nos d luces y fuerzas para
c u m p l i r su v o l u n t a d ; p e r o es necesario pedirle con h u m i l d a d , confianza y perseverancia, tres condiciones necesarias para que la oracion sea oida. Trabajemos en
cooperar con todo n u e s t r o poder la obra de nuestra
salvacin, sin considerar q u e Dios lo hace todo, y nosotros nada. Sea cual f u e r e el orden de la predestinacin,
y digan los herejes lo q u e les plazca, siempre ser cierto que si nos salvamos no ser sin nuestras buenas
obras; y si nos c o n d e n a m o s , solo ser p o r culpa nuestra. Pongamos toda la esperanza de n u e s t r a salvacin,
no en lo q u e hiciremos, sino en la divina misericordia, y en los mritos de Jesucristo, y seguramente nos
salvaremos. Por manera q u e si nos salvamos, es por la
gracia de Dios, puesto q u e nuestras buenas obras son
dones suyos, y si nos condenamos, n u e s t r a es la culpa.
Los predicadores deben exponer estas verdades frecuent e m e n t e los pueblos, sin t r a t a r en el pulpito las cuestiones sutiles de la t e o l o g a , adelantando opiniones y
sentimientos que no son de los santos padres, de los
doctores y maestros de la iglesia; enuncindolas de
manera que solo sirvan para sembrar la inquietud en el
alma de los oyentes.

DISERTACION DCIIACUARTA.
REFUTACION D E LA HEREJA DE MIGEL MOLINOS.

1. La hereja d e Molinos se reduce dos mximas

impas : p o r la una destruye el bien, por la otra establece el mal. Consista la primera en decir que el alma
contemplativa debe renunciar todos los actos sensibles del entendimiento y de la voluntad, como opuestos la contemplacin; y por lo mismo privaba al hombre de todos los medios de salvacin q u e Dios le ha
concedido. Segn l, cuando el alma se entrega u n a
vez toda Dios, y llega aniquilar su voluntad, ponindola enteramente en las manos del Seor, le est perfectamente u n i d a , y desde entonces no debe afanarse
por su salvacin; debe dejar u n lado las meditaciones,
acciones de gracias, oraciones, la devocin las sagradas imgenes, y a u n la sacratsima humanidad de Jesucristo : debe abstenerse d e todos los afectos piadosos
de esperanza, de ofrecimiento propio, y de amor de
Dios; en u n a palabra, decia q u e debe desechar todo
buen pensamiento y todo acto bueno, como otros tantos obstculos la contemplacin y perfeccin del
alma.
2. Para conocer d e b i d a m e n t e el veneno de esta
mxima veamos q u es la meditacin, y qu la con
templacion. En la meditacin buscamos Dios por el

37-2 -

trabajo del raciocinio, y por actos piadosos; en la contemplacin no hay necesidad de esfuerzos, consideramos Dios, quien ya hemos hallado; en la meditacin
obra el alma ejercitando sus potencias; en la contemplacin es Dios quien obra; el alma est pasiva, y no
hace mas q u e recibir los dones infusos de la gracia.
Por consiguiente mientras el alma est absorta en Dios
p o r la contemplacin pasiva, no debe hacer esfuerzos
para p r o d u c i r actos y reflexiones, porque entonces la
tiene Dios u n i d a s por el amor. Entonces, dice santa
Teresa, se apodera Dios p o r su luz del entendimiento y
le i m p i d e p e n s a r en otra cosa : Cuando Dios (son sus
palabras) q u i e r e hacer cesar en el entendimiento los
actos discursivos, se apodera de l y le da u n conoci miento superior aquel que p u d i r a m o s elevarnos;
de s u e r t e que le tiene suspenso. Pero aade la misma santa q u e este estado de contemplacin y suspensin de las potencias tiene buenos resultados cuando
viene de Dios; pero cuando es cosa n u e s t r a , no p r o d u ce efecto alguno, y nos deja mas ridos q u e a n t e s :
Algunas veces (contina la santa) tenemos en la ora cion u n principio de devocion q u e viene de Dios, y
q u e r e m o s pasar p o r nosotros mismos al reposo d e la
. v o l u n t a d ; y entonces siendo producido por nosotros
rio tiene efecto, d u r a poco y nos deja en la aridez.
E s t e es el defecto q u e san Bernardo intentaba corregir
en aquellos q u e q u i e r e n pasar del pie la boca, aludiendo al pasaje del cntico sagrado en donde se d i c e d c
l a santa contemplacin uOseuletur me osculo oris sui
(Cant. 1, 1). Y a a d e el santo : Lorigas saltas, et arduiis^ de pede ad os.

3. Quiz se objete lo que dice Dios (Psal. 45, 11):

373
Vaeate, et videte, quoniam ego sum Deas. Pero la palabra vaeate no significa q u e el alma debe quedar como
encantada en la oracin sin m e d i t a r , sin producir afectos, y sin pedir gracias. Significa que para conocer
Dios y su bondad i n m e n s a , es necesario abstenerse
del vicio, desprenderse de los cuidados m u n d a n o s , reprimir los deseos del a m o r propio y desasirse e n t e r a m e n t e de los bienes terrenos. Santa Teresa que debe
ser n u e s t r a guia en esta m a t e r i a , dice : Es necesario
q u e por n u e s t r a parte nos preparemos la oracin;
y si Dios nos eleva mas alto, sea para l l a gloria.
As cuando en la oracion nos atrae Dios la contemplacin, y nos hace sentir q u e q u i e r e hablarnos, y que no
quiere hablemos n o s o t r o s , no debemos ponernos
obrar, p o r q u e impediramos la accin divina : solo d e bemos e s c u c h a r la voz del Seor con atencin amorosa,
y decir : Loquere, Domine, quid audit servus tiius, Pero
cuando Dios no h a b l a , debemos hablarle nosotros p o r
medio de la oracion, de actos d e contricin, de a m o r y
de buenos propsitos, y no perder el tiempo en la inaccin. Leemos en santo Toms : Contemplado diu durare
non potest, lieet quantum ad aos contemplationis
actas
possint diu durare (2, 2, Q. 189, a. 8 ad 2). Dice q u e
la verdadera contemplacin en la cual absorta el alma
en Dios, no puede o b r a r , es poco durable, a u n q u e p u e d a n serlo sus efectos : por m a n e r a que restituida el alm a al estado activo debe volver t o m a r sus operaciones
para conservar el f r u t o de la contemplacin con q u e lia
sido favorecida, leyendo, reflexionando, produciendo
afectos piadosos y oros actos de devocion; porque confiesa san Agustn, q u e despues de haber sido elevado algunas veces u n a unin ntima y extraordinaria con

Dios, senta como u n peso que l e arrastraba de nuevo

baca sus flaquezas de c o s t u m b r e ; lo cual le obligaba
r e c u r r i r los actos del entendimiento y d e la voluntad
para mantenerse u n i d o Dios : Aliquando (dice) intromittis me in affectum inxisitatum...
Sed retido in hcec
terumnosis ponderibus, et resorbeor solitis (Conf., 1. 10,
c. 40).
4. Pasemos al exmen de las perniciosas proposiciones de Molinos, citando las mas principales y propias
para poner en evidencia su i m p o sistema. Decia en la
p r i m e r a : Oportet hominem .mas potentias athilare, et
luec est via interna. Y en la s e g u n d a : Velle operari active, est Deum offendere, qui vidt esse ipse solas agens;
et ideo opus est se inDeo totum et totaliter
derelinquere,
el postea permanere velut corpus exanime.
Pretenda
por lo tanto Molinos q u e el h o m b r e , despues de h a b e r se abandonado e n t e r a m e n t e Dios, debia quedar como
u n cuerpo inanimado y sin a c c i n ; y q u e q u e r e r practicar entonces actos piadosos del entendimiento, d e
la voluntad era ofender Dios que quiere obrar solo.
A esto lo llamaba el a n i q u i l a m i e n t o de las potencias,
q u e diviniza el alma y la t r a n s f o r m a en Dios, como d e cia en la proposicion q u i n t a : Nihil operando anima se
annihilat, et ad suum principiam
redil, et ad sUttm originan, quieest essena Dei, in quam transfrmala
remane t, ac divinzala...
Et tune non sunt amplias duce
res unitte, sed una tantum. Cuntos errores en pocas
palabras!
5. E n consecuencia de esto prohibia el cuidado y
a u n el deseo de la propia salvacin : el alma perfecta ni
debia pensar en el cielo, ni en el infierno. Qui suum
iberum arbitrium Deo donavit, de nulla redebet curam

habere, nec de inferno, nec de paradiso, nec desiderium

proprice perfectionis, nec proprue salutis, cujus spem
purgare debet. Ntense estas palabras, spem
purgare;
es pues una falta esperar la salvacin haciendo actos
de esperanza? L o es tambin la meditacin de los novsimos, a u n q u e el Seor nos dice que el recuerdo de
las mximas eternas nos alejar del pecado? Memorare
novissimala,
et in (eternum non peccabis (Eccli. 7 , 4 0 ) .
Prohibia t a m b i n este prfido el hacer actos de amor
hcia los santos, la Madre de Dios, y a u n hcia el mismo Jesucristo, diciendo q u e debemos desterrar de nuest r o corazon todos los objetos sensibles, l i a q u cmo
se expresa en la proposicion 35 ; Nec debenl elicere actus amoris ereja B. Virginem, sanctos, aut
humanitatcm
Ckrisli; quia cum isla objecla sensibilia sint, talis est
amor erga illa. O Dios! P r o h i b i r a u n los actos de
a m o r hcia J e s u c r i s t o ! Y p o r q u ? P o r q u e Jesucristo es u n objeto sensible y u n obstculo nuestra unin
con Dios? Pero cuando vamos Jesucristo, dice san
Agustin, q u i n vamos sino Dios, puesto q u e es
h o m b r e Dios? Y cmo, aade el santo doctor, podrem o s ir Dios sino p o r Jesucristo? Qito imus (exclama)
nisi ad Jesum ? et (pa imus, nisi per ipsum ?
6. Esto es precisamente lo que ensea san Pablo Quoniam per ipsum (Christum) habemus accessum ambo in
uno spiritu ad Patrem (Eph. 2, 18). Y lo que el mismo
Salvador dice en san J u a n (10, 9) : Ego sum
ostium;
per me si quis introierit, salvabitur, et ingredietur, et
egredietur, et pascua inveniet. Yo soy la p u e r t a ; quien
entrare por ella, ser salvo : Et ingredietur, et egredietur, es decir, segn la explicacin de u n autor antiguo,
referida por Comelio Lapide. Ingredietur
ad divini-

taiem meani, et egredietur ad humanitatem, et in utriusque conlemplatione mira pascua inveniet. As, ya considere el alma Jesucristo como Dios como h o m b r e ,
ser p l e n a m e n t e saciada. Habiendo leido santa Teresa
en u n libro de estos famosos msticos, que detenindose
en Jesucristo no se podia pensar en Dios, comenz
practicar esta leccin perversa; pero despues se afligia
sin cesar por haberla seguido, y exclamaba : Seria
posible, Seor, que fueseis u n obstculo m i mayor
b i e n ? Y de d n d e me h a n venido todos los bienes
sino de vos? Y aade : He visto q u e para agradar
Dios y obtener d e l grandes gracias, quiere q u e
estos bienes pasen por las manos de la h u m a n i d a d
a santsima en la q u e se complace nicamente, como
tiene declarado.
7. Ademas, prohibiendo Molinos pensar enJesucristo,
p r o h i b e por consiguiente que pensemos en la pasin,
a u n q u e todos los santos no hayan hecho otra cosa d u rante su vida q u e meditar los trabajos ignominias de
n u e s t r o amable Salvador. Dice san Agustin : Nihil tam
quarn quotidie cogitare, guanta pro nobis
sahuiferum
pertulit Deas-Homo.
Y san B u e n a v e n t u r a : Nihil enim
in anima ita operatur univcrsalem
sanctificationem,
sicut medilatio passionis Chrisli. Ya habia dicho m u c h o
antes el apstol, q u e no queria saber otra cosa q u e
Jesucristo crucificado : Non enim judicavi me scire
aliquid inler vos, nisi Jesum Christum, et hunc crucifiXum
(1 Cor. 2, 2). Y pretende Molinos q u e no se
debe pensar en la h u m a n i d a d de Jesucristo!
8. Ensea tambin este impo dogmatizador que el
alma espiritual n a d a debe pedir Dios; porque pedir
es u n defecto d e la voluntad propia. H aqu lo que

dice en la proposicion catorce : Qui divbue

voluntan
resignatus est, non convenit ut aDeo remaliguam
petat;
guia petere est imperfectio,
cum sil aclus
proprue
voluntatis.
Illud autem p e t i t e , et accipietis, non est
diclum a Christo pro animabus internis, etc. As arrebata
las almas el medio m a s eficaz para obtener la perseverancia en el bien, y llegar la perfeccin. Jesucristo
parece no exhortarnos en el Evangelio mas q u e orar,
y no cesar de hacerlo : Oportet semper orare, et non
deficere (Luc. 18, 1). Vigilale itaque omni tempore orantes (Luc. 21, 36). Y san Pablo dice : Sinc
intermissione
orate (1 Thess. 5, 17). Orationi nstate vigilantes in ea
(Coloss. 4 , 2 ) . Y Molinos q u i e r e q u e no se ore porque
es u n a imperfeccin el p e d i r ! Dice santo Toms (3 p . ,
Q. 50, a. 5) q u e es necesaria al h o m b r e la oracion cont i n u a hasta q u e se verifique su salvacin, puesto q u e
a u n q u e sus pecados le sean perdonados, no d e j a r n d e
combatirle hasta la m u e r t e el m u n d o y el infierno :
Licet remittantur peccata, remanet lamen fornes peccali
nos impugnaos
interius, et mundus,
et diemones,
qui
impugnant
exterius.
Y en este combate no podemos
vencer sino con el auxilio divino, que no es concedido
m a s que la oracion; porque nos ensea san Agustin que
excepto las primeras gracias, como la vocacion la fe
la penitencia, las dems y especialmente la perseverancia, no se conceden sino los que oran : Deus dal nobis
aliqua non orantibus,
ut initium fidei; alia nonnisi
orantibus prceparavit, sicut
perseverantiam.
9. Vengamos la segunda mxima q u e hace del m a l
u n a cosa inocente como indicamos al principio. Deeia
Molinos que cuando el alma se entrega Dios, sean
cuales f u e r e n las sensaciones q u e experimente el c u e r -

po, no son imputadas pecado, a u n q u e se percibiese

que su causa es ilcita, p o r q u e entonces (dice) estando
la voluntad entregada Dios, todo lo que sucede en la
carne debe atribuirse la violencia del demonio y d l a
pasin; por eso el h o m b r e en tales momentos no debe
oponer mas q u e u n a resistencia negativa, y dejar libre
curso los movimientos de la naturaleza y la accin
del demonio. H a q u cmo habla en la proposicion 17 :
Tradito Deo libero arbitrio,
non est amplias
habenda
rallo tentationum,
nec eis alia resistenda fieri debet,
nisi negativa, nidia adhibita industria;
el si natura
commovetur,
oportet sinere ut eommoveatur,
quia est
natura. Y en la 4 7 dice : Cum liujusmoili violentice occurrunt, sinere oportet, ut Satanas operetur...
Etiamsi
sequantur pollutiones, et pejora..., et non opus est hac
confileri.
10. As hablaba este s e d u c t o r ; pero Jesucristo habla
de otra manera : Dice p o r boca de Santiago : Resisdte
autem diabolo, et fugiet a vobis (Jac. 4, 7). No basta
entonces negative se habere, puesto q u e no podemos
p e r m i t i r que obre el demonio y quede satisfecha nuestra
concupiscencia; q u i e r e Dios q u e resistamos con todas
nuestras fuerzas. Nada mas falso que lo q u e aventura
en la proposicion 41 : Deus peimiuit,
et vult ad nos
humilianclos... quod cUemon violentiam inferat
corporibus, el aetus carnales eommittere faciat, etc. Mentira,
enorme m e n t i r a . Ensanos san Pablo q u e j a m s perm i t e Dios seamos t e n t a d o s mas de lo q u e p o d e m o s :
Fidelis autem Deus est, qui non patietur vos tentari
supra id quod potestis, sed faciet etiam cum tentatione
proventum ut possitis sustinere. Es decir que no deja
el Seor de darnos en las tentaciones u n auxilio sufi-

ciente para q u e nuestra voluntad resista ; y si lo hace

mos, entonces ceden las tentaciones en provecho nuestro Permite Dios al demonio q u e nos incite a pecar,
mas nunca que nos haga violencia, como dice san Ger n i m o : Persuadere potest, prcecipitare non potest. \
san Agustin (Lib. 5 de Civ. Dei, c. 20. : Latrare
potest,
sollicitare potest, mordere omnino non potest, nisi volentem. Y sea cual fuere la fuerza de la tentacin, jamas
caer el q u e se encomienda Dios : Invoca me...
Eruam
te (Psal 4 9 , 15). Laudans invocabo Dominimi, et ab
inimicis meis salvas ero. (Psal. 17, 4). Lo cual hizo
decir san Bernardo (serm. 49 de modo bene viv.,
a r t . 7) : Orado diemonibus omnibus prcevalet, y a san
Juan Crisstomo : Nildl potens homine orante.
11. E n la p r o p o s i c i o n 4 5 objeta Molinos u n pasaje
d e san Pablo : Sanctus Paulas hujusmodi
dcemonis
violendas in suo corpore passus est, unde scripsit : Non
quod volo bonum, hoc ago; sed quod nolo malum, hoc
fado. Pero con estas palabras hoc fado, no q u e n a decir
el apstol otra cosa sino q u e no podia evitar los m o vimientos desordenados de la concupiscencia, y q u e los
sentia involuntariamente ; por eso aade al p u n t o :
Nunc autem jam non ego operor illud, sed quod habitat
in me peccatum (Rom. 7, 17), es decir, la naturaleza
corrompida por el pecado. Refiere en seguida Molinos
en la proposicion 49 el ejemplo de Job : Job ex violenda
dcemonis se propriis manibus polluebat eodem tempore
quo mundos ad Deum kabebal preces. O hbil intrprete d l a sagrada Escritura ! H aqu el texto de Job :
tcec passus sum absque iniquitate
manas mece cum
haberm mundas acl Deum preces (Job. 16, 18). En
d n d e se habla a q u de semejante m a n c h a ? Hay por

ventura sombra ele e l l a ? Segn el testimonio d e D u h a m e l en la versin hebrea y en la de los setenta, se

t r a d u c e as : eque Deum neglexi, eque noeui
alten.
As q u e con estas p a l a b r a s : Ucee passus sum absque
iniqitate manus mece, queria Job d a r entender q u e
j a m s haba hecho dao nadie, designando las obras
por las manos, como explica Menoquio : Cum manus
supplices ad Deum elevarem, quas eque rapia, eque
alio scelere conlaminaveram.
Alega todavaMolinos p a r a
su defensa en la proposicion 51 el ejemplo de S a m s o n :
In sacra Scriptura
mulla sunt exempla
violentiarum
ad aetus externos peccaminosos,
ut illuil Samsonis,
qui
per violendam se ipsum occidit, cum philistcei...
etc.
Pero decimos con san Agustin, q u e Samson obr de
esta m a n e r a p o r inspiracin del Espritu-Santo; y la
p r u e b a de ello es q u e le restableci entonces Dios su
estado antiguo de fuerza sobrenatural, para sacar de
a q u el castigo de los filisteos; puesto q u e Samson
a r r e p e n t i d o ya de su pecado antes de coger las columnas q u e sostenan el edificio, pidi al Seor le r e s t i tuyera su p r i m e r vigor, como consta de la Escritura :
Al Ule, invoeato Domino, ait: Domine Deus, memento
mei, el reddemini nunc fortitudinem prislinam
(Judie.
1 6 , 2 8 ) . San Pablo le coloca entre los santos con Jepht,
David, Samuel y los profetas, cuando d i c e :
Samson,
Jephte, David, Samuel,
et prophetis,
qui per [dem
vicerunt regna, operad sunt juslidam,
etc. (Ilebr. 11,
52 y 53). li aqu cul era el sistema impo de este
impostor malvado. D gracias la divina misericordia
q u e se dign concederle m u r i e r a arrepentido despues
d e muchos aos de prisin, como hemos referido en
nuestra Historia, cap. 12, n m . 180 ; de otra m a n e r a

habria sido demasiado riguroso su infierno por tantas

i n i q u i d a d e s como habia cometido y hecho cometer
los dems.

DISERTACION DCIMAINTA.
REFUTACION D E L O S E R R O R E S D E L F . BERRUYER.

< H >

SUMARIO D E L O S E R R O R E S .
I. Que Jesucristo f u e lieclio e n tiempo por u n acto ail extra hijo nalurat
de Dios, pero de Dios uno subsistente entres personan, el cual uni la h u manidad d e Cristo con u n a persona divina. I I . Que Jesucristo e a los
t r e s dias que estuvo en e l sepulcro, dejando d e ser h o m b r e vivo, d e j de.
ser hijo de Dios; y q u e cuando Dios le resucit l e engendr d e nuevo y le
devolvi la cualidad d e Hijo de Dios. I I I . Dice e l P . Berruyer q u e
sola la humanidad de Cristo obedeci, o r y p a d e c i ; y que s u oblacin,
oraciones y mediacin n o e r a n operaciones producidas por el Verbo como
por un principio fsico y eficiente, sino q u e e n esle sentido eran actos d e
la humanidad sola. I V . Que Jesucristo no obr sus milagros p o r p r o pia virtud, sino que los alcanz d e su P a d r e por sus oraciones. V. Que
el E s p i r i t a Santo no f u e enviado los apstoles por Jesucristo, sino p o r
el Padre solo ruegos d e Jess. V I . Varios e r r o r e s del P . B e r r u y e r
sobre diferentes objetos.

1. Leyendo u n dia en el bulario del papa Benedicto XIV un breve del 17 de abril de 1758, q u e empieza
con estas palabras : Cum ad congregalionem,
etc., vi
en l la condenacin y prohibicin de la segunda parte
(la primera f u e prohibida en 1754) de la Historia del

ventura sombra ele e l l a ? Segn el testimonio d e D u h a m e l en la versin hebrea y en la de los setenta, se

t r a d u c e as : eque Deum neglexi, eque noeui
alten.
As q u e con estas p a l a b r a s : Ucee passus sum absque
iniquiiate manus mece, queria Job d a r entender q u e
j a m s haba hecho dao nadie, designando las obras
por las manos, como explica Menoquio : Cum manus
supplices ad Deum elevarem, quas eque rapia, eque
alio scelere conlaminaveram.
Alega todavaMolinos p a r a
su defensa en la proposicion 51 el ejemplo de S a m s o n :
In sacra Scriptura
mulla sunt exempla
violentiarum
ad aetus externos peccaminosos,
ut illuil Samsonis,
qui
per violendam se ipsum occidit, cum philistcei...
etc.
Pero decimos con san Agustin, q u e Samson obr de
esta m a n e r a p o r inspiracin del Espritu-Santo; y la
p r u e b a de ello es q u e le restableci entonces Dios su
estado antiguo de fuerza sobrenatural, para sacar de
a q u el castigo de los filisteos; puesto q u e Samson
a r r e p e n t i d o ya de su pecado antes de coger las columnas q u e sostenan el edificio, pidi al Seor le r e s t i tuyera su p r i m e r vigor, como consta de la Escritura :
Al Ule, invoeato Domino, ait: Domine Deus, memento
mei, el reddemini nunc fortitudinem prislinam
(Judie.
1 6 , 2 8 ) . San Pablo le coloca entre los santos con Jepht,
David, Samuel y los profetas, cuando d i c e :
Samson,
Jepht, David, Samuel,
et prophetis,
qui per [dem
vicerunt regna, operad sunt jusliliam,
etc. (Ilebr. 11,
52 y 53). li aqu cul era el sistema impo de este
impostor malvado. D gracias la divina misericordia
q u e se dign concederle m u r i e r a arrepentido despues
d e muchos aos de prisin, como hemos referido en
nuestra Historia, cap. 12, n m . 180 ; de otra m a n e r a

habria sido demasiado riguroso su infierno por tantas

i n i q u i d a d e s como habia cometido y hecho cometer
los dems.

DISERTACION DCIMAINTA.
REFUTACION D E L O S E R R O R E S D E L P . BERRUYER.

< H >

SUMARIO D E L O S E R R O R E S .
I. Que Jesucristo f u e lieclio e n tiempo por u n acto ad extra hijo nalurat
de Dios, pero de Dios uno subsistente entres personan, el cual uni la h u manidad d e Cristo con u n a persona divina. I I . Que Jesucristo e a los
t r e s dias que estuvo en e l sepulcro, dejando d e ser h o m b r e vivo, d e j de.
ser hijo de Dios; y q u e cuando Dios le resucit l e engendr d e nuevo y le
devolvi la cualidad d e Hijo de Dios. I I I . Dice e l P . Berruyer q u e
sola la humanidad de Cristo obedeci, o r y p a d e c i ; y que s u oblacin,
oraciones y mediacin n o e r a n operaciones producidas por el Verbo como
por un principio fsico y eficiente, sino q u e e n esle sentido eran actos d e
la humanidad sola. I V . Que Jesucristo no obr sus milagros p o r p r o pia virtud, sino que los alcanz d e su P a d r e por sus oraciones. V. Que
el Espritu Santo no f u e enviado los apstoles por Jesucristo, sino p o r
el Padre solo ruegos d e Jess. V I . Varios e r r o r e s del P . B e r r u y e r
sobre diferentes objetos.

1. Leyendo u n dia en el bulario del papa Benedicto XIV un breve del 17 de abril de 1758, q u e empieza
con estas palabras : Cum ad congregalionem,
etc., vi
en l la condenacin y prohibicin de la segunda parte
(la primera f u e prohibida en 1754) de la Historia del

pueblo de Dios, escrita p o r el P. Isaac Berruyer, segn

el Nuevo Testamento, t r a d u c i d a del francs al italiano
y otras l e n g u a s ; decia este mismo breve que cuando
u n a obra calquiera est prohibida en u n idioma, lo est
en todos los dems. La obra pues del P. Berruyer est
prohibida con las disertaciones latinas que en ella van
insertas, y la defensa a a d i d a en la versin italiana,
p o r q u e (dice el breve) esta obra, y especialmente las
disertaciones contienen proposiciones falsas, temerarias,
escandalosas, favorecedoras d e la hereja y ella prxim a s ; en fin q u e se alejan del c o m n sentir de los padres de la iglesia en la i n t e r p r e t a c i n de las santas escrituras. Clemente XIII r e n o v esta condenacin el 2
de diciembre de 1758, y a a d i la de la parfrasis literal de las epstolas de san P a b l o , segn los comentarios
del P. Harduino con lo s i g u i e n t e . Quod quidem opus
ob doclrhue fallaam, et contortas sacrarum l i t t e r a r u m
interpretationes... scandati mensurara implevit. E s t o
me inspir el deseo de l e e r dicha o b r a ; pero como se
hizo rara causa de la p r o h i b i c i n , no pude procurrmela de pronto ; despues t u v e ocasion de hacerme con
ella y la le. Habia ya leido diversos opsculos en los
q u e se censuran muchos e r r o r e s contenidos en la obra
del P. Berruyer, y especialmente la censura q u e de ella,
hizo u n sabio tologo c o n s u l t o r de la S. C. del Indice,
as como otro opsculo titulado, Sacjio d'
islruzione
pastor ale sopra (jlierrori,
etc., escrito con m u c h a doctrina. Le tambin en u n o d e dichos opsculos (bajo el
ttulo de carta de Cndido da Cosmopoli) q u e en la poca en q u e apareci la historia de q u e hablamos, f u e
impugnada p o r m u c h o s sabios, causa de la m u l t i t u d
d e errores que hallaron diseminados en toda la obra, y

en particular en el octavo tomo de las disertaciones;

he visto ademas con agradable sorpresa que esta obra
f u e desde el principio reprobada por los mismos s u p e riores de la r d e n ; los cuales juzgaron q u e necesariamente debia s e r corregida en mil pasajes, y declarar o n que j a m s hubieran permitido su impresin sin
q u e antes se hubiesen hecho muchas correcciones necesarias ; de tal suerte q u e el mismo P. Berruyer la abandon y se someti la prohibicin que de ella hizo el
arzobispo de Pars p o r u n decreto especial. No concibo
cmo pesar de todo esto se i m p r i m i la obra en m u chos lugares y en diversas lenguas ; pero f u e i n m e d i a tamente condenada tanto por los obispos de Francia
como por la santa sede en un decreto especial de la
S. C. de la Inquisicin general; y en fin p o r sentencia
del parlamento de Pars f u e q u e m a d a por mano del verdugo. Le tambin en la Historia literaria del P. Zaceara, q u e reprueba el libro de Berruyer; y asegura que el
genera] de la rden declar no quera reconocer dicho
libro por obra de la compaa
2. En los opsculos de que dejo hecha mencin,
veo referidos u n n i m e m e n t e los errores de dicha obra, y
copiados la letra del libro del mismo P. Berruyer: y
hallo que estos errores, f r u t o de la imaginacin extravagante del a u t o r , son muy numerosos y perniciossimos, p a r t i c u l a r m e n t e los q u e dicen relacin los dos
misterios de la Santsima Trinidad y de la Encarnacin
del Yerbo eterno, misterios contra los cuales por medio
de m u l t i t u d de herejas ha dirigido el infierno constantemente sus esfuerzos, sabiendo que descansan sobre
dichos dogmas al mismo tiempo la fe y nuestra salvacin, puesto que Jesucristo hijo de Dios, y Dios hecho

h o m b r e es para nosotros el manantial d e todas las gracias y el f u n d a m e n t o de nuestras esperanzas; lo q u e

hizo decir san Pedro q u e no hay salvacin sino en
Jesucristo : Non est in alio aliquo salas (Act. 4 , 12).
3. Terminaba esta obra cuando t u v e conocimiento
del libro de Berruver y de los escritos q u e le combaten;
y decir verdad, deseaba desembarazarme cuanto antes
de este trabajo, para descansar de las fatigas de m u c h o s
aos q u e m e ha c o s t a d o ; pero considerando que son
m u y claros los errores de Berruyer y q u e pueden ser
perjudicialsimos los q u e lean su obra, no p u d e disp e n s a r m e d e refutarlos lo m a s sucintamente q u e m e ha
sido posible. Ntese q u e dicho libro f u e condenado primero por Benedicto XIV (como ya h e dicho); y despues
por Clemente XIII, digo el libro y no la persona del
a u t o r ; porque t a m b i n se nos h a c e tener p r e s e n t e q u e
se someti la censura d l a iglesia. Y ensea san Agustn q u e n o se p u e d e tachar d e hereje al que no se obstina en defender sus malvadas opiniones : Qui sententiam suam quamvis falsam, alque perversam, milla pertinaci animositate defendunt...
corrigi parati cum invenerint, nequaquam sunt nter htereticos
depulandi.
4 . Pero antes d e empezar el exmen de los errores
del P. Berruyer, quiero hacer u n a resea de su sistema
para facilitar al lector la inteligencia de aquellos. Con
siste p r i n c i p a l m e n t e este sistema en dos proposiciones
capitales falssimas; digo capitales, porque e m a n a n de
ellas los d e m s errores q u e el autor adelanta. La prim e r a , y p o r decirlo as, la mas capital es esta, saber,
q u e Jesucristo es Hijo natural de Dios u n o , pero de
Dios, subsistente en tres personas, es decir, que Jesucristo es Hijo n o del Padre como principio y p r i m e r a

persona de la santsima Trinidad, sino del Padre q u e

subsiste en tres personas, y por consiguiente q u e es
p r o p i a m e n t e Hijo de la Trinidad. La segunda proposicion q u e se deriva de la primera, y que tambin es capital, es esta : que todas las operaciones d e Jesucristo,
tando corporales como espirituales, erau producidas,
no por el Verbo, sino p o r la h u m a n i d a d sola; y d e ella
dedujo despues otras m u c h a s todas falsas y condenables. Ya hemos dicho antes q u e no f u e condenada la
persona del P. Berruyer; pero su obra es u n pozo prof u n d o que cuanto mas se ahonda, tantas mas extravagancias, a b s u r d o s , novedades, confusiones y errores
perniciosos se descubren, q u e (segn la expresin del
breve de Clemente XIII) oscurecen los artculos mas esenciales d e la fe; por m a n e r a q u e los arranos, nestorianos,
sabelianos, socinianos y pelagianos hallan todos mas
menos razn en este libro, como observar fcilmente
el lector entendido. De tiempo en tiempo se encuentran
en l expresiones catlicas; pero d i f u n d e n mas confusin que luz en el entendimiento de los lectores. Examinemos a h o r a sus falsos dogmas, y en especial el primero, q u e da origen todos los dems

IDice e l P . Berruyer, q u e Jesucristo f u e liecho e n tiempo por u n acto ad extra

Hijo natural de Dios, pero de Dios mo subsistente en tres personas, el
cual uni la h u m a n i d a d d e Cristo con una persona divina.

5. H aqu cmo se expresa : Jess Christus

vere dici potest et debet naluralis
ul vox illa Dei supponitpro

Dei Filius Dei,

Deo uno et vero

D.

N.

inquam

subsistente

in tribus personis, agente ad extra, et per actionem trun :22

euntem, ct liberam uniente humanitalem

Christi
eum
persona divina in unitatem persona: (t. 8, p. 59). Lo
mismo repite brevemente en la pgina 89 : Filius factus in tempore Deo in tribus personis subsistenti. Y aade en otra parte (p. 60) : Non repugnat Deo in tribus
personis subsistenti, fieri in tempore, et esse Patrem filii naturalis, et veri. Dice p u e s q u e Jesucristo debe ser
llamado hijo n a t u r a l de Dios, no p o r q u e el Verbo (como
ensean los concilios, los santos padres y todos los telogos) tom la h u m a n i d a d d e Cristo en u n i d a d de persona, siendo asi verdadero Dios y verdadero h o m b r e :
verdadero h o m b r e , porque tenia u n a alma y u n cuerpo
h u m a n o ; y verdadero Dios, p o r q u e el Verbo eterno,
verdadero hijo de Dios y v e r d a d e r o Dios, engendrado
del Padre desde la eternidad, sustentaba y terminaba
las dos naturalezas de Cristo, divina y h u m a n a ; sino
p o r q u e , segn se expresa B e r r u y e r , Dios subsistente en
tres personas uni al Verbo la h u m a n i d a d de Cristo, y
que as Jesucristo es Hijo n a t u r a l d e Dios, y esto no p o r
ser el Yerbo nacido del Padre, sino p o r q u e ha sido hecho Hijo de Dios en tiempo, p o r Dios, subsistente en
tres personas uniente (como q u e d a dicho)
hurnanitatem
Christi eum persona divina. As lo repite en la pgina
27 : Rigorose loqueado, per ipsam formaliter
actioncm
unientem Jess Christus constituitur tantum Filius Dei
naturalis.
Hijo n a t u r a l , pero Hijo imaginado por el
P. Harduino, y Berruyer, puesto q u e el verdadero Hijo
natural de Dios j a m a s f u e otro q u e el Hijo tnico nacido
de la sustancia del Padre; por eso aquel quien Berruyer llama Hijo producido por las tres personas, no
puede serlo mas q u e p u r a m e n t e nominal. Aade en seguida que no repugna q u e Dios se haga Padre en tiempo,

y q u e lo sea de u n Hijo verdadero y n a t u r a l , y esto es

lo que entiende siempre de Dios subsistente en tres personas divinas.
6. El padre Berruyer bebi este error en los escritos
de su perverso m a e s t r o el P. Harduino, cuyo comentario sobre el Nuevo Testamento f u e condenado tambin
p o r Benedicto XIV el 2 8 de j u l i o de 1755. Sostiene este
que Jesucristo no es Hijo de Dios como Verbo; sino
como h o m b r e unido la persona del Yerbo ; y h a q u
cmo habla comentando las palabras de S. J u a n : In
principio eral Verbum: Aliud esse Verbum aliud esse filium Dei, intelligi voluit evangelista Joannes,
Verbum
est secunda sanctissimce Trinitatis persona: Filius Dei,
ipsa per se quidem; sed tamen ut eidem Verbo liypostatice imita Christi humanitas. Dice pues Harduino q u e
la persona del Verbo fue u n i d a la h u m a n i d a d de
Cristo, pero que Jesucristo se hizo Hijo de Dios, cuando
se obr la unin hiposttica de su h u m a n i d a d con el
Yerbo, y por eso aade, el Yerbo, en el Evangelio de
san J u a n , es llamado as hasta la encarnacin, mas
despues no se le llama sino Hijo nico, Hijo de D i o s :
Quamobremin
hoc Joannis evangelio Verbum
apcllatur
nsque ad incarnationem:
postquam autem caro factum
est, non tan Verbum, sed unigenitus et Filius Dei est.
7, Pero esto es de todo p u n t o falso, puesto que los
padres y los concilios ensean claramente, ademas de
la Escritura, como ya veremos, q u e el mismo Yerbo es
el Hijo nico de Dios, q u e encarn. Prubase por el
texto de san Pablo (Phil. 2, 5 et s e q . ) : Hocenim
sentite
in vobis, quod et in Christo Jesu qui cumin forma Dei
esset non rapinam arbitratus est, esse se cequalem Deo;
sed scmetipsum exinanivit,
formara servi accipiens. As

que, segn el apstol, Cristo q u e era igual al Padre se

h u m i l l hasta tomar la f o r m a de esclavo; la persona
divina q u e estaba unida con Cristo, igual Dios, no
podia ser el hijo nico de Dios supuesto por el P. Hard u i n o , sino la persona del mismo Verbo; de otro modo
no se p o d r a decir con verdad que el q u e era igual
Dios, se anonad hacindose esclavo. Ademas, escribe
san J u a n en su primera carta (cap. 5, v. 20) :
Etsmus
quoniam filius Dei venit. Venit, dice, luego no es verdad que el Hijo d e Dios se hiciese tal cuando vino, pues
lo era antes de venir. Ademas dcese en el concilio de
Calcedonia (act. 5) hablando de Jesucristo : Ante scecula
quidem de Paire genitum seeundum ditatem, et in novissimis autera diebus propler nos et propler nostram salutem ex Mafia Virgine Dei genitriee seeundum
humanitatem... non in duas personas partitum sed
unumeumdemque Filium, el unigenitum Deum Verbum. As se declar
que Jesucristo, segn la divinidad, f u e engendrado del
P a d r e a n t e s d l o s siglos, y q u e despues encarn en los
ltimos tiempos; que ademas es u n o , q u e es el Hijo mism o de Dios y el mismo Verbo. Tambin est expreso el
q u i n t o concilio general (can. 5 ) : Si. quis unam
naturam
Dei Verbi incarnatam dieens, non sie ea exeipit, sieut
Patres docuerunt, quod ex divina natura et humana
unione seeundum subsistentiam faeta mus Christus effeetus... talis anathema sit. No se dudaba pues q u e el
Verbo encarn, y que se hizo Cristo; pero se prohibi
absolutamente decir que la naturaleza encarnada del
Verbo es u n a . Leemos tambin en el smbolo de la misa:
Credo in unum Dominum Jesum Chrislum Filium Dei
unigenitum,
et ex Patre nalum ante omnia
scecula.
Luego Jesucristo no es Hijo de Dios, solamente p o r ha-

b e r sido hecho en tiempo, y porque su h u m a n i d a d f u e

unida al Verbo, como pretende Harduino, sino p o r q u e
el Verbo q u e era Hijo de Dios, nacido del Padre antes
de todos los siglos, tom la naturaleza h u m a n a .
8. Dicen todos los santos padres q u e el Hijo de Dios
q u e se hizo h o m b r e , es la persona m i s m a del Verbo. Se
lee tambin en san Ireneo (l. 17, adv. Hieres.) : U r n a ,
et idem, et ipse Deus Christus Verbum est Dei. San Atanasio (ep. ad Epictetum) reprende los que dicen :
Alium Chrislum, alium rursum esse Dei Verbum, quod
ante Mariani, et scecula, erat Filius Palris. Dice san Cirilo (in commonitor, ad Eulogium) : Licet
(Nestorius)
duas naturas esse dicat, carnis, et Verbi Dei, differentiam significami... attamen unionemnon
confitetur; nos
enim illas adunantes, unum Cliristum, unum
emuleni
Filium dicimus. Clamando san J u a n Crisstomo (Hom.
3 ad c. 1, ep. ad Cassar.) contra la blasfemia de Nestorio, q u e admita dos hijos en Jesucristo, dice : Non alterimi el alterimi, absit, sed unum et eumdem
Dominum
Jesum Deum Verbum carne nostra amictum, etc. San
Basilio (hom. in princ. Joan.) se expresa as : Verbum
hoc quod erat in principio, nec humanum erat, nec angelorum, sed ipse unigenilus qui dicitur Verbum : quia
impassibiliter natus, et generarais imago est. San Gregorio T a u m a t u r g o (in vita san Greg. Nyss.) dice : Cnus
est Deus Pater Verbi vivcntis... perfectus perfeeti genitor, Pater Filii unigeniti. Y san Agustn (serm. 38 de
Verb. Doni.) : Et Verbum Dei, forma quiedam non formala, sed forma omnium formarum exislens in omnibus.
Qucerunl vero, quomoclo nasci poiuerit Filius cocevus
Patri : nonne si ignis ceternus esset, cocevus essel splendor? Y en otro lugar (in E n c h i r i d . , c. 55) : Christus
22.

Jess Dei Filius est, et Deus, et Homo; Deus ante omnia

scccula, homo in noslroseeculo. Deus,quia Dei Verbum:
homo autem quia in unitatem persona: aecessit Verbo
anima rationalis, et caro. Dice Eusebio de Cesarca (1 1
d e Fide.) : Non eum apparuit, tune et Filius (como
pretenda Harduino); non eum nobiscum, tune et apiul
Deum; sed quemadmodum in principio erat Verbum, in
principio erat... etc. In principio erat Verbum, de Filio
dicit. Parece q u e responde Eusebio directamente Hard u i n o , diciendo q u e no f u e cuando el. Verbo nos apareci encarnado y habit entre nosotros, cuando f u e Hijo,
y estuvo en Dios; sino q u e as como era el Verbo al
p r i n c i p i o , tambin f u e el Hijo al p r i n c i p i o ; y q u e al
decir san J u a n : in principio erat Verbum, hablaba del
Ilijo. As lo h a n entendido todos l o s padres y todas las
escuelas p o r confesin m i s m a del P. H a r d u i n o ; y pes a r de esto no se avergonz de sostener que no deba
a d m i t i r s e q u e el Verbo es el Hijo de Dios que encarn,
a u n q u e tal sea la enseanza de los p a d r e s y de las escuelas : h aqui lo q u e dice : Non Filius stylo quidem
Scripturarum
sacrarum, quanquam in scriptis
patrum,
et in schola etiam
Filius.
9. Ahora bien, el P. Berruyer a d o p t esta doctrina y
la desarroll m a s a m p l i a m e n t e ; y a u n para apoyar su
proposicion, q u e Jesucristo es h i j o , no del Padre como
primera persona de la Trinidad, sino de Dios uno como
subsistente en las tres personas divinas, estableci por
regla general, q u e todos los pasajes del nuevo Testam e n t o en q u e Dios es llamado P a d r e de Cristo, y el Hijo
llamado Hijo de Dios, deben entenderse de P a d r e como
subsistente en las tres p e r s o n a s ; y del Hijo de Dios q u e
s u b s i s t e en tres p e r s o n a s ; h a q u sus palabras ; Om-

nes novi Testamenti textus in quibus aut Deus dicitur

Pater, Christi aut Filius dicitur Filius Dei, vel inducitur Deus Christum sub nomine Filii, aut Christus Deum
sub nomine Patris interpretaos,
vel aliquid de Deo ut
Christi Patre, aut de Christo ut Dei Filio narratur,
inlelligendi sunt de Filio facto in tempore secundum carneni Deo uni et vero in tribus personis subsistenti. Aade
q u e esta nocion es absolutamente necesaria para la inteligencia literal y exacta del nuevo Testamento : Ihec
nodo prorsus necessaria est ad litteralem et germanam
intelligentiam
librorum novi Testamenti (t. 8, p. 89 et
98). Haba ya escrito q u e en este sentido deban entenderse todos los escritores del antiguo Testamento q u e
hablaron del Mesas : Cum et idem omnino
censcndum
est de omnibus veteris Testamenti scriptoribus,
quoties
de futuro Messia Jesu Christo proplietant (p. 8). E n fin,
aade que cuando Dios P a d r e , la primera persona, es
llamada Padre de Jesucristo, no es porque en efecto lo
sea, sino por apropiacin causa de la omnipotencia
que se le atribuye al padre : Recle quidem, sed per appropriationem
Deus Pater, sive persona prima,
dilv.r
Pater Jesu Christi, qua actio uniens, sicut et actio
creans, actio est omnipotentiee cujus attributi
actiones
patri, sive prinue personce, per approprialiontm
iribuunlur (t. 8, p. 85).
10. Funda el P. Berruyer esta falsa filiacin de Jesucristo p r i n c i p a l m e n t e en el texto de san Pablo : De Filio suo qui facas est ei ex semine David secundum carnem, qui preedestnatus est Filius Dei in viriate (Rom. 1,
5 et -4). No se ve, dice, por estas palabras : De Filio
suo qui factus est ei secundum cameni, que Jesucristo
ha sido Hijo de Dios hecho en tiempo segn la c a r n e ?

Pero aqu habla san Pablo de Jesucristo no como Hijo

de Dios, sino como Hijo del h o m b r e ; no dice q u e Jesucristo factus est Filius suus secundum carnem, s i n o :
De Filio suo qui faelus est secundum corma, es decir,
el Yerbo, q u e era su Hijo, se hizo segn la carne, esto
es, se hizo carne, se hizo hombre, como haba dicho
san Juan : Et Verbum caro factum est. No debe p u e s
entenderse con Berruyer, q u e Cristo como h o m b r e , f u e
hecho Hijo de Dios; porque as como no puede decirse
q u e Cristo en cuanto h o m b r e se hizo Dios, tampoco se
p u e d e decir q u e se liizo Hijo de Dios; debe s entenderse q u e el Verbo, Hijo nico de Dios, se hizo hombre de
la raza de David. Cuando se dice que la humanidad d e
Jesucristo f u e elevada la dignidad de hijo de Dios; se
q u i e r e dar entender que esto es resultado de la comunicacin de idiomas, fundada sobre la u n i d a d de
persona ; porque habiendo unido el Verbo su
persona la naturaleza h u m a n a , y siendo una la persona
q u e sustenta las dos naturalezas divina y h u m a n a , se
afirman del h o m b r e con razn las propiedades de la naturaleza divina, y d e Dios las de la naturaleza h u m a n a
q u e t o m . Pero cul es el sentido de las palabras sig u i e n t e s : Qui preedestinatus
est Filius Dei in virtute? etc. Las e m p l e a el P. Berruyer para exponer otra
falsedad q u e imagin, y de lo cual hablaremos adelant e ; dice q u e se entienden de la nueva filiacin que obr
Dios eu la resurreccin de Jesucristo; porque si se l e d a
crdito, cuando muri el Salvador, habiendo sido sep a r a d a su alma del cuerpo, dej de ser h o m b r e vivo, y
al m i s m o tiempo d e ser Hijo de Dios; luego cuando resucit le hizo de nuevo su Hijo ; y, aade, de esta nueva filiacin es de la que habla san Pablo : Qui preedesti-

natus est Filius Dei in virtute secundum Spiritum

sane
tificaonis ex resurrectione mortuorum Jesu Christi Domini nostri (Rom. 1 , 4 ) . Los santos Padres y comentadores dan este pasaje diversas interpretaciones; pero
la mas seguida es la que proponen san Agustin, san Anselmo, Estio y algunos otros, saber : que Cristo f u e
predestinado desde la eternidad para ser, en tiempo,
unido segn la carne al Hijo de Dios, por obra del Espritu-Santo, que u n i al Verbo este hombre, q u e d e s p u e s
hizo milagros, y resucit despues de su muerte.
11. Volvamos al P. Berruyer que, segn su sistema,
tiene por cierto q u e Jesucristo es Hijo n a t u r a l de Dios
u n o subsistente en tres personas. Luego es hijo de la
santsima Trinidad : consecuencia que horrorizaba a
san Fulgencio, puesto q u e denota q u e nuestro Salvador, segn la carne, es llamado con razn la obra d e
toda la T r i n i d a d ; pero q u e , segn su nacimiento, ya
eterno, ya temporal, no es Hijo m a s q u e d e Dios P a d r e :
Quis tinquean tantee reperiri possil insaniaqui
auderet
Jesum Clirislwn tolius Trinitatis Filiuni
preedicare?...
Jess Chrislus secundum carnem quidem opus est totius
Trinitatis;
secundum vero utramque nativitatem
solius
Dei Patris est Filius (Frag. 5 2 , 1 . 9 ) . Pero se dir, el
P. Berruyer no pretende q u e Jesucristo sea llamado
Hijo de la Trinidad ; pero una vez q u e asigna dos filiaciones, la u n a eterna, q u e es la del Verbo, y la otra
temporal cuando Cristo f u e hecho Hijo de Dios subsistente en tres personas, debe conceder necesariamente
q u e este Hijo hecho en tiempo es Hijo de la Trinidad.
Pretende que Jesucristo no es el Verbo el Hijo engendrado, desde la eternidad, del Padre primera persona de
la T r i n i d a d ; luego si no es Hijo de este Padre, de

q u i n lo es el Hijo imaginado por Berruyer, sino de la

T r i n i d a d ? O es p o r v e n t u r a u n Hijo sin P a d r e ? Pero
para ahorrar palabras, j u i c i o de todo el m u n d o , decir
Hijo de Dios subsistente en tres personas, es en el fondo
lo mismo que decir Hijo d e la Trinidad. Y esto es pues
lo que no puede decirse, p o r q u e respecto de Cristo, ser
Hijo de las tres personas equivale ser u n a p u r a criat u r a , como veremos m u y p r o n t o ; en vez que es i n h e r e n t e la cualidad de h i j o el ser producido de la sustancia del Padre, y t e n e r su m i s m a esencia, como dice
s a n Atanasio (ep. 2 ad S e r a p i o n ) : Omnis films ejusdem
essentia est propni parentis; alioquin impossibile est ipsum verum esse filiiim. Dice san Agustn que Jesucristo
n o puede ser llamado Hijo del Espritu-Santo a u n q u e la
encarnacin se haya e f e c t u a d o p o r su operacion; cmo
p u e s podra llamarse Hijo d e l a s t r e s p e r s o n a s ? E n s e a
santo Toms (3 p . , Q. 3 2 , a . 5), que Cristo no p u e d e
s e r llamado hijo d e Dios s i n o en virtud de la generacin eterna, en la cual f u e e n g e n d r a d o p o r el Padre solo;
pero segn Berruyer, no es el hijo engendrado del P a d r e ,
ha sido hecho de Dios u n o s u b s i s t e n t e e n t r e s personas.
12. Si entiende p o r d i c h a proposicion q u e Jesucristo
es consustancial al P a d r e q u e subsiste en tres personas,
entonces admite cuatro p e r s o n a s , saber, las tres en
q u e Dios subsiste, y la c u a r t a que es Jesucristo hecho
Hijo de la santsima T r i n i d a d , de Dios subsistente en
tres personas. Si al c o n t r a r i o , consider al Padre de Jesucristo como u n a sola p e r s o n a , declrase Sabeliano,
reconociendo en Dios, n o t r e s personas, sino u n a sola
b a j o nombres diferentes. Otros le califican de a r r i a n o ;
p o r lo que m toca, no veo cmo pueda justificar el
P. Berruyer su proposicion d e no aproximarse al error

deNestorio Establece como principio, q u e hay en Dios

dos generaciones: u n a eterna, y otra efectuada en tiempo ; la u n a necesaria ad intra, y la otra libre ad extra.
Hasta a q u tiene razn; pero al hablar de la generacin
temporal, dice q u e Jesucristo no fue hijo n a t u r a l d e
Dios Padre como p r i m e r a persona de la Trinidad, sino
Hijo d e Dios como subsistente en tres personas.
13. Pero admitido esto, preciso es admitir que Jesucristo ha tenido dos padres, y q u e en l ha habido dos
h i j o s ; el u n o Hijo de Dios como Padre y primera persona de la T r i n i d a d , l a cual le engendr desde lo eterno;
el otro h e c h o por Dios en tiempo, mas por Dios subsistente en tres personas, y q u e u n i e n d o la h u m a n i d a d de
Jesucristo ( como dice Berruyer en propios trminos,
konnem illum) al Verbo divino, le hizo su h i j o n a t u r a l . Pero entonces ya no se podr llamar Jesucristo verdadero Dios, sino verdadera c r i a t u r a ; y esto por dos r a zones; primera, p o r q u e nos ensea la fe q u e no hay en
Dios m a s q u e dos operaciones ad intra, la generacin
del Verbo y la espiracin del Espritu-Santo; cualquiera
otra operacion es en Dios u n a obra ad extra, que solo
produce criaturas, y no personas divinas. La segunda
es q u e si Jesucristo f u e r a hijo de Dios subsistente en
tres personas, seria hijo de la Trinidad, como queda dicho ; de cuyo principio naceran dos absurdos : p r i m e ro, que la Trinidad, es decir, las tres personas divinas
concurriran producir al hijo de Dios; y ya hemos observado, que excepto las dos producciones ad intra del
Yerbo y del Espritu-Santo, no produce la Trinidad mas
q u e criaturas y no hijos de Dios. Es el otro absurdo
q u e si Jesucristo h u b i e r a sido hecho hijo natural de
Dios por la Trinidad, habria concurrido ( menos que

'
- 596 no se quiera excluir al hijo del nmero de las tres personas divinas) su propia generacin produccin :
e r r o r en extremo repugnante, que Tertuliano ech en
otro tiempo en cara Praxeas, que decia : Ipse se filium
sibi fecit (adv. Prax., n. 50). As q u e nos prueba toda
especie de razn q u e segn el sistema del P. Berruyer,
no seria Jesucristo verdadero Dios, sino verdadera criat u r a , y entonces la bienaventurada Virgen Mara fuera
solamente m a d r e de Cristo, como la llamaba Nestorio,
y no m a d r e de Dios, como la llama la Iglesia y ensea la
fe, p u e s t o que Jesucristo es verdadero Dios, no teniend o su h u m a n i d a d otra persona que la del Yerbo, el cual
la termin, sustentando l solo las dos naturalezas de
n u e s t r o Salvador, la divina, y la h u m a n a .
14. Pero quiz diga algn defensor del P. Berruyer
q u e no admite este dos hijos naturales de Dios, el uno
eterno y el otro temporal. A lo que respondo : pues
q u e no admite dos hijos de Dios, qu embrollarnos
con la perniciosa quimera de la segunda filiacin de Jesucristo hecho en tiempo hijo n a t u r a l de Dios subsistente en tres personas"? Debia d e c i r , a j u s t n d o s e l o q u e
ensea la Iglesia y creen todos los catlicos, q u e el mism o Yerbo q u e desde la eternidad f u e h i j o natural de
Dios engendrado de la sustancia del P a d r e , es el que se
u n i la naturaleza h u m a n a , y el q u e por este medio
rescat al gnero h u m a n o . Pero n o ; crey el P. Berr u y e r prestar u n sealado servicio la Iglesia, hacindola conocer este nuevo hijo n a t u r a l de Dios, del cual
n i n g u n o de nosotros habia tenido noticia hasta a h o r a ;
ensendonos q u e este hijo fue hecho en tiempo pollas tres personas divinas para ser unido al Yerbo,
(segn la expresin del P. Berruyer) para tener el ho-

o r de ser asociado al Verbo, q u e era Hijo de Dios desde la eternidad. As que si el P. Berruyer y su maestro
el P. Harduino no nos hubieran ilustrado habriamos carecido de estos bellos conocimientos.
15. Cae el P. Berruyer en u n error monstruoso
cuando avanza decir que Jesucristo es hijo natural de
Dios uno subsistente en tres personas. Esta errnea
doctrina est en oposicion c o n i a de todos los telogos,
de los catequistas, de los padres, de los concilios y de
las Escrituras. No se niega que la encarnacin es obra
de las tres personas divinas ; pero tampoco es permitido negar q u e la persona encarnada es la del Hijo solo,
la segunda de la santsima Trinidad, el cual.es ciertamente el mismo que el Yerbo engendrado del Padre
desde la eternidad, y que tomando la h u m a n i d a d y
unindosela s mismo en unidad de persona, quiso
de esta m a n e r a rescatar al gnero h u m a n o . Abramos los
catecismos y smbolos de la iglesia, que nos ensean
q u e Jesucristo no es hijo de Dios hecho en tiempo por
la Trinidad como se lo figur el P. Berruyer ; sino que
es el Yerbo eterno nacido del Padre, principio y p r i m e r a persona de la santsima Trinidad. Dice el Catecismo romano (c. 3, art. 2, n. 8) que debemos creer :
Filium Dei esse (Jesum) et veruni Deum, sicut Pater
est, qui eum ab ceterno genuit; y en el nmero 9 est
directamente combatida la opinion del Padre Berruyer
con estas palabras : Et quamquam duplicem ejus nativitalem agnoseamus, unum lamen filium esse credimus
una enim persona est, in quam divina el humana
natura
eonvenit. En el smbolo de san Atanasio se lee primero :
Pater a nullo est factas
facas,

non creatus,

Filius a Patre solo est,

non

sed g'ynitus. Y hablando de Jesu25

cristo dice : Deas est ex substantia Patris ante scecula

genitus, et homo est ex substantia matris in sceculo
nalus

Qiti licet Deussit

et homo, non do tarnen sed

mus est Christus. Unas autem non eonversione

divinitatis in carnem, sed assumplione htmanitatis in Deum.
As que la m a n e r a que Jesucristo recibi la h u m a n i d a d
de la sustancia de su m a d r e sola, tampoco tiene la
divinidad mas q u e d e la sustancia del Padre.
16. Leemos en el smbolo de los a p s t o l e s : Credo
in Deum Patrem omnipotentem
Et in Jesum Chrisnatus ex Maria
Virgine,
tum Filium ejus unicum
passus, etc. Ntense estas palabras : in Jesum
Christum
Filium ejus, del Padre, p r i m e r a p e r s o n a , que ha sido
antes nombrado, y no de las tres p e r s o n a s ; unicum,
uno y n o dos. El smbolo del concilio de Florencia que
se recita en la m i s a , y en el cual estn comprendidos
todos los formulados por los dems concilios ecumnicos q u e le precedieron, contiene m u c h a s cosas dignas
de atencin, Dcese en l : Credo in unum Deum Patrem omnipotentem
et in unum Dominum
Jesum
Christum Filium Dei unigenitum,
et ex Paire natum
ante omnia scecula (as este Hijo nico es el mismo que
fue engendrado del Padre desde la eternidad), consubstantialem Patri, per quem omnia facta sunt:
Qui
propter nos liomines, etc., descendit de coelis, et incarnatus est. El Hijo de Dios q u e obr la redencin, no es
pues el que supone el P. Berruyer h a b e r sido hecho en
tiempo en este m u n d o , sino el Hijo e t e r n o de Dios, p o r
el cual f u e r o n hechas todas las cosas, el que bajo de
los cielos, naci y m u r i por salvarnos. la errado p u e s
el P Berruyer admitiendo dos hijos n a t u r a l e s de Dios,
u n o nacido en tiempo de Dios subsistente en tres p e r -

sonas, y el otro engendrado de Dios desde la eternidad.

17. Y no diga el P. Berruyer : Luego Jesucristo, en
el tiempo que se hizo hombre, no es verdadero Hijo
de Dios, sino solamente adoptivo, como decan Flix
y Elipando, quienes por ello f u e r o n condenados. No,
respondemos, no es as : decimos y tenemos por cierto
que Jesucristo a u n en cuanto h o m b r e es verdadero Hijo
de Dios (como hemos asentado en la refutacin sptima,
n . 8); pero de esto se inferira m u y mal q u e hay dos
hijos naturales de Dios, u n o eterno y otro hecho en
tiempo, porque (como probamos en el lugar ya citado)
si Jesucristo en cuanto h o m b r e es llamado Hijo n a t u r a l
de Dios, es p o r q u e Dios Padre engendra continuamente
al Verbo desde la eternidad, segn estas palabras de
David : Dixit ad me : Filius meus es tu, ego hodie
gnui te (Psal. 2, 7). Por consiguiente, as como antes
de la encarnacin f u e engendrado el Hijo desde la eternidad sin la carne, as t a m b i n desde el momento q u e
tom la h u m a n i d a d , f u e engendrado por el Padre, y lo
ser siempre unido hipostticamente la h u m a n i d a d .
Pero es necesario observar aqu que este hombre, Hijo
n a t u r a l de Dios criado en tiempo, es la misma persona
del Hijo engendrado desde la eternidad, es decir el
Verbo, puesto q u e este tom la h u m a n i d a d de Jesucristo, y se la uni s mismo : por consiguiente no se
puede decir que hay dos hijos naturales de Dios, el
u n o como h o m b r e hecho en tiempo, y el segundo como
Dios producido desde la e t e r n i d a d ; porque no hay mas
Hijo natural de Dios que el Verbo, que se hizo Dios y
hombre, uniendo en tiempo la h u m a n i d a d su persona
d i v i n a ; el cual es u n solo Cristo, como expresa el smbolo atribuido san Atanasio : Sicut anima
raonalis

et caro unus est homo, ita Deas et homo unas est Christus

As como en cada uno de nosotros no hay mas que

u n solo h o m b r e , y u n a sola persona, a u n q u e estamos

compuestos de u n cuerpo y de una a l m a ; as tambin,
a u n q u e en Jesucristo hay el Verbo y la h u m a n i d a d , n o
hay en l sin embargo mas que u n a sola persona, y u n
solo hijo n a t u r a l d e Dios.
18 Lo q u e dice san Juan en su p r i m e r captulo es
igualmente contrario la doctrina del P. Berruyer : In
principio erat verbum, et Verbum eral apud Deum, et
Deas eral Verbum. Y de este mismo Yerbo, dcese en
seguida q u e se hizo carne : Et Verbum caro factum est.
Decir q u e el Yerbo se hizo carne no significa q u e se
uni la p e r s o n a h u m a n a de Jesucristo ya e x i s t e n t e ;
sino q u e el Yerbo tom la humanidad en el instante
mismo q u e f u e c r i a d a ; por manera q u e desde este momento el alma d e Jess y la carne h u m a n a se hicieron
su propia alma y su propia carne, sustentadas y gobernadas p o r u n a sola persona divina, que era el mismo
Yerbo, el cual terminaba y sustentaba las naturalezas
divina y h u m a n a , y as fue como el Verbo se hizo hombre. Cosa e x t r a a ! [ Asegura san Juan que el Verbo,
el Hijo engendrado del Padre desde la eternidad, se
hizo h o m b r e ; y el P. Berruyer dice q u e este h o m b r e no
es el Verbo Hijo eterno de Dios, sino otro hijo de Dios
hecho en tiempo por las tres personas! Despues d e
haber dicho el evangelista : Verbum caro factum est,
pretender que el Verbo no se hizo carne, no es imitar
la conducta de los sacramentarios que no obstante estas palabras: Hoc est corpus rneum, decian q u e el cuerpo
de Jesucristo no era su cuerpo; sino solamente la figur a , el signo la virtud de su cuerpo? Este es verdadera-

m e n t e el delorquere sacra verba ad proprum

sensum
de que el concilio de Trento se horroriza tanto en los
herejes. Pero prosigamos el evangelio de san Juan : Et
liabitavit in nobis. Este mismo Verbo eterno es el q u e
se hizo h o m b r e y obr la redencin del gnero h u m a n o ;
p o r eso el apstol despues de haber dicho : et Verbum
caro factum est, aade i n m e d i a t a m e n t e : Et
vidimus
gloriara ejus quasi Unigenili a Paire, etc. As q u e este
Verbo hecho hombre en tiempo es el Hijo nico, y p o r
consiguiente el solo Hijo natural de Dios, engendrado
del Padre desde la eternidad. Confrmase esto con otro
p a s a j e de san Juan que dice : In lioc apparuit
charilas
Dei in nobis, quoniam filium suum unigenitum
misit
Deus in mundum,
ut vivamus per eum (Ep. 1, 4, 9).
Ntese entre otras la palabra misit. Es pues falso que
Jesucristo sea Hijo de Dios hecho en tiempo, puesto q u e
nos asegura san Juan lo era ya antes q u e fuese enviado;
y efectivamente era Hijo eterno del Padre, el que f u e
enviado de Dios q u e baj del cielo y trajo la salud al
m u n d o . Por otra parte, segn la doctrina de santo Toms (1 p . , Q. 43, a. 1), no se puede decir que una de
las personas divinas es enviada por otra, sino en cuanto
d e ella p r o c e d e ; si pues el Hijo ha sido enviado del
Padre para t o m a r nuestra h u m a n i d a d , es porque p r o cede de la sola persona del Padre. Y esto es lo q u e
Jess quiso ensearnos en la resurreccin de Lzaro,
porque teniendo l mismo el poder de resucitarle, sin
embargo pidi su Padre lo hiciera fin de persuadir
al pueblo que era su verdadero hijo : Ut credant quia
turne misisti (Luc. 11,42). Sobre lo cual dice san Hilario
(I. 10 de Trin.) : Non prece eguit, pro novis oravit, ne
Filius
ignoraretur.

19. Adese esto la tradicin de los santos padres,

q u e generalmente son contrarios al falso sistema de
Berruyer. Dice san Gregorio Nazianceno (orat. 31) : Icl
quod non eral assumpsit, non do factns, sed unum ex
duobus fieri subsisten*; Deus enim ambo sunt, ut quod
assumpsit, et quod est assumptum, naturceduce in unum
concurrentes, non do fdii. Y san Juan Crisstomo (ep.
ad Cesar. et h o m . 3 ad c. 1) : Unum Filium unicjenilum, non dividendum in filiorum dualitalem,
portantem
lamen in semelipso indivisarum
duarum
naturarum
inconvertibiliter
prprietates.
Y despues aade : Etsi
enim (in Christo) dplex natura, verumtamen
indivisibilis uni in una filiationis confitenda persona, et una
subsistentia.
San Gernimo dice (tract. 49 in J o a n . ) :
Anima et caro Christi cum Verbo Dei una persona est,
unus Chrislus. San Dionisio de Alejandra refuta en u n a
carta Pablo Samosatense q u e decia : Duas esse personas unius et solius Christi; et dos fillos, unum
natura
Filium Dei, qui fuit ante scecula, et unum
homonyma
Christum filium David. Dice tambin san Agustin (in
E n c h i r i d . , c. 3 5 ) : Christus Jess Dei films est el homo:
Deus, quia Dei verbum; homo autem, quia in unitatem
persona; accsit Verbo anima rationalis et caro. Paso en
silencio los dems testimonios de los padres, que p u e den verse en el Clijpeus del P. Gonet, en el P. Petavio,
en el cardenal Gotti y otros.
2 0 . Observo tambin q u e ademas de otros errores
t e r m i n a n t e s de Berruyer, q u e emanan de su falsa opinion, y que r e f u t a r e m o s m u y p r o n t o ; observo, digo,
que de su extravagante sistema expuesto ya en el nmero 9, y segn sus propias palabras resulta et trastorno de la creencia del bautismo enseada por todos

los catecismos y los concilios. Segn dicho sistema todos los pasajes del nuevo Testamento en donde Dios es
llamado Padre de Cristo, el Hijo Hijo de Dios; ya
en los que con cualquier motivo se habla de Dios como
Padre de Cristo en cuanto Hijo de Dios, deben entenderse del Hijo hecho en tiempo segn la carne, y hecho
por el Dios que subsiste en tres personas. Por el contrario, es lo cierto q u e la iglesia administra el bautismo
en el n o m b r e de las tres personas divinas expresa y sing u l a r m e n t e nombradas como lo m a n d Jesucristo los
apstoles : Eunles erejo docete omnes gentes,
baptizantes
eos in nomine Patris, et Filii, et Spiritus-Sancti
(Matth.
28, 19). Pero referirse la regla general establecida
p o r Berruyer, y mencionada arriba, entonces el b a u tismo no seria el administrado en la iglesia en el sentido que esta lo a d m i n i s t r a ; puesto que el Padre que
all se nombra no sera la primera persona de la Trinidad como se entiende comunmente, sino en el sentido
de Berruyer, es decir, el Padre subsistente en tres personas, en otros trminos, la Trinidad toda entera.
El hijo tampoco seria el Yerbo engendrado desde lo
eterno por el Padre principio de la Trinidad, sino un
hijo hecho en tiempo por las tres personas j u n t a s ; hijo
q u e siendo u n a obra de Dios ad extra, no seria mas que
u n a pura criatura como ya hemos observado. En fin
ni el Espritu-Santo seria la tercera persona tal como
nosotros la creemos, es decir, que procede del Padre,
q u e es la primera de la Trinidad, y del Hijo q u e es la
segunda, del Yerbo engendrado por el Padre desde
la eternidad. E n una palabra, segn el P. Berruyer, el
Padre, el Hijo y el Espritu-Santo no serian lo que son
en efecto, y tales como los cree toda la iglesia, es decir,

verdadero P a d r e , verdadero Hijo y verdadero EsprituS a n t o ; lo contrario d l o que ensea el gran telogo
san Gregorio Nazianceno : Quis catholicorum
ignorat,
Patrem vere esse Patrem, Filium vere esse Filium, et
Spiritum-Sanctum
vere esse Spiritum-Sanctum,
sieul
ipse Dominus ad apostolos dicit: Bntes docete, etc.
Iiccc perfecta Trinitas, etc. (in orat. de Fide p o s t i n i t . ) ?
Pero lase la refutacin del error tercero en el III, y
all se e n c o n t r a r i m p u g n a d o mas por extenso y con
mayor claridad el que ahora combatimos. Pasemos
examinar otros errores q u e emanan del q u e acabamos
de d a r conocer.

'

ii-

Dice el P . Berruyer que Jesucristo en los tres dias que estuvo e n el sepulcro,
dejando de ser hombre vivo, dej de ser Hijo de Dios; y que
cuando Dios le resucit, le engendr de nuevo, y le
devolvi la cualidad de Hijo de Dios.

21. Rugase los lectores se a r m e n de paciencia

para oir los dogmas cual m a s falsos y extravagantes
del P. Berruyer. Dice q u e Jesucristo en los tres dias
q u e estuvo en el sepulcro, dej de ser hijo n a t u r a l de
Dios : Factum est morte Christi, ut homo Christus Jesus, cum jam non esset homo vivens, at(ue adeo pro
triduo (po corpus ab anima separatum jaeuit in sepulchro, fierct Christus incapax Ulitis
appellationis,
filias Dei (t. 8, p- 65). Y lo repite en el mismo lugar
en trminos diferentes : Actione Dei unius, filium suum
Jesum susciianiis, factum est, ut Jesus, qui desierat esse
homo vivens, et consequenter Filius Dei, iterum viveret
ileinceps non morurus.
E m a n a este error de la falsa

suposicin que hemos examinado en el prrafo prec e d e n t e ; porque supuesto que Jesucristo haya sido
Hijo de Dios subsistente en tres personas, es decir, hijo
de la Trinidad, en concepto de obra ad extra,

como ya

hemos visto, era u n p u r o h o m b r e , y dejando por la

m u e r t e de ser hombre vivo, dej igualmente de ser
Hijo de Dios subsistente en tres personas. Al contrario,
si Jesucristo era Hijo de Dios como primera persona de
la Trinidad estaba en l el Verbo eterno, q u e unido
hipostticamente su alma y su cuerpo, no hubiera
podido pesar de la separacin q u e la m u e r t e habia
hecho del alma de con el cuerpo, ser separado n i del
u n o ni de la otra.
22. Supongamos pues q u e Jesucristo al m o r i r dej
de ser Hijo d e Dios, el P. Berruyer ha debido decir, q u e
d u r a n t e los tres dias que el cuerpo del Salvador estuvo
separado de su alma, la divinidad se separ de su alma
y de su cuerpo. Restrinjamos la proposicion de Berruyer. Dice q u e Cristo fue hecho hijo de Dios, no porque el Yerbo tom la h u m a n i d a d , sino porque se u n i
ella; y de a q u infiere q u e habiendo dejado de ser
h o m b r e vivo en el sepulcro por la separacin del alma
de con el cuerpo, no f u e ya entonces Hijo de Dios, y por
consiguiente que el Verbo dej de estar u n i d o la h u manidad. Ahora bien : esto es falssimo, puesto que el
Verbo tom y uni s hiposttica inseparablemente
en unin de persona el alma y la carne de Jesucristo ;
por eso cuando muri el Salvador y f u e enterrado su
sacratsimo cuerpo, no pudo separarse la divinidad del
Yerbo ni del alma ni del cuerpo. Esta es una verdad
enseada por todos los santos padres. Dice san Ataa
sio (contra Appol., 1 . 1 , n. 1 5 ) : Cum deitas eque cor-

verdadero P a d r e , verdadero Hijo y verdadero EsprituS a n t o ; lo contrario d l o que ensea el gran telogo
san Gregorio Nazianceno : Quis catholicorum
ignorat,
Patrem vere esse Patrem, Filium vere esse Filium, et
Spiritum-Sanctum
vere esse Spiritum-Sanctum,
sieul
ipse Dominus ad apostolos dicit: Bntes docete, etc.
Iiccc perfecta Trinitas, etc. (in orat. de Fide p o s t i n i t . ) ?
Pero lase la refutacin del error tercero en el III, y
all se e n c o n t r a r i m p u g n a d o mas por extenso y con
mayor claridad el que ahora combatimos. Pasemos
examinar otros errores q u e emanan del q u e acabamos
de d a r conocer.

'

ii-

Dice el P . Berruyer que Jesucristo en los tres dias que estuvo e n el sepulcro,
dejando de ser hombre vivo, dej de ser Hijo de Dios; y que
cuando Dios le resucit, le engendr de nuevo, y le
devolvi la cualidad de Hijo de Dios.

21. Rugase los lectores se a r m e n de paciencia

para oir los dogmas cual m a s falsos y extravagantes
del P. Berruyer. Dice q u e Jesucristo en los tres dias
q u e estuvo en el sepulcro, dej de ser hijo n a t u r a l de
Dios : Factum est morte Christi, ut homo Christus Jesus, cum jam non esset homo vivens, at(ue adeo pro
triduo (po corpus ab anima separatum jaeuit in sepulchro, fierct Christus incapax Ulitis
appellationis,
filias Dei (t. 8, p- 65). Y lo repite en el mismo lugar
en trminos diferentes : Actione Dei unius, filium suum
Jesum susciianiis, factum est, ut Jesus, qui desierat esse
homo vivens, et consequenter Filius Dei, iterum viveret
deinceps non morurus.
E m a n a este error de la falsa

suposicin que hemos examinado en el prrafo prec e d e n t e ; porque supuesto que Jesucristo haya sido
Hijo de Dios subsistente en tres personas, es decir, hijo
de la Trinidad, en concepto de obra ad extra,

como ya

hemos visto, era u n p u r o h o m b r e , y dejando por la

m u e r t e de ser hombre vivo, dej igualmente de ser
Hijo de Dios subsistente en tres personas. Al contrario,
si Jesucristo era Hijo de Dios como primera persona de
la Trinidad estaba en l el Verbo eterno, q u e unido
hipostticamente su alma y su cuerpo, no hubiera
podido pesar de la separacin q u e la m u e r t e habia
hecho del alma de con el cuerpo, ser separado n i del
u n o ni de la otra.
22. Supongamos pues q u e Jesucristo al m o r i r dej
de ser Hijo d e Dios, el P. Berruyer ha debido decir, q u e
d u r a n t e los tres dias que el cuerpo del Salvador estuvo
separado de su alma, la divinidad se separ de su alma
y de su cuerpo. Restrinjamos la proposicion de Berruyer. Dice q u e Cristo fue hecho hijo de Dios, no porque el Yerbo tom la h u m a n i d a d , sino porque se u n i
ella; y de a q u infiere q u e habiendo dejado de ser
h o m b r e vivo en el sepulcro por la separacin del alma
de con el cuerpo, no f u e ya entonces Hijo de Dios, y por
consiguiente que el Verbo dej de estar u n i d o la h u manidad. Ahora bien : esto es falssimo, puesto que el
Verbo tom y uni s hiposttica inseparablemente
en unin de persona el alma y la carne de Jesucristo ;
por eso cuando muri el Salvador y f u e enterrado su
sacratsimo cuerpo, no pudo separarse la divinidad del
Yerbo ni del alma ni del cuerpo. Esta es una verdad
enseada por todos los santos padres. Dice san Ataa
sio (contra Appol., 1 . 1 , n. 1 5 ) : Cum deitas eque cor-

pus in sepulehro desereret, eque ab anima in inferno

separetur. Y san Gregorio Niseno (Orat. 1 in Christ. res u r r . ) : Deus qui totum hominem per suam eum illo
sonjunctionem in naluram divinam mutaverat,
mortis
lempore a neutra illius, quam semel assumpserat,
parte
recessit As se explica san Agustn (Tract. 78 in Joan.,
n . 2) : Cum eredimus Dei Filium, qui sepultus est, profecto Filium Dei dicimus et carnem, quce sola sepulta est.
2 5 . San Juan Damasceno (1. 5 de Fide, c. 27) da la
razn de esto, diciendo q u e el alma de Cristo no tenia
u n a subsistencia diferente de la de la carne; y que u n a
sola persona las sustentaba las dos : eque enim unquam aut anima, aut corpus, peculiarem atque a Verbi
subsistenlia
diversam
subsistentiam
liabuit. Por eso
aade que siendo una la persona q u e sustentaba el
alma y el cuerpo de Cristo, la persona del Verbo, no
obstante la separacin del alma de con el cuerpo, no
podia ser separada, y contina as sustentando los
dos como se explica en seguida : Corpus, et anima
simul ab initio in Verbi persona exislentiam
habuerant,
ac Ucet in morte divulsa fuerint, utrumque tamen eorum unam Verbi personara, qua subsisteret,
semper
liabuit. As como en la descensin de Jesucristo los
infiernos, baj j u n t a m e n t e el Verbo con el a l m a ; as
tambin cuando el cuerpo estuvo en el sepulcro lo estuvo igualmente el Verbo; y de esta m a n e r a d u r a n t e la
sepultura f u e exenta de corrupcin la carne de Jesucristo, como David lo habia predicho : Non dabis sanctumtuum
videre corruplionem
(Psal. 15, 1 0 ) : palabras
que san Pedro (act. 2, 27) aplic j u s t a m e n t e al Salvador
depositado en el sepulcro. Es verdad q u e escribi san
Hilario (c. 55 in Matth.) que la divinidad abandon la

carne de Cristo en el momento de la m u e r t e ; pero san

Ambrosio (1. 10 i n L u c . , c. 15) explica el pensamiento
del santo, y asegura que no quiso decir otra cosa, sino
q u e como en el tiempo de la pasin la divinidad abandon la h u m a n i d a d de Cristo en aquel gran desconsuelo q u e arranc nuestro Salvador este grito : Deus
meas, Deus meus, ut quid dereliquisti me (Matth. 27,
2 6 ) ! as t a m b i n su m u e r t e su cuerpo f u e abandonado del Verbo en c u a n t o la influencia de donde dependa la vida, mas no en cuanto la unin hiposttica; de suerte que Jesucristo j a m a s ha podido d e j a r de
ser Hijo de Dios, como Berruyer quiere haya sucedido
en el sepulcro; puesto que es u n axioma recibido en las
escuelas : Quod semel Verbum assumpsit, nunquam climisit (Conf. T o u r n . , de Incarnatione, t. 4 , p a r t . 2,
p 487). Pero si Berruyer concede q u e el Verbo estaba
unido anles en u n i d a d de persona con el alma y el
cuerpo de Cristo, c m o puede decir en seguida, que
habindose separado el alma del cuerpo dej el Verbo
de estar u n i d o e s t e ? Estos son dogmas que l solo entiende, si es q u e , decir verdad, se entiende s mismo.
2 4 . Diciendo q u e Jesucristo por su m u e r t e dej de
ser Hijo natural de Dios, porque ces de ser h o m b r e
vivo, debe Berruyer admitir p o r consiguiente que antes
de morir Jesucristo no era sustentada la humanidad por
la persona del Verbo, sino que tenia su 'subsistencia
h u m a n a propia, y hacia u n a persona distinta de la del
Verbo; y despues de esto p o d r defenderse de no haber
caido en la hereja d e N e s t o r i o , que admita dos person a s distintas en J e s u c r i s t o ? Por lo dems Nestorio y
Berruyer estn en manifiesta oposicion con el smbolo

408

* j

de Constantinopla, q u e defini : Debemos creer en

solo Dios todopoderoso y en un solo Hijo de Dios, nico,
que naci del Padre antes de todos los siglos, consustancial al Padre, que baj de los cielos por n u e s t r a salvacin, que encarn y naci de la Virgen Mara, que padeci, fue sepultado y resucit al tercero dia. Este
mismo Hijo nico de Dios Padre, engendrado por l
desde la eternidad, que baj de los cielos, se hizo pues
h o m b r e , padecila m u e r t e y fue sepultado. Pero c m o
u n Dios podia morir y ser sepultado? Podia y lo hizo
(dice el concilio) tomando carne h u m a n a . Dios (dice el
IV concilio de Letran) no podia ni m o r i r ni padecer, y
hacindose hombre se hizo pasible y m o r t a l : Qui cum
secundum divinitatem
sit immortcdls et
impassibilis.
idem ipse secundum humanitatem factus est mortalis et
passibilis.
25. Al error de que Jesucristo dej en el sepulcro de
ser Hijo natural de Dios, aade otro el P. Berruyer como
consecuencia del primero : dice que cuando Dios r e s u cit Cristo hombre, le engendr de nuevo y le hizo
h o m b r e de Dios, puesto que al resucitarle le devolvi la
cualidad de Hijo de Dios, que habia perdido por su
m u e r t e . Ya hemos refutado en el nmero 18 esta falsa
invencin hasta entonces inaudita. H aqu sus palabras : Actione Dei unius Filium suum Jesum
suscilantis,
factum est ut Jess qui desierat esse homo vivens, et
consequenter Filius Dei, iterum viveret deinceps non montuna.
En otra parte repite lo mismo en trminos diferentes : Deus Christum hminem resuscilans,
liominem Deum iterato general, dum faeit resusciiando,
ut
Filius sit qui moliendo Filius esse desierat (t. 8, p. 66).
Regocijmonos de or este nuevo dogma desconocido

todos los fieles, que el Hijo de Dios encarn y se hizo

h o m b r e dos veces, u n a cuando f u e concebido en el sagrado seno de Mara, y despues cuando sali del sepulc r o ; demos gracias al P. Berruyer q u e nos ha d e s c u bierto misterios de q u e hasta entonces no se haba
oido hablar en la iglesia. Sigese ademas de esta admirable doctrina, que la santsima Virgen f u e hecha Madre de Dios dos veces; puesto que habiendo Jesucristo
dejado de ser Hijo de Dios en el sepulcro, por la misma
razn debi tambin Mara d e j a r de ser Madre de Dios;
y cuando resucit Jesucristo, entr de nuevo la pursima Virgen e n p o s e s i o n d l a maternidad divina. Pero
examinemos ya en el siguiente prrafo otro error del
P. Berruyer que es tal vez, mi parecer, el mas p e r n i cioso que lia salido de su enfermo cerebro; digo de su
cerebro, porque no pretendo asegurar que tuviese u n a
conciencia daada. Observa discretamente uno de los
autores q u e h a n refutado al P. Berruyer, que no cay
este en tantos errores, sino por no haber querido seguir
la tradicin de los santos padres, y por haberse alejado
de su modo de interpretar las divinas Escrituras, d e
ensear la palabra de Dios no escrita, q u e se ha conservado en las obras de dichos santos padres. Y h a q u
porqu, dice el autor del Saggio, no cita el P. Berruyer
en todo el discurso de su obra ninguna autoridad ni d e
los padres ni de los telogos, a u n q u e el concilio de
Trento (sess. 4 , decr. de scrip. s.) prohibe expresamente
interpretar los libros sagrados en u n sentido contrario
al que ensearon c o m u n m e n t e los padres. Pasemos
pues al error siguiente que es demasiado monstruoso y
pernicioso.

,l

A
-

4
H

MI

obvia, et natundis
Scripturas
clus, etc. (t. 8, p . 17 et 19).
ra.
Dice el P . Berruyer que sola la humanidad de Cristo obedeci, or y padeci;
y que s u oblacion, oraciones y mediacin n o eran operaciones producidas por el Verbo, como por un principio fsica y eficiente, sino
que en este sentido eran actos d e la humanidad sola.

26. Dice el P. Berruyer q u e las operaciones de Jesucristo no fueron producidas p o r el Yerbo, sino p o r la
h u m a n i d a d sola ; y aade que la u n i o n hisposttica no
sirvi en manera alguna para d a r la naturaleza h u m a n a de Cristo u n principio completo de las acciones
producidas fsica y s o b r e n a t u r a l m e n t e . H a q u sus p a labras : Non sunt operationes a Verbo elcine...
sunt
operationes tolva humanitatis
(t. 8, p. 53). Y antes
(ibid., p. 22) habia dicho : Ad complementum
auiem
naturce Christi humante, in ratione princip
agentis,
et actiones suas physice et supernaturaliter
producentis,
uni Iapostatica niliil ormino contulit. Dice tambin en
otro l u g a r q u e todas las proposiciones relativas Jesucristo, en las Escrituras, y en particular en el nuevo
Testamento, se verifican siempre directa y primeram e n t e en el Hombre D i o s / en la h u m a n i d a d de Cristo
u n i d a la divinidad, y completada p o r el Yerbo en
u n i d a d de persona; y aade q u e tal es el modo natural
de interpretar las Escrituras : Dico insuper, omnes et
singulas ejusdem propositiones,
qua; sunt de Cliristo
Jesu in Scriptum
sanctis, prcesertim novi
Testamenti,
semper et ubique verificali directc, et primo in komine
Beo, sive in humanitate Christi, divinitati unita et Verbo completa in ratione personce... Atque hiecest
simplex,

interpretandi

metho-

2 7 . Concluye de esto que sola la h u m a n i d a d de Cristo obedeci, or y padeci; y q u e sola ella fue dotada
de todos los dones necesarios para obrar libremente y
de u n a m a n e r a meritoria p o r el concurso de Dios, ya
natural, ya s o b r e n a t u r a l : Humanitas
sola obedivit Patri, sola oravit, sola passa est, sola ornata fuit donis
et dotibus mnibus necessariis ad agendum libere et meritorie (p. 20, 21 y 23). Jesu Cliristi oblatio, orado, et
mediatio, non sunt operationes a Verbo alicitce tanquam
a principio physico et efficiente, sed in eo sensu suntoperadonis solius humanitatis Christi in agendo et merend
per concursum Dei naturalem et supernaturalem
complee(p.53). As elP. Berruyer priva Dios del honor infinito
q u e ha recibido de Jesucristo, q u e siendo Dios igual en
todo al Padre, se hizo esclavo, y l m i s m o se ofreci
e n sacrificio. Quita ademas los mritos de Jesucristo
su infinito valor, pretendiendo q u e las operaciones de
Cristo no h a n sido producidas mas q u e por la h u m a n i d a d , y no por la persona del Verbo; y p o r consiguiente
destruye la esperanza cristiana f u n d a d a en los mritos
infinitos de Jesucristo. En fin, en tal sistema se d e s v a nece el mas poderoso motivo q u e tenemos para amar
nuestro divino Redentor, q u e consiste, en que siendo
Dios, y no p u d i e n d o como tal padecer y m o r i r , quiso
t o m a r la naturaleza h u m a n a , fin de padecer y m o r i r
por nosotros; y por este medio satisfacer la justicia
divina p o r nuestros pecados, y alcanzarnos la gracia y
la vida eterna. Pero lo mas i m p o r t a n t e , dice el censor
romano, es q u e siendo cierto q u e la sola humanidad
de Cristo obedeci, or y padeci, y q u e las oblaciones,

las splicas y la mediacin de Cristo no f u e r o n operaciones producidas por el Verbo, sino por la h u m a n i d a d
soia, sigese de a q u q u e la h u m a n i d a d de Cristo tuvo
por s misma su p r o p i a subsistencia, y por consiguiente,
q u e la persona h u m a n a de Cristo f u e distinta de la del
Verbo, y que h u b o en Jesucristo dos personas.
28. Al pasaje q u e acabamos de citar : Humanilas sola obedivit, etc., aade el P. Berruyer estas p a l a b r a s :
lile (inquam) liomo, qui hcec omnia egit, et passus est libere et snete, et cujus humanilas in Verbo subsstebat,
objectum est in recto immedialum omnium quee de Christosunt, narrationum
(t. 8, p. 5 3 et 95). As que era el
hombre, y no el Verbo, quien obraba en Cristo : lile homo qui luec omnia ecjit, dice el P. Berruyer. No debe
hacerse cuenta d e lo que viene en seguida, cujus humanitas in Verbo subsistebat, p o r q u e j a m a s abandona su
sistema, ni cesa d e repetirlo en el libro de sus disertaciones, en donde se expresa de una manera y en trminos tan oscuros y extravagantes, que su lectura sola
bastara para volver loco cualquiera q u e tuviese propensin serlo. Como m u c h a s veces hemos dicho consiste su sistema en decir q u e Cristo no es el Verbo
eterno, Hijo nacido de Dios Padre, sino el Hijo hecho en
tiempo de Dios u n o subsistente en tres personas, el cual
le hizo su Hijo, u n i n d o l e u n a persona divina, como
lo declara en otro l u g a r (p. 27), en donde dice, que hablando en rigor, Jesucristo f u e formalmente constituido
h i j o de Dios por la accin misma que le uni u n a persona divina : Rigorose loquendo, per ipsam
formaliter
aetionem unientem
cum persona divina,
as se expresa en la pgina 5 9 . Pretende p u e s q u e uniendo Dios
al Verbo la h u m a n i d a d de Cristo, form la segunda fi-

Iiacion, hizo que Cristo-Hombre fuese Hijo de Dios :

d e donde, segn Berruyer, la unin del Verbo con la
h u m a n i d a d d e Cristo f u e como u n medio para hacer
q u e Cristo fuese Hijo de Dios. Pero todo esto es falso;
porque hablando de Jesucristo no se debe decir q u e este
h o m b r e , por haber sido unido u n a persona divina, f u e
hecho en tiempo Hijo d e Dios por la Trinidad, sino q u e
este Dios, este Verbo eterno, Hijo engendrado desde la
eternidad de la sustancia del Padre (como expresa el
smbolo d e san Atanasio, Deus est ex substantia
Pats
ante scecula genitus), sin q u e se le pudiera llamar Hijo
n a t u r a l de Dios ; q u e este, digo, es el mismo q u e h a bindose unido la h u m a n i d a d en u n i d a d de persona la
s u s t e n t s i e m p r e ; l es quien todo lo ha hecho, y a u n q u e igual al Dios se anonad y humill hasta morir c r u cificado en la carne q u e habia tomado.
29. Todo el e r r o r del P. Berruyer consiste en m i r a r
la h u m a n i d a d d e Cristo como u n sugeto subsistente
en s m i s m o , al cual se u n i el Verbo en seguida. Mas
la fe y la razn nos obligan decir q u e la h u m a n i d a d
de Cristo no f u e mas q u e accesoria al Verbo, q u e la t o m , como ensea san Agustn : Homo autem quia in
unitatem persona; accessit Verbo anima et caro (in E n c h i r i d . , c. 55). Berruyer pues dice todo lo contrario, y
hace la divinidad del Verbo accesoria de la h u m a n i dad. Es p a e s necesario persuadirse bien, segn la enseanza d e los concilios y de los santos Padres, q u e la
h u m a n i d a d de Jesucristo no existi antes de la encarnacin del Verbo. Tal era precisamente el error q u e el
sexto concilio (acl. II) ech en cara Pablo Samosatcnse, q u e sostena con Nestorio la existencia de la h u m a nidad antes d e la e n c a m a c i n . Por eso declar el conci-

lio q u e : Simul enim caro, simul Dei Verbi caro futi,

simul animala ralionabiliier.
l i aqu cmo se explica
san Cirilo en su carta Nestorio, la cual fue aprobada
p o r el concilio de Efeso. Non enim primum
vulgaris
quispiqni homo ex Virgine ortus est, in quem Dei Verbum deinde se dimiserit ; secl in ipso utero carni unitimi
secundum cameni progenilum dicilur, utpote suce carnis
generationem sibi ut propriam vindicans. Reprendiendo
san Leon el Grande (ep. ad Julin) d Eutyques por haber dicho que las dos naturalezas no habian existido en
Jesucristo sino antes d e la encarnacin, aade : Sed hoc
catholim mentes auresque non tolerant... Natura
quippe nostra non sic assumpta est, ut prius creata postea
sumerelur, sed ut ipsa assumpiione crearetur. Hablando
san Agustin del beneficio concedido la humanidad de
Cristo en su union c o n i a divinidad, dice (inEncliirid ,
c. 56) : Ex quo esse homo coepit, non aliud ccepit esse
homo quam Dei Filius. Y s a n J u a n Damasceno (1. 4 , de
Fide orili., c. 6) : Non quemaclmoclum quidam falso
pricdicant,
mens ante cameni ex Virgine
assumptam
Deo Verbo copulala est, et tura Christi nomen accepit.
50. Seprase Berruyer d e l a enseanza de los concilios y de los padres cuando dice q u e todos los textos de
la Escritura en q u e se habla d e Jesucristo se verifican
directamente en la h u m a n i d a d de Cristo u n i d a la divinidad : Dico insuper, omnes propositiones guie sunt de
Christo in Scripturis...
Verifican
directe et primo in
homine Deo, sive in humanitate Christi divrtati
unita
(t. 8, p. 18), etc. Por eso aade casi continuacin que
el objeto p r i m e r o de todo lo q u e se dice de Jesucristo,
es el h o m b r e Dios, y no Dios h o m b r e : Homo Deus, non
similiter Deus homo objectum primarium,
etc. Y en la

pgina 27 dice, como h e m o s referido arriba, q u e Cristo

nofue constituido f o r m a l m e n t e Hijo natural de Dios,
sino por la accin q u e le u n i al Verbo : Per ipsam
formaliler actionemunientem
Jess Chrisius
constiluitur
tantum Filius Dei naturalis. Mas esto es falso, p o r q u e
Jesucristo es Hijo natural de Dios, no por la accin q u e
le u n i al Verbo, sino porque el Verbo que es Hijo n a tural de Dios en virtud de su generacin eterna, como
engendrado del Padre desde la eternidad, t o m a n d o la
h u m a n i d a d de Cristo se la uni en unidad de persona.
Nos p r e s e n t a el P. Berruyer la h u m a n i d a d , como el
objeto p r i m e r o in recto, y subsistente por s m i s m o , al
cual se uni el Verbo; y en virtud de esta u n i n , Cristo
h o m b r e f u e constituido en seguida Hijo de Dios en
tiempo. Y despues dice q u e la h u m a n i d a d sola obedeci, or y padeci; aadiendo que este h o m b r e lo hizo
todo: lile (inquam) homo qui hcec omnia egit...
objcctum
est in recto immediatum eorum quee de Cliristosunt,
ele,
Pero no es a s ; quiere la fe que m i r e m o s como p r i m e r
objeto al Verbo eterno q u e tom la h u m a n i d a d de Cristo, y se la uni hipostticamente en u n i d a d de persona;
de suerte que el alma y el cuerpo d e Jesucristo se hacen
la propia alma y el propio cuerpo del Verbo. Luego q u e
el Verbo tom u n cuerpo h u m a n o , dice san Cirilo, este
c u e r p o no es extrao al Verbo, es suyo propio : Non est
alienum a Verbo corpus suum (ep. ad Nstor). Esto es
] 0 que significan las palabras del smbolo : Descendiide
coelis, el incarnatus, et homo factus est. Repetimos pues
con el smbolo q u e Dios se hizo hombre, y no (con Berruyer) que el h o m b r e se hizo Dios; p o r q u e tal lenguaje
dara entender que el h o m b r e subsistente se haba
u n i d o Dios, y conducira suponer dos personas, co-

mo pretenda Nestoro. Mas ensanos la 'e que Dios se

hizo hombre lomando la carne humana ; y que as no
hubo verdaderamente en Cristo mas que u n a sola persona que al mismo tiempo f u e Dios y hombre. Tampoco es permitido decir con Nestoro, como ensea santo
Toms (5 p . , Q. 2, art. 6 ad 4), que Dios tom Cristo
como u n instrumento para obrar la salvacin de los
h o m b r e s ; porque (segn san Cirilo citado por santo
Toms) quiere la Escritura que miremos Jesucristo,
no como i n s t r u m e n t o de Dios, sino como u n verdadero
Dios hecho h o m b r e : Chrisium, non tanquam
instrumenti officio assumptum
dicit Seriptura, sed tanquam,
Deum vere
humanatum.
51. Es indudable que en Jesucristo hay dos naturalezas distintas, cada u n a de las cuales tiene su propia
voluntad y sus operaciones propias, en despecho de los
monotelitas, que no admitan en Jesucristo mas que
una sola voluntad y u n a sola operacion. Pero no es menos cierto que no siendo p u r a m e n t e humanas las operaciones de la naturaleza humana n Jesucristo, sino
thendricas(como
se explica la escuela), es decir, divno-humanas, y principalmente divinas, puesto que la
naturaleza h u m a n a , aunque concurri todas las operaciones de Cristo, no por eso dejaba de estar enteramente subordinada la persona del Yerbo, que determinaba y diriga todas las operaciones de la h u m a n i d a d :
El Yerbo, dice Bossuet, todo lo preside, todo lo tiene
bajo su mano, y el hombre sometido la direccin
del Yerbo, no tiene mas que movimientos divinos,
todo lo que quiere, todo lo que hace es dirigido por
el Verbo (Disc. s u r l'Hist. u n i v . , 2 p.). Segn san
Agustn, as como en nosotros gobierna el a l m a a l c u e r -

po, as en Jesucristo gobierna el Verbo la humanidad :

Quid est homo (exclama el santo doctor)? anima habens
corpus. Quid est Christus? VerbumDei habens hominem.
Dice santo Toms : Ubicumque sunt plura aejentia ordinata, inferius movetur a superiori... Sicut autem in homine puro corpus movetur ab anima... ita in Domino
Jesu Christo humana natura movebatur et regebatur a
divina (p. 3, Q. 19, art. 1). Se engaa pues el P. Berruyer cuando dice : Humanitas sola obedivit Patri, sola
oravit, sola passa est. Jesu Christi oblatio, oratio et meditatio, non sunt operationes a Verbo elicitce tanquam a
principio physico et eficiente; y antes habia dicho : Ad
complementum naturie Christi humana: in ratione principii producentis, et actiones suas sive physice sive supernaturaliter
agentis nihil omnino contulit unio hypostatica. Si la h u m a n i d a d sola de Cristo (dice el censor
romano) obedeci, or y padeci ; y si la oblacioii, las
oraciones y la mediacin de Cristo no son operaciones
producidas por el Verbo, sino solamente por la humanidad, de manera que la union hiposttica no contri
buy en nada al complemento del principio d e s s ope
raciones, sigese de esto que la humanidad de Cristo
obr por s misma, y por consiguiente que tenia u n a
subsistencia y persona propia, distinta de la persona
del Verbo : en fin seria preciso reconocer con Nestorio
dos personas en Jesucristo.
52. Mas no es as : todas las operaciones de Jesucristo eran las del Verbo, que sustentaba las dos naturalezas, y que siendo incapaz en cuanto Dios de padecer
y morir por la salvacin de los hombres, tom la
carne humana, y as se hizo pasible y mortal, segn
el lenguaje del concilio de Letran : Qui cum secundum

divinitatem
sit immortalis
el mpsMis,
dem ipse
secundum humanitatem faetus est mortalis et passibihs.
Por este medio ofreci el Yerbo eterno su Padre, en
la carne q u e babia tomado, el sacrificio de su sangre y
de su vida, y se present por mediador cerca de Dios
quien, dice el apstol san Pablo, era igual en g r a n deza y majestad : In quo kabemus rdempiionem
per
sanguinem ejus, qui est i mago DeiinvisibUis...
quoniam
in ipso condita sunt universa in ecelis et in trra, quia
complacuit omnem plenitudinem
inhabitare
(1 Coloss.
12). As que, segn el apstol, Jesucristo es el mismo
que cri el m u n d o , y en q u i e n reside la plenitud de la.
divinidad.

era el agente principal q u e todo lo obraba : y se inferira de aqu q u e nada hacia la h u m a n i d a d de Cristo?
Todo lo obraba el Verbo, p o r q u e a u n q u e la humanidad
tambin obrase, con todo, como el Yerbo era la nica
persona q u e sustentaba y terminaba la h u m a n i d a d ,
todo lo hacia en el alma y en el cuerpo, q u e le era propio, en virtud de la unidad de su persona. As todo lo
q u e se hacia en Jesucristo, era el querer, las acciones,
los padecimientos del Verbo, porque este era el que
todo lo determinaba, y la h u m a n i d a d , dcil, consenta
y ejecutaba, de donde se sigue q u e todas los operaciones de Cristo f u e r o n santas, de un precio infinito,
y capaces de alcanzarnos toda gracia ; y as por todo
debemos rendirle eternas alabanzas.

53. Pero replica el apologista de Berruyer, cuando

dice este autor que la h u m a n i d a d sola de Cristo obedeci, or y padeci, habla de la h u m a n i d a d como
principio quo fsico, medio quo fit opc.ratio; cuyo
principio fsico no podia convenir mas q u e la h u m a nidad sola, y no al Verbo, puesto que por m e d i o de ella
padeci y muri Cristo. Respndese esto, que la h u manidad que era el principio quo, no p o d i a en Jesucristo obrar por s m i s m a , sin ser movida p o r el principio quod, que es e l V e r b o ; el cual siendo la nica persona
q u e sustentaba las dos naturalezas lo obraba todo pollo mismo en la h u m a n i d a d de u n a m a n e r a principal,
aunque por su medio orase, padeciese y muriese. Segn
este c m o ha podido decir Berruyer : Humanilas
sola
oravit, passa est? y a d e m a s : Christi oblado,
oratio,
mediado, non sunt operaliones a Verbo^ elieitce? Y lo
que ofrece otra clase de importancia., c m o pudo decir
respecto de las acciones d e C h r i s t o , nih.il
omninocontulit uni hypostatica? He dicho mas arriba q u e el Verbo

34. Importa pues precavernos contra la idea falsa y

perversa que el P. Berruyer (como dice el autor del
Saggio) quera darnos de Jesucristo, saber, que su
h u m a n i d a d era u n ser existente p o r s mismo, al cual
u n i Dios uno de sus Hijos naturales, puesto que (como
hemos observado en el prrafo precedente, nmero 11),
creer Berruyer, hay dos Hijos naturales de Dios : el
uno engendrado del P a d r e en la eternidad, y el otro en
tiempo por toda la T r i n i d a d ; y que Jesucristo no fue
propiamente el Verbo q u e encarn, como dice san
J u a n , El Verbum caro factum est, sino e l otro Hijo de
Dios hecho en tiempo. Sin embargo, no lo entienden
as los santos p a d r e s todos acordes en decir que el Verbo
encarn : san Gernimo escribe (Tract. 49 in Joan.) :
Anima et caro Christi cum Verbo Dei una persona est,
unus Cliristus. Enseando san Ambrosio (ep. S. Leo
i n ep. 154) que Jesucristo tan pronto hablaba segn la
naturaleza divina como segn la h u m a n a , .dice : Quasi

Deus sequitur divina, quia Verbum est, quasi homo

dieit humana. San Len Papa escribe (serm. 6 6 ) : Idem
est qui mortem subiit, et sempiternus esse non desiit.
Y san Agustn (in E n c h i r i d . , c. 3 5 ) : Jess
Christus
Dei Filius est, et Deus et homo : Deus ante omnia
sceeula, horno in nostro sieculo. Deus quia Dei Verbum,
Deus enim erat Verbum : homo autem quia in unitatem
persona?

aeeessit

Verbo anima,

et caro

Non

do

Filii, Deuset homo, sed unus Dei filius. Y en otro lugar

(cap. 36) : Ex quo homo esse coepit, non aliud ccepit
esse homo quam Dei Filius, et hoc unicus, et propter
Deum Verbum, quod illo suscepto caro factum est, utique Deus
ut sit Christus una persona, Verbum et
homo. El mismo l e n g u a j e tienen los dems padres,
quienes m e abstengo d e citar por no ser demasiado
largo.
35. Justsimamente p u e s conden la santa sede con
tanto rigor y m u c h a s veces el libro del P. Berruyer, en
virtud de que contiene no solo muchos errores contrarios la doctrina de la iglesia, sino que es pernicioss i m o p o r cuanto nos hace p e r d e r la j u s t a idea q u e
debemos tener de Jesucristo. Ensanos la iglesia q u e
el Yerbo eterno, el nico Hijo n a t u r a l de Dios (pues
Dios no tiene m a s q u e u n solo Hijo n a t u r a l , quien por
esta razn es llamado Hijo nico nacido de la sustancia
d e Dios P a d r e , primera persona de la Trinidad) se hizo
h o m b r e y m u r i por n u e s t r a salvacin. El P. Berruyer,
al contrario, q u i e r e persuadirnos q u e Jesucristo no es
el Yerbo Hijo nacido del Padre en la eternidad, sino u n
Hijo que n o f u e conocido m a s q u e de Berruyer y del
P . Harduino, mas bien que lo imaginaron ; el cual
(supuesta la verdad de su ficcin) no tendra realmente

mas que el n o m b r e de Hijo de Dios, y el honor de ser

as llamado, puesto q u e Jesucristo para ser Hijo natural de Dios debia haber nacido de la sustancia del P a d r e ,
en vez que Cristo, en la opinion de Berruyer, ha sido
hecho en tiempo p o r toda la Trinidad. Por lo cual se
trastorna c o m p l e t a m e n t e la idea q u e hasta ahora habiam o s tenido de nuestro Salvador, es decir, de u n Dios
q u e por el amor q u e nos tenia se h u m i l l hasta tomar
carne h u m a n a para poder padecer y m o r i r ; porque el
P. Berruyer nos representa Jesucristo 110 como u n
Dios hecho h o m b r e , sino como un h o m b r e hecho Hijo
de Dios p o r la unin que el Verbo contrajo con su
h u m a n i d a d . Jesucristo crucificado es la mayor prueba
del a m o r de Dios hacia nosotros, y el mas poderoso
motivo q u e nos empea, como dice san Pablo, que.
nos precisa a amarle (charitasCliristi
urget nos), cuando
vemos q u e el Verbo eterno igual al Padre de quien
naci, quiso anonadarse y humillarse hasta tomar la
carne del h o m b r e y morir p o r nosotros en una c r u z ;
pero segn la idea de Berruyer,se desvanece esta prueba del a m o r de Dios con tan poderoso motivo de amarle.
H a q u en resmen la diferencia que hay entre la verdad que nos ensea la iglesia y el error que nos p r o pone el P. Berruyer : dcenos la iglesia que creamos en
Jesucristo u n Dios hecho h o m b r e que padeci y m u r i
p o r nosotros en la carne q u e habia tomado con el nico
fin de poder padecer por nuestro a m o r ; pero e l P . Berruyer 110 quiere creamos en Jesucristo otra cosa que u n
hombre, que por haber sido unido por Dios una
persona divina, f u e hecho p o r la Trinidad Hijo natural
de Dios, y m u r i por la salvacin de los h o m b r e s ; pero
segn l no es u n Dios quien muri, es u n hombre, el

cual no p u d o ser Hijo de Dios como este autor se imaoina ; porque para ser Hijo natural de D.os h u b i e r a
debido nacer de la sustancia del P a d r e ; en vez que
s e g n la suposicin d e Berruyer, ha sido u n a obra ad
extra producida por toda la T r i n i d a d ; y si Jesucristo
es u n a obra ad extra, n o p u e d e ser Hijo n a t u r a l de
Dios no es mas q u e u n a p u r a criatura, y de esta m a nera se admite por consiguiente que hay en Jesucristo
dos personas distintas, u n a h u m a n a y otra divina. Ln
fin, segn el P . Berruyer no pudiramos decir que u n
Dios dilexit nos, et tradidlt semetipsum pronobis (Eph.
5 2 ) ; pues segn l no lia sido el Yerbo quien tradidlt
semetipsum, sino la h u m a n i d a d de Cristo honrada por
otra parte con la u n i n del Verbo, quce sola passa est,
y se sujet la m u e r t e . Sale pues al P. Berruyer particular su error, y digamos cada u n o de nosotros con
alegra como san Pablo : In fule vivo Filn Dei, epu
dilexit me, et tradidit semetipsum
pro me (Gal. 2, 2 0 ) ;
y d gracias y a m e de todo corazn este Dios que
quiso siendo Dios hacerse h o m b r e para padecer y morir
por cada uno de nosotros.
56. Es lastimoso ver el abuso que hace Berruyer en
toda su obra, y p a r t i c u l a r m e n t e en sus disertaciones de
la santa Escritura para adaptarla su falso sistema de
Jesucristo Hijo de Dios uno subsistente en tres personas.
Ya trascribimos en el n m e r o 7 el texto de san Pablo
(Phil, 2 , 5 et seq.) : Iloe enim sentte in vobis, quod et
in Chn'slo Jesu, qui cun in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est esse se cequalem Deo; sed semetipsum exinarvit, formam serv aepiens,
etc. Este pasaje prueba hasta la evidencia que el Verbo igual al
Padre se anonad tomando en su encarnacin la forma

de esclavo. Pero al creer al P. Berruyer (Disc. 1, p. 26),

no es el Verbo, no es la naturaleza divina la que se hum i l l ; sino la h u m a n a u n i d a la divina ;
Humiliavit
sese natura humana nalurce divince physiee
conjuncta.
Pretende q u e suponer se anonad el Verbo hasta encarnar y morir en la cruz, es degradar la d i v i n i d a d ; poi
eso dice que dicho pasaje debe entenderse segn la comunicacin de idiomas, y por consiguiente de lo q u e
hizo Jesucristo despus de la unin hiposttica; de
donde infiere que fue la h u m a n i d a d la q u e se humill.
Pero digo yo : q u maravilla hay en q u e la humanidad
se haya anonadado delante de Dios! El prodigio de bondad y de amor que Dios despleg en la encarnacin, y
que fue el asombro del cielo y de la naturaleza, ha sido ver al Verbo Hijo nacido de Dios igual al Padre
anonadarse, como expresa la palabra exinanivit,
hacindose h o m b r e , y de Dios q u e era, hacerse servidor
de Dios segn la carne. As lo entienden lodos los s a n tos padres y doctores catlicos, excepcin de Harduino' y B e r r u y e r ; y tambin lo entendi de esta m a nera el concilio de Calcedonia (art. 5), en el cual se
declar que el Hijo de Dios q u e f u e engendrado del
Padre antes de todos los siglos encarn en los ltimos
tiempos (novissimis diebus), y padeci por nuestra salvacin.
37. Pasemos otros textos. Dice el apstol (Hebr. 1,
2 ) : Diebus istis locutus est nobis in Filio... per quem
fecit et scecula. Todos los santos padres entienden esto
del Verbo p o r quien todo fue hecho, y el cual se hizo
h o m b r e ; pero el P. Berruyer explica as estas palabras,
per quem fecit et scecula : En consideracin de que Dios
hizo los siglos. Y al texto de san J u a n : Omniaper
ip-

sum facta sunt (Juan, 1, 3), da esta interpretacin : en

vista del cual f u e r o n hechas todas las cosas. Por m a nera q u e niega al Verbo el ttulo de Criador ; cuando
p o r el contrario leemos en san Pablo q u e Dios acl Filiuni autem (dixit) : Thronns tuus Deus in soeculam sceculi... et tu in principio, Domine, terram fundasti, et
opera manuum tuarum sunt cceli (Hebr. 1, 8 ad 10). As
que no dice Dios q u e cri la tierra y los cielos en consideracin en vista del Hijo, sino que este les c r i ;
por eso hace san Juan Crisstomo este comentario :
Numquam profecto id asserturus, nisi conditionem
Filimi, non ministrum arbitraretur,
ac Patri et Filio pares esse intelligeret
dignitates.
38. Dice David (Psal. 2, 7) : Dominus dixit ad me:
Filius meus es tu, ego hodie genui te. Pretende Berruyer
que hodie genui te no designa la generacin eterna, como todo el m u n d o entiende, sino la temporal que l
ha inventado, segn la cual Jesucristo f u e hecho en
tiempo Hijo de Dios uno s u b s i s t e n t e en tres personas.
H a q u cmo explica las palabras, ego hodie genui te :
Yo ser tu P a d r e y t sers m i Hijo ; h a b l a de la segunda filiacin obrada p o r Dios uno en tres personas, filiacin soada por l mismo.
39. Se lee en san Lucas (1, 3 5 ) : Ideoque et quod
nascetur ex te sanctum, vocabitur Filius Dei. Dice B e r ruyer q u e estas palabras no se refieren Jesucristo
como Verbo sino como h o m b r e ; en virtud d e q u e el
n o m b r e de santo no conviene al Verbo, sino m u c h o
m e j o r la h u m a n i d a d . Al contrario, por la palabra
sanctum entienden todos los doctores al Verbo, al Hijo
de Dios nacido del Padre en la e t e r n i d a d . Observa con
razn Bossuet q u e la palabra sanctum, cuando es a d j e -

tivo, conviene mejor la criatura ; pero cuando es sustantivo y neutro e x p r e s a l a santidad misma por esencia,
que propiamente solo Dios pertenece.
40. Dice Berruyer sobre este pasaje de san Mateo
(XXVIII, 19) : Euntes ergo, (locete omnes gentes,
baptiSpiritns-Sancii,
zantes eos in nomine Patris, et Filii, et
q u e el nombre del Padre lio significa la primera persona de la Trinidad, sino el Dios d l o s judos, es decir,
Dios u n o subsistente en tres personas ; y q u e el n o m b r e
del Hijo no designa el Yerbo, sino Cristo en cuanto
h o m b r e hecho Hijo de Dios por la operacion divina que
le uni al Verbo. Mas no dice q u e debe ontenderse por
el Espritu-Santo. H aqu pues, segn el P. Berruyer,
echado por tierra el sacramento del bautismo, p o r
m e j o r decir abolido ; p o r q u e segn l no seriamos b a u tizados en el n o m b r e del Padre, sino en el de la Trinid a d , y con s e m e j a n t e forma seria nulo el bautismo,
como se ensea universalmente con santo Toms (5 p . ,
Q. 60, a. 8) ; ademas tampoco seriamos bautizados en
el n o m b r e del verdadero Hijo de Dios, saber, del
Verbo que encarn, sino en el del hijo inventado por
Berruyer, y hecho en tiempo p o r la Trinidad ; hijo que
nunca existi y q u e j a m s existir, puesto que no ha
habido ni habr nunca otro Hijo natural de Dios, q u e
el Hijo nico engendrado eternamente de la sustancia
del Padre, principio y primera persona de la Trinidad.
La segunda generacin obrada en tiempo, para hablar
con mas exactitud la encarnacin del Yerbo no ha hecho
Cristo Hijo de Dios, sino q u e la ha unido en u n a persona con el verdadero Hijo de Dios ; y no le ha dado
Padre, sino solamente una m a d r e que le ha engendrado
de su sustancia. Y rigorosamente hablando no p u e d e

24.

decirse que esta sea u n a generacin, puesto q u e la del

Hijo de Dios 110 es otra que la eterna ; la h u m a n i d a d de
Cristo no f u e engendrada de Dios, fue criada, f u e solo
engendrada por Mara. Dice el P. Berruyer q u e la santsima Virgen es m a d r e de Dios p o r dos ttulos : I o p o r
haber engendrado al Verbo : 2 o por haber dado Cristo
la h u m a n i d a d , puesto q u e (en su sistema) el resultado
de esta h u m a n i d a d con el Verbo ha sido que Jesucristo
fuese hijo de Dios. Ambas aserciones son falsas; primero
porque no se puede decir que Mara haya engendrado
al Verbo, pues este 110 ha tenido madre, solo s un padre que es Dios; Mara 110 ha engendrado mas que al
h o m b r e que fue unido al Verbo en una misma persona;
y por la razn de haber sido m a d r e del hombre, ha
sido en efecto, y es j u s t a m e n t e llamada verdadera Mad r e de Dios. La segunda, asercin de Berruyer es igualm e n t e falsa, saber, que la santsima Virgen contribuy con su sustancia q u e Jesucristo se hiciese
h i j o de Dios uno subsistente en tres personas, en virtud
de que esta suposicin (como h e m o s visto) es complet a m e n t e falsa; de suerte q u e atribuyendo Mara estas
dos maternidades, las destruye a m b a s . Hay muchos
otros testos mutilados q u e estropea Berruyer; pero los
omito p o r ahorrar los lectores y ahorrarme yo mismo
el disgusto que experimento al verme obligado responder tantas inepcias y falsedades inauditas hasta
el dia.

iv.
Dice Berruyer que Jesucristo n o obr sus milagros por s u propia virtud sino
que los alcanz de su Padre por sus oraciones.

41. Dice que Jesucristo hizo milagros en el solo sentido de haberlos obrado en virtud de un poder obtenido
por sus oraciones : Miracula Chrislus effieit, non preeatio.... prece tamen et postulatione...
eo uniee sensu
(licitar Christus miraculorum
effeclor (pg 15 y 14).
Y en la 27 escribe q u e Jesucristo en cuanto Hijo de
Dios (entendido de Dios uno subsistente en tres personas), tenia derecho p o r su divinidad que sus oraciones (ntese la expresin) fuesen oidas. As que, segn
l, los milagros del Salvador no eran efecto de su propia virtud ; solamente los alcanzaba de Dios por via de
splica, como los obtienen los hombres santos. Pero
esto le conducia s u p o n e r como Nestorio, que Cristo
era u n a persona p u r a m e n t e h u m a n a , distinta de la del
Verbo, que siendo Dios igual al Padre, no tenia necesidad de obtener de l el poder d hacer milagros; siendo
l mismo bastante poderoso para obrarlos por su sola
v i r t u d . Dervase este error de Berruyer de sus primeros
y capitales errores ya examinados, saber del primero
en que supone que Cristo no es el Verbo, sino el hijo por
l imaginado, hijo p u r a m e n t e de nombre, hecho en
tiempo p o r Dios subsistente en tres personas;
tambin
nace del tercer error, en el que supone q u e en Cristo
110 obraba el Verbo como se ha demostrado, sino q u e
era la humanidad sola : Sola humanitas obedivit, sola
passa est.

decirse que esta sea u n a generacin, puesto q u e la del

Hijo de Dios 110 es otra que la eterna ; la h u m a n i d a d de
Cristo no f u e engendrada de Dios, fue criada, f u e solo
engendrada por Mara. Dice el P. Berruyer q u e la santsima Virgen es m a d r e de Dios p o r dos ttulos : I o p o r
haber engendrado al Verbo : 2 o por haber dado a Cristo
la h u m a n i d a d , puesto q u e (en su sistema) el resultado
de esta h u m a n i d a d con el Verbo ha sido que Jesucristo
fuese hijo de Dios. Ambas aserciones son falsas; primero
porque no se puede decir que Mara haya engendrado
al Verbo, pues este 110 ha tenido madre, solo s un padre que es Dios; Mara 110 ha engendrado mas que al
h o m b r e que fue unido al Verbo en una misma persona;
y por la razn de haber sido m a d r e del hombre, ha
sido en efecto, y es j u s t a m e n t e llamada verdadera Madre de Dios. La segunda, asercin de Berruyer es igualm e n t e falsa, saber, que la santsima Virgen contribuy con su sustancia q u e Jesucristo se hiciese
h i j o de Dios uno subsistente en ires personas, en virtud
de que esta suposicin (como h e m o s visto) es complet a m e n t e falsa; de suerte q u e atribuyendo Mara estas
dos maternidades, las destruye ambas. Hay muchos
otros testos mutilados q u e estropea Berruyer; pero los
omito p o r ahorrar los lectores y ahorrarme yo mismo
el disgusto que esperimenlo al verme obligado responder tantas inepcias y falsedades inauditas hasta
el dia.

iv.
Dice Berruyer que Jesucristo n o obr sus milagros por s u propia virtud sino
que los alcanz de su Padre por sus oraciones.

41. Dice que Jesucristo hizo milagros en el solo sentido de haberlos obrado en virtud de un poder obtenido
por sus oraciones : Miracula Christus efficit, non preeatio... preee tanien et poslulatione...
eo unice sensu
(licitar Christus miraculoruni
effeelor (pg 15 y 14).
Y en la 27 escribe q u e Jesucristo en cuanto Hijo de
Dios (entendido de Dios uno subsistente en tres personas), tenia derecho p o r su divinidad que sus oraciones (ntese la espresion) fuesen oiclas. As que, segn
l, los milagros del Salvador no eran efecto de su propia virtud ; solamente los alcanzaba de Dios por via de
splica, como los obtienen los hombres santos. Pero
esto le conducia s u p o n e r como Nestorio, que Cristo
era u n a persona p u r a m e n t e h u m a n a , distinta de la del
Verbo, que siendo Dios igual al Padre, no tenia necesidad de obtener de l el poder d hacer milagros; siendo
l mismo bastante poderoso para obrarlos por su sola
v i r t u d . Dervase este error de Berruyer de sus primeros
y capitales errores ya examinados, saber del primero
en que supone que Cristo no es el Verbo, sino el hijo por
l imaginado, hijo p u r a m e n t e de nombre, hecho en
tiempo p o r Dios subsistente en tres personas;
tambin
nace del tercer error, en el que supone q u e en Cristo
110 obraba el Verbo como se ha demostrado, sino q u e
era la humanidad sola : Sola humanitas obedivit, sola
passa est.

4 2 Pero as c o m o incurrira en error en sus primeras p r o p o s i c i o n e s , sucede lo mismo en esta, a saber,

q u e Cristo n o h i z o milagros sino por va de oraciones
Y de i m p e t r a c i n . El maestro de los telogos, santo Toms, ensena q u e Jesucristo ex propria potestate
mmenla faebat, non autrn orando sicut alii (3 p., Q. 43,
a 4)- y san Cirilo dice q u e nuestro Seor probaba que
era verdadero Hijo de Dios, precisamente por los milagros q u e h a c i a ; puesto que usaba no de u n a virtud
extraa, sino d e la suya p r o p i a : Non accipiebat ahenam
virtutem. Por s e g u n d a vez, dice santo Tomas Q. 21,
a 1 ad 1), pareci obtener Jess de su Padre el poder
de obrar m i l a g r o s ; y f u e cuando en la resurreccin de
Lzaro i m p l o r a n d o el poder de su Padre, dijo : Ego antevi sciebam, quia semper me audis; sed propter populum qui circumstat
dixi, ut eredant quia tu me mmsti
(Joan 2 42). Pero a a d e el doctor anglico, que obra
de esta m a n e r a para n u e s t r a instruccin, fin de q u e
siguiendo su ejemplo r e c u r r a m o s Dios en nuestras
necesidades. Advirtenos san Ambrosio q u e , con motivo
de la resurreccin de Lzaro, no creamos q u e el Redent o r or su Padre para hacer el milagro, como si l
mismo no h u b i e r a podido obrarlo, sino que en esto
quiso darnos u n ejemplo : Noli insidiatriees
aperire
aures, ut pules, Filium Dei quasi infirmum rogare, ut
impetret quod implere non possit... ad prceeepta virtutis suie nos informal exemplo ( I n L u c . ) . Lo mismo se
lee en san Hilario; pero da otra razn de la splica de
Jess, y dice que no tenia necesidad de orar, y q u e si lo
hizo f u e para ensearnos q u e era el verdadero Hijo de
Dios': Non preee eguit, pro nobis oravit, ne Filius ignoraretur (I. 10 d e T r i n . ) .

43. Por lo dems, dice san Ambrosio (1. 3 de Fide,

c. 4), q u e Jesucristo en vez de orar, mandaba cuando
quera, y que le obedecan todas las criaturas, los vien
tos, la m a r , las enfermedades. Mand la m a r q u e calmase : Tace, obmutesce (Marc. 4, 19), y la m a r obedeci; mandaba las enfermedades que afligan los enfermos, y estos recobraban la salud : Virtus de illa exibat, et sanabat omnes (Luc. 6 , 1 9 ) . Nos ensea el mismo
Jess que tenia el poder de hacer, y en efecto hacia
todo lo que su Padre : Qucecumque enim Ule fecerit, luec
et Filius similiter facit...
sicut enim Pater
suscitat
mortuos et vivificat; sic et Filius omnes quos vult vivifcateos.
5, 19 et 21). Segn santo Toms ( 3 p . ,
Q. 43, a. 4), solamente los milagros que Jesucristo
hacia bastaban para manifestar el poder divino q u e
poseia: Ex lioc ostendebatur quod haber et virtutem cocequalem Deo Patri. Esto es lo q u e nuestro Salvador manifest los judos cuando q u e r a n apedrearle (Joan.
10, 32) : Multa bona opera ostendi vobis ex Paire meo,
propter quod eorum opus me lapidatis? Respondieron
los judos : De bono opere non lapidamus te, sed de
blasphemia, et quia tu homo cum sis, facis te ipsum
Deum. Entonces replic Jess : Vos dicitis: Quia blasphemas, quia dixi, Filius Dei sum? Si non faci opera
Patris mei, nolite credere mihi. Si autem faci, et si
mihi non vultis credere, operibus credite, etc. (Joan. 10,
3 3 et seq.). Pasemos otros errores.

 V.
Que el Esprilu Santo no fue enviado los apstoles por Jesucristo, sino
por el Padre solo, ruegos de aquel.

4 4 . Dice el P. Berruyer q u e n o f u e enviado el Espritu-Santo por Jesucristo los apstoles sino por Dios
Padre ; peticin de Jesucristo : Ad orationem
Jesu
Christi, quee voluntatis ejus efficacis signum erit mittet
Pater Spiritum-Sanctum
(pag. 15). Quce quasi
raplim
delibavimus de Jesu Cliristo missuro
Spiritum-Sanctum,
quatenus homo Deus est Patrem rogaturus (pag. 16).
45. Tambin nace este e r r o r de los precedentes,
saber, que en Jesucristo n o era el Yerbo, quien obraba
sino la h u m a n i d a d sola, el h o m b r e solo hecho Hijo
de Dios u n o subsistente en t r e s personas, causa de la
unin de la persona del Yerbo con la h u m a n i d a d ; y deduca de tan falso sistema esta otra falsa proposicion,
que el Espritu-Santo no f u e enviado por Jesucristo,
sino por el Padre, peticin del Hijo. Si en esta, falsa
proposicion pretende Berruyer d a r entender, q u e el
Espritu-Santo no procede del Verbo, sino solamente
del Padre, babria caido en la hereja de los griegos, ya
r e f u t a d a en la disertacin IV; pero nada p r u e b a q u e
abrazase este error. Mas bien parece haber adoptado el
de Nestorio, que admitiendo en Jesucristo dos personas,
u n a divina y otra h u m a n a , decia en consecuencia, q u e
la persona divina q u e habitaba en Jesucristo, j u n t a m e n t e con el Padre, envi al Espritu-Santo; y q u e la
persona h u m a n a alcanz del Padre con sus oraciones
q u e fuese enviado. Berruyer no lo dice t e r m i n a n t e -

mente; pero afirmando que el Espritu-Santo no fue e n viado por Jesucristo sino p o r medio de sus oraciones,
hace ver q u e creia, q u e en Jesucristo no hay persona
divina, que hay dos, u n a divina que envia al EsprituSanto, y la otra h u m a n a que consigue sea enviado por
medio de sus oraciones; y lo que prueba que tal es la
opinion de Berruyer, es q u e dice q u e en Jesucristo el
obrar y padecer no pertenece mas que la h u m a n i d a d ,
es decir, solamente al h o m b r e hecho Hijo de Dios por
las tres personas j u n t a s ; el cual no era ciertamente el
Verbo nacido del Padre solo en la eternidad. Dice sin
embargo que el Verbo f u e u n i d o la h u m a n i d a d de
Cristo en u n i d a d de persona; pero obsrvese que en su
opinion no obraba el Verbo, y q u e Berruyer j a m a s dice,
que f u e el Verbo q u i e n obr en Cristo, al contrario,
afirma que era la h u m a n i d a d sola. Pero entonces d e
q u servia la unin del Verbo con la humanidad en
unidad de p e r s o n a ? No tuvo otro efecto, segn la doctrina de Berruyer, sino q u e por medio de su unin lnsposttica f u e Cristo hecho Hijo de Dios por las tres personas j u n t a s ; por eso dice, como hemos observado en
el nmero 15, que las operaciones de Cristo non sunt
operaliones a Verbo eticitce, sunt operaones totius humanitatis; y poco despues escribe que en cuanto las
acciones de Cristo, la unin hiposttica para nada e n traba en ellas, hi ratione principii argentis...
uni hypostatica nihil omnino
coniulit.
4 6 . Cmo p u e d e aventurar el P . Berruyer que no
fue enviado el Espritu-Santo p o r Jesucristo, cuando el
mismo Jess afirm m u c h a s veces q u e lo enviara los
apstoles? Cum autem venerit Paracletus,
quem ego
miitam vobis a Patre spiritum veritatis (Joan. 15, 2G).

Si enim non abiero, Paracletos non veniet ad vos; si autem abiero, mittam eum ad vos (Joan. 16, 7). Cosa sorp r e n d e n t e ! Jesucristo dijo que enviaba al Espritu-Sant o ; y el P. Berruyer dice q u e el Espritu-Santo no fue
enviado por Jesucristo, sino por sus oraciones. Quiz
se objete q u e t a m b i n dijo Jess : Et ego rogaba Patrem, et alium Paracletum
dabit vobis (Joan. 14, 16).
Respondemos con san Agustin que Jesucristo hablaba
entonces como h o m b r e ; pero cuando habla como Dios,
repite m i l veces, quem ego mittam vobis; mittam eum ad
vos. Y en otro l u g a r (Joan. 14, 26) dice lo mismo ; Paracletus autem Spiritus-Sanctus,
quem mittet Pater in
nomine meo, Ule vos docebit omnia. San Cirilo explica
as estas palabras : In nomine meo, es decir, Per me,
quia a me quoque procedit. Es i n d u d a b l e que el Espritu-Santo no podia ser enviado mas que por las personas
divinas q u e eran su principio, saber, el Padre y el
Yerbo. Si pues el Espritu-Santo f u e enviado por Jesucristo, es i n d u d a b l e que lo fue por el Verbo qu obraha en Jesucristo; y siendo el Verbo igual al Padre, y
principio del Espritu-Santo en unin con el Padre'(
p e s a r de la doctrina del P. Berruyer), no teni necesidad de pedir al Padre q u e fuese enviado el EsprituS a n t o ; como el Padre le envi, lo hizo l i g u a l m e n t e .

v.
Otros errores del P . Berruyer sobre diferentes objetos.

47. Los escritores q u e r e f u t a r o n la obra del P. Berruyer censuran en ella otros muchos errores, los cuales si no son evidentemente contrarios la fe, al menos.

son opiniones proposiciones extravagantes, q u e no

convienen con el sentir de los padres, y la doctrina com n de los telogos. Voy indicar sin orden fijo aquellos que me parecen m a s groseros y reprensibles,
uniendo algunas cortas reflexiones, y dejando mis
lectores el cuidado de agregar los dems que convengan.
defi_ 4 8 . Dice en las pginas 56 y 58 : Revelatione
ciente, eum nempe Deus ob latentes causas earn nobis
denegare non vuh, non est cur non teneamur saltan obyecta creciere, quibus religio naturalis fundatur.
Dice
p u e s en orden la revelacin de los misterios de la fe,
q u e faltando dicha revelacin, estaramos obligados
creer al menos los objetos sobre q u e descansa la religin n a t u r a l . Y en la pgina 2 4 5 indica "la razn de su
parecer en estos t r m i n o s : Religio pur naturalis, si
Deus ea sola contenius esse voluisset, propriam fidem ac
revelationem suo liabuisset modo, quibus Deus ipse in idclium eordibus, et nimo, inalienabilia jura sua exercuisset. Ntese la vez la extravagancia del cerebro, y
la manera confusa con que se p r o d u c e . Por lo dems,
parece conceder q u e p u e d e haber verdaderos fieles en
la religin p u r a m e n t e n a t u r a l , la cual, segn l, tiene
en cierta m a n e r a su fe y su revelacin. Luego habra en
la religin p u r a m e n t e n a t u r a l u n a fe y u n a revelacin,
con la q u e p u d i e r a decirse q u e Dios estara contento.
Quiz se diga que el a u t o r habla de una hiptesi; pero
es un escndalo presentarla, porque puede d a r ocasion
creer q u e sin los mritos de Jesucristo, pudiera Dios
contentarse con u n a religin enteramente natural, y salv a r as quienes la profesasen. Pero san Pablo responde los q u e p e n s a r e n de esta manera : rgo
gratis
Christus nirtims est (Galat. 2, 2)?Si la religin natural

Si enim non abiero, Paracletos non veniet ad vos; si autem abiero, mittam eum ad vos (Joan. 16, 7). Cosa sorp r e n d e n t e ! Jesucristo dijo que enviaba al Espritu-Sant o ; y el P. Berruyer dice q u e el Espritu-Santo no fue
enviado por Jesucristo, sino por sus oraciones. Quiz
se objete q u e t a m b i n dijo Jess : Et ego rogaba Patrem, et alium Paracletum
dabit vobis (Joan. 14, 16).
Respondemos con san Agustin que Jesucristo hablaba
entonces como h o m b r e ; pero cuando habla como Dios,
repite m i l veces, quera ego mittam vobis; mittam eum ad
vos. Y en otro l u g a r (Joan. 14, 26) dice lo mismo ; P a racletos antera Spiritus-Sanctus,
quem mittet Pater in
nomine meo, Ule vos docebit omnia. San Cirilo explica
as estas palabras : In nomine meo, es decir, Per me,
quia a me quoque procedit. Es i n d u d a b l e que el Espritu-Santo no podia ser enviado mas que por las personas
divinas q u e eran su principio, saber, el Padre y el
Yerbo. Si pues el Espritu-Santo f u e enviado por Jesucristo, es i n d u d a b l e que lo fue por el Verbo qu obraba en Jesucristo; y siendo el Verbo igual al Padre, y
principio del Espritu-Santo en unin con el Padre'(
p e s a r de la doctrina del P. Berruyer), no teni necesidad de pedir al Padre q u e fuese enviado el EsprituS a n t o ; como el Padre le envi, lo hizo l i g u a l m e n t e .

V.
Otros errores del P . Berruyer sobre diferentes objetos.

47. Los escritores q u e r e f u t a r o n la obra del P. Berruyer censuran en ella otros muchos errores, los cuales si no son evidentemente contrarios la fe, al menos.

son opiniones proposiciones extravagantes, q u e no

convienen con el sentir de los padres, y la doctrina com n de los telogos. Voy indicar sin orden fijo aquellos que me parecen m a s groseros y reprensibles,
uniendo algunas cortas reflexiones, y dejando mis
lectores el cuidado de agregar los dems que convengan.
defi_ 4 8 . Dice en las pginas 56 y 58 : Revelatione
ciente, eum nempe Deus ob latentes causas eam nobis
denegare non vuh, non est cur non tencamur saltan objecta credere, quibus religio naturalis fundatur.
Dice
p u e s en orden la revelacin de los misterios de la fe,
q u e faltando dicha revelacin, estaramos obligados
creer al menos los objetos sobre q u e descansa la religin n a t u r a l . Y en la pgina 2 4 5 indica a razn de su
parecer en estos t r m i n o s : Religio pur naturalis, si
Deus ea sola contentos esse voluisset, propriam fidem ae
revelationem suo habuisset modo, quibus Deus ipse in idclium cordibus, el animo, inalienabilia jura sua exercuisset. Ntese la vez la extravagancia del cerebro, y
la manera confusa con que se p r o d u c e . Por lo dems,
parece conceder q u e p u e d e haber verdaderos fieles en
Ja religin p u r a m e n t e n a t u r a l , la cual, segn l, tiene
en cierta m a n e r a su fe y su revelacin. Luego habra en
la religin p u r a m e n t e n a t u r a l u n a fe y u n a revelacin,
con la q u e p u d i e r a decirse q u e Dios estara contento.
Quiz se diga que el a u t o r habla de una hiptesi; pero
es un escndalo presentarla, porque puede d a r ocasin
creer q u e sin los mritos de Jesucristo, pudiera Dios
contentarse con u n a religin enteramente natural, y salv a r as quienes la profesasen. Pero san Pablo responde los q u e p e n s a r e n de esta manera : rgo
gratis
Chrislus mortuus est (Galat. 2, 2)?Si la religin natural

CS s u f i c i e n t e p a r a salvar al q u e 110 cree ni espera ser salv o p o r J e s u c r i s t o , que es el nico camino de salvacin,
l u e g o J e s u c r i s t o m u r i en vano por los h o m b r e s ? Mas
e n vez d e e s t o enseiia san Pedro q u e no hay salvacin
s i n o e n J e s u c r i s t o : Non est in aliqao alio a t o ; nec
enim aliad nomen est sbeselo datum Iwmimbus, tn quo
oporteat nos salvos fieri (Act. 4, 12). Tanto bajo la ley
a n t i g u a , c o m o b a j o la n u e v a , el solo c a m i n o para llegar
la s a l v a c i n , lia sido el conocer la gracia del Redent o r ; y a s leemos en san Agustn, q u e es necesario
creer,* n o h a sido dado nadie vivir s e g n Dios, sino a
q u i e n e s f u e revelado Jesucristo que ya viuo habia d e
v e n i r : Divinitu*
autent provhum fume. non duhito, tt
ex hoc uno sciremus et'nm p e r alias gentes esse potuisse,
jui secundum Deum vixerunt,
eique placuerunL perli tientes ad spintualem
Jerusatem;
quod nomini concessum fuiste credendum est nisi cu: divinitus revealas est
unu* mediator Dei. et hominum, homo Christus
Jess,
qui venturas in carne sic antiquis sanelis
prfenunliabatur queniadnidum nbis valiste nuntiutus est (I. 18 d e
Civ. Dei, c. 4 7 ) .
4 9 Y esta fe es la que ha sido necesaria en todo
t i e m p o para vivir en u n i n con Dios Justas est fule vivir dice el apstol : Quonuun aulem in lege nenio justificatur apad Deum, manifestum est, quiu justas ex jide
vivit (Galat. 5 , 11). Ninguno, d i c e s a n Pablo, se justifica cerca ele Dios por la ley sola q u e nos i m p o n e la o b servancia d e los preceptos, sin d a r n o s la fuerza de
c u m p l i r l o s ; y no podemos hacerlo, d e s d e el pecado d e
li,)rt
el
A d n , p ir
l l , c , l r , ' : c s 1)UCS
auxilio j e la gracia q u e d e b e m o s p e d i r Dios y esperar
p o r la mediacin del Redentor. Ea qiiippc fides (escribe

san Agustn) justos sanar i t antiguos, qtue sanat et nos,

id est Jesu Christi fides morlis cjas ;<le Nal. et ('.ral.,
p . 149). Y en otra p a r l e d a la razn de esto ( d e N u p t . et
C o n c u p . , I. 2, p . 1 1 5 ) : Quia sicut credimus nos, Chrvttum venim, sie l/i venturum; sicut nos mortuum, ita
iUi morilurum.
Se engaaban los hebreos creyndose
capaces sin o r a r y sin la f e en el m e d i a d o r q u e habia d e
v e n i r , de o b s e r v a r la ley q u e les estaba i m p u e s t a .
Cuando Dios les p r e g u n t p o r medio de Moiss si q u e r a n someterse la ley q u e estaba dispuesto revelarles, r e s p o n d i e r o n : Cuneta qxuv. laca tus est Dominas, faciems (Exod. 1 0 . 8 ) . Pero d e s p u s d e esta promesa,
dijo el Seor : Bcnc omnia sunt locuti quis del lalem eos
habere mentem, ul Imieant me. et custodiant
universa
mandata mea in o m m tempore (Deut. 5, 29). Han hablado bien diciendo q u e q u i e r e n o b s e r v a r todos mis
m a n d a m i e n t o s ; p e r o q u i n les dar la fuerza para
c u m p l i r l o ? Queriendo d a r e n t e n d e r con esto q u e si
pensaban observarlos sin o b t e n e r p o r medio d e sus o r a ciones el auxilio divino, j a m a s lo c o n s e g u i r a n . V q u
s u c e d i ? Poco d e s p u e s a b a n d o n a r o n al Seor, y adoraron el vellocino d e oro.
5 0 . S e m e j a n t e y a u n mayor era la ceguedad d e los
paganos q u e tenan la p r e s u n t u o s a confianza de hacerse
j u s t o s p o r la sola f u e r z a d e su propia v o l u n t a d . Qu
tiene J p i t e r , decia Sneca, m a s q u e el h o m b r e d e bien
excepcin d e u n a vida m a s d i l a t a d a ? Jpiter quo anlecedil virum honunt? Diadas bnus est. Sapiens vi hilo
se minoris extimat, quod virtutes ejus spatto
breviore
elauduntur (ep. 75). Aada que J p i t e r despreciaba los
bienes temporales p o r q u e n o podia hacer uso de ellos;
p e r o q u e el sabio los desprecia v o l u n t a r i a m e n t e : Jupi-

ter uti illis non potest, sapiens non vult (Lid.). Sneca,
exceptuada la mortalidad, igualaba el sabio Dios:
Sapiens, excepta mortalitate, similisDeo (de Gonst. sap.,
c. 8). Este hombre soberbio lleg hasta p r e f e r i r l a sab i d u r a del hombre la de Dios, diciendo q u e Dios la
tiene p o r su naturaleza, en vez que el sabio la debe su
trabajo : Est aliquid, quo sapiens antecedat Deum; Ule
naturce beneficio, non suo, sapiens est (ep. 63). Decia Cicern que no podramos gloriarnos de la v i r t u d , si
Dios nos la diese : De virtute recte gloriamur, quod non
contingeret, si id donum a Deo, non a nobis liaberemus
(de Nat. deor., p . 253). Y en otra parte escribi : Jovem
oplimum mximum
appellant non quod nos justos,
sapientes effieiat, sed quod inclumes, opulentos, etc. li
a q u hasta dnde llegaba el orgullo de estos sabios del
m u n d o ; osaban afirmar que la virtud y la sabidura
eran su propio bien, y n o dones de Dios.
51. A efecto pues d e esta presuncin se condensaban
mas y mas sus tinieblas. Los mas sabios e n t r e ellos,
es d e c i r l o s filsofos, eran los mas orgullosos y tambin
los m a s ciegos; y a u n q u e brillase en sus entendimientos la luz n a t u r a l , y les hiciese conocer la verdad de un
Dios criador y Seor de todo, sin embargo, como dice el
apstol, no saban aprovecharse de esta luz para d a r
gracias Dios y h o n r a r l e debidamente : Quia cum cognovissent Deum, non sicut Deum glorificaverunt,
aut
gradas egerunt (Rom. 1, 21); y m e d i d a q u e presuman mas de su sabidura, se aumentaba su necedad :
Dicentes enim se esse sapientes, stulti facti sunt (ib., v.
22). En fin llegaron tal extremo de ceguedad que
h o n r a b a n como Dioses los hombres y los animales;
Et mutavCrunt gloriam incorruptMis
Dei in similitu-

dinem imaginis corruptibilis

hominis, et volucrum, et
quadrupedum,
et serpentium (ib., 25). Por eso merecieron q u e Dios los abandonase sus perversos d e s e o s :
y hechos esclavos d e la concupiscencia, se entregaron
las pasiones mas b r u t a l e s y abominables : Propter
quod tradidit illos Deus in ilesiileria cordis eorum in
immunditiam,
etc. (ibid., 24). El mas clebre de los
antiguos sabios f u e Scrates, quien se refiere haber
sido perseguido p o r q u e reconocia u n solo Dios sober a n o , Seor del m u n d o ; y sin embargo trat de calumniadores los q u e le acusaron de no adorar los dioses
del pais ; y al m o r i r no se avergonz de m a n d a r su
discpulo Xenofonte i n m o l a s e Esculapio en n o m b r e
suyo u n gallo q u e g u a r d a b a en su casa. Platn, segn
refiere san Agustin, quera q u e se ofreciesen sacrificios
muchos dioses (de Giv. Dei, 1. 8, c. 12). El gran Cicern, u n o de los p a g a n o s q u e poseia mas luces, reconocia
u n Dios s u p r e m o ; m a s sin embargo quera se adorase
los dioses ya recibidos en R o m a . fi. a q u la sabidura
de los paganos, q u i e n e s ensalza Berruyer como capaces de p r o d u c i r , sin el conocimiento de Jesucristo, almas rectas inocentes, hijos adoptivos de Dios.
52. Prosigamos a h o r a el examen de las otras inepcias de Berruyer, d e q u e ya hemos hablado arriba :
Relate ad cognitiones explcitas, aut media
necessaria
quce deficere possent ut eveherentur
ad
adoptionem
filiorum, dignique fierent ccelorum remuneratione,
presumere debemus, quod viarum ordinariarum
defectu in
animabas rectis ac innocentibus
bonus Dominus
cid
deservimus, attenta Filii sui mediatione opus suum perficeret quibusdam omnipotenlice ralionibus, quas liberum
ipsi est nobis haud detegere (t. 1, p . 58). Dice pues que

 falta del conocimiento de los medios necesarios para

la salvacin; debemos presumir que salvar Dios las
almas rectas inocentes, por ciertas razones de su omnipotencia q u e no est obligado revelarnos. Qu
m u l t i t u d de absurdos en pocas palabras! Calibea p u e s
de rectas e innocentes u n a s almas que no conocen los
medios necesarios para la salvacin, ni por consiguiente
la mediacin del Redentor, cuyo conocimiento, como
ya liemos visto, siempre ha sido necesario los hijos
de Adn. Acaso fueron criadas estas almas rectas
inocentes antes del nacimiento de Adn? Pero si lo
f u e r o n despues de la caida de este son necesariamente
hijas de i r a ; y cmo pueden hallarse elevadas la
adopcion de hijos de Dios, y llegar por este medio, sin
creer en Jesucristo (fuera del cual no hay salvacin), y
sin el bautismo hasta gozar de Dios en el cielo? Cream o s nosotros y creemos a u n que para alcanzar la salvacin 110 hay otro camino q u e la mediacin de Jesucristo : Ego sum via, veritas, et vita (Joan. 14, 6) : y
en otra p a r t e : Ego sum ostium; per me si
quisintroierit, salvabitur (Joan. 10, 9). Y san Pablo (Eph. 2 , 1 8 )
dice : Per ipsum habemus accessum
ad
Patrem.
Pero nos revela el P. Berruyer q u e hay otro camino
oculto, p o r el cual salva Dios las almas rectas q u e
viven en la religin n a t u r a l : camino d e q u e no e n contramos huella alguna n i en las Escrituras ni en los
santos padres ni e n los autores eclesisticos. Cuanta
gracia y esperanza prometi Dios los hombres para
su salvacin, le hizo dependientemente de la mediacin
de Jesucristo. Lease Selvaggio en sus notas sobre
Mosheim (t. 1, uot. 68), en donde d e m u e s t r a q u e todas
las profecas del antiguo testamento, y a u n los hechos

histricos, predijeron figuraron esta verdad segn lo

q u e dice el a p s t o l : Hcec amnia in figura facta sunt
(1 Cor 10, 6). Nuestro mismo Salvador lnzo ver a sus
dos discpulos qui iban E m m a s , q u e hablaban de l
todos los libros de la ley a n t i g u a : Et incipiens
aMoyse,
illis in ornubus
et mnibus prophetis, interpretabatur
scriptus quee de ipso erant{Luc.
24, 27). Y el r . Berruver dice que hubo almas en la ley natural q u e obtuvieron la adopcion de h i j o s de Dios sin h a b e r tenido
conocimiento alguno de la mediacin de Jesucristo.
5 3 Pero cmo sucedi esto, cuando Jesucristo es
q u i e n ha dado sus fieles potestatem filios Dei fien?
H aqu lo que dice el P. Berruyer : Quod
adoptio
prima, eoque gratuito, cujus virtute ab Adamo
usque
ad Christum, intuito Christi venturi fileles omnes sive
ex Israel, sive ex gentibus facti sunt fii Dei, non dederit Deo nisi filios minores semper et prvulos usque ad
tempus priefinitum a Paire. Vetus hcec itaque adoplio
prcemrabat
aliam et novam quasi parturiebat
adoptionem superioris ordinis (pag. 219 et seq.). Admite p u e s
dos adopciones, primera y s e g u n d a ; esta es la q u e tuvo
lu*ar en la ley n u e v a ; la primera, segn l, era aquella
por la cual se salvaron todos aquellos judos paganos
q u e tuvieron fe, en vista" de Jesucristo q u e haba d e
venir, y que no ha dado Dios m a s que hijos menores y
pequeos. Anade q u e esta antigua adopcion preparaba,
y produca u n a nueva de u n orden superior ; pero dice
que en la antigua los fieles vix filiorum rumen obtinerent p. 227). Para sealar y examinar todas las extravagancias de un autor t a n fecundo en opiniones bizarras,
y hasta entonces inauditas en teologa, serian necesarios
m u c h o s volmenes. Como ensea santo Toms (3. p . ,

Q. 23, a. 1) la adopcion de hijos de Dios les da el derecho de t e n e r parte en la herencia, es decir, en la

glora de los bienaventurados. Ahora hien, supuesto lo
que pretende Berruyer sobre q u e la adopcion antigua
era de u n orden inferior, pregntasele si tal adopcion
h u b i e r a dado derecho la totalidad la mitad de la
bienaventuranza, y cul era esta adopcion. Para refutar
semejantes paradojas basta indicarlas. Lo cierto es q u e
j a m a s hubo sino u n a religin verdadera que no h a
tenido mas objeto q u e Dios ni ha enseado otro camino
que Jesucristo para ir Dios. Es p u e s la sangre de Jesucristo la que quita los pecados del m u n d o , y la que"ha
salvado cuantos se s a l v a r o n ; y sola su gracia ha
hecho hijos de Dios. Dice Berruyer (p. 299) q u e la ley
n a t u r a l inspiraba la fe, la esperanza y la caridad. Qu
a b s u r d o ! Estas tres v i r t u d e s son dones infusos de Dios,
c m o podian ser inspirados p o r la ley n a t u r a l ? No
habia dicho tanto el m i s m o Pelagio.
54. Dice en la pgina 202 : Per annos quatuor milte
quotquot fuerunt primogenii,
et sibi successerunt
in
hieredilate
nominis illius,
Filius I l o m i n i s ,
debitum
nascendo eontraxerunt.
Y en la 210 : Per Adami liominum parentis, et primogenii,
lapsum oneralum est
nomen illud, saneto quidem, sed pcenali debito satisfaeiendi Deo in rigore jnstitice,
et peeeata
hominum
expiandi.
Dice p u e s q u e todos los primognitos p o r
espacio de cuatro mil aos tuvieron la obligacin d e
satisfacer por los pecados de los hombres. Si fuese
verdadera esta opinion tal como se enuncia, seria aflictiva para m, que por m i desgracia pertenezco al n mero d e los primognitos; y as estara obligado
satisfacer, no solamente por mis pecados que son m u -

chos, sino tambin por los de los dems. Pero quisiera

me dijese sobre qu se f u n d a esta obligacin. Parece
q u i e r e decir q u e es natural : Eral prceceplnm
illud
nalurale (p. 205). Pero no
quantum ad substantiam
hallar h o m b r e de sano juicio q u e convenga en q u e
haya tal obligacin n a t u r a l , puesto q u e no est sealada en p a r t e alguna de la Escritura, ni en los cnones
de la iglesia. No es p u e s n a t u r a l , como tampoco es
i m p u e s t a por Dios por u n precepto positivo, en virtud
de q u e todos sus h i j o s nacen culpables p o r el pecado
de A d n ; y as no s o l a m e n t e los primognitos sino lodos l o s hombres (excepto Jess y su santa Madre), han
contrado el pecado original, y estn obligados purificarse d e esta m a n c h a
5 5 . Deja en seguida el P. Berruyer los primognitos, y aplica n u e s t r o Seor Jesucristo la doctrina que
acaba de inventar ; diciendo q u e todos los antepasados
de Jesucristo hasta san Jos f u e r o n primognitos; y
despus aade, q u e en n u e s t r o Salvador se reunieron
e n v i r t u d de la sucesin transmitida por san Jos, todos
los derechos y obligaciones de los primognitos que le
habian p r e c e d i d o ; pero q u e no habiendo podido satisfacer n i n g u n o de ellos por el pecado l a justicia de Dios,
fue necesario q u e el Salvador, solo capaz de hacerlo, se
encargase de pagar p o r todos, pues que tenia la principal p r i m o g e n i t u r a : y q u e por esta razn es llamado
hijo del h o m b r e (en vez q u e , segn san Agustn, era
aquel u n ttulo de h u m i l d a d , no de grandeza obligacin) ; y q u e por consiguiente, en calidad de hijo del
h o m b r e , y primognito de los hombres, y en calidad
tambin de h i j o d e Dios, contrajo en r i g o r ^ e justicia
la obligacin de sacrificarse Dios por su gloria y la
2o.

salvacin d e los h o m b r e s : Debitum

gore juslitice

fundalum,

homo primogenitus
idem, et hostia,

(ui natus

simul

in

erat films

Dei unignitos,

ad gloriam

que liominum

conlraxcrat

hominis,

ut se

pontifex

Dei restituendam,

redimendam,

Deo Patri

vi-

salutem-

suo

exlberet

(p. 205). P o r eso aade en la 209, que Cristo estaba

obligado p o r u n precepto n a t u r a l satisfacer ex

con-

digno con su pasin la justicia divina, por el pecado

del h o m b r e : Offerre
ex condigno,

se tomen

et ad expiandum

satis erat passione

ad satis faciendum

Deo

hominis

(po

sua, Jess Christus

filius Dei, prcecepto naturali

peccatum,
filius

obligabalur.

hominis

el

Dice p u e s q u e

Jesucristo como hijo del h o m b r e y primognito de los

h o m b r e s , h a b i a contrado u n a obligacin f u n d a d a en
r i g o r de j u s t i c i a , de satisfacer Dios con su pasin por
el pecado del h o m b r e . Pero respondemos q u e n u e s t r o
Salvador, ni como h i j o del h o m b r e , n i como primognito de los h o m b r e s , podia contraer la obligacin e s t r i c t a de satisfacer p o r el h o m b r e ; no en concepto de
h i j o del h o m b r e , p u e s t o q u e seria una blasfemia decir
q u e Jesucristo c o n t r a j o la m a n c h a original :
enim

hominem,

Accepit

dice santo Toms (3 p . , Q. 14, a . 5),

absgue peecato. Ni tampoco e n concepto de p r i m o g n i t o

tacion de su paciencia e n la vida despreciada, pobre y

afligida q u e llev en la t i e r r a .
56. Pero replica B e r r u y e r q u e Jesucristo no p o d a ,
s e g n estricta j u s t i c i a , ser m e d i a d o r de todos los h o m bres, si no e r a al m i s m o t i e m p o h o m b r e Dios, hijo de
Dios'(p. 189), y si no satisfacia de esta m a n e r a plenam e n t e p o r el pecado del h o m b r e . Pero ensea s a n t o
Toms (3 p . , a r t . 1 ad 2) q u e p u e d e Dios recibir dos
gneros de satisfacciones por el pecado del h o m b r e u n a
perfecta y la otra i m p e r f e c t a : la p r i m e r a c u a n d o le es
dada por una persona divina, como la q u e d i J e s u c r i s t o ;
y la otra c u a n d o acepta la satisfaccin q u e el h o m b r e
l e da, la c u a l , si Dios la aceptase, seria s e g u r a m e n t e
suficiente p a r a aplacarle. L l a m a insensatos s a n A g u s t m
los q u e dicen q u e Dios 110 h a b r a podido salvar los
h o m b r e s sin hacerse h o m b r e , y sin padecer todo lo q u e
p a d e c i . Podia m u y bien, pero si lo hubiese hecho
h u b i e r a , dice este p a d r e , i n c u r r i d o i g u a l m e n t e e n la
necia desaprobacin de a q u e l l o s : Sunt
cunt:

non poterat aliter sapientia

nisi susciperet
pateretur.
faceret,

hominem,

Quibus dicimus,
similiter

stulti

Dei homines

et a peccatoribus
poterat omnino;

vestrce stultit'ue

gui

di-

liberare,

omnia
sed si

illa
aliter

displiceret.

de los h o m b r e s . Es verdad q u e le llama san Pablo p r i -

5 7 . Considerado esto, lo q u e parece intolerable, e s

mognito e n t r e m u c h o s h e r m a n o s ; pero es necesario

la asercin d e Berruyer, q u e Jesucristo como hijo del

e n t e n d e r el sentido en q u e el apstol da este n o m b r e

h o m b r e y p r i m o g n i t o de los h o m b r e s , habia contrado

Jesucristo : H a q u el t e x t o : Ncim quos prcescivit,

et

en rigor de j u s t i c i a la obligacin de sacrificarse Dios

sui, ut sit

por su m u e r t e , fin de satisfacer por el pecado del

(Rom. 8, 29).

h o m b r e , y alcanzarle la salvacin. Es verdad q u e el

Estas p a l a b r a s de san Pablo significan q u e los q u e

m i s m o Berruyer dice en la pgina 189, q u e la encar-

Dios h a previsto d e b e r ser salvos, los ha p r e d e s t i n a d o

nacin del Ilijo de Dios 110 ha sido necesaria sino con-

hacerse semejantes Jesucristo en s a n t i d a d , y p o r i m i -

veniente. Pero se contradice e n e s t o , segn lo

priedestinavit,

conformes

ipse primogenitus

fieri imaginis

in multis

fratribus

Filii

que

aventura en las pginas referidas en el n m e r o 55. Por

lo dems en cualquier sentido q u e lo entienda, es cierto
que todo lo que Jesucristo padeci por nosotros, no f u e
p o r necesidad, ni por obligacin, sino p o r su p u r a y
libre voluntad; habindose ofrecido l mismo padecer
y morir p o r la salvacin de los hombres : Oblatos est,
quia ipse voluit(Is. 55, 7). Y el mismo Cristo d i c e : Ego
pono animam

meam

nenio tollit eam a me; sed ego

pono eam ame ipso (Joan. 1 0 , 1 7 et 18). Y como tambin

dijo el apstol san Juan, Jesucristo nos ha hecho conocer, sacrificando p o r nosotros su propia vida, el grande
a m o r q u e nos tenia : In hoe eognovimus charitatem
Dei,
quoniam Ule animam suam, pro nobis posuit (i Joan. 5,
16). Sacrificio de a m o r q u e sobre el monte Tabor, f u
llamado exceso por Moiss y Elias (Luc. 9, 51
58. Paso en silencio otros errores que se hallan en
la obra de Berruyer, entre los cuales creo son los mas
manifiestos y perniciosos, sin contradiccin alguna, los
que r e f u t al principio, y especialmente en los prrafos
I y III, en donde parece h a b e r s e esforzado este a u t o r
fantico por trastornar la creencia y la j u s t a idea q u e
las Escrituras y los concilios nos dan del gran misterio
de la encarnacin del Verbo eterno, sobre el cual descansan toda nuestra religin y salvacin. Concluyo protestando siempre, que todo lo q u e he escrito en esta
obra, lo sujeto enteramente al juicio de la iglesia, de la
cual me glorio ser hijo obediente, cualidad con a q u e
espero vivir y morir.

Todo gloria de nuestro amor,

esperanza.

y de Mara

DISERTACION DCIMASEXTA
REFUTACION DE LA PRETENDIDA CONSTITUCION CIVIL DEL
CLERO.

1. En 1789, convoc Luis XVI los estados generales

como el ltimo remedio al peligro que amenazaba la
Francia. No eran favorables las circunstancias : reinaba
entonces u n a viva fermentacin en los entendimientos
imbuidos de las nuevas doctrinas filosficas. Uno de
los primeros efectos de la efervescencia q u e se agitaba,
f u e la fusin de los tres rdenes en u n a sola asamblea,
la cual tom el ttulo de Asamblea nacional. Muy pronto se asent por base de la legislacin, q u e todo poder
y toda autoridad legtima emanaba del pueblo y le perteneca como su verdadero origen. En fin, el 12 de
julio de 1790 fue decretada la constitucin
civil del
clero, as llamada, sin d u d a , para hacer creer que no
versaba mas que sobre objetos p u r a m e n t e civiles, cuando determinaba acerca de las materias exclusivamente
dependientes de la autoridad espiritual. li a q u sus
principales disposiciones : Tendrn la dicesis (sin el
concurso de la autoridad eclesistica) u n a nueva de marcacin, y se fijar por departamentos.- Los obis pos sern nombrados p o r las asambleas populares, y

nuestra
(l) Esta disertacin y la siguiente son del abate Simonin.

aventura en las pginas referidas en el n m e r o 55. Por

lo dems en cualquier sentido q u e lo entienda, es cierto
que todo lo que Jesucristo padeci por nosotros, no f u e
p o r necesidad, ni por obligacin, sino p o r su p u r a y
libre voluntad; habindose ofrecido l mismo padecer
y morir p o r la salvacin de los hombres : Oblatos est,
quia tpse voluit(Is. 55, 7). Y el mismo Cristo d i c e : Ego
pono animam

meam

nenio tollit eam a me; sed ego

pono eam ame ipso (Joan. 1 0 , 1 7 et 18). Y como tambin

dijo el apstol san Juan, Jesucristo nos ha hecho conocer, sacrificando por nosotros su propia vida, el grande
a m o r q u e nos tenia : In hoe cognovimus charitatem
Dei,
quoniam tile animam suam, pro nobis posuit (i Joan. 5,
16). Sacrificio de a m o r q u e sobre el monte Tabor, f u
llamado exceso por Moiss y Elias (Luc. 9, 51
58. Paso en silencio otros errores que se hallan en
la obra de Berruyer, entre los cuales creo son los mas
manifiestos y perniciosos, sin contradiccin alguna, los
que r e f u t al principio, y especialmente en los prrafos
I y III, en donde parece h a b e r s e esforzado este a u t o r
fantico por trastornar la creencia y la j u s t a idea q u e
las Escrituras y los concilios nos dan del gran misterio
de la encarnacin del Verbo eterno, sobre el cual descansan toda nuestra religin y salvacin. Concluyo protestando siempre, que todo lo q u e he escrito en esta
obra, lo sujeto enteramente al juicio de la iglesia, de la
cual me glorio ser hijo obediente, cualidad con a q u e
espero vivir y morir.

Todo gloria de nuestro amor,

esperanza.

y de Mara

DISERTACION DCIMASEXTA
REFUTACION DE LA PRETENDIDA CONSTITUCION CIVIL DEL
CLERO.

1. En 1789, convoc Luis XVI los estados generales

como el ltimo remedio al peligro que amenazaba la
Francia. No eran favorables las circunstancias : reinaba
entonces u n a viva fermentacin en los entendimientos
imbuidos de las nuevas doctrinas filosficas. Uno de
los primeros efectos de la efervescencia q u e se agitaba,
f u e la fusin de los tres rdenes en una sola asamblea,
la cual tom el ttulo de Asamblea nacional. Muy pronto se asent por base de la legislacin, q u e tocio poder
y toda autoridad legtima emanaba del pueblo y le perteneca como su verdadero origen. En fin, el 12 de
julio de 1790 fue decretada la constitucin
civil del
clero, as llamada, sin d u d a , para hacer creer que no
versaba mas que sobre objetos p u r a m e n t e civiles, cuando determinaba acerca de las materias exclusivamente
dependientes de la autoridad espiritual. li a q u sus
principales disposiciones : Tendrn la dicesis (sin el
concurso de la autoridad eclesistica) u n a nueva de marcacin, y se fijar por departamentos.- Los obis pos sern nombrados p o r las asambleas populares, y

nuestra
( i ) Esta disertacin y la siguiente son del abate Simonin.

 confirmados p o r los metropolitanos, sin acudir la

santa sede para la institucin cannica. Las d i cesis sern administradas por un consejo de sacerdo tes, del cual los obispos no sern mas que presidentes.
En la vacante de las sillas episcopales, la adminis tracion de las dicesis pertenecer de pleno derecho
u n sacerdote designado por los decretos. Los cu ras sern i g u a l m e n t e nombrados p o r los electores le gos, y este ttulo de n o m b r a m i e n t o les bastar para
ejercer vlidamente sus funciones. - Todos los miem bros del clero, obispos, curas y otros q u e tengan t tulo de beneficios de funciones, sern obligados
p r e s t a r el juramento de observar la constitucin decre tada, bajo pena de destitucin de sus beneficios, e m pieos y funciones, efectuado en el mero hecho de r e hsar el j u r a m e n t o . - Se proceder la eleccin de
nuevos titulares en reemplazo de los obispos, curas
y otros q u e rehusaren el j u r a m e n t o . - En defecto d e
los metropolitanos obispos antiguos que hubiesen
rehusado el j u r a m e n t o , los directorios de departa mentos distritos designarn ellos mismos los elec tos, el obispo cualquiera q u e debern r e c u r r i r para
recibir de l su confirmacin.

I.
La constitucin pretendida civil del clero e s cismtica.

2. P R I M E R A P R U E B A . Rompa la unidad de ministerio. En la iglesia no puede haber mas q u e un ministerio, un cuerpo de pastores : as es que hay cisma en la

iglesia si, viviendo el soberano pontfice, se arroga alg n otro esta d i g n i d a d ; lo hay en las dicesis, si en
l u g a r de los obispos cannicamente instituidos, se constituyen otros obispos de estas mismas dicesis, sm ser
enviados p o r la autoridad eclesistica. Ahora bien, la
constitucin civil del clero estableca en las dicesis
nuevos obispos en vez de los antiguos, sin que estos
hubiesen hecho su demisin, y sin haber sido depuestos p o r la autoridad eclesistica.
3. SEGSV-DA P R U E B A . Destruia tambin la apostolicidad del ministerio instituyendo u n o sin misin y sin
jurisdiccin. Es de fe q u e los obispos y los sacerdotes
reciben el carcter en la orden, sin recibir por esto ni
misin ni jurisdiccin. As lo defini el concilio de
Trento (sess. 15, c. 7) : Si quis dixerit eos qui ab ecclesiastica potestate rite ordinati, nec missi sunt, sed aliunde veniunt,
legtimos esse verbi et sacramentorum
ministros:
anathema sit. Pero si la ordenacin no d a l a
misin ni la jurisdiccin, es p u e s necesario q u e sean
conferidas seguu las reglas establecidas en la iglesia.
Hagamos la aplicacin de estos principios. Los obispos
y sacerdotes establecidos en ejecucin de la constitucin civil estaban sin jurisdiccin, si no la posean en
virtud de su ordenacin, y si tampoco la tenian de la
iglesia. Ahora bien, I o seguu lo que se ha dicho no la
recibieron en su ordenacin, 2 o tampoco la tenian d l a
iglesia. Convienen en esto los mismos partidarios de la
c o n s t i t u c i n ; y en efecto, p o r q u razn q u e r a n q u e
la jurisdiccin estuviese afecta de la ordenacin, sino
porque era demasiado pblico y manifiesto que las leyes
de la iglesia sobre la institucin de sus ministros haban
sido violadas en sus personas, y q u e no tenian otra m i -

m
sion ni j u r i s d i c c i n q u e las que les habia conferido la
autoridad p u r a m e n t e civil?
4 . TERCERA, P R U E B A . La constitucin llamada civil
del clero atribua los simples sacerdotes los derechos
m i s m o s de los o b i s p o s . El artculo 14 del ttulo 1 deca : Los vicarios d e las iglesias catedrales, los vica ros superiores y v i c a r i o s directores d e los semina ros f o r m a r n j u n t o s el consejo habitual y p e r m a n e n t e
del obispo, q u i e n n o podr hacer acto alguno de j u risdiccion en lo concerniente al gobierno de la di cess y del s e m i n a r i o sino despues de h a b e r delibera do con ellos. No poda pues el obispo ejercer jurisdiccin q u e no f u e s e autorizada por u n consejo de sacerdotes cuyos sufragios se hacan necesarios.
5 . C U A R T A P R U E B A . Destrua en fin la autoridad
del soberano pontfice. H aqu cmo estaba concebido
el artculo 4 del t t u l o 1 : Est prohibido toda igle sia p a r r o q u i a d e Francia y todo ciudadano francs
el reconocer en n i n g n caso, y bajo cualquier p r e texto, la autoridad d e u n obispo ordinario metropolitano, cuya silla estuviese establecida bajo la domi-

nacin de u n a potencia extranjera, ni la d e sus dele gados residentes en Francia en otra parte, todo sin
perjuicio de la u n i d a d de la fe y de la comunion q u e
ser m a n t e n i d a con el gefe de la iglesia universal,
como se dir despues. El artculo relativo especialm e n t e al r o m a n o pontfice, dice a s : u El nuevo obispo
no podr dirigirse al papa para obtener de l coufir macion a l g u n a ; pero la escribir como el gefe visible
de la iglesia universal, en testimonio de la u n i d a d
de fe y de la comunion q u e debe t e n e r con l. El
p r i m e r artculo parecia establecer u n a excepcin res-

pecto del romano pontfice; pero h aqu q u e el segundo q u e explica en q u sentido debe t o m r s e l o que
de aquel se dice en el primero, tampoco reconoce en
el el p r i m a d o de jurisdiccin.
6 Q U I S T A P R U E B A . - Agrgase todas estas razones
la autoridad d e los soberanos pontfices. Al decretar los
legisladores de 1790 la constitucin civil del clero, no
h a n hecho mas q u e renovar antiguos errores que Marsio de Padua se atrevi el p r i m e r o r e d u c i r s.stema
en u n libro q u e intitul Defensorium
paas. Llevaron
la audacia todava mas lejos, puesto que d.eron los
infieles el derecho de establecer leyes para la disciplina espiritual, y de elegir los pastores de la nueva
iglesia de Francia. Ahora bien, Juan XXII condeno como herticas m u c h a s proposiciones sacadas del Defensorium pacis, y como heresiarcas Marsilio de Padua,
a u t o r principal de dicho libro, y Juan de Sandun, su
colaborador. La bula de este pontfice, fechada el 1 3 d e
octubre de 1527, f u e publicada en todos los reios catlicos, especialmente en Pars, dice el abate Pey ( T r a i t e
des deux Puissances, t. II, p. 106).
7 De ciento treinta y u n obispos q u e ocupaban -las
sillas de Francia, ciento veinte y siete se levantaron
con fuerza contra la pretendida constitucin civil del
clero y escribieron sobre esto al gefe de la iglesia u n i versal. Despues de haber discutido sus disposiciones y
principios en j u n t a s de cardenales, declar Po \ I en
u n breve doctrinal dirigido los obispos de la asamblea
nacional, con fecha del 10 de marzo de 1791, que el
decreto sobre la constitucin civil del clero destrua
los dogmas mas sagrados y la disciplina mas cierta
de la iglesia; q u e abola los derechos de la primera

 silla, los d l o s obispos, d l o s sacerdotes, etc. EN

otro breve que dirigi al clero y pueblo francs el 1 3
de abril de 1791, despues de haber recordado el del
10 de marzo precedente, declara el mismo pontfice q u e
nadie puede ignorar que segn su juicio y el de la
santa silla apostlica, la nueva constitucin del clero
est compuesta de principios bebidos en la h e r e j a ;
que en consecuencia es hertica en muchos de sus
decretos, y opuesta al dogma catlico ; q u e en otros
es sacrilega, cismtica, etc. Este juicio del 1 3 de
abril se hizo bien pronto el de la iglesia universal. Dirigido derechamente Francia como h e m o s dicho, t o dos los obispos que no se habian manchado con el j u r a mento inicuo, le recibieron con respeto, y dieron all
toda la publicidad que las circunstancias borrascosas
p e r m i t a n . Enviado oficialmente todos los dems obispos de la cristiandad catlica, se adhirieron l exp r e s a m e n t e mas de ciento treinta y cinco prelados extranjeros ; los otros no r e c l a m a r o n , y en todas partes
los eclesisticos desterrados deFrancia p o r haber rehusado el j u r a m e n t o , fueron acogidos por los primeros
pastores, como verdaderos confesores de la fe y de la
unidad catlica.

I II.
Respuesta las objeciones.

8. P R I M E R A O B J E C I O N . S juzgaba q u e los obispos

habian hecho dimisin y renunciado sus empleos u n a
vez q u e no prestaron el j u r a m e n t o prescrito en el tiempo determinado. No es renunciar su silla el negarse

u n j u r a m e n t o i n i c u o exigido por u n a autoridad incompetente. Los obispos no pueden ser desposedos sino en virtud de u u a deposicin, dimisin v o l u n t a r i a .
Confiesan los adversarios q u e no fueron depuestos; por
otra parte, s e m e j a n t e deposicin habra provenido d e
una autoridad i n c o m p e t e n t e , y por lo mismo h u b i e r a
adolecido de n u l i d a d . No queda p u e s mas q u e la suposicin d e u n a d i m i s i n voluntaria. Pero hay nada
mas n o t o r i a m e n t e falso q u e tal suposicin, puesto q u e
al contrario sabe todo el m u u d o q u e los obispos proclamaron c o n s t a n t e m e n t e y d e c o m n acuerdo q u e pretendan conservar y r e t e n e r su j u r i s d i c c i n ?
9. S E G U N D A O B J E C I O N . O b j t a s e en segundo lugar,
q u e los obispos y los sacerdotes reciben la misin y la
jurisdiccin en la ordenacin y en virtud de su carct e r , luego los obispos instituidos por la constitucin civil no carecan de jurisdiccin. Respondemos q u e el
cnon del concilio de T r e n t o q u e hemos copiado antes,
declara hertica la proposicion q u e afirma que la m i sin y la jurisdiccin van afectas la ordenacin. Y no
se diga q u e el concilio d e Trento no f u e recibido en
Francia p o r lo q u e respecta los decretos de disciplina ; p o r q u e el decreto de q u e se trata no solamente es
relativo la disciplina, sino tambin la fe, puesto que
se habla de la validez y del efecto d l o s sacramentos.
1 0 . T E R C E R A O B J E C I O N . Objetan en fin los constitucionales q u e el decreto de la constitucin civil del clero concerniente la eleccin de los obispos y sacerdotes, no era mas q u e el restablecimiento de la a n t i g u a
disciplina que dejaba al pueblo la eleccin d e sus pastores. Respndese q u e hay una gran diferencia e n t r e
el modo de eleccin establecido por la constitucin y

el q u e se observaba en la primitiva iglesia. I o Los pastores de segundo o r d e n no eran elegidos por el pueblo
sino p o r el obispo : e l pueblo asistia las ordenaciones
para expresar sus votos y para dar testimonio de la
santidad d e los q u e d e b i a n ser ordenados; pero no para
ejercer u n a influencia directa y principal sobre la o r denacin, y m u c h o m e n o s todava sobre la misin y j u risdiccin, d e r e c h o q u e la constitucin civil otorgaba
al pueblo. 2 o E n c u a n t o la eleccin de los obispos,
eran separados c u i d a d o s a m e n t e en la antigedad los
h e r e j e s , los cismticos, y en u n a palabra todos l o s enemigos de la r e l i g i n ; m a s por la constitucin e r a n a d .
mitidos la asamblea electoral los herejes, judos, ateos
y todo aquel q u i e n se conferia el ttulo d e ciudadano.
Segn el m i s m o Van-Espen en los primitivos tiempos
el metropolitano y los obispos de la provincia del candidato tenan la p a r t e principal en la eleccin; pero
p o r la c o n s t i t u c i n e s t a b a n formalmente excluidos los
obispos comprovinciales. Cesen pues los constitucionales d e prevalerse d e la prctica de los primeros siglos. Oponen ademas a l g u n a s dificultades, cuya solucin se e n c u e n t r a en los principios que acabamos de
exponer.

DISERTACION DCIfflASEPTIMA.
REFUTACION DE LOS ERRORES DE LOS ANTIGUOS CONCORDATARIOS, DE LA PEQUEA-IGLESIA.

1. Al principio del siglo XIX (1801) queriendo el soberano pontfice Pi Vil extinguir un largo cisma, restablecer la paz y la seguridad en las conciencias, y
afirmar la religin catlica prxima b o r r a r s e del suelo
f r a n c s , concluy al efecto u n concordato con el gobierno. Juzg en su sabidura q u e en las circunstancias
difciles en q u e se hallaban las cosas, era necesario sealar nuevos lmites los obispados, y darles al mismo
tiempo nuevos pastores. Gran p a r t e de los obispos estaban la sazn extraados del territorio francs ; los
invit el papa q u e dimitiesen, y en el trmino de diez
dias le enviaran su respuesta escrita y no dilatoria, insinundoles q u e si r e h u s a b a n no por eso se dejara de
p a s a r adelante. Recordbales al mismo tiempo la oferta
hecha por treinta obispos en 1791 de r e m i t i r su dimisin Pi VI, y las cartas q u e m u c h o s le habian escrito
l mismo para este objeto. Cuarenta y cinco obedecieron al m a n d a m i e n t o del p a p a ; los otros en nmero
de t r e i n t a y seis respondieron con muy h u m i l d e s representaciones. Sin embargo no r o m p i e r o n los lazos de la
unidad. Algunos hombres exaltados y de espritu enredador, pretexto de vindicar la causa de los obispos,
quienes r e p r o b a b a n la conducta de sus pretendidos d e -

el q u e se observaba en la primitiva iglesia. I o Los pastores de segundo o r d e n no eran elegidos por el pueblo
sino p o r el obispo : e l pueblo asistia las ordenaciones
para expresar sus votos y para dar testimonio de la
santidad d e los q u e d e b i a n ser ordenados; pero no para
ejercer u n a influencia directa y principal sobre la o r denacin, y m u c h o m e n o s todava sobre la misin y j u risdiccin, d e r e c h o q u e la constitucin civil otorgaba
al pueblo. 2 o E n c u a n t o la eleccin de los obispos,
eran separados c u i d a d o s a m e n t e en la antigedad los
h e r e j e s , los cismticos, y en u n a palabra todos los enemigos de la r e l i g i n ; m a s por la constitucin e r a n a d .
mitidos la asamblea electoral los herejes, judos, ateos
y todo aquel q u i e n se conferia el ttulo d e ciudadano.
Segn el m i s m o Van-Espen en los primitivos tiempos
el metropolitano y los obispos de la provincia del candidato tenan la p a r t e principal en la eleccin; pero
p o r la c o n s t i t u c i n e s t a b a n formalmente excluidos los
obispos comprovinciales. Cesen pues los constitucionales d e prevalerse d e la prctica de los primeros siglos. Oponen ademas a l g u n a s dificultades, cuya solucin se e n c u e n t r a en los principios que acabamos de
exponer.

DISERTACION DCIfflASEPTIMA.
REFUTACION DE LOS ERRORES DE LOS ANTIGUOS CONCORDATARIOS, DE LA PEQUEA-IGLESIA.

1. Al principio del siglo XIX (1801) queriendo el soberano pontfice Pi Vil extinguir un largo cisma, restablecer la paz y la seguridad en las conciencias, y
afirmar la religin catlica prxima b o r r a r s e del suelo
f r a n c s , concluy al efecto u n concordato con el gobierno. Juzg en su sabidura q u e en las circunstancias
difciles en q u e se hallaban las cosas, era necesario sealar nuevos limites los obispados, y darles al mismo
tiempo nuevos pastores. Gran p a r t e de los obispos estaban la sazn extraados del territorio francs ; los
invit el papa q u e dimitiesen, y en el t r m i n o de diez
das le enviaran su respuesta escrita y no dilatoria, insinundoles q u e si r e h u s a b a n no por eso se dejara de
p a s a r adelante. Recordbales al mismo tiempo la oferta
hecha por treinta obispos en 1 7 9 1 de r e m i t i r su dimisin Pi VI, y las cartas q u e m u c h o s le haban escrito
l mismo para este objeto. Cuarenta y cinco obedecieron al m a n d a m i e n t o del p a p a ; los otros en nmero
de t r e i n t a y seis respondieron con muy h u m i l d e s representaciones. Sin embargo no r o m p i e r o n los lazos de la
unidad. Algunos hombres exaltados y de espritu enredador, pretexto de vindicar la causa de los obispos,
quienes r e p r o b a b a n la conducta de sus pretendidos d e -

fensores, pero realmente con intento (le satisfacer su

animosidad personal y su encaprichamiento, tacharon
al concordato de acto ilegtimo, rehusaron reconocer la
jurisdiccin de los nuevos obispos instituidos en virtud
del concordato, y se separaron la vez de su c o m u n i n , de la del pontfice romano, y por consiguiente de
toda la iglesia catlica, que estaba unida su gefe y
aprobaba su conducta. Nos contentaremos con demost r a r estos nuevos cismticos por el a r g u m e n t o llamado de prescripcin, q u e su protesta es enteramente i n justa inadmisible; y despues haremos ver la futilidad de las razones en q u e se apoyaban para justificar
su cisma.
1.
Las constituciones del soberano pontfice relativas al concordato tienen
fuerza de ley, y todo catlico est obligado someterse ellas.

2. No hay catlico q u e no confiese que el soberano

pontfice p u e d e decretar todo lo que reclama u n a necesidad u r g e n t e de la iglesia. Esto es u n a consecuencia
de la plenitud del poder que recibi de Jesucristo sobre toda la iglesia, plenitud que fue roconocida y definida en particular por el concilio de Florencia. Por otra
parte, en toda sociedad a u n civil debe existir u n poder
soberano que tenga derecho de decretar cuanto demanda la salud pblica. Luego si las necesidades de la iglesia exigen la derogacin de las prcticas y cnones a n tiguos, p u e d e y a u n debe hacerlo el soberano pontfice.
Y q u i n ha de juzgar de la extensin y existencia de
la necesidad, sino aquel quien Jesucristo confi el
cuidado de todo el rebao? Ahora bien : declara el so-

berano pontfice que las medidas sancionadas en el concordato, le eran reclamadas por las necesidades de la
iglesia; no es pues permitido s u s t r a e r s e de ellas menos de destruir la autoridad soberana q u e reside en la
iglesia.
11.'
Respuesta las objeciones.

3. P R I M E R A O B J E C I O N . Objetan los nuevos cismti- .

eos de Francia que los primeros obispos no pudieron
ser despojados de su jurisdiccin sin u n juicio prvio,
en virtud del cual f u e s e n cannicamente depuestos.
Respndese q u e esta doctrina es falsa y conduce al cism a ; porque los cnones no tienen m a s fuerza y valor que
el que les viene de la autoridad legtima, es decir, de la
autoridad de la iglesia. Quedan p u e s sin efecto cuando
la iglesia rehusa observarlos, j u z g a conveniente
derogarlos. Ahora bien : la iglesia dice, en la persona
del soberano pontfice ( quien p e r t e n e c e por confesion
de todos los catlicos el dispensar de las reglas y de los
cnones segn j u z g u e oportuno), q u e no era preciso
atenerse las reglas cannicas relativas la deposicin
y admisin de los obispos. Y no s e diga q u e no era ne _
cesario este r i g o r ; el soberano pontfice lo juzg posible y necesario, y esto debe b a s t a r n o s ; de otra manera
seria vana ilusoria su a u t o r i d a d , y permitido cada
fiel censurar y vituperar a r b i t r a r i a m e n t e sus actos, sus
medidas y su gobierno : lo que evidentemente conduce
al cisma. Por otra parte, q u i n e s son los nuevos doctores para que tengan derecho de preferir sus luces
las del gefe de K i g l e s i a y d l o s sabios q u e le r o d e a n ?

La presuncin est en favor del superior, y todo buen

catlico condenar la i g n o r a n c i a y temeridad osada de
u n subdito rebelado, para p o n e r s e de parte de aque a
quien b a s i d o dado i n s t i t u i r , modificar, abrogar a u n los
cnones, y dispensar de ellos, segn juzgare til en su
sabidura.
4

SEGUNDA

OBJECION.

TABLA

,
,.
Dicen q u e algunos obispos

instituidos en virtud del concordato, se adhirieron a la

constitucin pretendida civil del clero; luego no era
permitido comunicar con ellos. Se responde I o q u e a u n
cuando no h u b i e r a sido p e r m i t i d o comunicar con dichos obispos que por lo d e m s eran muy pocos, no por
eso se habia de r o m p e r con la santa sede y todos los
dems obispos de Francia. 2 ' Que todos los obispos
protestaron por u n acto notorio y pblico que r e n u n ciaban la pretendida constitucin civil. Si, no obstante
esta protesta, conservaron en el fondo de su corazon
afecto al c i s m a ; si despues llegaron hasta retractar sus
primeras retracciones p o r autnticas que f u e r e n , eran
sin embargo tolerados por la autoridad eclesistica :
debian pues los fieles tolerarlos t a m b i n . Y cul es el
fiel v aun el pastor q u e n o tolerar lo q u e el soberano
pontfice, lo q u e la iglesia r o m a n a , lo que la mayor
parte de los obispos de Francia y las otras iglesias que
no reclamaron crean deber t o l e r a r ? Lejos de nosotros la pretensin orgullosa de los novadores que ya
bajo u n pretexto, ya bajo otro, llevan la osada de sus
opiniones hasta preferirlas al juicio de la iglesia u n i versal !
FIN.

DE LAS MATERIAS CONTENIDAS M W k OBRA-

7
Biografa del Autor.
El Traductor.

i 5

- Refutacin de la hereja d e Sabelio, quenegaba la distincin real d e las personas divinas.

_ S e prueba la distincin real de las tres personas d m n a s .

g I I . Respuesta las objeciones.

DISERTACIN PRIMERA.

- Refutacin de la hereja de Arrio, que pegaba

la divinidad del Verbo.
i - L a divinidad del Verbo se prueba por las sagradas letras.
i . - S e prueba la Divinidad del Verbo por la autoridad d e los padres
y de los concilios.
g i n . Respuesta las objeciones.

DISERTACIN SEGUNDA.

- Refutacin de la hereja de Macedonio, que

negaba la divinidad del E s p r i t u - S a n t o .
.
fi I. _ Se prueba la divinidad del Espiritu-Santo por las santas Escrtturas, por la tradicin de los padres, y por los concilios generales.
g II. Respuesta las objeciones.

^
..
ib.
^
6_

DISERTACIN TERCERA.

- Refutacin de l a h e r e j i a de los griegos q u e

dicen que el Espritu-Santo procede solamente del Padre, y no del

DISERTACIN COARTA.

g T - Se prueba que el Espirilu-Santo p r o e j e del Padre y del Rijo.

JI. Respuesta las objeciones.

^
^96

La presuncin est en favor del superior, y todo buen

catlico condenar la i g n o r a n c i a y temeridad osada de
u n subdito rebelado, para p o n e r s e de parte de aque a
quien b a s i d o dado i n s t i t u i r , modificar, abrogar a u n los
cnones, y dispensar de ellos, segn juzgare til en su
sabidura.
4

SEGUNDA

OBJECION.

TABLA

,
,.
Dicen q u e algunos obispos

instituidos en virtud del concordato, se adhirieron a la

constitucin pretendida civil del clero; luego no era
permitido comunicar con ellos. Se responde I o q u e a u n
cuando no h u b i e r a sido p e r m i t i d o comunicar con dichos obispos que por lo d e m s eran muy pocos no por
eso se habia de r o m p e r con la santa sede y todos los
dems obispos de Francia. 2 ' Que todos los obispos
protestaron por u n acto notorio y pblico que r e n u n ciaban la pretendida constitucin civil. Si, no obstante
esta protesta, conservaron en el fondo de su corazon
afecto al c i s m a ; si despues llegaron hasta retractar sus
primeras retracciones p o r autnticas que f u e r e n , eran
sin embargo tolerados por la autoridad eclesistica :
debian pues los fieles tolerarlos t a m b i n . Y cul es el
fiel v aun el pastor q u e n o tolerar lo q u e el soberano
pontfice, lo q u e la iglesia r o m a n a , lo que la mayor
parte de los obispos de Francia y las otras iglesias q u e
no reclamaron creian deber t o l e r a r ? Lejos de nosotros la pretensin orgullosa de los novadores que ya
bajo u n pretexto, ya bajo otro, llevan la osada de sus
opiniones hasta preferirlas al juicio de la iglesia u n i versal !
FIN.

DE LAS MATERIAS CONTENIDAS M W k OBRA-

7
Biografa del Autor.
El Traductor.

i 5

- Refutacin de la hereja d e Sabelio, quenegaba la distincin real d e las personas divinas.

_ S e prueba la distincin real de las tres personas d m n a s .

g I I . Respuesta las objeciones.

DISERTACIN PRIMERA.

- Refutacin de la Hereja de Arrio, que pegaba

la divinidad del Verbo.
.
s I - L a divinidad del Verbo se prueba por las sagradas letras.
I I . - S e prueba la Divinidad del Verbo por la autoridad d e los padres
y de los concilios.
g i n . Respuesta las objeciones.

DISERTACIN SEGUNDA.

- Refutacin de la hereja de Macedonio, que

negaba la divinidad del E s p r i t u - S a n t o .
.
fi I. _ Se prueba la divinidad del Espiritu-Santo por las santas Escrituras, por la tradicin de los padres, y por los concilios generales.
g II. Respuesta las objeciones.

^
..
ib.
^
6_

DISERTACIN TERCERA.

- Refutacin de l a h e r e j i a de los griegos q u e

dicen que el Espritu-Santo procede solamente del Padre, y no del

DISERTACIN COARTA.

g T - Se prueba que el Espinin-Santo p r o e j e del Padre y del Rijo.

g {I. Respuesta las objeciones.

^
^96

- R e f u t a c i n d e la hereja de Pelagio.
2
g i . _ De la necesidad d e la gracia.
i i . De la gratnilidad d e la gracia.
1 TU - S e prueba la n e c e s i d a d y gratuitidad d e la gracia por la tradic i n confirmada por l a s decisiones d e los concilios, y d e los s u m o s
^
pontfices.
,23
g i v . Respuesta l a s objeciones.
DISERTACIN QDINTA.

- R e f u t a c i n de la hereja de los semi-pelagianos. 1 2 6

g I . - E l principio d e la f e , as como el de toda buena voluntad, n o
^
proviene d e nosotros, s i n o d e Dios.
^
g i i , _ Respuesta l a s objeciones.

DISERTACIN SEXTA.

DISERTACIN SPTIMA.

R e f u t a c i n d e la hereja de Nestorio, que a d -

mitia dos personas e n J e s u c r i s t o .

1 - E n Jesucristo n o h a y m a s persona que la del Verbo, la cual terniina las dos n a t u r a l e z a s divina y humana, q u e subsisten ambas e n
la misma persona del V e r b o , y p o r esto esta nica persona e s al mis,uo tiempo verdadero D i o s y verdadero h o m b r e .

Respuesta l a s objeciones.

g I I . - Mara es verdadera y propiamenie Madre de Dios.

Respuesta las objeciones d e los nestorianos.

DISERTACIN NONA.
u0

4 9

i " ! ! ! Hay e n Jesucristo d o s voluntades distintas, la divina y la h u m a n a , segn l a s d o s n a t u r a l e z a s ; y dos operaciones, s e g n l a s d o s

voluntades.
I I . - Respuesta l a s objeciones.

,-fi

- Refutacin d e la hereja de Berenger y de los

pretendidos reformados, relativamente al sacramento d e la E u c a n s t a . 1 9 1

DISERTACIN DCIMA.

g i . _ De la presencia real del cuerpo y d e la sangre d e Jesucristo e n

la Eucarista.
'
las objeciones contra la presencia real
20o
<S II - De la transustanciacion, conversin d e la sustancia del p a n
y del vino e n la sustancia d e l cuerpo y d e la sangre d e Jesucristo.
210
2 , 0
Respuesta las objeciones contra la transustanciacion.

Respuesta

- R e f u t a c i n de los errores de Lulero y de Calvino.

S i . Del libre albedrio.
I I . L a observancia d e la ley divina n o es una cosa imposible.
111. Las buenas obras son necesarias para la salvacin; n o basta la
fe sola.
IV. L a fe sola no justifica a l pecador.
g V. P o r la f e sola n o podemos estar seguros d e la justicia, n i d e la
perseverancia, n i de la vida e t e r n a .
VI. Dios n o puede s e r autor del pecadog v i l . J a m s predestin Dios ningn hombre la condenacin, sin
atender s u pecado.
VIII. D e la autoridad d e los concilios generales.
D I S E R T A C I N DUODCIMA. Refutacin de los errores de Mignel Bayo.
D I S E R T A C I N D C I M A T E R C E R A . Refutacin de los errores de Cornelio
Jansenio.
DISERTACIN UNDCIMA.

DISERTACIN DCIMACCARTA.

- R e f u t a c i n de la hereja de E u t i q u e s , q u e n o
, 5 J
admita m a s que u n a sola naturaleza e n Jesucristo.
,
8 l _ E n Jesucristo h a y d o s naturalezas, la divina y la Humana ambas
ot>rtc distinta* sin m e z c l a n i confusiou, y subsistiendo l a s dos d e
S S S E ^ e n
la m i s m a h i p o s , a s i s , 6 p e r s o n a d e l Verbo. 1 6 1
I I . - Respuesta l a s objeciones.
D I S E R T A C I N OCTAVA.

- R e f u t a c i n d e la hereja de los monotestas, q u e

admitan m a s que u n a sola voluntad y u n a sola operacion e n J e s u -

I I I . De la manera q u e e s t Jesucristo e n la Eucarista, y respuesta las dificultades filosficas d e los sacramntanos.

219
g y . De la materia y forma del sacramento de la Eucarista.
229

250
261
268
279
288
506
S23

Refutacin de los errores de Miguel Mo3 7 1

linos.
DISERTACIN DCIMAQINTA.

ib.
243

Refutacin d e los e r r o r e s del P . B e r -

581
ruyer.
I. Dice el P . B e r r n y e r , que Jesucristo f u e h e c h o e n tiempo por u n
acto ad extra hijo natural de Dios, pero d e Dios uno subsistente en
el cual uni la h u m a n i d a d d e Cristo c o n una persona
8 8 3
divina.
I I . Dice el P . Berruyer que Jesucristo e n los t r e s das que estuvo
e n el sepulcro, dejando d e ser h o m b r e vivo, dej de ser hijo de D i o s ;
y q u e cuando Dios l e resucit l e engendr de nuevo y le devolvi la
cualidad de H i j o de Dios.
404
g n i . _ Dice e l P . B e r r n y e r que sola la humanidad de Cristo obedeci, or y p a d e c i ; y que s u oblacion, oraciones y mediacin no e r a n
operaciones producidas por el Verbo como por u n principio fsico y
eficiente, sino q u e e n este sentido e r a n actos d e la humanidad sola. 410
g i v . _ Que Jesucristo n o obr s u s milagros p o r propia virtud, sino

tres personas,

que los alcanz d e su Padre por sus oraciones.

V. Que el Espritu Santo no f u e enviado los apstoles por J e s u cristo, sino p o r e l Padre solo ruegos d e J e s s .
g v i . Otros e r r o r e s del P . B e r r u y e r sobre diferentes objeios.
D I S E R T A C I N D C I M A S E X T A . Refutacin de la pretendida constitucin
civil del clero de F r a n c i a .

427
450
452
3

 I. - l a coustitoeion pretendida civil del clero es cismtica.

g | . _ Respuesta las objeciones.
DISERTACIN DCIMASPTIMA.

Refutacin d e los errores de los anticon-

cordatarios, 6 de la pequea iglesia.

I - Las constituciones del soberano pontfice relativas al concordato tienen fuerza de ley, y todo buen catlico est obligado someterse ellasg u . _ Respuesta las objeciones.

F I N DE LA TABLA.

'