UCV.

ESCUELA DE LETRAS
Departamento de Literatura y Vida,
Asignatura: Tradicin y Literatura.
Esta carpeta contiene una mnima bibliografa de apoyo al Curso de Tradicin y Literatura (antes:
Introduccin a la simbologa) y concentra aspectos desarrollados por la antropologa, la morfologa, el
estudio de las religiones y la psicologa, que le son afines.
Los textos que fueron escaneados y pueden tener algunos errores tipogrficos han sido extrados de
los autores y obras que aparecen en el siguiente ndice:
Magia, Ciencia y Religin
Antropo-Lgicas
Lo Sagrado y Lo Profano
Mitos y Smbolos de la India
Las races histricas del cuento
El hombre y sus smbolos

pgina
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-Magia, Ciencia y Religin. Bronislav Malinowski. Ed. Ariel, Barcelona 1974. -Capt. -III y IV, ps.37-80-Antropo-lgicas. Georges Balandier. Ed. Pennsula. Barcelona 1967. -Capt. I, y puntos 1 al 3 del
Capt. IV-Lo Sagrado y Lo Profano. Mircea Eliade. Ed. Guadarrama. Punto Omega, Madrid 1973. -ps.17-23,
28-34, 42-49, 63--73, 111-114, 119-122, 124-127, 158-161, y 164-169-Mitos y Smbolos de la India. Heinrich Zimmer. Ed Siruela. Madrid 1997. -1. Eternidad y tiempo. La
sabidura de la vida, ps 28-30.
-Las races histricas del cuento. Vladimir Propp. Ed. Fundamentos, Caracas 1981. -Capt. III,
puntos: 3, 5, 7, 9, 10, 16, 17, 18, 19, 20, 23, y 26-El hombre y sus smbolos -Acercamiento al inconsciente. Carl Gustav Jung. Ed. Aguilar, Madrid
1966. -Pgs 20. 43-45. 53-56. 67-69. 90-91. 93-94.
Al margen de esta bibliografa, el Programa del Semestre indicar la obra que servir como material
directo de estudio de la literatura en cada Curso.

Textos para:
Tradicin y Literatura
__________________________________________________________________________.
Pfr. Marco Rodrguez.

MAGIA, CIENCIA, RELIGIN.

Bronislaw Malinowski
Ed. Ariel, Barcelona 1974
III. VIDA, MUERTE Y DESTINO EN EL CREDO Y CULTO PRIMITIVOS
Entramos ahora en el dominio de lo sacro, esto es, de los credos y ritos mgicos y religiosos. La
revisin histrica que hemos hecho de las diferentes teoras nos ha dejado en cierto sentido
desconcertados con tal caos de opiniones y tal amasijo de fenmenos. Mientras era difcil no admitir en
el campo de lo religioso, uno tras otro, a espritus y fantasmas, a ttems y a acontecimientos sociales, a
la muerte y a la vida, la religin, sin embargo, pareca tornarse cada vez ms confusa, a un tiempo
nada y todo. Ciertamente, no puede definrsela en un sentido estricto refirindonos a lo que es su tema
principal, o sea, el culto de los espritus, de la naturaleza, o de los antepasados. La religin
incluye el animismo, el animatismo, el totemismo y el fetichismo, pero no es ninguno de ellos con
exclusividad. La definicin a base de ismos de lo que la religin es en sus orgenes ha de abandonarse,
pues sta no se resuelve en unos objetos o clase de objetos aunque incidentalmente pueda tocarlos y
sacralizarlos a todos. Tampoco es la religin idntica a la sociedad o a lo social, como hemos visto, ni
nos es posible quedar satisfechos con una vaga insinuacin de que tan slo apunte a la vida, puesto
que la muerte abre tal vez la perspectiva ms vasta por lo que al otro mundo se refiere. En cuanto
recurso a poderes superiores, tan slo es posible distinguir la religin de la magia y no definir aqulla
en general, pero incluso tal definicin ha de ser ligeramente modificada y tendr que ampliarse.
El problema al que hacemos frente es, por lo tanto, el de lograr una cierta ordenacin en los hechos.
Esto nos permitir determinar, con un poco ms de precisin, el dominio de lo sacro y separar a ste
del de lo profano. Y ello nos dar ocasin para establecer la relacin entre religin y magia.
1. Los actos creativos de la religin:
Consideremos los hechos en primer lugar y, para no estrechar el campo de nuestro estudio,
tomaremos como santo y sea el ms vago y ms general de los ndices: la Vida. Es una realidad el
que incluso la ms ligera idea de bibliografa etnolgica convence a cualquiera de que, de hecho, las
fases fisiolgicas de la vida humana y, ante todo, sus crisis, cual la concepcin, el embarazo, la
pubertad, el matrimonio y la muerte, forman los ncleos de numerosas creencias y ritos. De esta suerte
existen, en casi todas las tribus y revistiendo una u otra forma, creencias sobre la resurreccin, la
posesin por un espritu o el embarazo mgico. Creencias que estn a menudo asociadas con
diferentes ritos y prcticas. En lo que dura el embarazo la madre ha de guardar determinados tabes y
ejecutar ciertas ceremonias, en ocasiones acompaada, en ambas cosas, por su marido. Antes y
despus del parto existen varios ritos mgicos destinados a evitar peligros y conjurar la brujera,
ceremonias de purificacin, festividades comunitarias y actos de presentacin del recin nacido a
poderes superiores o a la comunidad. Ms tarde, los muchachos, y con mucha menor frecuencia las
muchachas, habrn de pasar por los a menudo prolongados ritos de iniciacin que, por lo general,
tienen lugar en una atmsfera de misterio y estn acompaados por pruebas obscenas y crueles.
Podemos ver, ya sin ir ms lejos, que incluso los ms lejanos principios de la vida humana estn
rodeados por una inexplicable y confusa mezcolanza de ritos y credos. Estos parecen arracimarse en
cada acontecimiento de importancia para la vida, cristalizar en torno suyo y rodearlo con una rgida
capa de frmulas y rituales; pero a qu fin? Como no podemos definir culto y credo en atencin a lo
que son sus objetos, tal vez nos sea posible colegir su funcin.
Un anlisis ms detallado de los hechos nos permite clasificarlos, ya desde el principio, en dos grupos
principales. Comparemos un rito celebrado para evitar la muerte en el parto con otra costumbre tpica,
una ceremonia que tenga lugar con ocasin de un nacimiento. El primer rito se lleva a efecto como un
medio para un fin. Tiene un sentido prctico bien definido el cual resulta conocido para todos los que
son partcipes en l y que, adems, puede ser comunicado por cualquier informador nativo. La
ceremonia postnatal, verbigracia una presentacin del recin nacido o una fiesta de jbilo por tal
suceso, carece de propsito: no es un medio para un fin, sino que es un fin en s misma. Expresa los

sentimientos de la madre, el padre, los parientes, la comunidad entera, pero no existe acontecimiento
alguno al que esta ceremonia prologue ni est destinada a causar o impedir. Esta diferencia va a
servirnos como una distincin prima facie entre religin y magia. Mientras que en el acto mgico la idea
y el fin subyacentes son siempre claros, directos y definidos, en la ceremonia religiosa no hay finalidad
que vaya dirigida a suceso alguno subsecuente. Tan slo al socilogo le ser posible establecer la
funcin, esto es, la raison d'etre sociolgica de tal acto. Al nativo siempre le ser posible constatar el fin
de un rito mgico, pero de una ceremonia religiosa no dir sino que se lleva a efecto porque tal es el
uso, o porque ha sido ordenado, o quiz narrar un mito explicativo.
Para comprender mejor la naturaleza de las ceremonias religiosas primitivas y de su funcin,
examinaremos las Ceremonias de Iniciacin. Estas presentan, en la vasta serie de su frecuencia,
ciertas curiosas similitudes. Por ejemplo, los novicios han de pasar por un perodo de reclusin y
preparacin ms o menos prolongado. A continuacin viene la iniciacin propiamente dicha, en que los
jvenes, tras haber sufrido una serie de pruebas, son finalmente sometidos a un acto de mutilacin
corporal. En los casos ms suaves se trata de una ligera incisin o de la extraccin de un diente o, en
los ms severos, de la prctica de la circuncisin; o, en los verdaderamente peligrosos y crueles, de
una operacin como la subincisin practicada por ciertas tribus australianas. La prueba est
generalmente relacionada con la idea de la muerte y el renacer del iniciado, lo que en ocasiones se
lleva a escena en forma de mimo. Pero, a ms de la ordala, est el segundo aspecto de la iniciacin,
menos manifiesto y dramtico, pero en realidad ms importante, a saber, la instruccin sistemtica del
joven en los mitos y tradiciones sacras, el develamiento paulatino de los misterios tribales y la
exhibicin de los objetos sagrados.
Es creencia que tanto la prueba como el descubrimiento de los misterios de la tribu han sido instituidos
por uno o varios antepasados legendarios o hroes culturales o por un ser superior de carcter
sobrehumano. En ocasiones se dice que ste se traga a los jvenes, o que los mata, y que despus los
restituye a la vida como hombres completamente iniciados. Se imita su voz con el zumbido de la
bramadera, para inspirar temor a las mujeres y nios. Mediante tales ideas, la iniciacin pone al novicio
en contacto con los poderes y personalidades superiores, cual los Espritus Guardianes y las
Divinidades Tutelares de los indios de Norteamrica, el tribal Padre-de-Todas-Las-Cosas, de algunos
aborgenes australianos, o los Hroes Mitolgicos de Melanesia y de otras partes del mundo. Este es el
tercer elemento fundamental, aparte de la ordala y de la enseanza de las tradiciones, que hallamos
en los ritos del paso a la madurez.
Pues bien, cul es la funcin sociolgica de estas costumbres, qu papel representan en el
mantenimiento y desarrollo de la civilizacin? Como hemos visto, mediante ellas se ensea a los
jvenes las tradiciones sacras bajo las ms impresionantes condiciones de preparacin y prueba, y
bajo la sancin sagrada de Seres Sobrenaturales. La luz de la revelacin tribal desciende sobre ellos
desde las sombras del temor, la privacin y el dolor corporal.
Advirtamos que, en condiciones primitivas, la tradicin es de supremo valor para la comunidad y nada
importa tanto como la conformidad y el conservadurismo de sus miembros. El orden y la civilizacin
slo pueden mantenerse mediante la estricta adhesin al saber y conocimiento recibidos de
generaciones pretritas. Cualquier descuido en este contexto debilita la cohesin del grupo y pone en
peligro su avo cultural, hasta el punto de amenazar su misma existencia. El hombre no ha ideado an
el extremadamente complejo aparato de la ciencia moderna que, en nuestros das, le capacita para fijar
los resultados de la experiencia en moldes imperecederos, probar los tales siempre que guste
expresarlos paulatinamente en formas ms adecuadas y enriquecerlos constantemente con adiciones
nuevas. La porcin de conocimiento que posee el hombre primitivo, su fbrica social, sus costumbres y
creencias son el producto invalorable de la tortuosa experiencia de sus antepasados, comprada a
precio muy alto y que ha de ser mantenida a cualquier coste. De esta suerte, de entre todas sus
cualidades, la fidelidad a la tradicin es la que ms importa y una sociedad que hace sagrada a su
tradicin ha ganado con ello una inestimable ventaja de permanencia y poder. En consecuencia, tales
creencias y prcticas, que colocan un halo de santidad en torno a la tradicin y un sello sobrenatural
sobre ella, tendrn un valor de supervivencia para el tipo de civilizacin en el que han surgido.

Podemos, por consiguiente, formular las funciones principales de las ceremonias de iniciacin como
sigue: stas son una expresin ritual y dramtica del poder y valor supremos de la tradicin en las
sociedades primitivas; tambin valen para imprimir tal poder y valor en la mente de cada generacin y,
al mismo tiempo, son un medio, en modo extremo eficiente, de transmitir el poder tribal, de asegurar la
continuidad a la tradicin y de mantener la cohesin en la tribu.
An hemos de preguntar: cul es la relacin existente entre el acto puramente fisiolgico de la
madurez corporal que tales ceremonias marcan, y su aspecto social y religioso? Al punto vemos que la
religin realiza algo ms, infinitamente ms, que la mera sacralizacin de una crisis de la vida. De un
suceso natural hace una transicin social, al hecho de la madurez del cuerpo le aade la vasta
concepcin de entrada en la plena condicin de ser humano con todos sus deberes, privilegios,
responsabilidades y, por encima de todo, con todo su conocimiento de la tradicin y la comunin con
los seres y cosas sagradas. De esta manera existe un elemento creativo en los ritos de naturaleza
religiosa. El acto acredita no slo un suceso social en la vida del individuo, sino tambin una
metamorfosis espiritual, asociados ambos con lo biolgico, pero trascendindolo en importancia y
tambin en significacin.
La Iniciacin es un acto tpicamente religioso y en l podemos ver claramente cmo la ceremonia y su
finalidad son una misma cosa, esto es, cmo el fin se realiza en la mismsima consumacin del acto. Al
mismo tiempo, vemos tambin la funcin de tales actos en la sociedad, en cuanto que son creadores
de hbitos mentales y usos sociaIes de vaIor inestimable para el grupo y su civilizacin.
Otro tipo de ceremonia religiosa, el rito de matrimonio, es tambin un fin en s mismo en cuanto que
crea un vnculo sancionado de manera sobrenatural que se sobreaade al hecho primariamente
sociolgico: la unin de hombre y mujer para asociacin de por vida en afecto, comunin en lo
econmico y procreacin y crianza de los hijos. Tal unin, el matrimonio monogmico, ha existido
siempre en todas las sociedades humanas: la moderna antropologa nos ensea esto en contra de las
vetustas y fantsticas hiptesis de la promiscuidad y del matrimonio de grupo. Al dar al matrimonio
monogmico un sello de santidad y valor, la religin ofrece un nuevo don a la cultura de los hombres. Y
ello nos lleva a considerar las dos grandes necesidades humanas de la procreacin y la nutricin.
-2. La Providencia en la vida primitiva:
Reproduccin y nutricin ocupan un lugar de la mayor importancia entre las urgencias vitales del
hombre. Su relacin con el credo y las prcticas religiosas se ha reconocido a menudo, e incluso se ha
exagerado. De modo particular, el sexo ha sido frecuentemente considerado, desde algunos estudiosos
antiguos hasta la escuela psicoanaltica, como la principal fuente de la religin. De hecho, lo sexual
representa un papel insignificante en sta, si consideramos su fuerza y solapamiento en la vida
humana en general. Aparte de la magia amorosa y del uso del sexo en ciertas ceremonias mgicas
fenmenos que no pertenecen a la esfera de la religin, nos quedan tan slo por mencionar los actos
de licencia que acaecen en las celebraciones de las cosechas y en otras reuniones pblicas, los
hechos de la prostitucin eclesial y, en el nivel del barbarismo y las civilizaciones inferiores, el culto de
divinidades flicas. Al contrario de lo que cabra esperar, los cultos sexuales representan un papel
insignificante entre los salvajes. Ha de recordarse tambin que los actos de ceremonias licenciosas no
son mera orga, sino que expresan una actitud reverente hacia las fuerzas de la generacin y la
fertilidad en la naturaleza y en el hombre, fuerzas sobre las que depende la misma existencia de la
sociedad y la cultura. La religin, la fuente permanente de control moral, que moda su incidencia, pero
permanece eternamente vigilante, ha de poner su atencin en tales fuerzas, en un principio con la mera
asimilacin a su propia esfera y apuntando ms tarde a la sumisin y represin, para establecer
finalmente el ideal de la castidad y la santificacin de la ascesis.
Si consideramos ahora la nutricin, lo primero que nos es menester notar es que el acto de comer est
rodeado, para el hombre primitivo, de etiqueta, prescripciones y prohibiciones especiales y de una
tensin emotiva general que llega a un extremo desconocido por nosotros. Aparte de la magia de la
comida, destinada a hacerla durar o a conjurar, en trminos generales, su escasezy en absoluto nos

referimos aqu a las formas innumerables de la magia que est asociada con la consecucin de
alimento, la comida desempea un papel manifiesto en ceremonias de definido carcter religioso.
Las ofrendas de primicias, las ceremonias de la cosecha, las grandes fiestas de las estaciones en las
que los productos del campo se acumulan, se exponen y, de una u otra suerte, se sacralizan,
desempean un importante papel entre los agricultores y los cazadores, adems de los pescadores,
celebran las grandes capturas, o la apertura de la estacin en la que se desarrollan su actividad, con
fiestas y ceremonias en las que la comida es presentada ritualmente y los animales resultan
propiciados o son objeto de adoracin. Todos esos actos expresan el regocijo de la comunidad, su
sentido del gran valor del alimento; y, por su mediacin, la religin consagra la reverente actitud del
hombre para con el pan nuestro de cada da.
Para el primitivo, que nunca, ni en las mejores condiciones, est libre del peligro de morir de hambre, la
abundancia de alimentos constituye una condicin primaria de la vida normal. Significa la posibilidad de
mirar allende sus urgencias cotidianas, de concentrar ms atencin en aspectos de su civilizacin que
son ms espirituales y remotos. Si consideramos de este modo que el alimento es el nexo principal
entre el hombre y su entorno, que por su recepcin siente las fuerzas de la providencia y el destino,
nos es entonces posible entender la importancia no slo cultural, sino biolgica, de la religin en la
sacralizacin de la comida. En ello vemos los grmenes de lo que en tipos superiores de religin
evolucionar en el sentido de dependencia de la Providencia, de gratitud y de confianza.
La comunin y el sacrificio, las dos formas principales en que el alimento se oficia ritualmente, pueden
entenderse ahora de otra manera, sobre el trasfondo de la misma actitud de reverencia religiosa que el
hombre guarda hacia la abundancia providencial de comida. Que la idea de donacin, la importancia
del intercambio de dones en todas las fases de contacto social desempea un gran papel en el
sacrificio parece incuestionable (a pesar de la impopularidad que en nuestros das rodea a tal teora) en
1
vista del nuevo conocimiento de la primitiva psicologa econmica . Como la donacin de presentes
acompaa normalmente a toda relacin social entre los primitivos, los espritus que visitan el pueblo, o
los demonios que acechan algn lugar consagrado, o las divinidades, reciben cuando llegan lo que es
suyo, esto es, una porcin, que ratifica la abundancia general como ningn otro visitante o visitado
habra de recibir. Sin embargo, bajo esta costumbre esta un elemento religioso de profundidad an
mayor. Como la comida es para el salvaje la seal de la bondad del mundo, como la abundancia le
proporciona el primero y ms elemental vislumbre de la Providencia, al compartir mediante el sacrificio
el alimento con sus espritus o divinidades, eI salvaje reparte con ellos los dones que ha recibido de los
poderes benficos de la Providencia, que previamente ha sentido pero que an no ha asimilado. De
esta suerte, en las sociedades primitivas, las races de las ofrendas de los sacrificios se encuentran en
la psicologa del regalo, lo que est relacionado con la comunin en la abundancia del beneficio.
La comida sacramental es tan slo otra expresin de la misma actitud mental, expresada de la ms
apropiada manera por el acto segn el cual la vida se retiene y se renueva, esto es, el acto de comer.
Pero tal rito parece ser extremadamente raro entre los salvajes inferiores, y el sacramento de la
comunin, que prevalece en un nivel cultural en el que la primitiva psicologa del alimento ya no existe,
ha adquirido para entonces un significado simblico y mstico diferente. Tal vez el nico caso de
comunin sacramental, bien atestado y conocido con ciertos detalles, es el llamado sacramento
totmico de las tribus del centro de Australia y ste requiere una interpretacin que es, en cierto
sentido, especial.
3. El inters selectivo del hombre por la Naturaleza:
Esto nos lleva al tema del totemismo, que hemos definido brevemente en la primera seccin. Como
hemos visto, en relacin con el totemismo hemos de preguntarnos lo siguiente: en primer lugar, por
1
-B. Malinowski, Argonautas del Pacfico Occidental (1923), y el artculo Primitive economics, en
Economic Journal (1921), tambin el informe del profesor Richard Thurnwald Die Gestaltung der
Wirtschaftsentwicklung aus ihren Anfangen heraus, en Erinnerungsgabe fr Max Weber (1923)

qu una tribu salvaje selecciona para ser totems suyos un nmero limitado de especies,
primordialmente animales y plantas, y en qu principios se basa tal seleccin? En segundo lugar, por
qu tal actitud selectiva se expresa en creencias de afinidad, en cultos de multiplicacin, especialmente
en las prohibiciones de los tabes totmicos y tambin en los mandatos de comida ritual, cual en el
sacramento totmico de los australianos? Finalmente y en tercer lugar, por qu, paralela a la
subdivisin de la naturaleza en un nmero limitado de especies seleccionadas, existe una subdivisin
tribal en forma de clanes en relacin con tales especies?
La psicologa perfilada arriba sobre la actitud del primitivo para con el alimento y su abundancia, y
nuestro principio de la perspectiva mental de carcter prctico y pragmtico que es propia del hombre,
nos proporcionan, directamente, una respuesta. Hemos visto que el alimento es el nexo primero entre
el primitivo y la providencia. Y la necesidad de la comida y el deseo de su abundancia han llevado al
hombre a afanes econmicos, cual la recoleccin, la caza y la pesca, a la vez que esos mismos afanes
iban englobando emociones intensas y variadas. Cierto nmero de especies vegetales y animales, las
que constituyen el alimento base de la tribu, dominan el inters de sus miembros. Para el hombre
primitivo, la naturaleza es una despensa viva a la que, primordialmente en los estadios inferiores de la
cultura, le es menester recurrir para recoger alimentos, cocinar y comer cuando le acosa el hambre. La
ruta desde la naturaleza hasta el estmago del salvaje es muy corta y, en consecuencia, tambin lo es
hasta su mente, y el mundo, para l, es un fondo indiscriminado del que sobresalen las especies de
plantas y animales que son tiles, y primordialmente las comestibles. Los que han vivido en la jungla en
medio de los salvajes y han tomado parte en expediciones de depredacin o caza, o han navegado con
ellos por las lagunas, o han pasado noches enteras a la luz de la luna en los arenales marinos,
acechando los bancos de peces o la aparicin de la tortuga, saben hasta qu punto el inters del
primitivo es selectivo y afinado y cun celosamente sigue las indicaciones, pistas y costumbres de su
presa mientras que resulta indiferente a cualquier otro estmulo. Toda especie que sea habitualmente
perseguida constituye un ncleo en torno al cual giran todos los intereses, impulsos y emociones que
una tribu tiende a cristalizar. Un sentimiento de naturaleza social viene construido alrededor de cada
especie, sentimiento que, naturalmente, halla expresin en el folklore, el credo y el rito.
Es menester recordar aqu que el mismo tipo de impulso que hace deleitarse a los nios pequeos con
los pjaros y tomar agudo inters por las alimaas y tener miedo de los reptiles, coloca a los animales
en el ms importante puesto de la naturaleza para el hombre primitivo. En atencin a su afinidad
general con el hombre se mueven, emiten sonidos, manifiestan emociones, tienen cuerpos y caras
como l mismo y a sus superiores poderes los pjaros vuelan en lo abierto, los peces nadan bajo
las aguas, los reptiles renuevan su piel y su vida y pueden desaparecer en la tierra, por todo esto el
animal, el nexo intermedio entre naturaleza y hombre, a menudo su aventajado en fuerza, agilidad y
destreza y usualmente su indispensable presa en la caza, ocupa un lugar de excepcin en la visin que
del mundo tiene el primitivo.
El salvaje se interesa profundamente por la apariencia y propiedades de los animales; desea ser su
dueo y, en consecuencia, controlarlos como cosas tiles y comestibles. Todos estos intereses se
compaginan y, al hacerse ms fuertes en su fusin, producen el mismo efecto: la seleccin, entre las
principales preocupaciones del hombre, de un determinado nmero de especies, primero animales y
vegetales despus, mientras que las cosas inanimadas o productos de su industria no constituyen
incuestionablemente sino un orden secundario, una introduccin por analoga de objetos que no
guardan relacin alguna con lo que es la sustancia del totemismo.
Es claro que la naturaleza del inters que el hombre pone en las especies totmicas indica tambin el
tipo de credo o culto que habr de esperarse. Puesto que su deseo es el de dominar la especie, por
peligrosa, til o comestible, tal deseo ha de conducir a una creencia ya sea en un poder especial sobre
esa especie, ya en una afinidad con ella o en una esencia comn entre el hombre y el animal o la
planta. Tal creencia implica, por un lado, ciertas consideraciones y restricciones la ms evidente ser
la prohibicin de matar y comer; por otro lado concede al hombre una facultad sobrenatural de
contribuir ritualmente a la abundancia de la especie, a su propagacin y a su vitalidad.

Este ritual conduce a actos de naturaleza mgica mediante los cuales se consigue la prosperidad. La
magia, como veremos en breve, tiende, en todas sus manifestaciones, a especializarse, a volverse
exclusiva, dividida en compartimentos y a ser hereditaria en el mbito de un clan o familia. En el
totemismo la multiplicacin mgica de cada especie se convertir de modo natural en el deber y
privilegio de un especialista al que su familia asiste. En el curso del tiempo las familias se convierten en
clanes, contando cada uno con un jefe en cuanto caudillo mgico de su ttem. En sus formas ms
elementales el totemismo, tal como se encuentra en Australia central, es un sistema de cooperacin
mgica tras cierto nmero de cultos msticos, cada uno de los cuales cuenta con su propia base social
pero teniendo un nico fin comn, a saber, proporcionar abundancia a la tribu. As el totemismo, en su
aspecto sociolgico, puede explicarse segn los principios de la primitiva sociologa mgica en general.
La existencia de clanes totmicos y su correlacin con el credo y el culto no es sino un ejemplo de la
magia dividida en ramas y de la tendencia a que el ritual mgico sea heredado por una familia. Esta
explicacin, hasta cierto punto condensada como la expresamos aqu, trata de mostrarnos cmo, en su
organizacin social, esto es, en el credo y el culto, el totemismo no es una extravagante consecuencia,
ni un resultado fortuito de algn accidente o constelacin especial, sino que es el producto natural de
unas condiciones naturales.
De esta suerte ya hemos respondido a nuestras preguntas: el inters selectivo que el hombre tiene por
un nmero limitado de animales y plantas, y el modo en el que tal inters se expresa en lo ritual y se
condiciona en lo social, parece ser el resultado natural de las condiciones de existencia del primitivo, de
las actitudes espontneas del salvaje hacia los objetos naturales y de sus ocupaciones. Desde el punto
de vista de la supervivencia, resulta vital que el inters que el hombre siente por unas especies en la
prctica indispensables no se amenge nunca y que la creencia en su capacidad para controlarlas le
proporcione energa v resistencia en sus empeos, y estimule su observacin y conocimiento de
hbitos y naturaleza de animales y plantas. As el totemismo parece una bendicin que la religin
concede a los esfuerzos del hombre primitivo por habrselas con su entorno til, en su lucha por la
existencia. Al mismo tiempo desarrolla su reverencia hacia aquellos animales y plantas de los que
depende, hacia los que en un sentido se siente agradecido y cuya muerte le es, sin embargo, precisa.
Y todo ello brota de la creencia en la afinidad del hombre con aquellas fuerzas de la naturaleza de las
que principalmente depende. Hallamos de ese modo un valor moral y un significado biolgico en el
totemismo, o sea en un sistema de creencias, prcticas y convenciones sociales que a primera vista no
parecen ser sino una fantasa del primitivo.
4. La muerte y la reintegracin del grupo:
De todas las fuentes de la religin, la suprema y final crisis de la vida, esto es, la muerte, es la que
reviste importancia mayor. La muerte es la puerta de entrada al otro mundo en un sentido que no es
slo el literal. Dicen la mayor parte de las teoras que se refieren a la religin primitiva que una gran
parte de la inspiracin religiosa, por no decir su totalidad, ha sido derivada de ella; y en esto las
opiniones ortodoxas son en conjunto correctas. El hombre ha de entregar su vida en la sombra de la
muerte y el que se agarra a la vida y goza de su plenitud tiene que temer la amenaza de su final. Y el
que se enfrenta con la muerte se vuelve a la promesa de Ia vida. La muerte y su negacin la
inmortalidad han formado siempre, como forman tambin hoy, el ms acerbo tema de los
presentimientos del hombre. La extrema complejidad de las reacciones emotivas hacia la vida
encuentra por necesidad su paralelo en la actitud que el hombre muestra para con la muerte. Sin
embargo, lo que durante toda la vida se habr prolongado por un largo espacio de tiempo y
manifestado en una sucesin de experiencias y sucesos, aqu da en su fin y se condensa en una sola
crisis que produce una violenta y compleja explosin de manifestaciones religiosas.
Incluso entre los pueblos ms primitivos la actitud hacia la muerte es infinitamente ms complicada y,
pudiera aadir, ms afn a la nuestra propia que lo que generalmente se supone. Los antroplogos
constatan a menudo que el sentimiento dominante de los vivos es el de horror al cadver y miedo al
fantasma. Una autoridad de la importancia de Wilhelm Wundt hace de esa doble actitud el ncleo
mismo de toda creencia y prctica religiosa. Sin embargo, tal asercin es slo una media verdad, esto
es, no es verdad en absoluto. Las emociones son extremadamente complejas y contradictorias, los
elementos dominantes, el amor al difunto y el asco hacia el cadver, el afecto apasionado a la

personalidad que an permanece en el cuerpo y un estremecimiento medroso ante esa cosa

repugnante que ha quedado ah, ambos elementos se combinan e interponen uno en el otro. Esto se
refleja en la conducta espontnea y en los procedimientos rituales que se guardan en torno a la muerte.
En la exposicin del cadver, en las maneras de disponer de l, en las ceremonias funerarias y
conmemorativas, los parientes ms cercanos, la madre que llora a su hijo, la vida que llora a su
esposo, el hijo a su padre, siempre muestran cierto horror y miedo mezclados con amor, pero nunca
esos elementos negativos aparecen solos y ni siquiera son los dominantes.
Los procedimientos mortuorios muestran una sorprendente similitud a lo largo y ancho del planeta. Al
acercarse la muerte, los parientes ms prximos en algunos casos, y a veces toda la comunidad, se
renen junto al moribundo, y el morir, que es, de entre los actos que un hombre puede realizar, el ms
privado de todos, se transforma en algo pblico, en un suceso tribal. Como regla general, es el caso
que acaezca cierta diferenciacin al mismo tiempo, y ciertos parientes se quedan velando cerca del
cadver mientras que otros hacen preparativos para el pendiente fin y sus consecuencias, o tal vez
celebran algn acto religioso en un lugar sagrado. As, en ciertos lugares de Melanesia los verdaderos
parientes han de guardar distancia y slo los emparentados por matrimonio celebran los servicios
mortuorios, mientras que en algunas tribus australianas se observa el orden inverso.
Tan pronto como la muerte ha acontecido, el cuerpo se lava, se unge y adorna; en ocasiones se
taponan las aperturas corporales, y las piernas y brazos se atan juntos. A continuacin el cadver se
expone para que todos lo vean y comienza la fase ms importante del duelo, esto es, el lloro inmediato
del difunto. Los que han sido testigos de una muerte y de su secuela entre los salvajes y pueden
comparar estos sucesos con los que en otros pueblos incivilizados les corresponden han de
sorprenderse por la fundamental similitud de los procedimientos. Existe siempre una explosin ms o
menos convencional y dramatizada de dolor y pesadumbre en la pena, que entre salvajes a menudo se
traduce en forma de laceraciones corporales y de mesarse los cabellos. Esto se hace siempre en una
exhibicin pblica y se asocia con signos visibles de duelo, cual untos blancos o negros sobre el
cuerpo, cabello afeitado o desgreado y ropajes rasgados o estrafalarios.
El duelo inmediato tiene lugar en torno al cadver, hecho que, lejos de ser aborrecido o esquivado,
constituye generalmente el centro de la atencin pa. A menudo existen formas rituales de afecto o
manifestaciones de reverencia. El cuerpo se sostiene sobre las rodillas de personas sentadas y es
acariciado y abrazado. Al mismo tiempo, tales actos son por lo general considerados peligrosos y
repugnantes a la vez, o sea, son deberes que han de cumplirse a algn costo del que los ejecuta. Tras
cierto tiempo ha de hacerse algo con el cadver: ser la inhumacin en una tumba abierta o cerrada, o
la exposicin en cuevas o plataformas, n rboles huecos o en el suelo de algn lugar fragoso y yermo,
o la incineracin o el abandono a la deriva en una piragua; stas son las formas usuales de hacer
desaparecer el cadver.
Nos lleva esto a un punto que quizs es el ms importante, a saber, la doble y contradictoria tendencia
de, por un lado, conservar el cuerpo, mantener intacta su forma o retener alguna de sus partes, y, por
otro, el deseo de deshacerse de l, de quitarlo de en medio, de aniquilarlo completamente. La
momificacin y la incineracin son las dos expresiones extremas de esta doble tendencia. Es imposible
considerar que la momificacin o la incineracin, o cualquiera de las formas intermedias, han sido
determinadas por un mero accidente del credo, como un rasgo histrico de una u otra cultura que slo
ha ganado universalidad mediante el mecanismo de contacto y propagacin. No es as porque en tales
costumbres se expresa con claridad la actitud mental fundamental en el pariente que sobrevive, su
amigo o su amante, el deseo por lo que del muerto queda y el asco y temor ante las transformaciones
horrorosas que comporta la muerte.
Una variedad interesante y extrema, en la que esta actitud de dos vertientes se expresa de un modo
terrible es el sarco-canibalismo, esto es, la costumbre que consiste en comerse en devocin la carne
del difunto. Tal cosa se lleva a efecto con una repugnancia y horror extremos, y generalmente es
seguida por unos violentos vmitos. Al mismo tiempo se siente que es un acto supremo de reverencia,
piedad y amor. Se considera, de hecho, que es un deber tan sagrado que entre los melanesios de
Nueva Guinea, donde yo lo he estudiado y presenciado, se celebra an en secreto, aunque est

severamente penalizado por el gobierno de los blancos. El embadurnamiento del cuerpo con la grasa
del difunto tal como se practica en Australia y Papuasia no es quiz sino una variante de esa
costumbre.
En todos estos ritos existe un deseo por mantener el nexo y su paralela tendencia por verlo roto. De
esta manera, los ritos funerarios se consideran contaminantes y sucios; el contacto con el cadver
peligroso y repugnante y los celebrantes han de limpiar y purificar sus cuerpos, hacer desaparecer toda
traza del contacto y llevar a efecto lustraciones rituales. Sin embargo, el ritual mortuorio fuerza al
hombre a que venza su repugnancia, domine sus temores, haga que su devocin y afecto triunfen y,
con ellos, la creencia en una vida futura, en la supervivencia del espritu.
Y as tocamos ahora una de las ms importantes funciones del culto religioso. En el anlisis expuesto
he colocado el acento en las inmediatas fuerzas emotivas que se crean al contacto con la muerte y el
cadaver, porque son ellas las que primaria y poderosamente determinan la conducta de los vivos. Pero
en relacin con tales emociones y originadas por ellas, est la idea del espritu, la creencia en una vida
nueva en la que el difunto ha entrado ya. Y volvemos aqu al problema del animismo, que fue con el
que empezamos nuestro examen de los hechos religiosos del primitivo.
Cul es la sustancia de un espritu y cul es el origen psicolgico de tal creencia?
El salvaje teme a la muerte de manera intensa, lo que probablemente sea el resultado de ciertos
instintos que, profundamente asentados, son comunes a los animales y al hombre. No quiere darse
cuenta de que la muerte es un fin, ni puede enfrentarse con la idea de la completa cesacin, de la
aniquilacin. La idea de un espritu y de una existencia espiritual la tiene bien a mano, pues se la
proporcionan las experiencias que Tylor descubri y dio en describir. Atendiendo vidamente a stas,
el hombre consigue la confortadora creencia en la continuidad espiritual y en la vida tras la muerte. Sin
embargo, tal creencia no permanece inclume en el complejo y doble juego de esperanza y terror que
acaece siempre cuando la muerte tiene lugar. A la confortadora voz de la esperanza, al intenso deseo
de inmortalidad, a la dificultad o, en algn caso, a la imposibilidad de hacer frente a la aniquilacin, se
oponen poderosos y terribles presentimientos. El testimonio de los sentidos, la horrorosa
descomposicin del cadver, la visible desaparicin de la personalidad, y parece ser que ciertas
sugerencias instintivas de miedo y horror, parecen amenazar al hombre, en todos los estadios de la
cultura, con una idea de aniquilacin y con presagios y terrores escondidos. Y aqu, en este juego de
fuerzas emotivas, en este supremo dilema del vivir y de la muerte final, la religin entra en escena,
seleccionando el credo positivo, la idea confortadora, la creencia culturalmente vlida de la inmortalidad
en el espritu independiente del cuerpo y en la continuacin de la vida post morten. En las variadas
ceremonias del bito, en la conmemoracin y en la comunin con el difunto, y en la adoracin de los
espritus de los antepasados, la religin da cuerpo y forma a tales salvadoras creencias.
De esta manera, la creencia en la inmortalidad es el resultado de una revelacin emotiva profunda,
establecida por la religin, y no se trata de una doctrina filosfica primitiva. La conviccin del hombre de
continuar su vida es uno de los dones supremos de la religin, que juzga y selecciona la mejor de las
dos alternativas, la conservacin de la especie y la autoconservacin, a saber, la esperanza de vida
continuada y el temor ante la aniquilacin. La creencia en los espritus es el resultado de la creencia en
la inmortalidad. La sustancia de la que esos espritus estn hechos es la pasin y el deseo pletrico de
vida, y no el borroso contenido que llena los sueos e ilusiones del salvaje. La religin salva al hombre
de rendirse ante la muerte y la destruccin y, al hacer esto, est usando de las observaciones de
sueos, visiones y sombras. El verdadero ncleo del animismo se encuentra en el hecho emotivo ms
profundo de la naturaleza humana, esto es, en el deseo de vivir.
As los ritos del luto, la conducta ritual inmediata a la muerte, pueden ser tomados como modelos del
acto religioso, mientras que la creencia en la inmortalidad, en la continuacin de la vida en el mundo
del ms all, puede considerarse como prototipo de lo que es un acto de fe. Aqu, como en las
ceremonias religiosas previamente descritas, hallamos actos que se explican por s mismos, cuya
finalidad se logra en su misma celebracin. La desesperacin ritual, las exequias, los actos de duelo la
expresin de la emocin de los abandonados y l perdida de todo eI grupo, tales actos sancionan y

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copian los sentimientos naturales de los que aun estn vivos y crean un acontecimiento social de lo
que es un hecho natural. Sin embargo, aunque en los actos de duelo, en la desesperacin mmica del
llanto, en el trato del cadver y en su funeral no se consigue ningn efecto ulterior, tales actos cumplen
una funcin importante y poseen un considerable valor para la cultura primitiva.
En qu consiste tal funcin? Hemos visto que, en las ceremonias de iniciacin, es la socializacin de
la tradicin; en los cultos del alimento, el sacramento y el sacrificio ponen al hombre en comunin con
la providencia, con las fuerzas benficas de la abundancia; el totemismo regulariza la actitud til y
prctica que el hombre guarda para con su entorno. Si la consideracin de la funcin biolgica de la
religin que mantenemos aqu es cierta, entonces todo el ritual mortuorio tambin desempear un
papel semejante.
La muerte de un hombre o mujer de un grupo primitivo, que slo est compuesto de un nmero limitado
de individuos, es un suceso de no poca importancia. Los amigos y parientes ms prximos se ven
sacudidos hasta el fondo de su vida emotiva Una pequea comunidad que pierda un miembro se ve
severamente mutilada, sobre todo si ste era de peso. Tal acontecimiento rompe, en su conjunto, el
curso normal de la vida y conmueve los cimientos morales de la sociedad. La fuerte tendencia en la
que hemos insistido en nuestra anterior descripcin da paso al horror y al miedo, a abandonar el
cadver, a huir del poblado, a destruir todas las pertenencias del difunto; todos estos impulsos existen
y, de darles curso libre, resultaran en extremo peligrosos, desintegraran el grupo y destruiran los
fundamentos materiales de la cultura primitiva. La muerte en la sociedad salvaje, en consecuencia, es
ms que la desaparicin de un miembro. Al poner en movimiento una parte de las profundas fuerzas
del instinto de autoconservacin la muerte amenaza la cohesin y solidaridad mismas del grupo, y de
las tales dependen la organizacin de la sociedad, su tradicin y, finalmente, toda la cultura. Porque si
el hombre primitivo flaquease siempre ante los impulsos desintegradores de su reaccin respecto a la
muerte, la continuidad de la tradicin y la existencia de la civilizacin material se haran imposibles.
Ya hemos visto cmo la religin concede al hombre, sacrificando y regularizando as la otra clase de
impulsos, el don de la integridad mental. La religin cumple exactamente las mismas funciones en
relacin a todo el grupo. En el ceremonial de la muerte, que une a los vivos con el cadver y los fija en
el lugar del bito, a las creencias en la existencia del espritu, de sus influencias benficas o de sus
malvolas intenciones, en los deberes de una serie de ceremonias comunicativas y de sacrificio, en
todo esto, la religin neutraliza las fuerzas centrfugas del miedo, del desaliento y de la desmoralizacin
y proporciona los ms poderosos medios de reintegracin en la turbada solidaridad del grupo y el
restablecimiento de su presencia de nimo.
En resumen, la religin asegura aqu la victoria de la tradicin y de la cultura frente a la respuesta
puramente negativa de los instintos frustrados.
Con los ritos de muerte ya hemos acabado nuestro examen de los principales tipos de actos religiosos.
Hemos seguido las crisis de la vida como el principal hilo conductor de nuestra exposicin, pero, segn
se han ido presentando, hemos tratado tambin las manifestaciones marginales, cual el totemismo, los
cultos del alimento y la reproduccin, el sacrificio y el sacramento, los cultos conmemorativos de los
antepasados y el culto de los espritus. Hemos de volver a uno de los tipos mencionados, a saber, la
fiesta de las estaciones y las ceremonias de carcter comunal o tribal, de cuyo examen nos
ocuparemos ahora.
IV. EL CARCTER PUBLICO Y TRIBAL DE LOS CULTOS PRIMITIVOS
El carcter pblico y festivo de las ceremonias del culto es un rasgo evidente de la religin en general.
La mayor parte de los actos sagrados tienen lugar en medio de una congregacin; el cnclave solemne
de los creyentes unidos en oracin, sacrificio, splica o accin de gracias es, de hecho, el prototipo
mismo de una ceremonia religiosa. La religin precisa de la comunidad como de un todo para que sus
miembros puedan adorar a una las cosas sagradas y sus divinidades, y la sociedad necesita la religin
para el mantenimiento de la ley y el orden moral.

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En las sociedades primitivas el carcter pblico de la adoracin, el contacto entre la fe religiosa y la

organizacin social, est, cuando menos, tan pronunciado como en las culturas superiores. Es
suficiente que echemos una ojeada sobre nuestro inventario de fenmenos religiosos para ver que las
ceremonias del nacimiento, los ritos de iniciacin las atenciones mortuorias a los difuntos, los funerales
y los actos de conmemoracin y luto, los sacrificios y el ritual totmico son todos ellos colectivos y
pblicos, afectan frecuentemente a la totalidad de la tribu y, durante ese tiempo, absorben todas las
energas. El carcter pblico, el agrupamiento de muchas gentes, est primordialmente pronuncia. do
en las fiestas anuales y peridicas que se celebran en tiempos de abundancia, en la cosecha o en el
cenit de las temporadas de pesca o caza. Tales fiestas permiten que las gentes se regocijen, gocen de
la abundancia de presas y productos del campo, se vean con sus amigos y parientes y que la
comunidad entera se rena en plena forma y haga todo esto en nimo de felicidad y armona. Hay
ocasiones en las que en los festivales tienen lugar visitas de los desaparecidos: los espritus de los
antepasados y de los familiares muertos retornan, reciben ofrendas y libaciones sacrificiales y se
mezclan con los vivos en los actos de culto y en las alegras de la fiesta. O bien, si los muertos no son
los que propiamente visitan a los vivos, se ven conmemorados por ellos, por lo general en la forma del
culto a los antepasados. Tambin aqu estas festividades, cuya celebracin tiene lugar con frecuencia,
incorporan el ritual de las cosechas y de otros cultos de la vegetacin. Pero, fueran las que fueren las
dems manifestaciones de tales festividades, no hay dada alguna de que la religin demanda la
existencia de fiestas peridicas y de las estaciones con gran asistencia de gentes, con jbilo y
vestiduras festivas, con abundancia de comida y con relajacin de reglas y tabes. Los miembros de la
tribu se congregan y suavizan las restricciones al uso, sobre todo las barreras de reserva tradicional en
las relaciones sociales y del sexo. Se busca, y de modo irrestricto, lo que es necesario para la
satisfaccin del apetito, y se da una participacin comn en los placeres, una exhibicin, para todos, de
todo lo que es bueno y ello se comparte en nimo de generosidad. Al inters por la abundancia de
bienes materiales se une el inters por la multitud de gentes, por la congregacin y por la tribu como
totalidad.
Junto a tales actos de reuniones peridicas y festivas pueden colocarse ciertos elementos claramente
sociales: el carcter tribal de casi todas las ceremonias religiosas, la universalidad social de las normas
morales, la contagiosidad del pecado, la importancia de la pura convencin y tradicin de la religin y
moral primitivas y, por encima de todo, la identificacin de la tribu en su conjunto como una unidad
social con su religin; esto es, la ausencia de todo sectarismo religioso, disentimiento o heterodoxia en
el credo primitivo.

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ANTROPO-LOGICAS. Georges Balandier

Edicions 62 s/a., Provenza 278, Barcelona. 1975.
1. Hombres y mujeres o la mitad peligrosa
Todas las sociedades son actualmente cuestionadas radicalmente y no solamente por la acometida de
las clases sociales consideradas peligrosas. Las relaciones ms fundamentales pues las
encontramos en el mismo origen de las sociedades y traducen los datos de la naturalaza en hechos de
cultura se degradan despus de un largo perodo de mantenerse firmes. Son las que se
establecieron entre los sexos por una parte, y entre grupos de edades por otra. La dinmica social
interna viene a ser tridimensional; cada vez ms, tendr que ser definida con referencia a las clases
sociales o su equivalente, a las clases de edad, y a las clases sexuales. Estas ltimas son el
objetivo del presente ensayo bajo la forma de un estudio antropolgico, realizado sobre la base de
materiales africanos, que analiza el dualismo sexualizado, sus figuras, sus ideologas y los dinamismos
elementales que genera.
En esta clase de debate, como es el caso de las sociedades de ms avanzada modernidad, donde la
liberacin femenina se da mediante prcticas contestatarias y movimientos organizados, el recurso a
las aportaciones de los antroplogos es cosa frecuente. Simone de Beauvair nos ha presentado el
modelo con su obra Le deuxieme sexe; nuevas contribuciones intentan hoy construir una etnologa o
una sociologa antropolgica de la mujer contempornea (1). Y es que las relaciones establecidas entre
sexos parecen conformarse a unas estructuras muy viejas e intocables. Su interpretacin crtica nos
obliga por tanto a recurrir al trabajo de los antroplogosya sea de manera directa, ya sea bajo la
influencia de los trabajos inspirados en F. Engels. Y si queremos derribarlas nos veremos obligados a
reunir todos los recursos que nos permitan minar todo un sistema consolidado a travs de miles de
aos, que confiere a los roles arquetipos masculino y femenino una falsa legitimidad y una supuesta
permanencia (2).
Lo que exige todo combatiente de la liberacin de la mujer es que la antropologia ayude a captar mejor
y poder reducir las justificaciones de la dominacin masculina, las formas culturales que comportan el
ocultamiento de la mitad femenina de la sociedad la mitad peligrosa. Las neofeministas americanas
han encontrado en la obra de Margaret Mead nuevas aportaciones a su doctrina (3). Mi contribucin no
consiste en inventar nuevos argumentos o facilitar ms armas para la crtica. Creo que las mujeres
militantes se bastan a s mismas para esta tarea, como si se tratara de una lucha a la que hay que
enfrentarse sin excusas. Yo trato solamente de configurar e interpretar aqui un dosier antropolgico.
Mi punto de partida son cuestiones que no son de importancia secundaria: Cmo influye la divisin de
sexos en el sistema social y en la cultura en todo su conjunto? Cmo se expresa el dualismo
sexualizado? Cmo la oposicin y la complementariedad de los sexos son a su vez generadoras de
orden y desorden social? Lo que realmente se cuestiona, es menos el estatuto especfico de la mujer y
del hombre, que sus relaciones, la manera como stas se definen simblica y prcticamente, la
naturaleza de los dinamismos sociales elementales de las que son el lugar de origen. Las respuestas
las buscaremos, en primer lugar, en las teorias indigenas y en su confrontacin. Sin olvidar una
advertencia ya formulada (en 1921) por R. H. Lowie en Primitive Society: lo ms importante es saber
si la prctica social se conforma con la teora o la sobrepasa, como sucede a menudo. Recientemente
(4) E. Evans-Pritchard ha denunciado igualmente este riesgo, recordndonos que los descubrimientos
de los modernos antroplogos coinciden en que el status de las mujeres entre los pueblos primitivos no
ha sido comprendido y estimado debidamente. Diversas sugerencias nos impulsan a captar ms all
de las apariencias y de las expresiones reglamentadas o legalizadas la realidad de las relaciones entre
los sexos.
1. El relato de las mitologas y de las ideologas

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Las mitologas africanas, en su gran mayora, atribuyen un lugar privilegiado a las relaciones
hombre/mujer; hacen de ellas uno de los elementos principales de toda su temtica. La relacin
aparece en tres ocasiones por lo menos. En los relatos que nos cuentan la creacin, en la que figura
como relacin primordial: vnculo de engendramiento. En los modelos de interpretacin que nos
revelan, por simple comparacin, un frecuente recurso al simbolismo sexualizado a fin de explicar el
orden del mundo, la constitucin de la persona y las primeras obras civilizadoras del hombre en la
sociedad. En el reconocimiento del carcter problemtico de toda formacin social donde la relacin
aparece, simultnea y contradictoriamente, como fundadora de orden, manantial de fecundidad y
generadora de desorden o de muerte. G. Calame-Griaule, tratando de las modalidades del
conocimiento y del simbolismo entre los dogn de Mal, constata que la relacin hombres-mujeres es el
modelo de aplicacin general que domina en sus sistemas de representacin. Es como una verdadera
clave, indispensable a toda lectura del universo mental dogn: La oposicin de los sexos, la relacin
ambigua que los une, ha llamado nuestra atencin de una manera especial... A cualquier nivel que
consideremos la cultura dogon, nos encontramos con esta oposicin complementaria que determina
una concepcin dualista del mundo (5).
Sin movernos de Mal, pero esta vez entre los bmbara, los relatos mticos son igualmente reveladores
de este lugar privilegiado concedido al dualismo sexualizado y su ambigedad intrnseca. El ensayo
consagrado por G. Dieterlen a la religin bmbara los considera, en parte, bajo este aspecto (6). Los
mitos explican minuciosamente la unin difcil de los sexos, de los principios machos y hembras, en
dos versiones paralelas pero que difieren totalmente en el momento del desenlace, uno acaba en
fracaso y el otro en xito.
La pareja primitiva, a quien se le asigna una parte de la creacin, est formada por una figura macho,
Pemba, portadora de semillas y de conocimientos, y de una figura hembra, Muso Koroni
depositaria de semillas y conocimientos. El aparejamiento acaba en fracaso, ya que las relaciones
que deberan proporcionarle solidez no llegan a consolidarse. El personaje hembra rompe la unin,
rehsa el cooperar en la empresa de la creacin, va errando por el universo provocando el desorden, e
introduciendo por doquier el mal, la desgracia y la muerte. Segn la presentacin de esta primera
versin G. Dieterlen constata: La oposicin de los sexos, realizada en el mito mediante la separacin
corporal de Pemba y Muso Koroni, sus desacuerdos y sus querellas, es la fuente de todos los
desrdenes csmicos. La pareja mtica no consigue la unin y la cooperacin entre s, pisa en falso y
no puede llevar a feliz trmino la accin creadora que se le haba encomendado.
Una tercera figura entra entonces en escena: Faro, y con ella el principio de una aventura predestinada
al xito. Faro asegura en su misma persona la unin de los principios machos y hembras: es
andrgino. Gracias a su intervencin, la creacin puede completarse y el orden humano se restaura;
acaba con el caos del universo, engendra hombres y les proporciona los instrumentos de la civilizacin
las tcnicas que aseguran la produccin material, el lenguaje que permite la comunicacin y la
produccin de los smbolos; y en ltima instancia interviene tambin como juez y conciliador, a fin de
preservar a sus criaturas de una nueva irrupcin del caos. Faro expresa, segn el sistema de
representacin y de interpretacin de los Bmbara, la ley fundamental de la creacin: la unin ntima de
los elementos machos y hembras, la dualidad en la unidad, la concordia discors de fuerzas
complementarias y antitticas.
La unin de estas diferencias forman la naturaleza misma del ser humano, tal como se realiz por la
accin creadora de Faro. El hombre se define como portador de dos almas gemelas y de sexo
diferente., ser a la vez macho y hembra en su cuerpo y en sus principios espirituales. Y fue la
sexualizacin a causa de las primeras circuncisiones fueron desfeminizados y por las primeras
excisiones fueron desvirilizados la que llev aparejada la separacin de los hombres y las mujeres, el
enfrentamiento mutuo, el desorden. Slo la actividad civilizadora de Faro pudo instaurar el
acoplamiento de los sexos separados, y ya no la unidad (perdida) de dos en uno, sino slo la unin
basada en la complementariedad y la oposicin de las diferencias (7).
El dualismo sexualizado viene a constituir el paradigma de todos los dualismos, segn los cuales el
pensamiento mtico bmbara interpreta el ordo rerum y el ordo hominum. El mundo, la sociedad y la
cultura que le da sus medios de subsistencia y su sentido, no pueden dar otro resultado que el de unas

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relaciones mltiples entre elementos marcados por el signo de la masculinidad por una parte y el de la
feminidad por otra. La unin de los dos principios, fuente de vida y clave de la lgica del ser viviente,
permanece con todo vulnerable; los une al mismo tiempo que los contrapone lo que sirve de
fundamento es lo que le constituye en precario. No es ni la unin perfecta que simboliza Faro, el
andrgino, ni ]a asociacin desastrosa con que la primera pareja mtica aparece con sus peripecias y
sus dramas. Forma una unin tensa, amenazada. Por su causa, el hombre y sus obras slo pueden
existir de una manera problemtica; no es el suyo el orden de la armona acabado; el desorden
resultante del fracaso de la complementariedad y de la oposicin sigue acechando en cada momento.
El relato mitolgico bmbara nos presenta, en fin, una definicin ambigua, negativa, del papel que
juega el principio hembra y la mujer. Por una parte, toda accin creadora, todo orden no logra
realizarse sin el concurso, la conjuncin, de los elementos pertenecientes a los dos sexos; el desarrollo
de la fertilidad y el conocimiento total de las leyes de la naturaleza no pueden adquirirse sin la
cooperacin femenina. Por otra parte tal como nos viene representada por Muso Koroni es
generadora de movimiento, de caos. Evoca o connota la tierra impura, la noche, la brujera y la
complicidad con los poderes ocultos. Segn formulacin del doctor G. Dieterlen, es la imagen de la
rebelin y del desorden.
Bajo este ltimo aspecto, el que subraya lo que el ser de la mujer tiene de malo, la interpretacin
bambara no parece muy original. El sexismo, menospreciador de la femineidad, tiene larga historia. Ya
se encuentra entre los malink en la mayor parte de los pueblos del Sudn occidental y en vastas
regiones del continente negro (8). Se encuentra tambin fuera de frica, a partir del momento en que
el dualismo se apodera de los modos de pensar y de las relaciones sociales primitivas. La ideologa de
la China tradicional le concedi un lugar importante; lo que llama (excesivamente) R. Lowie en sus
consideraciones referentes a la relacin hombres-mujeres: La metafsica china que asimila el mal con
el principio femenino universal y es en este mismo pueblo donde el estatuto legal de la mujer se nos
presenta bajo una inferioridad sorprendente.
Los Fon de Dahomey, por la riqueza de su mitologa, sus ritos y por las variantes del modelo descrito
anteriormente, nos sirven igualmente de ejemplo valioso (10). Sus relatos mticos, igual que los de los
bambara, nos presentan una serie de creaciones sucesivas y no una creacin nica y acabada. Una de
las diferencias importantes se encuentra en el hecho de que la intervencin de personajes
fundamentales se efecta a la inversa.
En su origen se encuentra una divinidad andrgina, disponiendo de la preeminencia sobre todas las
figuras del panten dahomeo, aunque no sea ella misma objeto de culto. Se llama Nana Bulutu y
simboliza el principio absoluto. Las narraciones mticas no hacen ms que evocarla como su origen,
creadora de materiales a partir de los cuales el mundo se va construyendo y ordenando. Esto ltimo
es tarea de la pareja Mawu-Lisa, demiurgo del cual fue progenitor, como lo fue tambin de las otras
divinidades que gobierna La genealoga de los dioses corresponde a la de las diversas creaciones, y a
la del dominio sobre las fuerzas por las que el orden del universo se mantiene.
Mawu es la hembra, y Lisa es el macho; ya en su definicin se nos presentan como mellizos, algunas
veces como una persona con dos caras y capaz de autofecundarse. Pero sea cual sea la interpretacin
que le demos, veremos que siempre es su unin o su unidad la que constituye la base de toda
organizacin en el universo y en la sociedad. Es, pues, a la pareja fundadora y a sus ayudantes a la
que los mitos atribuyen el orden del universo, el alumbramiento de seres vivos, la distribucin de los
hombres en el espacio, las formas sociales y la civilizacin, la posicin que ocupan las personas y sus
respectivos destinos individuales. La ley fundamental que rige todas estas obras es la de la
conjugacin de las diferencias y de la oposicin complementaria.
Mawu y Lisa expresan esta unin en tensin. Se nos presentan asociados a dos series de atributos y
de smbolos contrarios y por eso mismo unidos:
Mawu (un crculo) luna noche fro derecha
fertilidad < > maternidad
---------------------------------------------------------------------------------------------------Lisa (un tringulo) sol
da
calor izquierda poder
< > guerra

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generosidad
reposo . . _
-----------------------------------------... fuerza bruta
trabajo . .
La asociacin dual se presenta, a la vez, bajo sus aspectos positivos (la complementariedad
organizadora) y negativos (la diferencia generadora de conflicto). Su intervencin es necesaria, pero
insuficiente.
La pareja Mawu-Lisa no est condenada al fracaso, como lo estuvo la pareja inicial bmbara, pero no
puede por s sola acabar la creacin y hacerse cargo del movimiento que es la ley que rige tambin a
esta ltima. Otra figura mtica se aade con esta misma finalidad: Da, que es fuerza tanto como
persona y capaz de mltiples manifestaciones. Esta nueva entidad se identifica con el orden del ser
viviente, de los agentes de prosperidad y de la continuidad a travs del tiempo. Administra adems el
movimiento en el sentido del orden primordial, contribuye a la creacin continua, al mismo tiempo que
conserva el mundo presente; Da no puede hacer nada por s mismo, pero es la condicin indispensable
para que toda la obra de los dioses, que le son superiores, se conserve. As pues, Da se nos presenta
sobre todo bajo la forma de una divinidad andrgina ms que en forma de dos gemelos; se dice que es
dos en uno. De esta cualidad saca la capacidad de contribuir a la creacin y sobre todo a su
mantenimiento mediante la gestin conveniente de las fuerzas del movimiento...

1. Como la tesis de Pascal LAIN titulada Ethnologie de la Franaise, introduction a une sociologie
anthropotogique de la Francaise contemporaine, obra no publicada.
2. Formulacin militante de S. Firestone en su libro The Dialectic of Sex, Nueva York, 1970; Trad.
banc., Paris, 1972.
3. Cf. R. Ballorain, Le nouveau feminisme amricain, Paris 1972, pginas 3741.
4. E. E. EVANS PICHARD, The Positum of Women in Primitive Societies and other Essays in Social
Anthropotogy, Londres , 1965; trad. castellana: La mujer en las sociedades primitivas, Barcelona,
Ediciones Pennsula, 1971.
5. G. Calame Griaule Etnologie et langage, la parole chez les Dogon, Paris, 1965.
6. G. Dieterlen, Essai sur la religion bambara, prefacio de M. Griaule, Pars, 1951.
7. Sobre este tema, a propsito del rea cultural del antiguo Mal, consultar la estimulante y seductora
contribucin de P. SMITH, Principes de la personne et catgories sociales., en C. N. R. S., La notion de
personne en Afrique noire, Paris, 1973.
8. Ver ms abajo otras ilustraciones, y en particular el caso de los lugbara de Uganda estudiados por J.
Middleton.
9. R. Lowie, Trait de sociologie primitive trad. franc., Paris, 1935. [Trad. castellana: La sociedad
primitiva, Buenos Aires, Amorrortu.
10. Cf. P. Mercier, The Fon of Dahomey, en D. Forde (ed.), African Wordls, Londres 1954.
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LO SAGRADO Y LO PROFANO
Mircea Eliade
E. Guadarrama, S. A.-Madrid 1973.
lNTRODUCCIN
La resonancia mundial del libro de Rudolf Otto Das Heilige (1917) est en la memoria de todos. Su
xito se debi sin duda a la novedad y a la originalidad de su perspectiva. En vez de estudiar las ideas
de Dios y de religin, Rudolf Otto analizaba las modalidades de la experiencia religiosa. Dotado de una
gran penetracin psicolgica y con una doble preparacin de telogo e historiador de las religiones,
logr extraer su contenido y sus caracteres especficos. Dejando de lado el aspecto racional y
especulativo de la religin, iluminaba vigorosamente el lado irracional. Otto haba ledo a Lutero y haba
comprendido lo que significaba para un creyente el Dios vivo. No era el Dios de los filsofos, el Dios
de un Erasmo; no era una idea, una nocin abstracta, una simple alegora moral. Se trataba de un
poder terrible, manifestado en la clera divina.
En su libro, Rudolf Otto se esfuerza por reconocer los caracteres de esta experiencia terrorfica e
irracional. Descubre el sentimiento de espanto ante lo sagrado, ante ese mysterium tremendum, ante
esa maiestas que emana una aplastante superioridad de podero; descubre el temor religioso ante el
mysterium fascinans, donde se despliega la plenitud perfecta del ser. Otto designa todas estas
experiencias como numinosas (del latn numen, dios), como provocadas que son por la revelacin de
un aspecto de la potencia divina. Lo numinoso se singulariza como una cosa ganz andere, como
algo radical y totalmente diferente: no se parece a nada humano ni csmico; ante ello, el hombre
experimenta el sentimiento de su nulidad, de no ser ms que una criatura, de no ser, para
expresarse en las palabras de Abraham al dirigirse al Seor, ms que ceniza y polvo (Gnesis XVIII,
27).
Lo sagrado se manifiesta siempre como una realidad de un orden totalmente diferente al de las
realidades naturales. El lenguaje puede expresar ingenuamente lo tremendum, o la maiestas, o el
mysterium fascinans con trminos tomados del mbito natural o de la vida espiritual profana del
hombre. Pero esta terminologa analgica se debe precisamente a la incapacidad humana para
expresar lo ganz andere: lo absolutamente otro; el lenguaje se reduce a sugerir todo lo que rebasa la
experiencia natural del hombre con trminos tomados de ella.
Despus de cuarenta aos, los anlisis de R. Otto conservan an su valor; el lector sacar provecho
leyndolos y meditndolos. Pero, en las pginas que siguen, nos situamos en otra perspectiva.
Querramos presentar el fenmeno de lo sagrado en toda su complejidad, y no slo en lo que tiene de
irracional. No es la relacin entre los elementos no-racional y racional de la religin lo que nos interesa,
sino lo sagrado en su totalidad. Ahora bien: la primera definicin que puede darse de lo sagrado es la
de que se opone a lo profano. Las pginas que siguen tienen por meta el ilustrar y precisar esa
oposicin entre lo sagrado y lo profano.
CUNDO SE MANIFIESTA L0 SAGRADO
El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra como algo
diferente por completo de lo profano. Para denominar el acto de esa manifestacin de lo sagrado
hemos propuesto el trmino de hierofana, que es cmodo, puesto que no implica ninguna precisin
suplementaria: no expresa ms que lo que esta implcito en su contenido etimolgico, es decir, que
algo sagrado se nos muestra. Podra decirse que la historia de las religiones, de las ms primitivas a
las ms elaboradas, est constituida por una acumulacin de hierofanas, por las manifestaciones de
las realidades sacras. De la hierofana ms elemental (por ejemplo, la manifestacin de lo sagrado en
un objeto cualquiera, una piedra o un rbol) hasta la hierofana suprema, que para un cristiano, es la
encarnacin de Dios en Jesucristo, no existe solucin de continuidad. Se trata siempre del mismo acto
misterioso: la manifestacin de algo completamente diferente, de una realidad que no pertenece a
nuestro mundo, en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo natural: profano.
El occidental moderno experimenta cierto malestar ante ciertas formas de manifestacin de lo sagrado:
le cuesta trabajo aceptar que, para determinados seres humanos, lo sagrado pueda manifestarse en
las piedras o en los rboles. Pues, como se ver en seguida, no se trata de la veneracin de una piedra

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o de un rbol por s mismos. La piedra sagrada, el rbol sagrado no son adorados en cuanto tales; lo
son precisamente por el hecho de ser hierofanas, por el hecho de mostrar algo que ya no es ni
piedra ni rbol, sino lo sagrado, lo ganz andere.
Nunca se insistir lo bastante sobre la paradoja que constituye toda hierofana, incluso la ms
elemental. Al manifestar lo sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser l
mismo, pues contina participando del medio csmico circundante. Una piedra sagrada sigue siendo
una piedra; aparentemente (con ms exactitud: desde un punto de vista profano) nada la distingue de
las dems piedras. Para quienes aquella piedra se revela como sagrada, su realidad inmediata se
transmuta, por el contrario, en realidad sobrenatural. En otros trminos, para aquellos que tienen una
experiencia religiosa, la Naturaleza en su totalidad es susceptible de revelarse como sacralidad
csmica. El Cosmos en su totalidad puede convertirse en una hierofana.
El hombre de las sociedades arcaicas tiene tendencia a vivir lo ms posible en lo sagrado o en la
intimidad de los objetos consagrados. Esta tendencia es comprensible: para los primitivos como para
el hombre de todas las sociedades pre-modernas, lo sagrado equivale a la potencia y, en definitiva, a la
realidad por excelencia. Lo sagrado est saturado de ser. Potencia sagrada quiere decir a la vez
realidad, perennidad y eficacia. La oposicin sagrado-profano se traduce a menudo como una
oposicin entre real e irreal o pseudo-real. Entendmonos: no hay que esperar reencontrar en las
lenguas arcaicas esta terminologa filosfica: real, irreal, etc.; pero la cosa esta ah. Es, pues, natural
que el hombre religioso desee profundamente ser, participar en la realidad, saturarse de poder.
Cmo se esfuerza el hombre religioso por mantenerse el mayor tiempo posible en un universo sagrado;
cmo se presenta su experiencia total de la vida en relacin con la experiencia del hombre privado de
sentimiento religioso, del hombre que vive, o desea vivir, en un mundo desacralizado: tal es el tema
que dominar las pginas siguientes. Digamos de antemano que el mundo profano en su totalidad, el
Cosmos completamente desacralizado, es un descubrimiento reciente del espritu humano. No es de
nuestra incumbencia el mostrar por qu procesos histricos y a consecuencia de qu modificaciones
de comportamiento espiritual ha desacralizado el hombre moderno su mundo y asumido una existencia
profana. Baste nicamente con dejar constancia aqu del hecho de que la desacralizacin caracteriza la
experiencia total del hombre no-religioso de las sociedades modernas; del hecho de que, por
consiguiente, este ltimo se resiente de una dificultad cada vez mayor para reencontrar las
dimensiones existenciales del hombre religioso de las sociedades arcaicas.
DOS MODOS DE SER EN EL MUNDO
Se medir el abismo que separa las dos modalidades de experiencias, sagrada y profana, al leer las
discusiones sobre el espacio sagrado y la construccin ritual de la morada humana, sobre las
variedades de la experiencia religiosa del Tiempo, sobre las relaciones del hombre religioso con la
Naturaleza y el mundo de los utensilios, sobre la consagracin de la vida misma del hombre y la
sacralidad de que pueden revestirse sus funciones vitales (alimentos, sexualidad, trabajo, etc.). Bastar
con recordar en qu se han convertido para el hombre moderno arreligioso la ciudad o la casa, la
Naturaleza, los utensilios o el trabajo, para captar a lo vivo lo que le distingue de un hombre
perteneciente a las sociedades arcaicas o incluso de un campesino de la Europa cristiana. Para la
conciencia moderna, un acto fisiolgico: la alimentacin, la sexualidad, etc., no es ms que un proceso
orgnico cualquiera que sea el nmero de tabs que le inhiban an (reglas de comportamiento en la
mesa, lmites impuestos al comportamiento sexual por las buenas costumbres). Pero para el
primitivo un acto tal no es nunca simplemente fisiolgico; es, o puede llegar a serlo, un
sacramento, una comunin con lo sagrado.
El lector se dar cuenta enseguida de que lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de
estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de su historia.
TEOFANA Y SIGNOS
Para poner en evidencia la no-homogeneidad del espacio, tal como la vive el hombre religioso, se
puede recurrir a un ejemplo trivial: una iglesia en una ciudad moderna. Para un creyente esta iglesia
participa de otro espacio diferente al de la calle donde se encuentra. La puerta que se abre hacia el
interior de la iglesia seala una solucin de continuidad. El umbral que separa los dos espacios indica
al propio tiempo la distancia entre los dos modos de ser: profano y religioso. El umbral es a la vez el
hito, la frontera que distingue y opone dos mundos y el lugar paradjico donde dichos mundos se
comunican, donde se puede efectuar el trnsito del mundo profano al mundo sagrado.

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Una funcin ritual anloga corresponde por derecho propio al umbral de las habitaciones humanas, y
por ello goza de tanta consideracin. Son muchos los ritos que acompaan al franqueamiento del
umbral domestico. Se le hacen reverencias o prosternaciones, se le toca piadosamente con la mano,
etc. El umbral tiene sus guardianes: dioses y espritus que defienden la entrada, tanto de la
malevolencia de los hombres, cuanto de las potencias demonacas y pestilenciales. Es en el umbral
donde se ofrecen sacrificios a las divinidades tutelares. Asimismo es ah donde ciertas culturas
paleo-orientales (Babilonia, Egipto, Israel) situaban el juicio. El umbral, la puerta, muestran de un modo
inmediato y concreto la solucin de continuidad del espacio; de ah su gran importancia religiosa, pues
son a la vez smbolos y vehculos del trnsito.
Desde este momento se comprende por qu la iglesia participa de un espacio radicalmente distinto al
de las aglomeraciones humanas que la circundan. En el interior del recinto sagrado queda trascendido
el mundo profano. En los niveles ms arcaicos de cultura esta posibilidad de trascendencia se expresa
por las diferentes imgenes de una abertura: all, en el recinto sagrado, se hace posible la
comunicacin con los dioses; por consiguiente, debe existir una puerta hacia lo alto por la que
puedan los dioses descender a la Tierra y subir el hombre simblicamente al Cielo. Hemos de ver en
seguida que tal ha sido el caso de mltiples religiones. El templo constituye, propiamente hablando,
una abertura hacia lo alto y asegura la comunicacin con el mundo de los dioses.
Todo espacio sagrado implica una hierofana, una irrupcin de lo sagrado que tiene por efecto destacar
un territorio del medio csmico circundante y el de hacerlo cualitativamente diferente. Cuando, en
Jarn, Jacob vio en sueos la escala que alcanzaba el Cielo y por la cual los ngeles suban y bajaban,
y escuch en lo alto al Seor que deca: Yo soy el Eterno, el Dios de Abraham, se despert
sobrecogido de temor y exclam: Qu terrible es este lugar! Es aqu donde esta la casa de Dios; es
aqu donde est la puerta de los Cielos. Y cogi la piedra que le serva de almohada y la erigi en
monumento y derram aceite sobre su extremo. Llam a este lugar Bethel, es decir, Casa de Dios,
(Gnesis, XX:VIII, 1219). El simbolismo contenido en la expresin Puerta de los Cielos es rico y
complejo: la teofana consagra un lugar por el hecho mismo de hacerlo abierto hacia lo alto, es decir,
comunicante con el Cielo, punto paradjico de trnsito de un modo de ser a otro. Pronto encontraremos
ejemplos todava ms precisos: santuarios que son Puertas de los Cielos, lugares de trnsito entre el
Cielo y la Tierra.
A menudo ni siquiera se precisa una teofana o una hierofana propiamente dicha: un signo cualquiera
basta para indicar la sacralidad del lugar. Segn la leyenda, el morabito que fund El-Hemel, se
detuvo, a finales del siglo XVI, para pasar la noche cerca de la fuente y clav un bastn en el suelo. A
la maana siguiente, al querer cogerlo de nuevo para proseguir su camino, encontr que haba echado
races y que de l haban brotado retoos. En ello vio el indicio de la voluntad de Dios y estableci su
morada en aquel lugar (1). Y es que el signo portador de significacin religiosa introduce un elemento
absoluto y pone fin a la relatividad y a la confusin. Algo que no pertenece a este mundo se manifiesta
de manera apodctica y, al hacerlo as, seala una orientacin o decide una conducta.
Cuando no se manifiesta ningn signo en los alrededores, se provoca su aparicin. Se practica, por
ejemplo, una especie de evocatio sirvindose de animales: son ellos los que muestran qu lugar es
susceptible de acoger al santuario o al pueblo. Se trata, en suma, de una evocacin de fuerzas o
figuras sagradas, que tiene como fin inmediato la orientacin en la homogeneidad del espacio. Se pide
un signo para poner fin a la tensin provocada por la relatividad y a la ansiedad que alimenta la
desorientacin, en una palabra: para encontrar un punto de apoyo absoluto. Un ejemplo: se persigue a
un animal salvaje, y en el lugar donde se le abate se erige el santuario, o bien se da suelta a un animal
domstico un toro, por ejemplo, pasados unos das se va en su bsqueda y se le sacrifica en el
lugar donde se le encuentra. A continuacin se erigir un altar y alrededor de este altar se construir el
pueblo. En todos estos casos son los animales los que revelan la sacralidad del lugar: los hombres,
segn eso, no tienen libertad para elegir el emplazamiento sagrado. No hacen sino buscarlo y
descubrirlo mediante la ayuda de signos misteriosos.
Este puado de ejemplos nos ha mostrado los diferentes medios por los cuales recibe el hombre
religioso la revelacin de un lugar sagrado. En cada uno de estos casos, las hierofanas anulan la
homogeneidad del espacio y revelan un punto fijo. Pero, habida cuenta de que el hombre religioso
no puede vivir sino en una atmsfera impregnada de lo sagrado, es de esperar la existencia de multitud
de tcnicas para consagrar el espacio. Segn hemos visto, lo sagrado es lo real por excelencia, y a la
vez potencia, eficiencia, fuente de vida y de fecundidad. El deseo del hombre religioso de vivir en lo
sagrado equivale, de hecho, a su afn de situarse en la realidad objetiva, de no dejarse paralizar por la

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realidad sin fin de las experiencias puramente subjetivas, de vivir en un mundo real y eficiente y no en
una ilusin. Tal comportamiento se verifica en todos los planos de su existencia, pero se evidencia
sobre todo en el deseo del hombre religioso de moverse en un mundo santificado, es decir, en un
espacio sacralizado. Esta es la razn que ha conducido a elaborar tcnicas de orientacin, las cuales,
propiamente hablando, son tcnicas de construccin del espacio sagrado. Mas no se debe creer que
se trata de un trabajo humano, que es su propio esfuerzo lo que permite al hombre consagrar un
espacio. En realidad, el ritual por el cual construye un espacio sagrado es eficiente en la medida que
reproduce la obra de los dioses. Pero para comprender mejor la necesidad de construir ritualmente el
espacio sagrado hay que hacer cierto hincapi en la concepcin tradicional del Mundo.
Inmediatamente se adquirir conciencia de que todo mundo es par a el hombre religioso un mundo
sagrado.
CAOS Y COSMOS
Lo que caracteriza a las sociedades tradicionales es la oposicin que tcitamente establecen entre su
territorio habitado y el espacio desconocido e indeterminado que les circunda: el primero es el
Mundo (con mayor precisin: nuestro mundo), el Cosmos; el resto ya no es un Cosmos, sino una
especie de otro mundo, un espacio extrao, catico, poblado de larvas, de demonios, de
extranjeros (asimilados, por lo dems, a demonios o a fantasmas). A primera vista, esta ruptura en el
espacio parece debida a la oposicin entre un territorio habitado y organizado, por tanto, cosmizado,
y el espacio desconocido que se extiende allende sus fronteras: de un lado se tiene un Cosmos, del
otro, un Caos. Pero se ver que, si todo territorio habitado es un Cosmos, lo es precisamente por
haber sido consagrado previamente, por ser, de un modo u otro, obra de los dioses, o por comunicar
con el mundo de stos. El Mundo (es decir, nuestro mundo) es un universo en cuyo interior se ha
manifestado ya lo sagrado y en el que, por consiguiente, se ha hecho posible y repetible la ruptura de
niveles.
Todo esto se desprende con meridiana claridad del ritual vdico de toma de posesin de un territorio: la
posesin adquiere validez legal por la ereccin de un altar del fuego consagrado a Agni: Se dice que
est instalado cuando se ha construido un altar de fuego (yarha-patya), y todos los que construyen el
altar de fuego quedan legalmente establecidos (atapatha Brahamana, VI, I, I, 1-4). Por la ereccin
del altar del fuego, Agni se hace presente y la comunicacin con el mundo de los dioses queda
asegurada: el espacio del altar se convierte en un espacio sagrado. Con todo, la significacin del ritual
es mucho ms compleja, y si se tienen en cuenta todas sus articulaciones, se comprende el porqu la
consagracin de un territorio equivale a su cosmizacin. En efecto, la ereccin de un altar a Agni no es
sino la reproduccin, a escala microcsmica, de la Creacin. El agua en la que se amasa la arcilla se
asimila al Agua primordial; la arcilla que sirve de base al altar simboliza la Tierra; las paredes laterales
representan la Atmsfera, etc. Y la construccin se acompaa de cnticos que proclaman
explicitamente qu regin csmica se acaba de crear (atapata Brabamana, I, ix, 2, 29, etc.). En una
palabra: la ereccin de un altar del fuego, lo nico que da validez a la toma de posesin de un territorio,
equivale a una cosmogona.
Un territorio desconocido, extranjero, sin ocupar (lo que quiere decir con frecuencia: sin ocupar por los
nuestros), contina participando de la modalidad fluida y larvaria del Caos. Al ocuparlo y, sobre
todo, al instalarse en l, el hombre lo transforma simblicamente en Cosmos por una repeticin ritual
de la cosmogona. Lo que ha de convertirse en nuestro mundo tiene que haber sido creado
previamente, y toda creacin tiene un modelo ejemplar: la Creacin del Universo por los dioses. Los
colonos escandinavos, cuando tomaron posesin de Islandia (Zand-nama) y la roturaron, no
consideraban esta empresa ni como una obra original, ni como un trabajo humano y profano. Para
ellos, su labor no era ms que la repeticin de un acto primordial: la transformacin del Caos en
Cosmos por el acto divino de la Creacin. Al trabajar la tierra desrtica, repetan simplemente el acto
de los dioses que haban organizado el Caos dndole estructura, formas y normas.
Trtese de roturar una tierra inculta o de conquistar y de ocupar un territorio ya habitado por otros seres
humanos: la toma de posesin ritual debe en uno u otro caso repetir la cosmogona. En la perspectiva
de las sociedades arcaicas, todo lo que no es nuestro mundo no es todava mundo. No puede
hacer uno suyo un territorio si no lo crea de nuevo, es decir, si no lo consagra. Este comportamiento
religioso con respecto a las tierras desconocidas se prolong, incluso en Occidente, hasta la aurora
misma de los tiempos modernos. Los conquistadores espaoles y portugueses tomaban posesin,
en nombre de Jesucristo, de los territorios que haban descubierto y conquistado. La ereccin de la

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Cruz consagraba la comarca, equivala, en cierto modo, a un nuevo nacimiento por Cristo, las
cosas viejas han pasado; he aqu que todas las cosas se han hecho nuevas (II Corintios, 17). El pas
recin descubierto quedaba renovado, recreado por la Cruz.
NUESTRO MUNDO SE SITA SIEMPRE EN EL CENTRO
De todo cuanto precede resulta que el verdadero Mundo se encuentra siempre en el medio, en el
Centro, pues all se da una ruptura de nivel, una comunicacin entre las dos zonas csmicas.
Siempre se trata de un Cosmos perfecto, cualquiera que sea su extensin. Un pas entero (Palestina),
una ciudad (Jerusaln), un santuario (el Templo de Jerusaln) representan indiferentemente una imago
mundi. Flavio Josefo escriba, a propsito del simbolismo del Templo, que el patio representaba el
Mar, (es decir, las regiones inferiores); el santuario, la Tierra, y el Santo de los Santos, el Cielo (Ant.
Iud, III, VII, 7). Se comprueba, pues, que tanto la imago mundi como el Centro se repiten en el
interior del mundo habitado. Palestina, Jerusaln y el Templo de Jerusaln representan cada uno de
ellos de por s y simultneamente la imagen del universo y el Centro del Mundo. Esta multiplicidad de
centros y esta reiteracin de la imagen del mundo a escalas cada vez ms modestas constituyen
una de las notas especficas de las sociedades tradicionales.
Una conclusin nos parece que se impone: el hombre de las sociedades premodernas aspira a vivir lo
ms cerca posible del Centro del Mundo. Sabe que su pas se encuentra efectivamente en medio de la
tierra; que su ciudad constituye el ombligo del universo, y, sobre todo, que el Templo o el Palacio son
verdaderos Centros del mundo; pero quiere tambin que su propia casa se site en el Centro y sea una
imago mundi. Y, como vamos a ver, se piensa que las habitaciones se encuentran en el Centro del
Mundo y reproducen, a escala microcsmica, el Universo. Dicho de otro modo, el hombre de las
sociedades tradicionales no poda vivir ms que en un espacio abierto hacia lo alto, en que la ruptura
de nivel se aseguraba simblicamente y en el que la comunicacin con el otro mundo, el mundo
trascendente, era posible ritualmente. Bien entendido, el santuario, el Centro por excelencia,
estaba ah, al alcance de su mano, en su ciudad, y para comunicar con el mundo de los dioses le
bastaba con penetrar en el Templo. Pero el homo religiosus senta la necesidad de vivir siempre en el
Centro, al igual que los achilpa, los cuales, como hemos visto, llevaban siempre con ellos el poste
sagrado, el Axis Mundi, para no alejarse del Centro y permanecer en comunicacin con el mundo
supraterrestre. En una palabra: cualesquiera que sean las dimensiones de su espacio familiar su
pas, su ciudad, su pueblo, su casa, el hombre de las sociedades tradicionales experimenta la
necesidad de existir constantemente en un mundo total y organizado, en un Cosmos.
Un Universo toma origen de su Centro, se extiende desde un punto central que le es como el
ombligo. As es, segn el Rij Veda (X, 149), como nace y se desarrolla el Universo: a partir de un
ncleo, de un punto central. La tradicin juda es todava mas explicita: El Santsimo ha creado el
mundo como un embrin. As como el embrin crece a partir del ombligo, Dios ha empezado a crear el
mundo por el ombligo, y de ah se ha extendido en todas las direcciones. Y, habida cuenta de que el
ombligo de la tierra, el Centro del Mundo, es la Tierra Santa, Yoma afirma: El mundo ha sido creado,
comenzando por Sin (14), Rabbi ben-Gurion deca a propsito de la roca de Jerusaln que se llama
la Piedra de la base de la Tierra, es decir, el ombligo de la Tierra, porque a partir de ella se ha
desplegado la tierra entera (15). Por otra parte, puesto que la creacin del hombre es una rplica de la
cosmogona, el primer hombre fue formado en el ombligo de la Tierra (tradicin mesopotmica), en
el Centro del Mundo (tradicin irania), en el Paraso situado en el ombligo de la Tierra o en Jerusaln
(tradiciones cristianas). Y no poda ser de otro modo, puesto que el Centro es precisamente el lugar en
el que se efecta una ruptura de nivel, donde el espacio se hace sagrado, real, por excelencia. Una
creacin implica superabundancia de realidad; dicho de otro modo: la irrupcin de lo sagrado en el
mundo.
Sguese de ello que toda construccin o fabricacin tiene como modelo ejemplar la cosmologa. La
creacin del mundo se convierte en el arquetipo de todo gesto humano creador cualquiera que sea su
plano de referencia. Hemos visto que la instalacin en un territorio reitera la cosmogona. Despus de
haber colegido el valor cosmognico del Centro, se comprende mejor ahora por qu todo
establecimiento humano repite la Creacin del Mundo a partir de un punto central ( el ombligo). A
imagen del Universo que se desarrolla a partir de un Centro y se extiende hacia los cuatro puntos
cardinales, la ciudad se constituye a partir de una encrucijada. En Bal, al igual que en ciertas regiones
de Asia, cuando se preparan las gentes a construir un nuevo pueblo, buscan una encrucijada natural
en la que se corten perpendicularmente dos caminos. El cuadrado construido a partir del punto central

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es una imago mundi. La divisin del pueblo en cuatro sectores, que implica por lo dems una particin
paralela de la comunidad, corresponde a la divisin del Universo en cuatro horizontes. En medio del
pueblo se deja con frecuencia un espacio vaco: all se elevar ms tarde la casa cultual, cuyo techo
representa simblicamente el Cielo (a veces indicado por la cima de un rbol o por la imagen de una
montaa). Sobre el mismo eje perpendicular se encuentra, en la otra extremidad, el mundo de los
muertos, simbolizado por ciertos animales (serpiente, cocodrilo, etc.) o por los ideogramas de las
tinieblas (16).
El simbolismo csmico del pueblo lo recoge la estructura del santuario o de la casa cultual. En
Waropen, en Guinea, la casa de los hombres se encuentra en medio del pueblo: su techo representa la
bveda celeste, las cuatro paredes corresponden a las cuatro direcciones del espacio. En Ceram, la
piedra sagrada del pueblo simboliza el Cielo, y las cuatro columnas de piedra que la sostienen
encarnan los cuatro pilares que sostienen el Cielo (17). Reencuntranse concepciones anlogas entre
las tribus algonkinas y sioux: la cabaa sagrada donde tienen lugar las iniciaciones representa el
Universo. Su techo simboliza la bveda celeste, el suelo representa la Tierra, las cuatro paredes las
cuatro direcciones del espacio csmico. La construccin ritual del espacio queda subrayada por un
triple simbolismo: las cuatro puertas, las cuatro ventanas y los cuatro colores significan los cuatro
puntos cardinales. La construccin de la cabaa sagrada repite, pues, la cosmogona (18).
No causa asombro reencontrar una concepcin semejante en la Italia antigua y entre los antiguos
germanos Se trata, en suma, de una idea arcaica y muy difundida: a partir de un Centro se proyectan
los cuatro horizontes en las cuatro direcciones cardinales. El mundus romano era una fosa circular
dividida en cuatro: era a la vez imagen del Cosmos y el modelo ejemplar del habitat humano. Se ha
sugerido con razn que la Roma cuadrata debe ser entendida no en el sentido de que tuviera la forma
de un cuadrado, sino en el de que estaba dividida en cuarto partes (19). El mundus se asimila
evidentemente al omphalos, al ombligo de la tierra: la Ciudad (urbe) se situaba en medio del orbis
terrarum. Se ha podido mostrar que ideas similares explican la estructura de los pueblos y las ciudades
germnicas (20). En contextos culturales muy diversos volvemos a encontrar siempre el mismo
esquema cosmolgico y el mismo escenario ritual: la instalacin de un territorio equivale a la fundacin
de un mundo.
CIUDAD-COSMOS
Si es verdad que nuestro mundo es un Cosmos, todo ataque exterior amenaza con transformarlo en
Caos. Y puesto que nuestro mundo se ha fundado a imitacin de la obra ejemplar de los dioses, la
cosmogona, los adversarios que lo atacan se asimilan a los enemigos de los dioses, a los demonios y
sobre todo al archi-demonio, al Dragn primordial vencido por los dioses al comienzo de los tiempos. El
ataque contra nuestro mundo> es la revancha del Dragn mtico que se rebela contra la obra de los
dioses, el Cosmos, y trata de reducirla a la nada. Los enemigos se alinean entre las potencias del
Caos. Toda destruccin de una ciudad equivale a una regresin al Caos. Toda victoria contra el
atacante reitera la victoria ejemplar del dios contra el Dragon (contra el Caos).
Por esta razn el faran era asimilado al dios Ra, vencedor del dragn Apofis, en tanto que sus
enemigos se identificaban con ese dragn mtico. Daro se tenia por un nuevo Thraetaona, hroe mtico
iranio que haba matado un dragn de tres cabezas. En la tradicin judaica, los reyes paganos eran
presentados bajo los rasgos del Dragn: as, Nabucodonosor descrito por Jeremas (XLI, 31) o
Pompeyo en los Salmos de Salomn (IX, 29).
Como tendremos ocasin de volver a decir, el Dragn es la figura ejemplar del Monstruo marino, de la
serpiente primordial, smbolo de las Aguas csmicas, de las Tinieblas, de la Noche y de la Muerte; en
una palabra: de lo amorfo y de lo virtual, de todo lo que no tiene an una forma. El Dragn ha tenido
que ser vencido y despedazado por el dios para que el Cosmos pudiera crearse. As, del cuerpo del
monstruo marino, Tiamat, Marduk cre el mundo. Yahv cre el universo despus de su victoria contra
el monstruo primordial Rahab. Pero, como se ha de ver, esta victoria del dios sobre el Dragn debe
repetirse simblicamente cada ao, pues cada ao el mundo ha de ser creado de nuevo. Igualmente, la
victoria de los dioses contra las fuerzas de las Tinieblas, de la Muerte y del Caos se repite en cada
victoria de la ciudad contra sus invasores.
Es muy probable que las defensas de los lugares habitados y de las ciudades fueran en su origen
defensas mgicas; estas defensas -fosos, laberintos, murallas, etc. estaban destinadas ms bien a
impedir la invasin de los demonios y de las almas de los muertos, que a rechazar el ataque de los
humanos. En el norte de la India, en tiempos de epidemia, se describe alrededor del pueblo un crculo

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para impedir a los demonios de la enfermedad penetrar en el recinto (21). En el Occidente medieval,
los muros de las ciudades se consagraban ritualmente como una defensa contra el Demonio, la
Enfermedad y la Muerte. Por otra parte, el pensamiento simblico no halla dificultad alguna en asimilar
al enemigo humano al Demonio y a la Muerte. A fin de cuentas, el resultado de sus ataques, sean
stos demonacos o militares, es siempre el mismo: la ruina, la desintegracin, la muerte.
Las mismas imgenes se siguen utilizando en nuestros das cuando se trata de formular los peligros
que amenazan a un cierto tipo de civilizacin: se habla especialmente de caos, de desorden, de
tinieblas, en las que se hundir nuestro mundo. Todas estas expresiones significan la abolicin de
un Orden, de un Cosmos, de una estructura orgnica y la reinmersin en un estado fluido, amorfo; en
una palabra: catico. Prueba esto, a nuestro parecer, que las imgenes ejemplares perviven todava en
el lenguaje y en los cliss del hombre moderno. Algo de la concepcin tradicional del mundo perdura
aun en su comportamiento, aunque no siempre se tenga conciencia de esta herencia inmemorial.
-CAPITULO II
EL TIEMPO SAGRADO Y LOS MITOS / -DURACIN PROFANA Y TIEMPO SAGRADO
Como el espacio, el Tiempo no es, para el hombre religioso, homogneo ni continuo. Existen los
intervalos de Tiempo sagrado, el tiempo de las fiestas (en su mayora fiestas peridicas); existe, por
otra parte, el Tiempo profano, la duracin temporal ordinaria en que se inscriben los actos despojados
de significacin religiosa. Entre estas dos clases de Tiempo hay, bien entendido, una solucin de
continuidad; pero, por medio de ritos, el hombre religioso puede pasar sin peligro de la duracin
temporal ordinaria al Tiempo sagrado.
Una diferencia esencial entre estas dos clases de Tiempo nos sorprende ante todo: el Tiempo sagrado
es por su propia naturaleza reversible, en el sentido de que es, propiamente hablando, un tiempo mtico
primordial hecho presente. Toda fiesta religiosa, todo Tiempo litrgico, consiste en la reactualizacin de
un acontecimiento sagrado que tuvo lugar en un pasado mtico, al comienzo. Participar
religiosamente en una fiesta implica el salir de la duracin temporal ordinaria para reintegrar el
Tiempo mtico reactualizado por la fiesta misma. El Tiempo sagrado es, por consiguiente,
indefinidamente recuperable, indefinidamente repetible. Desde un cierto punto de vista, podra decirse
de l que no transcurre, que no constituye una duracin irreversible. Es un Tiempo ontolgico por
excelencia, parmendeo: siempre igual a s mismo, no cambia ni se agota. En cada fiesta peridica
se reencuentra el mismo Tiempo sagrado, el mismo que se haba manifestado en la fiesta del ao
precedente o en la fiesta de hace un siglo: es el Tiempo creado y santificado por los dioses a raz de
sus gesta, que se reactualizan precisamente por la fiesta. En otros trminos: se reencuentra en la fiesta
la primera aparicin del Tiempo sagrado, tal como se efectu ab origine; in illo tempore. Pues ese
Tiempo sagrado en que se desarrolla la fiesta no exista antes de los gesta divinos conmemorados por
ella. Al crear las diferentes realidades que constituyen hoy da el Mundo, los dioses fundaban asimismo
el Tiempo sagrado, ya que el Tiempo contemporneo de una creacin quedaba necesariamente
santificado por la presencia y la actividad divina.
El hombre religioso vive as en dos clases de Tiempo, de las cuales la ms importante, el Tiempo
sagrado, se presenta bajo el aspecto paradjico de un Tiempo circular, reversible y recuperable, como
una especie de eterno presente mtico que se reintegra peridicamente mediante el artificio de los ritos.
Este comportamiento con respecto al Tiempo basta para distinguir al hombre religioso del no-religioso:
el primero se niega a vivir tan solo en lo que en trminos modernos se llama el presente histrico; se
esfuerza por incorporarse a un Tiempo sagrado que, desde el plano mortal, se religa con la
Eternidad.
Sera ms difcil precisar en pocas palabras lo que es el Tiempo para el hombre no-religioso de las
sociedades modernas. No pretendemos hablar de las filosofas modernas del Tiempo ni de conceptos
que la ciencia contempornea utiliza para sus propias investigaciones. Nuestra meta no es la de
comparar sistemas o filosofas, sino comportamientos existenciales. Ahora bien: lo que se puede
comprobar con relacin a un hombre no-religioso es que tambin conoce una cierta discontinuidad y
heterogeneidad del Tiempo. Para l tambin existe, fuera del tiempo ms bien montono del trabajo, el
tiempo de los regocijos y de los espectculos, el tiempo festivo. Tambin vive de acuerdo con ritmos
temporales diversos y conoce tiempos de intensidad variable: cuando escucha su msica predilecta o,
enamorado, espera o se encuentra con la persona amada, experimenta evidentemente un ritmo
temporal diferente a cuando trabaja o se aburre.

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Pero, con relacin al hombre religioso, existe una diferencia esencial: este ultimo conoce intervalos
sagrados que no participan de la duracin temporal que les precede y les sigue, que tienen una
estructura totalmente diferente y otro origen, pues es un Tiempo primordial, santificado por los dioses
y susceptible de hacerse presente por medio de la fiesta. Para el hombre no-religioso, esta cualidad
transhumante del tiempo litrgico resulta inaccesible. Para el hombre no-religioso, el Tiempo no puede
presentar ni ruptura ni misterio: constituye la ms profunda dimensin existencial del hombre, est
ligado a su propia existencia, pues tiene un comienzo y un fin, que es la muerte, el aniquilamiento de la
existencia. Cualquiera que sea la multiplicidad de los ritmos temporales que experimente y sus
diferentes intensidades, el hombre no-religioso sabe que se trata siempre de una experiencia humana
en la que no puede insertarse ninguna presencia divina.
Para el hombre religioso, al contrario, la duracin temporal profana es susceptible de ser detenida
peridicamente por la insercin, mediante ritos, de un Tiempo sagrado, no-histrico (en el sentido que
no pertenece al presente histrico).
TEMPLUM-TEMPUS
Comencemos por algunos hechos que ofrecen la ventaja de revelarnos de golpe el comportamiento del
hombre religioso con respecto al Tiempo. Una advertencia preliminar que tiene su importancia: en
muchas lenguas de las poblaciones aborgenes de Amrica del Norte, el trmino Mundo (Cosmos)
se utiliza asimismo en el sentido de Ao. Los yokut dicen: el Mundo ha pasado para expresar
que ha transcurrido un ao. Para los yuki, el Ao se designa con los vocablos Tierra o
Mundo. Dicen, como los yokut: la Tierra ha pasado cuando ha transcurrido un ao. El vocabulario
revela la solidaridad religiosa entre el Mundo y el Tiempo csmico. El Cosmos se concibe como una
unidad viviente que nace, se desarrolla y se extingue el ltimo da del Ao, para renacer el Ao Nuevo.
Veremos que este renacimiento es un nacimiento, que el Cosmos renace cada Ao porque cada Nuevo
Ao el Tiempo comienza ab initio.
La solidaridad csmico-temporal es de naturaleza religiosa: el Cosmos es homologable al Tiempo
csmico (el Ao), porque tanto uno como otro son realidades sagradas, creaciones divinas. Entre
ciertas poblaciones norteamericanas, esta solidaridad csmico-temporal se revela en la estructura
misma de los edificios sagrados. Puesto que el Templo representa la imagen del Mundo, comporta
asimismo un simbolismo temporal. Es lo que se comprueba, por ejemplo, entre los algonkinos y los
sioux. Su cabaa sagrada, que, como hemos visto, representa el Universo, simboliza al propio tiempo
al Ao. Pues al Ao se le concibe como un recorrido a lo largo de las cuatro direcciones cardinales,
significadas por las cuatro ventanas y las cuatro puertas de la cabaa sagrada. Los dakota dicen: el
Ao es un circulo alrededor del Mundo, es decir, alrededor de su cabaa sagrada, que es una imago
mundi (28).
En la India se encuentra un ejemplo aun ms claro. hemos visto que la ereccin de un altar equivale a
la repeticin de la cosmogona. Ahora bien: los textos aaden que el altar del fuego es el Ao, y
explican en este sentido su simbolismo temporal: los 360 ladrillos de cercado corresponden a Ias 360
noches del ao y los 360 ladrillos yajusmati: a los 360 das (Catapata Brahmana, X, 5, IV, 10; etc.). En
otros trminos: en toda construccin de un altar del fuego no slo se rehace el mundo, sino tambin se
construye el Ao; se regenera el Tiempo crendole de nuevo. Por otra parte, el ao se asimila a
Prajapati, el dios csmico; con cada nuevo altar se reanima Prajapati, se refuerza la santidad del
mundo. No se trata del Tiempo profano, de la simple duracin temporal, sino de la santificacin del
Tiempo csmico. Lo que se persigue es la santificacin del mundo, su interseccin en un Tiempo
sagrado.
Reencontramos un simbolismo temporal anlogo integrado en el simbolismo cosmolgico del Templo
de Jerusaln. Segn Flavio Josefo (Ant. Iud., III, VIII, 7), los doce panes que se encontraban sobre la
mesa significaban los doce meses del Ao y el candelabro de 70 brazos representaba a los decanos
(es decir, la divisin zodiacal de los siete planetas en decenas). El Templo era una imago mundi: por
encontrarse en el Centro del Mundo en Jerusaln no slo santificaba el Cosmos por entero, sino
tambin la vida csmica, es decir, el Tiempo.
Es mrito de Hermann Usener haber sido el primero en explicar el parentesco etimolgico entre
templum y tempus, interpretando estos dos trminos por la nocin de interseccin (corte, cruce (29).
Investigaciones posteriores han precisado aun ms este descubrimiento: Templum designa el aspecto
espacial, tempus, el aspecto temporal del movimiento del horizonte en el espacio y en el tiempo (30).

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La significacin profunda de todos estos hechos parece ser la siguiente: para el hombre religioso de las
culturas arcaicas, el Mundo se renueva anualmente; en otros trminos: reencuentra en cada Ao
Nuevo la santidad original que tena cuardo sali de manos del Creador. Este simbolismo est
indicado claramente en la estructura arquitectnica de los santuarios. Puesto que el Templo es a la vez
el lugar santo por excelencia y la imagen del Mundo, santifica el Cosmos por entero y santifica
igualmente la vida csmica. Ahora bien: a esta vida csmica se la conceba bajo la forma de una
trayectoria circular. Se identificaba con el Ao. El Ao era un circulo cerrado: tena un comienzo y un
final, pero tenia tambin la particularidad de que poda renacer bajo la forma de un Ao Nuevo. Con
cada Ao Nuevo venia a la existencia Un Tiempo nuevo puro y Santo porque no estaba desgastado
aun.
Pero el Tiempo renaca, recomenzaba porque en cada Ao Nuevo recreaba de nuevo el Mundo.
Hemos comprobado en el capitulo precedente la importancia considerable del rito cosmognico, en
tanto que modelo ejemplar de toda especie de creacin y de construccin. Aadamos que la
cosmogona comporta igualmente la creacin del Tiempo. Ms an: como la cosmogona es el
arquetipo de toda creacin, el Tiempo csmico que hace surgir la cosmogona es el modelo ejemplar
de todos los dems tiempos, es decir, de los tiempos especficos de las diversas categoras existentes.
Expliqumonos: para el hombre religioso de las estructuras arcaicas, toda creacin, toda existencia
comienza en el Tiempo: antes que una cosa exista, el tiempo que le corresponde no poda existir.
Antes que el Cosmos entrase en la existencia, no haba tiempo csmico. Antes que una determinada
especie vegetal fuese creada, el tiempo que necesita ahora para brotar, producir fruto y perecer no
exista. Por esta razn toda creacin es concebida como si tuviera lugar en el comienzo del tiempo, en
el principio. El tiempo surge con la primera aparicin de una nueva categora de existentes. He aqu por
qu el mito desempea un papel tan considerable: como lo habremos de ver mas adelante, es el mito
lo que revela cmo ha llegado a la existencia una realidad.
REPETICIN ANUAL DE LA COSMOGONA
Es el mito cosmognico el que relata cmo vino a la existencia el Cosmos. En Babilonia, en el curso de
la ceremonia akitu, que se efectuaba en los ltimos dias del ao y los primeros dias del Ao Nuevo, se
recitaba solemnemente el Poema de la Creacin, el Enuma Elish. Por la recitacin ritual se
reactualizaba el combate entre Marduk y el monstruo marino Tiamat que tuvo lugar ab orgine, y que
habia puesto fin al Caos con la victoria final del Dios. Marduk haba creado el Cosmos con el cuerpo
desgarrado de Tiamat y haba creado al hombre con la sangre del demonio Kingu, el principal aliado de
Tiamat. De que esta conmemoracin de la Creacin era efectivamente una reactualizacin del acto
cosmognico, tenemos la prueba tanto en los rituales como en las frmulas pronunciadas en el curso
de la ceremonia.
En efecto, el combate entre Tiamat y Marduk era representado mimticamente por una lucha entre dos
grupos de figurantes, por un ceremonial que reaparece entre los hititas, siempre en el cuadro del
escenario dramtico del Ao Nuevo, entre los egipcios y en Ras Shamra. La lucha entre dos grupos de
figurantes repeta el trnsito del Caos al Cosmos, actualizaba la cosmogona. El acontecimiento mtico
volva a hacerse presente. Ojal contine venciendo a Tiamat y abreviando sus das, exclamaba el
oficiante. El Combate, la Victoria y la Creacin haban tenido lugar en ese mismo instante, hic et nunc.
Puesto que el Ao Nuevo es una reactualizacin de la cosmogona, implica la reanudacin del Tiempo
en su comienzo, es decir, la restauracin del Tiempo primordial, del Tiempo puro, del que exista en
el momento de la Creacin. Por esta razn, con ocasin del Ao Nuevo, se procede a realizar
purificaciones y a la expulsin de los pecados, de los demonios o sencillamente de un chivo
expiatorio. Pues no se trata nicamente de la cesacin efectiva de un cierto intervalo temporal y del
principio de otro intervalo (como se imagina, por ejemplo, un hombre moderno), sino de la abolicin del
ao pasado y del tiempo transcurrido. Tal es, por lo dems, el sentido de las purificaciones rituales: una
combustin, una anulacin de los pecados y de las faltas del individuo y de la comunidad en su
conjunto y no una simple purificacin.
El Naurz el Ao Nuevo persa- conmemora el da en que tuvo lugar la Creacin del Mundo o del
hombre. El da del Nauroz se efectuaba la renovacin de la Creacin, como se expresaba el
historiador rabe Albiruni. El rey proclamaba: He aqu un nuevo da, de un nuevo mes, de un nuevo
ao: hay que renovar todo lo que el tiempo ha desgastado. El tiempo haba desgastado al ser
humano, a la sociedad, al Cosmos, y este Tiempo, destructor era el Tiempo profano, la duracin

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propiamente dicha: era preciso abolirla, para reintegrar el momento mtico en que el mundo haba
venido a la existencia inmerso en un tiempo puro, fuerte y sagrado. La abolicin del Tiempo
profano transcurrido se efectuaba por medio de ritos que significaban una especie de fin del mundo.
La extincin de los fuegos, el retorno de las almas de los muertos, la confusin social del tipo de las
Saturnales, la licencia ertica, las orgas, etc., simbolizaban la regresin del Cosmos al Caos. El ltimo
da del ao, el Universo se disolva en las aguas primordiales. El monstruo marino Tiamat, smbolo de
las tinieblas, de lo amorfo, de lo no-manifiesto, resucitaba y volva de nuevo amenazador. El Mundo
que habla existido durante todo un ao desapareca realmente. Puesto que Tiamat estaba de nuevo
ah, el Cosmos quedaba anulado y Marduk se vea obligado a crearlo una vez mas, tras haber vencido
de nuevo a Tiamat (31).
La significacin de esta regresin peridica del mundo a una modalidad catica era la siguiente: todo lo
que el tiempo haba mancillado y desgastado, quedaba aniquilado en el sentido fsico del trmino. Al
participar simblicamente en la aniquilacin y en la recreacin del Mundo, el hombre era a su vez
creado de nuevo; renaca, porque comenzaba una existencia nueva. En cada Ao Nuevo, el hombre se
senta ms libre y mas puro, pues se haba liberado del fardo de sus faltas. Haba reintegrado el
Tiempo fabuloso de la Creacin, es decir, un Tiempo sagrado y fuerte; sagrado porque lo
transfiguraba la presencia de los dioses; fuerte porque era el Tiempo propio y exclusivo de la
creacin mas gigantesca que se haya nunca efectuado: la del Universo. Simblicamente, el hombre se
haca contemporneo de la cosmogona, asista a la creacin del Mundo. En el Oriente Prximo
antiguo participaba incluso activamente en esta creacin (cf. los dos grupos antagonistas que
representaba al Dios y al Monstruo marino).
Es fcil de comprender por qu el recuerdo de este Tiempo prestigioso obsesionaba al hombre
religioso, por qu se esforzaba peridicamente por incorporarse a l: in illo tempore, los dioses haban
mostrado el apogeo de su podero. La cosmogona es la suprema manifestacin divina, el gesto
ejemplar de fuerza, de sobreabundancia y de creatividad. El hombre religioso est sediento de lo real.
Por todos sus medios se esfuerza por instalarse en la fuente de la realidad primordial, cuando el mundo
estaba en statu nascendi.
PERENNIDAD DE LOS SMBOLOS CELESTES
Observemos, sin embargo, que, aun cuando la vida religiosa no esta ya dominada por los dioses
celestes, las regiones siderales, el simbolismo uranio, los mitos y los ritos de ascensin, etc.,
conservan un lugar preponderante en la economa de lo sagrado. Lo que est en lo alto, lo
elevado, contina revelando lo trascendente en cualquier contexto religioso. Alejado del culto y
enclavado en las mitologas, el Cielo se mantiene presente en la vida religiosa por el artificio del
simbolismo. Y este simbolismo celeste impregna y sostiene a su vez multitud de ritos (de ascensin, de
escalada, de iniciacin, de realeza, etc.), de mitos (el rbol csmico, la Montaa csmica, la cadena de
flechas que une la Tierra con el Cielo, etc.), de leyendas (el vuelo mgico, etc.). El simbolismo del
Centro del Mundo, cuya enorme difusin hemos visto, ilustra asimismo la importancia del simbolismo
celeste: es en un Centro donde se efecta la comunicacin con el Cielo, y sta constituye la imagen
ejemplar de la trascendencia.
Podra decirse que la estructura misma del Cosmos conserva viva la reminiscencia del Ser supremo
celeste. Tal como si los dioses hubieran creado el Mundo de tal guisa que no pudieran dejar de reflejar
su existencia; pues ningn mundo es posible sin la verticalidad, y esta dimensin, por si sola, evoca la
trascendencia.
Expulsado de la vida religiosa propiamente dicha, lo sagrado celeste permanece activo a travs del
simbolismo. Un smbolo religioso transmite su mensaje aun cuando no se le capte conscientemente en
su totalidad, pues el smbolo se dirige al ser humano integral, y no exclusivamente a su inteligencia.
ESTRUCTURA DEL SIMBOLISMO ACUTICO
Antes de hablar de la Tierra nos es preciso presentar las valoraciones religiosas de las Aguas (59), y
esto por dos razones: l- Las Aguas existan antes que la Tierra (como dice el Gnesis, las tinieblas
cubran la superficie del abismo y el Espritu de Dios se cerna sobre las Aguas; 2- Analizando los
valores religiosos de las Aguas, se aprehende mejor la estructura y la funcin del smbolo. Pues el
simbolismo desempea un papel considerable en la vida religiosa de la humanidad, gracias a los
smbolos, el Mundo se hace transparente, susceptible de mostrar la trascendencia.

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Las Aguas simbolizan la suma universal de las virtualidades; son fons et origo, el depsito de todas las
posibilidades de existencia; preceden a toda forma y soportan toda creacin. Una de las imgenes
ejemplares de la Creacin es la de la Isla que aparece de repente en medio de las olas. Por el
contrario, la inmersin simboliza la regresin a lo preformal, la reintegracin al modo indiferenciado de
la preexistencia. La emersin repite el gesto cosmognico de la manifestacin formal; la inmersin
equivale a una disolucin de las formas. Por ello, el simbolismo de las Aguas implica tanto la muerte
como el renacer. El contacto con el agua implica siempre una regeneracin: no solo porque la
disolucin va seguida de un nuevo nacimiento, sino tambin porque la inmersin fertiliza y multiplica
el potencial de vida. A la cosmogona acutica corresponden, a nivel antropolgico, las hidrogonas, las
creencias segn las cuales el gnero humano ha nacido de las Aguas. Al diluvio o a la inmersin
peridica de los continentes (mitos del tipo Atlntida) corresponde, a nivel humano, la segunda
muerte del hombre (la humedad y leimon de los Infiernos, etc.) o la muerte inicitica por el
bautismo. Pero tanto en el plano cosmolgico como en el antropolgico, la inmersin en las Aguas
equivale no a una extincin definitiva, sino a una reintegracin pasajera en lo indistinto, seguida de una
nueva creacin, de una nueva vida o de un hombre nuevo segn se trate de un momento csmico,
biolgico o soteriolgico. Desde el punto de vista de la estructura, el diluvio es comparable al
bautismo, y la libacin funeraria a las lustraciones de los recin nacidos o a los baos rituales
primaverales que proporcionan salud y fertilidad. Cualquiera que sea el contexto religioso en que se las
encuentre, las Aguas conservan invariablemente su funcin: desintegran, anulan las formas, lavan los
pecados, son a la vez purificadoras y regeneradoras. Su destino es el de preceder a la Creacin y
reabsorberla, incapaces como son de rebasar su propio modo de ser, es decir, de manifestarse en
formas, las Aguas no pueden trascender la condicin de lo virtual, de los grmenes y las latencias.
Todo lo que es forma se manifiesta por encima de las Aguas, separndose de ellas.
Un rasgo es aqu esencial: la sacralidad de las Aguas y la estructura de las cosmogonas y de los
apocalipsis acuticos no podran revelarse ntegramente ms que a travs del simbolismo acutico,
que representa el nico sistema capaz de articular todas las revelaciones particulares de las
innumerables hierofanas (60). Esta ley es, por lo dems, la de todo simbolismo: es el contexto
simblico lo que valoriza las diversas significaciones de las hierofanas. Las Aguas de la Muerte, por
ejemplo, no revelan su profundo sentido ms que en la medida en que se conoce la estructura del
simbolismo acutico.
TERRA MATER
Un profeta indio, Smohalla, jefe de la tribu Wanapum, se negaba a trabajar la tierra. Estimaba que era
un pecado herir o cortar, desgarrar o araar a nuestra madre comn con los trabajos agrcolas. Y
aada: Me peds que labre el suelo? Voy a coger un cuchillo y a hundrselo en el seno a mi madre?
En tal caso, cuando est muerto, no me recoger en su seno. Me peds que cave y arranque piedras?
Voy a mutilar sus carnes para llegar hasta sus huesos? En tal caso, yo no podra entrar en su cuerpo
para nacer de nuevo. Me peds que corte la hierba y el heno y lo venda para enriquecerme como los
blancos?. Pero cmo me voy a atrever a cortar la cabellera de mi madre?.
Estas palabras fueron pronunciadas hace menos de un siglo, pero nos llegan de muy lejos. La emocin
que se siente al orlas se debe especialmente a que nos revelan, con un frescor y una espontaneidad
incomparables, la imagen primordial de la Tierra-Madre. Esta imagen se encuentra por todas partes,
bajo formas y variantes innumerables. Es la Terra Mater o la Tellus Mater, bien conocida de las
religiones mediterrneas, que da vida a todos los seres. A la Tierra cantare -se lee en el himno
homrico a la Tierra (l ss.)-, madre universal de slidos cimientos, abuela venerable que nutre sobre su
suelo todo ]o que existe... A ti te corresponde dar vida a los mortales, as como quitrsela... . Y, en
Las Coeforas (127--128), Esquilo glorifica a la Tierra que pare a todos los seres, los nutre y despus
recibe de nuevo el germen fecundo.
El profeta Smohalla no nos dice de qu manera los hombres han nacido de la madre telrica. Pero
ciertos mitos americanos nos revelan cmo sucedieron las cosas en su origen in illo tempore: los
primeros hombres vivieron cierto tiempo en el seno de su Madre, es decir, en el fondo de la tierra, en
sus entraas. All, en los subsuelos telricos, llevaban una vida medio humana: eran en cierto modo
embriones todava imperfectamente formados. Esto es, al menos, lo que afirman los indios delaware,
que habitaban antao en Pensilvania. Segn estos mitos, el Creador, aunque tuviera ya dispuestos
para ellos sobre la superficie de la Tierra todas las cosas de que gozaban entonces, haba decidido, sin
embargo, que los humanos permanecieran aun cierto tiempo ocultos en el vientre de su Madre telrica,

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para que se desarrollaran mejor, para que madurasen. Otros ritos amerindios hablan de un tiempo
remoto en el que la Tierra Madre produca a los humanos de la misma manera que produce en
nuestros das los arbustos y las caas (68).
Es sta del alumbramiento de los humanos por la Tierra, una creencia difundida universalmente
vienen del fondo de la Tierra, de las cavernas, de las grutas, de las hendiduras y tambin de los
mares, de las fuentes, de los ros. En forma de leyenda, de supersticin o simplemente de metfora
perduran aun creencias similares en Europa. Cada regin, y casi cada ciudad o pueblo, conoce una
roca o una fuente que trae a los nios: las Kinderleiche, Bubenquellen, etc. Incluso entre los
europeos de hoy da perdura el sentimiento oscuro de una solidaridad mstica con la tierra natal. Es la
experiencia religiosa de la autoctona: los hombres se se sienten gentes del lugar, y es este un
sentimiento de estructura csmica que sobrepasa con mucho el de la solidaridad familiar y ancestral.
En la muerte, se desea reencontrar la Tierra Madre y ser enterrado en el suelo natal. Trepa hacia la
Tierra, tu madre! dice el Rig Veda (X. XVIlI, 10). : A ti que eres tierra, te meto en la Tierra, esta
escrito en el Atharva Veda (XVIII, IV, 48). Que la carne y los huesos retornen de nuevo a la tierra, se
dice en las ceremonias funerarias chinas. Y las inscripciones sepulcrales romanas delatan el temor de
tener las propias cenizas enterradas en suelo forneo y, sobre todo, el gozo de reintegrarlas a la patria:
hic natus hic situs est (CXLIX, v, 5595: Aqu naci, aqui fue depositado'; hic situs est patriae (VIli,
2885); hic quo natus fuerat optans erat illo reverti (v. 1703: All donde naci, all ha deseado
regresar).
LA MUJER, LA TIERRA Y LA FECUNDIDAD
La mujer est pues, solidarizada msticamente con !a Tierra; el parto se presenta como una variante, a
escala humana, de la fertilidad telrica. Todas las experiencias religiosas en relacin con la fecundidad
y el nacimiento tienen una estructura csmica. La sacralidad de la mujer depende de la santidad de la
tierra. La fecundidad femenina tiene un modelo csmico: el de la Terra Mater, la Genetrix universal.
En ciertas religiones, a la Tierra-Madre se la imagina capaz de concebir por si sola, sin ayuda de un
paredro. Reaparecen an restos de tales ideas arcaicas en los mitos de partenognesis de las diosas
mediterrneas. Segn Hesodo, Gaia (la Tierra) pari a Urano, un ser semejante a ella misma, capaz
de cubrirla por entero (Teogona, 126 ss.). Otras diosas griegas procrearon tambin sin la ayuda de los
dioses. Es ello una expresin mtica de Ia autosuficiencia y de la fecundidad de la Tierra-Madre. A tales
concepciones mticas corresponden las creencias relativas a la fecundidad espontnea de la mujer y a
sus ocultos poderes mgico-religiosos, que ejercen una influencia decisiva sobre la vida de las plantas.
El fenmeno social y cultural conocido con el nombre de matriarcado est vinculado al descubrimiento
del cultivo de las plantas alimenticias por la mujer. Fue la mujer la primera que cultiv las plantas
alimenticias. Por tanto, era natural que pasara a ser la propietaria del suelo y de las cosechas. El
prestigio mgico-religioso y, como secuela de ste, el predominio social de la mujer, tienen un modelo
csmico: la figura de la Tierra-Madre.
En otras religiones, la creacin csmica o, al menos, su culminacin es el resultado de una hierogamia
entre el Dios-Cielo y la Tierra-Madre. Este mito cosmognico est bastante difundido. Se encuentra
especialmente en Oceana, de Indonesia a Micronesia, pero tambin en Asia, frica y las dos Amricas
(73). Ahora bien: como hemos visto, el mito cosmognico es el mito ejemplar por excelencia: sirve de
modelo al comportamiento humano. Por ello el matrimonio humano est considerado como una
imitacin de la hierogamia csmica. Soy el Cielo -proclama el marido en la Bhradaranyaka Upanishad
(VI, IV, 20), t eres la Tierra. , Ya en el Atharva Veda (XIV, II, 71) el marido y la esposa se asimilan
al Cielo y a la Tierra. Dido celebra su boda con Eneas en medio de una violenta tempestad (Eneida, IV,
165 ss.); su unin coincide con la de los elementos; el Cielo abraza a su esposa, dispensando la lluvia
fertilizante. En Grecia, los ritos matrimoniales imitaban el ejemplo de Zeus cuando se uni
secretamente a Hera (Pausanias, II, XXX; VI, 2). Como era de esperar, el mito divino es el modelo
ejemplar de la unin humana. Pero hay otro aspecto que importa subrayar: el de la estructura csmica
del ritual conyugal y del comportamiento sexual de los humanos. Para el hombre no-religioso de las
sociedades modernas esta dimensin csmica y a la vez sagrada de la unin conyugal le resulta difcil
de captar. Pero no hay que olvidar que, para el hombre religioso de las sociedades arcaicas, el Mundo
se presenta cargado de mensajes. A veces estos mensajes estn cifrados, pero ah estn los mitos
para ayudarle al hombre a descifrarlos. Como tendremos ocasin de ver, la experiencia humana en su
totalidad es susceptible de ser equiparada a la vida csmica y, por consiguiente, de ser santificada,
pues l Cosmos es la creacin suprema de los dioses.

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La orgia ritual en pro de las cosechas tiene asimismo un modelo divino: la hierogamia del dios
fecundador con la Tierra-Madre (74). La fertilidad agraria se estimula con un frenes gensico sin freno.
Desde un cierto punto de vista, la orga corresponde a la indiferenciacin anterior a la Creacin.
Comportan tambin rituales orgisticos ciertas ceremonias del Ao Nuevo; la confusin social, el
libertinaje y las saturnales simbolizan la regresin al estado amorfo que ha precedido a la Creacin del
Mundo. Cuando se trata de una creacin a nivel de la vida vegetal, este escenario cosmolgico-ritual
se repite, pues la nueva recoleccin equivale a una nueva Creacin. La idea de renovacin que
hemos encontrado en los rituales del Ao Nuevo, en los cuales se trataba a la vez de la renovacin del
Tiempo y de la regeneracin del Mundo- se reencuentra en los escenarios orgisticos agrarios.
Tambin aqu la orga es una regresin a la Noche Csmica, a lo preformal a las Aguas, para
asegurar la regeneracin total de la vida y, por consiguiente, la fertilidad de la Tierra y !a opulencia de
las cosechas.
FENOMENOLOGA DE LA INICIACIN
La iniciacin comporta generalmente una triple revelacin: la de lo sagrado, la de la muerte y la de la
sexualidad (100). El nio ignora todas estas experiencias; el iniciado las conoce, las asume y las
integra en su nueva personalidad. Aadamos que si el nefito muere a su vida infantil, profana, no
regenerada, para renacer a una nueva existencia, santificada, renace igualmente a un modo de ser que
hace posible el conocimiento, la ciencia. El iniciado no es slo un recin nacido o un resucitado:
es un hombre que sabe, que conoce los misterios, que ha tenido revelaciones de orden metafsico.
Durante su aprendizaje en la espesura, aprende los secretos sagrados: los mitos que conciernen a los
dioses y al origen del mundo, los verdaderos nombres de los dioses, la funcin y el origen de los
instrumentos rituales utilizados en las ceremonias de iniciacin (los bull-roares, los cuchillos de slex
para la circuncisin, etc.). La iniciacin equivale a la madurez espiritual, y en toda la historia religiosa
de la humanidad reencontramos siempre este tema: el iniciado, el que ha conocido los misterios, es el
que sabe.
La ceremonia comienza por la separacin del nefito de su familia y una retirada a la espesura. Hay ya
en ello un smbolo de la Muerte: el bosque, la jungla, las tinieblas simbolizan el ms all, los
Infiernos, En ciertos lugares se cree que un tigre viene y se lleva a lomos a los candidatos a la
jungla: la fiera encarna al Antepasado mtico, al Maestro de la iniciacin, que conduce a los
adolescentes a los Infiernos. En otras partes se cree que al nefito se lo traga un monstruo: en el
vientre del monstruo reina la Noche csmica, es el mundo embrionario de la existencia, tanto en el
plano cmico como en el de la vida humana. En ms de una regin existe en la espesura una cabaa
iniciadora. All los jvenes candidatos soportan parte de sus pruebas y se les instruye en las tradiciones
secretas de la tribu. Por tanto, la cabaa inicitica simboliza el vientre materno (101). La muerte del
nefito significa una regresin al estado embrionario, mas esto no debe entenderse nicamente en el
sentido de la fisiologa humana, sino tambin en una acepcin cosmolgica: el estado fetal equivale a
una regresin provisional al modo virtual, precsmico de ser.
Otros rituales ponen en evidencia el simbolismo de la muerte inicitica. En ciertos pueblos se entierra a
los candidatos o se los acuesta en tumbas recin cavadas. O bien se les recubre con ramajes y
permanecen inmviles como muertos, o se les frota con un polvo blanco para darles apariencia de
espectros. Los nefitos imitan, por lo dems, el comportamiento de los espectros: no se valen de los
dedos para comer, sino que toman el alimento directamente con los dientes, como se cree que hacen
las almas de los muertos. En fin, las torturas que padecen tienen entre otras mltiples significaciones,
la siguiente: se cree que el nefito sometido a la tortura y a la mutilacin, es torturado, despedazado,
cocido o asado por los demonios maestros de la iniciacin, es decir, por los Antepasados mticos.
Estos sufrimientos fsicos corresponden a la situacin del que ha sido devorado por el demon-fiera,
despedazado en la garganta del monstruo inicitico y digerido en su vientre. Las mutilaciones
(arrancamiento de dientes, amputacin de dedos, etc.) estn impregnadas asimismo del simbolismo de
la muerte. La mayora de las mutilaciones estn en relacin con las divinidades lunares. Ahora bien:
como la Luna desaparece peridicamente, muere, para renacer tres noches despus, el simbolismo
lunar pone de relieve que la muerte es la primera condicin de toda regeneracin mstica.
Adems de las operaciones especficas como la circuncisin y la subincisin, aparte de las
mutilaciones iniciaticas, otros signos externos indican la muerte y la resurreccin: tatuajes,
escarificaciones. En cuanto al simbolismo del renacimiento mstico, se presenta bajo formas mltiples.
Los candidatos reciben otros nombres, que sern en adelante los suyos verdaderos. En ciertas tribus,

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parece como si se estimara que los jvenes iniciados se han olvidado por completo de su vida anterior;
inmediatamente despus de la iniciacin se les alimenta como a nios pequeos, se les lleva de la
mano y se les ensea de nuevo las maneras de comportarse, como si fueran infantes. Generalmente
aprenden en la espesura una lengua nueva, o al menos un vocabulario secreto, accesible slo a los
iniciados. Como se ve, con la iniciacin todo recomienza de nuevo. A veces el simbolismo del segundo
nacimiento se expresa por gestos concretos. Entre ciertos pueblos bants, antes de ser circuncidado,
el joven es objeto de burla ceremonial conocida bajo el nombre de nacer de nuevo (102). El padre
sacrifica un carnero, y tres das despus envuelve al nio en la membrana del estmago y la piel del
animal. Pero antes de ser envuelto, el nio debe ponerse en el lecho y gritar como un recin nacido.
Permanece dentro de la piel del carnero tres das. En el mismo pueblo, se entierra a los muertos en
pieles de carneros y en la posicin embrionaria. El simbolismo del renacimiento mstico por el
revestimiento ritual de una piel de animal esta atestiguado por lo dems en culturas muy evolucionadas
(la India, el Antiguo Egipto).
En los escenarios iniciticos, el simbolismo del nacimiento linda casi siempre con el de la Muerte. En
los contextos iniciticos, la muerte significa la superacin de la condicin profana, no-santificada, la
condicin del hombre natural ignorante de lo sagrado, ciego de espritu. El misterio de la iniciacin va
descubriendo poco a poco al nefito las verdaderas dimensiones de la existencia: al introducirle en lo
sagrado, la iniciacin le obliga a asumir la responsabilidad de hombre. Retengamos este hecho, que es
importante: el acceso a la espiritualidad se traduce, para las sociedades arcaicas en un simbolismo de
Muerte y nuevo nacimiento.
Como entre los hombres, nos encontramos con mltiples formas de asociaciones femeninas, en las
cuales el secreto y el misterio aumentan progresivamente. Hay, para empezar, la iniciacin general por
la que pasa toda joven y toda recin casada y que desemboca en la institucin de los lazos femeninos
(Weiberbunds). Luego, asociaciones femeninas mistricas, como en frica o, en la antigedad, los
grupos de Mnades. Se sabe que estas cofradas femeninas mistricas tardaron mucho en
desaparecer.
MUERTE E INICIACION
El simbolismo y el ritual iniciticos que implican el engullimiento por un monstruo han desempeado un
papel importante tanto en las iniciaciones como en los mitos heroicos y las mitologas de la Muerte. El
simbolismo del retorno al vientre tiene siempre una valencia cosmolgica. El mundo entero,
simblicamente, regresa, con el nefito, a la Noche csmica, para poder ser creado de nuevo, es decir,
para poder ser regenerado. Como hemos visto (cap. II), el mito cosmolgico se recita con fines
teraputicos. Para curar al enfermo hay que hacerle nacer de nuevo, y el modelo arquetpico del
nacimiento es la cosmogona. Hay que abolir la obra del Tiempo, reintegrar el instante auroral anterior
a la Creacin: en el plano humano esto equivale a decir que es preciso volver a la pgina en blanco
de la existencia, al comienzo absoluto, cuando todava nada estaba mancillado, estropeado.
Penetrar en el vientre del monstruo o ser enterrado simblicamente, o ser encerrado en la cabaa
iniciadora equivale a una regresin a lo indistinto primordial; a la Noche csmica. Salir del vientre, o
de la cabaa tenebrosa, o de la tumba inicitica, equivale a una cosmogona. La muerte inicitica
reitera el retorno ejemplar al Caos, de tal guisa que se hace posible la repeticin de la cosmogona, la
preparacin del nuevo nacimiento. La regresin al Caos se verifica a veces al pie de la letra: tal es el
caso, por ejemplo, de las enfermedades iniciticas de los futuros chamanes, consideradas con
frecuencia como autnticas locuras. Se asiste, en efecto, a una crisis total conducente a veces a la
desintegracin de la personalidad (106). Este caos psquico es el indicio de que el hombre profano
est disolvindose y que una nueva personalidad est a punto de nacer.
Se comprende la razn de que el mismo esquema iniciatorio sufrimientos, muerte y resurreccin
(renacimiento) reaparezca en todos los misterios, tanto en los ritos de pubertad como en los de
acceso a una sociedad secreta; y la de que se pueda descubrir el mismo escenario en las
perturbadoras experiencias ntimas que preceden a la vocacin mstica (entre los primitivos, las
enfermedades iniciticas de los futuros chamanes). El hombre de las sociedades primitivas se
esfuerza por vencer a la muerte transformndola en rito de trnsito. En otros trminos: para los
primitivos, siempre muere algo que no era esencial; se muere sobre todo para la vida profana.
Resumiendo, la muerte viene a considerarse como la suprema iniciacin, como el comienzo de una
nueva existencia espiritual. Mejor aun: generacin, muerte y regeneracin (re-nacimiento) se conciben
como tres momentos de un mismo misterio, y todo el esfuerzo espiritual del hombre arcaico se pone en

30

demostrar que entre estos momentos no debe existir ruptura. No puede uno pararse en ninguno de
estos tres momentos. El movimiento, la regeneracin prosiguen infinitamente. Se rehace
infatigablemente la cosmogona para estar seguro que se hace bien cualquier cosa: un nio, por
ejemplo, o una casa, o una vocacin espiritual. Por ello se re-encuentra siempre la valencia
cosmognica en los ritos de iniciacin.
EL SEGUNDO NACIMIENTO Y EL ALUMBRAMIENTO ESPIRITUAL
El escenario mtico, es decir, la muerte a la condicin profana seguida del re-nacimiento al mundo
sagrado, al mundo de los dioses, desempea igualmente un papel considerable en las religiones
evolucionadas. Un ejemplo clebre es el del sacrificio indio, cuya meta es obtener, despus de la
muerte, el Cielo, la estancia con los dioses o la calidad de dios (devatma). En otros trminos: se forja
por medio del sacrificio una condicin sobrehumana, un resultado que puede equipararse al de las
iniciaciones arcaicas. Ahora bien: el sacrificado debe haber sido consagrado de antemano por los
sacerdotes, y esta consagracin (diksha) comporta un simbolismo inicitico de estructura obsttrica;
hablando con propiedad, la diksha transforma ritualmente a la vctima en embrin y lo hace nacer por
segunda vez.
Los textos insisten machaconamente sobre el sistema de equiparacin gracias al cual el sacrificado
experimenta un regressus ad uterun seguido de un nuevo nacimiento (107). He aqu, por ejemplo, lo
que dice el Aitareya-Brahmana (1, 3): Los sacerdotes transforman en embrin a aquel a quien
consagran (diksha). Le rocan con agua: el agua es el semen viril... Le hacen entrar en el cobertizo
especial: el cobertizo especial es la matriz del que efecta la dihsha; le hacen entrar as en la matriz
que le conviene. Io recubren con un vestido; el vestido es el amnios... Se le echa encima una piel de
antlope negro; el corion est, en efecto, por encima del amnios. Tiene los puos cerrados; en efecto, el
embrin tiene los puos cerrados mientras est en el claustro materno; el nio tiene los puos cerrados
cuando nace (108). Se despoja de la piel de antlope para entrar en el bao; por eso los embriones
vienen al mundo desprovistos de corion. Conserva su vestido para entrar; por ello el nio nace con el
amnios encima.
El conocimiento sagrado y, por extensin, la sabidura se conciben como fruto de una iniciacin, y es
significativo encontrar el simbolismo obsttrico ligado al despertar de la conciencia suprema tanto en la
antigua India como en Grecia. Scrates se comparaba no sin razn a una partera: ayudaba al hombre
a nacer a la consciencia de si, alumbraba al hombre nuevo. El mismo simbolismo reaparece en la
tradicin budista: el monje abandonaba su nombre de familia y pasaba a ser un hijo de Buda
(sakya-putto ), pues haba nacido entre santos (ariya). Como lo deca Kassappa hablando de si
mimo: hijo natural del Bienaventurado, nacido de su boca, nacido del dhamma (la Doctrina), modelado
por el dhamma, etc. (Samyutta Nikaya, II, 221).
Este nacimiento inicitico implicaba la muerte a la existencia profana. El esquema se ha conservado
tanto en el brahamanismo como en el budismo. El yogin muere para esta vida para renacer a otro
modo de ser: aquel que est representado por la liberacin. Buda enseaba el camino y los medios de
morir a la condicin humana profana, es decir, a la esclavitud y a la ignorancia, para renacer a la
libertad, a la beatitud y a la ausencia de condicionamientos del nirvana. La terminologa india del
renacimiento iniciatico recuerda a veces el simbolismo arcaico del cuerpo nuevo que obtiene el
nefito gracias a la iniciacin. El propio Buda lo proclama: Yo he mostrado a mis discpulos los medios
para poder crear, a partir de este cuerpo (constituido por los cuatro elementos corruptibles), otro cuerpo
de sustancia intelectual (rupin manomayan) completo con sus miembros y dotado de facultades
trascendentales (abhinindriyan) (109).
El simbolismo del segundo nacimiento o del alumbramiento como acceso a la espiritualidad lo han
recogido y revalorizado el judaismo alejandrino y el cristianismo. Filn utiliza abundantemente el tema
del parto a propsito del nacimiento a una vida superior, a la vida del espritu (cf., por ejemplo,
Abraham, XX, 99). A su vez, San Pablo habla del hijo espiritual, de los hijos que ha procreado por la
fe. Tito, mi hijo verdadero en la fe que nos es comn (Epst. a Tito, I, 4). Yo te ruego por mi hijo que
he engendrado en las cadenas, por Onsimo... (Epst. a Filemn, 10).
Intil insistir sobre las diferencias entre los hijos que engendraba San Pablo en la fe y los hijos
de Buda o aquellos que daba a luz Scrates, o incluso los recin nacidos de las iniciaciones
primitivas. Las diferencias son evidentes. La propia fuerza del rito era lo que mataba y resucitaba
al nefito en las sociedades arcaicas, como la fuerza del rito transformaba en embrin al sacrificante
hind. Buda, por el contrario, engendraba por su boca, es decir, por la comunicacin de su

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doctrina (dhamma); gracias al conocimiento supremo revelado por el dhamma naca el discpulo a una
nueva vida. susceptible de conducirle hasta el umbral del Nirvana. El propio Scrates pretenda no
desempear otro oficio que el de partera: ayudaba a dar a luz al verdadero hombre que cada uno
llevaba en lo ms profundo de si mismo. Para San Pablo, la situacin es diferente: engendraba hijos
espirituales por la fe, es decir, gracias a un misterio fundado por el propio Cristo.
De una religin a otra, de una gnosis o de una sabidura a otra, el tema inmemorial del segundo
nacimiento se enriquece con nuevos valores, que cambian a veces radicalmente el contenido de la
experiencia. Queda, sin embargo, un elemento comn, invariable. que podra definirse de la manera
siguiente: el acceso a la vida espiritual comporta siempre morir a la condicin profana, seguido de un
nuevo nacimiento.
_______________________________________.
(1) Ren Basset, Revue des traditions populaires, XXII, 1907, p. 287.
(13) Cf. Ias referencias en Le Mythe de l'eternel Retour, p. 35. p.24
(14) Vanse las referencias ibd., p. 36.
(15) W. H. Roscher, Neue Omphalosstudien (Abh. d. Konigl. Sachs. Ges. d. Wiss., Phil. Klasse), XXXI,
I, 1915, p. 16.
(16) Cf. C. T. Bertling, Vierzahl, Kreuz und Mandala in Asien, Amsterdam, 1954, pp. 8
(17) Vanse las referencias en : Bertling, op. cit., pp. 4-5.
(18) Vanse los materiales agrupados e interpretados por Werner Milller, Die Blaue Htte, Wiesbaden,
1954, pp. 60 ss.
(19) F. Altheim, en Werner Muller, Kreis und Kreuz, Berln, 1938, pp. 60 ss.
(20) Ibid., pp. 65. Cf tambin W. Muller, Die Heillige Stadt, Stuttgalt, 1961. Volveremos sobre este
problema en una obra en preparacin: Cosmos, templo, casa.
(21) M. Eliade, Traite d'histoire des religions p. 318
(28) Werner Mller, Die Blaue Hutte, Wiesbaden, 1954, p. 133.
(29) H. Usener, Gtternamen, 2. ed., Bonn, 1920, pp. 19l ss
(30) Werner Muller, Kreis und Kreuz, Berlin, 1938, p. 39; ct. tambin pp. 33 ss.
(31) Para los rituales del Nuevo Ao, cf. M. Eliade, Ie Mythe de l'ternel Retour, pp. 83 ss.
(59) Para todo lo que sigue, vase Trait d'histoire des religions, pp. 168 ss.; lmages et Simboles pp
199
(69). En muchas lenguas se llama al hombre : nacido de la tierra. Se cree que los nios
(60) Sobre el simbolismo, Trait d'histoire des religions, pp. 373 ss., especialmente p. 373.
Mephistopheles et l'Androgyne, pp 238; Ed. Guadarrama, Madrid, 1969.
(68) Cf. Mylhes, rves et mysteres, Gallimard, 1957, pp. 210 ss.
(69) Vease A. Dieterich, Mutter Erde, 3. ed., Leipzig-Berlin; B. Nyberg, Kind und Erde, Helsinki, 1931;
cf. M. Eliade Tratt d...p. 211 ,ss.(72) A, Dietrich, Mutter Erde, pp 28 ss.; n. Nyberg, Kind und Erde, p. 150.
(73) Cf, Trait d'histoire des religions, pp. 212 ss. Precisemos, sin embargo, que, aunque muy
extendido, el mito de la hierogamia csmica no es universal y no est atestiguado en las culturas ms
arcaicas (australianas, fueguinas, poblaciones rticas, etc.).
(74) Cf. Trait d'histoire des Religions, pp 308 ss.
(10O) Para todo lo que sigue, vase M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, P. 254; d., Naissances
mystiques. Essai sur quelques types dinitiations, Gallimard, 1959).
(101) R. Thurnwald, "Primitive Initiations und Wiedergeburtsriten. Eranos-Jarhbuch, VII. 1940, pp.
321-39d, p. 393.
(105) Cf. ft. Wolfram. Waiberbundes>. Zeitschirft fur Volkskunde, 42, 1933, p 143.
(106) Cf. EIiade, Le Chamanisme, pp 36 ss.
(107) Cf. Silvain Lvi, La Doctrine du sacrifice dans les Brahmanas, Pars, 1898, P. 104 ss.; H. Lommel,
Wiedergeburt aus embrionalen Zustantia der Symbolik des altindishen Rituals, en C. Henze, Tod
aufertschung weltordnung, ps107-130.
(108) Sobre el simbolismo cosmolgico de los puos cerrados, ct. C. Hentze, Tod aufertschung
weltordnung.
(109) Majjhima-Nikaya, II, 17 vease asimismo M. Eliade, The Yoga, inmortalit et Liberte, p. 172 ss.

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___________________________(FIN ELIADE).

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Mitos y Smbolos de la India

Heinrich Zimmer
Ed. Siruela. Madrid 1997. (ps 28-30)
I. ETERNIDAD Y TIEMPO
La sabidura de la vida:
Olvidamos con facilidad que nuestra idea estrictamente lineal y evolutiva del tiempo. (evidentemente
establecida por la geologa, la paleontologa y la historia de la civilizacin) es caracterstica del hombre
moderno. Ni siquiera la compartieron los griegos de los tiempos de Platn y Aristteles, que estn
mucho ms cerca de nuestra forma de pensar y sentir y de nuestra tradicin actual que los hindes. En
realidad, parece que fue San Agustn el primero en concebir esta moderna idea del tiempo. Su
concepcin se fue instaurando gradualmente en oposicin a la nocin antigua vigente.
2

La Agustinian Society ha publicado un trabajo de Erich Frank donde se seala que tanto Platn como
Aristteles crean que cada arte y cada ciencia haban llegado a su apogeo y desaparecido muchas
veces. Estos filsofos, escribe Frank, crean que incluso sus propias ideas eran slo el
redescubrimiento de pensamientos conocidos por filsofos de periodos anteriores. Esta creencia
coincide exactamente con la tradicin india de una filosofa perenne, una sabidura eterna revelada una
y otra vez, restablecida, perdida y vuelta a restablecer a lo .largo de los ciclos de las edades. La vida
humana, afirma Frank, no era para Agustn un mero proceso de la naturaleza. Era un fenmeno
nico, irrepetible; tena una historia individual en la que todo cuanto suceda era nuevo y jams haba
acontecido antes. Tal concepcin de la historia era desconocida para los filsofos griegos. Los griegos
tenan grandes historiadores que investigaban y consignaban la historia de su tiempo; pero ... la historia
del universo la consideraban un proceso natural en el que todo se repeta en ciclos peridicos, de
manera que no ocurra nada realmente nuevo. sta es precisamente la idea de tiempo que subyace
en la mitologa y la vida hindes. El paso peridico de la evolucin a la disolucin en la historia del
universo se concibe como un proceso biolgico gradual e inexorable de deterioro, corrupcin y
desintegracin. Slo despus de haber abocado todo en la aniquilacin total y haberse reincubado en
la infinitud de la noche csmica intemporal reaparece el universo perfecto, prstino, hermoso y
renacido. Tras lo cual, inmediatamente, con el primer latido del tiempo, comienza otra vez el proceso
irreversible. La perfeccin de la vida, la capacidad humana para aprehender y asimilar ideales de la
ms alta santidad y de pureza desinteresada -en otras palabras, la cualidad o energa divina del
dharma-, est en continua declinacin. y durante el proceso tienen lugar las historias ms extraas,
aunque nada que no haya acontecido antes muchas, muchsimas veces, en el interminable girar de los
eones.
Esta inmensa conciencia del tiempo que trasciende el breve lapso del individuo, incluso la biografa de
la especie, es la de la propia naturaleza. La naturaleza conoce, no siglos, sino eras geolgicas, eras
astronmicas, y est ms all de ellas. Sus hijos son un enjambre de egos; pero le preocupan las
especies, y las eras del mundo son el lapso ms breve que da a las diversas especies que produce y
deja finalmente que mueran (como en el caso de los dinosaurios, los mamuts y las aves gigantes). La
India -como la Vida meditando sobre s misma-, al abordar el problema del tiempo, lo concibe en
periodos comparables a los de nuestra astronoma, nuestra geologa o nuestra paleontologa. Es decir,
la India piensa en el tiempo y en s misma en trminos biolgicos, en trminos de especie, no en
trminos del ego efmero. ste se hace viejo; aqulla es vieja, y por tanto eternamente joven.
Por otro lado, los occidentales miramos la historia del mundo como una biografa de la humanidad, y en
particular del hombre occidental, al que consideramos el miembro ms importante de la familia. La
biografa es esa forma de ver y representar que se concentra en lo nico, en lo no duplicable, en
cualquier porcin de existencia, y luego pone de relieve los rasgos que dan sentido y direccin.
2

E. Frank: Saint Agustine and Greek Thought (The Agustinian Society. Cambridge, Mass. 1942
Puede adquirirse a travs de la Harvard Cooperative Society; vanse ps 9-10).

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Pensamos en egos, en individuos, en vidas; no en la Vida. Nuestra voluntad no es culminar en nuestras

instituciones humanas el juego universal de la naturaleza, sino evaluar, enfrentarnos al juego con
tenacidad egocntrica. Hasta ahora nuestras ciencias fsicas y biolgicas -que por supuesto son
relativamente jvenes- no han afectado al tenor general de nuestro humanismo tradicional. A decir
verdad, sabemos tan poco de sus posibles implicaciones filosficas (aparte de la leccin de progreso
que nos gusta extraer de su explicacin de la evolucin) que cuando tropezamos con algo parecido en
los eones mitolgicos de los hindes nos quedamos totalmente fros. Somos incapaces de llenar los
monstruosos yuga de significado en vidas; no estamos preparados para ello. Nuestra nocin de las
largas eras geolgicas que precedieron a la poblacin humana del planeta y prometen sucederla, y
nuestras cifras astronmicas para la descripcin del espacio exterior y los pasos de las estrellas,
pueden habernos preparado en cierta medida para ; concebir las dimensiones matemticas de la
visin; pero apenas alcanzamos a intuir su relacin con una filosofa prctica de la vida...

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LAS RACES HISTRICAS DEL CUENTO

Vladimir Propp
Editorial Fundamentos. Madrid 1981
3. El rito de la iniciacin.
l cuento maravilloso ha conservado las huellas no slo de representaciones de la muerte sino tambin
de un rito que en una poca estuvo ampliamente difundido, es decir, del rito de la iniciacin de los
jvenes al acaecer la pubertad (initiatio, rites de passage, Pubertatsweihe, Reifezeremonien).
Tal rito se halla en relacin tan estrecha con las representaciones de la muerte, que no es posible
estudiar una cosa sin la otra....
Qu es la iniciacin? Es una de las instituciones peculiares del rgimen de clan. El rito se celebraba al
llegar la pubertad. Con l, el joven, era introducido en la comunidad de la tribu se converta en miembro
efectivo de ella y adquira el derecho a contraer matrimonio. Esta era la funcin social del rito. Sus
formas varan, y nos detendremos a examinarlas en conexin con los materiales del cuento
maravilloso: se hallan determinadas por la base mental del rito: se crea que, durante el rito, el nio
mora y resucitaba como un hombre nuevo. Esta es la denominada muerte temporal. La muerte y la
resurreccin eran provocadas por actos que imitaban el engullimiento y consumicin del nio por
animales fabulosos. Se imaginaba que era tragado por ese animal y que, tras haber transcurrido algn
tiempo en el estmago del monstruo, volva a la luz, es decir que, era escupido o vomitado. Para la
celebracin de tal rito se construan, a veces, casas o cabaas a propsito, que tenan la forma de un
animal, cuyas fauces estaban representadas por la puerta y all se practicaba tambin la circuncisin.
El rito se celebraba siempre en la espesura de la selva o del bosque, y estaba rodeado del misterio
ms profundo; adems iba acompaado de torturas fsicas y mutilaciones (amputacin de un dedo,
rotura de dientes, etc.). Otra forma de muerte temporal consista en quemar simblicamente al nio, en
cocerle, asarle, cortarle en pedazos y resucitarlo. Al resucitado se le impona un nuevo nombre, sobre
su piel se impriman marcas y otras seales de que se haba celebrado el rito. El nio haca un
aprendizaje ms o menos largo y duro. Se le enseaban los mtodos de caza, se le comunicaban
secretos de carcter religioso, se le impartan conocimientos histricos, normas y mandamientos de la
costumbre social, etc. Haca su aprendizaje como cazador y miembro de la comunidad, su aprendizaje
de los bailes y cantos y aprenda todo lo que se consideraba indispensable para la vida
Estos son los rasgos fundamentales del rito, expuestos de forma esquemtica. Los detalles los iremos
viendo poco a poco. Prestemos, por ahora, una atencin especial al hecho de que se crea que el
iniciando deba marchar a la muerte, y de que l estaba plenamente convencido de que morira y seria
resucitado.
5. La cabaa con patas de gallina.
El bosque, como concreto elemento aislado, no prueba aun nada. Pero que se sale algo de lo corriente,
lo vemos por sus habitantes, lo vemos por la cabaa que el hroe ve de repente ante s. Al ir a donde
le llevan sus piernas, levanta por casualidad, la vista y ve un espectculo inslito, ve una cabaa con
patas de gallina. Da la impresin de que esta cabaa la conoce Ivn, desde hace mucho tiempo:
Queremos entrar en ella y que nos inviten a comer. No se extraa lo ms mnimo y sabe cmo
comportarse.
Algunas cuentos maravillosos nos informan de que esta cabaa gira, es decir, da vueltas sobre su
eje. Ante l se encuentra una cabaa con patas de gallina y est dando vueltas todo el tiempo (Af.
129). Est all y gira. (K. 7). Esta representacin proviene de una interpretacin incorrecta del
trmino da vueltas. Algunas narraciones precisan: cuando hace falta, da vueltas. Pero no gira por s
sola. El hroe debe obligarle a girar y, para hacerlo, hay que saber y pronunciar la frmula exacta.
Tambin en este caso vemos que el hroe no se siente nada sorprendido. No tiene pelos en la lengua
y sabe lo que tiene que decir. Segn la antigua frmula, conforme al dicho de su nodriza: Cabaita,

36

cabaita dijo Ivn, tras haber soplado sobre ella, vuelve el trasero al bosque y el delantero a m. Y
he aqu que, la cabaa, se volvi hacia Ivn, y desde la ventanita est mirando una viejecilla, con
cabellos blancos (Af. 75, nota). Cabaita, cabaita, ponte con los ojos hacia el bosque y la puerta
hacia m; no quiero estar aqu un siglo, sino dormir una sola noche. Deja pasar al viajero(K.7).
Qu pasa? Por qu hay que hacer girar a la cabaa? Por que no se puede, simplemente, entrar en
ella? Con frecuencia, ante Ivn, aparece un pared lisa, sin ventanas, sin puertas, la entrada est por
el lado opuesto. La cabaita no tena ni ventanas, ni puertas; no tena nada (K. 17). Pero por qu
no puede dar la vuelta l a la cabaa y entrar por el otro lado? Evidentemente, la cabaa est situada
en una frontera visible o invisible que, Ivn, no puede atravesar de ningn modo. Slo se puede pasar
esa frontera mediante y a travs de la cabaa y hay que hacer que gire para que yo pueda entrar en
ella y atravesarla (Sm. l).
Ahora resulta interesante citar un detalle, de un mito americano. El hroe quiere pasar a travs de un
rbol, pero el rbol se balancea y no le deja pasar. Entonces l intent pasar por un lado. Pero era
imposible. Tena que pasar por el rbol. El hroe intenta pasar bajo el rbol, pero ste se baja.
Entonces el hroe toma carrerilla y se lanza de golpe contra el rbol que se hace pedazos y al tiempo
se transforma en una pluma leve, que vuela por el aire (59). Veremos que tampoco nuestro hroe sale
a pie de la cabaa, sino que sale volando de ella a caballo o transformado en guila. La cabaa vuelve
su lado abierto hacia el reino remoto, y el lado cerrado hacia el reino accesible a Ivn. Y, por eso, Ivn,
no puede rodear la cabaa, sino que debe hacer que sta se vuelva: es un puesto de guardia. El no
puede atravesar la lnea de demarcacin antes de haberse sometido a un interrogatorio y a una prueba
que establecer si puede proseguir adelante. A decir verdad, ya ha superado la primera prueba: Ivn
conoce el conjuro y ha sabido soplar sobre la cabaa y hacer que se d la vuelta. La cabaa volvi su
fachada en direccin a l, se abrieron solas sus puertas, se abrieron las ventanas (Af. 81). La
cabaa se detuvo, se abrieron las puertas (Af. 65). A veces, el cuento subraya que la cabaa se halla
situada en una frontera. Ms all de esta estepa hay un espeso bosque, y en su lindero una cabaa
(Af. 80). Y esa es la cabaa, pasada la cual no hay ningn paso, es todo oscuridad cerrada y no se ve
nada (Af. 152 b). A veces est a la orilla del mar, otras junto a un foso que hay que saltar. Por el
desarrollo posterior de la narracin se ve que, en ocasiones la maga, ha sido puesta como guardiana
de la frontera de sus amos y, que, stos le insultan porque ha dejado pasar a Ivn. Cmo has osado
dejar pasar a un granuja a mi reino? (Af. 104 b) o: Qu te haba encargado? (Af. 164). A la
pregunta del Rey-doncella de si ha pasado alguien, la maga responde: No hemos dejado pasar ni
una mosca.
Por este ejemplo se transparenta ya que el donante del medio mgico, est de guardia a la entrada del
reino de la muerte. Esto se ve an con ms claridad en los materiales ms primitivos: Tras haber
vagado durante algn tiempo, descubri en lontananza humo, y acercndose vio una casa en la
pradera. En ella viva un pelcano. Este le pregunt: Dnde vas? El respondi: Busco a mi esposa que
ha muerto. Es una empresa difcil, sobrino dijo el pelcano. Slo los muertos pueden hallar con
facilidad. ese camino. Los vivos pueden alcanzar los pases de los muertos slo con grandsimo
peligro. Le dio un medio mgico para ayudarle en su tarea y le ense como servirse de l (60).
Nos encontramos aqu tambin con el interrogatorio. Advirtamos que en este mito el donante tiene el
aspecto de un animal: esta observacin nos ser enseguida til. A la misma categora pertenecen otros
casos. En un cuento maravilloso dolgano podemos leer: Ellos (los chamanes-ocas), deban volar al
cielo a travs de una abertura. Junto a esta abertura se hallaba sentada una anciana, y vigilaba a las
ocas que pasaban volando. Esta anciana no es otra que la seora del universo. Nadie debe volar por
este lado. No lo consiente la seora del universo (61).
Advirtamos, adems, que, en todos estos casos el hroe no es un muerto, sino un hombre vivo o un
chamn, deseoso de penetrar en el reino de los muertos.
Pero en este caso no encontramos cabaas giratorias. Para explicar la imagen de la cabaa que gira,
podemos recordar nicamente que, en la antigua Escandinavia, no se construian nunca las puertas en
direccin del norte. Se crea que ese lado traa desgracia. Por el contrario, la morada de la muerte en la

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Edda (Nastrand ), tiene su puerta hacia el norte. Con esta inslita ubicacin de la puerta, nuestra
cabaa vuelve a revelrsenos como una entrada al otro mundo. La morada de la muerte tiene su
entrada por el lado de la muerte.
En las narraciones cuyo protagonista es una mujer, la cabaa presenta algunas particularidades. Antes
de ir a donde la maga, la muchacha va a ver a su ta, y sta le advierte de lo que va a encontrar en la
cabaa y le ensea cmo debe comportarse y lo qu debe hacer. Esta ta es, manifiestamente, un
personaje introducido en un segundo momento. Hemos visto que el hroe sabe siempre por s mismo,
cmo tiene que comportarse y lo qu debe hacer en la cabaa. Este conocimiento no es motivado
externamente, como veremos est motivado internamente. El instinto artstico obliga al narrador a
motivar este conocimiento y a introducir el personaje de la ta-consejera. La ta dice lo siguiente: All
dentro te pincharn en los ojos con una rama de abedul, y t debes atarla con una cintita; las puertas
rechinarn y darn golpes, y t debes poner un poco de mantequilla en el dintel; los perros querrn
despedazarte, y t debes echarles pan; y habr un gato que te araar en los ojos, dale jamn. (Af.
58 b).
Examinemos, ante todo, los actos de la muchacha. Cuando echa un pedazo de mantequilla en el dintel
descubrimos, en ello, huellas de la aspersin. En otro texto estas huellas aparecen ms ntidamente:
Salpic la puerta con agua (Chud. 59). Ya hemos visto que el hroe sopla sobre la cabaa. Si la
muchacha da carne, pan y mantequilla a los animales que custodian la entrada, de la cabaa, estos
mismos alimentos denotan el tardo origen agrario de tales detalles. Los sacrificios propiciatorios a los
animales que guardan la entrada al Hades (del tipo del Cerbero y otros), los estudiamos en otro
captulo. Y, por ltimo, si el rbol es atado con una cinta, tambin en este caso resulta fcil adivinar un
residuo de actos rituales ampliamente difundidos. Y si la muchacha realiza estos actos cuando vuelve
de la caaba y no cuando entra en ella, tambin en este acto se pueden detectar signos de una
inversin menos antigua.
Para hallar la explicacin de todos estos fenmenos, deberemos dirigirnos a los mitos y a los ritos de
los pueblos que estn en una fase ms primitiva: en ellos no encontraremos ni la aspersin, ni el pan,
ni la mantequilla, ni las cintas en los rboles. Pero a cambio descubrimos otro hecho que puede
explicar muchas cosas de la imagen de la cabaa: en el rito la cabaa que se halla en el lmite de los
dos mundos tiene forma de animal; a menudo en el mito no se da una cabaa, hay slo un animal, o
bien la cabaa presenta rasgos caractersticamente zoomrficos. Esto nos explica tanto las patas de
gallina como muchos otros detalles.
En los mitos venatorios americanos se puede advertir que para poder penetrar en la cabaa, es preciso
saber el nombre de sus partes. En esos mismos mitos la cabaa ha conservado huellas ms claras de
zoomorfismo pero, en ocasiones, en lugar de ella aparece un animal. As se describe la construccin
de la casa en una leyenda de la Amrica septentrional: El hroe baja a la tierra desde el sol; l es el
hijo del sol. Contrae matrimonio con una mujer terrestre y construye una casa. En ella las columnas
anteriores y posteriores son hombres. En el texto se refieren tambin sus nombres, muy complicados
(el hablador, el fanfarrn, etc.). Dos de las columnas anteriores sostienen encima una traviesa
transversal que representa una serpiente o un lobo. La puerta de esta casa se halla sujeta a unos
goznes situados arriba, de modo que quien no entre lo bastante de prisa muere. Cuando hubo
terminado la casa, dio una gran fiesta y todas las columnas y las traviesas se pusieron a vivir. Las
serpientes comenzaron a mover la lengua, y los hombres que estaban en la parte posterior de la casa
(es decir, las columnas), le advertan cuando entraba una persona malvada. Y entonces las serpientes
la mataban de inmediato (62).
Por qu son importantes estos materiales, qu revelan de la historia de la formacin de nuestra
cabaa? En este caso resultan importante dos particularidades: primero, que las partes de la casa
representan animales; segundo, que cada parte de la casa tiene su nombre propio.
Fijmonos primero en los nombres. Para entrar en la cabaa, el hroe debe conocer la frmula mgica.
Existen materiales que muestran que debe conocer un nombre. Baste recordar, por ejemplo, el cuento

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de Al Bab y los cuarenta ladrones, en el que resulta preciso conocer un nombre para que se abra
la puerta.
Esta magia de la frmula mgica parece ms antigua que la magia de los sacrificios. Por eso la frmula
vuelve la espalda al bosque, la frmula que abre la puerta al recin llegado, debe de ser considerada
ms antigua que esa otra de ella dio al gato un pedacito de mantequilla. Esta magia de las palabras
o de los nombres se ha conservado con especial claridad en el culto egipcio en sufragio de los difuntos.
La magia era un medio entregado al difunto como vitico, le abra las puertas de las moradas del ms
all y aseguraba su existencia en la ultratumba, dice Turaev. En el captulo 127 del Libro de los
Muertos se dice: No te dejaremos pasar dicen los cerrojos de esta puerta, hasta que no nos digas
nuestro nombre. No te dejar pasar dice la pilastra izquierda de la puerta, hasta que no me
digas mi nombre. Lo mismo dice la pilastra derecha. El muerto nombra cada parte de la puerta, y
stos nombres son, a veces, muy complicados. No dejar que me atravieses dice el dintel, hasta
que no me digas mi nombre. No te abrir dice la cerradura, hasta que no me digas mi nombre.
Lo mismo exigen los goznes, las jambas y el pavimento. Y, para terminar: T que sabes quien soy,
pasa. Advirtamos con cuanta minucia son enumeradas todas las partes de la puerta, para que no sea
omitida ninguna. Es evidente que, a este rito, al rito de la denominacin, es decir, al de la apertura de la
puerta, se atribua un significado especial.
Es sabido que, adems de eso, en el Egipto del perodo agrario figuran ya, ampliamente, tanto el
sacrificio como la aspersin.
Todos estos materiales muestran que en los estadios ms primitivos la cabaa custodia la entrada al
reino de los muertos y que el hroe pronuncia la palabra mgica que le da paso al otro mundo, o que
realiza sacrificios.
El segundo aspecto de la cuestin estn representado por la naturaleza animal de la cabaa. Para
comprenderla es necesario considerar el rito un poco ms de cerca. La cabaa, o la casita, es una
caracterstica constante del rito, junto con el bosque. Esta cabaa se encontraba en lo profundo del
bosque, en un lugar desierto y secreto. A veces era construida expresamente para esa finalidad y no
era raro que por los propios nefitos. Adems de su ubicacin en el bosque, notamos en ella algunos
rasgos tpicos: adopta con frecuencia el aspecto de un animal y, ms a menudo an, slo la puerta
tiene aspecto de animal. Adems se halla rodeada por una empalizada que en ocasiones tiene encima
unos crneos. Por ltimo, a veces se hace mencin de un sendero que conduce a esta cabaa. Y
ahora copiamos algunos testimonios: Aqu, durante el rito de la iniciacin, los jvenes van a la cabaa
del bosque, donde creen que se unen a los espritus (63). EI lugar en que surge la cabaa se halla
circundado por un seto alto y espeso en cuyo interior slo pueden permanecer determinadas
personas. (64). En el culto kuat de las islas Banks, se construye en un lugar aislado una especie de
cercado mediante una valla de juncos, cuyas dos extremidades cuelgan y forman la entrada que es
llamada las fauces del tiburn. En la isla de Ceram se dice que el nefito es engullido por esas fauces.
En otro caso la entrada se llama las fauces del cocodrilo, y hablando de los iniciandos se dice que el
animal les ha descuartizado (65). En un lugar apartado, en el bosque, a cien metros de distancia del
lugar de las danzas se encontraba el pal na bta. Es el nico edificio de ese tipo que yo he visto; ...se
hallaba rodeado por todas partes por un espeso boscaje a travs del cual corra un estrecho sendero,
tan angosto que slo se poda pasar por l acurrucndose (66). El edificio de que aqu se habla se
apoyaba en columnas esculpidas. Por la cuestin de los crneos se ha interesado especialmente
Frobenius, de modo que no es necesario reproducir aqu sus materiales. Los casos que citamos
nosotros representan no slo una descripcin de la casa, sino tambin una indicacin de sus funciones:
el hroe debe de ser engullido, devorado. No queremos demorarnos en la interpretacin de este rito,
que daremos en otro lugar (cap. VII). Pero tambin la maga, tanto por su morada como por sus
palabras, es una devoradora de hombres: Junto a esa casa haba un bosque, y en el bosque, en
medio de un claro, haba una cabaita, y en la cabaita viva la maga; no dejaba entrar a nadie y se
coma la gente, como si fuesen pollos. La valla en rededor de la cabaa est hecha con huesos
humanos, sobre ella se alzan crneos humanos con los ojos; en lugar de con trancas, las puertas se
cierran con piernas, en lugar de abridores hay manos, en lugar de cerradura, hay una boca con los
dientes afilados (Af. 59). Ya hemos visto ms arriba que la puerta de la cabaa muerde, es decir que

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representa una boca o unas fauces. Vemos, por consiguiente, que este tipo de cabaa corresponde a
la cabaa en que tena lugar la circuncisin y la iniciacin. Esta cabaa-fiera pierde poco a poco, su
aspecto bestial. Las puertas son los elementos que muestran una resistencia mayor. conservan sus
aspectos de fauces durante ms tiempo que el resto. En la habitacin de Komakov, la puerta se
cerraba y se abra como unas fauces. O bien hay un guila delante de la casa: Estad atentos! Cada
vez que el guila abra el pico, saltad rpidos adentro, uno tras otro! . 0: Primero te tocar pasar por
entre una multitud de ratones, y luego, delante de unas serpientes. Los ratones querrn hacerte
pedazos, las serpientes te amenazarn con tragarte. Y si consigues pasar, felizmente, por delante de
ellos, te morder la puerta. (67). Esto nos recuerda mucho a las exhortaciones de la ta de nuestro
cuento maravilloso. Parece que tambin las patas de ave no son otra cosa que residuos de las
columnas . zoomrficas que sostenan en otros tiempos las construcciones de ese tipo. Del mismo
modo se explican los animales que custodian la entrada: aqu nos encontramos con el mismo
fenmeno que se observa en el proceso de antropomorfizacin de las deidades animales. Lo que en
otro tiempo era una parte del mismo dios, se convierte a continuacin en su atributo (el guila de Zeus,
etc.). Y aqu sucede lo mismo: lo que en otro tiempo era la cabaa (un animal), se convierte en su
atributo y la suplanta, se transfiere a la entrada.
Al exponer este motivo, hemos ido desde el material reciente (es decir, del cuento maravilloso), a un
material de carcter transitorio, y hemos terminado por sealar al rito. Se puede formular una
conclusin procediendo del modo inverso. No queremos decir que en este campo todo est ya claro ni
definitiva y completamente dilucidado. Pero se pueden, con todo, presentir algunas conexiones. Como
substrato ms antiguo puede ser reconocido el hecho de la ereccin de una cabaa en forma de animal
para el rito de iniciacin. En este rito el iniciando descenda al reino de la muerte, a travs de la
cabaa, por lo cual sta tiene el carcter de zagun que conduce al otro mundo. En los mitos, ya se ha
perdido, el carcter zoomrfico de la cabaa, pero la puerta (y las columnas, en el cuento maravilloso
ruso), conservan su aspecto zoomfico. Este rito naci en el rgimen del clan y refleja intereses y
representaciones inherentes a la caza. Con el surgimiento de estados de tipo de Egipto, desaparece
toda huella de la iniciacin. Est la puerta, o sea, la entrada al otro mundo, y el muerto debe conocer el
conjuro para abrirla. En tal estadio aparecen la aspersin y los sacrificios, tambin conservados en el
relato maravilloso. El bosque que al principio era condicin imprescindible del rito, se transfiere tambin
a continuacin al otro mundo. El cuento maravilloso se nos aparece como el ltimo eslabn de esta
evolucin.
7. Ella le dio de beber y de comer.
El canon del cuento maravilloso exige que a la exclamacin !Puf! , etc., siga la pregunta acerca de la
finalidad del viaje. Ests intentando hacer algo o ests huyendo de algo?~ Nos esperamos que en
este momento el hroe diga lo que piensa hacer, pero la respuesta que da resulta totalmente
inesperada y sin ninguna relacin con las amenazas de la maga. Antes que nada, le pide de comer:
Qu tienes t que andar diciendo? Primero dame de beber, de comer, llvame al bao, y luego
pregntame (Af. 60). Y, cosa extrasima, a esta respuesta la maga responde positivamente: Le dio
de beber y de comer, y le llev al bao, (Af. 60). Se inclin, hizo una profunda reverencia (Af. 77).
La oferta de comida se menciona siempre, no slo en los encuentros con la maga, sino tambin con
muchos personajes equivalentes a ella. En los casos en que el prncipe entra en la cabaa y la maga
no est todava en ella, encuentra una mesa preparada y se pone a comer solo. La misma cabaa se
ve a veces obligada por el narrador a cumplir esa funcin: est apuntalada por un pastel, cubierta
por un gran buuelo, lo cual corresponde a la casita de mazapn de los cuentos infantiles de
Occidente: ya por su aspecto se da a conocer a voces esta casita como una casa donde se come.
Advirtamos que sta es una caracterstica constante y tpica de la maga: Da de comer al hroe.
Notemos, adems, que l se niega a hablar hasta que no haya comido. Qu estpida soy! Me pongo
a preguntar a un hombre hambriento, a un hombre aterido! (K. 9). Qu significa esto? Por qu el
hroe no come nunca, por ejemplo, antes de salir de su hogar, sino slo cuando llega adonde la bruja?
Esto no es un rasgo sacado de la vida cotidiana, ni modernamente realista, tiene su propia historia.
Aqu la comida tiene un significado especial. Ya en el estadio de evolucin en que se hallaban los

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indios norteamericanos vemos que al hombre deseoso de penetrar en el reino de los muertos se le
ofrece un tipo especial de comida. As, por ejemplo, en las leyendas de la Amrica septentrional, el
Seor del agua lleva a ciertos jvenes a su casa. Pero una anciana, un ratn, advirti a los jvenes
que no comiesen lo que les dara Komokoa, pues si lo hacan no podran volver nunca al mundo de
arriba (79). Segn la creencia de los maores, es posible volver atrs incluso despus de haber
atravesado el ro que separa a los vivos de los muertos, pero quien haya probado el alimento de los
espritus ya no volver (80).
Estos casos demuestran con absoluta claridad que participando de los alimentos destinados a los
muertos, el recin llegado pasa a formar parte definitivamente del mundo de los muertos. De aqu se
deriva la prohibicin hecha a los vivos de tocar estos alimentos. Por eso el muerto no siente ninguna
repugnancia, y no slo, sino que debe participar, porque as como la comida da a los vivos la fuerza
fsica y el vigor, el alimento de los muertos les confiere a stos la fuerza mgica especifica que
precisan.
Pidiendo de comer, el hroe demuestra que no tiene miedo a esa comida, que tiene derecho a ella, que
es autntico. Y por eso la maga se calma cuando le pide de comer. En la leyenda americana el hroe
finge en ocasiones que come, pero en realidad tira al suelo esa comida peligrosa. Nuestro hroe no
obra de ese modo, no tiene miedo de la comida. Donde el culto a los muertos ha alcanzado su
desarrollo completo, la necesidad de comer por el camino se expresa claramente y se ha conservado
en sus detalles. Un ejemplo especialmente evidente nos lo ofrece Egipto. El material egipcio nos
explica por qu es necesario comer primero y slo se puede hablar en un segundo momento. La
comida abre la boca del muerto. Slo despus de haberla probado puede l hablar.
En el culto egipcio, en sufragio del difunto se ofrecan alimentos y bebidas al muerto, es decir a su
momia, cuando era llevada a la cripta. Se trataba de la llamada mesa de las ofrendas. Budge
describe la ceremonia del modo siguiente: La comida se pona en la mesa, y se llevaban tambin dos
mesas de ofrendas a la tienda uset o a la cripta. La estatua (es decir, la momia) no poda naturalmente
sentarse a la mesa para comer; probablemente, alguien, quiz el sacerdote, se pona a la mesa en
calidad de sustituto y coma. El almuerzo consista en algunas clases de pan y de hogazas y bebida
chesert; al terminar, se abran los labios de la estatua y se crea que el muerto, representado por la
momia, se haba transformado en Yu, o sea en espritu, y que haba adquirido todas las facultades de
los espritus del otro mundo (81). Este texto muestra con total claridad que la comida abre la boca,
y transforma al muerto en un espritu, sustitucin de una anterior transformacin en animal. La
ceremonia de la apertura de la boca era una de las ms importantes del culto. En los textos fnebres
se le dedica un libro especial titulado El libro de la apertura de la boca. Pero tambin en el Libro de los
Muertos se pueden encontrar ejemplos. Citamos un trozo del captulo 122 de este libro: breme!
Quin eres? Adnde vas? Cmo te llamas? Soy uno de vosotros, el nombre de mi barca es:
recogedor de las almas... Quiero que se me den vasos de leche con hogazas, panes y pedazos de
carne... Quiero que se obre conmigo de modo que pueda seguir adelante, como el pjaro Benno...
En este prrafo se expresan dos deseos: quiero comer y quiero ser un pjaro. Pero en esencia se
trata de un nico deseo que nuestro lenguaje sera as: quiero comer para convertirse en pjaro. En el
captulo 106 del Libro de los Muertos la idea se expresa con ms claridad: Dgnate darme pan,
dgnate darme carne, para que me purifique mediante el muslo y las hogazas del sacrificio. Porque
este alimento purifica, purifica de lo que es terreno y transforma al hombre en una criatura no terrena,
volante, ligera, en un pjaro. Breasted dice: Para terminar, el extrao pan sustancioso y la cerveza
que el sacerdote ofrece al muerto, no slo le "transforman en un espiritu" y le "preparan", sino que le
dan "la fuerza" y le hacen "poderoso". Sin esta fuerza el muerto quedara librado a sus propias fuerzas.
Tambin le debe dar la facultad de soportar los encuentros hostiles que le esperan en el otro mundo
(82).
Como demuestra la investigacin de Budge, esta ceremonia se consideraba muy importante y se
celebraba para todos, incluso para los ms pobres; tena, pues, un carcter nacional, por lo cual ha
podido conservarse intacta en el folklore.

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Algo similar hallamos tambin en Babilonia. En la segunda ilustracin a la epopeya de Gilgamesh,

Eabani narra cmo ha soado que haba descendido o haba sido llevado al reino subterrneo: Baja
conmigo, baja conmigo a la morada de las tinieblas, a la morada de Irkala, a la morada de la que no se
vuelve una vez entrado... al lugar cuyos habitantes no saben responder. Iguales que pjaros, estn
cubiertos de plumas La continuacin no es clara, pero al terminar aparece la ofrenda de comida: Apu
y Enlil le ofrecen carne asada (o quiz hervida). Le ofrecen hogazas, le dan una bebida fra, agua
sacada de odres (83).
As pues, vemos tambin en este caso que, atravesada la orilla del otro mundo, ante todo hay que
comer y beber. Aqu hallamos igualmente en un primer momento el comer hasta saciarse del alimento
mgico, y luego el interrogatorio en la mansin del seor.
En la religin del antiguo Irn, el alma, llegada al cielo, se ve acosada por una lluvia de preguntas
acerca de cmo ha llegado. Pero Ahura-Mazda prohbe que se le interrogue sobre el camino terrible y
espantoso que ha recorrido y ordena que se le d el alimento celestial (84). Tambin en este caso,
por consiguiente, nos encontramos con la prohibicin de preguntar y el ofrecimiento preliminar de
comida celestial.
En la antigedad clsica topamos con la misma representacin. Calipso quiere que Ulises le acepte
nctar y ambrosa; slo quien haya comido del alimento de los espiritus y haya bebido sus bebidas
queda por siempre en su poder... . As Persfone pertenece al Hades despus de haber comido la
granada... Se puede recordar a este propsito el loto: el griego que haba comido de este dulce
alimento olvidaba su patria y permaneca en el pas de los Comedores de Lotos (85). De igual modo
se expresa Rohde: Quien prueba el alimento de los moradores del subsuelo cae en su poder (86).
Todos los materiales y las consideraciones aqu expuestos nos llevan al resultado de que el motivo del
ofrecimiento de comida hecho por la maga al hroe en su viaje hacia el reino lejano se ha formado
sobre la base de la representacin del alimento mgico suministrado al muerto durante su viaje al
mundo del ms all.
9. La ceguera de la bruja.
La maga se nos va revelando gradualmente como la guardiana de la entrada al reino lejano y, junto a
eso, como un ser ligado al mundo de los animales y al mundo de los muertos. En el hroe reconoce a
un ser vivo y no quiere dejarle pasar, le advierte de los peligros con que se va a enfrentar, etctera.
Slo despus de que ha comido le indica el camino. Reconoce a Ivn como persona viva por su olor.
Pero aun hay otra causa por la que la maga percibe a Ivn olindole. Aunque en el cuento maravilloso
ruso no aparece nunca expresamente, se puede establecer que es ciega, que no ve a Ivn, sino que le
reconoce por el olor. Potebuya haba conjeturado ya esta ceguera. La explica del modo siguiente: La
maga es representada, entre otras cosas, como ciega. Se puede suponer que su ceguera tenga un
significado de monstruosidad. La representacin de la oscuridad, de la ceguera y la de la
monstruosidad son afines y pueden sustituirse recprocamente. Prueba su afirmacin con el anlisis
de la raz lep en las lenguas eslavas (89). La conclusin de Potebnya no es exacta en primer lugar
porque la maga no slo aparece como ciega entre los rusos o los eslavos. La ceguera de seres
similares a la maga es un fenmeno internacional, y si emprendemos la ruta del estudio de la
etimologa de un nombre o de una palabra para el fenmeno que denominan (cosa siempre peligrosa y
a menudo esencialmente inexacta porque el significado se transforma mientras que permanece el
nombre), habra que afrontar el estudio comparativo de la denominacin de la ceguera en las diversas
lenguas. Ninguna de ellas nos lleva a la apelacin de maga. Pero un anlisis semejante podra
mostrar que por ceguera se puede entender algo ms que la simple ausencia de la vista. As, el caecus
latino no significa nicamente la ceguera activa (de quien no ve), sino tambin, si se puede decir as, la
pasiva (invisible, caeca nox). Lo mismo se puede decir con relacin al alemn: ein blindes Fenster.
Por lo tanto, el anlisis del concepto de ceguera podra llevar al concepto de invisibilidad. El hombre
puede ser ciego no por s mismo sino respecto a algo. Bajo la ceguera puede ocultarse el concepto
de una recproca invisibilidad. Con relacin a la maga, podra conducir a la transferencia de las

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relaciones entre el mundo de los vivos y el de los muertos: los vivos no ven a los muertos del mismo
modo que los muertos no ven a los vivos. Pero, se podra objetar, en tal caso tambin el hroe debera
ser ciego. De hecho, as debera ser y as es en realidad. Veremos que el hroe se vuelve ciego
cuando llega a donde la maga.
Pero la maga es realmente ciega? No se advierte directamente, pero puede conjeturarse por algunos
sntomas indirectos. En el cuento maravilloso La maga y Zijar, la maga quiere raptar a Zijar y vuela
hacia l en el momento en que familiares y amigos, gato y pajarillo, han salido a buscar lea. Empieza
por contar las cucharas: Esta es una cuchara de gato, sta es de pjaro, sta es la cuchara de Zijar.
Este ltimo no puede resistir ms y grita: No toques mi cuchara maga! . La maga cogi a Zijar y se
le llev arrastrndole. De manera que para saber dnde est Zijar tiene que or su voz. No mira, sino
que escucha, del mismo modo que huele la presencia de un extrao.
En otros cuentos maravillosos, la maga es cegada. Apena se hubo dormido, la muchacha le arroj
pez en los ojos, lo tapon con algodn; cogi a su nio y escap con l (Chud. 52). Del mismo modo,
tambin Polifemo (cuyo parentesco con Ia maga es muy estrecho) es cegado por Ulises; en las
versiones rusas de este tema (El monculo) los ojos no son arrancados sino llenados con un lquido. La
presencia de un solo ojo en seres de este tipo puede considerarse como una variante de la ceguera.
En los cuentos maravillosos alemanes la bruja tiene los prpados hinchados y los ojos enrojecidos, o
sea que no tiene globos oculares, sino rbitas rojas sin ojos (90).
Pero todos estos argumentos nos hablan slo de una ceguera posible y no efectiva de la maga. En
cambio, en lo cuentos de los pueblos cazadores hallamos la ceguera efectiva y autntica de los seres
que corresponden a la maga, en tales cuentos estos seres son un fenmeno ms vivo y no residual
an. En ellos, las viejas semejantes a la maga son siempre o casi siempre realmente ciegas. Se
acerc a un cabaa que estaba totalmente aislada; en ella haba una mujer ciega (91). El hroe,
engendrado milagrosamente, encuentra a esa anciana despus de su partida del hogar. Ella la
pregunta sobre su viaje. En otro caso, el hroe desciende al fondo del mar y all ve a tres mujeres que
estn comiendo. Se dio cuenta de que eran ciegas. Ellas le indican el camino (92).
Si es exacto que la maga protege el reino lejano de los vivos, y si el hroe la ciega a su vuelta, esto
significa que desde su reino la maga no ve regresar al que ha llegado del reino de los vivos. De idntico
modo ocurre en el cuento de Gogol Viy, en el que los diablos no ven al cosaco. Los diablos capaces de
ver a los vivos son como brujos en medio de los diablos, igual que los brujos vivos que ven a los
muertos, a quienes no pueden ver los simples mortales. Y ellos llaman en su ayuda a uno de estos
brujos, o sea a Viy. (Cfr. Af. 77, Z. V. 100).
Pero an no est resuelto el problema. Hemos afirmado ms arriba que la maga tiene alguna relacin
con el rito de la iniciacin. Esta ligazn se nos revela gradualmente. El iniciando era conducido al
bosque, se le introduca en la cabaa, donde era presentado a un ser monstruoso, seor de la muerte y
del reino de los animales. El nefito bajaba al territorio de la muerte y volva a continuacin al mundo
de encima. Sabemos que se le someta a un cegamiento simblico, cuya forma corresponde
exactamente al cegamiento de la maga en el cuento maravilloso y al de Polifemo: se le tapaban los
ojos. Frobenius nos da la descripcin siguiente: el nefito era conducido a la cabaa con los ojos
vendados. En un hoyo hay alguien dando vueltas a una polenta espesa, una especie de papilla. Uno de
los iniciados agarra al nefito y le coloca sobre los ojos esta pasta, que lleva mezclada pimienta. Suena
un aullido espantoso y los que se hallan fuera de la cabaa dan palmas y cantan una alabanza al
espritu (93). Este no es en absoluto un caso nico. Nevermann informa respecto a Oceana: Tras
algunos das de reposo los nefitos son cubiertos con una capa de cal, de modo que estn totalmente
blancos y no puedan abrir los ojos (94). El significado de estos actos nos lo aclara el significado de todo
el rito. El blanco es el color de la muerte y de la invisibilidad. De modo semejante, la ceguera temporal
es seal de partida para las zonas de la muerte. En un segundo momento, el nefito es limpiado de la
cal y al hacerlo vuelve a ver, lo cual simboliza la adquisicin de una nueva vista, igual que el iniciando
adquiere un nuevo nombre. Esta es la ltima fase de toda la ceremonia; despus de ella el nefito
vuelve a su casa. Junto a la apertura de la boca, que examinamos antes, tenemos aqu la apertura de
los ojos. Sabemos que al mismo tiempo se practicaba la circuncisin, que el cuento maravilloso no ha

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conservado, como no ha conservado la rotura de los dientes anteriores. La confrontacin de todos

estos actos permite explicar tambin la circuncisin como una de las formas de apertura mgica, que
va precedida por la continencia igual que a la apertura de los ojos precede la ceguera artificial, y como
el mutismo precede a la apertura de los labios: la prohibicin de hablar en semejantes ocasiones ha
sido comprobada. Despus de eso el joven tiene derecho a contraer matrimonio. Pero no nos
ocuparemos de estos fenmenos, ya que no se reflejan en el cuento maravilloso.
Los actos que se realizan en el joven nos recuerdan los que el hroe del cuento maravilloso cumple en
la maga o en Polifemo. Pero entre el mito y el cuento maravilloso existe una diferencia radical: En el rito
se tapan los ojos al joven, en el cuento se tapan a la bruja o al personaje que corresponda a ella. En
otras palabras, el mito o el cuento maravilloso constituyen una exacta inversin del rito. Cmo se ha
verificado esta inversin?
El rito infunda temor y espanto a los hijos y a las madres, pero se le consideraba necesario, ya que a
quien haba sido sometido a l se le crea en posesin de algo que podramos llamar un poder mgico
sobre los animales; es decir, que el rito corresponda a los mtodos de la caza primitiva. Pero cuando,
al perfeccionarse los instrumentos, al pasar a la agricultura, al surgir un nuevo orden social, los viejos
ritos crueles aparecieron como intiles y fueron maldecidos, su rudeza se volvi contra quienes los
realizaban. Mientras que en el rito el joven es cegado en el bosque por un ser que le atormenta y le
amenaza con devorarle, en el mito, apartado ya del rito, el cegar se convierte en un medio de protesta.
Observaremos el mismo caso ms adelante cuando analicemos el motivo de la quemadura: en el rito
los jvenes son quemados, en el cuento maravilloso son los nios quienes queman a la bruja.
Pero adems de estos casos de inversin el cuento maravilloso ha conservado algunas huellas de la
ceguera del hroe. En la cabaa de la maga el hroe se lamenta a veces de sus ojos. El origen de este
dolor vara. Dame primero un poco de agua para lavarme los ojos, dame de beber y comer, y luego
pregntame (Af. 171). Ha hecho que se me hinchen los ojos, se lamenta el hroe en otra narracin
(Af. 50). Se podra objetar al respecto que se trata de un motivo puramente racional. Pero a la luz del
material expuesto las cosas se presentan de distinto modo. En el cuento zul la muchacha, de regreso
de la iniciacin, dice: No veo nada (95). Un estudio especial de la ceguera explicara quiz por qu
los profetas y los videntes (Tiresias), los libertadores del pueblo (Sansn), los patriarcas (Jacob, Isaac)
y los vates (Homero) son a menudo representados como ciegos.
10. La seora del bosque.
Otra peculiaridad de la imagen de la maga es su carcter fisiolgico femenino fuertemente subrayado.
Los signos del sexo aparecen exagerados: es descrita como una mujer con senos muy grandes, Las
mamas cuelgan por las esquinas (Onc. 178). Bruja Brujita, la nariz llega hasta el techo, los pechos
atraviesan el dintel, el moco resbala por el pretil, con la lengua barre el holln. O: sobre la estufa est
tumbada la maga con la pierna huesuda, la nariz le llega al techo, el moco sale por la puerta, los
pechos estn colgados alrededor de un gancho, aguza los dientes. O, con ms claridad an: Salt
fuera de la cabaa la maga, con su pie huesudo, con su culo fibroso, con... enjabonado (Onc. 8).
La maga, pues, se halla provista de todos los signos de la maternidad. Pero, aun con todo eso, no
conoce la vida conyugal. Es siempre una vieja, y una vieja sin marido. La maga no es madre de
hombres, es madre y seora de animales, y de animales del bosque. Representa el estadio en que se
crea que la mujer poda ser fecundada sin la participacin del hombre. La hipertrofia de los rganos
femeninos no corresponde a ninguna funcin conyugal. Quiz justamente por eso es siempre una vieja.
Aun apareciendo como la personificacin del sexo, no vive su vida. Es slo madre, pero no esposa ni
en el presente ni en el pasado. Es, desde luego, totalmente cierto que nunca se la llama madre de los
animales, pero, en cambio, ejerce sobre ellos un poder ilimitado. Veamos cmo llama a recogerse a las
fieras en un cuento de la Rusia septentrional: Dondequiera que estis, lobos grises, corred y rodad
todos a un mismo sitio, a un solo crculo, escoged de entre vosotros al ms grande, para que corra tras
el principe Ivn (Onc. 3). En el cuento de Koscep, la maga ms joven manda a alguien adonde la ms
vieja: Alli al lado del camino est mi hermana mayor, quizs lo sepa ella, tiene quien puede
contestarle: el primero que puede contestarle es el animal del bosque, el segundo el pjaro del aire, el

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tercero es el pez y la serpiente acutica; todo lo que existe en este mundo le est sujeto (Af. 93 a). O:
La vieja se subi a la escalera, grit muy fuerte, y de pronto desde todos lados acudieron fieras de
todo tipo, volaron pjaros de todas clases (Af. 112 a). A veces tambin los vientos se hallan sometidos
a la maga. La vieja se subi a la escalera, grit muy fuerte, y silb todo lo alto que pudo;
inmediatamente se alzaron los vientos tempestuosos y empezaron a soplar, toda la cabaa pareca
que se iba a derrumbar! (Af. 152 b). En otro texto es llamada la madre de los vientos (Af. 108 P).
Junto a ella se conservan las llaves del sol ( Sm. 304 ). El equivalente masculino de la maga, Morozlco
(el Hielo), es el seor del fro; a l corresponde la Frau Holle del cuento alemn que suscita la nieve.
Entre los esquimales es la seora de los animales subacuticos (96). En el folklore de los dolganos
resulta simtrica de ella la seora del mar (97).
Pero se nos preguntar: Dnde est la maternidad? Debemos reconocer aqu las huellas de
relaciones sociales antiqusimas. La madre es al mismo tiempo tambin la seora. Con la decadencia
del matriarcado la mujer pierde su autoridad, queda slo la maternidad como una entre las muchas
funciones sociales. Pero en el mito las cosas ocurren de distinto modo a la mujer-madre-seora: pierde
la maternidad, conserva slo sus atributos y conserva el poder sobre los animales; y como toda la vida
del cazador depende de los animales, ella conserva tambin su poder sobre la vida y la muerte del
hombre.
El hecho de que reine justamente sobre los animales, y en particular sobre los del bosque, se halla
relacionado con la dependencia del individuo de ese estadio de los animales del bosque, de la caza, a
la que atribuye su misma organizacin en tribus. En otras palabras, la maga representa el fenmeno
que en la etnologa se conoce bajo el nombre de dueo.
El problema del dueo es enormemente complicado y est muy lejos de una buena elaboracin.
Cmo se desarroll la representacin del dueo? Es indispensable una investigacin especial para
dilucidar este importante y complicado problema, dice Zelenin (98).
Qu significa <<duea? Utilizando muchos ejemplos, Sternberg ha demostrado que el culto a los
animales era en su origen un culto a todo el gnero animal, que en un segundo momento se dedic a
un representante de este gnero, que se convirti, y luego sigui sindolo, en sagrado (el oso, el Apis
egipcio, etc.), y, para terminar, se elabor la imagen antropomorfizada del dueo de una determinada
especie. No son slo los animales quienes tienen un seor: existen seores de los elementos, del
trueno, del sol, de los montes, de los vientos, etctera. En este caso se proyectan sobre los animales
las relaciones del clan, y a partir de estos seores de los elementos se desarrollaron luego las
deidades individuales.
Veamos ahora cmo se presenta la maga en los estadios ms primitivos de la civilizacin y qu le
resulta paralelo en estos casos.
Hemos visto ya que la maga era representada como una vieja; y hemos visto tambin que es al mismo
tiempo una vieja y un animal (Esa mujer era un pato) Un inters especial tienen para nosotros los
casos en que a la maga rusa corresponde un animal. En un mito americano los padres llevan a sus
hijos al bosque, y all les abandonan tras haberles atado a un rbol. Aparecen un lobo (la narracin
subraya que es viejo) y un coyote. El viejo lobo grita: Venid adonde estoy de todas partes! y ms
adelante: Los lobos y los coyotes acudieron de todos los puntos de la tierra. El viejo lobo ordena que
se suelte a los nios. Al llegar el invierno los nios se construyen una cabaa. La hermana recibe de
los lobos el don de que se cumplan sus deseos. A peticin suya, una construccin rodea las manadas
de ciervos, bfalos y otros animales de caza. La mirada de la muchacha mata a los animales. Le basta
con pronunciar una palabra para que sus pieles se cosan juntas por s solas y formen una tienda. En
las mantas se forman dibujos, los mismos que se utilizan en la actualidad en la tribu. Da a su hermano
como ayudantes una pantera y un oso (99).
Este caso es enormemente significativo. EI dueo es un animal (el viejo lobo), pero no ejerce su poder
slo sobre los lobos, lo puede extender a todos los animales necesarios al cazador. Transmite este
poder suyo no al hermano sino a la hermana. Es la muchacha quien provee de ayudantes al hermano.

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Este caso encierra la base econmica de temas semejantes e indica adems un nexo con el
totemismo: la muchacha da a la tribu los dibujos sagrados.
Se podran aducir muchsimos ejemplos anlogos, pero no se trata de la cantidad de los ejemplos, sino
de la esencia del fenmeno.
Antes de proseguir con nuestro estudio de la maga-duea, debemos plantearnos otra pregunta. Hasta
ahora la maga se nos haba presentado. como guardiana de la entrada al reino de los muertos. Aqu
aparece como seora de los animales. Existe en este caso una ligazn. Frente a qu hecho nos
hallamos? Ante dos lneas, dos tradiciones, en una sola imagen? O se trata de una sola imagen, y
entre la imagen de la magaseora y la de la maga-vigilante existe un nexo casual? Por qu est
justamente el dueo vigilando la entrada en el otro mundo? Tambin aqu son los materiales mismos
los que nos ofrecen la contestacin. Sabemos ya que en un determinado estadio se crea que la
muerte consista en una transformacin en animal. Y justamente porque la muerte es una
transformacin en animal es por lo que el seor de los animales es quien se halla de guardia a la
entrada del reino de los muertos (o sea, del reino de los animales) y otorga esta transformacin, y con
ella tambin el poder sobre los animales; en una concepcin posterior, otorga un animal mgico.
As, por ejemplo, en una leyenda muy interesante de la recopilacin de Boas, el hroe llega adonde los
lobos. Todos los lobos, los osos y las nutrias son convocados y tributan al extranjero grandes honores.
Entonces, de pronto, los lobos llevaron dentro un cadver. Lo envolvieron en una piel de lobo, le
colocaron junto al fuego y comenzaron a bailar en torno suyo y a marcar un ritmo. Entonces el muerto
se puso en pie y se puso a caminar vacilante. Pero a medida que cantaban los lobos, se iba moviendo
con mayor seguridad y al final se puso a correr igual que un lobo. Entonces el jefe de los lobos dijo:
Ahora ves lo que les sucede a los muertos, los transformamos en lobos. Los lobos ensean su
danza al hroe. Cuando vuelvas a tu hogar, ensea a los hombres nuestra danza. Le dan una flecha
encantada, basta con apuntar y se mata a la presa sin lanzar la flecha (100). Entre otras cosas, este
ejemplo empieza ya a hacernos comprender en qu consisten los dones encantados de la maga.
El mito anterior explica tambin el rito. Ahora comprendemos por qu motivo se iba al reino de la
muerte, a donde el antepasado-dueo totmico.
No nos pondremos ahora a seguir la imagen de la maga como mujer, lo haremos ms tarde cuando
examinemos el problema de los disfraces. Lo que interesa es establecer que la imagen de la maga se
remonta al antepasado totmico por lnea femenina. Ms tarde, el ttulo de jefe de la estirpe y el poder
correspondiente pasan a un varn. Como antepasada, la maga se halla ligada al fuego del hogar.
Coge las brasas con las manos (Oncr. 178). Est tumbada sobre la estufa (Af. 77). Amontona el
holln con la lengua (Sm. 150). Est tumbada en el banco, pero tiene los dientes en la estufa (Chud.
103). El fuego del hogar aparece en la historia juntamente con el culto al antepasado masculino.
Hablando propiamente, no se adapta a la maga-hembra. El fuego del hogar como signo patriarcal
masculino es transferido a la imagen de la maga. Por eso se le confieren diversos atributos de carcter
femenino vinculados no tanto con el fuego del hogar como con la cocina: el atizador, la escoba, el
cepillo para la estufa; de ah se deriva su ligazn con otros accesorios de la cocina, con el mortero, con
la machaca, etctera.
Llegados a este punto podremos caracterizar la evolucin posterior de los seres de este tipo. Del lobo
que entrega los ciervos, pasando por la mujeres-animales, se llega directamente a las diosas como
Cibeles, con la exageracin de sus rganos reproductores, a Artemisa, la eterna virgen acompaada
de animales y habitantes de los bosques, etc. Que Cibeles tuvo su origen en el perodo de la caza ha
sido demostrado tanto por Sternberg en sus lecciones sobre la evolucin de las creencias religiosas,
como por Frzer, en La Rama de oro.
Ms tarde, en tanto que en la aparicin de la agricultura empieza la guardiana a perder su vinculacin
con el mundo de los animales, contina siendo guardiana de la entrada y auxiliar que indica el camino
del otro mundo. Un ejemplo de ese tipo lo encontramos en el culto egipcio en sufragio de los difuntos:
Llev dos guilas hembras con largos cabellos y pechos que les colgaban, que estn sobre el monte

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Seyse. Estas guilas golpearon con sus pechos los labios del rey Pepi... El muerto Pepi debe
pronunciar estas palabras para poder entrar en el reino de los dichosos (101). Por lo tanto, la
mujer-animal que custodia la entrada al otro mundo se halla no slo en los mitos y en los cuentos
maravillosos, sino tambin directamente en el culto fnebre de un estadio menos antiguo.
16. Golpe - golpe.
Qu les suceda a los muchachos en el bosque, en poder del espritu terrible que deba devorarlos?
Como ya dijimos, en el centro del rito de la iniciacin se halla en todas partes la circuncisin. Pero la
circuncisin slo es una pequea parte de las operaciones que se realizar a los muchachos. En el
bosque son sometidos a las torturas y a las pruebas ms terribles. Muchos viajeros describen
asustados los gritos de dolor que salen de la cabaa (119). Veremos ms adelante que los nios
deban, efectivamente, sufrir la accin del fuego. Otra forma de tortura consista en cortarles la piel, en
practicar cortes profundos con el fin de producir cicatrices. Tanto Schurtz como Webster, hablan del
desgarramiento de la espalda, a partir del cuello. EI smbolo visible de esta iniciacin es un desgarrn
en la piel de la espalda, del cuello para abajo (120). A veces bajo la piel de la espalda y del pecho se
hacan pasar correas de las que se colgaba a los muchachos (121). En Amrica del Sur estos ritos se
distinguan por su especial crueldad. Las llagas se salpicaban con pimienta, como sabemos tambin
por nuestros cuentos maravillosos (122). Estos actos iban acompaados de golpes. En el cuento
maravilloso los hroes sufren torturas justamente en la cabaa, y precisamente, a manos de un espritu
del bosque. La maga agarr una mano de almirez y comenz a golpear a Usyniuska, lo golpe, lo
golpe tanto que, fue a parar bajo el banco, le cort unas tiras de la piel de la espalda y luego se fue,
(Af. 81 a) De pronto, el viejecillo entr en el mortero, se arm con el mango, se apoder del pobrecillo,
le arroj al mortero, Machaca, machaca! Le arranc de la espalda una tira hasta los hombros, la cogi,
la frot con el cascabillo y la arroj bajo el piso.... (Af. 79).
A la pregunta de qu sentido tienen semejantes crueldades los estudiosos responden que estas
ceremonias deban de servir para que los muchachos se acostumbrasen a obedecer por completo a los
ancianos, que se trataba de templar a los futuros guerreros. Los propios indgenas las explican a veces
como con el propsito de disminuir la poblacin, ya que cierto porcentaje de nios mora a
consecuencia de estos actos. Pero todas esta explicaciones parecen poco convincentes.
Probablemente, tales crueldades pretendan impresionar: como duraban largo tiempo (a veces
semanas enteras), e iban acompaadas de hambre, sed, oscuridad, y de terror, deban de crear un
estado que el iniciando crea que era el de la muerte. Provocaban una locura pasajera (favorecida por
el suministro de diversas bebida intoxicantes), de forma que el iniciando olvidaba todo y le faltaba la
memoria, y a su regreso no recordaba ya su propio nombre no reconoca a sus padres, etc., y quiz,
llegaba a prestar fe absoluta a quien le deca que haba muerto y regresaba a la vida como un individuo
nuevo y distinto.
Del fenmeno de la muerte y la locura temporales nos ocuparemos detalladamente un poco ms
adelante: sus formas son muy variadas. Aadiremos ahora un detalle curioso: Aferr a valiente Usynia
por un codo y se puso a golpearle; lo tir a suelo hasta que termin por acabar bajo el banco, le
ensuci Ia comida, le dej nicamente una especie de agua de fregar (Z. P. 22). Schurtz y otros
autores nos dicen que en los muchachos se provocaba el asco, se les obligaba a beber la orina de su
maestro, etc. (123). Eran encerrados en una fosa con agua, estircol y cubiertos con excrementos de
animales (124). Sin entrar en detalles, Schurtz dice que, adems de los sufrimientos que deben
padecer, se exiga de ellos que venciesen el asco. El momento, le mand a terminar bajo el banco,
podra corresponder al deliquio, al precipitarse en la oscuridad, a la sensacin de la muerte y de las
tinieblas.
17. La locura.
Trataremos aqu muy brevemente del fenmeno de la locura, que es parte obligada de estos casos. En
el cuento maravilloso, este hecho no tiene apenas ningn reflejo, pero es importante hacerlo destacar
en la conexin con las manifestaciones del folklore en general, donde explica algo. Con los golpes, con
el hambre, con el sufrimiento, con las torturas o tambin mediante bebidas intoxicantes o narcticas, el

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nefito era puesto en un estado de locura furiosa. Schurtz supone que el momento de la locura era el
de la migracin del espiritu, o sea el momento en que el nefito adquira determinadas facultades.
Tambin Frobenius es de la misma opinin. Probablemente nos encontramos aqu ante uno de esos
casos que hay en la Guinea meridional con ms frecuencia que en Nueva Guinea y que deben de
entenderse como obsesiones. No est an claro cmo se poda conseguir un estado semejante.
Parece ser que estos individuos posean una fuerza extraordinaria, por ejemplo, eran capaces de
arrancar rboles (125). En algunos casos parece que se cree, efectivamente, que el recin
circuncidado se halla posedo por un espritu y que se vuelve loco furioso (126). En el chamanismo
(cuya vinculacin con nuestro rito podra ser objeto de una investigacin especial) hallamos el mismo
fenmeno. Los chamanes buriticos deben provocar, y a menudo lo hacen en s mismos,
alucinaciones y ataques epilpticos. Estos chamanes gozan entre los burianos de respeto y veneracin
especiales (127). Y, para terminar, la antigedad greco-romana resulta un vasto campo de
manifestacin de este xtasis. Veremos ms adelante que la locura de Orestes se halla
indudablemente vinculada al conjunto que nos interesa. Pero tambin pueden citarse otros casos de
mana sagrada. Tambin en el cuento maravilloso aparece la locura, pero muy raramente; se halla
ligada al espectculo de los cuerpos humanos descuartizados. Cuando examinemos el motivo del
descuartizamiento veremos que existe una vinculacin histricamcnte comprobada entre el
descuartizamiento y la locura en el rito. En estos casos el cuento maravilloso dice: Y ella lleg a tal
extremo que pareca enloquecida (Z. St. 380). En un cuento de la provincia de Vyatka, el motivo de la
locura se halla ms desarrollado: Y si le escuchas durante tres horas sin ponerte fuera de ti tendrs
como regalo la ctara que suena sola, pero si te pones furioso te cortarn la cabeza... El soldado no
pudo escuchar ni siquiera durante un cuarto de hora y se puso furioso, es decir enloqueci (Z. V. 1).
En todos estos casos la locura es causada por la permanencia en la cabaa del bosque, o por un
bandido o un ser misterioso que da una ctara, cuyo sonido hace enloquecer. Por ahora nos podemos
limitar a estas alusiones sumarias. El problema podra ser objeto de una investigacin especial, pero a
nosotros nos interesa subrayar el fenmeno, pues nos ayudar a comprender muchos fenmenos del
cuento maravilloso, hasta ahora indescifrados.
18. El dedo cortado.
Una de las formas de mutilacin se ha conservado en el cuento maravilloso con especial perfeccin:
nos referimos al dedo cortado. Otras formas, en cambio (por ejemplo, la rotura de los dientes), no se
han conservado en el cuento. La extirpacin de un dedo se practicaba despus de la circuncisin.
Veamos lo que nos dice a este respecto Webster: Tras la curacin parcial, eran llevados a la
presencia de un hombre enmascarado, que les cortaba el dedo meique de la mano izquierda de un
golpe de segur. A veces, as nos ha sido narrado, los candidatos ofrecan adems como sacrificio
complementario el ndice de la misma mano ( 128). En el cuento maravilloso sucede muy a menudo
que el hroe pierda un dedo en la cabaa, y justamente el meique de la mano izquierda. La prdida
de un dedo aparece a menudo en las siguientes situaciones: 1) Estando presente la maga o seres
similares a ella. En tal caso, el dedo se corta para saber si el nio ha engordado bastante. 2) Estando
presente Licomonculo (Polifemo). Aqu el dedo del hroe se queda enganchado a algn objeto. Lico
est a punto de alcanzar al hroe, pero l se corta un dedo y a este precio se salva. 3 ) En la casa de
los bandidos. El dedo cortado es el precio del anillo. Existen adems muchos casos especiales. En
lneas generales, se puede advertir que a veces el hroe regresa de su viaje sin un dedo. En ocasiones
la falta de un dedo es la seal del falso hroe. A cambio de un dedo de la mano y del pie y de una
correa hecha con la piel de su espalda compra el hroe el talismn que buscaba, lo hace pasar por
suyo, pero luego es desenmascarado por los dedos que le faltan.
En una narracin de Vyatka el macho cabro dice a los nios: Cortaros un dedo de cada mano, que
quiero cataros! Pone los dedos a la estufa, pero no se doran. No, no estn an bastante gordos, no es
an el momento de asarlos (Z. V. 11). En el cuento maravilloso alemn el dedo slo es palpado, no
extirpado; en el cuento maravilloso ruso se corta. Ella chilla: Hijitas mas, preciosas, cortaros un dedo,
el dedo meique. Se cortan el dedo. No, mam, an no es bastante gordo (Sm. 250).
Otra situacin en la que el hroe pierde un dedo es cuando est con Polifemo o seres semejantes.
Basta este detalle para obligarnos a una comparacin entre la maga y Polifemo. El Polifemo ruso

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habita en el bosque, en un cercado tras un seto. Su nico ojo puede compararse con la ceguera de la
maga. Si antes de huir, el hroe le tapona los ojos con estao, este hecho se puede comparar con el
de la muchacha que llena de pasta los ojos de la bruja. Y, finalmente, igual que la maga, Polifemo es el
seor de los animales, pero a diferencia de los animales del bosque que gobierna la maga, Polifemo
cra ovejas, vacas o cabras. En una versin, Lico (Polifemo) echa al hroe fuera del recinto junto con
un buey al que ste se agarra. Para hacer que se entretenga, Lico le arroja una segur y una cadena de
oro (recordemos que tambin Polifemo tira una piedra a Ulises). El hroe es un artfice, se deja tentar.
El artfice prob un poco y la toc con un dedo nada ms, y el dedo se qued pegado a la cadera. El
artfice vio que el asunto se pona mal, sac un cortaplumas, se cort el dedo y se volvi a su casa
(Sm. 212). Anlogamente: No tuvo miramientos para con su propia mano, se la cort y se fue (Z. P.
13).
El hecho de que en lugar de un solo dedo, en el bosque se corta toda la mano, puede hacernos
suponer que de aqu surgi el motivo de la nia a quien su hermano corta la mano, o ambas manos, en
el bosque; luego las manos le vuelven a salir milagrosamente.
Tambin a las muchachas llevadas a la fuerza, a la casa de los bandidos en medio del bosque se les
corta un dedo. A una de ellas los bandidos le sacaron los ojos con un tenedor y la descuartizaron, y a
la otra le cortaron el dedo donde llevaba su anillo de oro (Sm. 344). En otros casos sucede lo
contrario: a los novios-bandidos, les falta un dedo o una mano. Terminados sus quehaceres, se
sentaron a comer. Como su novio no tena manos, se puso un par de guantes y los llen de arena.
Cuando le preguntaron por qu llevaba los guantes, respondi: Nada, me duelen un poco las manos
(Sm. 127). Frecuentemente, tambin, el dedo se separa slo, porque ha sido sumergido en un
recipiente o en una caldera prohibida (Chud. 58).
En este punto nos acordamos de Orestes. En Mesena, a siete estadios de Megalpolis, surga el
templo de las diosas llamadas manai. En aquel lugar tras haber asesinado a su madre, Orestes
enloqueci y en un acceso de furor se arranc un dedo de un mordisco. A poca distancia del templo
haba una colina cuya cumbre estaba formada por un dedo de piedra. Esta altura era llamada daktilu
mnema (129).
19. Los signos de la muerte.
Ahora se nos ocurre preguntarnos por el sentido de este rito. Al parecer, no se trata tanto de conseguir
una cicatriz, como una seal de que ha tenido lugar la iniciacin. En el cuento maravilloso la extirpacin
de un dedo o de una mano sustituye a veces al descuartizamiento de todo el cuerpo. En ocasiones la
muchacha es efectivamente descuartizada, pero la extirpacin del dedo sigue siendo una cosa en s.
La agarraron, la desnudaron, la pusieron sobre un tronco, la degollaron y luego se pusieron a quitarle
los anillos de las manos. Un anillo no se puede quitar. Cogi el hacha y dio un golpe tal que el dedo
sali volando junto con el anillo... (Af. 200). Pero ms a menudo, no se practica el descuartizamiento y
es sustituido por la extirpacin del dedo; esta sustitucin se verifica con especial frecuencia en el
cuento maravilloso Manecita lisiada. Pon la cabeza en el tronco, te la cortar. Si es verdad que he
descuartizado a tu nio..., crtame los brazos hasta el codo. (Z. V. 72). En otra versin, la mujer
ordena a su marido que mate a su hermana. Ve al bosque a buscar lea, y mata a tu hermana.. La
hermana implora: Crtame las dos manos y llvatelas. El hermano lo hace y la mujer se queda
satisfecha: Muy bien! Ya has matado a tu hermana! (Z. St. 446) (130).
Y si las cosas suceden de ese modo, se aclara el motivo del hroe o de la herona que deben ir a morir
al bosque, y el de la peticin de mostrar algo que pruebe que ha tenido lugar su muerte: un traje
ensangrentado, los ojos, el corazn, el hgado, el arma llena de sangre, etc. Verdugo, he aqu a mi
hijo. Llvatelo al campo, crtale en pedacitos y vuelve con la espada baada en su sangre. iVerdugo,
no me cortes en pedazos! Crtame el meique de la mano izquierda y moja tu espada! (Chucl. 41). A
voces se muestra el vestido ensangrentado. Mat a un perro, ba el vestido en su sangre y dej que
la muchacha se fuese. (Sm. (243).

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Nosotros ya sabemos que se finga la muerte de los iniciandos. En tales casos se mostraban a los
parientes los signos de la muerte. Schurtz informa que, a travs del techo de la cabaa, se haca
asomar una lanza ensangrentada, es decir, un arma ensangrentada equivalente a la espada
ensangrentada de cuento maravilloso. Los asistentes saban de ese modo que el misterio se haba
realizado. A veces se mostraba una prenda de vestir ensangrentada. AI da siguiente se muestran a
las mujeres los vestidos ensangrentados y se les dice que los jvenes han muerto y que no regresarn
nunca ms. (131).
20. La muerte temporal.
Los materiales citados nos llevan a fijarnos en un fenmeno ya mencionado, pero cuyo significado no
resulta an claro. Aludimos al fenmeno de la muerte temporal.
Las formas de esta muerte son muy variadas, pero por ahora no es la forma, sino el hecho en s lo que
nos interesa. He aqu algunos testimonios: En casi todas partes del rito, la iniciacin comprende una
representacin mmica de la muerte y de la resurreccin del iniciando (1321). La parte principal de la
ceremonia consista en hacer morir y resucitar al iniciando el cual adquira de ese modo la fuerza
mgica (133). Cuando llega el da fijado, el mago del poblado hace sonar la carraca apuntndola a
los jvenes, que caen desmayados; luego se les viste con los trajes fnebres y se les lleva a un lugar
vallado fuera del poblado, llamado vela. Los indgenas creen que estos muertos se descomponen y
que el mago-brujo recoge sus huesos y vuelve a dar vida a los jvenes (134). Se pueden recoger
muchsimos testimonios que se podran sistematizar y estudiar, pero es tarea del etnlogo y no del
folklorista. Nosotros slo podemos constatar el hecho sin demorarnos en explicarlo. Y el hecho es que
de estas muerte y resurreccin se haca depender la obtencin de cualidades mgicas.
Pero si no podemos adentrarnos en el examen de la esencia del fenmeno, s que podemos por lo
menos examinar las formas de muerte y de resurreccin en cuanto que se reflejan en el cuento
maravilloso. Veremos que estas formas son muy variadas y que el cuento maravilloso las ha
conservado con suficiente claridad y exactitud.
Al llegar a este punto debemos ante todo advertir que la muerte adoptaba formas de desplazamiento
en el espacio; esto se observa tambin en este caso. Hablando del iniciando se dice que ha muerto y
se ha ido al mundo de los espritus. (135). Se cree que durante este tiempo se halla en el infierno o
que ha subido al cielo (136). Encontraremos aqu una explicacin parcial de los viajes del hroe.
El material sobre la muerte temporal es extraordinariamente abundante; pero no podemos formular
conjeturas sin haberlo investigado. Pasaremos, pues, a examinar los casos concretos.
23. La ciencia astuta.
Si nuestras observaciones respecto a la vinculacin que une el cuento maravilloso al rito de la
iniciacin, son correctas, arrojan luz sobre otro tema, es decir, sobre el cuento La ciencia astuta y sobre
todo el conjunto en el que, quien ha sido expulsado o enviado fuera de su hogar, regresa a l en
posesin de algn arte, conocimiento o habilidad. En el cuento La ciencia astuta los padres, a veces
por su propia voluntad y a veces obligados por la necesidad, mandan a su hijo a la escuela. Este podra
parecer un elemento completamente realista, y efectivamente (sobre todo en el cuento alemn), el
hroe vuelve a veces a su hogar como hbil maestro de un determinado oficio; pero la figura del
maestro, el ambiente, el modo de ensear y la adquisicin de las habilidades no tienen nada que ver
con la realidad histrica del siglo XIX, aunque resultan muy afines a la realidad histrica de un
remotsimo pasado.
El maestro que cuida del muchacho es un viejo, un brujo, un demonio silvestre, un sabio. Habita ms
all del mar. Pasado el mar, hay un maestro que ensea muchas artes (Chud. 94). Est pasado el
mar o cruzando el ro, o sea, en otro reino, a veces, en otra ciudad. Ms all del Volga, en una
ciudad, haba un maestro que enseaba varias lenguas y diversos oficios, saba hacer de todo.
Enseaba a los jvenes, a los nios, los tena durante tres aos (Sd. 64). A veces sale de una tumba

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si se dice Oh! (Af. 140 c). Aparece tambin cuando uno se sienta sobre un tocn. Es el abuelito del
bosque. Por estos ejemplos vemos que el maestro viene del bosque, vive en otro reino, recoge a los
nios de casa de sus padres y les conduce al bosque durante tres aos (o uno, o siete).
Qu aprende el hroe? Aprende a transformarse en un animal o aprende el lenguaje de las aves. Le
confiaron a un sabio para que aprendiese las diversas lenguas y aprendiese de todo un poco: a
entender cundo canta el pjaro y bala la oveja; en una palabra: para que aprendiese todo (Af. 140 d).
Aprende el arte del brujo. Entrgamelo, har de l un brujo. (Z. P. 57). Se lo confiaron para que
aprendiese el lenguaje de las aves (Af. 140 e). Terminado el aprendizaje, se dice de l: Tu hijo es
hbil en la ciencia, es capaz (Chud. 19). Y l posea una gran virtud encantada y una gran astucia:
saba no slo lo que haba pasado sino tambin lo que an tena que ocurrir (Chud. 19).
No se dice casi nunca de que modo se imparte la enseanza. Antes hemos notado que en un caso el
hroe ha sido puesto a hervir en una perola y ha adquirido as su ciencia proftica (Sm. 72). Y no se
describe tampoco casi nunca la morada del maestro. Slo en un caso sabemos que es una casa en
medio de un jardn, en la que viven doce jvenes (Chud. 94; para el motivo de la casa, ver el n. 30).
En otro lugar se habla de <<una gran posada donde se dan clases (Sd. 64).
Todos estos detalles: el carcter silvestre del maestro, la separacin de los nios de sus padres, la
naturaleza brujeril de la enseanza, la capacidad de transformarse en animales o de comprender el
lenguaje de las aves, etc., nos llevan a relacionar este grupo de motivos con el mismo fenmeno al que
se hallan vinculados los motivos precedentes.
El rito de la iniciacin era una escuela, una enseanza en el verdadero sentido de la palabra. Con la
iniciacin, Ios jvenes eran instruidos en todas las representaciones mticas, en todos los ritos, los
rituales y las normas de la tribu. Los exploradores creen que se les enseaba una ciencia misteriosa, o
sea, que adquiran ciertos conocimientos: en efecto, se les relataban los mitos de la tribu. Un testigo
ocular dice que los jvenes estaban sentados con todo comedimiento y escuchaban a los ancianos;
pareca una escuela (154). Pero el ncleo de la cuestin no reside en ello. No se trata de
conocimientos, sino de capacidades; no se trata de conocer el mundo imaginario de la naturaleza, sino
de influir en l. Este aspecto de la cuestin se refleja claramente en el cuento La ciencia astuta en el
cual, como dijimos, el hroe aprende a transformarse en determinados animales, es decir, que
adquiere una capacidad y no un conocimiento. Esta educacin o este adiestramiento constituye un
rasgo esencial de la iniciacin en todo el mundo. En Australia (Nueva Gales del Sur), los ancianos
enseaban a los jvenes a jugar a los juegos locales, a cantar las canciones de la tribu y a bailar
ciertas danzas que estaban prohibidas a las mujeres y a los no iniciados. Los jvenes eran instruidos
tambin en las tradiciones sagradas de la tribu y en su saber (155). Tambin aqu podemos constatar
que el momento de la narracin pasa a un segundo plano tras el momento de la accin. Los ritos...
consisten en una burda pero a menudo muy expresiva dramatizacin de los mitos y de las leyendas.
Los actores enmascarados o disfrazados representan a los animales o a los seres divinos cuya historia
se narra en los mitos (156). En esta noticia est la premisa de que los mitos son anteriores a la accin
dramtica, de que el mito es dramatizado. A nosotros nos parece que ocurri justamente lo contrario.
La accin dramtica es lo primero y el mito se desarrolla posteriormente. Una prueba convincente de
ello la tenemos en Australia, donde encontramos representaciones dramticas muy complejas y largas,
en tanto que los mitos son breves, enormemente confusos, amorfos y a veces incomprensibles para un
europeo (157). Representaciones y danzas no eran espectculos, eran un procedimiento mgico para
actuar sobre la naturaleza. El iniciando se ejercitaba con mucha diligencia y durante largo tiempo en
todas las danzas, en todos los cantos. El ms mnimo error poda resultar fatal, poda arruinar toda la
ceremonia. Recordemos al respecto que en un cuento de la Rusia Blanca el oso despide a su hijastra
slo despus de que haya bailado para l. En la recopilacin de Boas, se encuentran casos en los que
el hroe parte para el otro reino y trae de all danzas que ensea a su tribu.
El joven aprende las danzas y las ceremonias que forman parte de los ritos del otoo, la primavera y el
invierno, cuya finalidad es aumentar la caza, provocar la lluvia, mejorar la cosecha, ahuyentar las
enfermedades, etc. (158). ~

51

A los hroes del cuento maravilloso, ruso, el maestro no les ensea danzas, sino que les confiere
facultades mgicas. Pero tambin las danzas eran una expresin o un modo de aplicar estas
facultades. En el cuento maravilloso la danza se ha perdido; slo han quedado el bosque, el maestro y
la capacidad mgica. Pero en ciertos cuentos de otros tipos se pueden hallar huellas de las danzas. Se
ejecutaban al son de msica, y los instrumentos musicales eran tenidos por sagrados, prohibidos. La
casa en la que se realizaba la iniciacin y donde los iniciandos transcurran, en ocasiones, determinado
perodo, era llamada a veces la casa de las flautas (159). Se crea que el sonido de estas flautas era
la voz de un espritu. Teniendo presente este hecho, se comprender por qu en la cabaa del bosque
encuentra el hroe tan a menudo la ctara que suena sola, una cornamusa, violines, etc. Todos
deben bailar al son de esta citara y el hroe adquiere poder sobre estas danzas. Naturalmente, su
carcter es totalmente distinto: Llegaron a un lugar donde haba una cabaa. Entraron en ella... El
mira, mira y descubre una cornamusa bajo el travesao. Y se puso a tocar la cornamusa (Z. P. 43). El
sonido de la cornamusa convoca al espritu.
En una versin del cuento La ctara que suena sola, la ctara est hecha con tendones humanos. El
maestro le llev al taller, donde colocaron a un hombre en cruz sobre la mquina y se pusieron a
extraerle los tendones (Sm. 4). Es sabido que los instrumentos sagrados se fabricaban con huesos
humanos. Pero en el cuento se han conservado tambin, oscuramente, las danzas. Despus de eso,
Nikita se puso a mirar por toda la cabaa y vio en la ventana un pequeo silbato, lo cogi, se lo acerc
a los labios y se puso a pitar. Mir en torno suyo: Qu curioso! El hermano ciego baila, la cabaa baila,
la mesa, los bancos, los cacharros, todo est bailando (Af. 116 b). Al son del silbato aparece la maga.
Corazn-contento sali con su violn y fue con sus hermanos al bosque. La maga se acerc a
Corazn-contento. Qu haces, Corazn-contento? Toco el violn. La maga tir el caldero y se
puso a bailar (Z. St. 269). En una narracin de Vyatka (Z. V. 40), el soldado de permiso pernocta en
una pequea celda en la casa de la hurfana; es una gran casa toda engalanada (ms tarde
hablaremos de ello). El soldado pasa la noche en la casa. Luego los demonios comenzaron a recitar
muchas comedias, pero en un determinado momento se pararon. Venga, soldado, ahora te toca a t;
nosotros ya no sabemos ms. La denominacin representacin de comedias de demonios para
indicar las danzas silvestres es muy interesante y significativa. Debemos advertir, adems, que el
hroe, a su vez, se ve obligado a realizar determinadas acciones mmicas.
En un cuento de la provincia de Perm hay tres muchachas en la despensa secreta de una gran casa.
Veniusva les devuelve sus trajecitos. Ellas se pusieron los trajes, le cogieron por la cintura y se
pusieron a bailar la cuadrilla (Z. P. 1). Ya hemos dicho anteriormente que, en los trajes y en las alitas
de las muchachas se pueden reconocer mscaras y trajes totmicos. Adems, como observa D. K.
Zelenin, los ritos religiosos se transforman a menudo en juegos (160). Quizs el juego de la mosca
ciega con el oso en la cabaa del bosque sea un reflejo de las danzas que se aprendan en el bosque.
La caracterizacin comparada del material del cuento y del material etnolgico nos muestra tambin en
este caso, una conexin estrecha.
26. Los disfraces.
En los materiales que hemos confrontado hay una incongruencia. En su comparacin se ve que, por el
conjunto de sus cualidades y de sus funciones, en el cuento maravilloso la maga debera corresponder
a la figura o a la mscara ante la que llega a encontrarse el iniciando. Pero de los materiales citados no
resulta que la persona que cumpla el rito fuese tenida por mujer o que lo fuese realmente. En el cuento
la maga y el maestro del bosque son un equivalente recproco, ambos queman o ponen a hervir a los
nios en el caldero. Pero cuando la maga realiza esta operacin o intenta en vano llevarla a cabo,
provoca una lucha encarnizada. Cuando, en cambio, la realiza el maestro del bosque, su alumno
adquiere la omnisciencia. Pero tambin la maga es un ser benfico, y a continuacin trabaremos
conocimiento con sus dones. Entre la imagen de la maga y la del brujo del bosque el cuento
maravilloso revela un parentesco. Existen causas histricas para este parentesco? El cuento
maravilloso nos induce a pensar que tambin en el rito figuraba una mujer.

52

En la mayor parte de los casos, los viajeros o los estudiosos que han registrado o descrito este rito no
hablan en absoluto de que hubiese mujeres presidindolo. Pero en algunos casos vemos que en el rito
participaban hombres disfrazados de mujer. Segn otros testimonios, todos los miembro de la
asociacin tenan una madre comn, una anciana. Repasemos rpidamente algunos casos que hacen
referencia a Ia cuestin. Nevermann describe del siguiente modo el principio del rito en la tribu
Marindanim en la Nueva Guinea holandesa: Los hombres, disfrazados de ancianas, con mandiles
femeninos, con el cuerpo pintado de distintos colores, con colmillos sobre la boca para indicar que no
deban hablar, se acercaron a los maio-anim (es decir, a los iniciandos). Estos se asieron al cuello de
las progenitoras, que les arrastraron un lugar secreto, donde fueron arrojados al suelo y finga
dormir (166). Qu es esto sino la descripcin mmica de rapto llevado a cabo por la anciana del
bosque? Encontramos esta misma correspondencia en los mitos: el benefactor-donante es una mujer.
Dorsey ha registrado la narracin siguiente: un hombre suea que ha sido invitado a cubrirse la cabeza
de arcilla, a subir a una loma y a permanecer all por cuatro das y cuatro noches. Al quinto da le
rodean unas guilas. Un gran guila roja le dice: Yo soy una mujer que vive en el cielo, bajo entre los
hombres y les doy la fuerza. Te enviar a alguien y t debes poner mis plumas sobre una varita que
ser para ti una varita mgica. Se le aparece un bfalo al hombre y le imparte otras instrucciones: El
guila que se te ha aparecido gobierna a todos los animales. Vuelto a su hogar, funda la unin de los
bfalos danzarines y ensea a su tribu las danzas y los cantos del bfalo (167).
En este mito, que refleja la adquisicin de las dotes chamnicas, podemos observar que el animal que
se le aparece al nefito es una mujer.
En la naturaleza femenina de semejantes seres, as como en la naturaleza femenina de la maga, se
puede advertir un reflejo de las relaciones matriarcales. Estas relaciones entran en colisin con la
autoridad masculina que se va elaborando histricamente. Cmo se resuelve este enfrentamiento?
Cuando exista el rito de la iniciacin, este proceso ya deba de haberse cumplido: el rito es, en
realidad, condicin previa para la aceptacin en la sociedad masculina. El choque se resuelve de
diversos modos: quien dirige el rito se disfraza de mujer. Es un hombre-mujer. De aqu llegamos en
lnea recta a los dioses y a los hroes disfrazados de mujer (Hrcules, Aquiles), as como al
hermafroditismo de muchos dioses y hroes. Existe tambin otra va de salida: el rito es llevado a cabo
por hombres, pero en algn lugar, en una lejana misteriosa, hay una mujer, madre de los miembros de
la sociedad. Esta forma parece ms extendida que las dems. Demos algunos ejemplos: Todas las
mscaras de la tribu (en Nueva Pomerania) tienen una madre comn. Se cree que vive en el lugar de
reuniones de la sociedad de los enmascarados, y los no iniciados no la ven nunca... De ella se dice que
est enferma, que sufre de accesos y que por eso no puede caminar (168). La cojera de esta
misteriosa madre corresponde a la incapacidad de caminar de la maga. En la sociedad DukDuk, el
espritu ms importante es denominado Tubuan. Se cree que es mujer y madre de todas las mscaras
Duk-Duk (es decir, de todos los que llevan mscara). Probablemente en su origen era un espritu-ave,
pero este hecho ha desaparecido casi por completo en la actualidad de las conciencias de los
indgenas (169). Nevermann informa igualmente de que en las fiestas aparecan extraas figuras
que posean al mismo tiempo falo y mamas, y el observador no avisado las tomaba por hermafroditas.
Pero los indgenas rechazan decididamente esta explicacin y subrayan que representan, siempre y
nicamente, a hombres. Por ltimo, el mismo iniciando es considerado en ocasiones como mujer. A
veces su nombre secreto es un nombre femenino (170). El grado ms alto de la iniciacin incluye la
capacidad de transformarse en mujer (171). Pero tambin en este caso, nos encontramos con que esta
transformacin en ser femenino tiene lugar en el bosque. En un bosque maldito: los hombres se
transforman en l en mujeres y por eso evitan poner los pies all, resto claro ste del bosque prohibido (
172 ).
Los anteriores materiales bastan para convencernos de que la interpretacin de O. M. Freudenberg,
segn la cual el disfraz masculino-femenino representa una metfora de la fusin sexual: la mujer se
hace hombre, el hombre se hace mujer, es radicalmente inexacta (173). Para nosotros resulta
importante no el disfraz como tal sino como factor que aclara la naturaleza femenina de la maga y la
presencia en el cuento maravilloso de un equivalente suyo del sexo masculino. El maestro del bosque
es histrico; la mujer, anciana, madre, duea, donante de cualidades mgicas, es prehistrica,
extremadamente arcaica, pero por sus huellas se la puede descubrir en los materiales rituales. La

53

maga es una mujer por el mismo motivo que el chamn siberiano es a menudo una mujer, un
hermafrodita o un hombre con vestimenta femenina. Lo que aqu interesa es constatar la ligazn, y esta
ligazn se deduce tambin de los pocos materiales que hemos escogido para citar.
Notas Propp:
(54) H. Schurtz, Alterklassen und Mannerbnde, Berln, 1902 Webster, Primitive Secret Societies, 1908;
A. Van Gnnep, Les rites d passage, tudes systmatiques des rites, Paris, 1909; E. M. Loeb, "Tribal
iniciations and Secret Societies', Univ. of Calif. Publ., 25, n. 3, Berkeley, 1929.
(55) F. Boas, The Social Organization and the Secret Societies of the Kwa-kiutl Indians. Rep. of the
U.S. Nat. Mus. for 1895, pp. 311-737 Washington, 1897, L. Frobenius, "Die Geheimbnde und Masken
Afrikas, Abh. Leopolddinischen,l Karolirischen Deutschen Akad. der Naturforscher", vol. 74, Halle 1890,
H. Nevermann, Masken und Geheimbnde in Melanesien, Berln, 1933.
(58) W. H. Roscher, ``Ausfhrliches Lexicon der griechischen und romanischen Mythologie", Leipzig,
1888-1920, v. v. Katabasis.
(59) A. L. Kroeber, "Gros Ventre Myths and Tales.", Anthrop. Papers of the Amer. Mas. of Nat. Hist., vol.
1, P. II, N. York, 1907, p. 84.
(60) Franz Boas, Indian Sagas, p. 4.
(61) A. A. Popov, Dolganskiy folklor, pp. 55-56.
(62) Boas, lndian Sagas. p. 166.
(63) Loeb, Tribal Initiations, p. 256.
(64) Parkinson, Dreissig Jahre in der Sdsee, Stuttgart, 1907, p. 72.
(65) Loeb, Tribal Initiations, pp. 257, 261.
(66) Parkinson, Dreissig Jahre in der Sdsee, p. 606.
(67) Boas, Indian Sagas, pp 239, 253, 118.
(75) Boas, Indian Sagas, p. 96; cfr. p. 41.
(76) Dorsey, Traditions of the Skidi-Pawnee, p. 75.
(77) Nevermann, Masken und Geheinbnde in Melanesien, p. 66.
(78) Boas, Soc. Org., p. 449.
(79) Boas, Indian Sagas, p. 239.
(80) J. Frazer, The Belief in the Immortality and the Worship of the Dead, vols. I III Londres 1913 p 28.
(81) E. A. W. Budge, The Bock of Opening the Alazth, Londres, 1 909, p. 3.
(82) Breasted, Develepment of Religion and Thought in Ancient Egipt, Londres, 1912, p. 66.
(83) H. Gressmann, Altorientalische Texte u Bilder zum Alten Testament, Tubinga, 1909, p. 42.
(84) Bousset, Die Himmelsreise der Seele, ARW, IV, 1901, p. 156.
(88) Kalypso, p. 75.
(89) Potebuya, "Del significado mitico de algunos ritos y creencias" (en ruso). Conferencia de la
Sociedad de Historia y Antigedades rusas, 1865, 4-12, pp. 85-232.
(90) H. Vordemfelde, Die Hexe im deutschen Volksmrchen. Mog Festschrift, Halle, 1921, pp. 558-575.
(91) Dorsey y Kroeber, Traditions of the Arapaho Fiald Columb. Mus. Publ. 81, Anthrop, Ser., V.
Chicago, 1903, D. 301.
(92) Boas, Indian Sagas, p. 55.
(93) Leo Frobenius, Die Geheimbnde und Masken Afrikas, p. 62.
(94) Nevermann, Masken und Gebeimbnde in Melanesien, p. 26.
(95) P A Snegirev, Cuentos zules p 21
(96) Nansen, Eskimoleben, pp. 220-22s.
(97) El folklore de los dolganos, p. 137.
(98) El culto de los ongones, p. 206.
(99) Dorsey y Kroeber, Traditions of the Arapaho, p. 286.
(100) Boas, Indian Sagas, p. lll.
(119) Webster, Prim. Secr. Soc., p. 23.
(120) Ibd., p. 26; Schurtz, op. cit., p. 97.
(121) Ibd., p. 185.
(122) Schurtz, op. cit., p. 98.
(123) Loeb, Trib. Init., p. 253.

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(124) Schurtz, op. cit., p. 385.

(125) L. Frobenius, Die Gemeimbnde und Masken, p. 126.
(126) Schurtz, op. cit., p. 107.
(127) Zelenin, El culto de los ongones, p. 314.
(128) Webster, Primit. Secr. Soc., p. 185.
(129) Radermacher, Das Jenseits im Mythos der Hellenen, p. 139
(130) S. Ia. Lurye, La casa del bosque, p. 179.
(131) Loeb, Trib. Init., p. 261; Boas, Soc. Org., pp. ss5, s68, etc.
(132) Webster, op. cit., p. 38.
(133) Schurtz, op. cit, p. 404.
(154) Webster, Primit. Secr. Soc., p. 7.
(155) Ibd., p. 58.
(156) Ibd.,p.178.
(157) A. Van Gennep, Mythos et lgendes d'Australie, Paris, 1906, pginas 50 ss.
(158) Ibd., p. 183.
(159) Schurtz, op. cit; p.295; Parkinson, op. cit., p. 641.
(167) G. A. Dorsey, Traditions of the Skidi-Pawnee, p. 68.
(168) Nevermann, op. cit., p. 74.
(169) Ibid. y Parkinson, Dreissig Jahre, p. 578.
(170) Nevermann, op. cit., pp. 126, 99.
(171) Parkinson, op. cit., p. 605.
(172) J. Hertel, Indische Marchen, Jena, 1921, p.14. En Herfel (p. 371) se hallan muchos paralelismos,
tomados principalmente a la antigedad clsica. Cfr. tambin: T. Benfey, Pantschatantra, I, pp. 41-52.
(173) La potica del tema del gnero (en ruso), Leningrado, 1938, pgina 103

55

EL HOMBRE Y SUS SIMBOLOS -Acercamiento al inconsciente:

C. G. Jung Ed. Aguilar, Madrid 1966
La importancia de los sueos:
El hombre emplea la palabra hablada o escrita para expresar el significado de lo que desea transmitir.
Su lenguaje est lleno de smbolos pero tambin emplea con frecuencia signos o imgenes que no son
estrictamente descriptivos. Algunos son meras abreviaciones o hilera de iniciales como ONU, UNICEF
o UNESCO; otros son conocidas marcas de fbrica, nombres de medicamentos patentados, emblemas
o insignias. Aunque estos carecen de significado en s mismos, adquirieron un significado reconocible
mediante el uso comn o una intencin deliberada. Tales cosas no son smbolos. Son signos y no
hacen ms que denotar los objetos a los que estn vinculados.
Lo que llamamos smbolo es un trmino, un nombre o aun una pintura que puede ser conocido en la
vida diaria aunque posea connotaciones especficas adems de su significado corriente y obvio.
Representa algo vago, desconocido u oculto para nosotros. Muchos monumentos cretenses, por
ejemplo, estn marcados con el dibujo de la azuela doble (la doble hacha). Este es un objeto que
conocemos, pero desconocemos sus proyecciones simblicas. Como otro ejemplo, tenemos el caso
del indio que, despus de una visita a Inglaterra, cont a sus amigos al regresar a la patria, que los
ingleses adoraban animales porque haba encontrado guilas, leones y toros en las iglesias antiguas.
No se daba cuenta (ni se la dan muchos cristianos) de que esos animales son smbolos de los
Evangelistas y se derivan de la visin de Ezequiel y que eso, a su vez, tiene cierta analoga con el dios
egipcio Horus y sus cuatro hijos. Adems, hay objetos, tales como la rueda y la cruz, que son
conocidos en todo el mundo y que tienen cierto significado simblico bajo ciertas condiciones.
Precisamente lo que simbolizan sigue siendo asunto de especulaciones y controversia.
As es que una palabra o una imagen es simblica cuando representa algo ms que su significado
inmediato y obvio. Tiene un aspecto "inconsciente" ms amplio qu nunca est definido con precisin o
completamente explicado. Ni se puede esperar definirlo o explicarlo. Cuando la mente explora l
smbolo, se ve llevada a ideas que yacen ms all del alcance de la razn...
(Smbolos e imgenes)... Podra decirse que el cuadro de ese sueo era simblico porque no
estableca directamente la situacin, sino que la expresaba indirectamente por medio de una metfora
que, al principio, no pude comprender. Cuando ocurre eso (como es frecuente) no est
deliberadamente "disfrazada" por el sueo; simplemente refleja las deficiencias de nuestra
comprensin del lenguaje pintoresco cargado de emotividad. Porque en nuestra experiencia diaria
necesitamos decir cosas con la mayor exactitud posible, y hemos aprendido a prescindir de los adornos
de la fantasa en el lenguaje y en los pensamientos, perdiendo as una cualidad que es an
caracterstica de la mente primitiva. La mayora de nosotros hemos transferido al inconsciente todas las
3
asociaciones psquicas fantsticas que posee todo objeto o idea. Por otra parte, el primitivo sigue
dndose cuenta de esas propiedades psquicas; dota a animales, plantas o piedras con poderes que
nosotros encontramos extraos e inaceptables.
Un habitante de la selva africana, por ejemplo, ve durante el da un animal nocturno y sabe que es un
hechicero que, temporalmente, ha adoptado ese aspecto. O puede considerarlo como el alma selvtica
o espritu ancestral de alguno de su tribu. Un rbol puede desempear un papel vital en la vida de un
primitivo, poseyendo, de forma evidente para l, su propia alma y voz, y ese hombre sentir que
comparte con el rbol su destino. Hay ciertos indios en Sudamrica que asegurarn que ellos son
papagayos ara, aunque se dan cuenta de que carecen de plumas, alas y pico. Porque, en el mundo del
hombre primitivo, las cosas no tienen los mismos lmites tajantes que tienen en nuestras sociedades
"racionales".
3

Tal vez tratando de evitar la confusin entre imagen e imaginacin, el traductor emplea en todo
momento la palabra fantasa en lugar de imaginacin y ello termina por crear una confusin mayor;
pues claro est que la imagen es el elemento con que se construye toda imaginacin aferrada a la
realidad (mientras que la fantasa divaga de ella m.r.).

56

Lo que los psiclogos llaman identidad psquica o "participacin mstica", ha sido eliminado de nuestro
mundo de cosas. Pero es precisamente ese halo de asociaciones inconscientes el que da un aspecto
coloreado y fantstico al mundo del primitivo. Lo hemos perdido hasta tal extremo que no lo
reconocemos cuando nos lo volvemos a encontrar. Para nos otros, tales cosas quedan guardadas bajo
el umbral; cuando reaparecen ocasionalmente hasta nos empeamos en que algo est equivocado...
Y, hablando ms en general, es una simple bobada creer en guas sistemticas, ya preparadas, para la
interpretacin de sueos, como si se pudiera comprar, sencillamente, un libro de consulta y buscar en
l un smbolo determinado. Ningn smbolo onrico puede separarse del individuo que lo suea y no
hay interpretacin definida o sencilla de todo sueo. Cada individuo vara tanto en la forma en que su
inconsciente complementa o compensa su mente consciente, que es imposible estar seguro de hasta
qu punto pueden clasificarse los sueos y sus smbolos.
Es verdad que hay sueos y smbolos aislados (preferira llamarlos "motivos") que son tpicos y se
producen con frecuencia. Entre tales motivos estn las cadas, los vuelos, ser perseguido por animales
peligrosos u hombres hostiles, estar poco o absurdamente vestido en lugares pblicos, tener prisa o
estar perdido entre las apreturas de una multitud, lucha con armas intiles o estar completamente
indefenso, correr mucho sin llegar a ninguna parte. Un tpico motivo infantil es soar que se crece o se
disminuye infinitamente o que se transforma en otro como, por ejemplo, se lee en Alicia en el pas de
las maravillas, de Lewis Carrol. Pero debo insistir en que esos son motivos que han de considerarse en
el contexto del propio sueo, no como cifras que se explican por s mismas.
El anlisis de los sueos:
Comenc este ensayo sealando la diferencia entre signo y smbolo. El signo es siempre menor que el
concepto que representa, mientras que un smbolo siempre representa algo ms que su significado
evidente e inmediato. Adems, los smbolos son productos naturales y espontneos. Ningn genio se
sent jams con la pluma o el pincel en la mano, diciendo: "Ahora voy a inventar un smbolo". Nadie
puede tomar un pensamiento ms o menos racional, alcanzado como deduccin lgica o con
deliberada intencin y luego darle forma "simblica". Nada importan cuantos adornos fantsticos
puedan ponerse a una idea de esa clase, pues continuar siendo un signo, ligado al pensamiento
consciente que hay tras l, pero no un smbolo que insina algo no conocido an. En los sueos, los
smbolos se producen espontneamente porque los sueos ocurren, pero no se inventan; por tanto,
son la fuente principal de todo lo que sabemos acerca del simbolismo...
Sin embargo, hay muchos smbolos (entre ellos el ms importante) que no son individuales sino
colectivos en su naturaleza y origen. Son, principalmente, imgenes religiosas. El creyente admite que
son de origen divino, que han sido revelados al hombre. El escptico dice rotundamente que han sido
inventados. Ambos estn equivocados. Es cierto, como dice el escptico, que los smbolos religiosos y
los conceptos fueron durante siglos objeto de elaboracin cuidadosa y plenamente consciente. Es por
igual cierto, como lo es para el creyente, que su origen est tan enterrado en el misterio del remoto
pasado que no parecen tener origen humano. Pero, de hecho, son "representaciones colectivas"
emanadas de los sueos de edades primitivas y de fantasas creadoras. Como tales, esas imgenes
son manifestaciones involuntariamente espontneas y en modo alguno invenciones intencionadas.
Este hecho, como explicar despus, tiene una conexin directa e importante con la interpretacin de
los sueos. Es evidente que si admitimos que el sueo es simblico, lo interpretaremos de distinta
forma que una persona que crea que el pensamiento energtico esencial o emocin ya es conocido y
est meramente "disfrazado" por el sueo. En el ltimo caso, la interpretacin del sueo tiene poco
sentido, puesto que se encuentra lo que ya se conoce.
Por esa razn, yo siempre deca a mis alumnos "Aprendan cuanto puedan acerca del simbolismo;
luego, olvdenlo todo cuando estn analizando un sueo". Este consejo es de tal importancia prctica
que hice de l una norma para recordarme que jams puedo entender lo suficiente el sueo de otra
persona para interpretarlo correctamente. Hice eso con el fin de detener el torrente de mis propias
asociaciones y reacciones, que, si no, podran prevalecer sobre las incertidumbres y titubeos de mi

57

paciente. Igual que es de la mayor importancia teraputica para un analista, captar el mensaje especial
de un sueo (es decir, la contribucin que el inconsciente est haciendo a la mente consciente) lo ms
exactamente posible, es para l esencial explorar el contenido de un sueo en su totalidad...
El arquetipo en el simbolismo onrico:
Ya he sugerido que los sueos sirven de compensacin. Esta suposicin significa que el sueo es un
fenmeno psquico normal que transmite a la consciencia las reacciones o impulsos espontneos del
inconsciente. Muchos sueos pueden interpretarse con la ayuda del soante, el cual proporciona, a la
vez, las imgenes del sueo y las asociaciones que provocan, con lo cual se pueden examinar todos
sus aspectos.
Este mtodo es adecuado en todos los casos corrientes, como cuando un familiar, un amigo o un
paciente nos cuenta un sueo durante una conversacin. Pero cuando se trata de sueos obsesivos o
muy emotivos, las asociaciones personales provocadas en el soante no suelen bastar para una
interpretacin satisfactoria. En tales casos, hemos de tener en cuenta el hecho (primeramente
observado y comentado por Freud) de que, con frecuencia, en el sueo se producen elementos que no
son individuales y que no pueden derivarse de la experiencia personal del soante. Esos elementos,
como ya dije antes, son lo que Freud llamaba "remanentes arcaicos", formas mentales cuya presencia
no puede explicarse con nada de la propia vida del individuo y que parecen ser formas aborgenes,
innatas y heredadas por la mente humana.
As como el cuerpo humano representa todo un museo de rganos, cada uno con una larga historia de
evolucin tras de s, igualmente es de suponer que la mente est organizada en forma anloga. No
puede ser un producto sin historia como no lo es el cuerpo en el que existe. Por "historia" no doy a
entender el hecho de que la mente se forme por s misma por medio de una referencia consciente al
pasado, valindose del lenguaje y otras tradiciones culturales. Me refiero al desarrollo biolgico,
prehistrico e inconsciente de la mente del hombre arcaico, cuya psique estaba an cercana a la del
animal.
Esa psique inmensamente vieja forma la base de nuestra mente, al igual que gran parte de la
estructura de nuestro cuerpo se basa en el modelo anatmico general de los mamferos.
El ojo experto del anatomista o del bilogo encuentra en nuestro cuerpo muchos rastros de ese modelo
originario. El investigador experimentado de la mente de igual modo puede ver las analogas entre las
imgenes onricas del hombre moderno y los productos de la mente primitiva, sus "imgenes
colectivas" y sus motivos mitolgicos.
As como el bilogo necesita la ciencia de la anatoma comparada, el psiclogo nada puede hacer sin
una "anatoma comparada de la psique". En la prctica, por decirlo de otro modo, el psiclogo no slo
debe tener una experiencia suficiente acerca de los sueos y otros productos de la actividad
inconsciente, sino de la mitologa en su ms amplio sentido. Sin esos conocimientos, nadie puede
descubrir analogas importantes; ni es posible, por ejemplo, ver la analoga entre un caso de neurosis
compulsiva y otro de clsica posesin demonaca, sin un conocimiento eficaz de ambos.
Mis ideas acerca de los "remanentes arcaicos", que yo llamo "arquetipos" o "imgenes primordiales",
han sido constantemente criticadas por personas que carecen de suficiente conocimiento de psicologa
de los sueos y de mitologa. El trmino "arquetipo" es con frecuencia entendido mal, como si
significara ciertos motivos o imgenes mitolgicos. determinados. Pero estos no son ms que
representaciones conscientes; sera absurdo suponer que tales representaciones variables fueran
hereditarias.
El arquetipo es una tendencia a formar tales representaciones de un motivo, representaciones que
pueden variar muchsimo en detalle sin perder su modelo bsico. Hay, por ejemplo, muchas
representaciones del motivo de hostilidad entre hermanos, pero el motivo en s, sigue siendo el mismo.
Mis crticos han supuesto errneamente que me refiero a "representaciones heredadas", y, basados en
ello, han desechado la idea del arquetipo como una mera supersticin. No han sabido tener en cuenta

58

el hecho de que si los arquetipos fuesen representaciones originadas en nuestra consciencia (o fuesen
adquiridos conscientemente), es seguro que los entenderamos y no nos desconcertaramos y nos
asombraramos cuando se presentan en nuestra consciencia. Desde luego, son una tendencia, tan
marcada como el impulso de las aves a construir nidos, o el de las hormigas a formar colonias
4
organizadas .
Aqu debo aclarar las relaciones entre instintos y arquetipos: lo que propiamente llamamos instintos son
necesidades fisiolgicas y son percibidas por los sentidos. Pero al mismo tiempo, tambin se
manifiestan en fantasas y con frecuencia revelan su presencia slo por medio de imgenes simblicas.
Estas otras manifestaciones son las que yo llamo arquetipos. No tienen origen conocido y se producen
en cualquier tiempo o en cualquier parte del mundo, aun cuando haya que rechazar la transmisin por
descendencia directa o "fertilizacin cruzada" mediante migracin...
El alma humana:
...
Los mitos se remontan a los primitivos narradores y sus sueos, a los hombres movidos por la
excitacin de sus fantasas. Esa gente no era muy distinta de la que, generaciones posteriores,
llamaron poetas y filsofos. Los primitivos narradores no se preocupaban del origen de sus fantasas,
fue mucho tiempo despus cuando la gente empez a preguntarse de dnde proceda el relato. Sin
embargo, hace muchos siglos, en lo que ahora llamamos "antigua" Grecia, la mente humana estaba lo
bastante adelantada para sospechar que las historias de los dioses no eran ms que arcaicas
tradiciones exageradas acerca de reyes y jefes haca mucho tiempo enterrados. Los hombres ya
adoptaban la opinin de que el mito era muy improbable que significara lo que deca. Por tanto, trataron
de reducirlo a una forma comprensible en general.
En tiempos ms recientes, hemos visto que ha ocurrido lo mismo con el simbolismo onrico. Nos dimos
cuenta, en los das en que la psicologa estaba en su infancia, de que los sueos tenan cierta
importancia. Pero al igual que los griegos se convencieron de que sus mitos eran puras elaboraciones
de la historia racional o "normal", as algunos de los precursores de la psicologa llegaron a la
conclusin de que los sueos no significaban lo que aparentaban. Las imgenes o smbolos que
presentaban eran desechados como formas fantsticas en que se presentaban a la mente consciente
los contenidos reprimidos de la psique. As es que se dio por admitido que un sueo significaba algo
que era distinto a su relato obvio.
Ya expliqu mi desacuerdo con esa idea; desacuerdo que me condujo a estudiar la forma y el
contenido de los sueos. Por qu haban de significar algo que era diferente a su contenido? Hay
algo en la naturaleza que no sea lo que es? El sueo es un fenmeno normal y natural, y no significa
algo que no sea. Hasta el Talmud dice: "El sueo es su propia interpretacin". La confusin surge
porque el contenido del sueo es simblico y, por tanto, tiene ms de un significado. Los smbolos
sealan en direcciones diferentes de las que abarcamos con la mente consciente; y, por tanto, se
refieren a algo que es inconsciente o, al menos, no del todo consciente.
Para la mente cientfica, fenmenos tales como las ideas simblicas son un engorro, porque no se
pueden formular de manera que satisfaga al intelecto y a la lgica. Pero, en modo alguno, son el nico
caso de ese tipo en psicologa. La incomodidad comienza con el fenmeno del "afecto" o emocin que
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... a lo largo y ancho del planeta y del tiempo, los mitos, cuentos y leyendas contienen ciertos
motivos constantes. Motivos que tambin hallamos en las fantasas, sueos, delirios e imaginaciones
de los individuos actuales. Estas imgenes y conexiones tpicas se designan como representaciones
arquetpicas. Tienen, cuanto ms claras son, la propiedad de ir acompaadas por vivos matices
afectivos... Impresionan, influyen y fascinan. Provienen de un arquetipo imperceptible en s mismo, de
una pre-forma inconsciente, que parece pertenecer a la estructura heredada de la psique, y puede, a
causa de ello, manifestarse en todas partes como un fenmeno espontneo. C. G. Jung. La
conciencia en su aspecto psicolgico, en: La conciencia, Estudios del Instituto C. G. Jung, de
Zurich, 1958, pg. 199 y ss.

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se evade de todos los intentos del psiclogo para encasillarlo con una definicin. La causa de esa
dificultad es la misma en ambos casos: la intervencin del inconsciente.
Conozco de sobra el punto de vista cientfico para comprender que es de lo ms molesto tener que
manejar hechos que no se pueden abarcar en forma completa o adecuada. El engorro de estos
fenmenos es que los hechos son innegables y, sin embargo, no se pueden formular en trminos
intelectuales. Para ello, tendramos que ser capaces de comprender la vida misma, porque es la vida la
que produce emociones e ideas simblicas.
El psiclogo acadmico est en plena libertad de desechar el fenmeno de la emocin o el concepto
del inconsciente (o ambos) de su consideracin. No obstante, siguen siendo unos hechos a los que el
mdico psiclogo, por lo menos, tiene que prestar la debida atencin: porque los conflictos emotivos y
la intervencin del inconsciente son los rasgos clsicos de su ciencia. Si trata a un paciente, se
enfrenta con esos irracionalismos como con hechos difciles, independientemente de su capacidad
para formularlos en trminos intelectuales. Por tanto, es muy natural que la gente que no ha tenido la
experiencia mdica del psiclogo encuentre difcil entender lo que ocurre cuando la psicologa deja de
ser un estudio tranquilo del cientfico en su laboratorio y se convierte en una parte activa de la aventura
real de la vida. El tiro al blanco en un campo de tiro es muy distinto a un campo de batalla; el doctor
tiene que tratar con vctimas de una guerra autntica. Tiene que ocuparse de realidades psquicas,
aunque no pueda incorporarlas en definiciones cientficas. Por eso no hay libro de texto que pueda
ensear psicologa; se aprende slo con experiencia efectiva...

El papel de los smbolos:

Cuando el mdico psiclogo se interesa por los smbolos, primeramente se ocupa de los smbolos
"naturales", distinguindolos de los smbolos "culturales". Los primeros se derivan de los contenidos
inconscientes de la psique, y, por tanto, representan un nmero enorme de variaciones en las
imgenes arquetpicas esenciales. En muchos casos, aun puede seguirse su rastro hasta sus races
arcaicas, es decir, hasta ideas e imgenes que nos encontramos en los relatos ms antiguos y en las
sociedades primitivas. Por otra parte, los smbolos culturales son los que se han empleado para
expresar "verdades eternas" y an se emplean en muchas religiones. Pasaron por muchas
transformaciones e, incluso, por un proceso de mayor o menor desarrollo consciente, y de ese modo se
convirtieron en imgenes colectivas aceptadas por las sociedades civilizadas.
Tales smbolos culturales mantienen, no obstante, mucho de su original numinosidad o "hechizo". Nos
damos cuenta de que pueden provocar una profunda emocin en ciertos individuos, y esa condicin
psquica hace que acten en forma muy parecida a los prejuicios. Son un factor con el cual tiene que
contar el psiclogo; es tontera desdearlos, porque, en trminos racionales, parezcan absurdos o sin
importancia. Son integrantes de importancia de nuestra constitucin mental y fuerzas vitales en la
formacin de la sociedad humana, y no pueden desarraigarse sin grave prdida. All donde son
reprimidos o desdeados, su especfica energa se sumerge en el inconsciente con consecuencias
inexplicables. La energa psquica que parece haberse perdido de ese modo sirve, de hecho, para
revivir e intensificar todo lo que sea culminante en el inconsciente; tendencias que, quiz, no tuvieron
hasta entonces ocasin de expresarse o, al menos, no se les permiti una existencia no inhibida en
nuestra consciencia.
Tales tendencias forman una "sombra" permanente y destructiva en potencia en nuestra mente
consciente. Incluso las tendencias que, en ciertas circunstancias, seran capaces de ejercer una
influencia beneficiosa, se transforman en demonios cuando se las reprime. Esa es la razn de que
mucha gente bien intencionada le tema incomprensivamente al inconsciente y, de paso, a la psicologa.
Nuestros tiempos han demostrado lo que significa abrir las puertas del inframundo. Cosas cuya
enormidad nadie hubiera imaginado en la idlica inocencia del primer decenio de nuestro siglo han
ocurrido y han trastrocado nuestro mundo. Desde entonces, el mundo ha permanecido en estado de

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esquizofrenia. No solo la civilizada Alemania vomit su terrible primitivismo, sino que tambin Rusia
est regida por l y frica est en llamas. No es de admirar que Occidente se sienta incmodo.
El hombre moderno no comprende hasta qu punto su "racionalismo" (que destruy su capacidad para
responder a las ideas y smbolos numnicos) le ha puesto a merced del "inframundo" psquico. Se ha
librado de la "supersticin" (o as lo cree), pero, mientras tanto, perdi sus valores espirituales hasta un
grado positivamente peligroso. Se desintegr su tradicin espiritual y moral, y ahora est pagando el
precio de esa rotura en desorientacin y disociacin extendidas por todo el mundo.
Los antroplogos han descrito muchas veces lo que ocurre a una sociedad primitiva cuando sus
valores espirituales estn expuestos al choque de la civilizacin moderna. Su gente pierde el sentido de
la vida, su organizacin social se desintegra y la propia gente decae moralmente. Nosotros estamos
ahora en la misma situacin. Pero nunca comprendimos realmente lo que perdimos, porque, por
desgracia, nuestros dirigentes espirituales estaban ms interesados en proteger sus instituciones que
en entender el misterio que presentan los smbolos. En mi opinin, la fe no excluye el pensamiento
(que es el arma ms poderosa del hombre), pero, desgraciadamente, muchos creyentes parecen temer
tanto a la ciencia (y, de paso, a la psicologa) que miran con ojos ciegos las fuerzas psquicas
numnicas que por siempre dominan el destino del hombre. Hemos desposedo a todas las cosas de su
misterio y numinosidad; ya nada es sagrado.
En las edades primitivas, cuando los conceptos instintivos brotaban en la mente del hombre, la mente
consciente no dudaba en integrarlos en un esquema psquico coherente. Pero el hombre "civilizado" ya
no es capaz de hacerlo. Su consciencia "avanzada" lo priv de los medios con los que poda asimilar
las aportaciones auxiliares de los instintos y del inconsciente. Esos rganos de asimilacin e
integracin eran smbolos numnicos, aceptados comnmente como sagrados...
Como hay innumerables cosas ms all del alcance del entendimiento humano, usamos
constantemente trminos simblicos para representar conceptos que no podemos definir o comprender
del todo. Esta es una de las razones por las cuales todas las religiones emplean lenguaje simblico o
imgenes. Pero esta utilizacin consciente de los smbolos es solo un aspecto de un hecho psicolgico
de gran importancia: el hombre tambin produce smbolos inconsciente y espontneamente en forma
de sueos.
No es fcil captar este punto. Pero hay que captarlo si queremos saber ms acerca de la formas en
que trabaja la mente humana. El hombre, como nos damos cuenta si reflexionamos un momento,
jams percibe cosa alguna por entero o la comprende completamente. Puede ver, or, tocar y gustar;
pero hasta dnde ve, cunto oye, qu le dice el tacto y qu saborea dependen del nmero y calidad de
sus sentidos. Estos limitan su percepcin del mundo que lo rodea. Utilizando instrumentos cientficos,
puede compensar parcialmente las deficiencias de sus sentidos. Por ejemplo, puede ampliar el alcance
de su vista con prismticos o el de su odo mediante amplificacin elctrica. Pero los ms complicados
aparatos no pueden hacer ms que poner al alcance de sus ojos los objetos distantes o pequeos o
hacer audibles los sonidos dbiles. No importa qu instrumentos use, en determinado punto alcanza el
lmite de certeza ms all del cual no puede pasar el conocimiento consciente.
Estos aspectos subliminales de todo lo que nos ocurre puede parecer que desempean escaso papel
en nuestra vida diaria. Pero en el anlisis de los sueos, donde el psiclogo maneja expresiones del
inconsciente, son muy importantes porque son las races casi invisibles de nuestros pensamientos
conscientes. De ah que los objetos o ideas comunes puedan asumir tan poderosa significacin
psquica en un sueo del que podemos despertar gravemente confusos, a pesar de haber soado con
nada peor que una habitacin cerrada con llave o un tren que hemos perdido.
Las imgenes producidas en sueos son mucho ms pintorescas y vivaces que los conceptos y
experiencias que son su contrapartida cuando se est despierto. Una de las causas de esto es que, en
un sueo, tales conceptos pueden expresar su significado inconsciente. En nuestros pensamientos
conscientes, nos constreimos a los limites de las expresiones racionales, expresiones que son mucho
menos coloreadas porque las hemos despojado de la mayora de sus asociaciones psquicas.
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